PLAT RECTO

 

Claude Tresmontant

L'enseignement

de Ieschoua de Nazareth

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

aux Éditions du Seuil, Paris


PLAT VERSO

 

 

 

L’enseignement de Ieschoua de Nazareth

 

 

Ieschoua — tel fut le nom authentique d'un rabbi galiléen qui mourut vers l'an 29 en Judée, et que l'on appelle aujourd'hui Jésus.

Son enseignement a été rapporté par ses disciples sous la forme d'une « heureuse annonce », ce que l'on a traduit par évangile.

Sous les traductions, sous les paraphrases, sous le poids des siècles, sous l'habitude, est-il possible de retrouver cette heureuse annonce ? Réduit le plus souvent à une certaine morale dite chrétienne, l'enseignement évangélique n'est guère étudié pour lui-même dans la fraîcheur et la rudesse de son expression originale.

Ce que tente Claude Tresmontant dans ce livre, c'est d'éclairer ce que fut cet enseignement. Car il s'agit bien ici d'un enseignement, d'une science profonde et pourtant proposée à des hommes simples, et dans leur langage même. Une science portant sur l'être de l'homme et sur les conditions de son développement, de son achèvement.

Alors peut se poser finalement la question : Qui est cet homme, capable d'enseigner les lois de la genèse de l'être de l'homme ? N'est-il pas, comme l'a pensé l'auteur du quatrième évangile, la Pensée même de l'Absolu? Et quelles en sont les implica­tions, si son enseignement peut se vérifier?

 

 

 

Claude Tresmontant

 

Après plusieurs ouvrages consacrés à la pensée hébraïque et à la métaphysique chrétienne, a publié en 1966 Comment se pose aujourd'hui le problème de l'existence de Dieu, où il a étudié à travers les sciences actuelles la possibilité d'une connaissance naturelle de Dieu. Puis dans un ouvrage suivant, en 1969, Le problème de la Révélation, il a examiné la question de la manifestation de Dieu dans l'histoire biblique. L'enseignement de Ieschoua de Nazareth prolonge cette recherche : Ieschoua peut-il être considéré comme l'enseignement plénier, la Parole même de Dieu?

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

AUX ÉDITIONS DU SEUIL

 

ISBN 2-02-003159-0/Imprimé en France 5-70-4


 

DU MÊME AUTEUR

 

AUX MÊMES ÉDITIONS

 

Introduction à la pensée de Teilhard de Chardin, 1956

 

Saint Paul et le Mystère du Christ coll.  Maîtres spirituels », 1956

 

La Doctrine morale des prophètes d'Israël, 1958

 

La Métaphysique du christianisme et la Naissance de la philosophie chrétienne, 1961

 

Édition de la Correspondance philosophique Maurice Blondel — Lucien Laberthonnière, 1961

 

Les Idées maîtresses de la métaphysique chrétienne, 1962

 

Introduction à la métaphysique de Maurice Blondel, 1963

 

La Métaphysique du christianisme et la Crise du XIII siècle, 1964

 

Comment se pose aujourd'hui le problème de l'existence de Dieu, 1966, et coll. « Livre de Vie », n° 108, 1971

 

Le Problème de la Révélation, 1969

Le Problème de l'âme, 1971

Les Problèmes de l'athéisme, 1972, couronné par l'Institut

 

Introduction à la théologie chrétienne, 1974, couronné par l'Académie française

 

Sciences de l'Univers et problèmes métaphysiques, 1976

 

 

CHEZ D'AUTRES ÉDITEURS

 

Essai sur la pensée hébraïque, Éditions du Cerf, 1953

 

Études de métaphysique biblique, Éditions Gabalda, 1955

 

Essai sur la connaissance de Dieu, Éditions du Cerf, 1959


 

INTRODUCTION

 

 

Nous nous proposons d'exposer ici le contenu de l'enseignement du dernier des prophètes d'Israël, le rabbi Ieschoua de Nazareth, crucifié à la veille de la Pâque juive de l'an 29 probablement, sur les ordres du procurateur romain Pilate.

L'entreprise peut paraître absurde, et totalement inutile, puisque nous avons le contenu de cet enseignement dans trois petits livrets qui tiennent dans la main, les trois Évangiles appelés « synoptiques », et dans un quatrième texte, le quatrième Évangile, attribué à un certain Jean.

A quoi bon un livre de plus sur l'enseignement de Jésus ? Qui pourrait prétendre apporter quelque chose de nouveau à ce sujet ? Nous vivons, en Occident, dans un milieu imprégné, sursaturé par l'enseignement évangélique. Tout ce que nous pourrons dire ou écrire ne fera qu'ajouter au ronron de l'ensei­gnement du catéchisme et de la littérature pieuse.

Nous avons cependant décidé de rédiger cet exposé, pour la raison suivante : Il nous semble que, finalement, et au fond, l'enseignement du rabbi Ieschoua de Nazareth n'est pas tellement bien connu, même dans notre Occident en partie christianisé depuis des siècles. On présente très souvent l'enseignement évan­gélique comme s'il se réduisait à un vague moralisme, à un humani­tarisme un peu sentimental, un peu efféminé. On estime que tout se résume dans le précepte : « Aimez-vous les uns les autres... » Une philanthropie, en somme, mais moins efficace que la fraternité révolutionnaire. Un rêve un peu mièvre. Une religion pour les femmes et pour les faibles.

Or, en méditant sur l'enseignement du dernier des prophètes d'Israël, il nous a semblé qu'il contenait en fait une science, extrê­mement riche et profonde. Non pas seulement, ni même d'abord, une « morale » comme on l'entend aujourd'hui, mais une science authentique, et portant sur l'être, c'est-à-dire une ontologie. Bien plus encore, une science portant sur les conditions, sur les lois de la genèse de l'être inachevé qu'et l'homme. Une science qui nous découvre les lois et les conditions de la création d'une humanité encore inachevée, et en train de se faire, les lois norma­tives de l'anthropogenèse. Plus encore : les lois et les conditions, pour l'humanité, de son achèvement ultime, c'eSt-à-dire de sa divinisation.

Une science, une gnose, portant sur l'ontogenèse, et nous découvrant comment nous pouvons parvenir à l'achèvement auquel nous sommes destinés.

C'est, on le voit, bien autre chose qu'une « morale »...

Si nous avions l'honneur d'enseigner dans une université de la Chine, de l'Inde, ou de l'Union soviétique, les choses seraient simples : nous exposerions la pensée du rabbi palestinien exécuté par l'armée d'occupation romaine sous le règne de Tibère, comme on peut exposer, ici en France, la doctrine du Bouddha, ou celle de Confucius, ou celle de Plotin. Nous exposerions de notre mieux sa doctrine, et nous soumettrions à la discussion les articles prin­cipaux et constitutifs de cette doctrine. Nous demanderions aux auditeurs ce qu'ils pensent de cet enseignement, ce qui leur paraît bon, et positif, ce qui leur paraît discutable, et pourquoi. Nous examinerions cette doctrine comme on peut le faire pour toute autre doctrine.

Mais nous ne sommes pas dans cette situation. Nous vivons, encore une fois, dans un milieu sursaturé de christianisme, et si certains éléments nous paraissent incompris et gravement négligés, il n'en reste pas moins qu'on ne peut pas exposer cette doctrine comme si elle était totalement inconnue.

Nous rédigeons cet exposé en pensant qu'il atteindra peut-être quelque lueur neuf, en Chine, en France ou ailleurs, un lecteur qui n'ait pas été sursaturé par l'enseignement chrétien depuis son enfance, et qui désire savoir quel est le contenu de l'ensei­gnement de ce prophète juif, que les chrétiens considèrent comme l'Enseignement même de Dieu, la Manifestation personnelle de Dieu, tandis que, du côté juif, on estime que c'est un hérétique, ou du moins un prophète juif que ses disciples ont transformé, à tort, en messie.

Nous prions le lecteur chrétien cultivé, si d'aventure il feuillette ces pages, de ne pas perdre son temps à lire un exposé qui ne lui est pas destiné et qui ne lui apprendra pas grand-chose. Ce livre s'adresse à un lecteur non chrétien.

 

Pour étudier le christianisme, la première chose à faire est d'acheter un Nouveau Testament grec. Cela commence mal, dira-t-on. Car enfin, tout le monde n'est pas tenu de savoir le grec, et puis il existe des traductions.

Oui, il existe des traductions, mais elles ne permettent pas encore, dans l'état actuel des choses, à un lecteur neuf, d'atteindre à la connaissance plénière du contenu de l'enseignement du rabbi palestinien.

On a traduit Christos par Christ, ekklèsia par église, parabolè par parabole, euangellion par évangile, apostolos par apôtre, skandalon par scandale, parousia par parousie, et ainsi de suite...

Autant dire que, pour un grand nombre de termes fondamentaux pour l'intelligence du christianisme, on a laissé le mot grec en français sans le traduire.

Il en résulte que, pour nos contemporains, qui n'ont pas eu la chance ou les loisirs d'étudier le latin, le grec et l'hébreu, quan­tité de termes fondamentaux, de concepts-clef du christianisme, sont absolument dépourvus de sens, ou bien, ce qui est pire encore, ont pris un sens tout à fait différent, dans le français moderne, du sens qu'ils avaient dans le milieu ethnique palestinien du rabbi juif.

 

Prenons quelques exemples.

Nous avons rendu à « Jésus » son nom authentique, son nom araméen, Ieschoua, d'abord parce que c'est son nom, et puis pour sortir le lecteur des habitudes, du ronron, des associations affectives et des sucreries attachées au « doux nom de Jésus ». De plus, en araméen, comme en hébreu, le nom propre du rabbi palestinien, comme tous les noms propres en ce temps-là, a un sens, et un sens intentionnel.

Le mot français « Jésus » est la transcription du grec Iêsous, qui est lui-même la transcription de l'hébreu pré-exilique Iehoschoua, plus tard Ieschoua.

Ce nom a en particulier été porté par celui que nos traductions françaises de la Bible appellent " Josué ".

Les traducteurs de la Bible hébraïque en langue grecque, ceux qu'on appelle les Septante, ont adopté la forme hébraïque Ieschoua et ont transcrit en grec Iêsous.

Jusqu'au commencement du IIe siècle après Jésus, le nom Ieschoua était très répandu parmi les Juifs.

A partir du IIe siècle, Ieschoua disparaît comme nom propre.

La forme complète Iehoschoua comporte l'abréviation du tétra­gramme, YHWH, et une forme verbale qui provient de Iascha, sauver.

Ieschoua signifie donc : Yhwh,   c'est le nom propre du Dieu d'Israël — sauve.

Le mot français « Christ » est la transcription du mot grec christos, qui signifie « oint », celui qui a reçu l’onction sainte. Christos vient du verbe chrio qui signifie « oindre ».

Le grec christos traduit l'hébreu maschiach, qui se trouve aussi transcrit en grec par messias.

Maschiach vient du verbe hébreu maschach qui signifie : « oindre ». Le maschiach, c'est celui qui a reçu l'onction faite avec l'huile. Les prêtres étaient " oints " (cf. Lév. 4, 3, 5, 16 ; 6, 5).

Le premier livre de Samuel nous raconte l'onction de Saül puis de David par le prophète Samuel :

I Samuel, 10 : « Alors Samuel prit la fiole d'huile et en versa sur sa tête, puis il le baisa et dit N'et-ce pas Yhwh qui t'a oint comme chef sur son peuple, Israël ? Et c'est toi qui gouverneras le peuple de  Yhwh, toi qui le sauveras de la main de ses ennemis d'alentour...

« Or, dès qu'il eut tourné le dos pour s'en aller d'auprès de Samuel, il arriva que Dieu lui changea le coeur... L'esprit de Dieu fondit sur lui et il prophétisa... »

I Samuel, 16, I : «Yhwh dit à Samuel : Jusques à quand t'affli­geras-tu à cause de Saül, alors que c'est moi qui l'ai rejeté pour qu'il ne soit plus roi sur Israël ! Emplis ta corne d'huile et va ! Je t'envoie vers Isaï de Bethléem, car je me suis choisi un roi parmi ses fils... Tu oindras pour moi celui que je te dirai. Samuel fit ce qu'avait dit Yhwh. »

I Samuel, 16, II : « Alors Samuel dit à Isaï : Sont-ce là tous les jeunes gens ? Il dit : Il reste encore le plus petit et voilà qu'il et en train de faire paître le petit bétail ! Samuel dit à Isaï : Envoie-le chercher, car nous ne nous mettrons pas à table avant qu'il ne vienne ici. Il envoya donc et le fit venir. Celui-ci était roux, il avait de beaux yeux et bonne apparence. Yhwh dit : lève-toi, oins-le, car c'est lui ! Alors Samuel prit la corne d'huile et il l'oignit au milieu de ses frères, et l'esprit de Yhwh fondit sur David à partir de ce jour et dans la suite. »

On voit par ces textes que l'onction conférée par Samuel au nom de Dieu est un véritable sacrement : sacrement de consécration royale, qui provoque la communication de l'Esprit de Dieu, sacrement du prophétisme.

On appelle « messianisme », l'attente, en Israël, d'un roi " oint " qui viendra sur le trône de David :

Isaïe, II, I : " Un rameau sortira du tronc d'Ise,

un rejeton issu de ses racines fructifiera.

Sur lui reposera l'esprit de Yhwh,

esprit de sagesse et d'intelligence,

esprit de conseil et de force,

esprit de connaissance et de crainte de Yhwh...

Il jugera les petits avec justice,

et prononcera selon le droit pour les humbles de la terre,... La justice ceindra ses flancs,

et la fidélité sera la ceinture de ses reins.'

Le loup habitera avec l'agneau,

la panthère reposera avec le chevreau...

On ne fera point de mal et on ne détruira plus sur toute ma mon­tagne sainte;

le pays sera rempli de la connaissance de Yhwh

comme le fond des mers par les eaux qui le couvrent. "

Nous n'allons pas entreprendre ici un exposé des différentes formes de l'attente messianique en Israël. On se reportera, pour cela, aux ouvrages scientifiques les plus récents[1].

Comme on le sait, les juifs et les chrétiens se sont disputés depuis les origines chrétiennes jusqu'aujourd'hui pour savoir si le rabbi Ieschoua de Nazareth en Galilée accomplissait ou n'accomplissait pas l'attente messianique.

La discussion était d'autant plus difficile que, comme nous l'avons noté, il n'y avait pas une seule, mais plusieurs formes d'attente messianique.

Une chose semble certaine, c'est que pour l'homme du XXe siècle, sauf s'il appartient à la communauté juive, l'idée même de messie et de messianisme est à peu près dépourvue de toute signification. L'homme du XXe siècle, dans son immense majorité, — qu'il soit américain ou chinois, russe ou allemand, anglais ou français, —ne sait à peu près rien de ce que signifient ces termes.

Lorsque donc on prononce ces mots : Jésus Christ Jésus, le nom propre, est bien entendu reçu comme tel, mais sans qu'on en discerne la signification, qui était patente pour une oreille juive palestinienne au Ier siècle de notre ère. Quant au terme de « Christ », il est purement et simplement hermétiquement fermé pour l'immense majorité de nos contemporains.

Tout le monde sait que le mot français évangile, traduit le grec euanggelion, qui signifie l'heureuse annonce. Le mot grec euanggelion traduit le mot araméen besôreta, qui signifie l'annonce. Le verbe bassar signifie annoncer. (En hébreu : bissar.)

Mais tout le monde ne sait pas que l'expression française " nou­veau testament ", qui traduit le latin novum testamentum, le grec kainê diathêkê, provient de l'hébreu berit hadaschah, qui signifie l'alliance nouvelle. Jérémie, 31, 31 : « Et voici que des jours viennent, oracle de Yhwh, où je conclurai avec la maison d'Israël et la mai­son de Juda une alliance nouvelle, berit hadaschah...»

Lorsque vous traduisez novum testamentum par « nouveau testa­ment », vous induisez l'oreille française moderne sur une fausse route, car pour un français moderne un « testament » est autre chose qu'une " alliance ".

On dit parfois que nos contemporains n'ont plus le sens de la rédemption. — Il faut noter tout d'abord qu'ils ne comprennent pas ce que ce mot veut dire, pour des raisons très simples : parce que ce mot appartient à un milieu ethnique qui n'est plus le nôtre.

Le mot français rédemption, est une transcription du latin redemptio, qui vient de redimere : racheter. Le redemptor — qui a donné le français rédempteur — c'est celui qui rachète.

Le mot latin redemptio traduit le mot grec apolutrôsis, qui est employé une douzaine de fois dans le N. T. : Luc, 21, 28; Romains, 3,24 : 8, 23 ; I Cor. I, 3o; Éph. I, 7,14; 4,30; Hébr. 9,15; II, 35.

Comme on le voit, le mot que l'on traduit en français par " rédemption " n'est employé qu'une seule fois dans les Évangiles...

Le mot grec apolutrôsis signifie : rachat d'un captif. Il provient du verbe apolutroô, qui signifie : délivrer moyennant rançon.

Le mot grec apolutrôsis ou plus exactement le verbe apolutroô traduit deux verbes hébreux : 1. Gaal 2. Padah.

Le verbe hébreu gaal signifie « racheter ». Ex. : Lév. 25, 33: « Si quelqu'un rachète (quoi que ce soit) des Lévites... » (cf. Lév. 27, 13, 15, 19 (« racheter le champ ») etc.

En particulier, le Lévitique nous dit :

Lévi. 25, 23 : « La terre ne se vendra pas à perpétuité, car la terre est à moi, tandis que vous êtes des hôtes et des résidants chez moi. Dans toute terre qui sera votre propriété, vous donnerez droit de rachat sur la terre.

« Quand ton frère sera dans la gêne et aura vendu de sa pro­priété, alors viendra son racheteur, le plus proche, et il rachètera la chose vendue par son frère. Mais si un homme n'a pas de rache­teur, etc. »

Le « racheteur » ( = rédempteur), c'est le goel, participe du verbe gaal.

Le livre des Nombres, 35, 19, nous parle du « vengeur du sang », littéralement « racheteur » du sang :

Nomb. 35, 19 : « Le vengeur du sang (goel hadam), c'est lui qui mettra à mort le meurtrier... »

 

De même, Deut. 19, 6 : « C'est de peur que le vengeur du sang ne poursuive le meurtrier... »

Le Lévitique, de nouveau, 25, 47, nous dit :

« Quand un hôte, un résidant chez toi a de quoi, tandis que ton frère chez lui est dans la gêne et s'est vendu à l'hôte, au résidant chez toi, ou au rejeton de la famille d'un hôte, après qu'il s'est vendu il y a pour lui droit de rachat : l'un de ses frères le rachètera. Ou son oncle ou le fils de son oncle le rachètera, ou quelque proche parent, quelqu'un de sa famille le rachètera, ou bien, s'il a de quoi, il se rachètera. Alors il calculera, avec son acheteur, depuis l'année où il s'est vendu à lui, etc. »

Exode, 6, 2 : « Elohim parla à Moise et lui dit : Je suis Yhwh ! J'ai moi-même entendu le soupir des fils d'Israël qu'asservissent les Égyptiens et je me suis souvenu de mon alliance. C'est pourquoi dis aux fils d'Israël : Je suis Yhwh, je vous ferai sortir de dessous les charges d'Égypte et je vous délivrerai de sa servitude, je vous rachèterai par bras tendu et par de grands châtiments. Je vous adopterai pour mon peuple et je deviendrai votre Dieu, vous saurez que je suis Yhwh... »

De Dieu, il est dit qu'il " rachète " Israël : Exode, 15, 13; Is. 43, I, etc. Ps. 9, 19.

Jér. 31, r : « Car Yhwh a racheté Jacob, et l'a délivré de la main d'un plus fort que lui. »

Osée, 13, 14 : « De la main du Sheol je les affranchirais ! De la mort je les rachèterais I »

Michée, 4, 10 : « Fille de Sion... tu seras délivrée, et Yhwh te rachètera de la paume de tes ennemis !»

Ps. 103, 4 : « Lui qui rachète ta vie de la fosse... »

Ps. 107, 1 : « Rendez grâce à Yhwh, car il est bon... »

« Qu'ils le disent, les rachetés de Yhwh, ceux qu'il a rachetés de la main de l'adversaire et qu'il a rassemblés des pays de l'Orient et du Couchant... »

Le prophète anonyme du temps de l'Exil à Babylone, dont les oracles ont été joints à ceux du prophète Isaïe, écrit :

Is., 41, 13 : « Car moi, Yhwh, je suis ton Dieu, qui saisit ta main droite et qui te dit : ne crains pas, je t'aide ! (...) C'est moi qui t'aide, oracle de Yhwh, celui qui te rachète (goel) c'est le Saint d'Israël...

Jér. 5o, 34 : « Mais leur rédempteur est fort, son nom et Yhwh des armées. »

Le verbe hébreu padah signifie aussi : « acheter pour libérer », d'où : « délivrer », « sauver ».

Exemples :

Deut. 9, 26 : " Adonai Yhwh, ne détruis pas ton peuple et ton héritage, que tu as libéré par ta grandeur, que tu as fait sortir d'Égypte par une main forte. "

Deut. 15, 15 : " Tu te souviendras que tu as été esclave au pays d'Égypte et que Yhwh ton Dieu t'a libéré. "

Deut. 21, 8 : " Pardonne à ton peuple Israël, que tu as racheté, ô Yhwh... "

Deut. 7, 8 : " Parce que Yhwh vous a aimés... c'est pour cela que Yhwh vous a fait sortir d'Égypte par une main forte et qu'il t'a libéré de la maison des esclaves... "

Les deux verbes hébreux qui signifient " racheter ", veulent dire, dans le contexte ethnique palestinien, " libérer ", puisque pour libérer celui qui avait été vendu ou était réduit en esclavage, il fallait le racheter.

Le rachat, la rédemption, c'est la libération. Le rédempteur, c'est le libérateur.

Les mots " rédemption ", et " rédempteur " ne disent rien à une oreille du XXe siècle. Tandis que " libération " signifie quelque chose.

Il faut donc ou bien continuer d'employer les vieux termes bibliques, — mais alors en expliquant leur sens. Ou bien trouver des mots modernes dont la signification soit équivalente.

 

 

Prenons un autre exemple le mot scandale.

Comme le fait remarquer Pierre Bonnard dans son commentaire de l'Évangile selon saint Matthieu (p. 269), " le verbe skandalizein (" scandaliser ") est du mauvais grec qui vient directement des textes tardifs de la Septante (Daniel, Siracide). Faisant proba­blement allusion à cette même parole de Jésus (Mat. 18, 6) que la tradition lui avait transmise, Paul, quelques années plus tôt, jugeait nécessaire d'expliquer le mot grec skandalon par un autre terme plus accessible à ses lecteurs (proskomma, Rom. 14, 13; I Cor. 8, 9); on voit que la transmission des paroles de Jésus bien loin d'être mécanique, obéissait aux nécessités régionales de la catéchèse[2]. "

Si les mots " scandale ", " scandaliser ", étaient déjà obscurs pour les contemporains de Paul, dans les années 5o ou 6o, combien plus pour nous, 19 siècles plus tard, alors que le sens génuine du mot grec nous échappe...

Traduire skandalon par " scandale ", et skandalizein par " scandaliser ", c'est en fait ne pas traduire du tout.

Pire, c'est induire en erreur, car aujourd'hui le mot " scandale ", dans le langage courant, signifie tout autre chose que skandalon dans la langue biblique.

Les mots français " scandale ", " scandaliser ", proviennent du latin ecclésiastique scandalum, qui signifie " piège, obstacle contre lequel on bute ".

Le mot latin scandalum traduit le mot grec skandalon, qui signifie : " piège placé sur le chemin, obstacle pour faire tomber ".

Exemple : Lévitique, 19, 14, dans la traduction des LXX :

" Tu ne maudiras pas un sourd et devant un aveugle tu ne mettras pas d'obstacle (skandalon). "

Josué, 23, 13 : " Sachez bien que Yhwh votre Dieu ne continuera pas de déposséder ces nations par-devers vous et elles deviendront pour vous un filet et un piège (skandala)..."

Le mot grec skandalon est à rapprocher de la racine sanscrite : skandati, sauter, qui a donné le latin scanda.

Juges, 2, 1-3 : " L'Ange de Yhwh (...) dit : Je vous ai fait monter d'Égypte et vous ai fait entrer dans le pays que j'ai promis par serment à vos pères. J'ai dit : Je ne romprai pas mon alliance avec vous à jamais, et vous ne conclurez pas d'alliance avec les habitants de ce pays, vous renverserez leurs autels ! Mais vous n'avez pas écouté ma voix... Aussi ai-je dit : Je ne les chasserai pas de devant vous, ils seront sur vos flancs et leurs dieux deviendront un piège (eis skandalon) pour vous. "

Juges, 8, 27 :" Gédéon... fit un éphod et l'érigea dans sa ville... où tous les Israélites se prostituèrent derrière cet éphod, qui devint un piège (eis skandalon) pour Gédéon et pour sa maison. "

Judith, 5, 1 : " On rapporta à Olopherne, général en chef de l'armée d'Assour, que les fils d'Israël s'étaient préparés pour combattre, qu'ils avaient fermé les chemins de la région montagneuse, muni de remparts tous les sommets de la haute montagne et placé des obstacles (skandala) dans les plaines. "

Judith, 5, 20 : " Et maintenant, souverain seigneur, s'il y a quelque faute en ce peuple, s'ils pèchent contre leur Dieu et que nous observions qu'il y a chez eux cette pierre d'achoppement (skandalon touto)..."

Judith, 12, 2 : " Judith dit : Je n'en mangerai pas, de peur que ce ne soit une occasion de chute, skandalon. "

Le mot grec skandalon, dans la version des Septante, traduit plusieurs mots hébreux différents, dont les deux principaux sont : 1. Moqesch et 2. Mikeschol.

I. Moqesch vient du verbe iqasch, qui signifie :" tendre un piège ". Exemple : Jér. 50, 24 : " Je t'ai tendu un piège (iaqoscheti) et ainsi tu as été attrapée, Babel. "

Ps. 141, 9 : " Garde-moi du lacet que ceux-là m'ont tendu, (iaqeschu) et des pièges (moqeschot) de ceux qui font le péché. "

Ps. 124, 7 : " Notre âme, comme un passereau, s'est échappée du filet des oiseleurs (ioqeschint)."

A la forme niphal, le verbe iqasch signifie : " être pris dans le filet ".

Exemple : Isaïe, 8, 13 :

" C'est Yhwh des armées que vous tiendrez pour saint,

c'est lui que vous avez lieu de craindre,

c'est lui que vous avez lieu de redouter.

Il deviendra un sanctuaire, une pierre que l'on heurte

et un roc d'achoppement (tzur mikeschol),

pour les deux maisons d'Israël,

un filet et un piège (lemoqesch) pour l'habitant de Jérusalem.

Beaucoup y trébucheront (kaschelu),

ils tomberont et se briseront,

ils seront pris au piège (noqeschu) et seront attrapés. "

Le moqesch, Ps. 141, 9, et à l'origine vraisemblablement le bois avec lequel on frappe, puis le piège, qui provoque la perte.

Amos, 3, 5 : " Est-ce qu'un passereau tombe dans le lacet par terre sans qu'il y ait un piège (moqesch) pour lui ? "

Psaume, 69, 23 : " Que leur table devant eux devienne un lacet, et leurs mets sacrés un piège (lemoqesch)."

Ps. 141, 9 : " Garde-moi du lacet que ceux-là m'ont tendu et des pièges (moqeschot) de ceux qui font le mal. "

Exode, 24, 33 : " Ils n'habiteront plus dans ton pays de peur qu'ils ne te fassent pécher contre moi, quand tu servirais d'autres dieux, et ce serait un piège (moqesch) pour toi. "

Exode, 34, 11-12 : " Voici que, moi, je chasse de devant toi l'Amorrhéen, le Cananéen, le Hittite, le Périzzien, le Hévéen et le Iebuséen. Garde-toi de conclure une alliance avec l'habitant du pays dans lequel tu entreras, de peur qu'il ne devienne un piège (moqesch) au milieu de toi. "

Les LXX ont traduit dans ces deux cas le mot hébreu moqesch par le mot grec : proskomma, qui signifie : l'obstacle contre lequel on se heurte, heurt, achoppement.

En somme, proskomma et skandalon sont à peu près synonymes.

Deut. 7, 16 : " Tu dévoreras tous les peuples que Yhwh, ton Dieu, te livre, ton oeil ne s'apitoiera pas sur eux et tu ne serviras pas leurs dieux, car ce serait un piège pour toi. "

L'autre mot hébreu, qui a été traduit en grec par les LXX par le mot skandalon, c'est mikeschol, qui vient du verbe kaschal, qui signifie : buter avec le pied, trébucher, parce qu'on n'y voit pas.

Exemples :

Is. 59, 10: " Nous tâtonnons comme des aveugles le long d'un mur, nous tâtonnons comme ceux qui n'ont plus d'yeux; nous trébuchons (kaschalenu) en plein midi comme au crépuscule. "

Lévitique, 26, 37 : " Ils trébucheront l'un contre l'autre comme devant l'épée et ils tomberont même sans qu'on les poursuive. "

Jér. 46, 12 : " Les nations ont appris ton ignominie

et la terre a été remplie de ta clameur,

car le héros a trébuché contre le héros,

tous deux sont tombés simultanément. "

Isaïe, 31, 3 : " L'Égyptien et homme, non dieu;

ses chevaux sont chair, non esprit.

Yhwh étendra sa main :

celui qui secourt trébuchera,

celui qui est secouru tombera... "

Jér. 46, 16 : " Il en a fait trébucher beaucoup,

chacun tombe sur son compagnon... "

Osée, 4, 5 : " Et tu trébucheras en plein jour,

même le prophète trébuchera avec toi, la nuit. "

Le mikeschol est ce sur quoi l'on bute, trébuche et tombe, l’obstacle.

Exemples :

Isaïe, 57, 14 : " On dira : Élevez une chaussée ! élevez une chaussée ! frayez une route !

Enlevez tout obstacle de la route de mon peuple. "

Lévitique, 19, 14 : " Tu ne maudiras pas un sourd et devant un aveugle tu ne mettras pas d'obstacle..."

Ézéchiel, 7, 19 : " Ils jetteront leur argent dans les rues et leur or deviendra une souillure. Leur argent et leur or ne pourront les sauver au jour de la fureur de Yhwh... Car ce fut la pierre d'achoppement (mikeschol), cause de leur faute. "

Ézéchiel, 14, 4 : " Ainsi parle Adonai Yhwh : Tout homme de la maison d'Israël qui fera monter la pensée de ses sales idoles en son coeur et qui placera devant sa face l'achoppement... "

Ézéchiel, 18, 30 : " Revenez, détournez-vous de toutes vos trans­gressions et elles ne seront plus pour vous ce sur quoi l'on tombe (lemikeschol)."

Le mikeschol peut être aussi une pierre d'achoppement située dans le coeur de l'homme :

I Samuel, 25, 30-31 : " Ainsi donc, lorsque Yhwh aura réalisé pour mon seigneur tout le bien qu'il a prédit à ton sujet et qu'il t'aura institué comme chef sur Israël, ce ne sera pas pour toi un scrupule, et pour mon seigneur un obstacle de coeur (lemikeschol leb) d'avoir sans raison versé le sang... "

Stählin, dans l'article skandalon du Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament (t. VII, p. 340), fait remarquer qu'il existe un troisième équivalent au grec skandalon. Ce troisième équivalent n'est pas utilisé dans l'A. T. sauf dans le Siracide hébreu, mais souvent dans la Michna et le Talmud : c'est l'araméen tegal, faire tomber, trébucher. Tegalah signifie le heurt, le piège qui  fait tomber, la chute.

Dans les LXX, ce verbe n'est pas traduit par skandalizein, mais par proskoptein.

Il est vraisemblable, écrit Stählin, que le mot teqal et celui que le rabbi Ieschoua utilisait, et qui a été traduit par skandalizô.

Par cette petite enquête, on voit que les termes skandalon, et skandalizein, qu'on peut lire dans le Nouveau Testament grec, et qui sont traduits en français par " scandale " et " scandaliser ", ne signifient pas, et de loin, ce qu'on entend communément aujourd'hui par " scandale " et " «scandaliser ».

Pour une oreille française en cette seconde moitié du XXe siècle, un scandale est soit une affaire de moeurs, soit une affaire financière louche ou frauduleuse, et encore faut-il qu'elle soit connue pour telle ! La débauche ou la fraude ne sont scandaleuses que si elles sont connues. Le scandale " éclate " lorsque le public en prend connaissance. Définition de Littré : " Éclat fâcheux que cause une affaire de mauvais exemple. "

Si donc on se contente de traduire, ou plutôt de transcrire skandalon par " scandale " et skandalizein par " scandaliser ", non seulement on ne traduit pas - on ne fait que reproduire le son du mot grec - mais de plus on oriente le lecteur moderne dans une direction qui n'est certes pas celle dans laquelle était orienté l'auditeur du rabbi Ieschoua lorsqu'il parlait, en araméen, de taqalab.

Pour retrouver le sens de ce mot araméen traduit en grec par skandalon, il faut faire la généalogie du terme, et voir comment il s'emploie dans les livres saints des Juifs.

 

On peut lire, dans les traductions françaises du Nouveau Testament (c'est-à-dire des livres de la " nouvelle alliance "...) et plus précisément des Évangiles (dans les livres qui contiennent l'annonce de Ieschoua...) que Jésus " prêchait ", et même qu'il a fait un " sermon " sur la montagne. Certes, et comme d'habitude, la traduction n'est pas littéralement inexacte, puisque, le lettré le sait, le mot français " prêcher " vient du latin praedicare, qui, en latin classique, signifie : publier, annoncer. Le verbe latin praedicare traduit le grec kerussô, qui signifie : annoncer. Le kerux est celui qui annonce à haute voix, le crieur public.

Mais, pour une oreille moderne, par suite de l'évolution du terme et à cause du contexte culturel, il se trouve que le verbe " prêcher " a pris une signification spéciale.

Cette signification ne correspond pas au terme grec, qui traduit lui-même un terme araméen, lequel désigne une action du rabbi Ieschoua. Le rabbi Ieschoua ne " prêchait " pas, comme le fait un " prédicateur " moderne. Il ne faisait pas non plus de " sermons ". Il enseignait, ce qui est très différent. Il annonçait quelque chose, il proclamait.

Il est aussi tout à fait inutile de laisser, comme c'est la mode aujourd'hui, le mot en grec, et de parler de kérygme (kêrugma), car le français non helléniste n'est pas plus avancé. Autant, si l'on veut s'engager dans cette voie pédante, laisser tout le Nouveau Testament en grec...

Dans les traductions françaises, on rend le grec apostolos par " apôtre ". Autant dire que, une fois de plus, on ne traduit pas. Apostolos vient du grec apostellein qui signifie : envoyer. Le lettré le sait, mais l'enfant des rues ne le sait pas, ni le docker de Marseille, ni même forcément l'ingénieur qui sort de l'école polytechnique.

Ainsi, un certain nombre de termes techniques fondamentaux, essentiels pour l'intelligence du christianisme sont complètement fermés à l'intelligence de nos contemporains, tout simplement parce qu'ils ne sont pas traduits, ni expliqués.

Le rabbi palestinien dont nous proposons d'exposer l'enseignement, à l'intention d'un lecteur idéal supposé ignorant et neuf, ne parlait pas le grec, mais un dialecte araméen. Son enseignement, exclusivement oral, a été donné en araméen, à des hommes simples qui n'étaient pas des " intellectuels ", ni des lettrés, mais des travailleurs manuels.

Cet enseignement araméen a été transmis d'abord oralement, puis il a été traduit en langue grecque commune, puis noté par écrit. Ainsi notre texte grec n'est qu'une traduction d'un enseignement qui a été primitivement araméen.

Pour s'efforcer de comprendre pleinement la pensée du rabbi palestinien, il faudrait donc essayer de retrouver, sous le texte grec qui n'est qu'une traduction, les mots araméens qu'il a employés. Quantité de textes restent obscurs tant qu'on n'a pas retrouvé l'araméen sous le grec.

Tout le monde sait que, pour comprendre Platon, Aristote ou Plotin, il faut apprendre à les lire en grec. Pour comprendre Kant, Hegel ou Marx, il faut les lire en allemand. De même pour le rabbi Ieschoua : pour comprendre sa pensée, il faudrait retrouver l'araméen qui était sous le grec de la traduction dont nous disposons.

Quelques rares savants, au cours des siècles, et aujourd'hui, se sont efforcés de retrouver partiellement le substrat araméen des Évangiles.

 

Nous avons classé l'enseignement du rabbi en quelques chapitres. On pourra nous reprocher d'avoir ainsi donné une forme systématique à un enseignement qui a été sans doute spontané, et d'avoir tiré les " paraboles " du rabbi palestinien du contexte historique et vivant dans lequel elles étaient insérées.

L'examen scientifique et critique des Évangiles a établi que les propos du rabbi palestinien avaient été déjà classés, dans les Évangiles synoptiques, selon un ordre systématique, qui répondait aux préoccupations des communautés qui proposaient cet enseignement, mais non à l'ordre historique premier.

" Le mérite durable des travaux sur la " Formgeschichte " est d'avoir démontré que, comme toute tradition orale, la tradition évangélique ne renfermait que des fragments isolés, entre lesquels il n'y avait aucun lien chronologique et géographique. L'oeuvre des évangélistes qui ont rassemblé ces fragments de tradition épars a consisté à les classer, chacun à sa manière... On peut montrer qu'ils ont eu chacun leur méthode de classement. Il est particulièrement instructif de comparer à cet égard Matthieu et Luc. Matthieu, pour disposer sa matière, suit un plan méthodique, théologique, c'est-à-dire rapproche les récits qui lui semblent aller de pair d'après leur signification théologique : récits de miracles, paroles sur la Loi, paroles sur Jean-Baptiste (Mat. 11), paraboles (Mat. 13), paroles contre les pharisiens (Mat. 23), etc. Que ce regroupement ne respecte pas toujours l'ordre chronologique, Matthieu ne s'en préoccupe guère, car c'est d'uns autre point de vue qu'il écrit son évangile. Par contre, l’évangéliste Luc, comme il le dit lui-même dans son prologue, s'efforce de relater les événements dans leur ordre chronologique [3]. "

Joachim Jérémias, professeur, à l'université de Gôttingen, dans le magistral ouvrage qu'il a consacré aux " paraboles " de Jésus[4], conclut ses savantes analyses en ces termes :

" A l'origine, comme toutes les paroles de Jésus, les paraboles se sont insérées dans son activité et correspondent à des situations précises et concrètes de celle-ci. Mais ensuite, elles ont " vécu " dans l'Église primitive, et nous ne connaissons les paraboles que dans la forme que leur a donnée celle-ci. Notre tâche et donc de retrouver dans la mesure du possible, leur visage originel. Pour ce faire, nous serons aidés par l’observation d'un certain nombre de lois qui ont joué dans leur transformation

1.  La traduction des paraboles en grec a inévitablement apporté des glissements de sens.

2.    Les détails des images utilisé, es sont aussi parfois " traduits ".

3.    Nous remarquons la joie que très tôt l'on a pris à embellir les paraboles.

4.    Des paraboles qui, originellement ont été dites à des adversaires ou à la foule, l'Église primitive les a tournées comme si elles étaient adressées à la communauté chrétienne.

5.    Le résultat en est très souvent un déplacement de l'accent vers l'enseignement parénétique; on passe en particulier de l'appel eschatologique à l’application morale.

6.    L'Église primitive a rattaché les paraboles à sa propre situation dont la mission et le retard de la Parousie sont les problèmes essentiels; pour cela, elle leur a donné une interprétation nouvelle et les a amplifiées.

7.    Pour servir à sa prédication morale, l'Église primitive a, dans une proportion croissante; expliqué allégoriquement les paraboles.

8.  Elle a rassemblé des collections de paraboles, ce qui a produit des fusions.

9.  Elle a donné un cadre aux paraboles, ce qui a souvent provoqué un glissement de sens; en particulier en dotant beaucoup d'entre elles de conclusions généralisantes...

Ces lois de transformation sont autant de moyens pour retrouver la signification originelle des paraboles de Jésus. "

L'enseignement du rabbi Ieschoua que nous trouvons dans les trois Évangiles synoptiques ne constitue pas le tout de sa pensée, le tout de la doctrine théologique qu'il professait, car le rabbi estimait connu et supposait admis ce qui est à l'arrière-fond de son enseignement, ce que son enseignement présuppose : toute la théologie monothéiste enseignée par les patriarches, par Moïse et par les prophètes d'Israël, par les sages et les psalmistes. Tout cela est supposé connu des auditeurs du rabbi, et Ieschoua ne revient pas sur les éléments, les articles fondamentaux de la théologie hébraïque : un seul Dieu, créateur du ciel et de la terre, l'alliance avec Abraham, la Torah, etc.

Nous ferons comme lui. Nous ne reviendrons pas sur l'essentiel et les traits caractéristiques de la pensée théologique d'Israël, que nous avons exposés ailleurs.

Le présent travail est la suite et le complément normal du travail précédent intitulé : Le problème de la Révélation[5].

Dans cette étude, nous avions essayé de voir si, en examinant le fait Israël, avec tout ce qu'il contient, d'une manière objective, scientifique et rationnelle, on pouvait répondre à la question : Oui ou non, en Israël, le Dieu vivant, créateur du ciel et de la terre, s'est-il manifesté ?

Ce travail, à son tour, présupposait un travail antérieur : Existe-t-il un être, distinct du monde, créateur du monde, qu'il soit permis d'appeler Dieu[6] ?

Dans les pages qui suivent, nous nous poserons la question : Cet homme, le rabbi Ieschoua de Nazareth, tel qu'il se présente à nous, dans son existence, ses aces, son comportement, son enseignement, peut-il être considéré, ou non, comme l'Enseignement plénier de Dieu, la manifestation personnelle de Dieu ? C'est donc encore le problème de la révélation que nous essayons d'aborder dans le présent volume.

Il était sans doute arbitraire et artificiel de laisser de côté, en étudiant le fait que constitue le prophétisme hébreu, le dernier des prophètes d'Israël, Ieschoua. Car, vu du dehors, et pour quelqu'un qui n'a pas de parti pris ni de préjugé, il semble évident que le rabbi palestinien crucifié par la police d'occupation romaine se situe dans la grande lignée des prophètes d'Israël, dans la continuité d'Amos, d'Osée, de Jérémie...

Nous aurions peut-être dû, pour traiter le problème de la révélation, intégrer immédiatement Ieschoua dans le champ de notre étude.

Nous avons préféré commencer d'étudier le problème de la révélation en mettant à part la question de Ieschoua, en nous plaçant ainsi dans une perspective qui est commune au judaïsme et au christianisme, puisque pour les chrétiens comme pour les juifs, il y a une révélation authentique depuis Abraham jusqu'au dernier des inspirés dont les écrits sont contenus dans la Bible hébraïque.

Il nous faut maintenant aborder l'enseignement du dernier des prophètes d'Israël pour lui-même. La richesse extrême de cet enseignement justifie, pensons-nous, qu'on l'examine à part.


I.       LE GUÉRISSEUR

 

 

Mat. 4, 23 : " Il circulait dans toute la Galilée, enseignant dans leurs synagogues, et annonçant l'heureuse nouvelle du règne (de Dieu) et guérissant toute maladie et toute infirmité dans le peuple. Et elle se répandit, sa renommée, dans toute la Syrie. Et on lui amena tous ceux qui se portaient mal, ceux qui étaient atteints par diverses maladies et tourments, des démoniaques et des luna­tiques et des paralytiques, et il les guérit. Et le suivirent des foules nombreuses, venant de la Galilée et de la Décapole, et de Jérusalem et de la Judée, et du pays qui est au-delà du Jourdain. "

Mat. 9, 35 : " Ieschoua parcourait toutes les villes et les bourgs. Il enseignait dans leurs synagogues, proclamant l'heureuse annonce du royaume, et guérissant toute maladie et toute infirmité. "

C'est ainsi qu'il se présentait aux gens de son pays et de son temps, qui entendaient parler de lui pour la première fois, ou qui le voyaient pour la première fois : un homme qui guérit, qui enseigne, qui parcourt les routes pour guérir et enseigner.

C'est ainsi que nous ferons connaissance avec lui.

 

 

Le problème du miracle

 

Ce qu'on appelle " miracle " (du latin mirari : ce dont on s'étonne, ce qu'on admire), ou " prodige ", ce que le Nouveau Testament grec appelle plus volontiers signe (sêmeion) n'est pas, en ce qui concerne le rabbi palestinien Ieschoua, une opération qui viole les " lois naturelles ", ni le " déterminisme " de ces lois. Les seuls " miracles " du rabbi Ieschoua sont des guérisons, et pas n'importe quelles guérisons. Les miracles du rabbi sont des régénérations. Si ce que les traditions nombreuses nous rapportent de lui est vrai, alors il avait le pouvoir de régénérer ce qui était malade, de ré-informer, du dedans, ce qui était déformé, et de rétablir les " lois naturelles " physiologiques abîmées. En somme, il avait - si les traditions sont exactes - le pouvoir de recréer, de réorganiser ce qui avait été organisé et qui s'était désorganisé.

Des guérisons de ce genre, nul ne peut dire qu'elles sont a priori impossibles. Nous constatons, en étudiant la nature, - la cosmologie, la physique, la biologie, les sciences humaines, - que la réalité objective, le monde et tout ce qu'il contient, la matière, les êtres vivants, les hommes, - comportent une structure et des lois d'existence. Nous constatons, en étudiant un être vivant, qu'il comporte une structure complexe, bien définie, et que l'économie de son existence, qui est vie, n'est pas quelconque. La vie et le mode de vie d'un être vivant sont en rapport avec sa structure, avec son anatomie. Il existe une relation entre la structure et la fonction. N'importe quel organe ne peut pas exercer n'importe quelle fonction. Il existe des lois physiologiques qui sont en rapport avec les structures biologiques.

Mais nous savons que, lorsqu'il n'existait pas encore de société industrielle, - au temps de l'homme de Cro-Magnon par exemple -il n'existait pas non plus de lois économiques caractéristiques des sociétés industrielles. Les lois naturelles ne préexistent pas aux réalités qu'elles caractérisent. Lorsqu'il n'y avait pas encore d'êtres vivants sur la terre, il n'y avait pas non plus de lois physiologiques caractéristiques des organismes vivants. Ce que nous appelons, en sciences expérimentales, les " lois naturelles ", c'est la connaissance que nous prenons de la structure et du fonctionnement des êtres que nous étudions. Les lois naturelles sont connues par indu&ion et par analyse, à partir de la réalité expérimentale.

Lorsqu'il n'y avait pas encore d'êtres vivants sur la terre, ni dans notre galaxie, - par exemple il y a quatre milliards d'années, - il n'y avait pas non plus, disions-nous, de lois naturelles d'ordre biologique. Supposons un esprit angélique, ou bien un petit démon analogue au " démon " qu'avait imaginé le physi­cien Maxwell pour traiter des problèmes de probabilités dans le processus de communication des molécules entre deux récipients; ou encore, ce qui est plus proche de notre problème, le démon imaginé par. Laplace, lorsqu'il écrivait en 1814 : " Une intelligence qui, pour un instant donné, connaîtrait toutes les forces dont la nature et animée, et la situation respective des êtres qui la composent, si d'ailleurs elle était assez vaste pour soumettre ces données à l'analyse, embrasserait dans la même formule les mouvements des plus grands corps de l'univers et ceux du plus léger atome rien ne serait incertain pour elle, et l'avenir, comme le passé, serait présent à ses yeux[7]. "

Supposons donc une " intelligence " telle que l'imaginait Laplace en 1814, et plaçons-la, dans l'histoire de l'évolution de l'univers, par exemple dix milliards d'années avant nous. A cette époque, l'expansion de l'univers était commencée depuis environ trois milliards d'années. L'univers était composé de protogalaxies, et, du point de vue de la matière, principalement d'hydrogène. Supposons donc une intelligence qui connaisse parfaitement la nature et l'état de la matière de l'univers en ce temps-là, les corrélations qui existaient entre tous les atomes d'hydrogène, les mouvements des tourbillons qui allaient constituer, vraisemblablement, les galaxies. En ce temps-là, il n'y avait pas encore, ou du moins il n'y avait que très peu, de ce qu'en physique on appelle les " noyaux lourds ". Les noyaux lourds, les corps chimiques dont les noyaux sont complexes, ont été, nous apprend la physique contemporaine, constitués progressivement, dans les étoiles.

Il n'y avait certainement pas, en ce temps-là, de synthèses moléculaires complexes. La construction, la composition des molécules complexes qui entrent dans la constitution des organismes vivants, est une oeuvre beaucoup plus tardive, qui ne fut possible que sur des planètes tièdes, et dans certaines conditions de rayonnement. Il n'y avait en ce temps-là ni acides aminés, ni, encore moins, de protéines, ni bien entendu d'acides nucléiques. Il n'y avait pas d'être vivant dans le monde.

Une intelligence - " l'intelligence de Laplace, - placée en ce temps-là, et supposée connaître' parfaitement et exhaustivement l'état du monde en ce temps-là, pouvait-elle, comme le prétendait Laplace, connaître l'avenir ? Pouvait-elle connaître, à partir de la connaissance du monde qui lui était présenté, la synthèse des molécules complexes, puis des molécules géantes, qui allait avoir lieu plusieurs milliards d'années plus tard, sur des planètes qui n'existaient pas encore, dans des systèmes solaires qui n'existaient pas encore, dans des galaxies qui n'étaient pas encore formées ? Le petit démon très intelligent et très savant de Laplace pouvait-il prévoir la genèse des êtres vivants les plus simples, les microorganismes monocellulaires, qui s'est effectuée, par rapport à nous, il y a environ trois milliards d'années ? Le petit démon de Laplace pouvait-il, à partir de la connaissance exhaustive qu'il avait de l'univers en ce temps-là, prévoir l'évolution biologique, qui s'est poursuivie pendant près de trois milliards d'années, depuis les premiers vivants monocellulaires, jusqu'à Mozart ? Pouvait-il prévoir l'invention des organismes complexes, l'invention des organes spécialisés, l'invention des grandes fonctions, enfin tout ce qui constitue l'ordre du monde vivant ?

Si vous dites que oui, que le petit démon de Laplace pouvait, à partir d'une connaissance supposée exhaustive du monde et de l'état du monde il y a dix milliards d'années, prévoir l'évolution ultérieure du monde, de la matière, l'invention de la vie, l'évolution biologique, l'invention des grandes fondons et des organes qui leur sont nécessaires, l'invention des êtres vivants et pensants, -alors vous dites que, finalement, tout était contenu, au moins virtuellement, ou " en puissance ", dans l'état de l'univers d'il y a dix milliards d'années. Une intelligence qui aurait eu une connaissance exhaustive de l'état de l'univers d'il y a dix milliards d'années aurait pu prévoir toute l'évolution ultérieure de l'univers, parce qu'elle aurait pu déduire, du passé, l'avenir. Comme le dit Laplace, pour une telle intelligence, " l'avenir, comme le passé, serait pré­sent à ses yeux ".

Autrement dit, toute l'évolution de l'univers serait, dans cette perspective, pré-contenue dans l'état initial de l'univers.

C'est le point de vue qu'en biologie on appelle " préformationniste ".

Reste à savoir s'il est vrai.

Si vous dites que le petit démon de Laplace peut prévoir toute l'évolution ultérieure de l'univers, c'est qu'en fait il n'y a rien de radicalement nouveau dans cette histoire de l'univers. Laplace se situait dans cette perspective. Son essai a été rédigé avant la découverte de l'évolution biologique par Lamarck et Darwin, et avant le célèbre mémoire de Sadi Carnot : Réflexions sur la paissance motrice du feu... (1824), dans lequel Sadi Carnot établissait, ce qui a été vérifié et étendu par la suite : dans la nature, il existe un certain sens temporel, qui se manifeste par le fait que les réalités physiques et biologiques, lorsqu'elles cessent d'être informées, tendent par elles-mêmes à se dégrader, à se désagréger, à se décomposer, à retourner à la poussière, qui est l'état de plus grande probabilité.

Dans l'univers, dans l'histoire de l'univers telle que nous la connaissons aujourd'hui, nous savons maintenant qu'il faut distinguer deux processus fondamentaux, tous les deux irréversibles, et de sens contraires : l'un, c'est, au cours du temps, la croissance de l'information. L'évolution biologique, c'est la croissance de l'information génétique. - L'autre, c'est l'accroissement de l'entropie, ou tendance à la dégradation.

Les phénomènes purement mécaniques sont parfaitement réversibles et ne sont pas historiques. Une machine n'évolue pas au cours du temps. Elle n'a pas d'histoire. Il n'y a pas en elle de genèse. A la rigueur, et avec le temps, elle s'use. Mais elle ne se développe pas. On peut parfaitement, connaissant un moment du temps de cette machine, supposée bien huilée, prévoir son état à un moment quelconque du temps à venir, car il ne s'y passe rien de nouveau, il n'y a pas d'invention en elle, pas de création. Il n'y a que des répétitions.

L'erreur fondamentale de Laplace, - ou son ignorance - c'est d'avoir assimilé le monde à une grande machine, comme l'avait fait Descartes. En effet, si le monde est une machine, alors, comme le dit Laplace, une intelligence connaissant parfaitement la compo­sition, la constitution et l'état du monde à un moment donné, pourra connaître aussi tous les moments ultérieurs du monde. " L'avenir comme le passé sera présent à ses yeux. " Car, dans cette perspective mécaniste, et erronée, l'avenir n'apporte rien de nouveau par rapport au passé. Il n'y a pas d'évolution créatrice.

Mais le monde n'est pas une machine. Le monde et un processus physique spatio-temporel au cours duquel constamment, l'information augmente, un processus évolutif au cours duquel du nouveau apparaît constamment. Contrairement à ce qu'imaginait Laplace, dans l'histoire du monde telle que nous la connaissons maintenant, l'avenir et le passé ne sont jamais symétriques par rapport au présent, en quelque moment que nous nous placions. Il y a toujours plus, où que nous nous placions, dans l'avenir que dans le passé. L'ultérieur est constamment plus riche, objectivement, que le passé. Il y a plus d'être, plus d'information, des structures plus complexes, des organismes plus perfectionnés, dans l'avenir que dans le passé.

S'il et vrai, - et cela est incontestable - que l'univers n'est pas une machine statique et toute faite (préformationisme) mais un processus en train de se faire progressivement (épigenèse) alors il et bien évident qu'on ne peut pas déduire l'avenir du passé, car, dans le passé, l'avenir ne s'y trouve pas, il ne s'y trouve aucunement. Il y a plus d'information dans l'avenir que dans le passé. On ne peut pas déduire une information nouvelle d'un état antérieur où cette information ne se trouvait pas. On ne peut pas déduire les lois biologiques nouvelles qui allaient apparaître sur les planètes, plus tard, de l'état du monde physique il y a dix milliards d'années. Déduction implique préformation. Or, encore une fois, il n'y a pas préformation, mais épigenèse, c'est-à-dire croissance de l'information.

Le lecteur dira certainement : " Je croyais que j'allais lire un travail consacré à l'enseignement du rabbi palestinien que l'auteur appelle Ieschoua, alors que tout le monde l'appelle Jésus. Passons. Et voilà que je me trouve embarqué dans des considérations sur l'entropie, le principe de Carnot, l'information, et la conception du déterminisme proposée en 1814 par Laplace. Mais quel rapport tout cela a-t-il donc avec notre sujet ? "

- Un rapport étroit, intime. Car tous ceux qui disent que les miracles du rabbi palestinien Ieschoua sont a priori impossibles, se fondent sur une certaine vision du monde, une certaine philosophie sous-jacente, une conception des lois de la nature et du déterminisme, qui et justement celle de Laplace.

Car si l'on s'imagine que le monde est une vaste machine comme l'imaginait Laplace, alors en effet les " guérisons " du rabbi palestinien violent les " lois naturelles " fixes et immuables qui caractérisent, dans cette hypothèse, l'univers. C'est un scandale inadmissible. Nous, membres de l'Union rationaliste, nous déchirons, non pas notre robe comme le Grand Prêtre lorsqu'il entendit le même rabbi palestinien tenir des propos qu'il jugea scandaleux, - car nous ne portons pas de robe, - mais moralement nous déchirons quelque chose pour protester contre ce scandale rationnel qu'est le miracle, quel qu'il soit...

Des traditions nombreuses, constantes et fort bien attestées prétendent que le rabbi Ieschoua guérissait. S'il n'avait pas guéri, il n'aurait sans doute pas assemblé autour de lui des foules si nombreuses. Du côté juif, d'ailleurs, on n'a pas nié qu'il ait guéri. On a objecté qu'il guérissait par la puissance de satan, nous le verrons.

Ceci, c'est la question de fait. Personnellement, je n'y étais pas, et ne peux donc pas me prononcer avec certitude sur la question du fait, car je n'ai pas été témoin de ces guérisons.

Mais ce que je dis, c'est qu'il n'est pas permis, du point de vue rationnel où nous nous plaçons, de déclarer a priori impossibles ces guérisons " miraculeuses ", car, au nom de l'état de la nature que nous connaissons aujourd'hui, et au nom des lois naturelles que nous avons dégagées aujourd'hui par analyse et induction, nous n'avons pas le droit de légiférer sur le possible et l'impossible, et de déclarer que le rabbi ne pouvait pas procéder à ces guérisons qui ont consisté, encore une fois, à ré-informer du dedans ce qui avait perdu l'information, à régénérer ce qui était malade, à reconstituer en somme les lois physiologiques détériorées.

Une intelligence placée par hypothèse il y a dix milliards d'années, ne pouvait certes pas déduire, de l'état de l'univers qui s'offrait alors à elle, les inventions, les genèses ultérieures, les créations qui allaient avoir lieu plus tard. Car ces inventions, l'invention de la vie, l'invention que constitue chaque espèce vivante nouvelle, n'étaient pas précontenues dans les nuées d'hydrogène qui constituaient, pour l'essentiel, l'univers il y a dix milliards d'années.

Mais une intelligence située à ce moment du temps, de l'histoire de l'univers, ne pouvait pas non plus déclarer légitimement que la genèse de la vie était impossible; que l'invention des espèces vivantes, l'invention des organismes, des grandes fonctions, la respiration, la circulation du sang, la sexualité, etc., que l'invention de la vue et des cerveaux capables de pensée, que tout cela était impossible. Il y a dix milliards d'années, dans l'univers, tout cela n'y était pas. Cela n'y était d'aucune façon, ni " en acte ", ni " en puissance ", ni " en germe ". Cela était à faire, à inventer, mais cela n'était pas encore inventé. On ne pouvait donc ni déduire l'avenir de l'univers de son passé, ni déclarer que cette évolution créatrice ultérieure était impossible.

Au nom du passé, on ne peut pas poser des limites ni imposer des interdits à une action créatrice en train d'opérer.

Ce que je crains, c'est que le démon de Laplace, s'il avait été membre de l'Union rationaliste, aurait déclaré, en considérant avec sérieux et compétence l'état du monde il y a dix milliards d'années : " Non, rien de nouveau ne peut sortir de là. L'univers est ce qu'il est. Il est défini par des lois physiques précises et constantes. Prétendre que des inventions fantastiques - l'invention de la vie, l'évolution biologique, les êtres pensants, - vont avoir lieu, ou peuvent avoir lieu dans l'avenir, qui ne sont pas conformes aux lois naturelles existantes aujourd'hui (en effet il y aura création de lois naturelles nouvelles) cela n'est pas tolérable pour un rationaliste bon teint. Anathème à celui qui prétend que cela est possible. "

Un rationalisme authentique, aujourd'hui, doit être un rationalisme non pas a priori, mais fondé sur la méthode expérimentale et sur la connaissance expérimentale de l'univers. Or l'univers se présente à nous aujourd'hui comme un processus évolutif, c'est-à-dire un processus dans lequel, au cours du temps, du nouveau apparaît constamment. L'information croît au cours du temps. Être rationaliste, aujourd'hui, c'est voir cela, le reconnaître et le professer.

Le rabbi Ieschoua a-t-il ou n'a-t-il pas guéri des gens dans la Palestine occupée par l'armée romaine, au cours des années 30 de notre ère ? C'est une question de fait. Pour établir ce fait, il faut examiner critiquement les témoignages, et raisonner sur eux. Mais ce qu'il n'est pas permis de faire, c'est de déclarer a priori que ces guérisons sont impossibles, au nom des " lois naturelles " et au nom du " déterminisme ", car encore une fois, le rabbi Ieschoua ne violait pas les ".lois naturelles ". Il rétablissait les lois naturelles physiologiques dans leur norme native. Cela n'est pas habituel, certes. Cela ne se voit pas tous les jours. Mais nul ne peut dire que cela est a priori impossible. C'est quelque chose de nouveau, pour nous. Le rabbi Ieschoua, s'il a vraiment guéri des malades, a manifesté par là un pouvoir sur la nature, la capacité de ré-informer du dedans ce qui était détérioré. Mais nous n'avons aucun titre pour déclarer péremptoirement que cela et impossible. Car, il y a dix milliards d'années, avec le même raisonnement, nous aurions pu tout aussi bien dire que l'apparition de la vie était impossible, et, il y a deux ou trois milliards d'années, en considérant les microorganismes qui étaient les seuls représentants de la vie sur la terre, nous aurions pu dire que l'invention de Mozart était absolument impossible.

Or Mozart est finalement né dans la nature, et il n'était pas pré-contenu dans les nuées d'hydrogène d'il y a dix milliards d'années, d'aucune manière, ni dans les gènes des microorganismes d'il y a un ou deux milliards d'années. Il résulte d'une création authentique, d'une information qui est allée croissante depuis les origines de la vie.

 

 

Renan, dans la préface à la treizième édition de sa Vie de Jésus, touche au problème du miracle. Il est amusant de s'arrêter un instant sur les gros paralogismes dans lesquels il s'enfonce. Voici le texte :

" Quant aux réfutations de mon livre,… qui ont été faites par des théologiens orthodoxes, soit catholiques, soit protestants, croyant au surnaturel et au caractère sacré des livres de l'Ancien et du Nouveau Testament, elles impliquent toutes un malentendu fondamental. Si le miracle a quelque réalité, mon livre n'est qu'un tissu d'erreurs (...).

- Que si, au contraire, le miracle est une chose inadmissible, j'ai eu raison d'envisager les livres qui contiennent des récits miraculeux comme des histoires mêlées de fiions, comme des légendes pleines d'inexactitudes, d'erreurs, de partis systématiques...

" Et qu'on ne dise pas qu'une telle manière de poser la question implique une pétition de principe, que nous supposons a priori, ce qui est à prouver par le détail, savoir que les miracles racontés par les Évangiles n'ont pas eu de réalité, que les Évangiles ne sont pas des livres écrits avec la participation de la Divinité. Ces deux négations-là ne sont pas chez nous le résultat de l'exégèse ; elles sont antérieures à l'exégèse. Elles sont le fruit d'une expérience qui n'a point été démentie. Les miracles sont de ces choses qui n'arrivent jamais ; les gens Crédules seuls croient en voir ; on n'en peut citer un seul qui se soit passé devant des témoins capables de le constater ; aucune intervention particulière de la Divinité ni dans la confection d'un livre, ni dans quelque événement que ce soit, n'a été prouvée. Par cela seul qu’on admet le surnaturel, on est en dehors de la science, on admet une explication qui n'a rien de scientifique, une explication dont se passent l'astronome, le physicien, le chimiste, le géologue, le Physiologiste, dont l'historien doit aussi se passer. Nous repoussons le surnaturel par la même raison qui nous fait repousser l'existence des centaures et des hippogriffes : cette raison, c'est qu’on n'en a jamais vu. Ce n'est pas parce qu'il m'a été préalablement démontré que les évangélistes ne méritent pas une créance absolue, que je rejette les miracles qu'ils racontent. C'est parce qu'ils racontent des miracles que je, dis : " Les Évangiles sont des légendes; ils peuvent contenir de l'histoire, mais certainement tout n'y est pas historique.[8] "

Notons tout d'abord que Renan reconnaît franchement : ce n’est pas la critique du texte, ce n'est pas l'exégèse scientifique du texte évangélique qui l'a conduit à rejeter le miracle. Le rejet du miracle est chez Renan, il nous le dit, antérieur à l'exégèse du texte. Ce rejet a donc un fondement philosophique.

En quoi consiste le raisonnement par lequel Renan croit devoir rejetiez le miracle ?

Thèse : " Les miracles sont de ces choses qui n'arrivent jamais. Les gens crédules seuls croient en voir. On n'en peut citer un seul qui soit passé devant des témoins capables de le constater. La négation du miracle est " le fruit d'une expérience qui n'a point été démentie.

Le raisonnement de Renan serait valable s'il avait une expérience exhaustive, dans l'espace et dans le temps, de l'histoire humaine. Alors Renan pourrait dire, légitimement : Les miracles sont de ces choses qui n'arrivent jamais. Ou plus précisément : Mon expérience, exhaustive dans le temps et dans l'espace, me permet d'affirmer : Les miracles sont de ces choses qui ne sont jamais arrivées, jusqu'à présent.

Si Renan avait de l'histoire humaine une expérience exhaustive dans le temps et dans l'espace, il pourrait dire cela. Ce qui réserverait l'avenir. Car une expérience même exhaustive du passé de l'humanité ne permettrait pas encore de dire que, dans l'avenir, il n'y aura pas de miracle. Car ce serait déclarer le miracle impossible, ce qui n'et pas légitime, nous l'avons vu. Au nom du passé, nous ne pouvons pas légiférer sur l'avenir, comme si le monde était une machine fixe dans laquelle rien de nouveau ne se produit.

Or il est bien évident que Renan n'avait pas une expérience exhaustive de l'histoire humaine, et par conséquent il ne pouvait même pas affirmer que les miracles sont des choses qui ne sont jamais arrivées.

Renan peut dire : Moi, Ernest, je n'ai jamais vu de miracle. Je ne connais personne de sérieux et de compétent qui en ait vu. Je n'ai jamais lu un auteur sérieux et en qui je puisse me confier qui en ait vu de ses yeux. (Pascal est donc éliminé, lui et la sainte Épine.) Par conséquent je doute de l'existence des miracles.

Cela serait légitime.

Mais Renan va plus loin. Il déclare, au nom de son expérience limitée :" Les miracles sont de ces choses qui n'arrivent jamais. "

C'est justement ce qu'il ne peut pas assurer, car il n'en sait rien. Si son expérience était exhaustive, il pourrait à la rigueur dire qu'il n'y a jamais eu de miracle jusqu'à présent. Et c'est tout. Mais comme son expérience est limitée dans l'espace et dans le temps, il ne peut même pas affirmer cela.

Car justement au moment où Renan écrivait ces lignes, il y avait des gens qui prétendaient qu'il y avait des guérisons miraculeuses dans une grotte à Lourdes. Il suffisait de prendre la calèche pour aller voir si cela était vrai ou non. Mais, en attendant, on ne pouvait rien affirmer.

Mais, objectera le lecteur solidement rationaliste, attention ! Renan n'a pas besoin d'avoir une expérience historique exhaustive pour affirmer que les miracles n'arrivent jamais. Car les miracles sont des absurdités, qui, on peut en être sûr sans même se déplacer, ni faire d'enquête historique, n'arrivent jamais, car les miracles sont des événements supposés qui brisent l'ordre naturel, qui font infraction au déterminisme naturel, qui introduisent dans la nature une rupture, qui violent, en somme, les lois naturelles.

Nous revenons donc à notre point de départ, c'est-à-dire à la thèse selon laquelle le miracle est a priori impossible et impensable. C'est la thèse défendue par l'Union rationaliste. - Nous disons qu'elle n'est pas rationaliste du tout, car elle présuppose que rien de nouveau ne peut survenir dans la nature ni dans l'histoire. Elle présuppose un fixisme draconien, et une manière de préformationisme.

Précisons que nous ne traitons ici que des guérisons supposées du rabbi palestinien. Nous ne songeons pas à défendre des légendes fantastiques concernant des thaumaturges. Nous nous demandons seulement si les guérisons qui sont prêtées par la tradition au rabbi Ieschoua sont impossibles et impensables a priori, ou non. Nous constatons que dans ces traditions, - comme à Lourdes d'ailleurs - il n'est pas question de cul-de-jatte à qui Ieschoua aurait fait repousser les jambes, ni de manchot à qui il aurait fait repousser les bras. Les guérisons ne sont pas quelconques. Le rabbi guérit des aveugles, des épileptiques, des fous, des mélancoliques, des paralytiques. C'est dire que, si ces traditions disent vrai, le rabbi avait le pouvoir de régénérer des tissus, de réinformer le système nerveux, etc.

Ce pouvoir est apparemment, dans l'histoire de l'humanité, quelque chose de nouveau.

Je dis que je n'ai pas le droit, pour autant, de déclarer que cela et impossible et impensable. Car je ne connais le possible qu'à partir du réel, et non pas avant, comme l'a montré Bergson. Assurer que Ieschoua n'avait certainement pas ce pouvoir, c'est affirmer que rien de nouveau ne peut survenir dans l'histoire. Celui que les chrétiens, à tort ou à raison, considèrent comme le Verbe créateur, la Pensée créatrice de Dieu, n'aurait pas le pouvoir de réorganiser et de réinformer, de recréer, ce qu'il a organisé, informé et créé.

A priori, par ailleurs, la guérison par Ieschoua d'un aveugle ou d'un paralytique, d'un lépreux, n'est pas plus étonnante que l'inven­tion de la vie il y a trois milliards d'années. Un peu moins même : car le rabbi, si la tradition dit vrai, réinforme et réorganise ce qui avait été déformé et désorganisé. Mais, en l'occurrence, il ne s'agit pas d'une création de quelque chose de nouveau.

L'apparition de la vie, l'apparition de chaque espèce nouvelle, est plus extraordinaire, plus étonnante, plus improbable, que les guérisons, qui consistent à rétablir un ordre qui a été troublé mais non pas à inventer un ordre, - une structure organique -, nouveau.

Si l'on veut maintenir que les miracles sont a priori impossibles, c'est que l'on a adopté, secrètement ou consciemment, une conception des lois naturelles qui est fixiste, non évolutive, préformationiste, - celle de Spinoza.

Dans le Traité théologico-politique, Spinoza écrit que la question du miracle, " à savoir si l'on peut accorder que quelque chose arrive dans la nature qui contredise à ses lois ou ne puisse s'en déduire ", est " purement philosophique ". Spinoza estime donc, conformément à sa méthode, qu'il va pouvoir traiter le problème par " la lumière naturelle " de sa raison, a priori[9].

Spinoza pose en principe que " la nature ", telle qu'il l'entend, " conserve un ordre éternel, fixe et immuable ". - Ce que nous savons aujourd'hui être faux. La nature est en régime d'évolution, depuis des milliards d'années, et du nouveau, des êtres nouveaux apparaissent constamment dans la nature, au cours du temps. -Spinoza déduit de sa conception fixiste de la nature que le miracle est impossible.

Il n'arrive rien qui soit contre la nature... Elle conserve un ordre éternel, fixe et immuable...

" Je montrerai aussi, par quelques exemples tirés de l'Écriture, que l'Écriture elle-même, par décrets et volitions de Dieu et conséquemment providence divine, n'entend rien d'autre que l'ordre même de la nature, conséquence nécessaire de ses lois éternelles[10]. "

Spinoza pose en principe que l'action de Dieu est nécessaire et éternelle. C'est la doctrine de l'Éthique : De la nécessité de la nature divine, ex necessitate divinae naturae, doivent suivre en une infinité de modes une infinité de choses... (I, propos. XVI). De la souveraine puissance de Dieu, ou de sa nature infinie, une infinité de choses en une infinité de modes, c'est-à-dire tout, a nécessai­rement découlé ou en suit, toujours avec la même nécessité, A summa Dei potentia, sive infinita natura, infina infinitif modis, hoc est omnia, necessario effluxisse, vel semper eadem necessitate sequi... De même que toute éternité et pour l'éternité il suit de la nature du triangle que ses trois angles égalent deux droits (Prop. XVII, schol.).

Spinola pose d'autre part que le miracle est ce qui contredit aux lois universelles de la nature. - Nous avons montré que cela n’est pas exact en ce qui concerne les guérisons du rabbi palestinien, qui vont pas contre les lois de la nature, mais consistent au contraire à rétablir les lois biologiques normales. Ne pas confondre ce qui est inhabituel et rare, avec ce qui est " contraire " aux lois de la nature.

Spinola déduit de sa conception de la " nature ", fixe, non évo­lutive, et de sa conception du miracle, supposé violer les lois supposées éternelles de la nature, que le miracle est impossible et contradictoire.

En effet, si l'on admet la majeure et la mineure du raisonnement. Mais la majeure est fausse, et la mineure arbitraire.

" Tout ce que Dieu veut ou détermine, enveloppe une nécessité et une 'vérité éternelles. Nous avons conclu en effet de ce que l'entendement de Dieu ne se distingue pas de sa volonté, que c'est tout un de dire que Dieu veut quelque chose et qu'il conçoit quelque chose : la même nécessité qui fait que Dieu par sa nature et sa perfection conçoit une chose comme elle et, fait aussi qu'il la veut comme elle est. Puis donc que nécessairement rien n'est vrai, sinon par un décret divin, il suit de là très clairement que les lois universelles de la nature sont de simples décrets divins découlant de la nécessité et de la perfection de la nature divine. Si donc quelque chose arrivait dans la nature qui contredît à ses lois universelle, cela contredirait aussi au décret, à l'entendement et à la de Dieu; ou, si l'on admettait que Dieu agit contrairement aux lois de la nature, on serait obligé d'admettre aussi qu'il agit contrairement à sa propre nature, et rien ne peut être plus absurde...

Il n'arrive donc rien dans la nature qui contredise à ses lois universelles; ou même qui ne s'accorde avec ses lois ou n'en soit une conséquence. Tout ce qui arrive en effet, arrive par la volonté et le décret éternel de Dieu; c'est-à-dire, comme nous l'avons déjà montré, rien n'arrive que suivant des lois et des règles enveloppant et des règles qui enveloppent, bien qu'elles ne nous soient pas une nécessité éternelle. La nature observe donc toujours des lois toutes connues, une nécessité et une vérité éternelle, et par suite un ordre fixe et immuable...

" De ces principes donc que rien n'arrive dans la nature qui ne suive ses lois; que ses lois s'étendent à tout ce que conçoit l'entendement divin; qu'enfin la nature observe un ordre fixe et immuable, il suit très clairement que le nom de miracle ne peut s'entendre que par rapport aux opinions des hommes[11] "

" Tant s'en faut donc que les miracles, si l'on entend par là des ouvrages contraires à l'ordre de la nature, nous montrent l'existence de Dieu; ils nous en feraient douter, au contraire, alors que sans les miracles nous pourrions en être certains, je veux dire quand nous savons que tout dans la nature suit un ordre fixe et immuable[12]. "

" Puisque les Lois de la nature (...) s'étendent à une infinité d'objets et sont conçues par nous avec une certaine sorte d'éternité et que la nature procède suivant ces lois dans un ordre fixe et immuable, ces lois mêmes manifestent, dans la mesure qui leur est propre, l'infinité de Dieu, son éternité et son immutabilité. Nous concluons donc que, par les miracles, nous ne pouvons connaître Dieu, son existence et sa providence et que nous pouvons les connaître bien mieux de l'ordre fixe et immuable de la nature[13]. "

" Le miracle, en effet, se produisant non hors de la nature, mais en elle, alors même qu'on le qualifie seulement de sur-naturel, il interrompt encore nécessairement l'ordre de la nature que nous concevons comme fixe et immuable en vertu des décrets de Dieu. Si donc il arrivait quelque chose dans la nature qui ne suivit pas de ses propres lois, cela contredirait à l'ordre nécessaire que Dieu a établi pour l'éternité dans la nature par le moyen des lois uni­verselles de la nature; cela serait donc contraire à la nature et à ses lois et conséquemment la foi au miracle nous ferait douter de tout et nous conduirait à l'athéisme[14] "

" Nous concluons donc absolument que tout ce que l'Écriture raconte vraiment comme étant arrivé, s'est produit nécessairement suivant les lois de la nature, comme tout ce qui arrive; et s'il se trouve quelque fait duquel on puisse prouver apodictiquement qu'il contredit aux lois de la nature ou n'a pas été produit par elles, on devra croire pleinement que c'est une addition faite aux Livres sacrés par des hommes sacrilèges. Tout ce qui est contraire à la nature et en effet contraire à la Raison; et ce qui est contraire à la Raison est absurde et doit en conséquence être rejeté[15]

" Tout cela fait connaître très clairement que la nature observe un ordre fixe et immuable, que Dieu a toujours été le même dans tous les siècles connus et inconnus de nous, que les lois de la nature sont parfaites et fertiles à ce point que rien n'y peut être ajouté ni en être retranché, et qu'enfin les miracles ne semblent quelque chose de nouveau qu'à cause de l'ignorance des hommes[16]. "

Tout le problème du miracle dépend d'une certaine idée que l'on se fait de l'ordre. Si l'ordre de la nature est, comme le pense Spinoza, quelque chose d'éternel, de fixe et de stable, alors, bien entendu, l'introduction d'un ordre nouveau - par exemple la guérison, par Ieschoua, de malades qui, autrement, auraient été vraisemblablement incurables - est impossible. •

Mais toute la question est de savoir s'il est vrai que l'ordre de la nature soit quelque chose de fixe et d'immuable. Il y a dix mil­liards d'années, dans l'univers, il y avait un certain ordre. Il y a d'ailleurs toujours un certain ordre, comme l'a montré, là encore, le grand Bergson. Mais l'ordre de la nature il y a dix milliards d'années n'était pas l'ordre de la nature il y a trois milliards d'années, ni l'ordre de la nature il y a un milliard d'années, ni l'ordre de la nature aujourd'hui. Car cet ordre a évolué. Il y a eu création d'ordres nouveaux. C'est ce que Spinoza ne savait pas, et il n'y a pas lieu de le lui reprocher. Mais il était imprudent d'interdire à. la nature de comporter des innovations. Car nous savons aujourd'hui qu'elle est une histoire qui comporte constamment des innovations. Interdire a priori au rabbi Ieschoua d'apporter, d'introduire, sur certains points, un ordre nouveau dans la nature, en guérissant les malades, c'est interdire à la nature elle-même d'évoluer et de comporter des nouveautés. C'est interdire, en fait, la création. C'est justement ce que fait constamment Spinoza, qui estime que l'idée de création est absurde. Nier la possibilité du miracle, c'est nier la possibilité d'une création nouvelle, ou d'une re-création qui est nouvelle aussi. C'est nier la liberté créatrice de Dieu. C'est poser en principe le fixisme éternel de la Substance.

Il en va, en ce domaine, comme de ceux qui, en politique, parlent constamment de " l'ordre établi ", qu'ils défendent, et qui n'admettent pas la création d'un ordre différent, nouveau, peut-être meilleur. Là aussi, c'est le fixisme de l'ordre, -on peut dire : l'idolâtrie de l'ordre existant, -qui paralyse la pensée et l'action. L'action humaine consiste à introduire dans la nature un ordre nouveau en créant de l'information. C'est cela la liberté humaine : la capacité de créer de l'information. Il n'est pas étonnant que Spinoza, qui nie la création, qui nie la possibilité du miracle, lequel est une ré-information, nie aussi la liberté humaine, qui est création d'information.

La polémique de Spinoza contre le miracle repose, comme on le voit, sur les principes de sa philosophie, exposée dans l'Éthique. Le monde procède de Dieu d'une manière éternelle et nécessaire. Il n'y a pas de création libre, d'initiative créatrice. Le monde n'eSt pas la création de Dieu, au sens biblique, mais l'expression de Dieu, sa manifestation éternelle et nécessaire, découlant de l'essence divine, et non d'une initiative de la liberté divine.

Concluons cette digression sur le problème des guérisons opérées par Ieschoua. La question de savoir si cela est vrai ou non est une question de fait, qui relève de l'histoire, et d'une méditation sur l'histoire, mais il n'est pas possible a priori d'en décider, car ce serait prétendre que rien de nouveau ne peut arriver dans la nature et dans l’histoire, ce qui est faux. Contrairement à ce que pensaient Spinoza et Renan, la question du miracle ne peut pas être éliminée antérieurement à l'exégèse des textes, par voie philosophique. La question est philosophiquement ouverte, et non fermée.

Dans une création inachevée, comme c'est le cas, rien n'empêche le créateur de continuer à inventer, comme il le veut, des êtres nouveaux, qui ne préexistaient d'aucune façon. En inventant, en créant les êtres vivants, il y a trois milliards d'années sur notre planète, le créateur ne " violait " pas les lois physiques existantes dans l'univers dépourvu de vie. Il informait du dedans ces lois physiques, la réalité physique, la matière, et créait un type nouveau de réalité. Au nom de l'ordre ancien, il n'est pas permis d'interdire la genèse d'un ordre nouveau, car l'ordre nouveau ne détruit pas l'ordre ancien, mais l'achève, et l'utilise pour inventer des structures nouvelles.

S'il est vrai que le rabbi Ieschoua a guéri des malades, comme l'assurent des traditions très bien attestées, convergentes, et qu'il est difficile de mettre en doute, car c'est la genèse du christianisme qui alors devient inexplicable, - s'il est vrai qu'il a guéri des malades, alors cela prouve qu'il avait le pouvoir de ré-informer et de ré-organiser ce qui était désorganisé et ce qui avait perdu l'information normale. Dans ce cas il ne viole ni ne détruit aucune loi naturelle. Au contraire, il les restaure. Si cela est vrai, cela prouve simplement qu'il avait un pouvoir analogue au pouvoir créateur, car, comme nous l'avons dit, guérir, ré-informer, c'est en somme re-créer ce qui était abîmé.

Les objections de Spinoza et de Renan sont donc nulles et non avenues.


II.      L'ENSEIGNEUR

 

 

Par ces premiers textes que nous avons lus, nous avons vu que, dès le début de son activité, Ieschoua exerce deux fon&ions fondamentales, qu'il continuera d'exercer tant qu'il sera vivant sur la terre de Palestine : il guérit et il enseigne.

Nous avons vu que guérir, c'est ré-informer, ré-organiser, du dedans, des organismes malades et détériorés.

Mais enseigner, c'est communiquer une information, dans un autre sens.

Le terme" information ", nous l'avons rappelé dans notre précédent essai sur le problème de la Révélation, comporte deux significations fondamentales. Il signifie d'abord : ce qui donne à une multiplicité d'éléments disparates une unité organique, une structure subsistante. C'est la forme, au sens aristotélicien, le lien, le sundesmos qui fait d'une multiplicité une unité substantielle. Ainsi, dans un organisme vivant, une multiplicité d'atomes et de molécules est intégrée dans l'unité subsistante d'un organisme qui, dans le cas de l'homme, est sujet. Cette " forme " qui subsiste en intégrant une multiplicité d'éléments dans l'unité d'un corps vivant, Aristote l'appelle aussi " l'âme ", psuchê.

C'est le premier sens du mot information.

Mais il existe un second sens du terme information. C'est le sens bien connu : un enseignement, une connaissance, communiquée, par quelqu'un qui sait, à quelqu'un qui ne sait pas. On communique une information lorsqu'on communique une connaissance, une science.

Eh bien, nous le notions dans notre précédent travail, ce qui est remarquable, et ce que la biologie contemporaine a découvert, c'est que les deux sens du mot information se rejoignent. Un organisme vivant est une structure, une forme, qui subsiste et vit, se développe et se reproduit, parce qu'il contient, dans ses gènes, un message, une information au sens d'enseignement, qui a fourni les instructions pour construire cet organisme hautement complexe. Dans les gènes, qui sont des structures moléculaires très complexes, il y a un message, un enseignement.

Les deux sens du mot information se sont rejoints, et nous permettent par ailleurs de retrouver ce qui fut sans doute l'intui­tion génuine d'AriStote, lorsqu'il exposait, lui le naturaliste, que la forme constitutive de l'organisme, c'est une idée, eidos. La biologie contemporaine permet de vérifier et de donner un fondement biochimique à la pensée de Claude Bernard : un organisme est informé par une idée directrice.

Dans le cas du rabbi Ieschoua, nous le verrons, ces deux significations du mot information vont se retrouver analogiquement. Il et permis d'utiliser pour son oeuvre les analogies biologiques, parce que son oeuvre est en fait oeuvre de vie, et lui-même a utilisé constamment les analogies biologiques pour expliquer l'économie de cette œuvre qu'il était en train de réaliser.

Dans le cas de Ieschoua, nous avons noté qu'il réorganise et réinforme des organismes malades. Mais, en enseignant, en com­muniquant une information qui est une science, la science du royaume de Dieu en genèse, il crée aussi, il organise aussi, une humanité neuve, et il constitue un corps : l'assemblée des hommes et des femmes qui vont vivre et penser, selon cet Enseignement. Corps non pas au sens métaphorique et atténué, mais au sens fort, dont l'ordre biologique est une analogie déficiente. L'assemblée qu'il va créer par son Enseignement est un corps réel, c'est-à-dire une multitude de personnes intégrées dans l'unité d'un organisme dont le Verbe incarné et le principe d'information, l'âme même. L'Église n'est pas un corps au sens où nous parlons du" corps " des avocats ou des médecins : signification seulement juridique, ensemble qui n'est pas un organisme. Dans le cas de l'Église, qui est fondée et constituée par l'enseignement du rabbi, il s'agit d'un organisme en un sens ontologique, une unité substantielle dont les personnes sont les éléments libres, a&ifs, créateurs, mais inséparables, sous peine de mort, de l'unité du corps. C'est le corps en tant que tel qui a reçu l'information, au double sens du terme dégagé par la science de la vie.

Après Spinoza qui, nous l'avons vu dans notre précédent travail, s'est efforcé avec acharnement de rabaisser la dignité et la valeur des prophètes d'Israël du point de vue de la connaissance et de l'intelligence, en affirmant qu'ils n'avaient reçu aucune science, aucune connaissance, et que le prophétisme ne concernait que l'imagination, mais non l'intelligence, - nombre d'auteurs ont voulu méconnaître ou minimiser la fon&ion d'enseignement du rabbi Ieschoua. C'est ainsi que, nous l'avons noté dès le début, on en est venu à réduire l'enseignement de l'Évangile à n'être qu'une " morale " elle-même réduite au précepte : " Aimez-vous les uns les autres. "

Et c'est pourquoi on n'enseigne pas dans les universités, en France du moins, le contenu de la doctrine du rabbi juif crucifié sous Tibère. On enseigne, on met au programme des licences de philosophie, la doctrine morale de Platon, l'éthique d'Aristote, Épicure, Sénèque, Épictète, et puis, après avoir sauté en général quelque seize siècles, la morale de Descartes, l'éthique de Spinoza, la morale de Kant, et puis Nietzsche. Mais jamais l'enseignement de Ieschoua.

Pour justifier cette manière de faire, on convient de répéter qu'il n'y a pas d'enseignement évangélique, qu'il n'y a pas réellement dans les Évangiles une doctrine, un contenu qu'on puisse enseigner, mais seulement une vague morale philanthropique, des " préoccupations de fraternité et d'assistance mutuelle " comme l'écrivait É. Bréhier dans son Histoire de la Philosophie.

" Le christianisme ne s'oppose pas à la philosophie grecque comme une doctrine à une autre doctrine. La forme naturelle et spontanée du christianisme n'est pas l'enseignement didactique et par écrit, Dans les communautés chrétiennes de l'âge apostolique, composées d'artisans et de petites gens, dominent les préoccupations de fraternité et d'assistance mutuelle dans l'attente d'une proche consommation des choses. Rien que des écrits de circonstances, épîtres, récits de l'histoire de Jésus, actes des apôtres, pour affermir et propager la foi dans le royaume des cieux; nul exposé doctrinal cohérent et raisonné[17]. "

" Le christianisme, à ses début, n'est pas du tout spéculatif; il est un effort d'entraide à la fois spirituelle et matérielle dans les communautés[18]. "

Après avoir rédigé son Histoire de la Philosophie, É. Bréhier eut l'heureuse idée de demander à un éminent indianiste, auteur d'un remarquable ouvrage sur la Philosophie comparée, d'écrire un tome supplémentaire intitulé : la Philosophie en Orient.

Voici ce qu'on lit au sujet des prophètes d'Israël :

" Les nebî’im créent la foi : ils voient et ils font voir, ils éprouvent et font éprouver, ils imaginent et font imaginer. Ils ne pensent point, mais se donnent pour porte-parole des décrets divins. Ils agissent par passion, par colère, par indignation[19]. "

On voit que la doctrine de Spinoza concernant les prophètes d'Israël est fidèlement transmise dans l'université française !

Nous avons vu, dans notre précédent travail, sur quelques points au moins, quel est le contenu de l'enseignement des prophètes d'Israël. Nous avons noté aussi quelle est leur méthode d'ensei­gnement. Ils ne parlent pas une langue abstraite. Ils ne s'adressent pas à des " lettrés ". Ils s'adressent au peuple d'Israël, et ils parlent une langue compréhensible pour ce peuple composé de paysans, d'artisans, de bergers, de soldats.

Le rabbi Ieschoua, comme les prophètes hébreux d'autrefois, va utiliser, pour enseigner, la technique du mâschâl. Le mâschâl, que le Nouveau Testament grec désigne par le mot parabolè, rendu dans nos traductions françaises par parabole (ce qui est très éclairant...) et une comparaison, une analogie, dont l'un des termes et une réalité sensible, expérimentale, offerte à tous, donnée dans l'expérience commune, - et l'autre terme une réalité spirituelle, qu'il s'agit précisément de faire connaître. Pour enseigner les choses spirituelles, les choses mystiques, les lois ontologiques et ontogénétiques du royaume de Dieu qui et en train de se former, c'est-à-dire les conditions ontologiques de la création d'une humanité nouvelle, sainte, habitée, pénétrée, informée par la vie divine, les conditions de la divinisation, le rabbi Ieschoua procède à partir des réalités expérimentales données dans la vie quotidienne. Il ne passe pas par l'intermédiaire de l'abstrait pour aller au spirituel.

Il part du concret sensible pour aller au concret spirituel et mystique.

La différence, très importante, entre le mâschâl hébreu et l'allégorie, c'est que, dans le mâschâl hébreu, le point de départ est toujours une donnée sensible concrète, une réalité expérimentale quotidienne, offerte à la connaissance de tous, et jamais une réalité fantastique. Tandis que, dans l'allégorie, l'un des termes peut être une composition fantastique, sans fondement expérimental. Encore une fois, Ieschoua s'adresse à des paysans et à des ouvriers, qui ont les pieds sur la terre. Il ne fait pas d'allégorie. Il procède à partir de l'expérience commune.

Cette méthode d'enseignement des choses spirituelles se justifie dans l'univers de la pensée biblique, puisque, selon la pensée biblique, la création tout entière est l'oeuvre de Dieu, effectuée par la parole et la sagesse incréée de Dieu. Il n'est donc pas absurde, dans cette perspective, d'utiliser les éléments sensibles, le pain, le vin, l'eau, la terre, l'huile, le sel, le feu, etc., et les réalités de la vie quotidienne pour enseigner des réalités d'ordre spirituel.

Car les réalités sensibles ne sont pas, par elles-mêmes, privées de signification. Nous sommes très loin, nous sommes aux antipodes de la conception platonicienne du sensible : le sensible séparé de l'intelligible, l'intelligible séparé du sensible, le sensible privé par nature de signification, d'intelligibilité.

Au contraire, dans l'univers de la pensée hébraïque, le sensible est par nature et par constitution signifiant et porteur d'une substance intelligible.

Lorsque le rabbi Ieschoua utilise les réalités sensibles et les faits de la vie quotidienne pour enseigner les musteria - les secrets que l'on se communique de bouche à oreille - de la genèse du " royaume de Dieu ", c'est-à-dire de l'humanité divinisée, il s'appuie sur une analogie entre la création présente, oeuvre de la Parole créatrice et incréée de Dieu, et la création à venir, celle qui est en train de se faire, par l'oeuvre aussi de l'Enseignement qui vient de Dieu.

La première création, celle de la nature, était, selon la tradition hébraïque, l'oeuvre de la Parole créatrice de Dieu. La seconde création, celle que Ieschoua est en train d'effectuer, est aussi l'oeuvre de la parole créatrice. Mais, cette fois-ci, la parole s'adresse à des êtres qui peuvent la recevoir ou ne pas la recevoir. C'est la différence entre l'histoire naturelle et l'histoire humaine.

Les philosophes et les " lettrés " de formation gréco-latine s'y sont trompés, et ont considéré avec mépris - le mépris don témoigne Émile Bréhier - ce rabbi juif qui prétendait enseigne des vérités intelligibles en parlant du grain de blé qui tombe terre, du levain qu'une femme met dans la pâte, du mouton qui e égaré, etc. Selon les " lettrés " de formation occidentale, on ne parvient au spirituel qu'en passant par l'abstrait et le conceptuel le sensible étant considéré par lui-même comme privé de contenu intelligible, privé d'information, - c'est la thèse platonicienne qu'on retrouve au fondement de la Critique de la Raison pure d'Emmanuel Kant.

Dans la méthode de l'enseignement évangélique, la parole ou pour parler grec, puisque cela se porte, le logos, est communiqué par l'intermédiaire des réalités sensibles et concrètes. L'enseignement est communiqué par et dans la réalité sensible, qui selon la pensée biblique, est créée par la Parole et par l'Intelligence. En somme, on ne va pas de ce qui serait privé par soi de signification et d'intelligibilité, à l'intelligible. On va de ce qui est par nature gorgé de signification, la réalité sensible, à une autre réalité, une réalité ultérieure, que l'on veut désigner, suggérer, enseigner.

Notons que si le rabbi Ieschoua s'y était pris autrement pour enseigner, d'abord il n'aurait pas pu communiquer le contenu de son enseignement à des hommes et à des femmes qui étaient des paysans, des artisans, des bergers, des soldats, mais non des " lettrés ". - Et de plus, lorsque son enseignement va être traduit en toutes les langues humaines, s'il avait été exprimé dans une langue savante, riche, complexe, dans une langue de " mandarin " fruit d'une longue tradition et civilisation de lettrés, - comment son enseignement aurait-il pu être traduit et communiqué, au cours des siècles, au paysan africain, au paysan chinois, au pêcheur irlandais, au docker américain, au garçon de café de Paris ou de Londres ?

La pauvreté de la langue des Évangiles est la condition de sa capacité d'expansion universelle. Parce que l'enseignement évangélique n'a pas été exprimé dans une langue prisonnière d'une civilisation particulière très différenciée et riche, il peut être traduit et communiqué en toutes les langues des hommes, aux plus pauvres des hommes. Si l'enseignement évangélique avait été enfermé dans la richesse d'une langue trop évoluée, il serait resté prisonnier de la culture et de la civilisation dans laquelle il serait né. Il n'aurait pas été communicable à l'universalité des hommes. Il n'aurait pas pu être répandu sur toute la surface de la terre, il n'aurait pas pu devenir " catholique ".

Nous verrons par ailleurs que cette pauvreté et cette simplicité dans les moyens d'expression n'enlèvent rien à la richesse inépui­sable et inépuisée du contenu intelligible enseigné. En fait, il y a plus de richesse intelligible dans un grain de blé qui tombe en terre que dans tous les discours abstraits. Et, nous le verrons, il est impossible de rendre, sans perdre de la substance, le contenu intelligible des paraboles en les traduisant en langage abstrait.


III.    LE PRIVILÈGE DE LA PAUVRETÉ

 

 

Luc nous dit que le rabbi Ieschoua, au début de son activité missionnaire, entra un jour, comme il en avait l'habitude, dans la synagogue de son village, Nazareth, et, comme c'était l'usage, il fit la lecture à voix haute d'un texte de la bibliothèque sacrée. Ieschoua choisit de lire un texte qui se trouve dans le rouleau des oracles du prophète Isaïe (du VIIIe siècle avant notre ère). Le texte choisi ce jour-là n'est pas, en réalité, d'Isaïe lui-même, mais d'un prophète inconnu postérieur à l'exil sans doute, du VIe siècle avant notre ère. Dans ce texte, on trouve certains thèmes fondamentaux de ce que sera l'enseignement évangélique : Ponélion (mâschâcb) par l'Esprit de Dieu, l'annonce (besoreta, euangellion) aux pauvres, aux anawim, la guérison des malades, la libération des captifs... Ieschoua prend pour lui ces thèmes du prophète anonyme du VIe siècle. Il va les accomplir, les réaliser concrètement :

Luc, 4, 16 : " Il vint à Nazareth, où il avait été élevé, et il entra selon son habitude, le jour du sabbat, dans la synagogue, et il se leva pour faire la lecture. On lui donna le rouleau du prophète Isaïe. Ayant déroulé le rouleau, il trouva l'endroit où il était écrit

Isaïe, 6I, I : " L'Esprit du Seigneur Yhwh et sur moi, parce que Yhwh m'a oint.

" Pour annoncer une heureuse nouvelle aux pauvres (anawim) il m'a envoyé, pour panser ceux qui ont le coeur brisé, pour procla­mer la libération aux déportés et aux captifs l'ouverture des yeux... "

" Ayant roulé le livre, il le rendit à l'employé et s'assit. Et les yeux de tous, dans la synagogue, étaient fixés sur lui. Il commença à leur dire : Aujourd'hui, cette écriture est accomplie à vos oreilles... "

L'Évangile de Matthieu nous rapporte que le prophète du désert de Juda, Iohannan, qui baptisait dans le Jourdain, et qui avait été arrêté et incarcéré, envoie à Ieschoua quelques-uns de ses disciples pour l'interroger. Ieschoua leur répond en leur indiquant ce qu'il fait : il guérit les malades et il enseigne les pauvres, ceux qui sont d'ordinaire négligés dans le monde. C'est un signe pour Iohannan

Mat. II, 2 : " Iohannan entendit dans sa prison les actes (les oeuvres) du Meschiach. Il lui envoya ses disciples et lui dit par leur intermédiaire : est-ce que toi tu es celui qui doit venir, ou bien devons-nous en attendre un autre ?

" Ieschoua répondit et leur dit : allez et annoncez à Iohannan ce que vous voyez et ce que vous entendez. Les aveugles retrou­vent la vue, les boiteux marchent, les lépreux sont purifiés de leur lèpre et les sourds entendent, et les morts se lèvent et les pauvres reçoivent l'heureuse annonce. Heureux celui qui ne trouvera pas en moi un obstacle sur lequel il butera et tombera. "

Ieschoua a donc choisi, dans la tradition hébraïque, le genre de" messianisme " qui va être le sien. Il va tout droit, directement, et d'abord, à ceux qui, dans le monde, sont au rebut, ceux dont personne ne s'occupe : les pauvres, les malades, les éclopés, les affreux, les parias.

Parmi les doctrines que nous connaissons par d'histoire de l'humanité, le plus souvent les " maîtres ", les " sages ", les " philosophes ", ceux qui enseignent, et veulent communiquer une doctrine excellente, s'adressent à une élite, à une catie privilégiée, par la fortune et par la culture. Platon a élaboré un système pyramidal de castes, en haut duquel se trouvent les philosophes, et en bas, les travailleurs manuels. Pour Aristote aussi, la sagesse implique et pré requiert le loisir. Le loisir des uns implique l'esclavage des hommes qui travaillent.

Voici, dans d'histoire de la pensée humaine, un " docteur " un " enseigneur " qui va droit aux pauvres, aux parias, aux méprisés et aux humiliés, aux malades, aux éclopés, aux prisonniers.

Dans l'ontologie hébraïque nous l'avons vu dans des travaux antérieurs, l'existant particulier concret a un prix, une valeur. Les existants multiples ne sont pas une apparence ni une illusion. Toute l'éthique, tout l'humanisme biblique et fondé sur cette conception de la valeur de l'existant singulier, irremplaçable. C'est pourquoi le crime contre l'homme, quel qu'il soit, et, selon la tradition hébraïque, le péché le plus grave, après l'idolâtrie. " Tu ne tueras pas... "

Tout le monde connaît ce texte célèbre de la Bhagavad-Gîta dans lequel le dieu explique à l'un des princes qui va entrer dans la bataille qu'il n'a pas à craindre de tuer, ni à s'émouvoir.

" Si le tueur croit qu'il tue, si le tué croit qu'il est tué, ni l'un ni l'autre n'ont la vraie connaissance : celui-ci n'est pas tué, l'autre ne tue pas... " disait déjà la Katha Upanishad[20]. La Bhagavad-Gîta développe : " Tu t'apitoies là où la pitié n'a que faire, et tu prétends parler raison. Mais les sages ne s'apitoient ni sur ce qui meurt ni sur ce qui vit. Jamais temps où nous n'ayons existé, moi comme toi, comme tous ces princes; jamais dans l'avenir ne viendra le jour où les uns et les autres nous n'existerions pas. L'âme, dans son corps présent, traverse l'enfance, la jeunesse, la vieillesse; après celui-ci elle revêtira de même d'autres corps. Le sage ne s'y trompe pas... Les corps finissent; l'âme qui s'y enve­loppe est éternelle, indestructible, infinie. Combats donc, ô Bhârata ! Croire que l'un tue, penser que l'autre est tué, c'est également se tromper; ni l'un ne tue ni l'autre n'est tué. Jamais de naissance, jamais de mort; personne n'a commencé ni ne cessera d'être; sans commencement et sans fin, éternel, l'Ancien (= l'Ame) n'est pas frappé quand le corps est frappé. Celui qui le connaît pour indestructible, éternel, sans commencement et impérissable, comment cet homme, ô fils de Prithâ, peut-il imaginer qu'il fait tuer, qu'il tue ? Comme un homme dépouille des vêtements usés pour en prendre des neufs, ainsi l'âme, dépouillant ses corps usés, s'unit à d'autres, nouveaux. Le fer ne le blesse pas plus que le feu ne la brûle, ni l'eau ne la mouille, ni le vent ne la dessèche. Elle ne peut être ni blessée, ni brûlée, ni mouillée, ni desséchée[21]. "

On voit par ces textes comment une métaphysique, une ontologie, et une anthropologie, peuvent comporter des conséquences du point de vue de l'éthique et de l'humanisme. S'il est vrai que le monde des existants multiples n'est qu'une apparence, s'il est vrai qu'en réalité seul l'Un, le Brahman, existe; si l'âme humaine et par nature divine, si elle passe de corps en corps, et si l'existence dans les corps est un exil, - alors en effet, tuer n'est pas quelque chose de fondamentalement mauvais, ni même d'important. C'est un coup d'épée dans une illusion. Dans le tissu des illusions, dans ce songe, dans cette apparence qu'et le monde de l'expérience, je détruis un être ? Mais cet être, en tant que singulier, n'était lui-même qu'apparence. Ce qui existe vraiment en lui, l'âme universelle, ne peut pas être détruit. Il n'y a donc pas en réalité d'acte de tuer, il n'y a pas de mort, si par mort on entend l'annihilation d'un être personnel, pas plus qu'il n'y a de naissance, si l'on entend par naissance un réel commencement d'être. Car la naissance n'est qu'une " émergence ", au niveau des apparences, d'un être qui existait déjà auparavant, qui existait depuis toujours. Il n'y a pas de commencement d'être, il n'y a pas non plus de fin.

Dans la tradition de l'ontologie hébraïque au contraire, les êtres particuliers, singuliers, personnels ont une existence réelle et non illusoire. Il en résulte que les détruire ou les dégrader est un acte de portée ontologique. La naissance des êtres constitue un véritable commencement. Elle n'est pas la chute d'une âme préexistante. Si la mort n'est pas une annihilation, l'acte de tuer est cependant un crime, car l'existence humaine corporelle dans ce monde est bonne et nécessaire. Elle n'est pas une apparence ni un malheur.

La Bhagavad-Gîta nous dit de ne pas prendre pitié. Nous verrons plus loin que le rabbi juif Ieschoua enseigne au contraire l'excellence de la pitié, qui porte sur le malheur très réel, sur la souffrance réelle, d'êtres distincts et personnels qui ne sont pas des illusions. L'absence de pitié repose sur le sentiment que la souffrance des autres n'est qu'une apparence, un songe.

Le juif Ieschoua commence par soigner les malades. Il attache donc une importance à leurs souffrances et à leurs infirmités. Il ne considère pas que cela soit négligeable ni illusoire. Il s'occupe d'eux en médecin. Il soigne ce que, dans les anthropologies dualistes, on appelle " le corps ", et ce qui, pour l'anthropologie hébraïque, est tout simplement l'homme.

Il va vers les plus pauvres et il leur enseigne qu'ils ont, sans le savoir, un privilège, un avantage :

Math. 5, I s. : " Voyant les foules, il monta dans la montagne. Il s'assit et ses disciples (ceux qui apprennent de lui, ceux qui reçoivent de lui l'enseignement) s'approchèrent de lui. Il ouvrit la bouche et il les enseigna en disant :

« Heureux les pauvres (en esprit)

Car à eux appartient le royaume des cieux.

" Heureux ceux qui pleurent, car ils seront consolés.

" Heureux ceux qui ont faim et soif (de la justice) car ils seront rassasiés[22]..."

 

Luc, 6, 20 : " Heureux, les pauvres, car vôtre et le royaume de Dieu.

" Heureux vous qui avez faim maintenant, parce que vous serez rassasiés  "

Cette affirmation est non seulement paradoxale par rapport au système de valeurs communément admis parmi les hommes, - ce sont les riches qui sont heureux, et les pauvres sont malheureux, mais, bien plus, elle paraîtra scandaleuse à beaucoup, aujourd'hui surtout. Car enfin, dire des hommes qui ont faim, qui souffrent de la misère jusqu'à en mourir, qui sont opprimés, exploités, humiliés, dégradés en leur humanité, qu'ils sont heureux, n'est-ce pas une dérision ? Dire que les pauvres sont heureux, n'est-ce pas apporter sa caution à un ordre d'injustice, d'oppression, d'exploitation de l'homme par l'homme [23] ? N'est-ce pas justifier, avec légèreté, la misère des victimes de l'état de choses qui sévit dans l'humanité ? N'est-ce pas fournir aux riches, aux oppresseurs, une excuse inespérée ? N'est-ce pas enlever aux pauvres la vigueur de la, colère et de la révolte nécessaire ? N'est-ce pas endormir les pauvres, leur fournir une consolation illusoire, qui leur ôtera, s'ils s'y laissent prendre, la volonté de sortir de leur état de pauvreté ?

La doctrine morale des prophètes d'Israël, ce qu'on peut appeler leur humanisme, est caractérisé, on le sait, par un mot qui revient constamment dans leur bouche : la tsedaka, la justice.

La justice, dans la langue et dans la pensée des prophètes hébreux, n’est pas seulement d'ordre juridique. Elle comporte une richesse et une plénitude de sens qui débordent largement le juridique. La justice, chez les prophètes, et, plus généralement dans la Bible hébraïque, c'est la vérité ontologique d'un être, c'est-à-dire sa sainteté. Mais elle est aussi exigence de justice humaine, concrète, condamnation des inégalités scandaleuses qui se sont instaurées après que les enfants d'Israël se furent installés en terre de Canaan, condamnation de l'accumulation des terres et des richesses, de l'exploitation des pauvres. Il suffit de relire Amos, prophète du vine siècle avant notre ère, Osée et Isaïe, au vine siècle aussi, Jérémie au vire siècle.

Lorsque le rabbi Ieschoua, qui se situe dans la tradition et dans la lignée des prophètes d'Israël, enseigne : " Heureux les pauvres, les anawim», il ne veut certainement pas justifier l’ordre d'injustice régnant, ni lui apporter sa caution, ni aucun encouragement.

La proposition " heureux les pauvres ", comporte vraisemblablement plusieurs niveaux de signification et de vérité. Elle s'applique en divers ordres où elle se vérifie.

D'abord, dans l'ordre social et politique, les pauvres peuvent sans doute être dits " heureux ", en ce sens qu'ils sont les vidimes, et non les oppresseurs, les exploiteurs, les affameurs, les massacreurs. Lorsqu'on connaît la doctrine biblique concernant la colère de Dieu, qui s'accumule, nous disent les prophètes, sur ceux qui massacrent, exploitent, oppriment, avilissent l'homme, leur compagnon d'existence, on peut concevoir en quel sens, pour commencer, le rabbi Ieschoua a pu dire que les pauvres, eux, étaient heureux.

Mais ce n'est pas tout.

La proposition complémentaire est fournie par Luc :

 Malheur à vous, les riches, car vous avez reçu votre consolation.

" Malheur à vous, qui êtes remplis maintenant, car vous aurez faim... " (Luc, 6, 24.)

Nous parvenons ici, semble-t-il, à un niveau plus profond de signification et de vérité, qui n'est plus seulement social et politique, mais existentiel et ontologique. Les riches sont dits" malheureux car ils sont remplis, ils sont consolés, ils sont satisfaits, ils sont comblés.

La pauvreté, c'est le manque. La richesse, c'est la saturation,

Dans l'ontologie biblique, nous l'avons rappelé dans notre précédent ouvrage, la thèse fondamentale dont tout le reste dépend — et c'est en cela que l'ontologie biblique se distingue de l'ontologie de Parménide et de celle d'Aristote, — le monde, et tout ce qu'il contient, ne constituent pas l'Être pris absolument, l'Être absolu, éternel, suffisant. Le monde, et tout ce qu'il contient, sont bien de l'être, de l'être réel et non une apparence. Mais cet être est radicalement insuffisant, du point de vue ontologique. Il dépend, fondamentalement, d'un autre qui, lui, est l'Être absolu Le monde n'est pas Dieu, et Dieu n'est pas le monde. L'ontologie biblique est une ontologie de la dépendance, qui s'exprime, on sait, par la notion de création.

C'est cela qui fera tellement horreur à Spinoza et à Fichte : la notion de création, que Fichte considère comme" l'erreur philosophique absolue ".

L'idolâtrie, nous l'avons vu aussi dans notre précédent essais, consiste essentiellement à conférer aux êtres du monde des caractères ou des attributs qui ne conviennent qu'à Celui qui est l'Être absolu. L'idolâtrie consiste à conférer une valeur, une dignité une importance absolue, à ce qui n'est pas absolu, car unique est l'Absolu. Shema Israël, adonai eloheinou adonaï ehad.

La richesse est effectivement, chez la plupart des hommes l'objet d'un culte idolâtre, dans le secret de leurs coeurs. L'accumulation de la richesse est un effort pour échapper à l'angoisse de la mort, à l'angoisse de l'instabilité et de l'insécurité, de la dépendance, un effort pour s'assurer contre le risque, une recherche de la consistance.

Dans l'histoire d'Israël, telle qu'elle a été repensée par les prophètes, en particulier Osée, la vie nomade des origines a une signification existentielle et spirituelle privilégiée., La condition nomade, c'est celle qui précède l'installation en terre de Canaan, et l'accumulation des terres et des richesses. La vie nomade, c'est la condition de l'enfant d'Abraham selon l'esprit : étranger et voyageur sur la terre.

Le riche est celui qui veut échapper à la condition nomade, qui est la condition humaine, en construisant des villes, des palais, et en accumulant des richesses. Il perd ainsi de vue quelque choses d'inhérent à la destinée humaine : sa condition voyageuse. L'homme et un être inachevé, qui va quelque part. Il n'est pas bon pour lui qu'il s'installe. La richesse et une tentative pour s'installer ici. C'est un refus du nomadisme.

Le riche, en s'enfermant dans ses palais, en s'entourant de ses richesses, de ses collections, cesse d'être nomade. Il s'attache à ces richesses qu'il a accumulées. Il en et prisonnier. Il voudrait qu'elles soient éternelles. Il voudrait ne pas mourir pour continuer d'en jouir éternellement. Il n'est plus disponible pour le voyage.

Le pauvre, au contraire, par la force des choses, à cause de l'avarice des exploiteurs, n'a plus rien à quoi s'attacher. Il est disponible. Il et prêt à voyager. Il reste nomade en son âme. Il ne peut pas vouer un culte idolâtre à des richesses qu'il n'a pas. Il ne peut pas s'installer, désirer de s'installer pour toujours, au milieu de richesses accumulées. Il et, du point de vue existentiel et ontologique, en meilleure condition, eu égard au dessein que Dieu a sur l'homme, que le riche. Il et davantage disponible pour s'engager dans ce chemin que Dieu propose à l'homme.

Telle et, nous semble-t-il, et en fonction du dessein créateur et divinisateur de Dieu en ce qui concerne l'homme, la raison pour laquelle le rabbi Ieschoua enseignait que le pauvre et " heureux ". Le rabbi Ieschoua, lui, n'avait pas une pierre pour reposer sa tête, nous disent les textes. Il est essentiellement celui qui a renoncé volontairement à toute propriété. Il et le vagabond.

Dans la suite des siècles, on le sait, informés par l'enseignement du rabbi Ieschoua, des hommes et des femmes, par milliers, vont choisir librement et volontairement la pauvreté, afin d'être davantage disponibles au dessein créateur et divinisateur de l'Unique, pour eux-mêmes et pour les autres. La pauvreté volontairement élue sera comprise comme libération. Libération par rapport à quoi ? Par rapport à cette tentation d'idolâtrie, de fétichisme, de fixation et d'installation mortelle - mortellement ennuyeuse -que constitue l'accumulation des richesses.

Celui qui s'enferme dans les richesses accumulées n'est plus disponible pour le grand dessein de la création. La richesse, selon l’enseignement du rabbi galiléen, constitue un danger réel, un danger de fixation et donc de régression.

Entrer dans le " royaume de Dieu " n'est possible que si l'on est d'abord libéré de cette fixation infantile et secrètement idolâtré à la richesse, qui est une installation dans le monde présent.

Alors que Luc a sans doute rapporté le propos originel de Ieschoua : " Heureux les pauvres... ", L’Évangile de Matthieu a vraisemblablement ajouté : " en esprit ". L'auteur de cet Évangile a sans doute voulu marquer par là qu'il ne suffisait pas d'être pauvre en fait pour avoir part à ce bonheur dont parle Ieschoua, mais qu'il faut d'une certaine manière consentir librement à cette pauvreté, faute de quoi on serait un homme attaché aux richesses, fixé à elles, mais privé par la force de la jouissance de ces richesses. Ieschoua demande au jeune homme riche un consentement que celui-ci n'accorde pas. Il s'en va triste.

Nous donnons la traduction de l'histoire du jeune homme riche dans les trois relations que nous en ont conservées les trois Évangiles appelés " synoptiques ", pour que le lecteur, - supposé neuf - puisse comparer les trois récits du même événement :

 

Marc, I0, 17 : " Comme il sortait pour se mettre en route, quelqu'un accourut, se mit à genoux devant lui, et lui demanda : Bon rabbi, que ferai-je pour hériter la vie éternelle ?

" Ieschoua lui dit : Pourquoi m'appelles-tu bon ? Personne n'est bon, si ce n'est Dieu seul. Tu connais les commandements : " Tu, ne tueras pas; tu ne commettras pas d'adultère; tu ne voleras pas; tu ne feras pas de faux témoignage; tu ne feras de tort à personne; honore ton père et ta mère. "

" L'autre lui dit : Rabbi, tous ces commandements, je les ai observés depuis ma jeunesse.

" Ieschoua le regarda et l'aima, et il lui dit : Une seule chose te manque. Va, vends ce que tu possèdes et donne-le aux pauvres,' et tu auras un trésor dans le ciel, et viens, suis-moi.

" Mais lui devint triste à cette parole et il s'en alla affligé. Car avait de grandes richesses.

" Ieschoua, regardant autour de lui, dit à ses apprentis : Combien difficilement, ceux qui ont des richesses, entreront dans le royaume de Dieu !

" Les disciples furent frappés d'étonnement en entendant ses paroles.

« Et Ieschoua, de nouveau, insista et leur dit : Enfants, combien il est difficile d'entrer dans le royaume de Dieu ! Il est plus facile à un chameau de passer par le trou d'une aiguille, qu'à un riche d'entrer dans le royaume de Dieu.

" Eux furent encore davantage stupéfaits. Et ils se disaient les uns aux autres : Mais alors, qui peut être sauvé ?

" Ieschoua, les regardant, leur dit : Aux hommes cela et impossible, mais non pas à Dieu, car tout est possible à Dieu. "

 

 

Mat. 19, 16 : " Quelqu'un s'approcha de lui et lui dit : Rabbi, maître, que ferai-je de bon pour que je possède la vie éternelle ? Il lui répondit : pourquoi m'interroges-tu au sujet de ce qui est bon ? Unique est celui qui est bon.

" Si tu veux entrer dans la vie, garde les commandements.

" L'autre lui dit : lesquels ? Ieschoua dit : le " tu ne tueras pas ; tu ne seras pas adultère; tu ne voleras pas; tu ne rendras pas de faux témoignage; honore ton père et ta mère "; et " tu aimeras ton compagnon comme toi-même. "

" Le jeune homme lui dit : tous ces préceptes, je les ai gardés. Que me manque-t-il encore?

" Ieschoua lui dit : si tu veux être parfait, va, vends ce qui est à toi et donne aux pauvres, et tu auras un trésor dans le ciel. Et puis viens ici, suis-moi.

" Ayant entendu cette parole, le jeune homme s'en alla attristé. Car il était possesseur de grandes richesses.

" Ieschoua dit à ses disciples : vrai, je vous le dis, un riche entrera difficilement dans le royaume des cieux. De nouveau je vous le dis : il est plus facile qu'un chameau entre à travers le trou d'une aiguille, qu'à un riche d'entrer dans le royaume de Dieu.

" Entendant cela, les disciples furent frappés à l'extrême, et ils disaient : qui donc peut être sauvé ?

" Ieschoua les regarda et leur dit : de la part des hommes, cela est impossible, mais de la part de Dieu, tout est possible. "

 

Luc, 18, 18 : " Un personnage important l'interrogea en disant : Bon Maître, que dois-je faire pour hériter la vie éternelle ?

" Ieschoua lui dit : Pourquoi m'appelles-tu bon ? Pourquoi dis-tu que je suis bon ? Personne n'est bon si ce n'est Dieu seul - Tu connais les commandements : Tu ne commettras pas d'adultère; tu ne tueras pas; tu ne voleras pas; tu ne feras pas de faux témoignage; honore ton père et ta mère. "

" Lui il dit : Tout cela, je l'ai observé depuis ma jeunesse.

" L'ayant entendu, Ieschoua lui dit : Il y a encore une seule chose qui te manque. Tout ce que tu possèdes, vends-le, distribue le aux pauvres, et tu auras un trésor dans les deux. Et puis viens suis-moi.

" Lui, ayant entendu ces paroles, devint tout triste. Car il était très riche.

" Le voyant, Ieschoua dit : Combien difficilement, ceux qui possèdent des richesses, entrent dans le royaume de Dieu.

" Car il est plus facile à un chameau d'entrer par le trou d'une aiguille, qu'à un riche d'entrer dans le royaume de Dieu.

" Ceux qui avaient entendu dirent : Mais alors, qui peut être sauvé ?

" Et lui il dit : ce qui est impossible aux hommes est possible à Dieu.

 

 

On voit, par ces textes, qu'il s'agit ici de bien autre chose que d'un problème social et économique. Il s'agit d'un problème d'ontologie, plus précisément d'ontogenèse. Le riche est encombré par la richesse à laquelle il est attaché. Il ne peut pas, dans cet état, entrer dans l'économie de cette aventure déchirante qu'est la genèse d'une humanité nouvelle, capable de prendre part à la vie divine. Il est fixé à sa richesse comme l'enfant est fixé à sa mère. Pour devenir adulte, il faut savoir quitter son père, sa mère, et ses richesses.

Ayant assisté au dialogue entre le rabbi Ieschoua et le jeune homme riche, Kêphâ, c'est-à-dire " Pierre ", dit à son rabbi :

" Voici, nous, nous avons tout laissé, et nous t'avons suivi. Qu'en sera-t-il donc de nous?

" Ieschoua leur répond : Vrai, je vous le dis, à vous qui m'avez suivi : dans le monde de la nouvelle création, lorsque le Fils de l'homme sera assis sur le trône de sa gloire, vous serez assis vous aussi sur les douze trônes et vous jugerez les douze tribus d'Israël.

" Et tout homme qui a laissé des maisons, ou des frères, ou des soeurs, ou son père, ou sa mère, ou des enfants ou des champs (Luc : ou une femme) à cause de mon nom (Marc : et à cause de l'évangile; Luc : à cause du royaume de Dieu) - celui-là recevra bien plus (Marc : le centuple dans la création présente : des, maisons, et des frères et des sœurs et des mères et des enfants et des champs, avec des persécutions), et dans la durée qui vient, la vie éternelle. " (Mat. 19, 27; Marc, 10, 28; Luc, 18, 28.)

Le rabbi Ieschoua ne demande pas de renoncer librement à la richesse et à la propriété pour aboutir finalement au vide, et au néant. Il recommande de renoncer aux richesses afin d'atteindre à une richesse multipliée infiniment. Ce qu'il vise, ce n'est pas le néant, mais l'être. Ce qu'il enseigne, ce n'est pas le sacrifice pour le plaisir du sacrifice, mais les conditions existentielles et ontologiques pour accéder à une richesse infiniment plus grande.

Et cette multiplication de la richesse et de l'être, de la vie, dont il enseigne les conditions, n'est pas renvoyée purement et simplement à " l'au-delà ", comme feignent de le penser les caricatures du christianisme qui traînent dans les rues. C'est dès ce monde-ci, dès la création présente, que celui qui a tout quitté pour suivre les appels de la Parole créatrice, trouve un enrichissement sans commune mesure avec ce qu'il a quitté. C'est dire que l'enseignement du rabbi, sur ce point, est vérifiable, dans l'expérience, et dès maintenant.

C'est dire aussi que le " royaume de Dieu " dont parle le rabbi, n'est pas une réalité imaginaire promise à des dupes ou des malades pour " l'au-delà " et " l'arrière monde " comme dira Nietzsche. Dans la pensée du rabbi, le royaume de Dieu est en formation, en genèse, en ce moment, dès ici-bas, dans la durée présente. Car le royaume de Dieu qu'enseigne le rabbi n'est rien d'autre, nous semble-t-il, que l'humanité nouvelle pénétrée par la vie et la Pensée de Dieu au point d'être réellement transmutée, assumée, divinisée, sans confusion des natures ni des personnes. Ce royaume est en germe dans l'existence présente. Et le code de ce germe, la norme génétique de ce germe, c'est justement l'enseignement du rabbi galiléen.

Il n'y a pas d'une part, comme le répètent les caricatures, la " vallée de larmes " d'ici-bas, le règne de l'injustice, auquel il faudrait se résigner, - et puis d'autre part, après, la mort, le " paradis ", mythe et opium qui sert à endormir les opprimés et les imbéciles. Cette dichotomie, c'est celle que présente Nietzsche, et aussi celle que présentent ceux qui se disent eux-mêmes révolutionnaires. Cette représentation en tout cas ne concerne pas, ne concerne aucunement, l'enseignement du rabi galiléen. Lui, il enseignait, ce qui est très différent, que la création actuelle, présente, est inachevée, et qu'il est venu achever l'humanité inachevée en introduisant en elle un enseignement qui est une semence. A l'intérieur de l'humanité présente, à l'intérieur de la création présente une autre création, nouvelle, et en train de se former, de se constituer, qu'il appelle " le règne de Dieu ". Non pas dichotomie donc, ni relations extrinsèques, mais au contraire immanence de la parole, de l'enseignement, de la vie de Dieu dans l'humanité, pour l'informer du dedans et la créer nouvelle.

 

 

Le rabbi Ieschoua ne demande pas de ne pas thésauriser du tout, il ne demande pas de renoncer purement et simplement à la passion, au désir de la richesse, de la sécurité. Il fait remarquer que la recherche des richesses ici, dans la condition présente, est illusoire. La sécurité que l'on cherche, on ne la trouve pas, en fait. Cet absolu que l'on recherche secrètement dans la richesse et dans le trésor que l'on amasse, on ne le trouve pas dans ce trésor.

Le rabbi ne tente pas d'annihiler, de déraciner purement et simplement le désir de richesse et de sécurité. Il ne cherche pas à tuer le désir d'absolu qui se manifeste dans la recherche du trésor inépuisable et inusable. Il s'efforce d'orienter autrement ce désir, de l'orienter vers sa fin normale, de détourner ce désir naturel de la fin anormale vers lequel il s'était orienté, dans lequel il s'était fourvoyé, et de l'orienter autrement. Il ne détruit pas, il régénère, comme un jardinier patient qui redresse délicatement, et sans l'abîmer, encore moins la déraciner, une plante tordue. Le rabbi prend le désir de l'homme du dedans, et au lieu de le condamner, il le redresse et l'oriente d'une manière correcte :

Mat. 6, 19 : " Ne thésaurisez pas pour vous des trésors sur la terre, là où le ver et la rouille détruisent, et là où les voleurs minent et volent.

" Mais thésaurisez-vous des trésors dans le ciel, là où ni le ver ni la rouille ne détruisent, là où les voleurs ne minent ni ne volent.

" Car là où sera ton trésor, là aussi sera ton coeur. "

Luc, 12, 33 : " Faites-vous des bourses qui ne vieillissent pas, un trésor perpétuel dans les cieux, là où le voleur ne s'approche pas, et où la teigne ne ronge pas.

" Car là où est votre trésor, là aussi sera votre coeur. "

On voit par cet exemple déjà à quel point le rabbi est humain, très humain. Il n'a rien de cette sévérité inhumaine, de cette dureté, qui caractérise certaines doctrines qui sont pourtant l’oeuvre d'hommes. Jamais il ne détruit. Jamais il n'éteint la mèche qui fume encore. Toujours il cherche à faire revivre ce qui peut encore vivre. Il ne condamne rien de ce qui est fondamentalement humain. Il veut simplement libérer et guérir, c'est-à-dire rendre humain davantage.

Le rabbi fait appel au bon sens paysan, à l'intérêt bien compris. A quoi vous sert d'accumuler des richesses, des trésors, et d'y chercher la sécurité absolue, la consistance, alors que nous vivons dans un monde où il y a des voleurs, où il y a de l'usure, et dans lequel, cet absolu de sécurité que vous cherchez, vous ne pouvez pas le trouver ?

Luc, 12, 15 : " Gardez-vous de toute cupidité avaricieuse, " car dans la surabondance, la vie, pour un homme, ne provient pas de ce qu'il possède.

" Il leur dit le mâschâl : D'un homme riche, la terre avait beaucoup rapporté. Et il raisonnait en lui-même en disant : que ferai-je ? Car je n'ai pas où ramasser les fruits de mes récoltes. Et alors il dit : Voici ce que je vais faire. Je démolirai mes greniers et j'en bâtirai de plus grands, et j'amasserai là tout mon blé et tous mes biens, et je dirai à mon âme : Ame, tu possèdes de grands biens déposés pour de nombreuses années; repose-toi, mange, bois, réjouis-toi. - Dieu lui dit : insensé, cette nuit même, ils redemandent ton âme. Ce que tu as préparé, pour qui cela sera-t-il ? –

Ainsi en et-il de celui qui thésaurise pour lui-même et qui ne s'enrichit pas pour Dieu. "

On peut discuter de la question de savoir si, aux environs de l'année 29 de notre ère, le rabbi palestinien Ieschoua a ou non guéri des aveugles, des paralytiques, des mélancoliques, etc. Mais ce qu'on ne peut contester, si l'on y regarde de près, c'est que l'enseignement évangélique, aujourd'hui, est capable de guérir - et il le fait - ceux qui sont psychiquement malades, parce que fixés d'une manière infantile et angoissée à la richesse, dont ils ont fait leur dieu, leur absolu. L'enseignement du rabbi est capable de guérir de cette maladie-là. Il exerce de fait, depuis bientôt vingt siècles, une action thérapeutique à cet égard et sur ce point Ieschoua est aujourd'hui et actuellement, par son enseignement, un psychothérapeute.

Le royaume de Dieu, disait le rabbi, et un trésor. Celui qui le trouve vend tout ce qu'il a pour l'acquérir. - On le voit, de nouveau, il ne s'agit pas de prêcher le désintéressement absolu ce qui serait inhumain. Il s'agit d'enseigner où se trouve l'intérêt bien compris :

Mat. 13, 44-46 : " Le royaume des cieux est semblable à u trésor caché dans un champ.

" Un homme l'a trouvé et l'a caché, et, de joie, il s'en va et vend tout ce qu'il a, et il achète ce champ.

" De nouveau le royaume des cieux est semblable à un marchand qui recherche de belles perles. Il trouve une perle de grand prix, il s'en va, il a vendu tout ce qu'il avait, et il a acheté la perle précieuse...

La doctrine du rabbi n'a rien d'étroit, d'étriqué, de crispé, de pénible. Le rabbi recommande la pauvreté consentie, pour là liberté, mais il ne condamne pas les gestes où le luxe, la surabondance, - ce qu'on appelle en français " faire une folie " – exprime l'élan de la tendresse. Il n'est pas avare. On ne peut même pas dire qu'il soit " économe " : Il et libre à l'égard de l'argent, de toutes manières :

Mat. 26, 6 : Alors que Ieschoua était à Béthanie, dans la maison de Simon le lépreux, une femme s'approcha tenant un vase d'albâtre d'un parfum d'un grand prix, et elle le versa sur sa tête, pendant qu'il était à table.

" Ce que voyant, les disciples s'indignèrent et dirent : pourquoi donc un tel gaspillage une telle perte ? Car ce parfum pouvait être vendu un grand prix et donné aux pauvres.

" Connaissant (leur indignation et leurs propos) Ieschoua leur dit : Pourquoi faites-vous de la peine à cette femme ? Elle a opéré une oeuvre belle à mon égard. Car toujours vous aurez les pauvres avec vous. Mais moi, vous ne m'aurez pas toujours. "

Si l'on compare l'enseignement de Ieschoua concernant la pauvreté avec le point de vue du révolutionnaire, que trouvons-nous ?

D'abord, des analogies, des ressemblances, une coïncidence sous certains aspe&s. Ieschoua, comme les grands prophètes hébreux du VIIIe, VIIe et VIe siècle avant notre ère, et comme le révolutionnaire d'aujourd'hui, condamne l'injustice, l'oppression de l'homme par l'homme, le crime contre l'homme qui se perpètre chaque jour, par les conditions de travail, les conditions de vie qui sont imposées aux hommes et aux femmes victimes d'un ordre social et politique inhumain. Comme les grands prophètes d'Israël et comme les révolutionnaires d'aujourd'hui, Ieschoua a pris parti pour les pauvres, pour les opprimés, pour les victimes.

Voilà pour les ressemblances. Comme le révolutionnaire, Ieschoua va droit à ceux qui sont victimes de l'ordre d'injustice régnant. Ieschoua a adopté le mode de vie des pauvres, des plus pauvres, librement.

Mais les différences sont non moins évidentes. Le révolutionnaire d'aujourd'hui comme celui d'hier travaille à organiser effectivement la révolte des opprimés contre leurs oppresseurs. Il cherche à libérer le peuple opprimé de sa servitude économique et politique, ou plutôt il s'efforce de lui apprendre à se libérer lui-même. Cela, apparemment, Ieschoua ne l'a pas fait. Pas plus qu'il n'a pris la tête du front de libération nationale juif pour libérer sa patrie du joug de l'occupant romain, Ieschoua n'entreprend d'organiser la révolte des pauvres contre ceux qui sont respon­sables de cette pauvreté inique. Bien plus, Ieschoua dit aux pauvres qu'ils sont " heureux ". N'est-il pas dangereux de tenir de tels propos ? N'est-ce pas, encore une fois, ôter aux pauvres le nerf de la révolte, amollir leur énergie révolutionnaire, les attirer dans une forme religieuse et mythique de résignation, en somme contribuer à maintenir l'ordre établi de l'injustice ?

Nous retrouverons plus loin ce même problème, lorsque nous aborderons la doctrine de Ieschoua concernant la paix et la guerre. Ieschoua n'a pas entrepris de faire la guerre, ni contre l'occupant romain ni contre les exploiteurs du peuple. Le révolutionnaire lui, estime qu'il faut faire la guerre aux exploiteurs et aux occupants, qui sont aussi des oppresseurs. Là et la première différence.

Au jeune homme riche qui vient le questionner, nous l'avons 1u Ieschoua conseille de vendre ses biens et de distribuer l'argent aux pauvres, afin de le suivre. C'est cela la perfection. Le jeune homme, nous dit le texte, s'en va tout triste, parce qu'il avait de grands biens. Marc nous dit que Ieschoua " le regarda et l'aima ". Ce que Ieschoua propose au jeune homme riche, c'est une méthode, une voie, pour que ce jeune homme réalise ce qui et le meilleur pour lui. Ieschoua vise le bien de cet homme. Il ne lui fait pas violence. Il ne le force pas. Il n'exige pas, et d'ailleurs, humainement parlant, il n'en a pas les moyens. Ieschoua s'intéresse en somme à la personne, à la destinée, au développement humain de cet homme, et il lui conseille ce qui est le meilleur pour lui.

Le point de vue du révolutionnaire et tout autre. Le révolutionnaire ne se soucie pas, au premier abord tout au moins, du bien, du développement humain, de l' " ontogenèse " du riche et de l'exploiteur, ni de la perfection de l'oppresseur. Le révolutionnaire se soucie des pauvres et des exploités, pour les libérer de servitude à laquelle les soumet le riche. Le révolutionnaire n’a pas l'idée de conseiller au riche de vendre ses biens et de distribuer ses richesses aux pauvres, pour son bien à lui, le riche. Le révolutionnaire entreprend d'arracher au riche des propriétés, des privilèges, qu'il estime abusifs, injustes. Ce qui intéresse le révolutionnaire, ce n'est d'ailleurs pas d'obtenir de tel riche possédant particulier qu'il distribue ses propriétés à ses ouvriers, comme un don. Ce qui l'intéresse, c'est de transformer radicalement le système économique injuste, dans lequel, qu'il soit individuellement généreux ou rapace, le possédant exerce forcément un rôle néfaste qu'il le veuille ou non.

Éventuellement, et ultérieurement, le révolutionnaire reconnaîtra volontiers que même pour le riche, le possédant, le " capitaliste " comme on dit, le système économique injuste qui règne sur le monde est " aliénant ", néfaste. La révolution sera finalement libératrice aussi pour lui. Mais l'objectif premier du révolutionnaire n'est pas de guérir le riche exploiteur de cette maladie qu'est la manie d'accumuler des richesses. Son objectif est de libérer le pauvre de sa misère et de lui rendre sa dignité d'homme.

L'objectif, le but, de Ieschoua, est de communiquer à l'humanité entière, pauvres et riches, exploiteurs et exploités, une information créatrice, libératrice, régénératrice. L'objectif du révolutionnaire est de libérer le pauvre et l'exploité de l'emprise de l'esclavagiste. Les deux points de vue, les deux objectifs, ne s'opposent pas l'un à l'autre. Ils sont différents et peuvent éventuellement se compléter. La volonté de libérer un peuple, une classe sociale, de la servitude politique et économique, est en soi bonne et juste, puisqu'elle vise à redonner à l'homme la dignité humaine. Spontanément le révolutionnaire parlera le langage de la rédemption, du rachat, de la libération, pour définir son effort. Le problème et la difficulté, du point de vue chrétien, porteront sur les moyens utilisés pour libérer un peuple ou une classe sociale de la servitude. Nous retrouverons cette question plus loin. On peut admettre que la révolution, dans la mesure où elle a réellement pour but de libérer l'homme, entre dans le dessein de la rédemption. Elle en et un élément. Mais la révolution par elle-même ne constitue pas toute la rédemption. Car la rédemption, dans sa signification théologique, c'est beaucoup plus que la libération économique, politique, sociale. C'est une guérison et un achèvement de l'homme dans une direction qui le conduit au-delà de l'homme.

Ieschoua n'a pas pris lui-même l'initiative d'une action révolutionnaire. Peut-on dire pour autant que, concrètement, matériellement, il n'ait rien fait pour les pauvres ? Nous ne le pensons pas. Car ce n'est pas seulement la destruction des structures économiques et politiques régnantes, pour une reconstruction nouvelle, qui est révolutionnaire. L'enseignement, la pensée aussi peuvent être révolutionnaires et efficaces, finalement, dans l'ordre de la réalité concrète, et cela le révolutionnaire le sait. Ieschoua a apporté un enseignement qui a été révolutionnaire parce qu'il a transformé du dedans, depuis bientôt vingt siècles, des multitudes d'hommes et de femmes, lesquels ont, parce qu'ils étaient eux-mêmes intérieurement transformés, transformé chacun à sa place les structures sociales, économiques et politiques. Le révolutionnaire d’aujourd’hui, qu'il le sache ou non, qu'il le veuille ou non, est informé par l'enseignement évangélique. Lorsque le disciple de Ieschoua, Schaoul de Tarse, a déclaré : " Il n'y a plus ni esclave ni homme libre " (Gal. 3, 28), il a opéré dans l'ordre de la pensée et au niveau des principes une révolution dans la mentalité antique, révolution qui a porté ses fruits et qui continue d'être opérante aujourd'hui. Même si Schaoul n'a pas pris la tête d'un mouvement insurrectionnel comme Spartacus, il a lancé une idée qui par elle-même a été et reste révolutionnaire, jusqu'à la fin des temps.


IV.   LE SOUCI

 

 

Le rabbi Ieschoua enseignait à ne pas être prisonnier du souci :

Mat. 6, 24 : " Personne ne peut servir deux maîtres. Ou bien en effet il haïra l'un et aimera l'autre, ou bien il s'attachera à l'un et méprisera l'autre. Vous ne pouvez pas servir Dieu et Mammon. C'est pourquoi je vous le dis : ne vous faites pas du souci pour votre âme, savoir quoi vous mangerez ou quoi vous boirez, ni pour votre corps : de quoi vous le vêtirez. Est-ce que l'âme n'et pas plus que la nourriture, et le corps plus que le vêtement ? Regardez les oiseaux du ciel, vous voyez bien qu'ils ne sèment pas, ils ne moissonnent pas et ils n'amassent pas dans les greniers, et votre père qui est dans les cieux les nourrit. Est-ce que vous, vous ne valez pas beaucoup plus qu'eux ? Qui d'entre vous, en se faisant du souci, peut ajouter à sa taille une seule coudée ? Et au sujet du vêtement, pourquoi vous faites-vous du souci ? Observez les lis des champs, comment ils poussent; ils ne travaillent pas et ils ne filent pas. Or je vous le dis : pas même Salomon dans toute sa gloire n'a été vêtu comme l'un d'entre eux. Si donc l'herbe des champs, qui existe aujourd'hui et qui demain sera jetée au four, Dieu l'habille ainsi, est-ce qu'il ne fera pas beaucoup plus pour vous, hommes de peu de foi ? Ne vous faites donc pas de souci en disant : que mangerons-nous ? ou bien : que boirons-nous ? ou encore : qu'et-ce que nous allons nous mettre ? (avec quoi allons-nous nous habiller ?). Toutes ces choses-là, les païens les recherchent. Il le sait, votre père qui est dans les cieux, que vous avez besoin de toutes ces choses. Recherchez d'abord le royaume (de Dieu) et sa justice, et toutes ces choses vous seront données par surcroît. Ne vous faites donc pas de souci pour le lendemain. Le lendemain prendra soin de lui-même. Suffit, à chaque jour, sa peine. "

Cette doctrine de l'insouciance, l'une des caractéristiques de l'enseignement, de l'esprit évangélique, est, comme la doctrine de la pauvreté consentie, paradoxale par rapport au système de valeurs communément admis, et sans doute scandaleuse pour l'homme moderne, qui se soucie pour beaucoup de choses : l'accumulation des richesses, l'augmentation du confort, la santé et la maladie, la guerre et la paix, et finalement la mort. Des philosophes, depuis Pascal jusqu'à Heidegger, enseignent, on le sait, que c'est pour échapper au souci de la mort que l'homme bavarde, joue, se divertit et " fait des affaires " : pour oublier.

L'insouciance préconisée par le rabbi Ieschoua apparaîtra certainement comme scandaleuse à l'homme moderne qui s'efforce d'accumuler les assurances contre tous les risques, les risques d'accidents, les risques d'incendie, les risques de vol, les risques de maladie et les risques de mort. L'insouciance évangélique appa­raîtra comme dangereusement utopique à l'homme moderne qui planifie, prévoit, calcule, fait des économies et s'efforce de ne laisser rien au hasard.

Nous ne chercherons pas à dissimuler ni à diminuer ce scandale.

Nous notons simplement le fait que l'enseignement du rabbi Ieschoua se trouve sur ce point en opposition avec ce qu'on peut appeler " la mentalité " ou " l'état d'esprit " modernes.

Remarquons aussi qu'une ontologie et une théologie se trouvent à l'arrière-fond de cette doctrine évangélique de l'insouciance. Cette doctrine et fondée sur une certaine conception de Dieu, sur l'idée d'abord que le monde n'et pas seul, que nous ne sommes pas, comme l'enseigne Heidegger, des êtres " jetés dans le monde ". Le monde n'et pas " en trop ". L'homme n'est pas une " passion inutile ". Dans les philosophies selon lesquelles l'existence du monde et l'existence de l'homme sont " absurdes "parce que dépourvues de tout fondement rationnel, l'angoisse provient de ce que l'homme découvre cet être-pour-la-mort. La mort est identifiée, arbitrairement, — c'est une pétition de principe, — avec l'annihi­lation. L'être-pour-la-mort et donc un être pour le néant. L'angoisse, c'est le pressentiment du néant auquel nous sommes condamnés. L'homme se soucie, dans ce monde absurde, parce qu'il se considère comme seul et abandonné.

Selon l'ontologie hébraïque, on le sait, le monde n'et pas le seul être, et l'existence du monde n'est pas absurde. Le monde n'et pas " en trop ". L'homme, dans le monde, n'est pas " jeté ". Et il n'est pas seul. L'insouciance évangélique, on peut le consta­ter par le texte que nous avons traduit, repose sur la doctrine de Dieu enseignée par les prophètes d'Israël et reprise par Ieschoua. Non seulement Dieu et créateur du ciel et de la terre, mais il et, pour l'homme, comme un père. Ce qui fonde la doctrine évangélique de l'insouciance, c'est la doctrine de la paternité de Dieu[24].

Si l'on n'admet pas cette ontologie et cette théologie hébraïques, alors il faut en effet se faire du souci. Si l'homme et un accident fortuit survenu par hasard dans un monde qui existe nul ne sait comment ni pourquoi, et qui devrait ne pas exister, alors il y a lieu de se faire du souci et de s'angoisser. On peut d'ailleurs aussi bien soutenir que, à partir du moment où l'on a découvert l'absur­dité fondamentale du monde et de l'existence humaine, ce n'et plus la peine de se faire du souci. Quand on a perdu une partie, — et dans cette perspective elle était perdue d'avance — ce n'est plus la peine de s'abîmer dans l'angoisse. Mangeons et buvons, car demain nous mourrons.

Notons encore que le rabbi Ieschoua ne prône pas l'oisiveté ni la paresse, comme certains philosophes cyniques. Il admet le travail, et il vit dans un monde de travailleurs manuels. Cela n'est pas en question. Un des disciples les plus prestigieux du rabbi Ieschoua, le rabbin pharisien converti Schaoul de Tarse, Paul de son surnom romain, écrira pour recommander le travail et rappeler la nécessité humaine du travail. Mais Ieschoua n'attribue pas au travail cette importance première qui souvent lui et conférée dans notre civilisation. Le travail n'est qu'un moyen, il ne saurait être une fin en soi. Il ne doit pas devenir une aliénation. Il existe une manière non chrétienne de travailler, dans laquelle le souci, l'an­goisse sont profondément investis. Il existe une manière chrétienne de travailler, qui remet le travail à sa place, qui n'est pas la première, Le schabbat, dont nous aurons à reparler, a pour fonction, nous semble-t-il, dans la Torah du judaïsme, de rappeler que la fin de l'homme, ce n'est pas le travail, et que la vie contemplative et première.

Le rabbi Ieschoua a fait savoir aux hommes qui recevaient son enseignement — ceux qu'on appelle les « disciples » — qu'ils seraient persécutés, accusés, condamnés, châtiés, à cause de l'enseignement de leur rabbi qu'ils essaieront de communiquer. C'est, nous l'avons vu dans notre précédent essai, une loi de l'existence prophétique : le prophète est persécuté à cause de l'enseignement qu'il tente de communiquer. Il rencontre une résistance violente, souvent féroce, de la part des hommes qui ne veulent pas recevoir cette information nouvelle.

Le rabbi Ieschoua n'a laissé à cet égard aucune illusion aux hommes qui apprenaient de lui. Il leur a fait savoir que lui-même subirait, volontairement et librement, cette loi de l'existence prophétique, jusqu'à la mort incluse. Et il leur a annoncé qu'eux-mêmes, s'ils étaient fidèles, et s'ils voulaient faire connaître l'ensei­gnement de leur rabbi, auraient à subir cette loi du monde humain.

Lorsque vous serez accusés et lorsque vous serez interrogés, disait le rabbi aux hommes qui apprenaient de lui, ne vous faites pas de souci pour savoir ce que vous allez dire. Ne " préparez " pas votre discours. Ayez confiance en l'inspiration du moment. Encore une doctrine du non-souci :

Mat. 10, 17 : " Ils vous livreront aux tribunaux, et ils vous flagelleront dans leurs synagogues, et devant les gouverneurs et les rois vous serez conduits, à cause de moi, pour être témoins, à leur égard et à l'égard des nations païennes.

" Lorsqu'ils vous livreront, ne vous faites pas du souci pour savoir comment vous parlerez ou ce que vous direz. Car vous sera donné, à cette heure-là, ce que, vous aurez à dire. Car ce n'est pas vous qui parlerez, mais ce sera l'esprit de votre père qui parlera en vous. "

Marc. 13, 11 : " Lorsqu'ils vous conduiront, vous ayant livrés, ne vous faites pas du souci à l'avance pour savoir ce que vous direz. Car ce n'est pas vous qui parlerez, mais l'esprit saint. "

Luc, 12, 11 : " Lorsqu'ils vous conduiront dans les synagogues, ou vers les magistrats et vers les autorités, ne vous faites pas du souci pour savoir comment ou quoi vous direz pour vous défendre. Car l'esprit saint vous enseignera dans cette heure-là ce qu'il faut dire. "

L'esthétique de l'Évangile est liée, nous semble-t-il, à cette doctrine du non-souci, à cette insouciance. Parmi d'autres traits de l'enseignement évangélique, c'est cette insouciance qui constitue le climat, l'atmosphère proprement évangélique, tellement différente de l'atmosphère luthérienne et kantienne. Le contraire de la rigidité, de la sévérité, de l'austérité. Une grâce, au contraire, qui tient à la liberté par rapport au souci :

Luc, 10, 38 : " Il entra dans un village. Une femme, dont le nom était Martha, le reçut dans sa maison. Et elle avait une soeur, appelée Mariam, et celle-ci s'était assise aux pieds du Seigneur, et elle écoutait sa parole.

" Martha était occupée par les soins multiples du service.

" Elle s'arrêta, et dit : Seigneur, cela t'est égal que ma soeur me laisse seule pour faire le service ? Dis lui donc qu'elle vienne m'aider.

" En réponse le Seigneur lui dit : Martha, Martha, tu te préoc­cupes, tu te soucies, et tu te troubles pour beaucoup de choses. Or il n'est besoin que de peu de choses, ou d'une seule. Mariam a choisi la bonne part, qui ne lui sera pas ôtée. "

Plus tard, lorsqu'il traitera du mariage et du célibat, Schaoul, le rabbin pharisien converti à la doctrine de Ieschoua, mettra encore en avant la doctrine évangélique du souci et de l'insouciance pour recommander de vivre comme lui, Schaoul, non marié :

" Je veux que vous soyez sans souci. Celui qui n'est pas marié se soucie des choses du Seigneur, comment il plaira au Seigneur; tandis que celui qui s'est marié se soucie des choses du monde, comment il plaira à sa femme, et il et divisé. Et la femme non mariée et la vierge se soucie des choses du Seigneur, afin d'être sainte et quant au corps et quant à l'esprit; celle qui s'est mariée se soucie des choses du monde, comment elle plaira à son mari... " (I Cor. 7, 32).

On le voit peut-être, du point de vue psychologique, la doctrine du rabbi Ieschoua de Nazareth ne va pas du tout dans le sens de l'angoisse ni du tourment. L'atmosphère luthérienne, l'atmosphère kierkegaardienne, n'est pas l'atmosphère évangélique. Le disciple de Ieschoua, normalement, ne doit pas être un homme de l'an­goisse, du souci, de la crainte et du tremblement. Normalement, comme l'a enseigné Ieschoua, et après lui Schaoul-Paul, il doit être en paix. Il ne doit pas être tourmenté. C'est un des caractères, l'une des marques, l'un des critères, de l'esprit évangélique, ce à quoi on le reconnaît.


V.      LA DOUCEUR ET LA PUISSANCE

 

 

Le rabbi Ieschoua enseignait qu'il existe un privilège de la douceur, il enseignait l'excellence de la douceur. La douceur, enseignait-il, est puissance, car finalement c'est elle qui sera victorieuse et qui dominera sur la terre :

Mat. 5, 5 : " Heureux les doux, car ils possèderont la terre."

Là encore, paradoxe, et paradoxe violent, si l'on ose dire, car il est entendu que ce sont les violents, et non pas les doux, qui ont conquis le monde et qui le dominent. Les doux, ce sont les agneaux, les moutons que l'on conduit à la boucherie, et qui bêlent. Le christianisme, nous dit-on, est détestable, car il prône une huma­nité bêlante, un pacifisme bêlant. La douceur, encore une de ces " vertus " de faibles et de femmelettes.

Il n'est pas facile de parler de la douceur après Nietzsche, et après bien d'autres, qui ont fait l'éloge de la violence.

Sous diverses influences, on est convenu d'identifier la force, la puissance, à la violence, la douceur à la faiblesse. Le paradoxe évangélique consiste à prétendre qu'au contraire c'est la douceur qui et puissante, que la puissance véritable est douce, et non violente.

Qui a raison ?

Il conviendrait d'examiner de près la question de savoir s'il est vrai que la force en elle-même, la puissance, sont identiques à la violence, et si la douceur est faiblesse et impuissance. Les femmes d'expérience disent parfois que l'homme vraiment puissant est doux, et que l'homme violent n'est pas aussi puissant qu'il prétend, ou qu'il voudrait, l'être. Mais faut-il les croire ?

Notons que la puissance consiste à engendrer et à créer, non pas à détruire. Identifier l'homme puissant avec le tueur, le massacreur, le destructeurs, c'est, si l'on y réfléchit, une inversion qui ne correspond à rien. Créer est signe et preuve de puissance. Mais en quoi détruire un être vivant, ou des êtres vivants, pourrait-il bien être le signe et l'expression d'une puissance quelconque ? Nous rappelions dans notre précédent essai que, pour parvenir à inventer l'homme, dans sa complexité et sa richesse anatomique, physiologique, la " vie " ou la " nature " avait mis trois milliards d'années au moins, — le temps de l'évolution biologique, sinon de la durée de l'évolution cosmique tout entière. Nous ne sommes pas encore capables en laboratoire, malgré toute notre science, de faire la synthèse du moindre des monocellulaires. Quelle science représente la genèse et l'invention de l'homme ! L'anatomiste et le physiologiste étudient avec émerveillement cette science réalisée dans un être humain vivant et pensant. Or, le premier imbécile venu, en appuyant sur la détente d'une mitraillette, est capable, en un instant, de détruire cette composition subsistante, merveil­leuse. En quoi cela serait-il signe de puissance ou d’intelligence?

Un thème règne, sévit, dans notre monde moderne, à cet égard. C'est une inversion des valeurs, qui est purement mythologique, qui ne repose en fait sur rien dans l'expérience, et qui relève, à vrai dire, de la pathologie : l'identification de l'homme puissant à l'homme qui tue ou qui massacre et une de ces inversions qui ne reposent que sur des fantasmes, — et des fantasmes de malade.

Dans le monde moderne, il est entendu, le plus souvent, que le monde appartient aux violents, c'est-à-dire, plus précisément, aux massacreurs, ceux qu'on appelle les " conquérants ". Ce serait, nous dit-on, l'enseignement de l'histoire.

Il faudrait examiner de près l'histoire humaine à cet égard, et faire un bilan. Sans remonter au déluge, le bilan des deux dernières guerres mondiales, dix millions de cadavres d'une part, quarante millions de cadavres d'autre part, ne constitue pas un résultat exactement positif. Si la puissance consiste à faire des montagnes de cadavres, alors, oui, les promoteurs de ces massacres sont des hommes puissants.

Il faudrait examiner aussi ce que durent les empires constitués par le massacre. Ce qu'enseigne le rabbi Ieschoua, ce qu'ensei­gnaient déjà les prophètes d'Israël, nous l'avons vu dans notre précédent travail, c'est que les grands empires, l'Égypte, l'Assyrie, Babylone, et puis, plus tard l'empire d'Alexandre que connaîtra l'auteur du livre de Daniel, plus tard enfin l'empire de Rome sur lequel méditera l'auteur de l'Apocalypse, — tous ces empires ne tiendront pas. Comme les diplodocus et les dinosaures du Secondaire, ces animaux géants aux petites têtes, ont été relayés par de minuscules mammifères pour ce qui et de l'empire du monde, ainsi, le rabbi Ieschoua, après les prophètes hébreux qui l'ont pré­cédé, et avant l'auteur de l'Apocalypse son disciple, enseigne que finalement l'empire du monde n'appartiendra pas aux massacreurs, mais à ceux qui auront coopéré à l'action créatrice de Dieu, laquelle opère puissamment et doucement, sans détruire. Tel et l'enseigne­ment du rabbi Ieschoua. L'histoire nous dira finalement s'il avait raison ou non.

En enseignant que la puissance et associée en fait à la douceur et non à la destruction, le rabbi se situe dans la tradition continue de la théologie hébraïque. Le dieu des Hébreux n'est pas un dieu qui fait violence. Cela, apparemment, ne l'intéresse pas. Ce qui l'intéresse, c'est de créer, et non de détruire. L'homme qu'il a créé, la liberté humaine qu'il a créée, il ne tient pas à l'opprimer ni à l'asservir. Cela non plus ne l'intéresse pas. Il ne tient pas à avoir des domestiques, des êtres serviles, à régner sur des libertés serves. Cela ne présente aucun intérêt à ses yeux. Ce qui l'intéresse, selon les Écritures hébraïques, c'et au contraire de créer un être libre, autonome, libéré des idolâtries, et capable d'entrer avec lui dans une relation de type personnel, et même, s'il le faut, de discuter avec lui, comme le fit Abraham, et comme le fit Job. Ce qui l'intéresse, selon les Écritures, ce sont des relations d'amitié, et non pas des relations de maître à esclave. La relation de maître à esclave, que Hegel prétend avoir vue dans le judaïsme, et une invention pure et simple qui ne repose sur aucun texte. Tous les textes des prophètes d'Israël enseignent au contraire que la relation entre Dieu et l'homme et celle d'un Être qui crée et qui aime, à l'être aimé, d'un Être qui s'efforce constamment de libérer l'homme de toutes ses servitudes. Nous l'avons vu dans notre introduction : les verbes hébreux que l'on traduit par " racheter " signifient en fait, dans le contexte ethnique hébreu, " libérer ". Dieu et le créateur et le libérateur d'Israël. Comment et où Hegel a-t-il pu prétendre découvrir dans l'histoire d'Israël et de son Dieu, une relation de Maître à esclave ?

Dans l'histoire d'Israël, Dieu ne contraint pas son peuple, il ne lui fait pas violence. Il sollicite, comme un Amant sollicite sa bien-aimée. " Je veux l'amener au désert, et là je parlerai à son coeur... " nous dit, au nom de Dieu, le prophète Osée.

Dans cette relation, qu'on et tenté de nommer " d'homme à homme ", le dieu d'Israël, pour ne pas écraser l'être créé, pour ne pas l'éblouir et le dominer trop facilement, se fait discret, éminemment discret. Il voile l'éclat de la lumière qu'il est, il atténue sa puissance. Il n'opère, il n'agit, qu'avec la plus extrême douceur, afin de ne pas briser cette liberté naissante. Il apprend à marcher à l'humanité enfant. Cela ne se fait pas avec violence.

Reste, encore une fois, à examiner où et la puissance véritable, l'efficacité dans les choses de la vie, par exemple en pédagogie, et plus généralement dans l'ensemble des activités humaines, si c'est dans la douceur ou dans la répression violente, la destruction et le massacre.

En réalité, si, comme nous le pensons, le christianisme consiste à communiquer à l'humanité entière une information créatrice et divinisatrice, il et bien évident que la violence, le contraire de la douceur, n'aide pas à communiquer l'information. La violence ne sert à rien si l'on veut communiquer une information quelle qu'elle soit. Au contraire, la violence empêche la communication de l'information. Elle la bloque. Elle et non seulement inefficace, mais elle et, à cet égard, négative. Si la véritable puissance consiste à communiquez une information créatrice, la violence sera, en l'occurrence, indice d'impuissance et d'incapacité à réaliser ce qu'on veut réaliser. La communication de l'information créatrice ne s'opère que dans et par la douceur.

C'est pourquoi Ieschoua, qui et le Puissant par excellence, enseigne que le monde appartiendra finalement non pas à ceux qui détruisent mais à ceux qui créent, ce qui ne se fait pas dans la violence.


VI.   LA PITIÉ

 

 

Du rabbi Ieschoua il est dit à plusieurs reprises qu'il avait pitié, pitié des malades, des infirmes, des fous, pitié des foules (cf. par ex. Marc, 8, 2). Il a enseigné lui-même l'excellence de la pitié :

Mat. 5,7 : " Heureux ceux qui ont pitié, car on aura pitié d'eux."

La pitié ne fait pas non plus partie des " vertus " qui ont la sympathie et l'admiration des disciples de Nietzsche. C'est nous dit-on, une vertu de faible, une vertu d'esclave. Tandis qu'accumuler les montagnes de cadavres dans les camps de concentration, et faire manger des enfants juifs par des chiens policiers, voilà qui est mâle et digne du " surhomme ".

Là encore, il faudrait entreprendre une analyse psychologique, plus précisément sans doute psychopathologique, pour voir quel est ce fantasme selon lequel celui qui n'a pas de pitié est plus homme que celui qui a compassion.

La pitié consiste d'abord à reconnaître objectivement, avec réalisme, l'existence de l'autre, en tant qu'homme, et en tant qu'homme capable de souffrir. Celui qui n'a pas pitié est un homme qui a perdu le sens de l'existence de l'autre. La douleur de l'autre, à ses yeux, n'est qu'un rêve, une apparence. A moins qu'il n'en jouisse...

L'homme qui a pitié, c'est l'homme qui n'est pas enfermé dans l'autisme. C'est, finalement, le réaliste, et, vraisemblablement, l'homme normal. L'homme qui a perdu la capacité d'avoir pitié de l'homme, son compagnon d'existence, est vraisemblablement aussi anormal que l'homme qui a perdu le sens du réel dans la perception.

Le mythe selon lequel l'homme qui a pitié serait un faible, et l'homme sans pitié un fort, demande, comme le précédent, à être examiné par les psychologues et les spécialistes des maladies du psychisme.

Du dieu d'Israël, contrairement aux dieux de l'Olympe, et aux dieux de l'Égypte ou de Babylone, contrairement aux divinités des mythologies germaniques, il est dit qu'il est un dieu de compassion, el ahamim. Le rabbi Ieschoua se situe dans cette tradition. Il n'est pas un guerrier, mais un guérisseur :

Mat. II, 28 : " Venez vers moi, vous tous qui êtes fatigués et chargés d'un lourd fardeau, et moi je vous donnerai le repos.

" Prenez mon joug sur vous, et apprenez de moi (recevez enseignement de moi), parce que je suis doux et humble de coeur, et vous trouverez le repos pour vos âmes.

" Car mon joug est bienfaisant et mon fardeau léger. "


VII. LA PAIX

 

 

Le rabbi Ieschoua enseignait la valeur, l'excellence de la paix, et la valeur, l'excellence de ceux qui s'appliquent à faire la paix :

Mat. 5, 9. « Heureux ceux qui font (qui réalisent) la paix, car ils seront appelés fils de Dieu.»

Nous avons vu, dans des études antérieures, que la théologie hébraïque est une théologie de la paix. C'est une originalité au milieu des théologies de l'Égypte ancienne, de Sumer et d'Accad, de Canaan, et de la Grèce antique, qui professaient que la guerre et inhérente à la condition des dieux, bien avant la naissance des hommes. La guerre se trouve, depuis l'origine, dans la sphère de la divinité. Les dieux se massacrent entre eux, se châtrent, s'entre-dévorent. La théogonie, — ou genèse des dieux, — s'accompagne d'une théomachie, ou guerre entre les divinités. Le monde et l'homme sont le résultat de ces aventures tragiques, ainsi que l'enseigne par exemple la théogonie orphique, après celle de Babylone et de Canaan.

La théologie hébraïque a connu et rejeté ces thèmes guerriers. Selon le monothéisme hébreu, il n'y a pas de guerre, pas de tragédie en Dieu, qui est l'Unique.

Le rabbi Ieschoua reprend sur ce point l'enseignement de la théologie hébraïque et l'applique à l'a&ion humaine : heureux ceux qui font la paix... Ils sont les disciples du Dieu d'Israël.

Avec les spéculations gnostiques qui se sont développées dans les premiers siècles de notre ère, nous assistons de nouveau à une efflorescence de théologies et de mythes selon lesquels la tragédie et la guerre se trouvent parmi les dieux, avant d'être parmi les hommes. Le monde est le résultat, la conséquence, d'une tragédie originelle, chez Valentin, comme chez Marcion et Mani. Sous des formes diverses il y a toujours la guerre à l'origine de la création.

Héraclite, on s'en souvient, enseignait que la guerre — polemos — est le père de toutes choses. Héraclite disait qu'Homère avait eu tort de souhaiter que la discorde s'éteigne entre les dieux et les hommes. Car, selon Héraclite, en souhaitant ainsi la fin de la guerre, Homère priait pour la destruction de l'univers, car si sa prière était exaucée, si la guerre venait à disparaître, toutes choses périraient.

Hegel reprendra aux gnostiques et à Héraclite l'idée que la guerre est essentielle et nécessaire au processus théogonique. Le mal n'est pas étranger à l'essence divine, et s'il n'y avait la puissance du négatif, la guerre, la vie divine serait platitude et ennui.

De ces spéculations antiques et modernes résulte l'idée que la guerre est un processus sacré, nécessaire à la vie divine, inhérent la vie divine. Transposé en termes non théologiques, cela revient dire : l'histoire -de l'humanité, la libération de l'homme, ne peut s'opérer que par une guerre, ou une révolution sanglante.

Lorsque le rabbi Ieschoua enseigne la paix, il enseigne finalement quelque chose d'original dans ce monde, car ils sont assez rares s Maîtres qui professent l'excellence de la paix, et la dignité de lui qui essaie de réaliser la paix.

Bien entendu, ici encore, nous rencontrons les mystiques guerrières selon lesquelles l'excellence de la paix prônée par le rabbi galiléen serait une doctrine de faible, une doctrine de femme. La virilité serait associée à la guerre. La guerre, ne l'oublions pas, consiste essentiellement à tuer. La virilité se manifesterait donc d'une manière particulièrement remarquable dans l'acte de tuer. S'il est vrai que les dieux — les dieux des mythologies assyrobyloniennes, les dieux indo-européens, les dieux de Canaan, ceux de l'Olympe et ceux des mythologies germaniques, — ont montré l'exemple en pratiquant la guerre entre eux, les hommes ne peuvent pas faire mieux que de les imiter. S'il est vrai que la guerre et nécessaire pour que l'Absolu se réalise, comme le pense Hegel, alors il faudra la tragédie de l'histoire humaine pour que l’Absolu atteigne à la conscience de soi. Celui qui provoque la tragédie travaille à la genèse du divin. C'est là un des mythes qui sont à la source du national-socialisme allemand.

Le dieu des Hébreux n'est pas un dieu de guerre ni de destruction. Il est, nous l'avons vu dans des travaux antérieurs, un dieu de création, et de plus un dieu qui aime la création qu'il opère. Il n'est pas étonnant qu'entre le dieu d'Israël et les dieux des religions égyptiennes, assyro-babyloniennes, cananéennes, grecques, germaniques, — il y ait une antinomie, une opposition radicale. Il n'est pas étonnant que les prêtres et les théologiens des religions des nations détestent la théologie hébraïque. L'antisémitisme, plus précisément l'antijudaïsme, a des racines spirituelles profondes. Il est sûr qu'un religieux des religions germaniques — dont Hegel et Nietzsche sont les héritiers — ne peut que haïr le dieu des Hébreux, et les prophètes d'Israël, qui expriment sa pensée, et le dernier d'entre eux, le rabbi Ieschoua, qui enseigne la valeur de la paix, car la valeur de la paix est liée, fondamentalement, à la valeur de la création. Si la création des êtres est excellente, ce que professe la théologie hébraïque, alors détruire les êtres est mauvais, — ce que professe l'éthique hébraïque. Au contraire, enseigner l'excellence de la guerre, c'est professer au fond que le monde est mauvais, résultat d'une tragédie, et qu'il n'est pas aimable.

Ceux qui font la paix, comme l'enseigne le rabbi Ieschoua, continuent en somme l'oeuvre de la création. L'option pour la paix, c'est l'option pour la vie des vivants. Ceux qui préfèrent la guerre préfèrent la mort.

 

 

A supposer que l'on préfère que les hommes vivants vivent et se développent — ce qui n'est pas si fréquent, l'histoire de l'humanité jusqu'aujourd'hui le montre, — à supposer donc que l'on préfère la paix, ce qui est rare, quelles sont les conditions pour réaliser effectivement la paix ? C'est aussi ce qu'enseigne le rabbi Ieschoua.

D. et K. Stanley Jones, dans leur ouvrage : La cybernétique des êtres vivants, consacrent un chapitre au problème de la guerre du point de vue de la cybernétique. Ils montrent bien que l'analyse du processus dans lequel les nations sont engagées, conduit forcément, à moins que quelqu'un ne soit capable de renverser ce processus, à la destruction de l'humanité par elle-même :

" La cybernétique d'une nation en guerre est identique à celle d'un individu qui se querelle. Il y a une mobilisation maximum de l'effort national sous l'emprise des émotions, de la frayeur et de la panique, le tout structuré en rétroaction positive : chaque acte de guerre provoque des actes de représailles qui en retour forcent les passions et amènent à un nouvel effort contre l'ennemi. Les émotions structurées en feed-back auto excitant fournissent la dynamique de l'effort de guerre, aussi bien qu'elles contrôlent sa conduite[25]. "

" Le schéma cybernétique peut se transférer sans changement sur le plan politique...

" Cela est vrai, que la, guerre soit chaude ou froide...

" Ces exhibitions d'insanité nationale sont structurées en rétroaction positive; elles tirent leur dynamique de la frayeur de la guerre qui provoque d'autant mieux la guerre que tous les hommes ont peur.

" On peut faire une prédiction certaine grâce à l'extrapolation sur le plan international des lois cybernétiques relativement simples découvertes à propos des systèmes naturels de contrôle. A moins que les forces stabilisantes du bon sens, basées sur la rétroaction négative, puissent accroître leur puissance, le monde civilisé n'échappera à son invraisemblable autodestruction que si les ressources économiques ou monétaires viennent à manquer avant que ses politiciens déments n'aient précipité leur course[26]. "

Si nous ne nous trompons pas, le rabbi Ieschoua de Nazareth enseignait ce qu'il estimait être la seule méthode pour sortir de ce cycle infernal : agression, — réaction vengeresse, — rancune et re-agression, haine et de nouveau, représailles, et ainsi de suite, sans fin. On a vu, pendant des siècles, ce que ce schéma a donné. On devine aussi ce qu'il peut et va donner, avec les moyens de destruction dont l'humanité dispose aujourd'hui.

A supposer qu'on ait choisi le parti de la paix, c'est-à-dire, pour l'humanité, de la vie, à supposer que l'on préfère que l'humanité vive, — ce qui, encore une fois, n'est pas si fréquent, et s'avère, à la réflexion, quelque chose qui ne va pas de soi, loin de là, —quel moyen pour sortir de ce cercle infernal ? Le rabbi enseigne une méthode, une technique, qui fait certainement partie, dans son enseignement, de ce qu'il y a de plus paradoxal et de plus scandaleux pour la conscience humaine à travers les siècles. En réalité, très peu, parmi ses disciples, ont pris à la lettre, et réalisé effectivement cette méthode. Le rabbi Ieschoua enseignait en effet que, en présence de l'agression, au lieu de répondre par une autre agression, pour sortir du cercle infernal de destruction mutuelle, il faut que l'un des hommes en présence, — celui qui reçoit l'enseignement du rabbi et qui estime que cet enseignement est vrai, — renonce, librement, volontairement, au droit de réponse, au droit de vengeance, renonce à la contre agression, subisse l'agression et injustice sans répondre à l'agression et à injustice par une autre agression et une autre injustice.

Tel est l'enseignement du rabbi Ieschoua, si nous l'avons bien compris.

Mat. 5, 38 : " Vous avez entendu qu'il a été dit : oeil pour oeil et dent pour dent (Ex. 21, 24; Lev. 24, 19; Dt. 19, 21). — Et moi je vous dis de ne pas vous dresser pour résister au méchant Mais celui qui te gifle sur la joue droite, présente-lui aussi l'autre joue. Et à celui qui veut t'appeler en justice et prendre ta tunique, laisse-lui encore le manteau; et celui qui te réquisitionne pour un mille (un km 500 environ), fais avec lui deux milles. A celui qui te demande, donne, et de celui qui veut t'emprunter, ne te détourne pas.

Mat. 5, 43 : " Vous avez entendu qu'il a été dit : tu aimeras ton compagnon [27] et tu haïras ton ennemi[28]. Et moi je vous dis : aimez vos ennemis et priez pour ceux qui vous persécutent, afin que vous deveniez les fils de votre père qui est dans les cieux, car son soleil, il le fait lever sur les hommes mauvais et sur les bons et il fait pleuvoir sur les justes et sur les injustes. En effet, si vous aimez ceux qui vous aiment, quelle récompense avez-vous ? Est-ce que les publicains ne font pas la même chose ? Et si vous donnez votre salut à vos frères seulement, que faites-vous de surabondant ? Est-ce que les hommes des nations païennes ne font pas la même chose ? Soyez donc, vous, parfaits, comme votre père des cieux est parfait. "

Luc, 6, 27 : " Mais à vous je vous le dis, vous qui m'écoutez : aimez vos ennemis, faites du bien à ceux qui vous haïssent, bénissez ceux qui vous maudissent, priez pour ceux qui vous calomnient.

" A celui qui te frappe sur une joue, tends encore l'autre, et à celui qui te prend ton manteau, ne l'empêche pas (de prendre) aussi la tunique.

" A tout homme qui te demande, donne, et à celui qui te prend ce qui est à toi, ne redemande pas.

" Et comme vous voulez que vous fassent les hommes, faites leur de même.

" Si vous aimez ceux qui vous aiment, en quoi est-ce une grâce de votre part ? Les pécheurs aussi aiment ceux qui les aiment.

" Et si vous faites du bien à ceux qui vous font du bien, en quoi est-ce une grâce de votre part ? Les pécheurs aussi font de même.

" Et si vous prêtez à ceux dont vous espérez recevoir, quelle grâce est-ce de votre part ? Les pécheurs aussi prêtent aux pécheurs afin de recevoir la pareille.

" Mais aimez vos ennemis, et faites du bien, et prêtez sans rien espérer en retour. Et votre récompense sera grande, et vous serez les fils du Très-Haut, car lui est bon pour ceux qui sont sans gratitude et mauvais.

" Ayez des entrailles de compassion, comme votre père et un Dieu de pitié.

" Et ne jugez pas, et vous ne serez pas jugés.

" Et ne condamnez pas, et vous ne serez pas condamnés. " Libérez (remettez les dettes) et il vous sera remis.

" Donnez, et il vous sera donné : une bonne mesure, serrée, tassée, débordante, sera versée dans votre sein.

" Car de la mesure dont vous aurez mesuré, on se servira pour vous mesurer à votre tour. "

C'est là, encore une fois, un des enseignements les plus paradoxaux du rabbi galiléen, un de ceux qui sont les plus durs à " avaler " comme on dit. Durs surtout à réaliser.

Le rabbi Ieschoua ne s'et pas contenté d'enseigner cette méthode, cette technique, qui consiste à ne pas répondre à l'agression par une autre agression, et à briser ainsi le cycle infernal de l'agression et de la réaction de vengeance qui provoque une nouvelle agression plus violente, et ainsi de suite. Le rabbi Ieschoua ne s'est pas contenté d'enseigner cette méthode, il en a fait la démonstration devant ses apprentis en théologie et en anthropologie, ceux qu'on appelle ses " disciples ". Il a utilisé cette méthode. Il l'a expérimentée, à ses frais, à ses dépens.

Tout le monde sait que le rabbi Ieschoua le galiléen vivait dans une Palestine occupée par l'armée romaine. Dans un pays occupé par l'armée ennemie, on le sait, il y a toujours plusieurs partis : Ceux qui pensent qu'il faut " collaborer " avec l'ennemi, avec l'occupant, pour sauver certains intérêts nationaux, pour continuer à faire des affaires, ou pour toute autre raison. Ceux au contraire qui estiment qu'il faut " résister " à l'ennemi, et tenter de le chasser de la patrie, par la force des armes.

Dans la Palestine occupée par l'armée romaine, il y avait ces partis, celui des " collaborateurs ", et celui des " résistants ". Les résistants, ceux que, dans le langage de l'occupant on appelle les " terroristes ", chez les Juifs s'appelaient les " zélotes " et les " sicaires ", ceux qui portaient le poignard, .sica.

Le rabbi Ieschoua n'était certes pas collaborateur, mais, il n'était pas non plus zélote. Il n'est pas entré dans le Front de Libération nationale juif. Il a cependant été dénoncé aux autorités de l'armée d'occupation comme zélote, comme " résinant ", alors qu'il ne l'était pas, et il a été arrêté et condamné par la police d’occupation[29].

Lorsqu'on est venu l'arrêter, il aurait pu résister à cette agression injuste qu'était cette arrestation, qui devait le conduire à la mort. Il ne l'a pas fait. Alors que Kêphâ, le " Rocher ", Pierre ", furieux, sortait son épée et frappait un des hommes qui faisaient partie du groupe qui venait arrêter le rabbi, celui-ci dit à Pierre de rentrer l'épée :

Mat. 26, 50 : " Ils s'avancèrent et mirent la main sur Ieschoua. Et voici que l'un de ceux qui étaient avec Ieschoua étendit la main, tira son épée, et il frappa le serviteur du grand prêtre, il lui enleva l'oreille.

" Alors Ieschoua lui dit : Remets ton épée à sa place. Car tous ceux qui prennent l'épée périssent par l'épée. "

Cette dernière proposition ne doit pas être forcément comprise comme une interdiction. Il nous semble qu'elle est plus vraisemblablement l'énoncé d'une loi, non pas physique, mais historique : ceux qui prennent l'épée, ceux qui déclenchent la guerre, ceux qui amorcent le processus d'agression, périssent par l'agression qui se retourne contre eux. La guerre est finalement un phénomène d'autodestruction. L'histoire des grands empires, jusqu'au Troisième Reich, montre suffisamment que cette loi énoncée par Ieschoua est exacte.

Le rabbi Ieschoua, tout le monde le sait, est mort, finalement, après cette arrestation, cloué sur une croix, qui était le supplice que les Romains réservaient aux esclaves, aux révoltés et aux criminels de droit commun.

On dira : par conséquent la méthode professée par le rabbi juif n'était pas bonne, puisque, pour lui, elle a conduit à cette fin épouvantable.

Cela reste à examiner.

 

 

Du point de vue du nationalisme intégral, le christianisme évan­gélique, c'est-à-dire le christianisme authentique, celui du rabbi Ieschoua mort sur une croix, n'est pas et ne peut pas être satis­faisant.

Du point de vue du nationalisme intégral, non seulement la légitime défense et un droit et même un devoir absolu, mais, de plus, la conquête est une expression légitime de l'ambition nationale. A ces deux égards, la doctrine du rabbi galiléen et détestable. Car, si on l'en croyait, et si l'on faisait ce qu'il a enseigné, alors on ne résisterait pas à l'agresseur ? On ne ferait pas la guerre ? Évidemment, on n'entreprendrait pas de guerre de conquête.

Bien entendu, le nationalisme s'est trouvé des théologiens qui ont expliqué que, tout d'abord, dans ces propos du prophète juif crucifié, il faut faire la part de l'hyperbole et de l'exagération, de la mentalité " orientale ", du " genre littéraire ", etc. Que de plus et surtout ces propos s'adressent à des individus : Si un individu vous agresse, alors ne lui résistez pas. Cela est déjà difficile à admettre, et seuls quelques excentriques peuvent suivre le rabbi sur ce point. Mais cette doctrine, nous disent nos théologiens, ne s'applique pas aux communautés nationales. Là, le droit de légitime défense reste parfaitement valable.

Quoi qu'il en soit des travaux de ces théologiens, le texte évangélique et formel, clair comme le jour, et constitue pour un adepte du nationalisme intégral un scandale permanent, un motif de gêne. Un chrétien qui voudrait adopter pleinement l'enseignement du rabbi galiléen ne peut pas être intégré dans un mouvement nationaliste, pour lequel la valeur absolue, c'est la nation. Le chrétien évangélique sera toujours suspect, à un moment ou à un autre, de mettre en avant l'objection de la conscience.

Pour un disciple du rabbi Ieschoua, il n'y a qu'une seule valeur absolue, c'est Dieu. Ce n'est pas la Nation. De plus, pour un disciple du dernier des prophètes d'Israël, la valeur, la dignité de l'homme et telle qu'on ne peut pas tuer si facilement un homme qui et créé à l'image et à la ressemblance de Dieu, qui et appelé à prendre part à la vie divine. Sur le champ de bataille, normalement, le disciple du rabbi galiléen peut et doit se poser la question : cet homme, ces hommes que l'on m'ordonne de tuer, au nom de la Patrie, qui sont-ils ? Pourquoi dois-je les tuer ? Au nom de quoi ? Qu'est-ce qui m'y autorise ? Cette guerre est-elle légitime? L'enseignement de mon rabbi sur la non-résistance à l'agression, et-il vrai qu'il se limite aux relations interindividuelles ? Et pourquoi ne s'appliquerait-il pas aux relations entre communautés ? Entre peuples ? Entre races ? Qu'et-ce qui permet de restreindre ainsi l'enseignement du maître, d'en limiter la portée ?

On le voit, un disciple du rabbi juif crucifié qui se pose ces questions, est difficilement utilisable dans le cadre de la mystique du nationalisme intégral. Il et forcément un suspect, un élément de trouble et d'inquiétude. Comme le prophète Jérémie en d'autres temps, il finira par démoraliser l'armée. Il se pose trop de questions. La discipline faisant la force principale des armées, et la discipline absolue n'étant pas compatible avec ce genre de questions, le chrétien évangélique ne sera pas un élément assimilable dans un système où la valeur absolue est la nation.

Comme l'écrivait Charles Maurras, " Isaïe et Jésus, David et Jérémie, Ézéchiel et Salomon... donnaient par leurs exemples et par leurs discours les modèles de la frénésie toute pure " (Action française, t. I, p. 318). " Chez les anciens Israélites, les prophètes élus de Dieu en dehors des personnes sacerdotales furent des sujets de désordre et d'agitation " (Trois idées politiques, p. 6o). " Le juif monothéiste et nourri des prophètes est un agent révolutionnaire " (Ibid., p. 60). A propos des " évangiles de quatre juifs obscurs ", Maurras félicite l'Église catholique romaine d'avoir mis en latin certains textes subversifs, comme par exemple le Magnificat de Mariam, la mère de Ieschoua, afin que le peuple ne les entende pas, ce qui en " atténue le venin " : " D'intelligentes destinées ont fait que les peuples policés du sud de l'Europe n'ont guère connu ces turbulentes Écritures orientales que tronquées, refondues, transposées par l'Église dans la merveille du Missel et de tout le Bréviaire : ce fut un des honneurs philosophiques de l'Église, comme aussi d'avoir mis au verset du Magnificat une musique qui en atténue le venin. " (Charles Maurras, Le Chemin de Paradis, Préface, p. XXIX et XXX.)

Les théologiens chrétiens au cours des siècles ont été contraints d'élaborer une théologie de la guerre qui tienne compte non seulement de l'enseignement du rabbi, mais aussi du droit naturel. Les théologiens, pour la plupart, ont estimé qu'il n'était pas possible de demander, — encore moins d'exiger, — à un peuple qui est envahi par un autre, avec tout ce que cela comporte : massacres, asservissement, etc., de se laisser faire passivement et de ne pas résister. Les théologiens ont estimé qu'il n'était pas possible de condamner ceux qui résistaient les armes à la main aux envahisseurs. Ils ont donc élaboré une théorie de la guerre juste, qui est fondée sur le droit naturel.

Il existe donc une difficulté réelle : d'une part, le rabbi Ieschoua enseigne une technique, une méthode, qui consiste à ne pas répondre à l'agression par l'agression, à suspendre le droit de réponse agressive à l'agression. D'autre part, il est évident qu'on ne peut demander à la petite Pologne attaquée par l'Allemagne nazie de ne pas résister à l'invasion.

Le terme de " violence " est en l'occurrence trop vague pour essayer d'entreprendre l'analyse de ce difficile problème.

Ieschoua, nous allons le voir, a usé d'une certaine violence. Il chasse les vendeurs du temple à coups de fouet, et tout l'enseignement évangélique est d'une certaine manière violent. Il fait violence à nos préjugés, à nos mentalités, à nos habitudes morales et à nos conceptions. Il nous fait éminemment violence, par l'enseignement que nous rappellerons ultérieurement et qui porte sur la croix.

Mais Ieschoua n'a jamais détruit. Il n'a jamais tué. Toute violence dans son enseignement ou son action constitue une exigence de re-création, jamais de destruction.

Posé en termes précis, le problème est donc de savoir si le disciple de Ieschoua, qui veut conformer sa pensée et son existence à l'enseignement de son rabbi, peut, ou ne peut pas, détruire, détruire des êtres, c'est-à-dire blesser et tuer, pour obtenir un résultat qu'il estime nécessaire et bon.

 

 

Les révolutionnaires, de leur côté, font remarquer très justement qu'un peuple, ou une classe sociale, qui sont asservis, exploités, par une minorité possédante, sont dans la même situation qu'un peuple qui est asservi par un autre. Dans les deux cas, un sous-ensemble humain subit une violence, plus précisément ils sont contraints à des conditions d'existence, de travail, de nourriture, de logement, qui aboutissent finalement à la mort prématurée d'hommes, de femmes et d'enfants. Il s'agit d'un meurtre massif.

Les révolutionnaires légitiment donc qu'ils se trouvent dans les conditions définies par les théologiens lorsque ceux-ci ont précisé ce qu'était une guerre juste.

Nous avons déjà rencontré, à propos de l'enseignement paradoxal de Ieschoua concernant la pauvreté, le problème des rapports entre le christianisme et la révolution. Nous avons vu que le disciple de Ieschoua, comme le révolutionnaire, prennent parti pour l'opprimé. La différence entre le point de vue de Ieschoua et le point de vue du révolutionnaire, nous l'avons noté, c'est que Ieschoua semble s'être donné pour tâche de communiquer à l'humanité tout entière, pauvres et riches, exploités et exploiteurs, esclaves et hommes libres, un enseignement créateur, tandis que le but du révolutionnaire est plus précisément de libérer une part de l'humanité, — l'humanité exploitée, — de la main de ses exploiteurs — cela dans l'intérêt de l'humanité totale. Les deux points de vue, les deux objectifs, ne sont pas en contradiction l'un avec l'autre, ils ne s'excluent pas nécessairement. Ils peuvent éventuellement se compléter. Mais ils ne se recouvrent pas exactement. La révolution peut être une partie de la rédemption, un élément de la rédemption. Mais la révolution politique et sociale n'épuise pas le contenu de la rédemption, loin de là. La rédemption, au sens chrétien du terme, est une révolution totale, intégrale, qui est en fait, nous l'avons vu, une re-création et un achèvement de l'homme.

Si le révolutionnaire estime que la révolution économique et politique épuise le champ de la révolution qui est à opérer, et s'il connaît, par là même, la dimension humaine naturelle et surnaturelle qui caractérise le christianisme, s'il ignore la fin surnaturelle que le christianisme assigne à la création, alors le révolutionnaire se trouve dans une perspective que l'histoire de la théologie désigne par le terme de " millénarisme ". C'est une amputation par en haut de la destination de l'homme, appelé, selon le christianisme, à prendre part à la vie divine.

Si le révolutionnaire reconnaît l'existence de cette dimension qui est enseignée par le christianisme, il reste une difficulté portant sur les moyens à utiliser pour réaliser la révolution politique, économique et sociale.

Nous venons de le rappeler : Ieschoua, que ses disciples ont considéré comme étant l'Enseignement créateur même de l'Unique créateur, ne détruit jamais. Il ne tue jamais. Il ne blesse pas. Il guérit, il régénère, il créé et il recrée. Il et médecin et non pas guerrier. Sa méthode est essentiellement créatrice. Elle est une doctrine de création.

Si son disciple doit conformer son existence, sa pensée et son action à t enseignement, il lui sera difficile de tuer, de blesser, même pour réaliser un but qui lui semble bon et nécessaire.

Là se trouve la difficulté, en ce qui concerne les rapports entre le christianisme et la révolution, comme en ce qui concerne les relations entre le christianisme et la guerre, même juste. Détruire des structures économiques et politiques criminelles, pour en reconstruire d'autres, c'est une chose.

Détruire des êtres est tout autre chose.

La question et de savoir s'il est absolument nécessaire de passer par la destruction des êtres pour parvenir à la destruction de structures économiques et politiques funestes.

L'intérêt de Ieschoua, nous l'avons noté à propos de la pauvreté, se porte apparemment sur tous les êtres, même et d'abord sur ceux qui sont criminels. Jamais il n'a entrepris de détruire ni de blesser quiconque. Il a toujours tenté de guérir et de régénérer. Il se situe dans la perspective de celui qu'il appelle son père, et qui est créateur de tous les êtres. Il continue l'oeuvre du créateur, jamais celle du destructeur.

Là se trouve la différence entre Ieschoua et le révolutionnaire. Et c'est pourquoi la doctrine de Ieschoua ne satisfait pas non plus le révolutionnaire, pas plus qu'elle ne satisfait le général d'armée.

" Crucifié pour crucifié, le révolutionnaire préfère Spartacus[30]. "

C'est dans l'ordre profond de l'ontologie que se situe la différence entre Ieschoua et le révolutionnaire non chrétien. Ieschoua se soucie de tous les êtres individuels et particuliers, un par un, et chacun pour lui-même. C'est une ontologie de l'individuel singulier. Le révolutionnaire se soucie de libérer une classe opprimée de la servitude et de l'oppression effectuées par une classe dominante et possédante.

De même que le général d'armée, s'il veut vaincre l'ennemi, ne se soucie pas des individus singuliers, des enfants d'Hiroshima ni des enfants tués lors des bombardements de Dresde ou de Berlin, de même, le révolutionnaire, pour parvenir à son but, considère des ensembles, mais ne peut pas tenir compte aussi des individus singuliers, des personnes particulières. En cela au moins, le révolutionnaire et le militaire ont une perspective commune, une manière de voir analogue, même si leurs buts diffèrent. En cela leur ontologie sous-jacente, inconsciente, est différente de celle de Ieschoua, radicalement.

 

 

La révolution, fondamentalement, consiste à ré-informer les structures sociales, politiques et économiques. De plus en plus, les révolutionnaires remarquent que cette ré-information des structures politiques et économiques n'est pas possible sans une ré-information des structures mentales. Il n'est pas possible de réformer d'une manière durable les structures politiques si l'on ne réforme pas l'homme. La création d'un homme nouveau apparaît de plus en plus à l'horizon de la pensée révolutionnaire, sans que soit toujours suffisamment précisé ce en quoi va consister ce renouvellement.

Si la réformation des structures politiques, sociales, économiques, requiert en fin de compte la réformation de l'homme, il reste à trouver quels sont les principes, quelles sont les normes de cette réformation de l'homme. Le christianisme propose un ensemble normes. Il reste à examiner si elles sont satisfaisantes. Mais nous sommes renvoyés, finalement, par les révolutionnaires eux-mêmes, à la recherche d'un ensemble de normes permettant de reconstruire homme nouveau. Finalement, c'et cette normative nouvelle qui sera premièrement révolutionnaire. Seule la communication d’une normative nouvelle est réellement révolutionnaire.

Nous le notions dans notre précédent travail : dans tous les domaines, depuis l'ordre biologique jusqu'à l'ordre humain, la création d'une réalité nouvelle se fait toujours par communication d’une information, d'une science, d'un enseignement, d'une norme. Le christianisme est fondamentalement et radicalement révolutionnaire en ce qu'il apporte à l'humanité une nouvelle normative. Mais sa méthode propre ne procède pas par la destruction des êtres. Le christianisme entend substituer à un état de choses ancien, qui est anormal, une norme nouvelle, informatrice et créatrice. C’est ainsi qu'il procède pour renouveler l'humanité.

 

 

En ce qui concerne le christianisme, comme pour toute autre doctrine, deux questions fondamentales doivent être envisagées successivement. La première question est de savoir en quoi consiste cette doctrine. Nous essayons ici d'exposer, le moins mal que nous le pouvons, la doctrine, le contenu de l'enseignement du rabbi juif crucifié sous Tibère. — La seconde question porte sur la vérité : la doctrine en question est-elle vraie, ou non ? En ce qui concerne notre problème précis, la méthode préconisée, à tort ou à raison, par le rabbi Ieschoua, la question est de savoir si c'est une bonne méthode, ou une mauvaise méthode, finalement, pour 'humanité. Est-ce que la méthode classique, celle qui consiste à répondre à l'agression, à la guerre, par l'agression et la guerre est bonne, meilleure ? Ou bien est-ce que la méthode du rabbi est bonne et efficace ? Seule l'expérience et l'analyse peuvent nous permettre d'en décider. En ce qui concerne la méthode classique, celle qui consiste à répondre à l'agression par l'agression, elle a déjà fait ses preuves, depuis des siècles. Elle a été largement expérimentée. Il ne reste, semble-t-il, que peu d'expériences nouvelles à effectuer, avant qu'il ne reste plus d'hommes pour continuer les expériences. La guerre de 1914-1918 : dix millions de cadavres. La guerre de 1940-1945 : quarante millions de cadavres. La prochaine ?

La méthode préconisée par le rabbi Ieschoua a été, au contraire, peu expérimentée. Elle n'a que rarement été prise au sérieux. Elle a été essayée, si nous ne nous trompons, par le mahatma Gandhi. C'est aux historiens, et encore aux psychologues, et aussi, selon Stanley Jones, aux cybernéticiens, de nous dire quelle est finalement la méthode la plus efficace, la plus rentable, dans l'hypothèse, toujours, où l'on souhaiterait que l'humanité vive.

 

 

Le rabbi juif, quant à lui, est mort cloué sur une croix. C'est, dira-t-on, décisif. Cela prouve que la méthode était mauvaise. Car s'il avait résisté à ceux qui venaient l'arrêter, il s'en serait peut-être tiré, et il n'aurait pas été crucifié.

Nous verrons plus loin, à propos de ce que nous appelons la loi ontogénétique fondamentale, quel est l'enseignement de Ieschoua en ce qui concerne la fécondité de l'action et de l'être. Ieschoua n'a jamais dit que sa méthode ne coûtait rien.

Pour ce qui est de l'efficacité, dans ce combat singulier entre le prophète juif sans arme et l'Empire romain, il est vrai, tout d'abord, que le prophète juif est mort supplicié. Il avait été condamné comme terroriste alors qu'il ne l'était pas. Il était donc doublement vaincu.

Avant Ieschoua, pendant la vie de Ieschoua, et après sa mort, bien souvent des chefs militaires juifs se sont levés pour libérer la patrie du joug romain. Vers le début de l'ère chrétienne, un certain Judas le Galiléen avait fondé un parti, un mouvement, celui des Zélotes : ceux qui étaient zélés pour le Dieu d'Israël et sa Torah. Judas le Galiléen ordonne de ne pas se soumettre au recensement général ordonné par Quirinus, le gouverneur de la Syrie. En 66, à Jérusalem, les Juifs se révoltent contre l'occupant romain. Jean de Gischala, Simon bar Giora, sont les chefs de la révolte. Le 26 septembre 70 Jérusalem est conquise par Titus. La ville et les remparts sont rasés. En 132, Siméon bar Koziba est le héros de la seconde grande révolte juive. L'illustre rabbi Aqiba disait de lui : " C'est lui le meschiach... " En 135, la défaite de Bar Koziba était en même temps une catastrophe nationale. Les cinquante principales forteresses de la résistance tombaient entre les mains des Romains, les morts se comptaient par centaines de milliers, Jérusalem, l'ancienne capitale, était interdite aux Juifs, et l’empereur ordonna de construire sur l'emplacement de la cité de David une nouvelle ville : Aelia Capitolin[31].

La méthode de Ieschoua n'a pas consisté à lever des troupes, ni à préparer la résistance armée à l'occupant. Son enseignement, la finalité de son action n'étaient d'ailleurs pas dirigés contre Rome. Ieschoua a enseigné. Il est mort. Ses auditeurs ont communiqué sa doctrine. Vers 57 sans doute son disciple Schaoul de Tarse écrivait aux chrétiens de Corinthe : " Car je crois que Dieu nous a exhibés, nous les apôtres, comme les derniers des derniers, comme des condamnés à mort; nous sommes donnés en spectacle au monde... Jusqu'à cette heure nous souffrons la faim, la soif, la nudité, nous recevons des coups et nous sommes vagabonds... Nous sommes devenus comme les balayures du monde... " (I Cor. 4, 9, sq.).Saoul, Kêphâ, et des milliers de disciples de Ieschoua sont morts martyrisés par les empereurs de Rome. Ils n'ont pas non plus organisé de révolte armée contre l'empire. Ils se sont contentés de communiquer l'enseignement reçu du rabbi.

A partir du IVe siècle, Rome devenait le foyer central de l'Église chrétienne.

Tel est, sur ce point, le résultat obtenu par la méthode de Ieschoua. La communication de son enseignement a été, par elle-me, révolutionnaire.

 

 

Il ne faut pas croire que cette technique proposée par le rabbi Ieschoua — (cette technique est-elle bonne ? Est-elle mauvaise ? C'est ce qu'il faut vérifier), — il ne faut pas croire en tout cas que cette technique soit par nature ou par essence, comme l'a pensé Nietzsche, une technique de faible, d'esclave, de femmelette. La question de savoir si cette technique est efficace ou non reste ouverte, mais en tout cas cette technique exige de la part de celui qui veut la mettre en oeuvre une maîtrise de soi, une maîtrise du comportement, qui est exactement le contraire de la faiblesse, et qui est exactement identique à la puissance.

 

 

Cette technique, cette méthode, proposée par Ieschoua pour briser le cercle cybernétique provoqué par l'agression, il n'est peut-être pas heureux de l'appeler " non-violente ". Car, nous le notions plus haut, le terme de violence est en l'occurrence trop vague. Il existe des violences saines. Il peut être bon de détruire d'une manière violente des structures politiques ou économiques criminelles, des habitudes funestes. La violence n'est pas toujours ni nécessairement destructrice des êtres. Elle peut être une condition, au contraire, pour sauver des êtres.

La non-violence peut être maladive. Elle peut, dans certains cas, justifier les sarcasmes de Nietzsche et des révolutionnaires. Ieschoua fait usage parfois de la violence, mais, encore une fois, il est notable que sa violence ne détruit jamais des êtres, elle a au contraire pour but de libérer :

Jean, 2, 13 : " La Pâque des Juifs était proche, et Ieschoua monta à Jérusalem. Et il trouva dans l'enceinte du temple les gens qui vendaient des boeufs et des brebis et des colombes, et les changeurs sur leurs sièges. Il fit un fouet avec des cordes, et il les chassa tous de l'enceinte du temple, et les brebis et les bœufs, et il répandit la monnaie des changeurs, et il renversa leurs tables, et à ceux qui vendaient des colombes il dit : Emportez cela d'ici. Ne faites pas de la maison de mon père une maison de commerce. "

Mat. 21, 12 : " Ieschoua entra dans le temple et il chassa tous ceux qui vendaient et achetaient dans le temple, et il renversa les tables des changeurs de monnaie, des banquiers, et les sièges de ceux qui vendaient des colombes, et il leur dit : Il est écrit :

" Ma maison sera appelée une maison de prière. " (Is. 56, 7; 6o, 7) Vous, vous en faites une " caverne de brigands ". ( Jér. 7, II) "

En ce qui concerne la paix, et la guerre, Ieschoua, conformément à la doctrine biblique, professe que la création est bonne, excellente, et qu'en conséquence la paix, qui est la condition de l'existence et de la vie des hommes, est un bien, le bien auquel il faut travailler. Mais il savait aussi que l'enseignement qu'il apportait, qu'il tentait de communiquer, rencontrait, de la part de l'humanité, une résistance violente, acharnée, souvent furieuse, exactement, comme ce fut le cas pour les anciens prophètes d'Israël. Son enseignement provoque, dans un milieu donné, la famille, la tribu, la patrie, un déchirement violent. Il y a d'un côté ceux qui approuvent cet enseignement, et qui l'aiment. Il y a de l'autre côté ceux qui le désapprouvent et le détestent. Et cette séparation, cette opposition, a lieu normalement dans tous les groupes humains :

Mat. I0, 34 : " Ne pensez pas que je sois venu jeter la paix sur a terre.

" Je ne suis pas venu jeter la paix, mais l'épée.

" Car je suis venu séparer l'homme de son père, la fille de sa mère, la mariée de sa belle-mère; les ennemis de l'homme sont les hommes de sa maison (Michée, 7, 6).

" Celui qui aime son père ou sa mère plus que moi n'est pas digne de moi. Et celui qui aime son fils ou sa femme plus que moi n'est pas digne de moi.

" Et celui qui ne prend pas sa croix et ne me suit pas, n'est pas digne de moi.

" Celui qui trouve son âme (sa vie) la perdra, et celui qui a perdu son âme (sa vie) à cause de moi la trouvera. "

Luc, 12, 51 : " Croyez-vous que je sois venu donner la paix sur la terre ? Non, je vous le dis, mais la division. Car à partir de maintenant cinq dans une maison seront divisés, trois contre deux et deux contre trois; seront divisés le père contre le fils et le fils contre le père, la mère contre la fille et la fille contre la mère, la belle-mère contre sa belle-fille et la jeune mariée contre la belle-mère. "

Cet enseignement de Ieschoua, concernant la division et la guerre que son enseignement va provoquer dans les ensembles humains, dans les groupes humains, est vérifié, constamment, dès lors qu'une doctrine évangélique se trouve en conflit — toujours la doctrine évangélique est en conflit — avec l'une des " valeurs " du système qui commande dans l'humanité la vie des groupes, famille, clan, tribu, nation. Dès lors qu'il y a conflit, sur un point ou sur un autre, entre un enseignement évangélique, et l'une des " valeurs " du groupe, il s'opère un partage, à l'intérieur du groupe, entre ceux qui préfèrent les valeurs du clan, de la tribu, de la nation, et celui, ou ceux, qui choisissent le système de valeurs proposé par le rabbi Ieschoua.

Un exemple typique de cette division violente, c'et l'opposition dans une nation, entre les valeurs de vérité et de justice, qui sont des valeurs évangéliques, et les valeurs nationalistes, qui peuvent exiger le sacrifice de la vérité ou de la justice. Si la nation est la valeur absolue, suprême, alors la vérité et la justice doivent lui être sacrifiées dans certains cas. Ainsi, lors de l'affaire Dreyfus, en France, ou, pendant la guerre d'Algérie, lorsque s'est posée la question de la torture, certains estimaient qu'avant tout il ne fallait pas affaiblir la nation, toucher à l'honneur de l'armée. D'autres au contraire estimaient que la vérité devait d'abord être connue et dite, et la justice rendue. Deux systèmes de valeurs s'affrontaient, irréductibles et hétérogènes. Le partage s'opérait, comme l'avait dit Ieschoua, à l'intérieur des familles...

 

 

La doctrine du pardon, que professe Ieschoua, est en liaison directe avec cette méthode qui consiste à tenter de briser le cercle : agression — réaction agressive — re-agression :

Mat. 18, 21 : " ... Pierre lui dit : Seigneur, combien de fois mon frère péchera-t-il contre moi et lui pardonnerai-je ? Jusqu'à sept fois ? Ieschoua lui dit : je ne te dis pas jusqu'à sept fois, mais jusqu'à soixante dix-sept fois.

" C'est pourquoi le royaume de Dieu, c'et comme un roi qui a voulu régler ses comptes avec ses serviteurs. Lorsqu'il commença à régler ses comptes, on lui amena un ministre qui lui devait dix mille talents[32]. Celui ci n'avait pas de quoi rembourse  dette. Le maître ordonna qu'il fût vendu, lui, et sa femme' et ses enfants et tout ce qu'il avait, pour que la dette soit payé.

« Le ministre tomba à genoux et se prosterna en disant : sois magnanime et patient à mon égard, et je te rendrai tout

" Il fut pris de pitié, le maître de ce ministre, et il le relâcha, il lui fit cadeau de sa dette.

" Ce serviteur sortit et il trouva l'un de ses compagnons de service (l'un de ses collègues) qui lui devait cent deniers[33]. Il l'empoigna, et le serrait à la gorge en disant : Rends, si tu me dois quelque chose !

" Son compagnon de service (son collègue) tomba à ses pieds le supplia en disant : sois magnanime et patient à mon égard, je te rendrai.

" Mais l’autre ne voulait pas, et il alla le faire jeter en prison qu'à ce qu'il ait rendu ce qu'il devait.

" Voyant ce qui était arrivé, ses collègues furent très attristé, et ils allèrent exposer à leur seigneur tout ce qui était advenu, tout ce qui s'était passé.

" Alors le seigneur le fit venir et lui dit : serviteur mauvais, toute cette dette, je t'en ai fait cadeau, parce que tu m'as supplié. Ne fallait-il pas que toi aussi tu aies pitié de ton compagnon (collègue), comme moi j'ai eu pitié de toi ?

" Et son seigneur se mit en colère et il le livra aux bourreaux, jusqu'à ce qu'il ait rendu tout ce qu'il lui devait.

" Ainsi aussi mon père qui et aux cieux fera à vous, si vous ne remettez pas, chacun, à son frère, du fond du coeur. "

Ce mâschâl illustre l'une des' demandes que le rabbi Ieschnua placées dans la prière qu'il a composée pour ses apprentis :

" Remets-nous nos dettes, comme nous aussi nous avons remis à ceux qui nous doivent."

 

 

Ce ne sont pas seulement les paroles du rabbi qui sont enseignement, mais aussi ses gestes, ses actes. Ses gestes et ses actes aussi peuvent être des meschalim. Ainsi, d'après Marc II, I Matthieu 21, I, Luc, 19, 29, et Jean 12, 12, un jour le rabbi fit son entrée à Jérusalem monté sur un ânon, -- et non pas, comme le souligne Jérémie [34] sur un cheval de guerre. Ce mâschâl exprimé par une action a une signification concernant le messianisme. Il signifie que Ieschoua a choisi une conception du messianisme qui n'et pas militaire. Matthieu et Jean citent à ce propos le texte du prophète Zacharie, 9, 9.

 

 

En résumé et en conclusion, pour comprendre l'enseignement de Ieschoua en ce qui concerne l'agression, il faut se placer comme toujours, clans la perspective qui est la sienne : la perspective créatrice et thérapeutique. La méthode qu'enseigne Ieschoua, c'et de répondre à l'agression destructrice non pas par une autre agression destructrice, mais par une création. Le refus d'user, en présence de l'agression, d'une autre agression, n'est que l'envers et le point de départ d'une conduite positive, créatrice et thérapeutique. Pour comprendre cette méthode, on peut se reporter utilement à l'expérience contemporaine des psychologues et des psychiatres qui ont affaire à des malades agressifs. Ils savent bien qu'en présence d'une crise d'agressivité d'un malade, ce n'et pas une réaction agressive qui est efficace et thérapeutique. Là encore, la douceur seule est puissante.

Cependant, il ne faut pas se leurrer. Nous sommes en guerre, dans tous les domaines de l'existence. Au niveau politique et économique, d'abord, bien entendu. Mais aussi guerre dans l'ordre des idées, des doctrines. L'exercice de la philosophie, aussi, et éminemment, est une guerre. Le christianisme ne veut pas châtrer l'homme, ni lui ôter l'agressivité normale, sans laquelle il n'y a pas de conquête ni de création. Mais le christianisme se propose pour but la vie, et non la mort. La guerre a changé d'ordre. Les vertus guerrières ne sont pas annihilées, ni refoulées, mais transposées. Il reste toujours à mener le combat de David contre Goliath et les philistins. Le christianisme est en guerre, depuis des siècles, et jusqu'à la fin des temps, et il le sait. Il est en état de guerre perpétuelle. Mais la guerre qu'il mène n'est pas contre les hommes, pour les détruire. Elle est pour eux, et pour les vivifier.


VIII.      LA PERSÉCUTION POUR LA JUSTICE

 

 

Nous avons vu, dans notre précédent travail, consacré au problème de la révélation et au prophétisme hébreu, que la communication de l'enseignement qui vient de Dieu, rencontre, dans l'humanité à laquelle cet enseignement s'adresse, une résistance, souvent violente et furieuse. Nous avons essayé de dégager quelques-unes des raisons qui expliquent cette résistance. Nous avons vu que les prophètes hébreux ont fait, à leurs dépens, l'expérience de cette résistance, qui peut aller jusqu'au meurtre.

Le rabbi Ieschoua connaissait fort bien cette loi de l'existence prophétique. Il y fait allusion à plusieurs reprises, et il n'a pas caché à ses apprentis qu'ils rencontreraient eux-mêmes cette résistance violente, lorsqu'ils entreprendraient de faire connaître à leur tour l'enseignement de leur rabbi. Nous y avons déjà fait allusion à propos des procès et du souci concernant ce qu'il faut répondre aux accusateurs et aux juges.

Un texte certainement authentique rappelle l'histoire des relations entre les prophètes hébreux et le peuple auquel ils étaient chargés de communiquer l'enseignement qui vient de Dieu :

Mat. 23, 37 : «Jérusalem, Jérusalem, toi qui tues les prophètes et qui lapides ceux qui ont été envoyés vers elle, combien de fois j'ai voulu rassembler tes enfants, comme la poule rassemble ses poussins sous ses ailes, et vous n'avez pas voulu. » (Cf. Luc 13, 34).

Ce texte est étonnant, car le rabbi Ieschoua de Nazareth s'identifie, manifestement, à Celui qui, au cours de l'histoire d'Israël, a voulu rassembler les enfants d'Israël, qui s'éloignaient de lui.

Cette persécution qu'ont connue les prophètes d'Israël est pénible, éminemment pénible. On se souvient peut-être des plaintes de Jérémie, fatigué, épuisé, par cette guerre perpétuelle qu'il doit subir à cause de l'enseignement que Dieu le charge de communiquer à son peuple Israël. Jérémie décide même un moment de ne plus prophétiser :

Jérémie, 20, 7 : « Tu m'as séduit, Yhwh, et j'ai été séduit, tu m'as pris de force et tu l'as emporté. J'ai été tout le jour un objet de risée, eux tous se moquent de moi... La parole de Yhwh a été pour moi un sujet de honte et de raillerie tout le jour. J'ai dit alors : Je n'en ferai plus mention et je ne parlerai plus en son nom !

Mais c'était en mon cœur comme un feu brûlant renfermé dans
mes os, je m'efforçais de le contenir et je ne le pouvais... »

On se souvient que Jérémie a été non seulement insulté mais battu, jeté dans une basse-fosse, menacé de mort, condamné à mort.

Le rabbi Ieschoua enseigne que ceux qui sont ainsi persécutés parce qu'ils communiquent l'enseignement qui vient de Dieu,

c'est cela la fonction prophétique, — sont heureux. Ils sont
heureux non parce qu'ils sont persécutés, mais parce que la persécution qu'ils subissent, la résistance violente qu'ils rencontrent, atteste qu'ils enseignent, à contre-courant, l'enseignement de Dieu.

Mat. 5, 10 : « Heureux ceux qui sont persécutés à cause de la justice, car à eux est le royaume des deux. Heureux êtes-vous lorsqu'ils vous injurieront et vous persécuteront et diront toute sorte de mal contre vous, en mentant, à cause de moi. Réjouissez-vous et exultez, car votre récompense est nombreuse dans les cieux. Car c'est ainsi qu'ils ont persécuté les prophètes qui vivaient avant vous. »

Nous avons vu, dans notre précédent travail, que la résistance rencontrée constitue un signe, un test, un critère. Les faux prophètes ne rencontrent pas de résistance lorsqu'ils enseignent, car ils enseignent dans le sens où va la volonté commune. Ils épousent la volonté dominante. Ils la flattent. Tandis qu'au contraire le prophète authentique, celui qui ne parle pas » de son propre cœur, mais qui a reçu une information, une instruction venant de Dieu, celui-là enseigne à contre-courant. Ce qu'il enseigne n'est pas attendu ni espéré. Ce qu'il enseigne est détesté.

Exactement comme celui qui est pauvre en y consentant, comme celui qui s'efforce de créer la paix, celui qui est persécuté à cause de la justice et à cause de la vérité est heureux, car il coopère à la création. Malgré les souffrances endurées, l'expérience historique l'atteste, ceux qui travaillent dans ce sens connaissent ce que Bergson estime être un signe et un critère de victoire : la joie.


IX.         LE PRIVILÈGE DE L'ENFANCE

 

 

Nous constatons, petit à petit, que constamment, l'enseignement du rabbi Ieschoua est paradoxal, c'est-à-dire qu'il va à contre-courant de toutes les opinions les mieux assises, des vérités admises par tout le monde, des valeurs régnantes. Contrairement à l'opinion de tous les gens raisonnables, il enseigne le privilège et le bonheur des pauvres, des persécutés.

Contrairement à l'opinion des gens rassis, le rabbi Ieschoua enseigne aussi le privilège de l'enfance, du point de vue de la connaissance et du point de vue de l’intelligence, du point de vue de l'être même ! Nouveau paradoxe...

Un jour, le rabbi Ieschoua de Nazareth a exulté de joie, à la pensée de ce paradoxe, voulu par le Créateur : l'intelligence des choses du royaume de Dieu, l'intelligence de ce qui est le plus important, le plus riche, l'intelligence de l'essentiel, les enfants l'ont plus facilement que les savants et que les professeurs. De même qu'il est plus difficile à un riche d'entrer dans l'économie de la genèse de l'humanité sainte et nouvelle qui est le royaume de Dieu, qu'à un chameau de passer par le trou d'une aiguille, de même il est difficile à un Herr Doctor Professor d'entrer dans l'intelligence des lois et des merveilles de cette création nouvelle en train de se faire qu'enseigne l'Évangile. Un enfant, lui, y entre, sans difficulté, et il comprend.

Le cas n'est d'ailleurs pas exclusivement propre à l'Évangile. Ceux qui s'efforcent d'enseigner les mathématiques dites « modernes » nous disent que les enfants de douze ou treize ans ont plus de facilité pour entrer dans l'intelligence de cette nouvelle manière de penser en mathématiques, que les anciens professeurs de mathématiques, qui ont les plus grandes difficultés à s'y faire. C'est une question de structure mentale.

Luc, 10, 21 : « En cette heure-là, il exulta de joie dans l'esprit saint, et il dit : Je te loue, père, seigneur du ciel et de la terre, parce que tu as caché ces choses aux sages et aux intelligents, et que tu les as révélées aux enfants. Oui, père, car ainsi il a paru bon devant ta face. »

Mat. II, 25 : « Je te rends grâces, père, Seigneur du ciel et de la terre, parce que tu as caché ces choses aux sages et aux intelligents, et que tu les as révélées aux petits. Oui, père, parce qu’ainsi tu as trouvé bon de faire. »

Le fait est que, parmi les philosophes en tout cas, il n'y en a pas beaucoup, parmi les plus sages et les plus savants et les plus célèbres, qui aient connu et compris les secrets de l'enseignement évangélique. Ils sont, le plus souvent, passés à côté. Ils n'ont pas vu. Ils n'ont pas compris. Ils étaient trop pleins d'eux-mêmes et de leur culture. Ils ont considéré avec mépris cet enseignement pour les enfants et pour les infirmes. Ils n'ont pas vu les merveilles, du point de vue même de la connaissance, qui étaient cachées dans les meschalim du rabbi juif crucifié.

Nous avons remarqué, dans notre précédent travail, que le dieu d'Israël, au cours de l'histoire d'Israël, s'amuse — il faut oser s'exprimer ainsi — constamment, si nous en croyons les archives où sont consignés les actes de cette histoire, à dérouter les sages et les prudents, à déjouer les plans et les prévisions les plus raisonnables, à renverser les tables des valeurs, en réussissant le paradoxe suivant : vaincre, dans les conditions les plus improbables du point de vue de la sagesse humaine, les plus invraisemblables, en jouant, en misant, la faiblesse contre la puissance. Il fait triompher une horde épuisée et affamée, d'Hébreux captifs et opprimés, sans armes, contre l'armée du grand Reich égyptien. Il fait triompher David, l'adolescent, avec sa fronde de berger, contre le géant des philistins. C'est sa méthode. C'est à cela qu'on le reconnaît. C'est ainsi qu'il se manifeste dans l'histoire et qu'il se fait connaître.

Le rabbi Ieschoua nous apprend que Dieu s'amuse aussi à déjouer la sagesse des sages et la science des philosophes en faisant connaître, en faisant comprendre, à des enfants, ce que les philosophes les plus illustres n'ont pas compris. Et le rabbi Ieschoua exulte, il se réjouit, à cause de ce paradoxe.

On peut trouver cela drôle. On peut aussi trouver cela de très mauvais goût. On peut se réjouir, comme le rabbi, à cause de ces paradoxes. On peut aussi trouver la plaisanterie détectable. C'est une question de goût. Et à vrai dire, on reconnaît à cela ceux qui aiment l'enseignement du rabbi juif : ils trouvent délicieux, exquis, ils aiment les paradoxes dont se compose l'enseignement du rabbi. (Et nous en verrons plus loin quelques autres, qui sont violents.) Ils exultent, eux aussi, à cause de ces renversements de la hiérarchie des valeurs admise parmi les nations depuis des siècles. Cela les amuse. Cela les fait rire.

D'autres, au contraire, trouvent tout cela détestable et, comme Charles Maurras, nous l'avons vu, félicitent l'Église catholique romaine d'avoir mis ces paradoxes subversifs en latin (Magnificat anima mea Dominum, et exultavit spiritm meus in Deo… Deposuit potentes de sede et exaltavit humiles, esurientes implevit bonis et divites dimuit inanes…), afin d'en atténuer, comme il dit, «  le venin ».

Quoi qu'il en soit des préférences de chacun à ce sujet, le rabbi Ieschoua enseignait le privilège non pas seulement moral comme on le croit, mais ontologique, de l'enfance :

Mat. 18, I : «  ... Les disciples s'approchèrent de Ieschoua en disant : qui est donc le plus grand dans le royaume des cieux ?

« Il appela un petit enfant, il le plaça au milieu d'eux et il dit : vrai, je vous le dis, si vous ne vous retournez pas (en vous-mêmes) et si vous ne devenez pas comme les petits enfants vous n'entrerez pas dans le royaume des cieux.

« Celui donc qui se fera humble comme ce petit enfant, c'est celui-là qui est le plus grand dans le royaume des cieux.

« Et celui qui reçoit un seul enfant comme celui-ci en mon nom, c'est moi qu'il reçoit.

« Et celui qui crée un obstacle pour faire buter et tomber un seul de ces petits qui croient en moi, il est avantageux pour lui que soit suspendue à son cou une de ces meules que font tourner les ânes et qu'il soit jeté en pleine mer. »

Mat. 18, 10 : « Voyez à ne pas mépriser un seul de ces petits. Car je vous le dis, leurs « anges » (leurs messagers) dans les cieux continuellement voient la face de mon père qui est dans les cieux. »

Mat. 19, 13 : « Alors on lui amena des petits enfants, pour qu'il pose ses mains sur eux et qu'il prie. Mais les disciples en firent reproche aux gens (qui amenaient les enfants) et grondèrent les  enfants. » Ieschoua, lui, dit : laissez, les enfants, et ne les empêchez pas de venir. Car à ceux qui sont tels est le royaume des cieux. Et il leur imposa les mains. »

Luc, 18, 15 : « Ils lui amenaient même les enfants nouveau-nés, afin qu'il les touche. Ce que voyant, les disciples en faisaient reproche aux gens. Mais Ieschoua les appela en disant : Laissez les enfants venir vers moi et ne les empêchez pas. Car c'est à ceux qui sont tels qu'est le royaume de Dieu. Vrai je vous le dis, celui qui ne recevra pas le royaume de Dieu comme un enfant, n'entrera pas dans le royaume. »

Comment comprendre ce privilège ontologique de l'enfance enseigné par le rabbi, et qu'est-ce que cela signifie ? Pour le comprendre, il faut nous reporter, nous semble-t-il, comme toujours, à la perspective biblique de la création. L'enfant est un être qui vient d'être créé par Dieu. Il n'a pas encore vieilli. Il ne s'est pas encore abîmé. Il ne s'est pas encore détérioré. Ses instincts sont encore puissants. Son sens de la vérité, son sens de la justice n'est pas encore adultéré. Il n'a pas encore transigé. Il ne s'est pas encore compromis. Il ne s'est pas encore résigné. Il n'est pas fatigué par la vie. Il n'est pas encore écrasé par cette tristesse invincible qui accable certains adultes. Il est encore près de la source. Il est apte plus qu'un autre, à comprendre cet enseignement qui vient de la source de l'être. Car son « messager » comme dit le rabbi, est encore près du Créateur.

L'enfance, du point de vue hébraïque et donc du point de vue de Ieschoua, c'est la création neuve. Du point de vue biblique, on le sait, chaque enfant qui est conçu est réellement une nouvelle création, une création originale.

Dans les antiques religions de l'Inde, comme dans ce courant religieux qu'on désigne par le nom d'Orphisme, puis de pythagorisme, et dont nous trouvons l'expression dans certains textes d'Empédocle et de Platon, l'âme de l'enfant qui vient de naître n'est pas neuve. Elle est vieille, au contraire, vieille comme le monde, plus vieille que le monde, car elle est éternelle, en arrière dans le temps comme en avant. Elle a toujours existé. Par suite d'une catastrophe originaire, par suite d'une faute commise avant la production du monde, elle est tombée, elle descend dans un corps qui est considéré comme mauvais. La naissance est une chute, une dégradation, et même une souillure. L'âme, d'essence et d'origine divine, descend dans la matrice d'une femme, et là elle prend corps. Lorsque l'enfant naît, nous dit Empédocle, s'il pleure, c'est que l'âme se désole en découvrant le lieu où elle est tombée. L'âme qui naît dans un corps qui la souille a déjà vécu d'innombrables vies antérieures. Elle passe de corps en corps.

La doctrine biblique de l'homme, nous l'avons vu dans des travaux antérieurs, ignore tout cela. Selon la pensée biblique, la naissance d'un enfant représente et constitue une création nouvelle, originale. L'enfant c'est une création toute fraîche qui sort des mains du Créateur et qui n'a pas encore eu le temps de s'abîmer.

Comme le dira beaucoup plus tard, douze siècles plus tard, un disciple de Ieschoua, un moine italien nommé Thomas, né dans le comté d'Aquino, dans le royaume de Sicile, « la perfection est dans la jeunesse ». C'est une vérité que confirmeront tous les biologistes et tous les psychologues. La jeunesse, c'est le temps où l'être est capable de créer, de s'adapter, d'inventer, d'évoluer, de comprendre ce qui est nouveau. La vieillesse, c'est le temps où il n'y a plus ni création, ni adaptation, ni invention, ni capacité de comprendre le nouveau.

Ah mais ! nous objectera-t-on inévitablement, — et le péché originel ? Que faites-vous du péché originel ? — Il faut en convenir, il faut l'avouer : la doctrine évangélique n'est pas conforme, sur ce point, à la doctrine luthérienne du péché originel. Luther et la théologie luthérienne enseignent en effet que le péché originel est une corruption radicale, ontologique de la nature humaine. " Après le péché originel, il ne subsiste rien de sain, rien qui ne soit corrompu, dans le corps et l'âme de l'homme, dans ses forces intérieures et extérieures. " " Par la chute d'Adam, la nature et l'essence de l'homme sont totalement corrompues. " " Le péché originel est une effroyable et abominable maladie héréditaire par laquelle toute la nature est corrompue, horrendum atque abominabilem illum hereditarium morbum, per quem tota natura corrupta est... (Solida declaratio, I). "" Dans la nature humaine, le péché originel n'est pas seulement le manque de tout ce qui est bon dans l'ordre des choses spirituelles qui se rapportent à Dieu. Il est en outre, par opposition à l'image de Dieu que l'homme a perdue, la corruption profonde, pernicieuse, effrayante, insondable et inexprimable de toute la nature et de toutes les forces de l'homme, en particulier des facultés de l'âme les plus élevées et les plus nobles, de l'intelligence, du coeur et de la volonté. Depuis la chute, l'homme hérite de ses parents une malignité innée et un cœur impur, des convoitises mauvaises et des penchants pervers... " «  La Parole de Dieu atteste que la raison, le cœur et la volonté de l’homme naturel, non régénéré, ne sont pas seulement détournés de Dieu, mais tournés contre Dieu, vers tout ce qui est mal, et foncièrement dépravés. De plus, l'homme n'est pas seulement infirme, faible, inapte et mort au bien, mais encore si lamentablement perverti, empoisonné et corrompu par le péché originel, que, par nature, il est entièrement mauvais, rebelle à Dieu, ennemi de Dieu... " (Ibid.)

Si l'on en croit un tel tableau de la nature humaine, radicalement corrompue et viciée en toutes ses puissances depuis la naissance, on voit mal comment le rabbi Ieschoua a pu enseigner le privilège de l'enfance du point de vue de la connaissance des secrets du royaume de Dieu en train de se faire et même du point de vue de l'être. On voit mal comment le rabbi a pu dire que les " messagers " des petits enfants qui ont été créés récemment sont encore auprès de Dieu le Créateur.

Il faut choisir, nous semble-t-il, entre la conception luthérienne du péché originel, et l'enseignement sur l'enfance que propose Ieschoua. Mais on ne peut pas garder les deux simultanément. Le moine italien disciple de Ieschoua qui vivait au XIIIe siècle et qui disait que la perfection est dans la jeunesse, disait, au sujet du péché originel : " Ce qui est naturel à l'homme, (ce qui est créé et qui constitue la nature de l'homme) n'est pas enlevé, ni ajouté, par le péché[35]. " Le péché n'enlève rien à l'excellence fondamentale de la nature humaine. Le péché ne fait pas de l'être créé, l'enfant, un monstre dénaturé. L'enfant qui vient d'être créé est excellent justement parce qu'il vient d'être créé et qu'il n'est pas encore vieilli. L'information créatrice donnée par le Créateur est encore fraîche et active. Le péché, viendra, plus tard altérer ce qui avait été donné par création. Il provoquera un vieillissement, et la tristesse.


X.      LES « LIENS DU SANG »

 

 

Le rabbi Ieschoua manifeste, en plusieurs circonstances, une extrême liberté, certains diront même une véritable désinvolture, à l'égard de ce que, parmi les peuples, nous appelons les " liens du sang ", liens auxquels nous attachons une importance parfois sacrée. Le rabbi Ieschoua semble y attacher peu d'importance et par contre beaucoup d'importance aux liens d'ordre spirituel, résultant d'une option personnelle et libre.

Un jour, l'un de ses auditeurs-apprentis lui demande la permission d'aller enterrer son père qui venait de mourir. Le rabbi lui répond par une formule qui étonnera et scandalisera beaucoup de gens :

Mat. 8, 21 : Un autre parmi les disciples lui dit :" Seigneur, permets-moi d'abord de m'en aller et d'enterrer mon père ". Ieschoua lui dit : " Suis-moi, et laisse les morts enterrer leurs morts. "

Que signifie cette phrase ? Elle signifie, nous semble-t-il, que ceux qui sont fascinés, absorbés, préoccupés, par les rites d'enterrement, les rites de funérailles, sont déjà spirituellement morts. Que ces rites, auxquels l'humanité attache en général tant d'importance, n'en ont aucune. Que le Dieu d'Abraham est le dieu des vivants et non pas des morts. Que ce qui compte, c'est la vie, et non pas la mort. Que mettre en terre la matière qui reste lorsqu'un homme a cessé de l'informer, cette matière en régime de décomposition qui est le cadavre, c'est moins important que de suivre le rabbi Ieschoua vivant. Que ceux qui n'ont rien de mieux à faire que de s'intéresser à ce genre de choses sont des malades, — le rabbi dit : des morts. Et ainsi de suite...

On sait l'importance religieuse, le caractère sacré que l'on attache, dans l'humanité en général, à l'acte qui consiste à enterrer les restes du cher défunt. Le rabbi donne manifestement, si nous ne nous trompons, un coup de pied dans cette religion-là.

Un jour, sa propre mère, et ceux que, dans les langues sémitiques, on appelle les " frères " se tenaient dehors et voulaient le voir. Là encore, le rabbi manifeste, rudement, une indépendance souveraine, et il prend vivement ses distances à l'égard de ce genre de liens. Aux liens physiques, biologiques, il substitue des liens d'un ordre différent, qui sont spirituels. Il semble considérer comme peu importants les liens d'ordre biologique, et comme beaucoup plus importants ces liens qui résultent d'une filiation librement consentie :

Mat. 12, 46 : " Il parlait encore aux foules, et voici que sa mère et ses frères se tenaient dehors et cherchaient à lui parler. Quelqu'un lui dit : vois, ta mère et tes frères se tiennent dehors et cherchent à te parler. Lui, répondant, dit à celui qui lui parlait : Qui est ma mère, et qui sont mes frères ? Étendant sa main sur ses disciples, il dit : voici ma mère et mes frères. Car celui qui fait la volonté de mon père qui est dans les deux, c'est celui-là qui est mon frère et ma sœur et ma mère. " (Cf. Marc, 3, 31; Luc, 8, 19.)

Un autre jour, pendant qu'il enseignait, une femme dit ce que penserait et dirait n'importe quelle femme de n'importe quel peuple. Et là encore, le rabbi réagit d'une manière critique :

Luc, 11, 27 : " Il arriva, pendant qu'il disait ces paroles, qu'une femme éleva la voix dans le peuple, et elle lui dit : Heureux le ventre qui t'a porté et les seins que tu as tétés. Mais lui il dit : Heureux, plutôt, ceux qui écoutent la parole de Dieu et qui la gardent. "

Nous avons vu, précédemment, comment le rabbi avait enseigné que la vérité, dont les auditeurs-apprentis du rabbi ont la charge de communiquer la connaissance, susciterait, dans les familles, dans les tribus, dans les nations, dans toutes les unités sociologiques humaines, des divisions, des déchirements. C'est là en effet une donnée d'expérience. La vérité divise, à l'intérieur de la famille comme à l'intérieur de la patrie.

Pour suivre la vérité, et pour suivre le rabbi qui l'enseigne, il faut savoir, éventuellement, préférer la vérité aux liens humains physiques. Cela est déchirant, mais c'est, nous dit le rabbi, une condition nécessaire pour être son auditeur-apprenti.

Cette crise violente que le rabbi et son enseignement introduisent dans l'humanité, partout et en tous les temps, le rabbi la prévoit, l'annonce, et il enseigne que celui qui ne sait pas s'arracher aux liens humains naturels, avec violence s'il le faut, celui-là ne peut pas être son apprenti-continuateur, puisque l'auditeur-apprenti doit continuer l'œuvre du rabbi, en communiquant à son tour l'information reçue de son maître :

Luc, 14, 25 : " Des foules nombreuses le suivaient. Il se tourna et leur dit : Si quelqu'un vient vers moi, et ne hait pas et sa mère et ses enfants et ses frères et ses sœurs, et même encore sa propre âme, il ne peut pas être mon disciple. "

" Celui qui ne porte pas sa croix et ne vient pas à ma suite, ne peut pas être mon disciple. " (Cf. Mat. 10, 37.)

Le quatrième Évangile contient une scène bien connue — les noces de Cana — dans laquelle nous relevons une réponse de Ieschoua à sa mère, très rude, et qui peut difficilement avoir été inventée après coup, justement parce qu'elle est rude et choquante pour la psychologie commune. D'ailleurs, cette réponse, nous l'avons vu, correspond aux propos conservés par ailleurs dans les Synoptiques :

Jean, 2, 1 : " Le troisième jour, il y eut un mariage à Cana de Galilée, et la mère de Ieschoua était là. Ieschoua aussi fut invité, et ses disciples, au mariage. Et comme le vin venait à manquer, la mère de Ieschoua lui dit : Ils n'ont plus de vin. Et Ieschoua lui dit : Quoi à moi et à toi[36], femme ? Mon heure n'est pas encore venue. "

Nous avons lu, dans notre précédent travail, consacré au problème de la révélation, un texte du prophète Amos (VIIIe siècle avant notre ère) où celui-ci prend position contre une conception, commune alors, des relations entre le Dieu d'Israël et son peuple. Selon cette conception, il y aurait une relation en quelque sorte nécessaire, physique, ou du moins biologique, entre le dieu et son peuple. Le dieu d'Israël, selon le prophète Amos, s'élève contre cette manière de voir, et affirme la liberté souveraine, absolue, du lien qui le relie à son peuple Israël. Il ne s'agit pas de biologie, mais d'esprit. L'alliance n'est pas une relation naturelle, mais surnaturelle : " N'êtes-vous pas comme les fils des Coushites, vous pour moi, fils d'Israël ? oracle de Yhwh. N'ai-je pas fait monter Israël hors du pays d'Égypte, et les Philistins de Caphtor et Aram (les Araméens) de Kir ? " (Amos, 9, 7.)

De même, Iohannan, qui vivait en moine dans le désert de Juda, et qui pratiquait l'immersion dans les eaux du Jourdain, — celui que nous appelons Jean le " baptiste ", prit position contre l'idée que les Juifs du temps de Jésus avaient de la filiation qui les rattachait à Abraham. Là encore, le prophète juif, comme Amos huit siècles plus tôt, enseigne la liberté souveraine de Dieu et la nature spirituelle, et non biologique, du lien réel qui rattache les membres du peuple de Dieu à Abraham :

Mat. 3, 4 : " En ces jours-là survient Iohannan, l'immergeur, proclamant dans le désert de Judée, en disant : Faites-vous un cœur nouveau, car le royaume des deux est proche.

" (...) Lui, Iohannan, il avait son vêtement fait de poils de chameau, et une ceinture de cuir autour des reins. Sa nourriture, c'était des sauterelles et du miel sauvage...

" Alors venait auprès de lui Jérusalem et toute la Judée et toute la région du Jourdain et ils étaient plongés dans le fleuve du Jourdain par lui, avouant leurs péchés.

" Voyant beaucoup de pharisiens et de sadducéens venant se faire immerger, il leur dit :

«  Race de vipères, qui vous a montré à fuir loin de la colère qui vient ? Produisez donc du fruit digne du renouvellement du cœur, et ne croyez pas pouvoir dire en vous-mêmes : Nous avons pour père Abraham ! — Car je vous dis que Dieu peut, de ces pierres, susciter des enfants à Abraham. "

C'est toute la conception de la nature d'Israël qui est en question, et, nous le verrons, le schisme entre Israël et la Qehila, l'assemblée, le groupe des disciples du rabbi Ieschoua, (Qehila, mot araméen traduit en grec par ekklesia, traduit en français par " église "), — ce schisme se produira, entre autres, à propos d'une différence dans la compréhension de ce qu'est, ontologiquement, Israël : race ? peuple ? ou assemblée spirituelle des disciples, appartenant à toutes les nations de la terre, d'Abraham le prophète, des prophètes ultérieurs, jusques et y compris le rabbi Ieschoua.

Si nous comprenons bien ce que c'est qu'Israël, dans la pensée théologique des prophètes hébreux, depuis Amos jusqu'à Iohannan et Ieschoua, on n'appartient pas à Israël, à la " semence " d'Abraham, comme on appartient, par droit de naissance, à la nation française, anglaise ou allemande. Pour être d'Israël, il faut, semble-t-il, bien autre chose. Israël n'est pas, ontologiquement, un peuple comme les autres. C'est un peuple constitué, défini génétiquement, par une alliance de type et d'ordre spirituel, et par une fidélité spirituelle à cette alliance. Autre chose est la descendance physique par rapport à un ancêtre qui a communiqué ce que les biologistes appellent une " information génétique " dans l'a&e de la procréation. Autre chose est la descendance spirituelle par rapport à un maître qui a communiqué une information, un enseignement, qui n'est pas biologique, qui est génétique et créateur sur un autre plan, et dans un autre ordre, celui de l'esprit et de l'intelligence, là où il faut, nécessairement, que le descendant écoute, comprenne, consente, accepte et fasse fructifier la semence reçue, c'est-à-dire l'enseignement communiqué. Autre chose est le fils, (le bera, en araméen), selon l'ordre biologique. Autre chose le bera selon l'ordre spirituel et libre. Israël appartient, semble-t-il, selon les prophètes, à l'ordre spirituel. C'est pour cela qu'il est un peuple appelé à l'universalité, à la catholicité, par-delà les particularités nationales et raciales.

Le rabbi Ieschoua semble avoir enseigné, après le prophète anonyme que la Critique biblique appelle le Deutéro-Isaïe, l'universalité de la vocation à entrer dans l'économie de cette humanité nouvelle dont Abraham fut le premier mutant :

Mat. 8, 11 : " Je vous le dis : des foules, depuis l'Orient et l'Occident, viendront et prendront place à table avec Abraham et Isaac et Jacob dans le royaume des cieux,

" mais les fils du royaume seront jetés dans les ténèbres du dehors

" là sera le pleur (la lamentation) et le grincement des dents. " (Cf. Luc, 13, 28.)


XI.    L'ÉTAT

 

 

L'attitude du rabbi Ieschoua par rapport à l'État, atteste aussi la plus grande liberté, d'autres diront encore une fois, une certaine désinvolture ou, tout au moins, une certaine indifférence. Nous nous souvenons que Ieschoua vivait dans un pays occupé par l'armée romaine. Les " hérodiens " sont les partisans de la famille régnante des Hérodes. Ils sont favorables aux Romains, ce sont des " collaborateurs ". Au contraire, les " zélotes ", nous nous en souvenons, sont les " résistants ". Les pharisiens s'accommodaient de l'occupation romaine. Pour eux, l'important, c'était la fidélité à la Torah. Dans le pays occupé par l'ennemi, en plus des charges indirectes qui frappaient tous les citoyens de l'empire (péages, douanes, taxes sur la succession et sur les ventes, etc.) les provinces payaient le tribut, tributum, à l'empereur. Avec le recensement, ou " cens ", le tribut était la marque par excellence de la sujétion. Les Juifs haïssaient donc ce tribut, et les zélotes estimaient qu'il était nécessaire de refuser de payer ce tribut[37].

Mat. 22, 15 : " Les pharisiens tinrent conseil pour savoir comment ils pourraient le prendre au piège en le faisant parler par une de ses paroles.

" Et ils lui envoient leurs disciples avec des hérodiens, en disant : Rabbi, maître, nous savons que tu es un homme vrai et que tu enseignes la voie de Dieu dans la vérité, et que tu ne t'occupes pas de savoir si cela plaît ou déplaît à quiconque, car tu ne regardes pas à la figure des hommes.

" Dis-nous donc, que t'en semble? Est-il permis de payer le tribut à César, ou non ?

" Connaissant leur méchanceté, Ieschoua dit : Pourquoi me mettez-vous à l'épreuve, hypocrites ? Montrez-moi la monnaie du tribut. Ils lui présentèrent un denier. Et il leur dit : De qui est cette effigie et cette inscription ? Ils disent : De César ! Alors il leur dit : rendez donc les choses qui sont de César à César, et les choses de Dieu, à Dieu. " (Cf. Marc, 12, 13; Luc, 20, 21.)

Le piège était le suivant. Si Ieschoua répondait : Oui, il est permis, religieusement parlant, de payer le tribut à César, il se rangeait dans le camp des " collaborateurs ". Il prenait position contre les zélotes, contre les " résistants ", qui professaient qu'il n'est pas religieusement permis à un Juif fidèle de payer le tribut à César. S'il répondait : Non, — alors il se rangeait dans le camp des zélotes, et il pouvait être dénoncé par les " collaborateurs " comme " résistant " et " terroriste ".

En fait, nous l'avons dit, Ieschoua n'était ni " collaborateur " ni zélote. Il ne se situait pas lui-même dans cette problématique. Il estimait que sa fonction était ailleurs, et autre. La difficulté pour lui était donc de ne pas induire les auditeurs en erreur, en semblant prendre parti pour l'un des camps ou pour l'autre.

Comme le souligne le grand savant allemand Joachim Jérémias, après d'autres d'ailleurs, Ieschoua a écarté de l'attente messianique les idées nationalistes de vengeance 1. Cela apparaît en particulier dans les récits de la tentation dans le désert, que nous lirons plus loin, car, écrit Jérémias, " les trois versions de ce récit ont pour objet le rejet de l'attente messianique nationaliste ".

O. Cullmann écrit pour sa part :

" Il importe de remarquer que pour exprimer la tâche que Dieu lui avait prescrite, il s'est servi à dessein de cette notion juive du Fils de l'homme et non pas de celle du Messie politique. Il n'a, il est vrai, jamais repoussé directement le titre de Messie, mais il a toujours montré une réserve catégorique quand on le désignait comme tel. Il ne voulait pas qu'on en parlât et dès qu'on l'appelait Messie, il imposait le silence... L'ordre de se taire trouve son explication dans la conception que Jésus avait effectivement de sa vocation messianique. L'ordre de garder le silence et la réserve manifeste de Jésus à l'égard du titre de Messie éclairent justement sa conscience messianique particulière[38]. "

L'expression " fils de l'homme " se lit dans Daniel :

" Je contemplais, dans les visions de la nuit.

" Voici, venant sur les nuées du ciel,

"  comme un fils d'homme.

"   Il  s'avança  jusqu'à  l'Ancien

" et fut conduit en sa présence.

" A lui fut conféré empire, honneur et royaume,

" et tous peuples, nations et langues le servirent.

" Son empire est empire à jamais,

" qui ne passera point,

" et son royaume ne sera pas détruit " (Daniel, 7, 13).

L'attitude de Ieschoua par rapport à l'État, à la nation, aux autorités politiques, manifeste constamment qu'il se situe lui-même dans un autre ordre et dans une autre perspective. Ieschoua ne condamne pas ces réalités naturelles. Il n'est pas un théoricien de l'anarchisme. Mais il s'intéresse à autre chose, et il est venu réaliser une œuvre qui dépasse de toutes les manières le cadre national. Il est venu apporter à l'humanité entière un enseignement vivificateur. Les tentatives ultérieures pour intégrer le christianisme, et l'emprisonner, dans le cadre d'une nation, seront toujours mortelles pour le christianisme qui, nous l'avons vu, ne peut pas plus satisfaire le théoricien du nationalisme intégral que le théoricien de la révolution. Le christianisme est une doctrine qui porte sur la création de l'humanité et qui s'efforce d'apporter à l'humanité la science nécessaire pour s'achever normalement, selon les vues du dessein créateur. Le cadre du nationalisme est trop petit pour pouvoir contenir cette perspective à la fois universelle et surnaturelle. Aucun nationalisme, qu'il soit juif, français ou allemand, ne peut enserrer dans ses liens le ferment évangélique. Celui-ci fait craquer tous les cadres.


XII.   LA RELIGION ÉTABLIE

 

 

De même qu'il manifeste la plus grande liberté à l'égard de ce qu'on appelle les " liens du sang ", les relations de parenté biologique, à l'égard de l'État, et même à l'égard du nationalisme, Ieschoua manifeste aussi une liberté, qui a scandalisé les hommes " religieux " de son temps, à l'égard de ce qu'on peut appeler " la religion établie ".

Les anciens prophètes d'Israël, Amos, Osée, Isaïe, Jérémie, avaient aussi et déjà manifesté la plus grande liberté à l'égard de la " religion " établie de leur temps. Il faut même dire qu'ils en avaient critiqué certains aspects, certains rites, certaines représentations. Nous avons vu, dans notre précédent travail, comment les prophètes du VIIIe et du VIIe siècle font une critique de la pratique des sacrifices sanglants; comment ils font évoluer la notion de circoncision, la signification de la circoncision, la signification du jeûne. Le prophète Osée, nous nous en souvenons, disait, au nom de son dieu : " Car c'est la piété (hesed) que je veux, et non le sacrifice, la connaissance de Dieu, plus que les holocaustes " (Osée, 6, 6).

Ce que les grands prophètes d'Israël du VIIIe et VIIe siècle avant notre ère avaient critiqué, c'est, nous semble-t-il, Une conception archaïque de la" religion ". La théologie hébraïque s'est constituée, nous l'avons vu précédemment, contre des religions, — celles de l'Égypte, de Babylone, de Canaan. On peut discerner, dans le récitatif sacerdotal de la création qui ouvre la Bible hébraïque, et qui date du VIe siècle avant notre ère, un effort de démythisation, ainsi que l'a montré avec précision Paul Humbert[39].

Les prophètes d'Israël continuent, me semble-t-il, l'effort constant de la théologie hébraïque, depuis les origines, pour se libérer des représentations religieuses, et des rites des religions voisines. A cet égard ils effectuent, à l'intérieur de la théologie hébraïque, ce que nous avons cru pouvoir et devoir désigner du terme que le cardinal Newman a utilisé pour le dogme chrétien : un développement.

Le développement ne consiste pas seulement à faire croître l'information, cette information qu'est la révélation, cette connaissance toujours plus profonde de l'Unique absolu, et de son dessein créateur et divinisateur. Le développement consiste aussi, — et cela est nécessaire pour que cette information qu'est la révélation croisse, — à faire tomber des écorces mortes, à écarter des obstacles, des scories, à nettoyer. Ces obstacles à la croissance de la révélation dans l'humanité, ce sont d'antiques représentations religieuses qui gênent la prise de conscience par elle-même de la théologie monothéiste : d'archaïques conceptions du sacrifice, des sacrifices humains d'abord, pratiqués encore en Israël au VIIe siècle avant notre ère, puisque Jérémie et Ézéchiel ont dû encore les combattre violemment; des sacrifices d'animaux ensuite; d'antiques conceptions du sens accordé à la circoncision, au sabbat, au jeûne, aux tabous alimentaires, etc.

Le rabbi Ieschoua nous semble se situer justement dans cette tradition des grands prophètes d'Israël, qui font évoluer la théologie hébraïque, qui la " développent ". Toute évolution, tout développement, nous l'avons vu, rencontre une résistance, dans l'ordre des idées, en science, comme en politique et comme en théologie.

Nous avons noté, dans notre précédent travail, que c'est autour de cette notion de développement que se situe, à nos yeux, le différend entre le judaïsme et le christianisme. Le judaïsme professe que la plénitude de la révélation a été donnée au commencement à Moïse, sur le Mont Sinaï. Il n'y a pas de développement de la révélation, il n'y a pas croissance d'information au cours du temps. Selon le christianisme, au contraire, il y a développement. Le rabbi Ieschoua, explicitement, en donne la formule :

Matthieu, 5, 17 : " Ne pensez pas que je sois venu détruire, abolir (katalmaï) la Torah et les prophètes. Je ne suis pas venu détruire, mais achever, accomplir (plerôsai). »

Ce que le christianisme considère comme un développement de la révélation, une meilleure connaissance de Dieu et de son dessein, une croissance de l'information, — le judaïsme estime que c'est une hérésie, une destruction de la Torah, de l'Instruction, une corruption.

Là se situe le schisme entre l'assemblée (qahal), qu'est Israël, et l'assemblée constituée par les disciples du rabbi Ieschoua, qu'on appelle les " chrétiens ", puisqu'ils pensent que Ieschoua est le " christ ", l'oint de Dieu attendu par les prophètes.

LE   SABBAT

A l'égard de l'institution du sabbat, par exemple, Ieschoua manifeste la plus grande liberté. La signification du sabbat a changé dans l'histoire de la religion des Hébreux. Primitivement, à l'origine, dans les religions sémitiques anciennes, le sabbat appartenait à un système de jours fastes et néfastes, qui interdisait le travail pendant certaines périodes, liées aux phases de la lune. Avec le Deutéronome, constitué sous l'influence de la pensée des grands prophètes du VIIIe siècle avant notre ère, le sabbat a pris une signification humaniste, et non plus superstitieuse :

Deutéronome, 5, 13 : " Observe le jour du sabbat pour le sanctifier, selon ce que t'a ordonné Yhwh, ton Dieu. Tu travailleras six jours et tu feras tout ton travail, mais le septième jour est le sabbat pour Yhwh, ton Dieu, tu ne feras aucun travail, ni toi, ni ton fils, ni ta fille, ni ton serviteur, ni ta servante, ni ton bœuf, ni ton âne, ni aucune de tes bêtes de somme, ni ton hôte qui est dans tes portes, afin que se reposent comme toi ton serviteur et ta servante, et tu te souviendras que tu as été esclave au pays d'Égypte, d'où Yhwh, ton Dieu, t'a fait sortir par une main forte et à bras tendu; c'est pourquoi Yhwh, ton Dieu, t'a ordonné de pratiquer le jour du sabbat. "

Le fait est — on peut le vérifier aujourd'hui plus que jamais — que le sabbat a une signification, une portée, une fonction profonde et importante pour l'homme. Dans un monde de plus en plus ravagé par le souci, étouffé par le travail, hanté par la préoccupation de produire des richesses, le sabbat a pour rôle d'exercer une libération : libération par rapport au métier, au travail, au souci. Il signifie que l'homme ne vit pas seulement de pain, que le travail n'est après tout qu'un moyen, et non pas une fin; que la vie contemplative est première; que l'homme a un autre but que d'amasser des richesses pour survivre. Il fournit le loisir nécessaire pour que l'homme puisse penser, se retrouver, et vivre sans être esclave de sa fonction. Il impose un débrayage. Il est curatif.

Aussi bien le rabbi Ieschoua ne veut-il pas abolir le sabbat, mais il manifeste à l'égard du sabbat une liberté qui le délivre des enveloppements superstitieux dont il pouvait être prisonnier, et cela lui rend, finalement, sa signification authentique, qui est humaniste, plus précisément humanisante.

Plusieurs textes attestent la liberté que Ieschoua prend par rapport à la pratique du sabbat, et montrent la genèse des conflits avec les autorités religieuses de son temps :

Mat. 12, 9 : " Ieschoua marchait un jour de sabbat à travers un champ de blé. Ses disciples eurent faim. Ils commencèrent à arracher des épis et à manger.

" Ce que voyant, les pharisiens lui dirent : vois, tes disciples font ce qu'il n'est pas permis de faire un jour de sabbat.

" Alors lui leur répondit : N'avez-vous pas lu ce qu'a fait David (I Samuel 21, 7) lorsqu'il eut faim, lui et ses compagnons ? Comment il est entré dans la maison de Dieu et comment il mangea les pains consacrés, qu'il ne lui était pas permis de manger, ni à ceux qui étaient avec lui, mais seulement aux prêtres ? Ou bien n'avez-vous pas lu dans la Torah que le jour du sabbat les prêtres qui sont dans le temple profanent le sabbat et sont innocents ? Je vous le dis : il y a ici plus grand que le temple. Si vous aviez connu ce que signifie : je veux la piété (hesed : la grâce, la compassion) et non le sacrifice (Osée, 6, 6) vous n'auriez pas condamné les innocents. Car maître du sabbat est le fils de l'homme. " (Cf. Marc, 2, 23; Luc, 6, 1.)

Mat. 12, 9 : " Il vint dans leur synagogue. Et voici un homme qui avait la main sèche. Ils l'interrogèrent en disant : est-il permis, un jour de sabbat, de guérir ? Cela afin de l'accuser.

" Lui, il leur dit : quel sera l'homme parmi vous qui, ayant une unique brebis, si celle-ci tombait dans une fosse un jour de sabbat, fie la saisirait et ne la retirerait ? Combien un homme est piu§ important qu'une brebis ! En sorte qu'il est permis, un jour de sabbat, de faire du bien.

" Alors il dit à l'homme : étends ta main. Et il l'étendit, et elle redevint saine comme l'autre.

" Les pharisiens sortirent et tinrent conseil contre lui, pour savoir comment ils pourraient le perdre. " (Cf. Marc, 3, i; Luc, 6,6.)

Luc, 13, 10 : " Il était en train d'enseigner dans une synagogue un jour de sabbat.

" Et voici une femme, qui avait un esprit d'infirmité depuis dix-huit ans, elle était pliée en deux et ne pouvait pas relever la tête jusqu'au bout.

" La voyant, Ieschoua l'appela et lui dit : femme, tu es guérie de ton infirmité, et il lui imposa les mains. Et aussitôt elle se redressa, et elle glorifiait Dieu.

" Le chef de la synagogue, indigné de ce que Ieschoua ait guéri pendant le sabbat, dit au peuple : Il y a six jours, pendant lesquels il faut travailler. Venez donc ces jours-là, et faites-vous guérir, mais non pas le jour du sabbat.

" Le seigneur lui répondit et dit : comédiens, chacun de vous, le jour du sabbat, ne détache-t-il pas son bœuf ou son âne de l'étable, et ne le mène-t-il pas boire ? Cette fille d'Abraham, que le satan a liée voici déjà dix-huit ans, ne fallait-il pas qu'elle soit délivrée de cette chaîne (de ce lien) le jour du sabbat ? "

Jean, 5, 1 : " ... Il y eut une fête des Juifs et Ieschoua monta à Jérusalem.

" Il y a à Jérusalem, près de la porte des Brebis, une piscine qui est appelée en hébreu Bethzata. Elle a cinq portiques. Dans ceux-ci étaient couchés un grand nombre d'infirmes, aveugles, boiteux, perclus... (...) Il y avait là un homme qui, depuis trente-huit ans, était dans son infirmité. Ieschoua, le voyant couché, et sachant qu'il était dans cet état depuis déjà longtemps, lui dit : Tu veux être guéri ? (...)

" Ieschoua lui dit : Lève-toi, prends ton grabat, et marche.

" Et aussitôt l'homme devint sain, et il prit son grabat, et il marchait.

" C'était le sabbat en ce jour-là. Les Juifs dirent donc à celui qui avait été guéri : C'est le sabbat. Il ne t'est pas permis de porter ton grabat.

" Lui leur répondit : Celui qui m'a fait bien portant, celui-là m'a dit : Prends ton grabat et marche.

" Ils lui demandèrent : Quel est l'homme qui t'a dit : prends et marche ?    '

" Celui qui avait été guéri ne savait pas qui c'était. Car Ieschoua s'était esquivé, parce qu'il y avait foule en cet endroit.

" Après cela, Ieschoua le retrouve dans le temple, et il lui dit : Vois, tu es devenu bien portant. Ne fais plus le mal, afin qu'il ne t'arrive pas quelque chose de pire.

" L'homme s'en alla et il dit aux Juifs : C'est Ieschoua qui m'a rendu bien portant.

" Et c'est pourquoi les Juifs persécutaient Ieschoua, parce qu'il faisait ces choses pendant le sabbat.

" Et lui leur répondit : Mon père jusqu'à maintenant est à l'œuvre, et moi aussi je suis à l'œuvre. "    ;]

Cette dernière phrase fait allusion, nous semble-t-il, à Genèse II, 2, 2 : " Et Dieu acheva le septième jour son œuvre qu'il fit, et il cessa (il se reposa) le septième jour et il le sanctifia car en lui il se reposa, shabat, de toute son œuvre qu'il créa, lui, Dieu... "                                                                                         \

Le prophète anonyme du temps de l'Exil à Babylone, dont les oracles ont été joints à ceux du prophète Isaïe du vine siècle avant j notre ère, écrivait déjà, peut-être dans une intention critique à l'égard de ce texte : " Dieu ne se fatigue ni ne s'épuise " (Isaïe, : 40, 28). Et un autre prophète tardif ajoutait, de la part de Dieu : " Voici que je crée des cieux nouveaux et une terre nouvelle " S (Isaïe, 65, 17; 66, 22.)

C'est dire que le repos, le shabbat de Dieu, n'est pas absolu, puisque Dieu continue de créer, aujourd'hui encore, et demain. Lorsqu'un enfant est conçu, à chaque instant, selon la théologie juive et chrétienne, Dieu opère d'une manière réellement créatrice. La création n'est donc pas achevée, elle n'était pas achevée lors de la première" semaine".

C'est, nous semble-t-il, dans cette perspective que se situe Ieschoua, lorsqu'il dit : " Mon père jusqu'à maintenant est à l'œuvre, et moi aussi je suis à l'œuvre. "                                        

Dans l'humanité, de multiples religions, souvent, avaient associé le malheur et la faute, comme si le malheur comportait nécessairement une cause qui serait coupable. Ieschoua dissocie cette relation de causalité établie par la conscience humaine entre la faute et le malheur. L'auteur du livre de Job avait déjà tenté de dissocier ce lien ressenti entre le malheur et une faute supposée. A propos d'un aveugle qu'il guérit un jour de sabbat, Ieschoua se prononce sans ambiguïté à ce propos :

Jean, 9, 1 : "... Il vit un homme aveugle de naissance. Et ses disciples l'interrogèrent en disant : Rabbi, qui a péché, lui ou ses parents, pour qu'il soit né aveugle ?

" Ieschoua répondit : Ni lui ni ses parents...

" (...) Il cracha à terre et il fit de la boue avec la salive, et il appliqua cette boue sur ses yeux, et il lui dit : Va te laver à la piscine de Schiloah (ce qui en traduction signifie " envoyé ").

" Il s'en alla donc, et il se lava, et il revint, voyant.

" Ses voisins, donc, et ceux qui l'avaient vu avant, car il était mendiant — disaient : Est-ce que celui-ci n'est pas celui qui était assis et qui mendiait ? Les uns disaient : C'est lui ! D'autres disaient : Non, mais c'est quelqu'un qui lui ressemble. Quant à lui, il dit : C'est: moi !

" Ils lui disaient donc : Comment se sont ouverts tes yeux ?

" Et lui répondit : L'homme appelé Ieschoua a fait de la boue et il a oint mes yeux et m'a dit : Va à Schiloah et lave-toi.

" J'y suis allé, je me suis lavé, et j'ai retrouvé la vue.

" Ils lui dirent : Où est-il cet homme ?

" Il dit : Je ne sais pas.

" Ils le conduisent vers les pharisiens, lui qui avait été aveugle. C'était le sabbat, le jour où Ieschoua avait fait la boue, et lui avait ouvert les yeux.

" De nouveau donc les pharisiens l'interrogèrent pour savoir comment il avait retrouvé la vue.

" Lui, il leur dit : Il a appliqué de la boue sur mes yeux, et puis je me suis lavé, et je vois.

" Certains parmi les pharisiens dirent : Cet homme n'est pas quelqu'un qui vient de Dieu, car il n'observe pas le sabbat. Mais d'autres disaient : Comment un homme pécheur pourrait-il faire de tels signes ? Et il y avait désaccord entre eux.

" Ils disent donc à l'aveugle, de nouveau : Que dis-tu, toi, à son sujet, puisqu'il t'a ouvert les yeux ?

" Lui, il dit : C'est un prophète !

" Les Juifs ne crurent donc pas à son sujet qu'il était aveugle et qu'il ait retrouvé la vue, jusqu'à ce qu'ils aient appelé ses parents, à lui qui avait retrouvé la vue, et ils les interrogèrent en disant : Est-ce que celui-ci est votre fils, que vous dites être né aveugle ? Comment donc voit-il maintenant ?

" Ses parents répondirent et ils dirent : Nous savons que celui-ci est notre fils, et qu'il est né aveugle. Comment il voit maintenant, nous ne le savons pas, ou encore qui lui a ouvert les yeux, nous, nous ne le savons pas. Interrogez-le lui-même, il a l'âge, lui-même il parlera à son propre sujet.

" Ses parents dirent cela parce qu'ils avaient peur des Juifs. Car déjà les Juifs étaient convenus que si quelqu'un le reconnaissait comme Mescbiach (oint), il serait exclu de la synagogue. C'est la raison pour laquelle ses parents disaient : il a l'âge, interrogez-le lui-même.

" Ils firent donc appeler l'homme une deuxième fois, — l'homme qui avait été aveugle, et ils lui dirent : Rends gloire à Dieu ! Nous, nous savons que cet homme est un pécheur.

" Il répondit : S'il est pécheur, je ne sais pas. Je sais une seule chose, c'est que j'étais aveugle et que maintenant je vois.

" Ils lui dirent donc : Que t'a-t-il fait ? Comment t'a-t-il ouvert les yeux ?

" Il leur répondit : Je vous l'ai déjà dit, et vous n'avez pas écouté. Qu'est-ce que vous voulez entendre de nouveau ? Est-ce que vous aussi vous voulez devenir ses disciples ?

" Alors ils l'injurièrent et ils dirent : C'est toi qui es son disciple ! Nous, nous sommes disciples de Moïse. Nous, nous savons qu'à Moïse Dieu a parlé, mais cet individu, nous ne savons pas d'où il est.

" L'homme répondit et leur dit : C'est cela qui est étonnant, que vous, vous ne sachiez pas d'où il est, et pourtant il m'a ouvert les yeux. Nous savons que Dieu n'écoute pas les pécheurs, mais si quelqu'un est pieux, et fait sa volonté, c'est celui-là qu'il écoute.

De toute éternité on n'a jamais entendu dire que quelqu'un ait ouvert les yeux d'un aveugle de naissance. Si cet homme ne venait pas de la part de Dieu, il ne pourrait rien faire.

" Ils répondirent et ils lui dirent : Dans les péchés, toi, tu es né tout entier, et c'est toi qui nous fais la leçon ? Et ils le chassèrent dehors. "

Finalement, c'est l'Évangile de Marc qui donne la formule, certainement authentique — cela se reconnaît à la frappe — par laquelle Ieschoua définit sa position par rapport au sabbat :

Marc, 2, 27 : " Le sabbat a été fait pour l'homme et non l'homme pour le sabbat. En sorte que le fils de l'homme est maître aussi du sabbat. "

LE JEÛNE

La pratique du jeûne était, dans le judaïsme, une institution importante. Ieschoua se comporte très librement à l'égard de cette pratique, et il laisse ses auditeurs-apprentis libres également.

Ce n'est pas que Ieschoua méprise la pratique du jeûne. Au contraire, il jeûne lui-même, et souvent, et longtemps, et il connaît l'importance, l'action, l'efficacité du jeûne, comme d'ailleurs presque tous les grands spirituels.

S'il y a une chose que le monde moderne, en Occident du moins, ne comprend plus du tout, c'est bien le jeûne. Qu'il suffise ici d'indiquer que pour Ieschoua, comme pour tous les grands spirituels, le jeûne n'est pas d'abord ni principalement une pratique de pénitence, une autopunition. Le jeûne est une pratique de sagesse, ce qui est bien autre chose. Aujourd'hui, semble-t-il, on n'a retenu du jeûne que la fonction pénitentielle, alors que le jeûne était d'abord, chez les contemplatifs, une technique de sagesse à la fois organique, corporelle, psychologique et spirituelle. Pour comprendre cela, il faut se situer dans la perspective d'une anthropologie non dualisée, dans laquelle la désintoxication, par le jeûne, du "' corps ", est en fait, simultanément, une désintoxication de " l'âme ", puisque le corps vivant n'est rien d'autre qu'une âme vivante qui informe une matière. La désintoxication est simultanément organique, somatique, et psychique. Un homme intoxiqué organiquement ne peut pas être psychologiquement équilibré et maître de lui. Les grands spirituels prétendent que, de plus, le jeûne a une fonction spirituelle. C'est dire qu'entre l'ordre psychosomatique, et l'ordre spirituel, il n'y a pas non plus de rupture. Pour parvenir à une vie spirituelle élevée, assurent les maîtres de la spiritualité, il faut aussi et d'abord être organiquement, et donc psychologiquement, désintoxiqué. Le jeûne ne porte d'ailleurs pas seulement sur l'alimentation. Il porte sur toute sorte d'information que l'on peut recevoir par l'oreille ou par la vue. Il est un jeûne de paroles qui conduit à la maîtrise de la pensée par elle-même.

Nous ne pouvons pas nous étendre ici sur ce problème du jeûne et de sa signification. C'est une étude médicale qui est nécessaire pour établir la vérité, ou la fausseté, du point de vue de Ieschoua et de tous les grands spirituels, sur la fonction du jeûne, une étude médicale non seulement physiologique mais encore psychosomatique. C'est aussi l'expérience des spirituels qu'il faut consulter pour voir ce que donne le jeûne du point de vue de la vie spirituelle.

Ieschoua estimait, avec beaucoup d'autres, que le jeûne est thérapeutique, tant du point de vue physiologique que du point de vue psychologique. Il le dit, à propos d'un enfant vraisemblablement épileptique (Marc, 9, 14; Mat. 17, 14; Luc, 9, 37) qu'il guérit, alors que ses " apprentis " n'étaient pas parvenus à le guérir. Ses apprentis lui demandent : " Pourquoi n'avons-nous pas pu chasser l'esprit muet qui était dans l'enfant ? " Ieschoua répond : " Ce genre ne peut être chassé que par la prière et par le jeûne " (Mat. 17, 21.)

A propos du jeûne qui est, encore une fois, d'abord sagesse, et qui donc n'implique aucune tristesse, Ieschoua dit :

Mat. 6, 16 : " Lorsque vous jeûnez, ne faites pas comme ces comédiens qui prennent un air maussade, qui assombrissent leur visage afin de faire savoir aux hommes qu'ils jeûnent... Toi, lorsque tu jeûnes, parfume ta tête et lave ton visage, afin que tu ne fasses pas savoir aux gens que tu jeûnes... "

Un jour les disciples de Iohannan, l'ascète du désert de Juda, vinrent vers Ieschoua pour lui demander pourquoi il ne faisait pas jeûner ses apprentis :

Mat. 9, 14 : " Alors s'approchent de lui les disciples de Jean, disant : pourquoi donc nous, et les Pharisiens, nous jeûnons, et tes disciples ne jeûnent-ils pas ? Et Ieschoua leur dit : est-ce que les garçons de noce peuvent être dans le deuil, tant que le jeune marié est avec eux? Viendront des jours où le marié leur sera enlevé. Alors ils jeûneront.

" Personne n'ajoute une pièce d'étoffe non foulée à un vieil habit. Car la pièce neuve ajoutée arrache une partie de l'habit, et il en résulte une déchirure qui est pire qu'avant.

" On ne verse pas non plus du vin nouveau dans de vieilles outres. Si on le fait, les outres éclatent, le vin se répand, et les outres sont perdues.

" Mais on verse le vin nouveau dans des outres neuves, et les deux, le vin et l'outre, sont conservés ensemble. " (Cf. Marc, 2, 18; Luc, 5, 33.)

Bien entendu l'allusion aux noces et au " jeune marié ", a une signification qui était claire pour les auditeurs, connaisseurs de la Bible hébraïque : chez les prophètes, Osée, Amos, Isaïe, Jérémie, Ézéchiel, et puis dans le Cantique des Cantiques, le" jeune marié ", c'est Dieu lui-même, et l'épousée, la jeune mariée, c'est la vierge Israël, la bien-aimée.

" Tant que le jeune marié est là " : Ieschoua s'applique donc à lui-même ce thème prophétique. Il est" le jeune marié ", présent, et c'est maintenant l'heure des noces. Ce n'est pas le moment de pleurer de s'affliger et de jeûner. Lorsque le Bien-Aimé du Cantique sera parti, alors les amis de la Noce pourront jeûner, faire pénitence, s'affliger, ce qu'ils font en effet jusqu'aujourd'hui, à travers des siècles de vie monastique.

Ieschoua s'identifie donc, semble-t-il, à Celui qui, chez les prophètes, se présente comme le Marié, le Bien-Aimé : Dieu lui-même, Yhwh.

Ce texte atteste la liberté que Ieschoua prend par rapport à une pratique religieuse importante dans le judaïsme. Il atteste aussi la conscience qu'avait Ieschoua de ce qu'il est dans l'économie de la vision biblique de la création. Il atteste enfin la conscience qu'a le rabbi de la nouveauté de son enseignement.

LES PURIFICATIONS RITUELLES

Les purifications rituelles jouaient un rôle important dans le judaïsme au temps de Ieschoua. Ieschoua, sur ce point encore, les textes nous l'attestent, manifeste la plus grande liberté, qui correspond chez lui à une conception nouvelle de la pureté et de l'impureté.

Marc, 7, i : " Se rassemblent auprès de lui les pharisiens et quelques-uns des scribes venus de Jérusalem, et ils voient quelques-uns de ses disciples, qu'ils mangent les pains avec des mains " communes ", c'est-à-dire non lavées. — En effet, les pharisiens et tous les Juifs, s'ils ne se sont pas lavés les mains, ils ne mangent pas, car ils sont attachés à la tradition des anciens... (...)

" Les pharisiens et les scribes l'interrogent : pourquoi est-ce qu'ils ne marchent pas, tes disciples, selon la tradition des anciens, mais ils mangent le pain avec des mains " communes " ? "

Mat. 15, I : " ... Vinrent vers Ieschoua, de Jérusalem, des pharisiens et des scribes, qui lui disent : pourquoi tes disciples transgressent-ils la tradition des anciens ? En effet, ils ne se purifient pas les mains lorsqu'ils mangent leur pain. " (Cf. Marc, 7, I.)

LE CŒUR DE L'HOMME

Ieschoua explique sa conception personnelle de la pureté et de l'impureté. Ce qui souille l'homme, ce n'est pas de manger ceci ou cela, de toucher ceci ou cela. Ieschoua élimine une conception archaïque et magique de l'impureté. Ce qui souille l'homme, ce n'est pas ce qui vient du dehors — car tout est pur dans la création — mais ce qui vient du dedans, du cœur de l'homme, c'est-à-dire de sa liberté :

Marc, 7,14 : " Ayant appelé de nouveau la foule, il leur disait : Écoutez-moi, tous, et comprenez. Il n'y a rien d'extérieur à l'homme qui, entrant en lui, puisse le souiller. Mais ce qui sort de l'homme, c'est cela qui souille l'homme.

" Lorsqu'il entra dans la maison, loin de la foule, ses disciples l'interrogèrent au sujet du mâschâl, de la comparaison.

" Il leur dit : Ainsi vous aussi vous êtes sans intelligence ? Ne comprenez-vous pas que tout ce qui, du dehors, pénètre dans l'homme, ne peut pas le souiller, parce que cela n'entre pas dans son cœur, mais dans le ventre, et puis c'est rejeté dans la fosse. (...)

" Il disait : ce qui sort de l'homme, c'est cela qui souille l'homme. Car du dedans, du cœur des hommes, sortent les pensées mauvaises, les débauches, les vols, les crimes, les adultères, les convoitises, les méchancetés, la tromperie, l'impudicité, l'œil mauvais, le blasphème, l'orgueil, la folie. "

Mat. 15, 10 : " Alors il s'adressa à la foule, il invita la foule à l'écouter et il leur dit : Écoutez, et comprenez. Ce n'est pas ce qui entre dans la bouche qui souille l'homme, mais c'est ce qui sort de la bouche, c'est cela qui souille l'homme.

" Alors ses disciples s'approchèrent de lui, et lui dirent : sais-tu que les pharisiens qui ont entendu ce que tu viens de dire, se sont achoppes ?

" Pierre lui dit : explique-nous cette parabole, cette comparaison. Ieschoua dit : jusqu'à maintenant vous aussi vous êtes sans intelligence ? Ne comprenez-vous pas que tout ce qui entre dans la bouche, cela va dans le ventre et puis est rejeté dans la fosse ? Mais ce qui sort de la bouche, cela vient du cœur, et c'est cela qui souille l'homme. Car c'est du cœur que proviennent les pensées mauvaises, les meurtres, les adultères, les débauches, les vols, les faux témoignages, les blasphèmes. C'est cela qui souille l'homme. Mais le fait de manger sans s'être lavé les mains, cela ne souille pas l'homme. "

Outre une critique de la doctrine traditionnelle de la pureté et de l'impureté, le rabbi Ieschoua propose dans cet enseignement une doctrine concernant le cœur de l'homme. Cette doctrine est traditionnelle dans la Bible hébraïque. Le théologien que la critique biblique appelle " le Yahwiste " écrit, Gen. 6, 5 : " Et Yhwh vit qu'il était nombreux le mal de l'homme (haadam) sur la terre, et que toute la fabrication (ietzer) des pensées de son cœur, rien que du mal, tout le jour. "

De même, Gen. 8, 21 : " ... à cause de l'homme (haadam), car la fabrication (ietzer) du cœur de l'homme, c'est le mal, depuis sa jeunesse.  "

Dans la pensée biblique, le cœur, leb, n'est pas, comme dans notre univers culturel occidental moderne, l'organe ou le lieu de l'affectivité, du sentiment, — par opposition à la raison. Le cœur, dans la Bible, est l'organe ou le lieu, le centre, le foyer où s'élaborent les options fondamentales, le lieu d'où jaillit la liberté, et où s'origine l'acte de l'intelligence. La liberté et l'intelligence, dans la pensée biblique, sont indissociables, en ce sens que l'acte d'intelligence est un acte dont nous sommes responsables, et c'est pourquoi il est méritoire. De l'inintelligence aussi nous sommes responsables.

Ce que la Bible appelle " le cœur " correspond aussi, pour une part, avec " les reins ", à ce que, dans la psychologie moderne on appelle" l'inconscient ". En effet, dans l'anthropologie biblique, ces options fondamentales qui s'élaborent dans le " cœur " et dans les " reins " sont des options si profondes, si radicales, tellement initiales, qu'elles sont cachées dans l'obscurité de l'être humain. C'est pourquoi seul Dieu peut sonder les secrets du cœur :

" Le cœur est rusé plus que toute chose, et corrompu; qui le connaîtra ? Moi, Yhwh, qui sonde les cœurs et éprouve les reins " (Jér. 17, 9). " Yhwh sonde les reins et les cœurs " (Jér. 11, 20; 20, 12). Le psalmiste demande à Dieu : " Passe au creuset mes reins et mon cœur... " (Ps. 26, 2). Car" Dieu connaît les secrets du cœur " (Ps.  44, 22).

Selon le langage hébraïque, les pensées " montent au cœur " (cf. par ex. Éz. 38, 10; Jér. 19, 5; 7, 31; Is. 65, 17).

Le cœur est la source responsable, l'origine libre des pensées qui s'élèvent dans la conscience de l'homme. De nos pensées, nous sommes responsables.

Le rabbi Ieschoua développe cet enseignement. C'est dans le secret du cœur de l'homme que sont élaborés les desseins qu'il va réaliser, les crimes, adultères, etc. De tout cela, bien entendu, nous sommes responsables. Tout cela se fait, se conçoit, naît d'abord dans notre cœur.

L'énumération de Marc se termine par : " l'orgueil, et la folie ". Est-ce que cela signifie que de la folie aussi nous sommes responsables, pour une part au moins ? Quel rapport existe-t-il entre les pensées mauvaises, et les divers crimes énumérés, puis finalement l'orgueil et la folie ? Quel est le rapport entre la folie et le mal que l'homme commet ou qu'il voudrait commettre ? C'est là un problème dont nous laissons l'examen aux psychologues, aux psychanalystes et aux psychiatres, qui seront sans doute partagés sur le rapport qui existe entre le mal dans l'homme et la folie, c'est-à-dire sur le problème de la responsabilité engagée dans la folie elle-même.

Cette responsabilité fondamentale par rapport à nos " productions ", aussi bien nos a£tes et nos paroles que nos pensées, Ieschoua l'enseigne en comparant l'homme et ses productions, à l'arbre et ses fruits :

Mat. 12, 33 : " Ou bien faites l'arbre bon, et son fruit sera bon, ou bien faites l'arbre mauvais et son fruit sera mauvais.

" Car c'est à partir de son fruit que l'arbre sera connu.

" Race de vipères, comment pouvez-vous dire de bonnes choses, alors que vous êtes mauvais ?

" Car c'est de la surabondance du cœur que parle la bouche.

" L'homme qui est bon, de son trésor qui est bon, tire de bonnes choses.

" L'homme mauvais, de son mauvais trésor, tire des choses mauvaises.

" Je vous le dis : toute parole stérile que parleront les hommes, — ils en rendront compte au jour du jugement.

" Car à partir de tes paroles tu seras justifié, et à partir de tes paroles tu seras condamné. "

Luc, 6, 43 : " Car il n'est pas d'arbre bon qui produise du fruit mauvais et il n'y a pas d'arbre mauvais qui produise du fruit bon.

"  Car chaque arbre est connu à partir de son propre fruit.

" Car ce n'est pas dans les buissons d'épines que l'on cueille des figues,

" Et ce n'est pas dans les ronces que l'on récolte la grappe de raisin.

" L'homme qui est bon, à partir du bon trésor de son coeur, produit ce qui est bon,

" Et l'homme mauvais, à partir du mauvais (trésor de son cœur) produit le mauvais.

" Car c'est de la surabondance du cœur que parle sa bouche. "

On voit peut-être mieux ce que Ieschoua veut dire, et de quelle pureté il veut parler, lorsqu'il enseigne :

Mat. 5,8 : « Heureux ceux qui sont purs de cœur, car ce sont eux qui verront Dieu. »

LA CRITIQUE DE L'HOMME RELIGIEUX

On peut lire, dans les Évangiles de Matthieu et de Luc, des tirades, terribles, contre les " pharisiens ", les " scribes ", les " docteurs de la loi ". Nous n'entrerons pas ici dans l'examen du problème critique posé par ces tirades, dont l'Évangile de Marc n'a gardé ou connu qu'un très bref extrait. Dans quelle mesure et de quelle manière ces tirades remontent-elles à Ieschoua lui-même ? Dans quelle mesure et de quelle manière ces tirades, telles que nous les lisons, dans les Évangiles grecs de Matthieu et de Luc, ont-elles été développées, amplifiées par les communautés chrétiennes primitives, surtout celle dans laquelle s'est élaboré l'Évangile dit de Matthieu ? Ce sont là des questions qui relèvent de la compétence du critique. Le lecteur trouvera dans les commentaires savants des Évangiles des informations et des discussions sur ces questions[40].

Ce qui est certain, c'est que Ieschoua est entré en conflit avec les autorités religieuses du judaïsme de son temps, et que ce conflit a été très violent. Il portait à vrai dire, nous semble-t-il, sur la manière de comprendre la relation de l'homme avec Dieu. Il nous semble très vraisemblable que pour l'essentiel ces charges que nous allons lire, du rabbi Ieschoua contre les théologiens de son temps, sont authentiques. Cela se reconnaît, encore une fois, à la frappe, à la fermeté de la phrase. On reconnaît la terrible main du rabbi.

Mat. 23 : " Alors Ieschoua parla aux foules et à ses disciples en disant :

" Sur la chaire de Moïse se sont assis les scribes et les pharisiens.

" Tout ce que, donc, ils vous disent, faites-le et gardez-le, mais ne faites pas selon leurs actes.

" Car ils disent (ils parlent), mais ils ne font pas.

" Ils lient de lourds fardeaux, et les posent sur les épaules des hommes,

" mais eux, du bout du doigt, ils ne veulent pas même les remuer.

" Toutes leurs œuvres, ils les font pour être regardés par les hommes.

" Car ils élargissent leurs phylactères et ils agrandissent leurs franges.

" Ils aiment la première place dans les repas, et les premiers sièges dans les synagogues, et les salutations sur les places publiques, et ils aiment être appelés par les hommes : rabbi, maître !

" Vous, ne Vous faites pas appeler rabbi. Car unique est votre maître, et vous vous êtes tous frères...

" et n'appelez personne père sur la terre. Car unique est votre père du ciel... "

Mat. 23, 13 : " Malheur à vous, scribes et pharisiens hypocrites, parce que vous verrouillez, vous fermez avec une clef, le royaume des cieux devant les hommes.

" Vous-mêmes, vous n'entrez pas, et vous ne laissez pas entrer ceux qui voudraient entrer.

" Malheur à vous, scribes et pharisiens hypocrites, parce que vous parcourez la mer et la terre sèche pour faire un seul prosélyte, et lorsqu'il l'est devenu, vous en faites un fils de la géhenne deux fois plus que vous.

(...)

" Malheur à vous, scribes et pharisiens hypocrites, parce que vous acquittez la dîme de la menthe, du fenouil et du cumin, et vous avez laissé tomber les préceptes de la Torah qui ont plus de poids : le jugement, et la compassion et la foi (hemounah : la fidélité).

" C'est cela qu'il fallait faire, et ne pas négliger les préceptes précédents.

" Guides aveugles, vous prenez un filtre pour retenir le moustique, et vous avalez le chameau !

" Malheur à vous, scribes et pharisiens hypocrites, parce que vous purifiez l'extérieur de la coupe et du plat; mais à l'intérieur, ils sont remplis de rapacité et d'intempérance.

" Pharisien aveugle, purifie d'abord l'intérieur de la coupe, afin que l'extérieur devienne pur.

" Malheur à vous, scribes et pharisiens hypocrites, parce que vous ressemblez à des tombeaux blanchis à la chaux, qui, du dehors, paraissent convenables, mais à l'intérieur sont remplis d'os de morts et de toute sorte de pourriture.

" Ainsi vous aussi, du dehors vous paraissez aux hommes être justes, mais à l'intérieur vous êtes pleins d'hypocrisie et d'injustice.

" Malheur à vous, scribes et pharisiens hypocrites, parce que vous construisez les tombeaux des prophètes, et ornez les monuments funéraires des justes, et vous dites : si nous avions vécu aux jours de nos pères, nous n'aurions pas pris part avec eux au (versement du) sang des prophètes... "

Luc, II, 39 : " Vous, les pharisiens, vous purifiez l'extérieur de la coupe et du plat, mais votre intérieur est rempli de rapacité et de méchanceté.

" Insensés, est-ce que celui qui a fait l'extérieur n'a pas fait aussi l'intérieur ?

" (Mais) donnez ce qu'il y a dedans en aumône, et voici toutes choses sont pures pour vous.

" Mais malheur à vous les pharisiens, parce que vous payez la dîme de la menthe, de la rue et de tous les légumes, et vous négligez le jugement et l'amour de Dieu. C'est cela qu'il fallait faire, et ne pas omettre les préceptes précédents.

" Malheur à vous les pharisiens, parce que vous aimez les premiers sièges dans les synagogues et les salutations sur les places publiques.

" Malheur à vous, parce que vous êtes comme les tombeaux qui ne sont pas visibles, et les hommes qui marchent par-dessus ne le savent pas.

" Alors un docteur de la Loi répondit en disant : Rabbi, en disant cela, tu nous outrages, nous aussi.

" Et lui il dit : A vous aussi, les docteurs de la Loi, malheur ! parce que vous chargez les hommes de charges dures à porter, mais vous, d'un seul de vos doigts vous ne touchez pas à ces fardeaux.

" Malheur à vous, parce que vous bâtissez les tombeaux des prophètes, mais ce sont vos pères qui les ont tués...

" Malheur à vous, docteurs de la Loi, parce que vous avez pris la clef de la connaissance. Vous-mêmes vous n'êtes pas entrés, et vous avez empêché ceux qui entraient... "

Il faut remarquer et souligner, nous semble-t-il, que ces terribles charges adressées aux autorités religieuses du temps de Ieschoua ne sont pas limitées, réservées, aux seuls théologiens du temps de Ieschoua. Ieschoua fait un portrait de l'homme religieux de tous les temps, dans la mesure où l'homme religieux a tendance à verser dans ces vices que dénonce le rabbi Ieschoua en considérant ses contemporains. Les pharisiens et les docteurs de la Loi du temps de Ieschoua n'étaient vraisemblablement ni pires ni meilleurs, en tant qu'hommes religieux, que les théologiens d'autres temps et d'autres religions. Il faut se garder ici de la tentation, de la facilité, d'un racisme enfantin, qui consisterait à rejeter sur les pharisiens du temps de Ieschoua clés péchés et des défauts dont nous serions exempts. Le portrait que trace Ieschoua de l'homme religieux de son temps est valable, nous semble-t-il, pour tous les temps. C'est une analyse de caractère, comme lorsque Molière analyse l'avare, le misanthrope, le séducteur ou l'imposteur religieux. Elle est importante justement parce qu'elle est valable pour tous les temps et pour tous les milieux, aussi bien chrétiens que juifs.

JUDAÏSME  ET CHRISTIANISME

On présente souvent, dans les manuels et ailleurs, le christianisme comme un adoucissement du judaïsme. On oppose le christianisme au judaïsme comme la religion de la charité et du pardon à la religion de la rigueur et de la justice. On va même jusqu'à opposer Jésus et le Dieu du Nouveau Testament, au Dieu d'Israël, à Yhwh, le Dieu des armées, le Dieu des Juifs. — Cette opposition remonte à Marcion. Elle a été développée, nourrie, exploitée par Mani et les manichéens, par les priscillianistes, par les cathares. Elle est liée à une conception dualiste du monde : deux principes éternels et incréés, l'un bon et l'autre mauvais, seraient responsables et créateurs, l'un des esprits, des âmes, l'autre de la matière, du monde physique, des corps. Le principe mauvais, créateur du monde physique, de la matière et des corps, ce serait le dieu de l'Ancien Testament, le dieu d'Abraham, de Moïse et des prophètes. Le principe bon, le dieu bon, ce serait le Dieu de Jésus, créateur des âmes.

Cette opposition, violente, entre le judaïsme et le christianisme, se retrouve, orchestrée différemment, chez Luther. La doctrine luthérienne de la " Loi " juive, opposée à la " grâce "chrétienne, repose sur une méconnaissance de ce qu'est la Torah dans le judaïsme. Plus tard, avec Kant, avec Fichte, avec Hegel, l'opposition entre judaïsme et christianisme va prendre une forme philosophique.

Cette opposition entre judaïsme et christianisme qui se développe depuis les théoriciens du dualisme, dans les premiers siècles de l'ère chrétienne, jusqu'aux théologiens et philosophes allemands qui ont voulu " déjudaïser " le christianisme, est fausse, scientifiquement, de plusieurs manières. D'abord, elle repose sur une méconnaissance du contenu, de la grandeur, de la richesse, de l'excellence, de la tradition hébraïque, de la Torah et des prophètes. A vrai dire, elle repose surtout sur une haine instinctive, congénitale, de tout ce qui est hébreu. Elle repose ensuite sur une erreur concernant l'enseignement de Jésus. Elle aboutit enfin à une erreur en ce qui concerne les relations entre Jésus et le judaïsme, entre le christianisme et le judaïsme. L'entreprise visait à séparer, violemment, et à opposer, comme hétérogènes, judaïsme et christianisme. L'entreprise est, du point de vue scientifique, aussi dénuée de tout fondement que, par ailleurs, dans un autre domaine, celui de l'anthropologie, l'entreprise qui consistait à vouloir justifier scientifiquement le racisme.

Le christianisme, en fait, — c'est la pensée de Ieschoua, et c'est la pensée de la Qehila, l'assemblée de ceux qui ont reçu et qui continuent de recevoir l'information qui vient de lui, — le christianisme continue, organiquement, le judaïsme. Il n'est pas possible de séparer, encore moins d'opposer, judaïsme et christianisme, car toute une part, fondamentale, du contenu de la doctrine chrétienne, — la doctrine de Dieu, de la création, etc. — est commune au judaïsme et au christianisme. Le judaïsme est le tronc commun aux trois grandes religions monothéistes actuellement vivantes dans le monde.

Il y a un désaccord entre le judaïsme et le christianisme au sujet de ce que le rabbi Ieschoua a apporté de nouveau, au sujet du complément d'information que le rabbi Ieschoua a apporté. Les disciples de Ieschoua pensent que c'est l'achèvement de la révélation. Ceux qui sont juifs et ne sont pas disciples de Ieschoua pensent que c'est une hérésie. Mais les uns et les autres reconnaissent qu'ils ont en commun une théologie fondamentale : Je crois en un seul Dieu, créateur du ciel et de la terre, de toutes les choses visibles et invisibles...

On oppose donc, très souvent, dans l'enseignement et dans les manuels, l'enseignement de Jésus, l'enseignement des Évangiles, au judaïsme, en présentant l'enseignement de Jésus comme un adoucissement du judaïsme. Le Dieu de Jésus serait un Dieu doux, et le Dieu de l'Ancien Testament un Dieu terrible. Le Dieu du Nouveau Testament un Dieu de pardon, le Dieu de l'Ancien Testament un Dieu de rigueur et de dureté.

Nous soutenons au contraire la thèse suivante : Ieschoua est le plus terrible des rabbis. Aucune doctrine n'est plus redoutable, plus exigeante que la doctrine chrétienne. Le christianisme continue le judaïsme et l'achève, non pas en l'adoucissant, en l'émasculant, en le lénifiant, mais au contraire en augmentant, en poussant à l’extrême, l’exigence, les exigences contenues en germe dans la Torah et dans les prophètes.

C'est ce que nous développerons petit à petit, et que nous montrerons en particulier lorsque nous parlerons de la doctrine de Ieschoua concernant le risque, la possibilité de perdition.

Nous avons déjà lu le texte capital de Matthieu, 5, 17 : "Ne pensez pas que je sois venu détruire la Torah ou les prophètes. Je ne suis pas venu détruire, mais accomplir, achever, plêrôsai.

Le rabbi ajoute : " Je vous le dis : si elle ne surabonde pas, votre justice, votre tsedaka, plus que celle des scribes et des pharisiens, vous n'entrerez pas dans le royaume des cieux. " (Mat. 5, 20.)

C'est clair : non pas moins, mais plus. Plus d'exigence. Une exigence augmentée.

Ieschoua développe ce thème :

Mat. 5, 21 : " Vous avez entendu qu'il a été dit aux anciens : tu ne tueras pas; celui qui tuera sera passible du tribunal. — Et moi je vous dis que tout homme qui se met en colère contre son frère sera passible du jugement... "

La Torah portait le commandement : " Tu ne tueras pas... "

Le rabbi Ieschoua ajoute à ce commandement. Non seulement tuer en fait, commettre un meurtre, est un crime. Mais déjà, celui qui a intérieurement envie de tuer, celui qui désire tuer son compagnon d'existence, efî meurtrier. Du point de vue de la vérité, du point de vue de l'être, du point de vue de Dieu qui voit les secrets des cœurs, l'homme qui désire tuer, et qui n'a pas accompli le meurtre (soit parce qu'il n'en a pas la possibilité pratique, soit parce qu'il craint les conséquences fâcheuses pour lui de son meurtre), du point de vue de la vérité, cet homme efî meurtrier. Ce qui intéresse Ieschoua, c'est l'être, dans le fond, dans le secret des cœurs. L'homme qui vit cette colère qui est désir de tuer, est meurtrier; Ieschoua porte son analyse à ce niveau. Il porte l'exigence à cette profondeur. Non seulement, comme le prescrivait la Torah, tu ne tueras pas, mais, de plus, commandement de Ieschoua, tu ne désireras pas tuer, tu ne souhaiteras pas la mort, tu ne voudras pas la mort de ton compagnon d'existence. L'exigence de la Torah portait sur les actes, sur les faits. L'exigence de Ieschoua porte non seulement sur les actes, mais aussi sur les secrets desseins des cœurs. L'homme est responsable, selon Ieschoua, nous l'avons vu, non seulement de ses actes, non seulement de ses paroles, mais aussi de ses pensées et de ses désirs. L'exigence de Ieschoua va jusque-là, jusqu'à la racine de l'être, jusqu'à ce que nos modernes psychologues appellent " l'inconscient ", et que la Bible appelle " les secrets du cœur ", le lieu, la source de l'option fondamentale.

On le voit, il ne s'agit pas d'une diminution de l'exigence, par rapport à la Torah, mais d'une augmentation.

Un vouloir peut être mauvais, un être peut être mauvais, et secrètement criminel, sans qu'il ait eu l'occasion ou la possibilité de manifester le crime dont il est capable. Ieschoua porte la lumière sur cette région obscure de l'être. Il étend l'exigence de la Torah jusqu'aux intentions.

Si le nazisme n'avait pas historiquement triomphé en Allemagne, à la suite de circonstances qui comportent leur part de contingence, il y aurait eu cependant, parmi les " braves gens ", fonctionnaires appliqués ou commerçants rangés, des hommes capables de faire Auschwitz et Dachau.

Mat. 5, 27 : " Vous avez entendu qu'il a été dit : tu ne commettras pas d'adultère. — Et moi je vous dis que tout homme qui regarde une femme pour la désirer a déjà commis l'adultère avec elle dans son cœur. "

Comme dans le cas précédent, Ieschoua porte l'analyse et la lumière sur le fond de l'être. Ce qui l'intéresse, ce n'est pas seulement l'acte, connu publiquement, mais aussi et d'abord le fond de l'être. Ce qu'il vise, c'est l'être des êtres. Son enseignement est bien une ontologie, et non pas seulement une doctrine des moeurs. Ce qui le préoccupe ce n'est pas d'abord le bon ordre de la société (les mœurs, objet de la " morale ", ou " éthique "), mais l'être des hommes, à l'intérieur, et en vérité.

Le rabbi Ieschoua manifeste une liberté et une autorité remarquables à propos de certaines législations, ou jurisprudences, par exemple concernant le divorce.

Le livre du Deutéronome, au chapitre 24, indique les règles à suivre lorsqu'un homme répudie la femme qu'il a épousée. Le livre du Deutêronome, au temps de Ieschoua, passait pour avoir Moïse, l'autorité suprême, pour auteur. Ieschoua n'en corrige pas moins ce que cette législation lui paraît avoir de critiquable, il considère cette législation comme un moindre mal, et il en appelle à un ordre antérieur, l'ordre du dessein créateur de Dieu, selon lequel un homme et une femme qui s'aiment et qui s'unissent ne font plus qu'un seul être. La séparation n'est pas quelque chose de normal. Elle n'est pas conforme à la norme créatrice originelle, et actuellement originelle. Sur ce point, donc, Ieschoua se permet de corriger ce qui passait pour une ordonnance de Moïse :

Mat. 19, 3 : " Les pharisiens s'approchèrent de lui pour le mettre à l'épreuve et lui dirent : " S'il est permis de répudier sa femme pour n'importe quelle raison ? "

" Lui, il répondit : N'avez-vous pas lu que le créateur au commencement " les a faits homme et femme ?" Et il a dit : C'est pourquoi l'homme quittera son père et sa mère et il s'attachera à sa femme, et ils seront, eux deux, une seule chair.

" En sorte qu'ils ne sont plus deux, mais une chair unique. Donc, ce que Dieu a uni, que l'homme ne le sépare pas.

" Ils (les pharisiens) lui disent : Pourquoi donc Moïse a-t-il prescrit de donner un certificat de répudiation et de répudier (Deut. 24, 1) ?

" Il leur dit : Parce que Moïse à cause de la dureté de vos cœurs vous a permis de répudier vos femmes.

" Mais au commencement il n'en était pas ainsi. "

LE PLUS GRAND COMMANDEMENT

Lorsque les théologiens juifs demandent au rabbi Ieschoua quel est le commandement le plus grand dans la Torah, le rabbi répond en citant deux textes : Deutéronome 6,5 et Lévitique 19,18.

Les deux commandements, selon Ieschoua, sont en relation interne l'un avec l'autre :

Mat. 22, 34 : " Les pharisiens apprirent qu'il avait imposé silence aux sadducéens, se groupèrent autour de lui. Et l'un d'entre eux, qui était docteur de la Torah, l'interrogea, le mettant à l'épreuve : Rabbi, quel commandement est grand dans la Torah ? Lui, il lui dit : " Tu aimeras Yhwh (Adonai) ton Dieu de tout ton cœur (de toute ton intelligence et de toute ta liberté) et de toute ton âme et de toute ta pensée " (Deut. 6, 5). Voilà le grand et le premier commandement.

" Un deuxième lui est semblable : " Tu aimeras ton compagnon comme toi-même " (Lévitique, 19, 18).

" A ces deux commandements, toute la Toràh est accrochée, et aussi les prophètes. "

S'il était vrai que le christianisme se réduisait au précepte : " tu aimeras le prochain comme toi-même " alors il n'y aurait rien d'original dans le christianisme, car ce précepte est inscrit, on le voit, dans le Lévitique, 19, 18. C'eSt déjà un précepte du judaïsme.

Qu'est-ce que c'est qu'aimer ? Qu'est-ce que c'est qu'aimer un être, un homme ou une femme ? Qu'est-ce que c'est qu'aimer Dieu, que nul ici sur notre planète n'a vu ? Il faut demander aux psychologues, aux philosophes, aux théologiens, aux théologiens mystiques de nous le dire. Rien n'est plus difficile, semble-t-il, que de le définir.

Ce qui semble certain, c'est que l’agapê telle que l'entend la théologie hébraïque et chrétienne, n'est pas une affaire de sentiment ni d'affectivité, C'est quelque chose qui relève bien plutôt de l'ordre de l'ontologie, plus précisément de l'ontologie d'une création inachevée et en genèse, c'eSt-à-dire de l'ontogenèse. Aimer, pour l'homme, c'est prendre part à l'action créatrice de Dieu.

Il faudrait élaborer une ontologie de l’agapê, puisque, selon la théologie hébraïque, l’agapê créatrice de l'Unique est la cause efficiente, efficace, de l’existence des êtres innombrables qui constituent l'univers. L'existence des êtres multiples, selon la théologie hébraïque, n'est pas la conséquence d'une catastrophe ni d'une chute, comme dans les théologies orphiques et plus tard gnostiques. L'existence des êtres multiples n'est pas une apparence, une illusion, comme l'enseignent les Upanishad. L'existence des êtres multiples n'est pas la conséquence d'une procession éternelle et nécessaire, inhérente à la nature et à l'essence de l'Un, une apostasis qui est un éloignement et en même temps une dégradation : ce qui est la doctrine de Plotin reprise par Avicenne, puis par Averroès. L'existence des êtres multiples n'est pas l'effet d'une modification de l'unique Substance, ni d'une aliénation de la Substance divine. Selon la théologie et l'ontologie hébraïques, l'existence des êtres multiples est l'effet d'un acte créateur libre, conscient, voulu, et aimant... Le fondement de l'être visible, la raison même de l'être visible, sa cause, l'explication ultime, c'est l’agapê créatrice libre de celui dont un disciple de Ieschoua, Iohannan bar Zabdaï (Jean fils de Zébédée...) a dit qu'il est agapê, par essence.

Nous atteignons évidemment là la clef de voûte de l'ontologie commune au judaïsme et au christianisme, ontologie originale, très originale, que les philosophes ultérieurs ont rarement comprise et exploitée, et dont Laberthonnière a eu raison de souligner qu'elle constitue le fondement original d'une métaphysique qui est la " métaphysique du christianisme ".

Dans cette ontologie, si le principe de l'être, la cause de l'existence des êtres multiples et visibles qui constituent notre création, est l’agapê créatrice de l'Unique invisible, alors on peut entrevoir, sinon dans les ténèbres du moins dans un clair-obscur difficile à pénétrer, que le but de cette création soit de susciter des êtres capables d'entrer librement dans l'économie de cette création dont la raison d'être est l’agapê créatrice. Si l’agapê créatrice est principe de l'être des êtres, on comprend mieux, on comprend un peu, pourquoi tuer, détruire, un être créé, est un acte qui va à l'envers de l’agapê créatrice et contre elle. En somme, tout ce qui détruit la création, tout ce qui l'empêche de se poursuivre, de s'accomplir, de s'achever, est crime contre Vagapê créatrice, inversion ontologique par rapport au sens de l'acte créateur. Si l’agapê créatrice attache du prix à ces êtres qu'elle a créés, il est compréhensible qu'elle déteste l'acte qui les détruit : " tu ne tueras pas... "

Aimer les êtres qui constituent la création existante, c'est rendre hommage à l’agapê créatrice. Au contraire, les détruire, les abîmer, les avilir, c'est mépriser l'œuvre de Dieu. En ce sens, on aperçoit, dans le clair-obscur toujours, comment l'amour pour Dieu et l'amour pour les êtres sont des actes que Ieschoua peut considérer comme semblables, analogues.

LES LIEUX DE CULTE

Le quatrième Évangile, attribué à un certain " Jean ", nous rapporte un dialogue du rabbi Ieschoua avec une femme de Samarie.

Ce dialogue est riche en enseignement au sujet de i'idée que Ieschoua avait de l'adoration, et là encore on peut relever la liberté que Ieschoua prend par rapport aux questions religieuses, celles qui concernent les lieux de culte. Manifestement Ieschoua estime que ces questions sont dépourvues de toute importance et de tout intérêt :

Jean, 4, 3 : " ... Il quitta la Judée et il s'en alla de nouveau en Galilée. Il fallait qu'il passe à travers la Samarie. Il arrive donc à une ville de la Samarie appelée Sychar, près du champ que Jacob avait donné à Joseph son fils. Là se trouvait la source de Jacob.

" Ieschoua donc, fatigué par le voyage, était assis ainsi sur le puits de la source. C'était environ la sixième heure (= midi).

" Arrive une femme de la Samarie pour puiser de l'eau.

" Ieschoua lui dit : Donne-moi à boire.

" Car ses disciples étaient partis à la ville pour acheter à manger.

" La femme samaritaine lui dit donc : Comment toi qui es Juif me demandes-tu à boire à moi qui suis une femme samaritaine ?

(Car les Juifs ne fréquentent pas les Samaritains.)

" Ieschoua répondit et lui dit : Si tu connaissais le don de Dieu, et qui est celui qui te dit : donne-moi à boire, — c'est toi qui lui aurais demandé et il t'aurait donné de l'eau vivante.

" Elle lui dit : Seigneur, tu n'as même pas de seau pour puiser, et le puits est profond. Comment peux-tu donc avoir l'eau vivante ? Est-ce que toi tu es plus grand que notre père Jacob, qui nous a donné le puits, et lui-même a bu de ce puits, et ses fils, et ses troupeaux ?

" Ieschoua répondit et lui dit : Tout homme qui boit de cette eau aura soif de nouveau.

" Mais celui qui boira de l'eau que moi je lui donnerai, celui-là n'aura plus soif pour la durée éternelle.

" Mais l'eau que je lui donnerai deviendra en lui une source jaillissante dans la vie éternelle.

" La femme lui dit : Seigneur, donne-moi de cette eau-là, afin que je n'aie plus soif et que je ne vienne plus ici pour puiser.

" Il lui dit : Va, appelle ton homme, et viens ici.

" La femme répondit et dit : Je n'ai pas d'homme.

" Ieschoua lui dit : Tu as bien fait de dire : je n'ai pas d'homme. Car tu as eu cinq hommes, et maintenant, celui que tu as, n'est pas ton homme. En cela tu as dit vrai !

" La femme lui dit : Seigneur, je vois que tu es prophète, toi. Nos pères adoraient sur cette montagne, et vous vous dites que c'est à Jérusalem qu'est l'endroit (le lieu) où il faut adorer.

" Ieschoua lui dit : Crois-moi, femme, l'heure vient où ce ne sera ni sur cette montagne ni à Jérusalem que vous adorerez le père.

" Vous, vous adorez ce que vous ne connaissez pas ; nous, nous adorons  ce que nous connaissons, car le salut vient des Juifs.

" Mais l'heure vient, et c'est maintenant, où les vrais adorateurs adoreront le père en esprit et en vérité.

" Car le père recherche ceux-là comme adorateurs.

" Dieu est esprit, et ceux qui adorent doivent adorer en esprit et en vérité. "

LA PRIÈRE

On sait que, dans de nombreuses religions, les fidèles multiplient les prières, allongent les prières, afin, semble-t-il, d'être mieux entendus. Il est remarquable que, lorsque le rabbi Ieschoua enseigne une prière à ses auditeurs-apprentis, il leur enseigne une prière très brève. Sur ce point encore, le rabbi exerce une action libératrice :

Mat. 6, 7 : " Lorsque vous priez, ne multipliez pas les paroles inutiles, comme les païens. Ils s'imaginent qu'ils seront entendus à cause de la multiplicité de leurs paroles. Ne leur soyez pas semblables. Car Dieu votre père sait ce dont vous avez besoin, avant que vous le lui ayez demandé. Vous donc, priez ainsi : Avouna di buchemaila...

Notre Père qui est dans les cieux

Qu'il soit sanctifié, ton nom !

Qu'il vienne, ton royaume !

Qu'elle soit faite, ta volonté,

comme dans le ciel ainsi sur la terre.

Notre pain du jour qui vient, donne-le nous aujourd'hui !

Et remets-nous nos dettes,

comme nous remettons à ceux qui nous doivent.

Et ne nous fais pas venir dans l'épreuve

mais délivre-nous du mauvais. "

 

Luc, II, 2 : " Lorsque vous priez, dites : Abba, Père

que ton nom soit sanctifié

que ton royaume vienne

notre pain du jour venant, donne-le nous chaque jour

et remets-nous nos péchés,

car nous-mêmes nous remettons à tout homme qui nous doit

et ne nous introduis pas en épreuve, "

Par ces quelques exemples, nous espérons avoir donné au lecteur le moyen d'entrevoir quelle était l'attitude du rabbi Ieschoua par rapport à la religion établie de son temps, par rapport au judaïsme de son temps. Pour l'essentiel, pour le fond des choses, il conserve bien entendu, il maintient, il suppose connu, l'enseignement fondamental de la théologie biblique. Il ne revient pas sur ce qui est connu de tous en son milieu et en son temps. Il n'est pas venu, comme il le dit lui-même, détruire ni abolir cet enseignement fondamental contenu dans la Torah et dans les prophètes. Il est venu compléter, achever, apporter la plénitude de l'enseignement qui vient de Dieu.

En ce qui concerne les rites, en ce qui concerne les pratiques religieuses, le mot qui est revenu constamment, et par la force des choses, dans notre exposé, c'est le mot : liberté. Ieschoua est libre, et il enseigne la liberté par rapport aux rites et aux pratiques. Il ne méconnaît pas l'importance, la valeur, du sabbat, du jeûne, et de toutes les pratiques religieuses. Il s'y soumet. Il se soumet au baptême de Jean. Mais il montre aussi, par l'action et par l'enseignement, que ces rites et ces pratiques ne sont que des moyens. Le sabbat est fait pour l'homme, pour humaniser l'homme, pour le libérer. L'homme n'est pas fait pour le sabbat et l'homme ne doit pas devenir l'esclave d'une pratique qui a pour but la liberté.

L'attitude et la pensée de Ieschoua en ce qui concerne les multiples prescriptions rituelles de la Torab nous semblent se situer dans le prolongement des grands prophètes du VIIIe et du VIIe siècle avant notre ère. Ieschoua, pour sa part, a estimé que sa mission devait s'effectuer à l'intérieur d'Israël. Il ne se reconnaît pas la vocation d'aller vers les nations autres qu'Israël. Il se soumet donc à la Torab complètement, quoique avec la liberté que nous avons observée. C'est Schaoul de Tarse, le rabbin pharisien converti à la doctrine de Ieschoua, qui va faire la théorie de l'expansion du monothéisme hébreu issu d'Abraham, aux nations païennes. Pour que cette expansion soit possible, Schaoul-Paul montrera qu'il faut laisser tomber certaines pratiques rituelles, comme par exemple la circoncision, les observances alimentaires. Le monothéisme hébreu ne se serait pas étendu aux nations païennes, il serait resté enfermé en Israël et parmi quelques convertis exceptionnels, si le christianisme avait maintenu la nécessité d'observer toutes les pratiques rituelles du judaïsme. Parce que les autorités religieuses du judaïsme n'ont pas reçu la doctrine du rabbi Ieschoua, l'enseignement de celui-ci s'est étendu, spontanément, parmi les païens, sans que ceux-ci se voient astreints à observer la Loi du judaïsme. Ainsi, dit Paul, — si nous l'avons bien compris, — le refus du judaïsme de suivre Ieschoua a permis aux nations païennes d'entrer dans l'économie du monothéisme issu d'Abraham. L'endurcissement, provisoire, des uns, a été le salut d'une multitude.


XIII. LA « MORALE »

 

 

Nous avons vu, jusqu'à présent, les libertés, ou la liberté, que Ieschoua prend, sans hésiter, sans tâtonner, avec une autorité souveraine, par rapport aux idées reçues, aux valeurs régnantes, aux mentalités instituées, en ce qui concerne les liens du sang, les liens de parenté, l'État et le sentiment national, la religion établie. Partout, le paradoxe, une certaine rupture, et, il faut bien le dire, le scandale, pour ceux aux yeux de qui ces normes reçues concernant la patrie, la famille, la religion, sont des absolus sacrés. Ieschoua en fait la critique, par la parole et par le geste. Il les bouscule. Il les désacralise. Unique est l'Absolu.

En ce qui concerne ce qu'on appelle « la morale «, il en va de même. C'est pourquoi c'était une erreur de réduire l'enseignement évangélique à une « morale ». D'abord, parce qu'il est bien autre chose que cela : il porte sur les lois ontologiques de la genèse d'une création nouvelle. Ensuite parce que Ieschoua prend ses distances par rapport aux normes de la morale reçue. Il ne se gêne pas pour bouleverser les habitudes et les mentalités à cet égard. Il n'a rien d'un puriste ni d'un puritain. Ce que Ieschoua n'est certainement pas, c'est un puritain. Le purisme et le puritanisme sont non seulement aussi étrangers que possible à sa psychologie et à son enseignement mais en fait justement contraires. C'est en cela et sur ce point que la " morale " kantienne nous paraît fondamentalement étrangère à l'esprit évangélique, et, pour le fond, pour l'esprit, exactement opposée.

Ieschoua fréquente des gens et des milieux dont on dit qu'ils sont " de mauvaise vie ", les pécheurs publics, les gens de moralité douteuse. C'est l'un des traits qui caractérisent l'esprit évangélique et qui le distinguent du moralisme puritain. Si Ieschoua fréquente les gens de moralité douteuse, ce n'est pas en curieux ni en touriste, mais, exactement comme lorsqu'il fréquente les malades, en thérapeute. Il va là où cela est nécessaire pour soigner et pour guérir. Il va pour régénérer et pour recréer.

Ceux que le texte grec des Évangiles appelle les têlônai, en latin les publicani, en français les puhlicains, c'étaient des percepteurs d'impôts:

" Les publicani étaient les fermiers de l'impôt... Le terme convenait plutôt aux chefs d'entreprise qu'aux agents inférieurs... Mais Lévi — comme Zachée — n'était pas... un de ces employés très subalternes qui étaient souvent des esclaves. Les têlônai avaient fort mauvaise réputation dans le monde grec, et on n'est pas autorisé à dire que c'est comme agents des Romains qu'ils étaient méprisés des Juifs[41]." Lagrange cite Aristophane, le comique Xénon et Lucien, qui associait les têlônai aux " tauliers ", aux tenanciers de maisons de prostitution.

« Le telônion est le bureau où l'on percevait le portorium, comprenant à la fois la douane, l'o&roi et le péage. Les employés enregistrent les marchandises et font payer à l'entrée et à la sortie d'une circonscription distincte, ordinairement un état, ou une ville... Il y avait un telonium à Capharnaüm parce que cette ville était à la limite des états d'Hérode Antipas qui voisinait là avec son frère Philippe... Comme les autres impôts, celui du portorium entrait dans les caisses du tétrarque Hérode, et non dans celles des romains. L'impôt n'était pas perçu directement par des fonctionnaires royaux. Il était affermé par le trésor à des compagnies qui se chargeaient de percevoir les taxes... Les employés des fermiers généraux étaient les agents de ces vexations et mal vus du peuple, d'autant qu'ils étaient chargés de dénoncer les fraudes[42]. »

Marc, 2, 13: « En passant, il vit Lévi, fils d'Alphée, assis au bureau de la douane, et il lui dit: Suis-moi. Il se leva et le suivit.

« Et il arriva qu'il se mit à table dans sa maison, et beaucoup de fonctionnaires percepteurs et de pécheurs prenaient place avec Ieschoua et ses disciples. Car ils étaient nombreux, et ils le suivaient.

« Les scribes et les pharisiens voyant qu'il mange avec les pécheurs et les percepteurs d'impôts, dirent à ses disciples: Il mange avec les percepteurs et les pécheurs ?

 « Ieschoua entendit et il leur dit: ce ne sont pas les bien-portants qui ont besoin du médecin, mais ceux qui se portent mal. Je ne suis pas venu appeler les justes, mais les pécheurs. » (Cf. Mat. 9, 9; Luc, 5, 27.)

Mat. 9, 9: « Sortant de là, Ieschoua vit un homme assis au bureau des impôts. Son nom était Matthieu. Il lui dit: suis-moi ! Il se leva et le suivit.

« Et il arriva que, cet homme étant à table dans sa maison, voici que beaucoup d'employés de perception et des gens peu fréquentables (des gens de mauvaise vie) vinrent et se mirent à table avec Ieschoua et avec ses disciples. Ce que voyant, les pharisiens disaient à ses disciples: Pourquoi donc votre rabbi mange-t-il avec les percepteurs d'impôts et avec les gens coupables ? Ieschoua les entendit et dit: Ceux qui se portent bien n'ont pas besoin de médecin, mais ceux qui se portent mal. Allez donc apprendre ce que signifie: « Je veux la miséricorde et non le sacrifice » (Osée, 6, 6). Car je ne suis pas venu chercher les justes, mais ceux qui font le mal. »

Luc, 19, 2: « Voici un homme, dont le nom était Zachée. Il était chef des publicains, et il était riche. Et il cherchait à voir Ieschoua, (pour savoir) qui c'est, et il n'y arrivait pas, à cause de la foule, car il était petit de taille. Alors il courut en avant et il monta dans un sycomore, afin de le voir, car il devait passer par-là.

« Quand il arriva à cet endroit, Ieschoua leva les yeux et lui dit: Zachée, dépêche-toi de descendre. Car aujourd'hui il faut que je demeure dans ta maison.

« Zachée se hâta de descendre, et il le reçut avec joie.

« Et tous les gens le voyaient, et ils murmuraient en disant: Il est entré chez un homme de mauvaise vie. »

Ieschoua enseigne que, de la part du Créateur, le souci est grand de sauver chacun des êtres en particulier, et de n'en laisser perdre aucun. C'est pourquoi Ieschoua va en mission dans les milieux mal famés. Son point de vue est donc très différent de celui de « la morale ». La morale s'occupe d'établir des règles universelles de conduite qui permettent à une société de survivre. Ieschoua, lui, s'occupe de régénérer des êtres, tous les êtres, et d'abord ceux qui en ont le plus besoin. C'est le point de vue du Créateur:

Luc, 15, 1: « Il y avait tous les publicains et les gens de mauvaise vie qui s'approchaient de lui pour l'entendre.

« Les pharisiens et les scribes murmuraient contre lui, en disant: cet homme accueille les gens de mauvaise vie, et il mange avec eux.

« Il dit à leur intention cette comparaison: Quel est l'homme, parmi vous, qui ayant cent brebis et ayant perdu l'une d'entre elles, ne laisse pas les quatre-vingt-dix-neuf autres dans le désert, pour aller à la recherche de celle qui est perdue, jusqu'à ce qu'il la trouve ? Et lorsqu'il l'a trouvée, il la met sur ses épaules, plein de joie, et lorsqu'il arrive dans sa maison, il appelle ses amis et ses voisins, et il leur dit: Réjouissez-vous avec moi, parce que j'ai trouvé ma brebis qui était perdue.

« Je vous le dis: ainsi il y aura de la joie dans le ciel pour un seul homme de mauvaise vie qui se change (qui se renouvelle) l'esprit (qui se fait un cœur nouveau),

« plus que pour les quatre-vingt-dix-neuf justes qui n'ont pas besoin de conversion. »

Luc, 15, 8: « Ou encore: quelle femme, possédant dix drachmes, si elle perd une seule drachme, n'allume-t-elle pas la lampe, ne balaie-t-elle pas la maison ? et elle cherche soigneusement jusqu'à ce qu'elle ait retrouvé (sa drachme). Lorsqu'elle l'a retrouvée, elle appelle ses amis et ses voisines, en disant: réjouissez-vous avec moi, parce que j'ai retrouvé la drachme que j'avais perdue. »

Luc, 15, 11: « Un homme avait deux fils.

« Le plus jeune dit à son père: père, donne-moi la part qui me revient de la fortune. Et lui, (le père), leur partagea son bien.

« Après peu de jours, ramassant tout ce qui lui revenait, le plus jeune fils partit en voyage vers un pays lointain, et là, il dissipa sa fortune, menant une vie de débauche.

« Lorsqu'il eut tout dépensé, survint une grande famine dans ce pays-là, et lui, le jeune homme, commença à être dans le besoin.

« Il alla et s'attacha à l'un des citoyens de ce pays-là, et celui-ci l'envoya dans ses champs pour faire paître les porcs.

« Et il désirait remplir son ventre avec les caroubes dont se nourrissaient les porcs, mais personne ne lui en donnait.

« Il rentra en lui-même et se dit: Combien de salariés de mon père ont des pains en trop, et moi ici je meurs de faim. Je me lèverai, j'irai vers mon père et je lui dirai: père, j'ai péché contre le ciel (contre Dieu) et contre toi, je ne suis plus digne d'être appelé ton fils. Traite-moi comme l'un de tes employés.

« Il se leva, et alla vers son père.

« Alors qu'il était encore loin, son père le vit et il fut pris de compassion. Il courut, il se jeta à son cou et il l'embrassa.

« Le fils lui dit: Père, j'ai péché contre le ciel et contre toi, je ne suis plus digne d'être appelé ton fils.

« Le père dit à ses serviteurs: Vite, apportez la plus belle robe et mettez-la lui, donnez un anneau pour sa main, et des sandales pour ses pieds, et apportez le veau engraissé. Tuez-le, et mangeons, réjouissons-nous, car ce fils à moi était mort, et il vit de nouveau, il était perdu, et il est retrouvé.

« Et ils commencèrent à se réjouir.

« Son fils aîné était aux champs. Lorsque, en rentrant, il s'approcha de la maison, il entendit la musique et les chœurs. Il appela un des gamins et lui demanda: qu'est-ce que c'est ?

« Et lui il dit: Ton frère est arrivé, et ton père a tué le veau gras, parce qu'il l'a retrouvé sain et sauf.

« Le frère aîné se mit en colère et il ne voulait pas entrer. Alors son père sortit et l'appela. Mais lui, répondit et dit à son père: Voilà tant d'années que je te sers, et je n'ai jamais transgressé un des ordres, et à moi tu n'as jamais donné un chevreau pour que je me réjouisse avec mes amis. Mais lorsque ton fils que voici, qui a mangé ton bien avec les prostituées, arrive, tu as sacrifié pour lui le veau gras.

« Le père lui dit: mon enfant, toi tu es toujours avec moi, et tout ce qui m'appartient t'appartient. Il fallait bien se réjouir et faire la fête, parce que ton frère que voici était mort, et il est revenu à la vie; il était perdu, et il est retrouvé. »

A quel point Ieschoua n'était ni puriste ni puritain, à quel point le puritanisme et le légalisme sont foncièrement opposés à l'esprit évangélique, c'est ce que montre la scène, certainement historique, — où l'on voit une femme « de mauvaise vie » qui verse du parfum sur les pieds du rabbi, qui les inonde de larmes, et qui les essuie avec ses cheveux. La conclusion du rabbi, caractéristique de l'esprit évangélique, est aux antipodes du légalisme puritain:

Luc, 7, 36: « Un pharisien lui demanda de venir manger avec lui. Il entra dans la maison du pharisien, et il s'étendit sur un lit de table.

« Et voici une femme, qui, dans la ville, était pécheresse. Elle avait appris qu'il était à table dans la maison du pharisien. Elle avait apporté un vase d'albâtre rempli d'huile parfumée. Elle se tenait en arrière, près de ses pieds, en pleurant, et avec ses larmes elle commença à mouiller ses pieds, et avec les cheveux de sa tête elle les essuyait, et elle baisait ses pieds et les oignait d'huile parfumée.

« Ce que voyant, le pharisien qui l'avait invité se dit en lui-même: Cet homme, s'il était prophète, il saurait qui, et quelle est la femme qui le touche. Il saurait que c'est une pécheresse.

« En réponse, Ieschoua lui dit: Simon, j'ai quelque chose à te dire.

« Et lui: Rabbi, dit-il, parle.

« Un usurier prêteur avait deux débiteurs. L'un devait cinq cents deniers, et l'autre cinquante. Comme ils n'avaient pas de quoi lui rendre, il fit grâce (cadeau) de leur dette à tous les deux. Lequel des deux l'aimera le plus ?

« Simon répondit en disant: Je suppose que c'est celui auquel il a été fait grâce de la plus grosse dette.

« Et lui, il lui dit: tu as jugé droitement.

« Et il se tourna vers la femme, et dit à Simon: Vois-tu cette femme ? Je suis entré dans ta maison, tu ne m'as pas donné d'eau pour verser sur mes pieds. Elle, c'est avec ses larmes qu'elle a mouillé mes pieds, et c'est avec ses cheveux qu'elle les a essuyés. Tu ne m'as pas donné de baiser. Elle, depuis que je suis entré, elle n'a pas cessé de baiser mes pieds. — Tu n'as pas oint ma tête avec de l'huile. Elle, c'est avec du parfum qu'elle a oint mes pieds.

« C'est pourquoi, je te le dis, sont remis ses péchés, qui sont nombreux, parce qu'elle a aimé beaucoup. »

A quel point les préoccupations de Ieschoua ne se situent pas sur le même plan ni dans le même ordre que ce qu'on est convenu d'appeler la « morale », c'est ce que montre bien l'histoire qu'il raconta un jour, d'un administrateur de biens qui se fait des amis avec les richesses de son patron. Ieschoua dit que c'est ainsi qu'il faut faire !

Luc, 16, I: « Il était un homme riche qui avait un administrateur, et   celui-ci  lui  fut  dénoncé  comme dissipant ses biens.

« Il l'appela et lui dit: qu'est-ce que j'entends dire de toi ? Rends-moi compte de ton administration. Car tu ne peux pas continuer à gérer mes affaires.

« Alors l'administrateur de biens se dit en lui-même: Que ferai-je, puisque mon maître me retire l'administration de ses biens, la gestion de ses biens ? Travailler la terre ? Je n'en ai pas la force. Mendier ? J'en aurais honte. Je sais ce que je vais faire, afin que, lorsque j'aurai été relevé de ma gestion, les gens me reçoivent dans leurs maisons.

« Il convoqua chacun des débiteurs de son maître, et il dit au premier: Combien dois-tu à mon maître? L'autre dit: cent barils d'huile. Alors il lui dit: Prends ton billet, assieds-toi, écris vite: cinquante. Ensuite, il dit à un autre: et toi, combien dois-tu ? Il dit: cent mesures de blé. Il lui dit: Prends ton billet écris: quatre-vingts.

« Et le maître loua l'intendant injuste (malhonnête), parce qu'il avait agi astucieusement;

« Car les enfants de cette durée-ci (de ce monde-ci) sont plus astucieux que les enfants de la lumière (... ).

« Et moi je vous le dis: faites-vous à vous-mêmes des amis, avec l'argent de l'injustice, afin que, lorsqu'il fera défaut, ils vous reçoivent dans les tentes éternelles. »

On voit bien que, s'il s'agissait d'un cours de « morale », cette histoire que nous venons de lire serait très scabreuse, puisque le maître félicite son gredin d'intendant de s'être fait des amis avec des biens qui ne lui appartiennent pas. Il ne s'agit aucunement d'un cours de morale, mais d'un enseignement qui porte sur la genèse et la formation de ce que Ieschoua appelle le royaume de Dieu.

Aux grands prêtres et aux anciens du peuple, Ieschoua déclara un jour: « Vrai, je vous le dis, les publicains et les prostituées vous précèdent dans le royaume de Dieu » (Mat. 21, 31).

La justice, dans le sens biblique de ce terme, la tsedaka, nous l'avons noté déjà, n'a pas seulement ni d'abord un sens juridique.

Elle a un sens et une portée d'abord ontologiques. Il s'agit de la justice de l'être d'un vivant, de sa vérité intérieure, de sa plénitude d'être et de vie, de sa sainteté qui est vie. « Justice » dans le langage hébreu, correspond à peu près à ce que nous appelons sainteté, en prenant garde de ne pas trop faire dériver le sens de ce terme du côté de la morale. Il s'agit de quelque chose de plus important que la moralité. Il s'agit de l'être des êtres, de leur vitalité.

Ce que le Nouveau Testament appelle la « justification », dans ces conditions, correspond à peu près à ce que nous appelons la sanctification et la vivification. Elle porte sur l'être, avant de porter sur la conduite. On peut avoir une conduite moralement droite et juridiquement irréprochable, et être cependant loin, très loin, de la « justice » au sens biblique, laquelle n'est pas dissociable de la vie divine en nous, car elle est vie.

Ieschoua enseigne qu'entre un homme parfaitement moral et vertueux, mais plein de lui-même, et satisfait, et un homme coupable de fautes, mais qui le sait, et qui se reconnaît manquant, la « justice », au sens biblique, vient plutôt habiter en ce dernier:

Luc, 18, 10: « Deux hommes montèrent au temple pour prier. L'un était pharisien, et l'autre publicain.

« Le Pharisien, debout, faisait en lui-même cette prière: O Dieu, je te rends grâce parce que je ne suis pas comme le reste des hommes, rapaces, injustes, adultères, ou même comme ce publicain que voici. Je jeûne deux fois par semaine, je paie la dîme sur tout ce que je gagne.

« Le publicain, lui, se tenait à distance. Il n'osait même pas lever les yeux vers le ciel, mais il se frappait la poitrine en disant: apaise ta colère à mon égard, moi qui suis un pécheur.

« Je vous le dis: celui-ci descendit dans sa maison justifié, plutôt que l'autre. »

Le génial disciple de Ieschoua, Schaoul de Tarse, Paul de son surnom romain, ira encore plus loin dans cette même direction. Il écrira aux chrétiens de la communauté de Corinthe une lettre, dans laquelle il dira que, « même si je parle les langues des hommes et des anges, si je n'ai pas l'agapê, je suis un airain qui résonne et une cymbale qui retentit; si je possède la prophétie et si je connais tous les mystères et toute la science, même si j'ai toute la foi en sorte que je déplace les montagnes, si je n'ai pas l'agapê, je ne suis rien. Et si je distribue tous mes biens en aumônes, et si je livre mon corps pour être brûlé, si je n'ai pas l'agapê, cela ne sert à rien... » (I Cor. 13).

On voit à quel point nous sommes loin avec la pensée de Ieschoua et celle de son disciple Schaoul, de la perspective d'un légalisme ou d'un moralisme. L'opposition est complète: un homme peut être en règle avec les Lois, avec la loi morale, être « vertueux » et ne pas être justifié au sens biblique de ce terme. Un homme ou une femme peuvent être des « pécheurs », et être cependant estimés « justifiés » par Ieschoua, s'ils se reconnaissent comme tels. C'est dire que la justice, au sens où l'entendent Ieschoua et Schaoul, n'est pas la simple conformité, soumission ou obéissance aux « lois » morales. Elle est une vie, et cette vie, à vrai dire, ne peut être donnée que par Dieu, qui est l'unique Créateur de l'être et de la vie.

Bien plus, celui qui s'imagine qu'il va trouver la « justice », au sens théologique du terme, par la moralité, par le respect de la loi morale dont parle Kant, celui qui est content de lui parce qu'il a satisfait à l'impératif catégorique, celui-là est aussi loin que possible de la justice au sens évangélique, et, comme le dit Ieschoua, les prostituées et les pécheurs sont plus près de la justice, qui est vie, que lui.

 

Là réside le paradoxe de la doctrine de la justification dans la pensée de Ieschoua et de Schaoul[43].

C'est pourquoi ramener le contenu de l'enseignement évangélique à une morale ou à un moralisme, est non seulement une erreur concernant la nature de cet enseignement, l'omission de ce qui constitue le principal de cet enseignement, mais, bien plus, une inversion et une véritable trahison. Car l'Évangile enseigne justement, — et Paul développe ce thème, — que la vie divine et la sainteté qui est ce qu'ils appellent la « justice », n'est pas donnée à l'homme en fonction de sa soumission à la loi morale, mais en fonction d'autres valeurs, qui sont beaucoup plus vitales, qui appartiennent à l'ordre de la vie.

Des psychologues contemporains ont montré qu'il existe des fausses vertus et des vraies vertus. Ils ont montré que certains êtres, qui pratiquent apparemment le sacrifice et l'austérité, qui respectent scrupuleusement les impératifs de la loi morale, telle qu'ils l'entendent, qui manifestent des «" vertus » admirables, sont, en fait, et au fond d'eux-mêmes, secs, comme des plantes dans lesquelles ne passe plus la sève. Il n'y a plus de vie en eux. Ils n'aiment pas. Ils sont vertueux, ils se donnent la satisfaction de leur vertu et du devoir accompli. Justement, ce qu'enseignent l'Évangile et Paul, c'est que la vie, la vie véritable en l'homme, ce n'est pas cela. C'est pourquoi la femme de mauvaise vie qui baignait les pieds du rabbi avec ses larmes et qui les essuyait avec ses cheveux était plus près de la vie, parce qu'elle avait beaucoup aimé, que l'homme vertueux, austère et satisfait de lui-même parce qu'il observe la loi morale, — l'homme kantien. La morale kantienne représente, nous semble-t-il, exactement le contraire, le point de vue inverse, de l'esprit évangélique. Elle est une satisfaction dans le respect de la loi morale qui laisse échapper ce qui, pour l'Évangile, est le principal. Elle cherche la justification dans le respect de la loi. Elle est aux antipodes de la doctrine chrétienne de la grâce.

Un texte qu'on ne peut lire que dans certains manuscrits du quatrième Évangile, rapporte une scène qui, nous semble-t-il, peut difficilement avoir été inventée par la communauté chrétienne primitive, et qui, par conséquent, nous paraît avoir de fortes chances d'être historique. C'est la scène de la femme prise en flagrant délit d'adultère, et que l'on conduit au rabbi Ieschoua, pour voir quelle va être sa sentence:

Jean, 8, 2: « Dès le point du jour il se trouvait de nouveau au temple, et tout le peuple venait près de lui, et lui, s'asseyant, il les enseignait.

« Les scribes et les pharisiens lui amènent une femme prise en adultère. Ils la placent au milieu et lui disent: Rabbi, cette femme a été surprise en flagrant délit d'adultère. Dans la Torah, Moïse nous a ordonné de lapider de telles femmes. Toi donc, que dis-tu ?

« Ils disaient cela pour l'éprouver, afin d'avoir de quoi l'accuser.

« Ieschoua, s'étant incliné, avec le doigt écrivait sur la terre.

« Et comme ils restaient là à l'interroger, il se releva et leur dit:

Celui qui est sans péché parmi vous, qu'il jette le premier sur elle une pierre.

« Et s'étant de nouveau incliné, il écrivait sur la terre.

 Eux, l'ayant entendu, se retirèrent un à un, en commençant par les plus âgés, et il demeura seul, et la femme était là, au milieu.

« Ieschoua se releva et lui dit: Femme, où sont-ils ? Personne ne t'a-t-il condamnée ?

« Elle dit: Personne, Seigneur.

« Ieschoua dit: Moi non plus je ne te condamne pas. Va, à partir de maintenant ne pèche plus. »

Le comble, du point de vue de l'éthique, de la « morale » reçue, du point de vue de la « raison pure pratique », c'est que l'une des rares personnes à qui Ieschoua ait promis formellement l'entrée au « paradis » ce n'est pas une personne vertueuse, respectueuse de l'impératif catégorique pur, ni de la loi morale. Non, c'est une canaille qui avait été clouée sur la croix à côté de lui, un condamné de droit commun:

Luc, 23, 39: « L'un des malfaiteurs pendus l'insultait: » N'es-tu pas le Maschiach, l'oint ? Sauve-toi toi-même et nous aussi.

« Mais l'autre répondit, en lui faisant reproche, et dit: Tu ne crains pas même Dieu, toi, parce que tu es sous le coup de la même condamnation ? Pour nous, c'est juste, nous payons pour ce que nous avons fait; mais lui, il n'a rien fait d'anormal.

« Et il dit: Ieschoua, souviens-toi de moi lorsque tu entreras dans ton royaume.

« Et il (Ieschoua) lui dit: Vrai, je te le dis, aujourd'hui avec moi tu seras dans le paradis. »

On peut aimer, encore une fois, ou ne pas aimer, les paradoxes évangéliques. C'est une question de goût. C'est une question d'esprit. Il y a là une connaturalité entre celui qui entend, qui reçoit le message évangélique, et l'esprit du texte. Les uns aiment, les autres détestent ce renversement constant de toutes les valeurs reçues dans les sociétés humaines. Ce qu'on ne peut pas nier, c'est que l'enseignement évangélique ne soit constitué de paradoxes, et de paradoxes violents. Ceux qui ont des intérêts dans l'ordre des idées reçues et des valeurs admises dans nos sociétés ne peuvent que haïr ce vagabond, sans feu ni lieu, ce faiseur de paraboles subversives qui fréquente les crapules et qui prétend que les putains entrent dans le royaume de Dieu avant les autorités religieuses les plus respectables et les gens vertueux.

Ceux qui ne sont attachés à rien, ceux qui n'ont pas spécialement des intérêts placés dans le système des valeurs régnantes dans les sociétés humaines, concernant le travail, la famille, la patrie, la religion, l'état, la morale, ceux-là, évidemment, les gens de moeurs douteuses, les canailles, - les prostituées, ceux qui n'ont rien à perdre, entrent peut-être plus facilement dans le « royaume » dont parle le rabbi. Il y a un petit vent d'anarchie qui souffle à travers les récits évangéliques... Charles Maurras, le théoricien de « l'ordre établi », ne s'y est pas trompé.


XIV.  «NE JUGEZ PAS »

 

 

Mat. 7, I: «Ne jugez, pas, afin que vous ne soyez pas jugés; car dans le jugement même dans lequel vous jugez, vous serez jugés, et dans la mesure même avec laquelle vous mesurez, avec elle vous serez mesurés. »

C'est encore l'un des traits caractéristiques de l'enseignement, de l'esprit évangélique. L'homme évangélique se distingue de l'homme de l'éthique et de la vertu, en ce qu'il sait qu'il ne doit pas, qu'il ne peut pas juger.

Ce n'est pas là, une fois de plus, un précepte de « morale », ni une recommandation d'indulgence. Il s'agit de bien autre chose que de cela. Il s'agit d'un précepte et d'un commandement qui résulte d'une vérité ontologique. Celui qui juge un autre, présuppose par là même qu'il le connaît exhaustivement. Première erreur. Dieu seul, le Créateur qui sonde les reins et les cœurs, connaît un être d'une manière exhaustive, jusque dans ses secrets les plus cachés. Si on ne connaît pas un être d'une manière exhaustive, on ne peut pas le juger.

Deuxièmement, celui qui juge un être, présuppose par là même que cet être qu'il juge est fixé, Stable, achevé, non évolutif, figé en son être. Celui qui juge un être le transforme en chose, ou du moins fait comme si l'être qu'il juge était une chose sans devenir. Il le fige, il le fixe, il le pétrifie, par la pensée. Le jugement présuppose un fixisme. Seconde erreur. Dans la durée présente, tous les êtres sont en régime de genèse, de création. Aucun n'est achevé ni figé. Chacun se meut et se débat dans des possibilités diverses et contradictoires. Chacun de nous est capable de faire plusieurs choses contraires. Le jugement présuppose une fixité qui n'existe pas. Il pétrifie ce qui est mobile. Il constitue une erreur contre la Création inachevée. Il consiste à désespérer des possibilités d'avenir et de transformation de l'être jugé. Il arrête le temps. Il nie le temps. Le jugement, la condamnation, finalement, sont un arrêt de mort, puisqu'ils feignent de considérer que l'être jugé est et restera toujours, irrévocablement, ce que nous avons jugé qu'il est. Nous l'immobilisons, nous le paralysons en le jugeant. Nous ne pouvons pas juger ce qui est inachevé et en régime de gestation.

Un être vivant, un homme, peut se repentir et se faire, comme dit la Bible, un cœur nouveau. La métanoia dont parle le Nouveau Testament grec, c'est le changement de nous, le renouvellement de ce qui est le plus profond en nous, l'intelligence et la liberté conjointes. Un homme peut devenir un autre. Un homme qui était menteur, d'abord ne l'était pas complètement, ni sous tous les rapports, ni en tous les domaines. Et, de plus, il peut cesser d'être menteur. Il peut se faire nouveau, et devenir véridique. Un homme qui était tueur, ne l'était pas de toutes manières. Car il y avait des êtres qu'il aimait et qu'il protégeait. C'était donc déjà une erreur que de juger: Un tel est un assassin. Car, en fait, cet homme, s'il avait tué, n'était pas que cela. Il était par ailleurs bien autre chose que cela. Il ne se réduisait pas à cela. Il y avait en lui des richesses, des tendresses, qui n'entraient pas dans la catégorie, dans le schème sous lequel je l'avais enfermé par mon jugement. Et puis, il peut cesser d'être assassin. Il peut devenir autre. Je ne suis pas à la place du Créateur qui, avec n'importe qui — il l'a prouvé dans l'histoire — peut faire un saint et avec des pierres des enfants d'Abraham. Le jugement est une erreur ontologique.

Et c'est une erreur qui me juge moi-même, une erreur par laquelle je me condamne moi-même. Car ce jugement que je porte, durement, sur un être dont j'ignore l'histoire secrète, les difficultés intérieures, le poids des atavismes qu'il a à assumer, les luttes qu'il a eu à mener, ce jugement par lequel je solidifie, j'immobilise, je fixe, je pétrifie, ce qui est encore en régime de création inachevée, finalement il atteste la dureté de mon cœur, et mon inintelligence de ce qu'est la création, ici la création de l'homme, mon manque de tendresse et de compassion pour cette humanité inachevée, embryonnaire, tâtonnante, qui apprend maladroitement à exister. En jugeant, je suis comme le mauvais jardinier qui coupe les fleurs fatiguées au lieu de s'efforcer de les ranimer, ou le mauvais pédagogue qui condamne l'enfant malhabile au lieu de l'aider à se développer. C'est pourquoi le rabbi Ieschoua disait: « la mesure dont vous vous serez servis pour juger, par elle vous serez  jugés. » Car si cette mesure est étroite, mesquine, sévère, nous découvrons par là même qui nous sommes, et à quel point nous ne comprenons pas le mystère de la création.

Schaoul de Tarse écrira un jour (vers l'an 52) aux disciples de Ieschoua qui vivaient à Corinthe (I Cor. 4, 3); « Je ne me juge pas moi-même ». — L'homme intelligent, celui qui a compris le mystère de la création, sait bien qu'il ne peut ni juger les autres, ni se juger soi-même, car chacun, pour soi-même, est aussi mystérieux que l'autre. En moi-même aussi je discerne ces forces contradictoires, et cette source en travail, cet effort d'une création inachevée. Me juger est aussi sot que de juger un autre. Car, en me jugeant, je me pétrifie aussi, je fais de moi un être fixé et stabilisé, c'est-à-dire une chose. Je méconnais toutes les transformations qui peuvent s'effectuer en moi, avec mon concours. Je méconnais que je peux naître nouveau, et devenir, comme dit Paul, une créature nouvelle, κάίνή κτίσις. (2. Cor. 5, 17; Gal. 6, 15.)


XV.   LA GENÈSE DU ROYAUME DE DIEU

 

 

Dans les « paraboles » — meschalim — concernant le « royaume de Dieu », la malkouta di schemaiia, le rabbi Ieschoua enseigne les lois et l'économie de la genèse, du développement et de la croissance de ce qu'il appelle « le royaume de Dieu », c'est-à-dire, si nous l'avons bien compris, l'humanité achevée, adulte, pénétrée à tel point par la vie et la pensée divines, unie à tel point à la vie de l'Incréé, qu'elle est elle-même réellement, et sans confusion, divinisée, comme le diront les Pères grecs et latins.

L'enseignement que fournit le rabbi par ces comparaisons et ces analogies, est théorique, spéculatif. C'est une connaissance, une science qu'il nous communique. Bien entendu cette connaissance comporte des conséquences pratiques, pour l'action, mais elle est d'abord une connaissance théorique de ce qui est en train de se faire et de la manière dont cela se forme. A cet égard et sur ce point, on voit combien sont fausses les assertions d'historiens comme Émile Bréhier qui écrivait, nous nous en souvenons, que le christianisme à ses débuts « n'est aucunement spéculatif » et qu'il ne contient « aucun exposé doctrinal et raisonné ». Au contraire, le rabbi Ieschoua lui-même, puis son disciple Schaoul, et puis l'auteur quel qu'il soit du quatrième Évangile, sont des théologiens, des théoriciens, des hommes qui communiquent une science, une gnose au sens propre du terme, une connaissance spéculative et théorique, — laquelle comporte, encore une fois, des conséquences pratiques. Mais l'action, dans la pensée chrétienne originelle, n'est pas dissociée de la connaissance et de la contemplation. Les modalités de l'action résultent de la connaissance de ce qui est et de ce qui est en train de se faire. C'est cela qu'enseigne Ieschoua. La connaissance est première. Ieschoua commence par communiquer une connaissance.

Le rabbi Ieschoua a enseigné lui-même comment se communique l'information, ou l'enseignement, qui constitue le fondement, le germe, de cet organisme qu'il crée, la qehila, l'ensemble des hommes et des femmes qui sont nés nouveaux à cette vie et à cette pensée que Ieschoua a communiquées. L'enseignement qu'il a semé est vraiment le principe, le point de départ, le logos spermatikos de ce Corps qui est l'Église, lequel jusqu'aujourd'hui et jusqu'à la fin des temps est informé par celui que les chrétiens considèrent comme la Parole créatrice et incréée de Dieu lui-même.

Le rabbi Ieschoua a enseigné comment, dans quelles conditions, selon quelles modalités, s'opère la communication de l'information dont il est la source et le principe. Nous avons essayé, brièvement, dans notre précédent travail, consacré au problème de la révélation, de réfléchir sur ce problème de la communication de l'information, à propos du prophétisme hébreu[44]. Pour enseigner les lois de la communication de l'information, Ieschoua prend la meilleure comparaison possible, celle de la graine.

Une graine, une semence, nous le savons aujourd'hui, contient en elle-même des molécules géantes qui sont comme un long rouleau, lequel contient les informations nécessaires, les instructions requises, les renseignements ou les plans, pour construire l'organisme adulte. L'organisme adulte n'est pas contenu sous une forme microscopique dans la semence, dans la graine ou dans le spermatozoïde. Il n'y a pas préformation. Mais la semence, la graine, le spermatozoïde, contiennent les informations nécessaires pour commander à la construction de l'organisme. Il y a épigenèse.

Pour qu'une semence, un germe, une graine ou un spermatozoïde, se développent, il faut qu'ils trouvent un terrain approprié. La graine doit trouver une terre adaptée au développement de la graine. Le spermatozoïde doit trouver un ovule. En médecine, on sait que le virus, qui contient aussi une information génétique, et la bactérie, ne peuvent se développer que sur un terrain approprié. Une épidémie d'une maladie contagieuse quelconque atteint les uns, et, apparemment, ne touche pas aux autres. Ce n'est pas que le virus ou le microbe n'aient pas atteint tous les individus d'une population donnée. C'est que certains, par le terrain qu'ils offraient au virus ou à la bactérie, ont permis le développement, la multiplication des germes ensemencés. D'autres individus, au contraire, en vertu de leur terrain physiologique propre, ont résisté, et finalement rejeté les germes qu'ils avaient reçus.

La dialectique du germe et du terrain se retrouve donc dans des domaines variés.

Tous ceux qui enseignent savent bien, que, lorsqu'ils ont communiqué une information, celle-ci est reçue de différentes manières selon les « terrains » que constituent les divers auditeurs. Les uns n'écoutent pas, les autres s'ennuient et écoutent parfois, d'autres écoutent attentivement mais ne comprennent rien ou comprennent de travers, d'autres enfin entendent et reçoivent l'information communiquée. Ils comprennent. Ils peuvent se contenter de comprendre, et s'en tenir là. Ce sont de « bons élèves ». Ils peuvent aussi comprendre et développer l'information reçue. Ils peuvent faire fructifier le germe qu'on leur a communiqué, et aller plus loin, faire à leur tour des découvertes. Ce sont les disciples de génie. On voit que, pour parler de ce qui se passe dans le processus de l'enseignement, nous sommes spontanément entraînés à parler de germes, de terrain et de développement.

Le rabbi Ieschoua a justement pris la semence, la graine, comme élément de comparaison, pour enseigner de quelle manière se communique l'information dont il est, lui, la source. Pour que l'enseignement qu'il communique, lui le rabbi Ieschoua, soit reçu et se développe, il ne suffit pas que l'enseignement soit donné, par la parole ou par l'écrit. Encore faut-il qu'il rencontre un terrain approprié, qui permette à la semence — ici à l'enseignement — de se développer. Il y a plusieurs terrains possibles, et plusieurs cas se présentent. C'est ce qu'enseigne Ieschoua:

Mat. 13, 3: « Voici, le semeur est sorti pour semer. Et pendant qu'il semait, les unes, parmi les graines, tombèrent le long du chemin. Les oiseaux vinrent et les mangèrent. Les autres tombèrent parmi les cailloux, là où il n'y avait pas beaucoup de terre. Elles levèrent aussitôt, parce qu'il n'y avait pas profondeur de terre. Le soleil se leva, et elles furent brûlées, et parce qu'elles n'avaient pas de racine, elles se desséchèrent.

« D'autres graines tombèrent parmi les buissons d'épines. Les buissons d'épines grandirent et étouffèrent les graines.

 « D'autres graines tombèrent sur la terre qui est belle et bonne, et elles donnèrent du fruit, l'une cent pour un, l'autre soixante, l'autre trente. — Que celui qui a des oreilles entende. » (Cf. Marc, 4, 3; Luc, 8, 4.)

Le mâschâl, la comparaison, l'analogie, la « parabole » comporte, nous l'avons vu, deux termes: l'un est un terme sensible, une réalité empirique, que chacun peut voir, toucher, sur laquelle chacun peut réfléchir, sans avoir été à l'université. Tout paysan dans le monde peut méditer sur les conditions du développement des graines. L'autre terme, qui est visé, n'est pas visible ni sensible. Ce qu'il s'agit d'enseigner et de faire connaître, c'est justement l'autre terme, ici les conditions du développement du « royaume de Dieu », et, plus particulièrement, les conditions de la communication de l'enseignement qui vient du rabbi Ieschoua, enseignement qui constitue l'information nécessaire pour la genèse du « royaume de Dieu », c'est-à-dire de l'Église, c'est-à-dire du corps de l'humanité en régime de divinisation.

Pour comprendre le mâschâl, pour en avoir l'intelligence, il faut donc partir de la réalité sensible et empirique connue et méditée. Mais rien ne peut dispenser l'homme de l'acte par lequel il passe de la réalité sensible et empirique à l'autre terme, celui qui est visé, l'autre tête de pont, si l'on peut dire: ce qu'il s'agit d'enseigner et de faire connaître, et qui n'est pas encore manifesté ni visible. Cet acte, l'acte d'intelligence, il appelle et il exige une coopération active du sujet qui entend le mâschâl. Car s'il n'y a pas cet acte d'intelligence, le mâschâl, la comparaison, en reste à son terme sensible. Le pont n'est pas construit, qui conduit sur l'autre rive, la relation n'est pas établie qui porte vers la réalité non sensible. Pour certains, les paraboles des Évangiles ne sont que des histoires; ils n'en aperçoivent pas la signification, c'est-à-dire qu'ils ne savent pas discerner dans l'histoire la connaissance qui y est incluse. Ils ne savent pas construire le pont, jeter un pont au-dessus du fleuve, et apercevoir la réalité visée par la comparaison.

 

 

Mat. 13, 10: « Les disciples s'approchèrent et lui dirent: pourquoi leurs parles-tu en te servant de comparaisons ?

« Et lui, il leur répondit et leur dit: parce qu'à vous il vous a été donné de connaître les secrets du royaume des cieux, mais à ceux-ci cela n'a pas été donné.

« Car celui qui a, à celui-là il sera donné et il sera dans la surabondance.

« Mais celui qui n'a pas, même ce qu'il a lui sera enlevé.

« C'est la raison pour laquelle je leur parle par comparaisons, parce que voyant ils ne voient pas et entendant ils n'entendent pas ni ne comprennent. »

Marc, 4, 11: « A vous le mystère est donné du royaume de Dieu. A ceux-ci qui sont dehors, c'est en comparaisons que tout se passe. "

Nous lisons ce texte, ici, dans une traduction française, d'une traduction grecque, d'un enseignement oral araméen. Les conjonctions de subordination qui indiquent la causalité et la finalité, sont-elles exactement traduites ?

Le rabbi Ieschoua veut-il dire qu'il enseigne par des comparaisons, des meschâlim, afin que ceux du dehors ne comprennent pas, pour ne pas être compris de ceux du dehors ? — Nous ne le pensons pas. Nous comprenons les choses de la manière suivante: les mystères du royaume de Dieu en genèse, de ce royaume de vie qui n'est pas encore manifesté mais qui est en train de se faire, ne peuvent être enseignés aux hommes tels que nous sommes, qu'à partir d'analogies dont l'un des termes est nécessairement une réalité sensible et expérimentale. C'est-à-dire qu'il n'existe pas d'autre méthode pour enseigner ce qui est encore invisible, que de se servir du visible comme terme de comparaison, comme point de départ, comme tête de pont.

Certains sont capables de cet acte d'intelligence qui les font passer de la réalité visible et sensible exposée, à la réalité invisible et encore mystérieuse qui est visée. Ce sont ceux qui comprennent les paraboles.

D'autres ne sont pas capables de cet acte. Il n'y a pas en eux la force nécessaire pour jeter le pont au-delà du sensible immédiat. Ils en restent au premier terme de la comparaison.

Ce n'est pas que Ieschoua s'en réjouisse, ni qu'il le souhaite. Au contraire, il le déplore. Mais il le constate comme un fait. De ce fait, il faudra chercher l'explication.

A celui qui a — la capacité d'opérer cet acte d'intelligence — il est: donné en surabondance la connaissance des secrets du royaume de Dieu en formation. Mais à celui qui n'a pas cette capacité en lui, tout est ôté. Non seulement il n'accède pas à la connaissance des secrets du royaume en gestation, mais il perd même rapidement la lettre de l'enseignement qui lui est communiqué. Il est le terrain caillouteux sur lequel les graines ne peuvent pas germer. Il ne peut pas s'intéresser à ces histoires du rabbi Ieschoua dont il ne perçoit pas la signification, et donc l'intérêt.

Ieschoua, — ou la première communauté chrétienne ? les critiques en discutent — a donné une interprétation qu'on peut presque appeler scolaire de la parabole que nous venons de lire:

Mat. 13, 18: « Vous, donc, entendez (dans les deux sens du mot entendre) la comparaison du semeur.

« Tout homme qui entend la parole du royaume, et qui ne la comprend pas, le mauvais vient, et arrache ce qui avait été semé dans son cœur. Celui-là, c'est celui qui a été ensemencé le long du chemin.

« Celui qui a été ensemencé dans les cailloux, c'est celui qui entend la parole. Il la reçoit aussitôt avec joie. Mais il n'a pas de racine en lui. Il est futile. Lorsque vient la tribulation ou la persécution, à cause de la parole, aussitôt il bute et tombe.

« Celui qui a été ensemencé dans les épines, c'est celui qui entend la parole, mais le souci pour les choses du monde présent et la séduction de la richesse étouffent la parole, — et il ne porte pas de fruit.

« Celui qui est ensemencé sur la belle et bonne terre, c'est celui qui entend la parole et qui la comprend (suniemi, comprendre mais aussi concevoir, au double sens de concevoir: recevoir l'information et être fécondé par elle pour enfanter). Celui-là porte fruit et il produit, l'un cent pour un, l'autre soixante, l'autre trente. » (Cf. Marc, 4, 14; Luc, 8, 11.)

 

 

Le rabbi Ieschoua a enseigné ce qu'il faut faire et ce qu'il ne faut pas faire en ce qui concerne le développement des semences, c'est-à-dire de l'enseignement, qu'il a semées. Elles vont croître, selon les terrains, mais cet enseignement va se trouver mêlé d'éléments hétérogènes, de doctrines diverses, qui vont faire du champ une bigarrure constituée de plantes multiples. C'est ce que l'histoire du développement de la doctrine chrétienne confirme. Tout, en effet, est mêlé dans ce champ. Il y aura du christianisme platonicien, du christianisme Stoïcien, du christianisme aristotélicien, puis du christianisme hegélianisant, du christianisme indianisant, du christianisme marxisant, heideggerien, et ainsi de suite jusqu'à la fin des temps. Le christianisme va se trouver mêlé, au cours de l'histoire, à quantité de doctrines et de théories. En chacun de nous, d'ailleurs, il est mêlé.

Faut-il tout arracher ? Faut-il du moins tenter d'arracher les plantes exotiques qui se trouvent là au milieu du champ chrétien ? Faut-il essayer de déraciner ce qu'il y a de platonicien chez un tel, d'aristotélicien chez tel autre, de hégélien chez un troisième, de païen chez chacun de nous ? Faut-il passer son temps à éplucher, à faire le tri ? Ce qu'il y a de chrétien et de non chrétien dans la pensée et dans l'action, dans l'existence des êtres et des sociétés qui se disent chrétiennes, faut-il tenter constamment de le départager ? Faut-il arracher les herbes étrangères ?

Le rabbi Ieschoua ne le pense pas:

Mat. 13, 24: « Le royaume des cieux est comparable à un homme qui a semé une belle et bonne semence dans son champ.

« Pendant que ses hommes dormaient, son ennemi vint, et il sema de la mauvaise herbe au milieu du blé, et puis il s'en alla. Quand la plante eût germé et qu'elle eut produit du fruit, alors apparut aussi la mauvaise herbe.

« Les serviteurs du maître de maison vinrent et lui dirent: maître, est-ce que tu n'as pas semé de la bonne semence dans ton champ ? Comment se fait-il qu'il soit plein de mauvaise herbe ? Le maître de maison leur dit: c'est un ennemi qui a fait cela. Les serviteurs lui dirent: veux-tu que nous allions ramasser les mauvaises herbes ?

Le maître dit: Non, parce que vous risqueriez en ramassant les mauvaises herbes de déraciner aussi en même temps le blé. Laissez-les croître ensemble jusqu'à la moisson. Au temps de la moisson, je dirai aux moissonneurs: ramassez d'abord les mauvaises herbes et liez-les en bottes pour les brûler. Quant au blé, rassemblez-le dans mon grenier. »

 

 

Le rabbi enseigne — Marc seul nous a conservé ce propos — qu'au cours de l'histoire, jour et nuit, le royaume va croître, de toutes les manières, les plus imprévues. C'est ce que confirme en effet l'histoire depuis bientôt vingt siècles:

Marc, 4, 26: « Il disait: Ainsi est le royaume de Dieu, comme un homme (qui) a jeté la semence sur la terre. Qu'il dorme et qu'il se réveille, la nuit et le jour, la semence pousse et grandit, il ne sait pas lui-même comment. D'elle-même la terre produit, d'abord la jeune plante, puis l'épi, puis du blé plein l'épi... »

 

 

Le principe, le point de départ, du « royaume de Dieu » que Ieschoua est en train de créer, c'est un enseignement, une doctrine, communiquée à une poignée d'hommes, très modestes, dans un pays qui n'était pas illustre. Ieschoua enseigne, dans les années trente de notre ère, que cet enseignement donné sur les routes et dans les champs, aux carrefours et dans les villes, va croître et se développer au cours du temps. A partir de commencements minuscules, le royaume, comme un arbre, va devenir immense. Prophétie accomplie. Nous avions remarqué, dans notre précédent travail[45], en méditant sur le fait Israël, que là déjà, cette loi du développement à partir de commencements infimes se vérifiait: à partir d'une poignée de nomades araméens, vers le XVIIIe siècle avant notre ère, une mutation se produit, et ce qui est extraordinaire c'est que le mutant, ce petit peuple qu'était Israël, a eu conscience, très tôt, de porter, pour l'humanité entière, l'avenir, de contenir l'information qui allait un jour transformer l'humanité entière. De même ici, une poignée de galiléens bientôt persécutés a la certitude de porter un enseignement qui va se développer et recouvrir la terre entière:

Marc, 4, 30: « Il disait: à quoi pourrions-nous comparer le règne de Dieu et en quelle comparaison le mettrons-nous ?

« C'est comme un grain de moutarde noire: lorsqu'il a été semé sur la terre, il est la plus petite de toutes les graines qui sont sur la terre, et lorsqu'il a été semé, il grandit il monte et devient plus grand que tous les légumes, et il fait de grandes branches, en sorte que, sous son ombre, les oiseaux du ciel viennent s'établir. »

Mat. 13, 31: « Le royaume des cieux est semblable à une graine de sénevé qu'un homme a prise et a semée dans son champ. C'est la plus petite de toutes les semences mais lorsqu'elle s'est développée, elle est plus grande que les légumes et elle devient un arbre, en sorte que les oiseaux du ciel viennent et s'établissent dans ses branches. » (Cf. Luc, 13, 18.)

 

 

Le rabbi Ieschoua enseigne que son enseignement, communiqué à l'humanité, dans la Palestine occupée par l'armée romaine du temps de Tibère, opère d'une manière que, dans notre langage philosophique, nous appellerions « immanente », c'est-à-dire du dedans, et non d'une manière extrinsèque. Comme le rabbi ne parlait pas la langue exquise de nos philosophes, il s'est exprimé autrement pour dire ce qu'il avait à dire à ce sujet. Il a dit que son enseignement était comme un levain qui informe du dedans la pâte humaine:

Mat. 13, 33: « Le royaume des cieux est semblable à du levain qu'une femme a pris et qu'elle a caché dans trois mesures de farine jusqu'à ce que le tout ait levé. »

 

 

Ce que le rabbi appelle « le royaume de Dieu », c'est, disions-nous, et si nous avons bien compris sa pensée, l'humanité en train d'être informée progressivement par la pensée et la vie de Dieu, l'Esprit de Dieu, et sa Parole, son Enseignement, l'humanité en régime de divinisation progressive, travaillée qu'elle est du dedans par le Verbe créateur qui enseigne sur les routes. Dans l'économie de cette humanité en régime de divinisation, les hommes, au cours de l'histoire, entreront les uns après les autres, et les peuples, les races aussi entreront les uns après les autres au cours du temps. Dans une même période, les uns entrent tôt, dès leur enfance, les autres dans leur âge mûr, les autres dans leur vieillesse. Est-ce qu'il y aura finalement une différence dans la condition de tous ces hommes et de toutes ces femmes qui sont entrés à des époques et à des âges différents dans l'économie du royaume qui est le corps du Christ ? — Non, répond le rabbi. Ceux qui entrent, quelle que soit l'heure à laquelle ils entrent, y sont à part entière, même celui qui monte dans le train (si nous osons faire une parabole qui n'est pas biblique) alors que le train est déjà en marche:

Mat. 20, 1: « Le royaume des cieux est semblable à un homme, un maître de maison, qui sortit au point du jour pour engager des ouvriers pour sa vigne.

« Il se mit d'accord avec les ouvriers pour la somme de un denier par jour, et il les envoya dans sa vigne.

« Il sortit vers la troisième heure du jour (environ 9 h), il vit d'autres ouvriers qui se tenaient sur la place, sans travail. 11 leur dit: allez, vous aussi, dans ma vigne, et ce qui sera juste, je vous le donnerai. — Ils y allèrent.

« Il sortit de nouveau vers la sixième et la neuvième heure, il fit de même.

« Vers la onzième heure du jour, étant sorti, il trouva encore d'autres ouvriers qui se tenaient là, et il leur dit: pourquoi vous tenez-vous ici toute la journée sans travail ? Ils lui disent: Parce que personne ne nous a embauchés.

« Il leur dit: allez vous aussi dans ma vigne.

« Le soir vint, et le maître de la vigne dit à son intendant: appelle les ouvriers et donne-leur le salaire qui leur est dû, en commençant par les derniers, jusqu'aux premiers.

« Vinrent ceux qui avaient été embauchés vers la onzième heure et ils reçurent chacun un denier.

« Lorsqu'ils vinrent, les premiers pensaient qu'ils recevraient davantage. Et ils reçurent chacun un denier, eux aussi.

« En le prenant, ils murmuraient contre le maître de maison, disant: ceux-ci, arrivés les derniers, n'ont fait qu'une seule heure, et tu les as faits égaux à nous, nous qui avons porté le poids du jour et la chaleur brûlante.

« Lui répondit à l'un d'entre eux en ces termes: ami, je ne commets pas d'injustice à ton égard. Est-ce que tu ne t'es pas mis d'accord avec moi pour un denier ? Prends ce qui t'appartient, et va-t'en. Je veux, à celui-ci qui est arrivé le dernier, donner comme à toi. Est-ce qu'il ne m'est pas permis de faire ce que je veux avec ce qui m'appartient ? Ou bien est-ce que ton œil est mauvais parce que je suis bon ?»

 

 

Nous avons vu, dans notre précédent travail, que l'enseignement des prophètes d'Israël rencontre une résistance violente. Nous avons vu ici déjà que Ieschoua connaissait cette loi de l'existence prophétique, et il l'a enseignée à ses apprentis. L'enseignement que communique le rabbi Ieschoua, c'est une invitation à entrer dans l'économie du Corps de l'humanité en régime de divinisation, pénétrée de la vie divine qui est pensée. Nul n'est obligé d'accepter une invitation, même royale. Ieschoua enseigne — c'est la doctrine du souci — que beaucoup de gens qui sont invités, au cours de l'histoire, vont refuser, car ils ont, pensent-ils, mieux à faire, ou autre chose à faire: ils ont, précisément, leurs « affaires », leur commerce, leurs soucis, leurs préoccupations. Bref, ils refusent. Ils n'écoutent pas l'enseignement qui leur est proposé. Cet enseignement ne les intéresse pas. Ils sont le terrain dont parle la parabole précédente, celui sur lequel la graine ne peut pas prendre racine, ou celui dans lequel les ronces sont trop envahissantes et empêchent la semence évangélique de se développer. Le rabbi annonce les persécutions pour ceux qui vont essayer de communiquer l'information, l'heureuse information, — l'Évangile — du royaume de Dieu. Certains se feront tuer, comme les prophètes:

Mat. 22, 2: « Le royaume de Dieu est comparable à un homme, un roi, qui fit des noces pour son fils.

« Il envoya ses serviteurs pour appeler les invités aux noces, et ils ne voulurent pas venir.

« Il envoya de nouveau d'autres serviteurs, en disant: dites aux invités: voici que j'ai préparé mon repas, mes taureaux et mes bêtes engraissées ont été sacrifiés, et tout est prêt. Venez aux noces.

« Mais eux, sans se soucier de cette invitation, s'en allèrent, l'un dans son propre champ, l'autre à son commerce.

« Les autres s'emparèrent de ses serviteurs, les traitèrent avec violence et les tuèrent.

 « Le roi, en colère, envoya ses armées et il fit périr ces meurtriers et il fit incendier leur ville.

« Alors il dit à ses serviteurs: le banquet de noces est prêt, mais ceux qui ont été invités n'étaient pas dignes. Allez donc aux issues des routes, et tous ceux que vous trouverez, appelez-les aux noces.

« Ses serviteurs sortirent sur les routes, ils ramassèrent tous ceux qu'ils trouvèrent, les mauvais et les bons, et la salle de noces fut remplie de convives.

« Le roi entra pour regarder les convives, et il vit là un homme qui n'était pas revêtu du vêtement de noces. Il lui dit: ami, comment es-tu entré ici sans avoir un vêtement de noces ? Et l'autre se taisait. Alors le roi dit aux serviteurs: liez-lui pieds et mains et jetez-le dans la ténèbre extérieure. Là seront le pleur et le grincement de dents. Car beaucoup sont appelés, mais peu sont élus. »

Luc, 14, 16: « Un homme fit un grand repas, et il invita beaucoup de gens, et il envoya son serviteur à l'heure du repas dire aux invités: venez, car c'est déjà prêt. Et tous commencèrent, comme un seul homme, à s'excuser.

« Le premier lui dit: j'ai acheté un champ, et je suis obligé d'aller le voir. Je t'en prie, tiens-moi pour excusé. L'autre dit: j'ai acheté cinq paires de bœufs, et je vais les essayer. Je t'en prie, tiens-moi pour excusé. — Un autre dit: j'ai épousé une femme, et c'est pourquoi je ne peux venir.

« Et le serviteur, étant revenu, annonça tout cela à son maître.

« Alors le maître de maison se mit en colère et dit à son serviteur: Sors vite sur les places et dans les rues de la ville, et les mendiants, les estropiés, les aveugles et les boiteux, conduis-les ici.

« Le serviteur dit: Seigneur, il a été fait comme tu as ordonné, et il y a encore de la place.

« Alors le maître dit au serviteur: sors sur les chemins, va vers les clôtures, et contrains à entrer, afin que ma maison soit pleine. »

 

 

La découverte de la connaissance du « royaume de Dieu » est si précieuse, que l'homme intelligent, celui qui a conscience de son intérêt bien compris, vend tout ce qu'il a pour l'acquérir.

Nous avons déjà vu cela à propos de la doctrine de la pauvreté volontaire:

Mat. 13, 44: « Le royaume des deux est semblable à un trésor caché dans un champ. Un homme l'a trouvé, l'a caché (de nouveau) et dans sa joie il va, il vend tout ce qu'il possède et il achète ce champ. »

Mat. 13, 45: « Le royaume des cieux, c'est comme un marchand qui cherche de belles perles. Il trouve une perle très précieuse. Il s'en va. Il vend tout ce qu'il a, et il l'achète. »

 

 

Le rabbi enseigne que le « royaume » va se développer au cours de l'histoire, comme un arbre à partir d'une minuscule semence. Celui qui est intelligent pourra discerner, en méditant sur cet arbre en régime de croissance, et sur l'histoire humaine dans laquelle cet arbre est planté, si les temps de l'achèvement approchent. Car le rabbi Ieschoua, comme les anciens prophètes d'Israël, ne pense pas que l'histoire humaine soit une série indéfinie et sans limite, encore moins un processus cyclique. Il pense, il enseigne, que l'histoire humaine, c'est-à-dire la création de l'homme, aura une fin, un terme, et parviendra finalement à maturité. L'approche de cette maturation peut être discernée par l'analyse de l'histoire humaine et de l'Église qui est en elle comme l'axe, la partie vive, celle qui contient la sève, celle qui contient la science de l'avenir humain, celle qui contient l'information créatrice pour l'humanité qui est en train de se former:

Marc, 13, 28: « Du figuier, recevez l'enseignement du mâschâl, de la comparaison. Lorsque déjà ses branches sont devenues tendres et qu'ont poussé les feuilles, vous connaissez que l'été est proche.

« Ainsi, vous aussi, lorsque vous verrez arriver ces choses, connaissez que c'est proche, aux portes. »

 

 

Le « royaume de Dieu », dans la pensée du rabbi, n'est pas quelque chose qui survient et qui tombe du dehors, d'une manière extérieure et accidentelle, comme un aérolithe, ou comme une catastrophe. C'est une réalité qui est en train de se former au-dedans de l'humanité, en vertu de l'enseignement, de l'information créatrice que le rabbi Ieschoua lui a communiqué. Cette information agit, nous l'avons vu, comme le levain dans la pâte. Elle est comme une semence dans la terre. Le royaume de Dieu n'est pas, comme veulent le faire croire les caricatures, simplement un « au-delà », un « arrière monde ». Il est déjà, en ce moment, en train de croître et de se développer en nous, au milieu de nous:

Luc, 17, 20: « Il fut interrogé par les pharisiens: Quand vient le royaume de Dieu ? Il leur répondit et leur dit: Le royaume de Dieu ne vient pas d'une manière spectaculaire, et l'on ne dira pas: « tenez, il est ici », ou: « là ! ». Car voici, le royaume de Dieu est à l'intérieur de vous. »

 

 

A ses auditeurs-apprentis, Ieschoua demande s'ils ont compris le sens et le contenu de ce qu'il a enseigné par les analogies qu'il a proposées. Ce qu'il attend de ses apprentis, c'est d'abord l'intelligence. Ce qu'il leur reproche, souvent, c'est de ne pas comprendre, de ne pas avoir l'intelligence:

Mat. 13, 51: « Est-ce que vous avez compris ces choses ? Ils lui disent: Oui ! »

 

 

L'enseignement du rabbi, nous l'avons vu, continue et achève l'enseignement des anciens prophètes d'Israël et de la Torah:

Mat. 13, 52: « Il leur dit: C'est pourquoi tout scribe instruit dans la science du royaume de Dieu est semblable à un homme maître de maison qui tire de son trésor des choses nouvelles et des choses anciennes. »


XVI.  LA LOI ONTOLOGÉNÉTIQUE FONDAMENTALE

 

 

A plusieurs reprises, le rabbi Ieschoua enseigne une loi qui est, nous semble-t-il, l'une des lois génétiques fondamentales ou peut-être même la plus essentielle des lois qui caractérisent l'économie de cette réalité qui est en train de se former et que le rabbi désigne par l'expression « royaume de Dieu ». Cette loi résume, pensons-nous, tous les paradoxes que nous venons de lire. Elle les récapitule tous. Elle fournit le « geste » fondamental qui caractérise, à nos yeux, l'essentiel de l'enseignement évangélique:

Marc, 8, 34: « Si quelqu'un veut venir après moi, qu'il renonce à lui-même et qu'il porte sa croix et qu'il me suive.

« Car celui qui voudra sauver son âme (sa vie[46]), la perdra.

« Celui qui perdra son âme (sa vie) à cause de moi et de l'heureuse annonce, la sauvera.

« Car à quoi sert pour un homme de gagner le monde entier et de perdre son âme ?

« Car que donnerait l'homme en échange de son âme ? »

Mat. 10, 39: « Celui qui trouve son âme (sa vie) la perdra et celui qui a perdu son âme (sa vie) à cause de moi la trouvera. »

Mat. 16, 24: « Alors Ieschoua dit à ses disciples: Si quelqu'un veut venir après moi, qu'il se renonce à soi-même, qu'il prenne sa croix et qu'il me suive.

« Car celui qui voudra sauver son âme (sa vie), la perdra. Et celui qui perdra son âme (sa vie) à cause de moi, la trouvera.

« A quoi cela servira-t-il, pour un homme, qu'il gagne le monde entier, s'il endommage (s'il perd) son âme ? Ou encore: que donnera un homme en échange de son âme ? »

Luc, 9, 23: «Il disait à tous: si quelqu'un veut venir derrière moi, qu'il se renonce et qu'il se charge de sa croix chaque jour, et qu'il me suive.

« Car celui qui voudra sauver son âme la perdra. Celui qui perdra son âme à cause de moi, celui-là la sauvera.

« Car à quoi sert à un homme s'il a gagné le monde entier, mais s'il s'est perdu soi-même, ou s'il s'est causé du dommage ? »

C'est une loi ontologique, une loi existentielle, une loi ontogénétique, que le rabbi enseigne là, car elle porte sur les conditions de l'acquisition de la vie.

Cette loi qui récapitule, disions-nous, l'ensemble des paradoxes qui caractérisent l'enseignement évangélique, ce renversement constant des valeurs que nous avons remarqué à propos de chaque domaine de l'existence, cette loi est-elle vérifiable ?

Elle l'est, nous semble-t-il, dans tous les domaines de l'existence. C'est une loi expérimentale, dont nous pouvons vérifier le bien-fondé.

Le quatrième Évangile enseigne la même loi, en s'appuyant sur l'analogie du grain de blé:

Jean, 12, 24: « Vrai, je vous le dis, si le grain de blé tombant dans la terre ne meurt pas, lui il reste seul. S'il meurt, il porte beaucoup de fruit.

« Celui qui aime son âme la perd, et celui qui hait son âme dans ce monde-ci la gardera pour la vie éternelle. »

Cette loi ontogénétique fondamentale, qui est théorique, mais qui comporte bien entendu une application pratique, des conséquences en ce qui concerne l'action, n'est pas fondée sur rien. Elle ne demande pas à être admise sans être vérifiée. Elle est fondée sur l'expérience constante et universelle. C'est une loi de l'être et de la genèse de l'être. Les conséquences qu'elle implique pour l'action ne nous font pas déboucher sur le vide. Comme tous les préceptes constituant l'enseignement évangélique, qui ont tous un fondement ontologique et sont tous susceptibles de vérification expérimentale, celui-ci ne débouche pas non plus sur le vide et sur le néant. Il débouche au contraire sur l'être, sur le plus être, sur la vie. Il enseigne les conditions d'accès à la vie. Il est une initiation à la vie. Il ne demande pas le sacrifice pour le sacrifice. Comme tous les préceptes évangéliques, il fait appel, non pas au masochisme autodestructeur, mais à l'intérêt bien compris. Il est une loi de l'être et de la vie, non de la mort.

Cet intérêt bien entendu, c'est à lui que constamment Ieschoua fait appel pour décider de la bonne méthode à suivre dans la gestion de l'existence. Une fois de plus, nous le constatons, nous ne sommes pas dans le domaine de la «" morale », et encore moins d'une morale sacrificielle, et surtout pas de la morale kantienne, mais dans le domaine de la vie et des lois concrètes, expérimentales de la vie:

Luc, 14, 28: « Car qui d'entre vous, voulant construire une tour, ne commence par s'asseoir pour calculer la dépense, savoir s'il a de quoi l'achever ? Pour éviter que, ayant posé le fondement de la tour, et n'ayant plus la possibilité de l'achever, tous les gens qui le voient ne commencent à se moquer de lui, en disant: « Regardez-moi cet homme: il a commencé à construire, et il n'est pas capable d'achever ! »

« Ou bien encore: quel roi, parti pour combattre un autre roi à la guerre, ne s'assied d'abord et ne commence par délibérer pour savoir s'il est capable, avec dix mille hommes, de marcher à la rencontre de celui qui vient contre lui avec vingt mille ? S'il ne s'en juge pas capable, pendant que son ennemi est encore loin, il envoie une ambassade, et il demande à faire la paix. »


XVII.          L'EXIGENCE DE FRUCTIFICATION

 

 

Celui qui veut sauver sa vie la perdra, et celui qui consent à la perdre, qui court le risque de la perdre, celui-là la retrouvera plus pleine et plus entière, multipliée au centuple: cette loi est vérifiable, déjà, dans le domaine des « affaires »[47]. Celui qui se cramponne avec avarice et angoisse à la somme d'argent qu'il a, avec peur de la perdre, celui-là perdra même ce qu'il a. Celui qui engage son argent, qui consent à courir le risque de l'aventure, celui-là retrouvera son argent centuplé... C'est une loi, non pas de «" morale, mais de vie. Les biologistes nous le disent déjà: les espèces qui ont couru les plus grands risques, ce sont celles-là qui ont obtenu les plus grands succès. Celles qui ont recherché le confort, la tranquillité, celles qui ont eu peur du risque, celles-là se sont repliées sur elles-mêmes, dans une existence diminuée parasitaire et se sont transformées en fossiles vivants. Une loi de l'existence, une loi de la vie, c'est cette proportionnalité entre le risque encouru, l'aventure tentée, et le succès obtenu. La vie n'est pas avarice, repli sur soi. Elle est communication, invention, découverte de l'inconnu, et toute invention vitale constitue un risque. Toute fécondité implique cette sortie de soi qui constitue un risque et un don.

Le rabbi Ieschoua, bien loin d'enseigner une morale répressive, une morale négative, constituée par des interdits: « Tu ne feras pas ceci... tu ne feras pas cela... », enseigne principalement quelles sont les lois de la fécondité et ce qu'il demande, ce qu'il exige, conformément au commandement inscrit dès la première page de la Bible hébraïque, c'est la fécondité, la coopération active de l'homme à l'oeuvre de la création. L'exigence de fructification est sans doute l'exigence fondamentale de ce qu'on pourra appeler, si l'on y tient absolument, « la morale » de l'Évangile. Il s'agit en fait de bien autre chose que d'une morale. Il s'agit de vie.

Cette exigence de fructification est enseignée par le rabbi dans la parabole des « talents " (un talent était une monnaie qui valait environ 6 000 francs-or). Cette parabole des talents, comme celle, que nous avons lue, de l'intendant crapule félicité par son patron parce qu'il distribue les richesses du patron pour se faire des amis, n'est certainement pas de celles qui peuvent entrer dans le système de références, dans le cadre, de ce qu'on appelle « la morale ». On ne voit pas comment Kant aurait pu les intégrer dans la Critique de la Raison pratique... Pour l'homme de l'éthique, pour l'homme qui en est resté, comme disait Kierkegaard, au « stade éthique », ces paraboles sont même franchement immorales et scandaleuses. Mais aussi bien ne portent-elles pas sur les mœurs, dans une société qui veut maintenir son ordre établi. Elles contiennent un enseignement qui porte sur la vie et les conditions d'entrée dans la vie:

Mat. 25, 14: « Un homme qui partait en voyage appela ses propres serviteurs, et leur remit ce qu'il possédait. A l'un d'entre eux il donna cinq talents, à un autre, deux, à un autre, un seul talent, à chacun selon sa propre capacité, et puis il s'en alla en voyage.

« Aussitôt, il alla, celui qui avait reçu cinq talents, et il fit des affaires avec ces talents, et il gagna cinq autres talents.

« De même, celui qui avait deux talents en gagna deux autres.

« Mais celui qui n'avait reçu qu'un seul talent, il s'en alla, creusa la terre, et cacha l'argent de son maître.

« Après un long temps, revient le maître de ces serviteurs, et il règle ses comptes avec eux.

« S'avança celui qui avait reçu les cinq talents, et il apporta cinq autres talents en disant: Maître, tu m'as donné cinq talents. Voici, j'ai gagné cinq autres talents.

« Son maître lui dit: Bien, serviteur bon et fidèle, tu as été fidèle en peu de choses, je t'établirai sur beaucoup. Entre dans la joie de ton maître.

« S'avança celui qui avait reçu deux talents, et il dit: Maître, tu m'as donné deux talents. Voici, j'ai gagné deux autres talents. Son maître lui dit: Bien, serviteur bon et fidèle, tu fus fidèle dans peu de choses, je t'établirai sur beaucoup. Entre dans la joie de ton maître.

« S'avança celui qui avait reçu un seul talent, et il dit: Maître, je savais que tu es un homme dur, qui moissonnes ce que tu n'as pas semé, et qui ramasses là où tu n'as pas dispersé. J'ai eu peur, je suis allé et j'ai caché ton talent dans la terre. Voici, tu as ce qui est à toi.

« Le maître lui répondit et lui dit: Serviteur mauvais et paresseux, tu savais que je récolte là où je n'ai pas semé, et que je rassemble là où je n'ai pas dispersé. Il te fallait donc placer mon argent chez les banquiers. A mon retour, j'aurais repris ce qui est à moi avec intérêt.

« Enlevez donc à celui-ci le talent et donnez-le à celui qui a dix talents. Car à celui qui a, il sera donné, et il sera dans la surabondance; mais de celui qui n'a pas, même ce qu'il a sera retiré.»

La loi enseignée en conclusion se retrouve dans Luc, 8, 18:

« Celui qui a, il lui sera donné. Et celui qui n'a pas, même ce qu'il semble avoir lui sera ôté », et dans Mat. 13, 12, et Marc, 4, 25.

L'homme de la « morale » protestera, en disant: Après tout, du point de vue de la morale, celui qui a rangé soigneusement l'argent qui lui avait été confié (c'est un des exemples que prend Kant...) et qui rend au maître l'argent confié, lorsque celui-ci revient, celui-là est parfaitement « moral ». Il n'a rien à se reprocher. Il a agi conformément aux exigences de l'impératif catégorique qui commande de ne pas dissiper un bien qui ne vous appartient pas et de le rendre intact. Il est même beaucoup plus « moral » que les autres, qui ont couru le risque de placer de l'argent qui n'était pas à eux, et par conséquent de le perdre. On ne voit pas du tout, du point de vue de la morale, ce que le maître peut reprocher à ce serviteur fidèle qui rend purement et simplement ce qu'on lui a confié. A moins de supposer que le maître de l'histoire ne soit un trafiquant intéressé, qui ne pense qu'au profit.

Cette histoire est franchement immorale.

La conclusion est plus immorale que tout. Ceux qui ont trafiqué, fait des affaires ou joué à la Bourse, ceux-là reçoivent une récompense parce qu'ils ont gagné de l'argent. Celui qui, fidèlement, a remis au propriétaire ce qui lui avait été confié, celui-là est sanctionné. On lui enlève ce qu'il al

Nous sommes en pleine immoralité.

Ainsi parlera l'homme de « la morale », et il sera, sincèrement, choqué, scandalisé. Il butera sur l'enseignement évangélique, et s'en éloignera. Cet enseignement ne lui convient pas.

En effet, nous ne cessons de le répéter depuis le commencement de ce travail, nous ne sommes pas, avec l'enseignement du rabbi Ieschoua de Nazareth, dans le cadre, ou dans le système de références de ce qu'on appelle communément « la morale ». Si l'on prend les histoires que raconte Ieschoua dans ce système de référence qu'est « la morale », alors on obtient des résultats surprenants, scandaleux et subversifs.

Mais, encore une fois, ces histoires et l'enseignement qu'elles contiennent ne portent pas sur ce que, dans nos sociétés, et dans les temps modernes, on appelle d'ordinaire « la morale ». Elles portent sur les lois génétiques de la création et de la vie. Placées dans le système de référence de « la morale », elles sont scandaleuses. Mais elles veulent enseigner des lois de vie. Dans l'ordre de la vie, elles prennent un sens, elles découvrent leur sens.

Le fait est que, dans l'ordre de la vie, celui qui garde avec avarice, ou avec peur, comme l'homme prudent de l'histoire, les dons qu'il a reçus, celui qui ne les exploite pas, celui qui ne les fait pas fructifier, celui-là reste un arbre sec. Il se dessèche. Pensons à une semence qui voudrait se garder pour elle-même et ne pas se communiquer. Elle resterait seule, comme dit la parabole du grain de blé, et elle ne porterait pas de fruit.

Le maître de la parabole, c'est Dieu lui-même, le Créateur, qui a fait l'homme non pas pour avoir sous ses pieds un être obéissant et servile (qu'en ferait-il ?), mais un vis-à-vis, à son image et à sa ressemblance, et donc un créateur, capable de faire fructifier d'une manière originale et neuve les dons qui lui ont été confiés. Non pas l'obéissance passive, de type militaire. Mais l'obéissance créatrice, de type vital, cette obéissance qui fait croître l'information reçue. La vie tout entière est exigence de fructification, de développement et d'invention créatrice.

Ce que le rabbi exige de l'homme, c'est une coopération active, créatrice, à la création inachevée. L'homme, tout homme, en naissant, reçoit des dons, des capacités, qui sont seulement germinales. L'homme a le devoir de faire fructifier ces dons, de les exploiter, de faire fleurir la création, de la faire fructifier. C'est, encore une fois, le premier commandement inscrit dans la première page de la Genèse qui ouvre les Bibles hébraïques: « Dieu dit: faisons de l'homme (adam, sans article) à notre image et selon notre ressemblance, et qu'ils dominent sur le poisson de la mer et sur l'oiseau des cieux et sur le quadrupède et sur toute la terre et sur tout rampant qui rampe sur la terre. Et Dieu créa l'homme à son image. A l'image de Dieu il le créa, mâle et femelle il les créa. Et il les bénit, Dieu, et il leur dit, Dieu: Portez fruit, et multipliez-vous, et remplissez la terre... » (Genèse, I, 26.)

Nous avons été stérilisés, en Occident, par des morales de l'interdit. La pensée hébraïque, au contraire, a proposé ce qu'il conviendrait beaucoup plus d'appeler une dynamique ou une normative de vie, qu'une morale. Les commandements en apparence négatifs de la Torah: « Tu ne tueras pas, tu ne voleras pas... » portent en fait sur le respect de la vie. La valeur suprême, dans cette tradition de pensée, c'est la vie. Dieu est compris comme le Vivant par excellence, qui communique, par don, l'être à des vivants actifs. Ce qu'il demande, ce qui l'intéresse, ce n'est pas d'avoir des poupées ou des animaux serviles soumis à ses pieds. Ce qui l'intéresse, apparemment, d'après les textes bibliques, c'est de créer des êtres qui soient à son image et à sa ressemblance, c'est-à-dire des créateurs.

C'est juste ce qu'enseigne le rabbi dans la parabole des talents. Notre devoir fondamental c'est de faire fructifier les capacités que nous avons reçues, c'est-à-dire de créer, activement, d'inventer des formes d'êtres, de créer de l'information.

L'homme de l'éthique exige que celui qui a reçu en dépôt une somme d'argent, un trésor, le rende à celui qui le lui a confié. L'homme qui enseigne la vie exige que celui qui a reçu fasse valoir, fasse fructifier, développe, accroisse, multiplie, ce qu'il a reçu. Voilà la différence — l'une des différences — entre les deux points de vue. L'homme de l'éthique se place dans une perspective fixiste. Ce qui l'intéresse, c'est de maintenir « l'ordre établi ». Pour que l'ordre établi soit maintenu, il faut poser en maxime universelle et en loi morale que celui qui reçoit un dépôt doit le rendre intact. L'homme de la vie enseigne comment faire croître la création. Il enseigne que l'homme a le devoir non pas seulement de conserver et de rendre intact mais de développer, d'inventer et de créer.

 

 

 

L'homme créé à l'image et à la ressemblance du Créateur, ne peut se contenter de recevoir d'une manière passive le don de la création. S'il procédait ainsi, il ne serait jamais qu'une chose. Il doit, pour devenir un être, un vivant, un homme, coopérer activement à la création, coopérer d'une manière créatrice[48].

On n'entre pas dans la vie en respectant seulement les règles d'une morale, en se soumettant à des commandements d'une loi morale. Les lois de la vie sont autres que les lois de la « morale ». Les lois de la vie exigent autre chose que la soumission et le respect, autre chose que la peur. Elles exigent l'activité créatrice et l'invention.

 

 

L'exigence de fructification est enseignée par le rabbi en plusieurs autres circonstances, par exemple avec le mâschâl du figuier qui ne portait pas de fruit:

Luc, 13, 6: « Il leur dit ce mâschâl, cette comparaison: Quelqu'un avait un figuier planté dans sa vigne, et il vint pour y chercher du fruit en lui, et il n'en trouva pas. Alors il dit au vigneron: Voici trois ans que je viens chercher du fruit sur ce figuier, et je n'en trouve pas. Arrache-le. Pourquoi occupe-t-il la terre inutilement ? Le vigneron répondit: Maître, laisse-le encore cette année, jusqu'à ce que je creuse tout autour et que j'y mette du fumier. Peut-être produira-t-il du fruit l'an prochain. Sinon, tu l'arracheras. »

 

 

Le rabbi Ieschoua, dans un enseignement rapporté seulement par le quatrième Évangile, expose quelles sont les conditions de la fructification, à quelles conditions l'homme peut porter fruit:

Jean, 15: «" Moi je suis la vigne la véritable, et mon père est le vigneron.

« Tout sarment en moi qui ne porte pas de fruit, il l'enlève, et tout sarment qui porte fruit, il l'émonde afin qu'il porte davantage de fruit (...).

« Demeurez en moi, et moi en vous. De même que le sarment ne peut porter du fruit de lui-même, s'il ne demeure pas dans la vigne, ainsi vous non plus, si vous ne restez pas en moi.

« Moi je suis la vigne, vous, vous êtes les branches.

« Celui qui reste en moi, et moi en lui, celui-là porte beaucoup de fruits, car sans moi vous ne pouvez rien faire.

« Si quelqu'un ne demeure pas en moi, il est jeté dehors comme le sarment, il se dessèche; puis on les ramasse et on les jette au feu, et ils brûlent.

« Si vous demeurez en moi, et si mes paroles demeurent en vous, ce que vous voulez, demandez-le, et cela sera fait pour vous.

« En cela est glorifié mon père: que vous portiez beaucoup de fruits... »

Ieschoua est celui qui communique l'information créatrice. Il est la source de l'information créatrice. Que le « royaume de Dieu « soit comparé à un arbre, ou à un corps vivant, dans les deux cas celui qui fait partie de cet ensemble vivant, qui est l'arbre ou l'organisme, ne peut vivre, ne peut se développer, ne peut porter fruit, que s'il reste dans le corps, — ou dans l'arbre — parce que c'est le corps, ou l'arbre vivant tout entier, qui est porteur de l'information créatrice. Celui qui se sépare du Corps, de l'organisme vivant, celui-là ne reçoit plus l'information créatrice qui vient du Germe. Ieschoua est ce Germe, tsemach[49].

On voit, par cet exposé sur les conditions de la fructification, que quitter cet Ensemble organique, comparé par Ieschoua à un arbre ou à une vigne, comme le firent le prophète Isaïe (Is. 5. I), le prophète Jérémie (Jér. 2, 21) et le prophète Osée (10, I), — ou à un Corps, comme le fera Schaoul-Paul (Rom. 12, 5; I Cor. 10, 17; 12, 13, 20, 27; Éph. 1, 23; 4, 4; 4, 12, 16; 5, 30; Col. 1, 18), — cela n'a biologiquement aucun sens. Quitter l'Organisme qui est porteur de l'information créatrice, c'est se condamner soi-même à la mort, et d'abord à la stérilité. Le réalisme ontologique de la doctrine de l'Église, Corps dont Ieschoua est le principe d'information, la Pensée informatrice, est inscrit dans ces textes. On ne peut bien comprendre ce réalisme ontologique que par analogie avec l'ordre biologique. Et c'est pourquoi Ieschoua prend presque toutes ses analogies, pour enseigner l'ontologie et l'ontogenèse du royaume de Dieu, dans l'ordre biologique. L'inintelligence, ou la méconnaissance, du réalisme de l'ontologie du royaume de Dieu en formation, qui est l'Église, provient, en partie, d'une ignorance de ce que sont les lois de la vie. On s'imagine parfois que l'Église est une réalité d'ordre juridique, ou conventionnel. On traite par exemple des problèmes d'autorité dans l'Église et d'obéissance comme s'il s'agissait de questions d'ordre juridique. On n'a pas compris qu'il s'agit de bien autre chose. Il s'agit d'une réalité qui a un statut ontologique propre, et la meilleure analogie pour comprendre les problèmes posés par cette réalité nouvelle qu'est l'Église, c'est encore l'ordre biologique qui la fournit, surtout aujourd'hui avec la meilleure connaissance que nous avons de ce qu'est l'information génétique.


XVIII.        ÉLECTION ET SÉLECTION LE RISQUE DE PERDITION

 

 

Nous avons déjà eu l'occasion de constater précédemment que, contrairement à ce qu'on dit ou à ce qu'on écrit souvent, le christianisme ne représente pas un adoucissement par rapport au judaïsme. Les exigences enseignées par Ieschoua ne sont pas moindres que les exigences enseignées par la Torah et les prophètes. Elles sont, au contraire, les mêmes exigences poussées jusqu'au bout de leur logique interne. L'exigence est augmentée, et non diminuée, étendue et non restreinte.

Nous abordons maintenant l'une des doctrines caractéristiques de l'enseignement évangélique, et l'une des plus terribles: le risque de perdition enseigné formellement par le rabbi Ieschoua, et le fait d'une sélection.

Nous n'avons pas à nous occuper ici de la question de savoir si cet enseignement est populaire ou non, agréable ou non à la mentalité contemporaine. Nous nous sommes proposé la tâche d'exposer le contenu de l'enseignement du rabbi Ieschoua de Nazareth. Or, le fait est qu'il enseigne, à plusieurs reprises, la possibilité d'une perdition, et la réalité d'une sélection étroite et rigoureuse.

Si le sens de la création est de susciter des êtres créateurs à leur tour, à l'image et à la ressemblance de l'Unique incréé et créateur, si le devoir des êtres créés est de porter fruit, si, comme les paraboles précédentes nous l'ont appris, Ieschoua condamne celui ou ceux qui refusent de faire fructifier le prêt qui leur a été confié, les dons qui leur ont été accordés, on comprend qu'il y ait, pour les êtres créés et appelés à coopérer à la création, un risque de perdition, car ils peuvent, comme l'homme peureux de la parabole des talents, cacher en terre ce qu'ils ont reçu, et ne pas le faire fructifier. Ils peuvent arrêter la création.

Le rabbi Ieschoua enseigne que l'entrée dans son royaume, qui est la vie même de Dieu, n'est pas automatique. Elle ne va pas de soi. Elle comporte, elle implique des exigences auxquelles il faut satisfaire. Il y aura une élimination de ceux qui n'auront pas satisfait à ces exigences:

Mat. 13, 47: « Le royaume des cieux, c'est comme un grand filet de pêcheur jeté dans la mer. Il ramasse des poissons de toutes sortes. Lorsqu'il est rempli, les marins le tirent sur le rivage, et puis ils s'assoient, ils rassemblent les bons poissons dans des corbeilles, et ils rejettent les mauvais dehors. »

L'entrée dans la vie n'est pas quelque chose de facile, ni de conforme à la tendance générale:

Mat. 7, 13: « Entrez par la porte étroite. Car large est la porte, et spacieuse la route qui conduit à la perdition, et nombreux sont ceux qui entrent par elle.

« Car étroite est la porte, et serrée la voie qui conduit à la vie, et peu nombreux sont ceux qui la trouvent, »

Luc, 13, 23: « Quelqu'un lui dit: Seigneur, est-ce qu'ils seront peu nombreux ceux qui seront sauvés?

« Lui leur dit: Luttez pour entrer par la porte étroite, car nombreux, je vous le dis, sont ceux qui chercheront à entrer, et qui ne le pourront pas. »

L'entrée dans l'économie de la vie, est une question d'être. Il ne suffit donc pas d'invoquer le rabbi, ni même d'enseigner sa doctrine. Il faut être ontologiquement transformé, en sa pensée, son être et son agir:

Mat. 7, 19: « Tout arbre qui ne produit pas de bon fruit est coupé et il est jeté au feu...

« Ce n'est pas tout homme qui me dit: « Seigneur, Seigneur... » qui entrera dans le royaume des cieux, mais celui qui fait la volonté de mon père qui est dans les cieux.

« Beaucoup me diront en ce jour-là: Seigneur, Seigneur, n'avons-nous pas prophétisé en ton nom, en ton nom n'avons-nous pas chassé les démons, et en ton nom n'avons-nous pas fait de nombreux prodiges ?

« Et alors je leur déclarerai: » Je ne vous ai jamais connus; éloignez-vous de moi, vous qui faites le mal. »

Il n'y a pas, à notre connaissance, de doctrine plus redoutable, de doctrine plus tragique. Dans une philosophie qui professe, comme certaines religions de l'Inde ou l'Orphisme, l'éternel retour, et la possibilité des réincarnations multiples, un homme qui a été injuste pendant une vie, et qui doit se réincarner, peut se purifier progressivement, et parvenir finalement, à travers des réincarnations multiples, à la paix. Rien n'est définitif.

Ici, avec la vision hébraïque du monde et avec l'enseignement du rabbi Ieschoua, la vie est unique. Il n'y a pas de réincarnation. Il n'y a pas d'éternel retour. L'histoire est un processus unique et irréversible qui tend et qui se hâte vers son terme. Il n'y aura pas de recommencement. Si l'histoire humaine est la durée accordée pour que l'humanité fasse son apprentissage, pour que l'homme fasse son apprentissage de dieu, pour chacun de nous, au terme de cet apprentissage, il y a un résultat acquis, positif ou négatif, un bilan. Nous sommes aptes à entrer dans l'économie de la vie divine, ou bien nous n'y sommes pas aptes. Il ne s'agit pas de sanction extrinsèque. Il ne s'agit pas de punition. Nous ne sommes pas au jardin d'enfants. Il s'agit d'un problème d'ontologie. N'importe qui, n'importe comment, n'est pas apte à prendre part à la vie divine, à supporter ce feu dévorant qu'est la vie divine, car pour y prendre part, il faut y consentir activement et d'une manière créatrice. Si l'on est un arbre stérile ou une branche sèche, on est coupé et jeté au feu, car on ne sert à rien. On est inutilisable. C'est un problème d'être, encore une fois, et non de morale. Personne ne peut éluder les conditions de l'être. Ieschoua est venu enseigner quelles sont les conditions définitives de l'être et de la vie. Nul n'est obligé, contraint, d'écouter cet enseignement ni de l'accepter ni de s'y conformer. Les conséquences, les sanctions, sont ontologiques et non juridiques, Il n'est pas nécessaire de rassembler un tribunal ni un juge pour constater qu'une branche sèche, dans laquelle la sève ne circule plus, est morte. C'est une question de fait, et non de droit.

Enseigner, comme le fait Ieschoua, ce risque de perdition inhérent à notre condition de créature inachevée, et qui doit coopérer à sa propre création pour se réaliser, ce n'est pas méchanceté. C'est au contraire un acte d'amour. Dissimuler les exigences redoutables et les conditions ontologiques de la genèse d'un être divinisable, c'est au contraire haïr cet être et lui rendre le plus mauvais des services. C'est lui nuire au plus haut point. La possibilité de la perdition est inhérente à la grandeur du don proposé et à l'ambition du Créateur sur l'homme sa créature. Elle est simplement le revers de cette destinée qui lui est proposée, et qui ne peut se réaliser qu'avec le consentement actif de l'être créé, car nul être ne peut être divinisé malgré lui; cela n'aurait aucun sens. Enseigner cette possibilité négative de perdition, c'est encore enseigner quelque chose de positif, et d'une manière suprêmement aimante. Si un homme gravit une montagne élevée, sur une route dangereuse, ce n'est pas l'aimer et ce n'est pas lui rendre service que de lui dissimuler les risques que comportent les précipices qu'il côtoie et qu'il frôle. Il faut au contraire l'enseigner, pour son bien.

Laisser ignorer ce risque de perdition, ou le minimiser, c'est faire comme si le salut pour l'homme était automatique, comme si, quoi qu'il fasse, quoi qu'il pense, qu'il dise, quoi qu'il soit, l'homme entrera finalement dans le royaume du rabbi, le royaume de Dieu. C'est faire comme si le royaume était un lieu, un vaste restaurant dans lequel on parvient toujours à entrer, sous le regard indulgent du bon vieux patron. Or, le royaume de Dieu, selon Ieschoua, n'est pas un lieu. C'est de l'être, c'est de la vie, c'est la vie divine elle-même. Et l'être, la vie, la vie divine, comportent des exigences et des conditions qui sont inéluctables. Aucune indulgence, aucun pardon ne peut faire que celui qui est sec et mort puisse prendre part à la vie de celui qui est Vie. Il ne s'agit pas, encore une fois, d'un jugement d'ordre juridique ou moral. Il s'agit d'un problème d'être. Dieu peut redonner la vie à celui qui l'a perdue, mais dans ce cas-là, on le voit, ce n'est pas son indulgence qui rend l'être capable d'entrer dans le royaume de Dieu. Ce n'est pas simplement le pardon. C'est une nouvelle création.

C'est pourquoi la doctrine luthérienne de la justification nous paraît absolument étrangère à la perspective évangélique, et complètement en dehors du problème réel. Luther traite la question d'un point de vue juridique. Dieu, selon lui, pardonne à l'homme son péché. L'homme est justifié parce que Dieu lui pardonne, par voie de non imputation (remisit per suam non-imputationem ex misericordia, Commentaire de l'Épître aux Romains). Le mal subsiste, mais il n'est pas compté comme péché. Le chrétien est juste et saint d'une sainteté étrangère ou extrinsèque; il est juste par la miséricorde et la grâce de Dieu. Cette miséricorde et cette grâce n'est pas dans l'homme. Ce n'est pas un habitus ou une qualité dans le cœur... Elle consiste tout entière dans une indulgence étrangère à nous. Le péché n'est pas formellement aboli. Il ne l'est que de façon réputative ou imputative. Ainsi nous sommes réputés justes, mais cependant de telle sorte que nous sommes établis dans des biens étrangers. En 1536, Mélanchton demandait à Luther s'il estimait que l'homme est justifié par un renouvellement intérieur, comme Augustin (après Paul... ) paraît l'admettre; ou au contraire par une imputation gratuite, extérieure à nous. Luther répondit: « Je suis intimement persuadé et certain que c'est uniquement par une imputation gratuite que nous sommes justes auprès de Dieu. » La formule de Concorde s'exprime en ces termes: « Notre justice tout entière est en dehors de nous; elle réside uniquement en Jésus-Christ. »

Le problème ontologique n'est pas vu. Luther se situe dans l'ordre juridique. Or il s'agit d'un problème d'être et de vie. Ieschoua enseigne quelles sont les conditions requises pour que l'homme entre dans la vie divine, pour qu'il vive. Ce n'est pas une question de droit ni de morale. La justice et la justification, dans le langage biblique, nous l'avons noté, c'est la vie même. Si Dieu nous revivifie, en faisant de nous une nouvelle créature, alors nous vivrons. Et c'est ce qu'enseignent les prophètes (Jérémie, Ézéchiel) et le rabbi Schaoul. Mais parler d'une justice exclusivement imputée du dehors, et extrinsèque, cela n'a pas de sens, du point de vue des problèmes de l'être. A quoi sert à un homme d'être pardonné, s'il a perdu la vie et la possibilité ontologique de vivre ?

Ieschoua est venu, si l'on en croit son enseignement, revivifier une humanité malade, la guérir, et l'achever, en lui apportant une information créatrice nouvelle. Vivification, sanctification, justification, sont synonymes, dans la perspective biblique. Une imputation extrinsèque ne vivifie pas. Il s'agit de faire des hommes réellement des saints, il s'agit de sanctifier et donc de vivifier réellement l'humanité, et non pas seulement de pardonner, du dehors, à une humanité malade et corrompue. Ieschoua est réellement guérisseur et re-créateur de l'humanité qu'il achève, dans tous les ordres de l'existence humaine: somatique, psychologique, spirituel, intellectuel, politique. Ce qu'on appelle en théologie la « rédemption », mot dont la plupart des gens en France ne peuvent plus comprendre le sens, parce que c'est un terme emprunté à un milieu ethnique qui nous est étranger, ce qu'on appelle la « rédemption » c'est tout cela: la guérison, la libération, la re-création et l'achèvement, la divinisation de l'humanité. On voit qu'il s'agit de bien autre chose que d'un problème d'ordre juridique ou moral. Il s'agit d'ontologie, il s'agit d'un problème d'être et de vie.

 

 

Dans la tragédie païenne, le tragique, c'est la mort et le destin, la fatalité. Du point de vue juif et chrétien, la mort empirique, la mort physiologique, n'est pas le mal absolu, et il n'y a pas de destin, pas de fatalité. A cet égard, il n'y a donc pas de tragédie. La mort empirique, c'est l'âme vivante qui cesse d'informer une matière avec laquelle elle constituait un corps vivant ou une chair animée. Personne ne peut affirmer que l'âme vivante, nephesch haiia, cesse d'exister, sous prétexte qu'elle cesse d'informer une matière pour constituer un corps vivant. Ce serait une pétition de principe que de le dire. Nombre de philosophes commettent cette pétition de principe et affirment sans savoir. Quant au « destin » et à la « fatalité », — ce sont des termes qui présupposent que tout est écrit, là-haut, et que nous ne faisons que « recopier » une existence toute tracée, et prédéterminée. C'est encore une forme du préformationnisme. En fait, nul ne peut affirmer, ici non plus, que nous ne faisons qu'exécuter des décisions qui ont été prises antérieurement à nous, par les dieux. La vie, dans son histoire, se présente bien plutôt à nous comme une improvisation géniale, où les êtres semblent de plus en plus aptes à apporter d'eux-mêmes des inventions nouvelles. L'homme est, sans doute, un être capable d'apporter une information nouvelle, c'est-à-dire de créer.

De ce côté-là, donc il n'y a pas de tragédie, il n'y a plus de tragédie.

L'échec, du point de vue chrétien, subit une transmutation. Ce qui, dans le système des valeurs admises en général dans l'humanité, apparaissait comme un échec, Ieschoua enseigne justement que ce n'est pas forcément un échec. La pauvreté, qui semble un échec à la plupart des gens, n'est pas forcément un mal. Au contraire, ce peut être une chance. Le succès subit aussi une révision, dans la perspective chrétienne. Ce qui semblait succès et réussite, ne l'est pas forcément. La richesse peut constituer un obstacle redoutable.

Donc, là encore, la tragédie est repensée, modifiée. La pauvreté n'est pas forcément tragique, ni la condition de celui qui est persécuté pour la justice. Ieschoua enseigne au contraire qu'ils sont heureux, les pauvres et les persécutés pour la justice.

Mourir n'est pas nécessairement une tragédie, ni même un mal. Schaoul-Paul écrira aux chrétiens de la communauté de Philippes: « J'ai le désir d'être résolu, délié (analusaï) et d'être avec le Christ » (Phil. I, 23). Si le grain de blé ne tombe pas en terre et ne meurt pas, il reste seul et ne porte pas de fruit.

Nul ne peut dire, dans une existence concrète, ce qui est vraiment réussite et ce qui est absolument échec, du point de vue chrétien. Personne ne peut en juger.

Le seul échec véritable, la seule tragédie, du point de vue chrétien, c'est, si elle a lieu, cette perdition ultime et définitive d'un être appelé à prendre part à la vie de Dieu et qui ne le peut plus. C'est cela la mort véritable, la seule mort, la deuxième mort dont parle l’Apocalypse (2, 11; 20, 14; 20, 6). Cette mort-là n'est pas la mort dont parle le biologiste, celle que l'on constate lorsque le principe d'information, l'âme vivante, est disparue hors du champ de notre expérience, et qu'il ne reste sous nos yeux qu'une matière qui a été informée, et qui maintenant ne l'est plus, elle se décompose. La «seconde mort » est la mort en un sens ontologique.

 

 

Ieschoua est extrêmement ferme, presque dur dans le rappel des exigences requises pour que l'homme entre dans l'économie de la vie divine. Il s'exprime comme un chirurgien:

Mat. 18, 8: « Si ta main ou ton pied constituent pour toi une pierre d'achoppement qui risque de te faire tomber, coupe-le et jette-le loin de toi. Car il est meilleur pour toi d'entrer dans la vie manchot ou boiteux, plutôt que, ayant deux mains et deux pieds, d'être jeté dans le feu éternel.

« Et si ton œil constitue pour toi un obstacle pour te faire tomber {skandalizein), arrache-le et jette-le loin de toi.

« Car il est meilleur pour toi d'entrer avec un seul œil dans la vie, plutôt que, ayant deux yeux, d'être jeté dans la « géhenne »[50] du feu. »

 

 

Cette dureté, encore une fois, n'est pas méchanceté. Elle est la fermeté de l'exigence de l'amour créateur divin. C'est la mollesse, en ce domaine, et la complaisance, la faiblesse, qui serait criminelle. L'amour créateur comporte des exigences. La fermeté de ces exigences ne dépend pas de l'arbitraire du créateur, mais des conditions ontologiques de la création.

 

 

Ieschoua, comme toujours, fait appel non pas à un esprit de sacrifice qui déboucherait sur le vide, mais à l'intérêt bien compris. Il s'adresse à des paysans, à des hommes qui ont l'habitude de travailler avec leurs mains, à des ouvriers:

Mat. 7, 24: « Tout homme donc qui entend ces paroles miennes, et qui les fait, sera semblable à un homme sage, qui a construit sa maison sur la pierre.

« L'averse est tombée, les torrents sont venus, les vents ont soufflé et se sont précipités sur cette maison, et elle ne s'est pas effondrée, car elle était fondée sur la pierre.

« Et tout homme qui écoute ces paroles miennes, et qui ne les met pas en pratique, il sera comparé à un homme stupide qui a bâti sa maison sur le sable. L'averse est tombée, les torrents sont venus, les vents ont soufflé, et ils se sont jetés sur cette maison, et elle s'est effondrée, et sa chute a été grande. »

 

 

Ieschoua enseigne que, si la création d'êtres capables d'entrer dans l'économie de la vie divine (le royaume de Dieu) comporte des exigences ontologiques inéluctables, et qu'il faut connaître, la volonté du Créateur est que tous les êtres créés parviennent à leur achèvement normal, à leur terme, visé par le dessein créateur. Dans le cas de l'homme, la difficulté provient de ce que cette fin ne peut être atteinte sans le consentement et la coopération active et créatrice de l'être créé:

Mat. 18, 12: « Que vous en semble ? Si un homme a cent brebis, et que l'une d'entre elles s'égare, est-ce qu'il ne laissera pas les quatre-vingt-dix-neuf sur les montagnes ? Il part et cherche celle qui est égarée. Et s'il a la chance de la retrouver, vrai, je vous le dis, il se réjouit pour cette brebis plus que pour les quatre-vingt-dix-neuf qui ne sont pas perdues.

« De même, ce n'est pas la volonté devant la face de votre père qui est dans les deux, que se perde un seul de ces petits. »

 

 

Il existe bien une indulgence évangélique, pour certains « péchés ». Nous l'avons vu, le rabbi Ieschoua fréquente les gens dits de « mauvaise vie ». Il est indulgent à l'égard de la femme adultère. Sur ce point, il est vrai de dire, que par rapport à la législation contenue dans le Lévitique (20, 10) et le Deutéronome (22, 22-24) qui condamne à mort l'homme et la femme adultères, à la mort par lapidation, — Ieschoua apporte un adoucissement. — En chrétienté, par la suite, on a été très sévère pour le crime individuel, pour la prostituée et pour le tueur artisanal, mais on a été d'une complaisance sans limite pour les crimes commis collectivement, ces crimes qui s'appellent les « conquêtes... » On a filtré avec minutie le moucheron du péché individuel, gourmandise et sensualité, mais on a laissé passer le chameau du crime collectif; massacre d'un peuple par un autre, oppression et asservissement d'une classe sociale par une autre, etc.

Si Ieschoua manifeste une indulgence certaine à l'égard des péchés individuels qui relèvent des « passions » élémentaires et biologiques de l'homme, par contre il relève l'importance exceptionnelle, et la gravité redoutable d'un certain péché: le péché contre « l'esprit »:

Marc, 3, 28: « Vrai, je vous le dis, tout sera remis aux enfants des hommes, les péchés et les blasphèmes, autant qu'ils en auront blasphémé. Mais celui qui blasphème contre l'esprit saint, n'a pas de pardon pour la durée (éternelle), mais il est coupable d'un péché éternel. »

Mat. 12, 31: « Tout péché et blasphème sera remis aux hommes, mais le blasphème contre l'esprit ne sera pas remis.

« Et si quelqu'un dit une parole contre le fils de l'homme, cela lui sera remis. Mais celui qui parlera contre l'esprit saint, cela ne lui sera pas remis, ni dans la durée présente ni dans la durée à venir (ni dans le monde présent ni dans le monde à venir). »

Qu'est-ce donc que ce péché contre l'esprit ? Les passions élémentaires qui conduisent l'homme et la femme à commettre ces péchés que sont le vol, le mensonge, l'adultère, l'ivrognerie et même le meurtre, n'engagent pas forcément de leur part, le plus souvent, une option fondamentalement mauvaise, ni volontairement opposée au dessein de Dieu. L'homme qui prend ce qui ne lui appartient pas, le fait parce qu'il en a envie. Il recherche un bien, le sien, — aux dépens d'un autre. Mais ce n'est pas un péché contre l'esprit. Ces péchés-là, semble enseigner Ieschoua, ces péchés humains, trop humains, sont rémissibles. Ils peuvent comporter la repentance, le renouvellement, et donc le pardon.

Mais il existe, enseigne Ieschoua, un péché spirituel. Il ne s'agit plus alors de passions élémentaires, biologiques, qui cherchent à trouver satisfaction, par tous les moyens. Il s'agit d'une option, d'une orientation de l'esprit. Le larron, le voleur des grands chemins, la prostituée, le pécheur public, peuvent écouter l'enseignement du rabbi, et l'aimer. Ils peuvent se faufiler timidement parmi la foule de ceux qui l'écoutent. Ils peuvent même s'enhardir jusqu'à l'inviter à souper. Ils peuvent inonder ses pieds de larmes. Mais qu'en est-il de ceux qui n'aiment pas l'enseignement du rabbi, qui n'aiment pas l'esprit évangélique, et cela froidement, calmement, d'une manière apparemment définitive ? Chez le larron et la prostituée, chez la femme adultère, il peut y avoir amour et repentance. Mais qu'en est-il de celui chez qui il n'y a pas d'amour ?

C'est, souvent, le péché des philosophes. C'est le péché de gens très vertueux, qui n'ont pas de passions physiques violentes, mais qui, froidement, spirituellement et intellectuellement, sont en opposition avec l'esprit qui se dégage de l'enseignement évangélique, avec l'esprit qui informe l'enseignement évangélique tout entier, et qui le détestent. Dans ce cas, on voit mal comment pourrait surgir la repentance et le renouvellement, car il n'y a même pas conscience d'être en état de péché. Il y a une conviction intellectuelle et spirituelle opposée radicalement et absolument à l'esprit évangélique, une opposition d'ordre non plus passionnel mais spirituel.

Nous nous demandions, dans notre précédent travail, comment comprendre la résistance qu'opposent, à l'information apportée par les prophètes hébreux, les princes, les prêtres, les dignitaires de la nation, et puis le peuple tout entier. Nous avons vu qu'il y a plusieurs types de résistance à l'information. Du côté politique, un État totalitaire n'a pas intérêt à laisser passer l'information. Il oppose la censure. Du côté économique, on peut avoir intérêt à ne pas laisser la lumière se faire sur certaines méthodes, certains procédés, certaines combinaisons. Là encore, la censure va intervenir. Dans l'ordre psychologique, ce que les psychologues appellent « l'inconscient », oppose une résistance à la prise de conscience de ses propres conflits et de ses propres pulsions. Dans tous ces cas, nous avons une résistance à l'information, à la vérité, qui est traquée, persécutée, refoulée. Nous avons la censure.

Il existe aussi une résistance dans l'ordre intellectuel et scientifique. L'histoire des sciences le montre: une découverte scientifique vraiment nouvelle, qui renouvelle non seulement les détails, mais la vision du monde, qui impose un renouvellement des catégories fondamentales de la pensée, des cadres reçus, qui démolit ces cadres et qui impose une refonte des concepts de base (par exemple la découverte de l'évolution biologique, des quanta ou de la relativité, la découverte de l'expansion de l'univers, les découvertes de Freud, et bien d'autres), — de telles découvertes rencontrent toujours une résistance qui est proportionnelle à l'importance du renouvellement exigé, et à l'inertie des esprits installés dans les chaires, non pas de Moïse, mais de l'enseignement scientifique.

Dans ce cas, la résistance à l'information nouvelle apportée par un jeune génie comme Einstein ou Freud s'explique par la paresse de l'intelligence qui ne veut pas faire l'effort douloureux, suprêmement pénible, qui consiste à réviser tous les concepts de base, les notions classiques auxquels elle était habituée. Il est extrêmement fatigant de repenser toutes les structures mentales que nous avons acquises péniblement à l'école et à l'université, et d'en faire la critique radicale. Il est fatigant de recommencer tout à zéro. C'est ce à quoi oblige une théorie scientifique vraiment nouvelle. Elle rencontrera donc une résistance dans laquelle l'inertie de l'intelligence et aussi la vanité, le fétichisme des idées reçues, vont se conjuguer pour organiser la lutte contre l'imprudent novateur. Il n'y a pas qu'en théologie que l'on trouve des pharisiens et des docteurs de la Loi, prêts à faire crucifier celui qui dérange et qui sème le trouble en apportant une vision nouvelle des choses. En médecine aussi, et dans toutes les disciplines scientifiques.

Lisons à ce propos ce texte d'un spécialiste de philosophie des sciences et d'épistémologie, concernant celui qui apporte une découverte vraiment nouvelle. Dans un travail consacré au rabbi crucifié il se trouve parfaitement à sa place, car il dit dans une langue à peine différente cette résistance que rencontre le nouveau, l'intrus.

On sait bien que le développement des connaissances dites « exactes » ne se fait pas par la simple découverte ou par le gain direct: de faits nouveaux ou de vérités jusque-là inconnues, qui viendraient tout naturellement s'intégrer à l'ensemble des résultats déjà acquis. La tâche du savant, quelle que soit d'ailleurs sa discipline particulière, ne consiste pas simplement à faire entrer du nouveau dans une perspective déjà bel et bien organisée, bien qu'encore incomplète. Dans l'histoire des sciences, le nouveau qui compte vraiment, c'est moins celui qui se prête à une facile et harmonieuse intégration dans une perspective déjà toute faite que celui qui ne trouve aucune place qui lui convienne déjà, dans aucune des perspectives déjà existantes. Celui qui compte, c'est le nouveau qui n'entre pas seulement en scène comme un inconnu qui demande simplement à être reçu sans trop de dérangements. C'est au contraire l'intrus que personne n'attendait, dont personne ne prévoyait l'existence, l'intrus qui ne craint pas le scandale et qu'il est cependant impossible de mettre à la porte, auquel il faut finalement faire place, même si l'on ne peut faire autrement que de remettre en cause des habitudes qu'on croyait intangibles ou des droits qu'on tenait pour assurés.

« Dans toute activité sincère de recherche, si désagréable que l'intrus puisse être, il doit être traité comme un hôte de marque, car il se pourrait qu'il le fût. Le souci de l'imprévisible, c'est le souci des droits imprescriptibles de l'intrus.

«... Le souci de l'imprévisible, c'est donc le souci de ne pas énoncer au nom de ce que nous savons déjà, des règles si strictes, et de ne pas nous lier à des situations si fermées que le nouveau ne puisse plus y être intégré avec sa valeur authentique et parfois bouleversante[51]. »

Mais le rabbi Ieschoua enseigne qu'il existe aussi une résistance d'ordre spirituel. Celle-là est la plus grave de toutes, la plus profonde, la plus décisive. Tant qu'elle dure, rien n'est possible. L'information ne passera pas si elle rencontre une résistance de cet ordre. Les résistances politiques, économiques, psychologiques, même intellectuelles, peuvent être franchies. Les barrages peuvent être brisés. Des contrebandiers, qui vont à travers les montagnes (tras los montes), peuvent essayer de faire passer l'information, malgré toutes ces résistances. Mais l'opposition spirituelle, elle, est invincible. Là, il n'y a rien à faire. C'est, nous semble-t-il, — et si nous l'avons bien compris sur ce point particulièrement difficile, — ce qu'enseigne le rabbi Ieschoua.

Cette opposition spirituelle pure, comporte, nous semble-t-il des analogies avec ce que les théologiens d'autrefois appelaient « le péché angélique ». Car les hommes qui font ainsi opposition au christianisme, au niveau de l'esprit, sont, très souvent, nous l'avons dit, des hommes parfaitement honnêtes, intègres, sans reproche du point de vue moral, sans passions, incorruptibles du point de vue politique ou économique, fort intelligents, très instruits. Donc, toutes les résistances que nous avons évoquées: politique, économique, intellectuelle, — ne sont pas ici celles qui jouent un rôle décisif. Simplement, ces hommes n'aiment pas l'enseignement évangélique, plus précisément l'esprit évangélique qui informe tout cet enseignement. Or selon le christianisme, l'esprit qui informe cet enseignement, c'est l'Esprit de Dieu, l'Esprit saint qui est celui du Créateur et aussi celui de Ieschoua.


XIX.  LA FOI

 

 

Le mot « foi », dans l'univers de la pensée contemporaine, est déterminé, quant à sa signification, par certains auteurs, qui sont Guillaume d'Occam, Luther, Pascal, Descartes, Kant, Kierkegaard, Karl Barth, Bultmann, et d'autres. Quoi qu'il en soit d'ailleurs de ceux qui ont donné au terme de « foi » la signification qu'il comporte aujourd'hui, il semble certain que, dans le langage français contemporain, le mot « foi » désigne une croyance et se distingue essentiellement de la « raison ». Il y a l'ordre de la raison, de la connaissance rationnelle, de la science. Dans ce domaine, il y a argumentation, connaissance certaine, on peut rendre raison de ses convictions, de son assentiment. Et puis il y a l'ordre de la « foi ». Là, nous sommes dans le domaine de l'irrationnel, des libres options. On ne peut pas rendre compte rationnellement des « options » de la « foi » de chacun. C'est une question de « foi », c'est-à-dire que ce n'est pas une question de connaissance rationnelle, objective, positive, certaine, communicable d'intelligence à intelligence. La « foi » est une conviction individuelle, souvent sentimentale, affective, et non communicable, puisque dans le sujet lui-même qui la professe elle ne trouve pas de raisons universelles capables de se justifier.

Telle est nous semble-t-il, la manière dont on entend le mot « foi » dans le langage français contemporain.

Il faut savoir que dans le Nouveau Testament, le mot grec pistis, que nous traduisons en langue française par « foi », ne signifie nullement ce que nous venons de dire. Il a un tout autre sens. Pour comprendre la signification du mot grec pistis que nous traduisons par « foi », il faut changer d'univers mental et de système de référence. Il faut retrouver la signification originelle des termes hébreux et araméens que traduisent pistis, pisteuein, pistos, etc.

Dans la Bible hébraïque, nous l'avons noté dans nos précédentes études, l'existence de Dieu n'est pas un objet de « foi » au sens où, dans la langue française contemporaine, on entend la « foi ». Dans la tradition hébraïque, dont la Bibliothèque sacrée des Hébreux nous a laissé l'expression, l'existence de Dieu est une question de connaissance. Dieu est connu, à partir de sa création, le monde, et à partir de son action dans l'histoire, en Israël. Cela, nous l'avons vu dans notre précédent travail[52]. Nous avons essayé de dégager comment Dieu se fait connaître et vérifier en Israël, dans l'histoire d'Israël.

Lorsque, dans la Bible hébraïque, il est dit que les Hébreux n'ont pas « cru » en Yhwh (par ex. Nombres, 20, 12; 14, 11; Deut. 9, 23; I, 32; Psaume, 106, 12, 24; Ps. 78, 22, 32, 37; Ps. 116, 10), cela ne signifie pas qu'ils ont douté de son exitence. Cela signifie qu'ils ne se sont pas fiés à lui, qu'ils n'ont pas considéré comme vrai ce qu'il avait dit par l'intermédiaire des prophètes, qu'ils ne se sont pas appuyés sur lui, qu'ils ont cherché ailleurs un recours. On peut douter de quelqu'un sans mettre en doute son existence. On peut douter de la puissance, de l'intelligence, de la fidélité, de la loyauté, de l'honnêteté de quelqu'un, sans pour autant mettre en question l'existence de cette personne.

En lisant les Évangiles, nous constatons qu'un homme, Ieschoua, parcourt les routes de la Judée et de la Galilée, en guérissant et en enseignant. Des hommes de toutes sortes assistent à ce fait. Les uns pensent que le rabbi Ieschoua a la puissance de guérir les malades, que cette puissance lui vient de Dieu, que son enseignement est véridique. Les autres, constatant les guérisons qu'il effectue, ne les mettent pas en doute, car cela est impossible devant l'expérience, et nous n'avons aucune trace, dans la littérature juive primitive, d'un doute élevé sur le fait que Ieschoua guérissait. Mais certains, en présence de ces guérisons effectuées à ciel ouvert, devant tout le peuple, les interprètent, nous le verrons, autrement que le peuple. Ce ne sont pas, disent-ils, des guérisons effectuées par la puissance de Dieu, mais par la puissance du Mauvais, de Satan. Les mêmes pensent que ce que dit Ieschoua n'est pas vrai. Ils ne le considèrent pas comme véridique. Ils soutiennent que c'est un imposteur. Ils n'ont pas « foi » en lui.

Pour comprendre, pour entendre la signification du mot « foi », qui traduit pistis, dans les Évangiles, nous allons lire quelques textes. Petit à petit, nous allons ainsi nous « faire l'oreille » pour tâcher de discerner ce que signifie ce terme dans la langue des Évangiles. Nous allons voir que, pour entendre correctement ce mot, dans sa signification originelle, il faut changer la « clef » qui se trouve sur la portée. Ce n'est plus la tradition d'Occam, Luther, Pascal, Descartes, Kant... qui commande ici. Nous sommes dans un autre système de référence, hétérogène.

Ieschoua parcourt les routes, traverse les villages, guérit des malades de toutes sortes, et il enseigne. Sa réputation se répand dans tout le pays. Certains malades entendent parler de lui. Ils écoutent ce qu'on dit de lui, ce qu'il a fait, ce qu'il enseigne, comment il se comporte, quel genre d'homme il est. Ils réfléchissent sur ces données, et ils parviennent à la conclusion que cet homme, qu'ils n'ont pas encore vu, dont ils n'ont pas encore pu vérifier par eux-mêmes les pouvoirs, est capable, en effet, de les guérir. Ils pensent que Ieschoua a ce pouvoir. Penser que cela est vrai, c'est cela, en première approximation, la foi, au sens où ce terme est employé dans les Évangiles. La foi, dans le langage biblique, n'est pas dissociable de la vérité. Elle est l'assentiment de l'intelligence à une vérité reconnue, discernée, obscurément peut-être, mais avec certitude.

Luc, 5, 12: « Pendant qu'il était dans l'une des villes, voici un homme plein de lèpre. Voyant Ieschoua, il tomba sur la face, et il le suppliait en disant: « Seigneur, si tu le veux, tu peux me purifier. »

« Ieschoua étendit la main, le toucha et dit: Je le veux, sois purifié. Et aussitôt la lèpre le quitta. » (Cf. Mat. 8, 1; Marc, 1, 40.)

La foi est ainsi, en première approximation, une conviction, fondée sur des données antérieures — la réputation de Ieschoua, ce qu'il a déjà fait, ce qu'il enseigne, ce qu'il est — et par laquelle on pense qu'en effet Ieschoua a ce pouvoir extraordinaire de guérir.

Elle est donc une certaine connaissance de ce que Ieschoua est, de sa nature et de sa puissance. Elle est une intuition de sa divinité.

Cette conviction, fondée sur des données antérieures, sur une expérience antérieure, peut être plus ou moins grande, plus ou moins audacieuse. Ieschoua ne demande aucune « foi » en sa personne avant d'avoir fait aucune guérison, avant d'avoir opéré aucun « signe ». La « foi » est fondée sur les guérisons antérieures, qui sont des signes. Elle est donc de nature expérimentale. C'est une induction. Elle est fondée dans l'expérience.

Mais elle peut anticiper. Elle peut aller plus loin que l'expérience antérieure déjà établie. Ainsi, un centurion, qui avait entendu parler des guérisons opérées par Ieschoua, et qui, peut-être, en avait vu effectuées sous ses propres yeux, demande à Ieschoua de guérir son enfant, à distance, sans imposer les mains. Apparemment, Ieschoua n'avait pas encore fait cela. Le centurion pense que Ieschoua est capable de faire cela. Il le pense à cause de ce qu'il sait par ailleurs de Ieschoua. Là encore, ce que pense le centurion n'est pas fondé sur rien. Ce n'est pas une croyance absurde, sans fondement expérimental. C'est une conviction fondée sur une expérience antérieure, mais qui va plus loin, cette fois-ci, que l'expérience déjà donnée: Aussi Ieschoua admire-t-il cette « foi » qui est une connaissance, une divination. Le centurion a deviné qui était Ieschoua, et ce dont il était capable, avant de l'avoir constaté. Il a fait acte d'intelligence, plus que les autres, qui n'avaient pas deviné cela:

Mat. 8, 5: « Comme il était entré à Capharnaüm, un centurion * s'approcha de lui, en l'implorant, et lui disant:

« Seigneur, mon enfant est couché à la maison, paralysé, torturé par la douleur terriblement. (Ieschoua) lui dit: « Je vais y aller et je le guérirai. » Répondant, le centurion dit:

« Seigneur, je ne suis pas cligne que tu entres sous mon toit; mais dis seulement un mot, et mon enfant sera guéri. Car moi je suis un homme soumis à une autorité, et j'ai sous mes ordres des soldats. Je dis à celui-ci: « Va », et il va. Et à un autre: « Viens ! » et il vient. Et à mon esclave, je dis « Fais cela », et il le fait. »

« L'ayant écouté, Jésus fut dans l'étonnement et il dit à ceux qui l'accompagnaient: « Amen, véritablement, chez personne je n'ai trouvé une aussi grande foi en Israël... » Et Jésus dit au centurion: » Va, comme tu as cru, qu'il te soit fait. » Et son enfant fut guéri à cette heure-là. » (Cf. Luc, 7, 1.)

Ieschoua examine et mesure, il pèse la conviction, l'intuition de ceux qui viennent à lui pour demander une guérison. Cette conviction est fondée sur une expérience antérieure. Mais, dans chaque cas particulier, elle attend une vérification nouvelle. Elle peut comporter un certain doute, une inquiétude. C'est une induction qui se demande si le cas présent va vérifier la règle qui semblait établie par les expériences antérieures. S'il n'y a pas de doute, pas d'hésitation, Ieschoua dit que la foi est grande et il agit en conséquence.

Lorsqu'il constate chez des hommes et des femmes cette pistis, cette foi, qui est une confiance en lui, fondée sur un discernement intuitif de ce qu'il est, sur une intelligence profonde de ce qu'il est, intelligence fondée elle-même sur une expérience, celle qu'il constitue par ses actes, sa personne et son enseignement, — Ieschoua dit souvent: « tes péchés te sont remis ». Pourquoi dit-il cela ?

Il nous semble qu'il dit cela parce que cette connaissance de ce qu'il est, cette intelligence, ce discernement qu'est la foi au sens évangélique du terme, est elle-même le signe et la manifestation d'un renouvellement intérieur, d'une certaine ébauche de sainteté. Cette intelligence n'est pas possible sans une orientation saine et sainte de la liberté et de la volonté. L'intelligence et la liberté ne sont pas dissociables. Il y a un mérite à cette intelligence qui est la foi, de même qu'il y a, selon l'Évangile, un péché dans cette inintelligence qu'est l'incrédulité, qui provient, dit Ieschoua, d'un endurcissement du cœur:

Luc, 5, 17: « Un jour, il enseignait, et il y avait là assis des pharisiens et des docteurs de la Loi, qui étaient venus de toute la région de la Galilée, de la Judée et de Jérusalem...

« Et voici des hommes qui portent sur un lit un homme qui était paralysé, et ils cherchaient à le faire entrer pour le placer devant lui. Us ne trouvèrent pas de passage pour l'introduire, à cause de la foule