SAINT THOMAS D'AQUIN

COMMENTAIRE DU LIVRE DES SENTENCES DE PIERRE LOMBARD

(Scriptum super Sententiis)

(1254-1256)

© Copyright, traduction et notes par Jacques MÉNARD (2007, 2008)

Deuxième édition numérique http://docteurangelique.free.fr

Les œuvres complètes de saint Thomas d'Aquin

LIVRE IV – LES SACREMENTS ET LES FINS DERNIERES

Le texte latin est en caractère 12, en bleu. En l'absence d'une édition critique du Commentaire sur le livre des Sentences de Thomas d'Aquin, la présente traduction française est faite à partir de l'édition électronique des Opera omnia de Thomas d'Aquin, réalisée par le professeur Enrique Alarcon, dans le cadre de la publication accessible par ordinateur du Corpus thomisticum (Université de Navarre, 2004). http://www.corpusthomisticum.org

NOTE LIMINAIRE – Bien qu’il ait été rédigé sur une période de plusieurs années, le Commentaire sur le livre des Sentences de Pierre Lombard témoigne du premier enseignement de Thomas d’Aquin. Il a paru intéressant d’en donner une traduction française, même si plusieurs opinions exprimées par l’auteur seront corrigées ou abandonnées dans des œuvres ultérieures. Les lecteurs intéressés pourront ainsi étudier plus facilement comment la pensée de Thomas d’Aquin a pu évoluer. Par ailleurs, le Commentaire contient aussi des pages remarquables, que les lecteurs prendront intérêt à lire ou à relire en français. On se rappellera enfin que le IV^e livre des Sentences a fourni les matériaux du Supplément de la IIIa Pars de la Somme de théologie, que Thomas d’Aquin a laissée inachevée au moment de sa mort, en 1274 (la rédaction personnelle par Thomas d’Aquin se termine à III, q. 90, a. 4). On trouvera une édition critique des Sentences sous le titre Sententiae, éd. I. Brady, Grottaferrata, 1971-1981. Il n’existe pas de traduction française de ce texte pourtant fondamental de la théologie médiévale. Sur Pierre Lombard, on pourra voir la brève notice «Pierre Lombard», Dictionnaire des Lettres françaises. Le Moyen Âge, Paris, 1992, p. 1185-1186 (bibl.), ainsi que la notice «Pierre Lombard», Dictionnaire du Moyen Âge, Paris, 2002, p. 1106-1107 (bibl.). Pour tout ce qui concerne le contexte historique du Commentaire de Thomas d’Aquin sur le Livre des Sentences, nous renvoyons à J.-P. TORRELL, Initiation à saint Thomas d’Aquin. Sa personne et son œuvre, Paris-Fribourg, 2002 (2^e éd.), p. 53ss. (bibl.).

Version préliminaire : En effet, il reste :

1. à vérifier, à compléter et à uniformiser les citations bibliques (que j'ai laissées telles que les éditeurs du texte latin les avait données);

2. à traduire les expositiones textus, lorsqu’existera une traduction française de référence des Sentences de Pierre Lombard. Pour le moment, il n’est pas tenu compte du texte de Pierre Lombard (expositio textus) présenté au début de chaque distinction. Il a paru préférable d’attendre une traduction du Livre des Sentences de Pierre Lombard et, le temps venu, de renvoyer à la traduction des textes correspondants pour chaque expositio textus.

LIVRE IV – [LES SACREMENTS ET LES FINS DERNIÈRES] 16

Introduction générale_ 16

LES SACREMENTS EN GÉNÉRAL 20

Distinction 1 – [Les sacrements en général] 20

Question 1 – [Le sacrement, sa nécessité et son efficacité] 20

Prologue_ 20

Article 1 – Est-ce que la définition du sacrement donnée par le Maître est formulée de manière appropriée ? 20

Article 2 – Est que les sacrements étaient nécessaires après la chute de l’homme ?_ 30

Article 3 – Est-ce que les sacrements comportent des paroles et des choses ?_ 39

Article 4 – Est-ce que les sacrements de la loi nouvelle causent la grâce ?_ 42

Article 5 – Est-ce que les sacrements de la loi ancienne conféraient la grâce ?_ 58

Question 2 – [Un sacrement de la loi ancienne : la circoncision] 65

Prologue_ 65

Article 1 – Est-ce que la circoncision était nécessaire ?_ 66

Article 2 – Est-ce que la circoncision aurait dû être donnée à tous les peuples ?_ 70

Article 3 – Est-ce que le huitième jour était nécessaire pour la circoncision ?_ 74

Article 4 – Est-ce que la circoncision imprimait un caractère dans l’âme ?_ 79

Article 5 – Est-ce que la circoncision devait cesser ?_ 85

Article 6 – Est-ce que la foi seule suffisait aux enfants pour la rémission du péché originel ?_ 93

Explication du texte – Distinction 1_ 98

Distinction 2 – [Les sacrements de la loi nouvelle] 98

Question 1 – [Présupposés aux sacrements de la loi nouvelle] 98

Prologue_ 98

Article 1 – Est-ce que tous les sacrements ont été institués contre une carence de l’âme ?_ 99

Article 2 – Est-ce qu’il doit y avoir sept sacrements ?_ 106

Article 3 – Est-ce que l’ordre des sacrements donné par le Maître est approprié ?_ 113

Article 4 – Est-ce que, sous la loi nouvelle, de nouveaux sacrements devaient être institués ?_ 116

Question 2 – [Le baptême de Jean] 122

Prologue_ 122

Article 1 – Est-ce que le baptême de Jean était un sacrement ?_ 122

Article 2 – Est-ce que le baptême de Jean conférait la grâce ?_ 126

Article 3 – Est-ce qu’il convenait que le Christ soit baptisé du baptême de Jean ?_ 129

Article 4 – Est-ce que ceux qui ont été baptisés du baptême de Jean devaient être baptisés de nouveau ? 131

Explication du texte – Distinction 2_ 134

BAPTÊME_ 135

Distinction 3 – [Les sacrements en particulier : le baptême en lui-même] 135

Question 1 – [Le baptême] 135

Prologue_ 135

Article 1 – Est-ce que la définition qui est donnée du baptême est appropriée ?_ 137

Article 2 – Est-ce que ces mots : «Je te baptise, etc.» font partie intégrante de la forme baptismale ?_ 147

Article 3 – Est-ce que le baptême doit être accompli dans l’eau ?_ 160

Article 4 – Est-ce que l’immersion est nécessaire au baptême ?_ 167

Article 5 – Était-il nécessaire d’instituer le baptême après la circoncision ?_ 171

Explication du texte – Distinction 3_ 174

Distinction 4 – [L’effet du baptême pour ceux qui le reçoivent] 175

Question 1 – [L’effet du baptême quant à sa réalité qui est un sacrement] 175

Prologue_ 175

Article 1 – Est-ce qu’il existe un caractère dans l’âme ?_ 177

Article 2 – Est-ce que la définition que Denys donne du caractère est exacte ?_ 183

Article 3 – Est-ce que le caractère se trouve dans l’essence de l’âme comme dans son sujet ?_ 188

Article 4 – Est-ce qu’un caractère est imprimé seulement dans les sacrements de la nouvelle loi ?_ 195

Question 2 – [L’effet du baptême quant à sa réalité qui n’est pas un sacrement] 199

Prologue_ 199

Article 1 – Est-ce que le baptême enlève la faute actuelle ?_ 200

Article 2 – Est-ce que par le baptême sont conférées aux enfants la grâce et les vertus ?_ 206

Article 3 – Est-ce que le baptême a un égal effet chez tous pour ce qui est de l’enlèvement du mal ?_ 214

Question 3 – [Sur ceux qui reçoivent le baptême] 217

Prologue_ 217

Article 1 – Est-ce que les enfants peuvent recevoir le sacrement ?_ 217

Article 2 – Est-ce qu’une indisposition de la volonté humaine peut empêcher l’effet du baptême ?_ 223

Article 3 – Doit-il y avoir d’autres baptêmes en plus du baptême d’eau ?_ 229

Explication du texte – Distinction 4_ 236

Distinction 5 – [Les ministres du baptême] 238

Question 1 – [Les ministres du baptême] 238

Prologue_ 238

Article 1 – Est-ce que le Christ, en tant qu’homme, avait le pouvoir de remettre les péchés ?_ 238

Article 2 – Est-ce que le Christ a donné à des ministres le pouvoir de coopérer à la purification intérieure ? 241

Article 3 – Est-ce qu’un pouvoir de coopération pouvait être conféré par Dieu aux ministres ?_ 244

Question 2 – [Quels sont les ministres du baptême ?] 253

Prologue_ 253

Article 1 – Est-ce que personne ne peut baptiser à moins d’être ordonné ?_ 254

Article 2 – Est-ce que les méchants peuvent conférer le sacrement du baptême ?_ 257

Article 3 – Est-ce que le démon peut baptiser sous l’apparence d’un homme ?_ 264

Explication du texte – Distinction 5_ 266

Distinction 6 – [Ce qui convient au baptême] 267

Question 1 – [Ce qui convient au baptême du point de vue de celui qui baptise] 267

Prologue_ 267

Article 1 – Est-ce qu’il faut attendre la sortie du sein pour baptiser ?_ 269

Article 2 – Est-ce que l’intention de celui qui baptise est requise pour le baptême ?_ 276

Article 3 – Est-ce que la foi est nécessaire chez le baptisé ?_ 282

Question 2 – [À propos du rite du baptême] 287

Prologue_ 287

Article 1 – Est-ce que le baptême peut être répété ?_ 287

Article 2 – Est-ce que le catéchisme doit précéder le baptême ?_ 294

Article 3 – Est-ce que l’exorcisme doit précéder le baptême ?_ 299

Explication du texte – Distinction 6_ 305

CONFIRMATION_ 306

Distinction 7 – [Le sacrement de la confirmation] 306

Question 1 – [La confirmation est-elle un sacrement ?] 306

Prologue_ 306

Article 1 – La confirmation est-elle un sacrement ?_ 307

Article 2 – Le sacrement de confirmation a-t-il une matière ?_ 314

Article 3 – Le sacrement de confirmation a-t-il une forme ?_ 321

Question 2 – [L’effet de la confirmation] 327

Prologue_ 327

Article 1 – Un caractère est-il imprimé par la confirmation ?_ 328

Article 2 – La grâce sanctifiante est-elle conférée par la confirmation ?_ 334

Question 3 – [La célébration du sacrement de confirmation] 340

Prologue_ 340

Article 1 – Celui qui n’est pas ordonné peut-il confirmer un autre ?_ 340

Article 2 – Le Christ aurait-il dû recevoir le sacrement de confirmation ?_ 346

Article 3 – Est-il nécessaire que quelqu’un en présente un autre à la confirmation ?_ 350

Explication du texte – Distinction 7_ 354

EUCHARISTIE_ 354

Distinction 8 – [Le sacrement de l’eucharistie] 354

Question 1 – [L’eucharistie est-elle un sacrement ?] 354

Prologue_ 354

Article 1 – Est-ce que l’eucharistie est un sacrement ?_ 355

Article 2 – Des figures doivent-elles être mises en rapport avec ce sacrement ?_ 364

Article 3 – Était-il nécessaire d’instituer ce sacrement ?_ 370

Article 4 – Ce sacrement peut-il être reçu par ceux qui ne sont pas à jeun ?_ 377

Question 2 – [La forme du sacrement] 383

Prologue_ 383

Article 1 – Est-ce que «Ceci est mon corps» est la forme du sacrement ?_ 383

Article 2 – La forme de la consécration du sang consiste-t-elle dans ces seules paroles : «Ceci est le calice de mon sang» ? 396

Article 3 – Existe dans les paroles en question une puissance créée en vue de réaliser la transsubstantiation ? 404

Article 4 – Les formes [de l’eucharistie] s’attendent-elles pour agir ?_ 410

Explication du texte – Distinction 8_ 415

Distinction 9 – [L’usage de l’eucharistie] 423

Question unique – [L’usage de l’eucharistie] 423

Prologue_ 423

Article 1 – Le corps du Christ doit-il être pris sous forme de manducation ?_ 423

Article 2 – Est-ce qu’un pécheur mange le corps du Christ sacramentellement ?_ 429

Article 3 – Est-ce qu’on pèche en mangeant le corps du Christ avec la conscience d’un péché mortel ?_ 438

Article 4 – La pollution nocturne qui survient pendant le sommeil est-elle un péché ?_ 450

Article 5 – Un prêtre doit-il donner le corps du Christ à celui qui le demande, s’il sait qu’il est un pécheur ? 462

Explication du texte – Distinction 9_ 469

Distinction 10 – [Le corps véritable du Christ contenu dans le sacrement] 469

Prologue_ 469

Question unique – [Le corps véritable du Christ contenu dans l’eucharistie] 470

Article 1 – Le corps véritable du Christ est-il contenu dans le sacrement de l’autel ?_ 470

Article 2 – Le Christ est-il contenu dans le sacrement selon son âme ?_ 475

Article 3 – Le corps du Christ est –il contenu de manière circonscrite dans le sacrement ?_ 484

Article 4 – L’œil glorieux peut-il voir le corps véritable du Christ qui se trouve dans les espèces ?_ 493

Explication du texte – Distinction 10_ 501

Distinction 11 :[La conversion du pain au corps du Christ] 503

Prologue_ 503

Question 1 – [La conversion du pain au corps du Christ] 504

Article 1 – La substance du pain demeure-t-elle après la consécration ?_ 505

Article 2 – Le pain est-il anéanti, une fois réalisée la conversion ?_ 512

Article 3 – Le pain peut-il être converti au corps du Christ ?_ 516

Article 4 – Est-ce que la conversion mentionnée peut être exprimée par un autre temps de verbe que le présent ? 531

Question 2 – [La matière du sacrement de l’eucharistie] 536

Prologue_ 536

Article 1 – Y a-t-il une double matière de ce sacrement ?_ 536

Article 2 – Faut que ce soit du pain de froment ?_ 544

Article 3 – Le sang du Christ doit-il être consacré seulement avec du vin de la vigne ?_ 554

Article 4 – Est-ce que de l’eau doit être mélangée au vin ?_ 557

Question 3 - [Comment le Christ a-t-il usé de ce sacrement lors de sa première institution ?] 563

Prologue_ 563

Article 1 – Le Christ a-t-il mangé son corps ?_ 564

Article 2 – Le Christ a-t-il donné son propre corps à Judas ?_ 566

Article 3 – Lors de la cène, le Christ a-t-il donné à ses disciples son corps impassible ?_ 568

Article 4 – Si le corps du Christ avait été conservé dans une pyxide, y serait-il mort ?_ 571

Explication du texte – Distinction 11_ 574

Distinction 12 :[Le sacrement et la réalité dans l’eucharistie] 575

Question 1 – [Le sacrement seul et la réalité seule dans le sacrement de l’eucharistie] 575

Prologue_ 575

Article 1 – Dieu peut-il faire que les accidents existent sans sujet ?_ 577

Article 2 – Les accidents qui demeurent dans ce sacrement peuvent-ils changer quelque chose d’extrinsèque ? 587

Article 3 – Le corps véritable du Christ est-il rompu dans le sacrement ?_ 604

Question 2 – [L’effet de l’eucharistie] 610

Prologue_ 610

Article 1 – Les vertus sont-elles augmentées par ce sacrement ?_ 610

Article 2 – Les péchés véniels sont-ils remis par la puissance de ce sacrement ?_ 615

Question 3 – [La fréquentation du sacrement de l’eucharistie] 620

Prologue_ 620

Article 1 – Doit-on recevoir fréquemment ce sacrement ou ne le recevoir qu’une seule fois dans sa vie ? 620

Article 2 – Est-il permis de cesser complètement de communier ?_ 625

Explication du texte – Distinction 12_ 629

Distinction 13 – [Les ministres de l’eucharistie] 632

Question 1 – [Les ministres de l’eucharistie] 632

Prologue_ 632

Article 1 – Un laïc peut-il aussi consacrer ?_ 633

Article 2 – Est-il permis à un prêtre de s’abstenir totalement de la consécration ?_ 640

Article 3 – Un laïc peut-il dispenser le corps du Christ ?_ 650

Question 2 – [À propos de l’hérésie] 654

Prologue_ 654

Article 1 – Est-ce que l’hérésie indique une déviation de la foi ?_ 655

Article 2 – L’hérésie est-elle le plus grand péché ?_ 659

Article 3 – Les hérétiques doivent-ils être endurés ?_ 661

Explication du texte – Distinction 13_ 663

PÉNITENCE_ 666

Distinction 14 – [Le sacrement de pénitence] 666

Question 1 – [Qu’est-ce que la pénitence ?] 666

Prologue_ 666

Article 1 – La pénitence est-elle un sacrement ?_ 668

Article 2 – La vertu de pénitence vient-elle de la crainte ?_ 685

Article 3 – La pénitence existe-t-elle dans toutes les puissances ?_ 694

Article 4 – Fait-il partie de la notion de vraie pénitence qu’elle se poursuive jusqu’à la fin de la vie ?_ 702

Article 5 – Une pénitence doit-elle être publique et solennelle ?_ 708

Question 2 – [L’effet de la pénitence] 713

Prologue_ 713

Article 1 – Les péchés sont-ils toujours enlevés par la pénitence ?_ 713

Article 2 – Les vertus sont-elles rendues par la pénitence ?_ 719

Article 3 – Les actes bons posés en état de péché mortel sont-ils aussi comptés pour la vie ?_ 721

Article 4 – Les effets mentionnés sont-ils ceux de la pénitence comme vertu ?_ 727

Article 5 – Peut-on obtenir la rémission des péchés sans la pénitence ?_ 730

Explication du texte – Distinction 14_ 733

Distinction 15 – [La pénitence véritable] 735

Question 1 – [Qu’est-ce que la satisfaction ?] 735

Prologue_ 735

Article 1 – La satisfaction est-elle une vertu ou l’acte d’une vertu ?_ 737

Article 2 – L’homme peut-il rendre satisfaction à Dieu ?_ 745

Article 3 – L’homme peut-il satisfaire pour un péché sans le faire pour un autre ?_ 748

Article 4 – Doit-on satisfaire par des actes qui ont le caractère de peines ?_ 758

Article 5 – La restitution est-elle une partie de la satisfaction ?_ 764

Question 2 – [L’aumône] 773

Prologue_ 773

Article 1 – La définition de l'aumône est-elle formulée de manière appropriée ?_ 773

Article 2 – L’aumône libère-t-elle de la peine de l’enfer celui meurt dans le péché ?_ 784

Article 3 – Les sept aumônes corporelles sont-elles énumérées de manière superflue ?_ 789

Article 4 – Est-il nécessaire de faire l’aumône ?_ 796

Article 5 – Une épouse peut-elle faire l’aumône avec les biens de son mari ?_ 802

Article 6 – Peut-on se faire l’aumône ?_ 806

Question 3 – [Le jeûne] 809

Prologue_ 809

Article 1 – Isidore définit-il le jeûne de manière appropriée ?_ 809

Article 2 – Tous sont-ils tenus sans dispense au jeûne établi par l’Église ?_ 820

Article 3 – Doit-il exister des temps déterminés pour le jeûne, comme l’Église l’a établi ?_ 828

Article 4 – Le jeûne est-il rompu par une double alimentation ?_ 834

Question 4 – [La prière] 839

Prologue_ 839

Article 1 – La prière est-elle un acte de la partie affective ?_ 839

Article 2 – La prière doit-elle être vocale ou seulement mentale ?_ 849

Article 3 – Les espèces de la prière sont-elles bien distinguées ?_ 859

Article 4 – Doit-on demander quelque chose de déterminé par la prière ?_ 865

Article 5 – Doit-on prier Dieu seulement, conformément à la définition de la prière ?_ 869

Article 6 – Est-ce qu’il revient à une personne divine de prier ?_ 874

Explication du texte – Distinction 15_ 884

Distinction 16 – [Les parties de la pénitence] 887

Question 1 – [Les parties de la pénitence] 887

Prologue_ 887

Article 1 – La pénitence a-t-elle des parties ?_ 888

Article 2 – La pénitence antérieure au baptême doit-elle être considérée comme une partie de la pénitence ? 897

Question 2 – [La rémission des péchés véniels] 904

Prologue_ 904

Article 1 – Le péché véniel peut-il être remis, alors que la volonté continue d’être tournée vers lui ?_ 904

Article 2 – Le péché véniel peut-il être remis sans l’infusion d’une nouvelle grâce ?_ 909

Question 3 – [Les circonstances du péché] 916

Prologue_ 916

Article 1 – La circonstance est-elle une propriété ou une condition de l’acte moral ?_ 916

Article 2 – Les circonstances aggravent-elles le péché ?_ 924

Question 4 – [Les empêchements à une pénitence véritable] 936

Prologue_ 936

Article 1 – L’hypocrisie est-elle un péché ?_ 936

Article 2 – Les jeux empêchent-ils la pénitence de l’extérieur ?_ 940

Explication du texte – Distinction 16_ 944

Distinction 17 – [Les parties de la pénitence] 946

Question 1 – [La justification] 946

Prologue_ 946

Article 1 – La description de la justification donnée à propos de Rm 8 est-elle correcte ?_ 948

Article 2 – Une préparation par laquelle on fait ce qui est en son pouvoir est-elle requise pour la justification ? 955

Article 3 – L’infusion de la grâce est-elle nécessaire pour la justification ?_ 962

Article 4 – L’enlèvement de la faute précède-t-il naturellement l’infusion de la grâce ?_ 970

Article 5 – La justification de l’impie est-elle miraculeuse ?_ 976

Question 2 – [La contrition] 984

Prologue_ 984

Article 1 – La contrition est-elle une douleur assumée pour les péchés, accompagnée du propos de les confesser et de satisfaire ? 985

Article 2 – Doit-on être contrit pour les peines, et non seulement pour les fautes ?_ 995

Article 3 – La contrition est-elle la plus grande douleur qui puisse exister dans la nature ?_ 1004

Article 4 – Toute la vie présente est-elle un temps de contrition ?_ 1011

Article 5 – La rémission des péchés est-elle un effet de la contrition ?_ 1017

Question 3 – [La confession] 1021

Prologue_ 1021

Article 1 – La confession est-elle nécessaire au salut ?_ 1021

Article 2 – Augustin définit-il la confession de manière appropriée ?_ 1032

Article 3 – Est-il nécessaire de se confesser à un prêtre ?_ 1038

Article 4 – La confession peut-elle exister sans forme ?_ 1050

Article 5 – La confession libère-t-elle de la mort du péché ?_ 1059

Explication du texte – Distinction 17_ 1063

Distinction 18 – [Le pouvoir des ministres du sacrement de pénitence] 1065

Question 1 – [Le pouvoir des clés] 1066

Prologue_ 1066

Article 1 – Doit-il exister des clés dans l’Église ?_ 1067

Article 2 – La souillure existe-t-elle de manière positive dans l’âme ?_ 1075

Article 3 – Le pouvoir des clés va-t-il jusqu’à la rémission de la faute ?_ 1080

Question 2 – [L’excommunication] 1090

Prologue_ 1091

Article 1 – La définition de l’excommunication donnée par certains est-elle correcte ?_ 1091

Article 2 – Tous les prêtres peuvent-ils excommunier ?_ 1098

Article 3 – Peut-on s’excommunier soi-même, un égal ou un supérieur ?_ 1102

Article 4 – Est-il permis d’échanger avec un excommunié en matière purement corporelle ?_ 1105

Article 5 – Tous les prêtres peuvent-ils absoudre leurs sujets d’une excommunication ?_ 1110

Explication du texte – Distinction 18_ 1115

Distinction 19 – [Les détenteurs des clés] 1115

Question 1 – [Les détenteurs des clés] 1115

Prologue_ 1115

Article 1 – Le prêtre de la loi détenait-il les clés ?_ 1117

Article 2 – Les saints qui ne sont pas prêtres détiennent-ils les clés ?_ 1122

Article 3 – Le prêtre peut-il faire usage de la clé qu’il possède sur n’importe quel homme ?_ 1127

Question 2 – [La correction fraternelle] 1134

Prologue_ 1134

Article 1 – La définition de la correction fraternelle est-elle incorrectement donnée ?_ 1134

Article 2 – Tous sont-ils obligés en vertu d’un commandement à la correction fraternelle ?_ 1138

Article 3 – Un avertissement fraternel doit-il précéder la dénonciation qui doit être faite à l’Église ?_ 1148

Explication du texte – Distinction 19_ 1158

Distinction 20 [Les conséquences de la pénitence] 1160

Question 1 – [Corollaires de la pénitence] 1160

Prologue_ 1160

Article 1 – Quelqu’un peut-il se repentir à la toute fin de sa vie ?_ 1162

Article 2 – La peine temporelle, dont la dette demeure après la pénitence, est-elle établie en proportion de la faute ? 1168

Article 3 – Une partie de la peine satisfactoire peut-elle être remise par une indulgence ?_ 1176

Article 4 – Tous les prêtres paroissiaux peuvent-ils donner une indulgence ?_ 1185

Article 5 – Une indulgence a-t-elle de la valeur pour ceux qui se trouvent dans le péché mortel ?_ 1190

Explication du texte – Distinction 20_ 1195

Distinction 21 – [Questons sur le temps de la pénitence et la confession] 1196

Prologue_ 1196

Question 1 – [Le purgatoire] 1197

Article 1 – Existe-t-il un purgatoire après la vie présente ?_ 1198

Article 2 – Le bois, le foin et la paille qu’on rajoute à la construction sont-ils les péchés véniels [1 Co 3, 12] ? 1206

Article 3 – Le péché véniel sera-t-il expié par la peine du purgatoire quant à la faute ?_ 1212

Question 2 – [La confession générale] 1218

Prologue_ 1218

Article 1 – Les péchés véniels sont-ils remis par la confession générale qui est faite à complies et à prime ? 1218

Article 2 – La confession générale suffit-elle pour détruire les péchés mortels oubliés ?_ 1221

Article 3 – Quelqu’un peut-il confesser un péché qu’il n’a pas ?_ 1223

Question 3 – [Le secret de la confession] 1225

Prologue_ 1225

Article 1 – Un prêtre est-il obligé dans tous les cas de cacher ce qu’il a appris sous le secret de la confession ? 1225

Article 2 – Un prêtre peut-il, avec la permisssion du pénitent, confier à quelqu’un d’autre ce qu’il connaît sous le secret de la confession ?_ 1231

Article 3 – Ce que quelqu’un connaît par la confession et d’une autre manière, ne peut-il le révéler d’aucune manière ? 1232

Explication du texte – Distinction 21_ 1235

Distinction 22 – [Questions sur la rémission des péchés] 1236

Question 1 – [Les péchés remis reviennent-ils ?] 1236

Prologue_ 1236

Article 1 – Les péchés remis reviennent-ils chez celui qui récidive ?_ 1237

Article 2 – L’ingratitude est-elle un péché particulier ?_ 1243

Article 3 – Les péchés véniels reviennent-ils à cause de l’ingratitude ?_ 1247

Article 4 – Le récidiviste est-il obligé de confesser les péchés dont il s’est déjà confessé ?_ 1250

Question 2 – [La réalité et le sacrement dans la pénitence] 1254

Prologue_ 1254

Article 1 – La pénitence [corr. : poenitentiae/poenitentia] extérieure est-elle le signe sacramentel ?_ 1254

Article 2 – La pénitence est-elle un seul sacrement ?_ 1260

Article 3 – Le sacrement de la pénitence a-t-il été institué ?_ 1264

Explication du texte – Distinction 22_ 1269

EXTRÊME ONCTION_ 1270

Distinction 23 – [L’extrême-onction] 1270

Question 1 : [Qu’est-ce que l’extrême-onction] 1270

Prologue_ 1270

Article 1 – L’extrême-onction est-elle un sacrement ?_ 1271

Article 2 – L’extrême-onction a-t-elle une valeur pour la rémission des péchés ?_ 1277

Article 3 – L’huile d’olive est-elle une matière convenable pour ce sacrement ?_ 1283

Article 4 – Ce sacrement a-t-il une forme ?_ 1288

Question 2 – [L’administration de l’extrême-onction] 1292

Prologue_ 1293

Article 1 – Un laïc peut-il conférer ce sacrement ?_ 1293

Article 2 – Ce sacrement doit-il être conféré à ceux qui sont en santé ?_ 1296

Article 3 – Tout le corps doit-il être oint par ce sacrement ?_ 1300

Article – Ce sacrement doit-il être répété ?_ 1303

Explication du texte – Distinction 23_ 1305

ORDRE_ 1306

Distinction 24 – [Le sacrement de l’ordre] 1306

Question 1— [Le sacrement de l’ordre en lui-même] 1306

Prologue_ 1306

Article 1 – L’ordre doit-il exister dans l’Église ?_ 1308

Article 2 –La grâce sanctifiante est-elle donnée par ce sacrement ?_ 1317

Article 3 – Une bonne vie est-elle nécessaire chez ceux qui reçoivent les ordres ?_ 1324

Question 2 – [La distinction entre les ordres] 1333

Prologue_ 1333

Article 1 – Doit-on faire une distinction entre plusieurs ordres ?_ 1333

Article 2 – Les actes des ordres sont-ils convenablement assignés dans le texte ?_ 1341

Article 3 – Le caractère du sacerdoce est-il imprimé par la présentation du calice ?_ 1346

Question 3 – [Ceux qui sont ordonnés doivent-ils porter la tonsure ?] 1349

Prologue_ 1349

Article 1 – Ceux qui sont ordonnés doivent-ils porter la tonsure ?_ 1349

Article 2 – Un pouvoir épiscopal doit-il exister au-dessus de l’ordre sacerdotal ?_ 1354

Article 3 – Les vêtements des ministres ont-ils été convenablement établis dans l’Église ?_ 1360

Explication du texte – Distinction 24_ 1364

Distinction 25 – [Les agents actifs et passifs du sacrement de l’ordre] 1364

Question 1 – [La collation du sacrement de l’ordre est-elle réservée à l’évêque ?] 1365

Prologue_ 1365

Article 1 – Est-ce que seul un évêque confère le sacrement de l’ordre ?_ 1365

Article 2 – Les hérétiques et ceux qui sont séparés de l’Église peuvent-ils conférer les ordres ?_ 1368

Question 2 – [À propos de ceux qui sont ordonnés] 1371

Prologue_ 1371

Article 1 – Le sexe féminin empêche-t-il de recevoir l’ordre ?_ 1371

Article 2 – La condition de serf empêche-t-elle quelqu’un de recevoir l’ordre ?_ 1375

Question 3 – [La simonie] 1381

Prologue_ 1381

Article 1 – La définition donnée de la simonie est-elle adéquate ?_ 1381

Article 2 – Les sacrements peuvent-ils être achetés et vendus sans simonie ?_ 1386

Article 3 – La simonie est-elle commise des trois manières dterminées par le pape Urbain ?_ 1395

Explication du texte – Distinction 25_ 1400

MARIAGE_ 1402

Distinction 26 – [Le mariage] 1402

Question 1 – [Le mariage est-il naturel ?] 1402

Prologue_ 1402

Article 1 – Le mariage est-il naturel ?_ 1403

Article 2 – Le mariage continue-t-il à relever d’un commandement ?_ 1406

Article 3 – L’acte matrimonial est-il toujours un péché ?_ 1408

Article 4 – L’acte matrimonial est-il méritoire ?_ 1411

Question 2 – [Le mariage comme sacrement] 1413

Prologue_ 1413

Article 1 – Le mariage est-il un sacrement ?_ 1414

Article 2 – Le mariage devait-il être institué avant le péché ?_ 1415

Article 3 – Le mariage donne-t-il la grâce ?_ 1418

Article 4 – L’union charnelle fait-elle partie de l’intégrité du mariage ?_ 1421

Explication du texte – Distinction 26_ 1422

Distinction 27 – [Les causes du mariage] 1423

Question 1 – [Qu’est-ce que le mariage ?] 1423

Prologue_ 1423

Article 1 – Le mariage fait-il partie du genre de l’union ?_ 1425

Article 2 – Le consentement est-il la cause efficiente du mariage ?_ 1431

Article 3 – Un des époux, même après l’union charnelle, peut-il entrer en religion malgré l’autre ?_ 1437

Question 2 – [Les fiançailles] 1442

Prologue_ 1442

Article 1 – Les fiançailles sont-elles correctement appelées la promesse d’un mariage à venir ?_ 1442

Article 2 – L’âge de sept ans est-il correctement assigné pour contracter des fiançailles ?_ 1445

Article 3 – Les fiançailles peuvent-elles être dirimées lorsqu’un des deux entre en religion ?_ 1449

Question 3 – [La bigamie] 1452

Prologue_ 1452

Article 1 – Une irrégularité s’ajoute-t-elle à la bigamie, qui consiste en ce que quelqu’un a eu deux épouses de manière successive ?_ 1452

Article 2 – La bigamie est-elle dissooute par le baptême ?_ 1459

Article 3 – Est-il permis de dispenser un bigame ?_ 1460

Explication du texte – Distinction 27_ 1462

Distinction 28 – [Le consentement du mariage] 1463

Prologue_ 1463

Article 1 – [Le serment associé au consentement par des paroles portant sur le futur réalise-t-il le mariage ?] 1464

Article 2 – L’union charnelle, après des paroles exprimant un consentement dans l’avenir, réalise-t-elle le mariage ? 1466

Article 3 – Le consentement par des paroles portant sur le présent réalise-t-il le mariage ?_ 1468

Article 4 – Le consentement qui réalise le mariage est-il le consentement à l’union charnelle ?_ 1470

Explication du texte – Distinction 28_ 1472

Distinction 29 – [Les empêchements au consentement au mariage] 1473

Prologue_ 1473

Article 1 – Un consentement peut-il être forcé ?_ 1473

Article 2 – La coercition de la crainte affecte-t-elle un homme constant ?_ 1475

Article 3 – Un consentement forcé écarte-t-il le mariage ?_ 1477

Article 4 – Peut-on être forcé au mariage par un ordre de son père ?_ 1481

Explication du texte – Distinction 29_ 1483

Distinction 30 – [Le mariage et l’erreur] 1483

Prologue_ 1483

Question 1 – [L’erreur doit-elle être présentée comme un empêchement au mariage par elle-même ?] 1484

Article 1 – L’erreur doit-elle être présentée comme un empêchement au mariage par elle-même ?_ 1485

Article 2 – Est-ce que toute erreur empêche le mariage ?_ 1487

Article 3 – Le mariage peut-il exister par le consentement de quelqu’un à une femme pour une raison mauvaise ? 1490

Question 2 – [Le mariage de la bienheureuse Vierge] 1492

Article 1 – La bienheureuse Vierge devait-elle faire vœu de virginité ?_ 1492

Article 2 – Le mariage en question a-t-il été parfait ?_ 1497

Article 3 – Ce mariage a-t-il été jamais consommé ?_ 1499

Explication du texte – Distinction 30_ 1502

Distinction 31 – [Les causes de la bonté du mariage ou les biens du mariage] 1502

Question 1 – [Les biens qui excusent le mariage] 1502

Prologue_ 1502

Article 1 – Le mariage doit-il comporter des biens qui l’excusent ?_ 1504

Article 2 – Les biens du mariage sont-ils indiqués de manière suffisante dans le texte ?_ 1507

Article 3 – Le sacrement est-il le bien principal du mariage ?_ 1510

Question 2 – [Les biens du mariage excusent-ils l’acte du mariage ?] 1513

Prologue_ 1513

Article 1 – L’acte du mariage peut-il être excusé par les biens mentionnés, de sorte qu’il ne soit pas péché ? 1513

Article 2 – L’acte du mariage peut-il être excusé même sans les biens du mariage ?_ 1515

Article 3 – Quelqu’un pèche-t-il mortellement en connaissant son épouse sans avoir comme but un bien du mariage, mais son seul plaisir ?_ 1518

Explication du texte – Distinction 31_ 1520

Distinction 32 – [L’acte conjugal sous son aspect de dette] 1521

Prologue_ 1521

Article 1 – Chacun des époux est-il obligé par la nécessité d’un commandement de toujours rendre à l’autre ce qui lui est dû ? 1522

Article 2 – Le mari est-il obligé de rendre ce qui est dû à son épouse qui ne le demande pas ?_ 1525

Article 3 – Le mari et la femme sont-ils égaux dans l’acte du mariage ?_ 1530

Article 4 – Le mari et l’épouse peuvent-ils faire une vœu contraire à la dette du mariage sans un consentement mutuel ? 1532

Article 5 – Lors des temps sacrés, doit-on être empêché de demander ce qui est dû ?_ 1534

Explication du texte – Distinction 32_ 1538

Distinction 33 – [Les biens du mariage chez les anciens] 1539

Prologue_ 1539

Question 1 – [Est-il contraire à la loi naturelle d’avoir plusieurs épouses ?] 1540

Article 1 – Est-il contraire à la loi naturelle d’avoir plusieurs épouses ?] 1540

Article 2 – A-t-il jamais été permis de pouvoir avoir plusieurs épouses ?_ 1547

Article 3 – Avoir une concubine est-il contraire à la loi de la nature ?_ 1551

Question 2 – [L’acte de répudiation] 1559

Prologue_ 1559

Article 1 – L’inséparabilité de l’épouse relève-t-elle de la loi de la nature ?_ 1559

Article 2 – Est-il permis de pouvoir renvoyer sa femme grâce à une dispense ?_ 1561

Article 3 – La cause de la répudiation était-elle la haine de son épouse ?_ 1570

Question 3 – [La virginité] 1573

Prologue_ 1573

Article 1 – La virginité est-elle « le propos perpétuel de rester non corrompu dans une chair corruptible » ? 1573

Article 2 – La virginité est-elle une vertu ?_ 1578

Article 3 – La virginité est-elle la plus grande de toutes les vertus ?_ 1583

Explication du texte – Distinction 33_ 1587

Distinction 34 – [Les personnes qui contractent mariage] 1588

Question unique – [Les empêchements du mariage en général] 1589

Prologue_ 1589

Article 1 – Les empêchements au mariage sont-ils indiqués de manière appropriée ?_ 1590

Article 2 – La frigidité empêche-t-elle de contracter mariage ?_ 1596

Article 3 – Un sortilège peut-il empêcher le mariage ?_ 1600

Article 4 – La folie empêche-t-elle le mariage ?_ 1603

Article 5 – L’inceste, par lequel quelqu’un connaît la sœur de son épouse, dirime-t-il le mariage ?_ 1604

Explication du texte – Distinction 34_ 1605

Distinction 35 – [Le mari peut-il renvoyer sa femme pour cause de fornication ?] 1607

Prologue_ 1607

Article 1 – Est-il permis à un mari de renvoyer sa femme pour cause de fornication ?_ 1608

Article 2 – Un mari est-il tenu en vertu d’un précepte de renvoyer son épouse qui fornique ?_ 1610

Article 3 – Un mari peut-il renvoyer de son propre jugement son épouse qui fornique ?_ 1612

Article 4 – Le mari et l’épouse doivent-ils avoir les mêmes droits dans un jugement de divorce ?_ 1615

Article 5 – Le mari peut-il en épouser une autre après le divorce ?_ 1618

Article 6 – Le mari et l’épouse peuvent-ils se réconcilier après le divorce ?_ 1619

Explication du texte – Distinction 35_ 1622

Distinction 36 – [L’empêchement de la condition servile] 1622

Prologue_ 1622

Article 1 – La condition de serf empêche-t-elle le mariage ?_ 1623

Article 2 – Le serf peut-il contracter mariage sans le consentement du seigneur ?_ 1627

Article 3 – La servitude peut-elle survenir après le mariage ?_ 1630

Article 4 – Les fils doivent-ils suivre la condition du père ?_ 1632

Article 5 – Une carence d’âge empêche-t-elle le mariage ?_ 1634

Explication du texte – Distinction 36_ 1636

Distinction 37 – [L’empêchement de l’ordre] 1636

Prologue_ 1636

Question 1 – [L’empêchement de l’ordre] 1637

Article 1 – L’ordre empêche-t-il le mariage ?_ 1637

Article 2 – Un ordre sacré peut-il survenir après le mariage ?_ 1639

Question 2 – [Le meurtre de l’épouse] 1642

Prologue_ 1642

Article 1 – Est-il permis à un mari de tuer son épouse prise en flagrant délit d’adultère ?_ 1642

Article 2 – Le meurtre de l'épouse empêche-t-il le mariage ?_ 1644

Explication du texte – Distinction 37_ 1646

Distinction 38 – [L’empêchement du vœu] 1647

Question 1 – [L’empêchement du vœu] 1647

Prologue_ 1647

Article 1 – Le vœu est-il défini de manière appropriée dans le texte ?_ 1648

Article 2 – La distinction entre vœu général et particulier est-elle appropriée ?_ 1656

Article 3 – Un vœu oblige-t-il toujours de telle manière qu’il soit toujours nécessaire de l’observer ?_ 1662

Article 4 – Peut-il y avoir dispense d’un voeu ?_ 1671

Article 5 – Un voile particulier est-il dû aux vierges qui ont fait vœu de continence, pour les distinguer des autres qui ont fait vœu de continence et qui ont été corrompues ?_ 1679

Question 2 – [Le scandale] 1682

Prologue_ 1682

Article 1 – La définition du scandale est-elle donnée de manière appropriée ?_ 1682

Article 2 – Le scandale est-il toujours un péché ?_ 1685

Article 3 – Le scandale passif est-il toujours le fait des petits ?_ 1692

Article 4 – La vérité doit-elle être mise de côté à cause du scandale ?_ 1696

Explication du texte – Distinction 38_ 1709

Distinction 39 – [L’illégitimité d’une personne par rapport à certaines personnes] 1711

Question unique – [Le mariage avec un infidèle] 1711

Prologue_ 1711

Article 1 – Un croyant peut-il contracter mariage avec une incroyante ?_ 1713

Article 2 – Peut-il y avoir mariage entre des infidèles ?_ 1715

Article 3 – Un époux converti à la foi peut-il demeurer avec son épouse infidèle qui ne veut pas se convertir ? 1718

Article 4 – Un fidèle converti peut-il, sans injure au Créateur, renvoyer son épouse infidèle et qui veut cohabiter ? 1721

Article 5 – Le fidèle qui se sépare de son épouse infidèle peut-il prendre une autre épouse ?_ 1724

Article 6 – D’autres vices dissolvent-ils le mariage comme l’infidélité ?_ 1727

Explication du texte – Distinction 39_ 1729

Distinction 40 – [L’empêchement de consanguinité] 1730

Prologue_ 1730

Article 1 – La définition de la consanguinité donnée par certains est-elle exacte ?_ 1731

Article 2 – La consanguinité se différencie-t-elle en lignes et en degrés ?_ 1734

Article 3 – La consanguinité empêche-t-elle le mariage selon le droit naturel ?_ 1739

Article 4 – L’Église peut-elle établir que les degrés de consanguinité qui empêchent le mariage atteignent le quatrième degré ? 1742

Explication du texte – Distinction 40_ 1748

Distinction 41 – [L’empêchement d’affinité] 1749

Prologue_ 1749

Article 1 – L’affinité est-elle causée par le mariage d’un consanguin ?_ 1750

Article 2 – L’affinité empêche-t-elle le mariage ?_ 1762

Article 3 – Les fils qui naissent en dehors d’un vrai mariage sont-ils illégitimes ?_ 1765

Article 4 – L’inceste est-il une espèce différente des autres espèces de luxure ?_ 1769

Article 5 – Le mariage qui a été contracté entre des affins ou des consanguins doit-il toujours être dirimé par le divorce ? 1775

Explication du texte – Distinction 41_ 1781

Distinction 42 – [L’empêchement de proximité spirituelle] 1781

Prologue_ 1781

Question 1 – [La parenté spirituelle] 1783

Article 1 – La parenté spirituelle empêche-t-elle le mariage ?_ 1783

Article 2 – La proximité spirituelle est-elle contractée seulement par le baptême ?_ 1786

Article 3 – Une parenté spirituelle est-elle contractée entre celui qui reçoit le baptême et celui qui relève des fonts baptismaux ? 1789

Question 2 – [La parenté légale] 1794

Prologue_ 1794

Article 1 – L’adoption est-elle correctement définie ?_ 1794

Article 2 – Contracte-t-on par l’adoption un lien empêchant le mariage ?_ 1798

Article 3 – Une telle parenté n’est-elle contractée qu’entre le père adoptif et le fils adoptif ?_ 1800

Question 3 – [Les secondes noces] 1802

Prologue_ 1802

Article 1 – Les secondes noces sont-elles permises ?_ 1802

Article 2 – Le second mariage est-il un sacrement ?_ 1803

Explication du texte – Distinction 42_ 1805

LES FINS DERNIÈRES 1806

Distinction 43 – [La résurrection des corps] 1806

Question 1 – [La résurrection en elle-même] 1806

Prologue_ 1806

Article 1 – Y aura-t-il une résurrection des corps ?_ 1807

Article 2 – La résurrection du Christ est-elle la cause de notre résurrection ?_ 1817

Article 3 – Le moment de la résurrection doit-il être reporté jusqu’à la fin du monde, de sorte que tous ressuscitent en même temps ?_ 1825

Article 4 – La mort sera-t-elle pour tous le terme a quo de la résurrection ?_ 1836

Article 5 – Après la résurrection, chacun connaîtra-t-il les péchés qu’il a commis ?_ 1844

Explication du texte – Distinction 43_ 1852

Distinction 44 – [Les conditions des ressuscités] 1852

Question 1 – [Les ressuscités seront-ils identiques à eux-mêmes ?] 1852

Prologue_ 1852

Article 1 – L’âme reprendra-t-elle le même corps lors de la résurrection ?_ 1853

Article 2 – Tous les membres du corps humain ressusciteront-ils ?_ 1865

Article 3 – Tous ressusciteront-ils avec le même âge, celui de la jeunesse ?_ 1884

[2] L’homme ressuscitera avec la plus grande perfection de la nature. Or, la nature humaine a son état le plus parfait à l’âge de la jeunesse. Tous ressusciteront donc avec cet âge. 1885

Question 2 – [Les conditions des bienheureux] 1893

Prologue: 1893

Article 1 – Les corps des saints après la résurrection seront-ils passibles ?_ 1893

Article 2 – La subtilité est-elle une propriété du corps glorieux ?_ 1908

Article 3 – Les corps glorieux seront-ils agiles ?_ 1929

Article 4 – L’éclat conviendra-t-il aux corps glorieux ?_ 1943

Question 3 – [La condition des damnés] 1949

Prologue_ 1949

Article 1 – Les corps des damnés ressusciteront-ils avec leurs difformités ?_ 1949

Article 2 – Le feu de l’enfer, par lequel les corps des damnés seront torturés, est-il un feu corporel ?_ 1959

Article 3 – Les puissances sensibles demeurent-elles dans l’âme séparée ?_ 1969

Explication du texte de Pierre Lombard, Dist. 44_ 1985

Distinction 45 – [La demeure des âmes après la mort] 1988

Question 1 – [Des demeures sont-elles assignées aux âmes après la mort ?] 1988

Prologue_ 1988

Article 1 – Des demeures sont-elles assignées aux âmes après la mort ?_ 1989

Article 2 – Les limbes sont-ils la même chose que le sein d’Abraham ?_ 1999

Article 3 – Faut-il faire une distinction entre autant de demeures ?_ 2004

Question 2 – [Les suffrages pour les morts] 2008

Prologue_ 2008

Article 1 – Les suffrages faits par un seul peuvent-ils être utiles à un autre ?_ 2009

Article 3 – Les âmes des défunts sont-elles aidées seulement par les prières de l’Église, le sacrifice de l’autel et les aumônes ? 2031

Article 4 – Les suffrages accomplis pour un défunt profitent-ils davantage à celui pour qui ils sont accomplis qu’aux autres ? 2039

Question 3 – [Les saints ont-ils connaissance de nos prières ?] 2046

Prologue_ 2046

Article 1 – Les saints ont-ils connaissance de nos prières ?_ 2046

Article 2 – Devons-nous prier les saints d’intercéder pour nous ?_ 2050

Article 3 – Les prières que les saints répandent pour nous auprès de Dieu sont-elles toujours écoutées ?_ 2053

Explication du texte de Pierre Lombard, Dist. 45_ 2057

Distinction 46 – [La justice et la miséricorde de Dieu envers les damnés] 2059

Question 1 – [La justice doit-elle être attribuée à Dieu ?] 2059

Prologue_ 2059

Article 1 – Doit-on attribuer la justice à Dieu ?_ 2061

Article 2 – L’action de Dieu est-elle appe-lée juste du seul fait qu’elle lui agrée ?_ 2070

Article 3 – Une peine éternelle est-elle infligée aux pécheurs en vertu de la justice divine ?_ 2079

Question 2 – [La miséricorde de Dieu] 2084

Prologue_ 2084

Article 1 – La miséricorde existe-t-elle en Dieu ?_ 2085

Article 2 – Dieu manifeste-t-il toujours sa miséricorde en punissant moins que ce qui est mérité et en récompensant au-delà du mérite ?_ 2091

Article 3 – Toute peine des hommes et des démons a-t-elle un terme en raison de la miséricorde de Dieu ? 2102

Explication du texte de Pierre Lombard, Dist. 46_ 2111

Distinction 47 – [Le jugement général] 2112

Question 1 – [Le jugement général en lui-même] 2112

Prologue_ 2112

Article 1 – Y aura-t-il un jugement général ?_ 2113

Article 2 – Certains hommes jugeront-ils avec le Christ ?_ 2121

Article 3 – Tous les hommes comparaîtront-ils en jugement ?_ 2131

Question 2 – [Le feu de l’enfer] 2137

Prologue_ 2137

Article 1 – Y aura-t-il une purification du monde à venir ?_ 2138

Article 2 – Ce feu purifiera-t-il aussi les cieux supérieurs ?_ 2146

Article 3 – Le feu de l’ultime déflagration doit-il suivre le jugement ?_ 2153

Explication du texte de Pierre Lombard, Dist. 47_ 2160

Distinction 48 – [La condition du juge] 2160

Question 1 – [Le juge jugera-t-il en sa condition d’homme ?] 2160

Prologue_ 2160

Article 1 – Le Christ jugera-t-il en sa condition de serviteur ?_ 2161

Article 2 –Le Christ apparaîtra-t-il lors du jugement dans la condition glorieuse de son humanité ?_ 2165

Article 3 – La divinité peut-elle être vue sans joie par les méchants ?_ 2167

Article 4 – Est-ce que certains signes précèdent la venue du Seigneur pour le jugement ?_ 2170

Question 2 – [Le renouvellement du monde] 2178

Prologue_ 2178

Article 1 – Le monde sera-t-il un jour renouvelé ?_ 2178

Article 2 – Le mouvement des corps célestes cessera-t-il lors de ce renouvellement du monde ?_ 2182

Article 3 – L’éclat des corps célestes est-il accru lors de ce renouvellement ?_ 2189

Article 4 – Les éléments seront-ils renouvelés par la réception d’un certain éclat ?_ 2193

Article 5 – Les plantes et les animaux demeureront-ils lors de ce renouvellement ?_ 2196

Explication du texte – Distinction 48_ 2200

Distinction 49 – [Les récompenses et les peines qui découlent du jugement général] 2201

Question 1 – [En quoi faut-il chercher la béatitude ?] 2201

Prologue_ 2201

Article 1 – La béatitude consiste-t-elle dans les biens du corps ?_ 2202

Article 2 – La béatitude est-elle quelque chose de créé ?_ 2219

Article 3 – Tous désirent-ils la béatitude ?_ 2233

Article 4 – La béatitude des saints sera-t-elle plus grande après qu’avant le jugement ?_ 2245

Question 2 – [La vision de Dieu] 2253

Prologue_ 2253

Article 1 – L’intellect humain peut-il aller jusqu’à voir Dieu par son essence ?_ 2254

Article 2 – Après la résurrection, les saints verront-ils Dieu de leurs yeux corporels?_ 2270

Article 3 – En voyant Dieu dans la patrie, les saints l’étreignent-ils (comprehendant) ?_ 2275

Article 4 – Parmi ceux qui voient Dieu par son essence, l’un voit-il plus parfaitement qu’un autre ?_ 2280

Article 5 – Les saints qui voient Dieu par son essence voient-ils tout ce que Dieu voit en lui-même ?_ 2283

Article 6 – Un intellect créé peut-il, par ce qui lui est naturel, voir Dieu par son essence?_ 2291

Article 7 – Dieu peut-il être vu par son essence dans l’état de cheminement ?_ 2297

Question 3 – [La délectation] 2310

Article 1 – La délectation est-elle une passion ?_ 2311

Article 2 – La cause de la délectation est-elle seulement une opération connaturelle à un habitus non contrariée ? 2320

Article 3 – La tristesse est-elle contraire à la délectation ?_ 2327

Article 4 – Toute délectation est-elle bonne ?_ 2334

Article 5 – Les délectations corporelles sont-elles plus fortes que les délectations spirituelles ?_ 2342

Question 4 – [Les dots] 2355

Prologue_ 2355

Article 1 – Faut-il reconnaître des dots chez les hommes bienheureux ?_ 2355

Article 2 – La dot est-elle la même chose que la béatitude ?_ 2360

Article 3 – Convient-il au Christ de posséder des dots ?_ 2362

Article 4 – Les anges possèdent-ils des dots ?_ 2365

Article 5 – Affirme-t-on de manière appropriée qu’il existe trois dots de l’âme?_ 2368

Question 5 – [Les auréoles] 2377

Prologue_ 2377

Article 1 – L’auréole est-elle une autre récompense que la récompense essentielle, qui est appelée la [couronne] d’or ? 2377

Article 2 – L’auréole diffère-t-elle du fruit ?_ 2382

Article 3 – Une auréole est-elle due en raison de la virginité ?_ 2391

Article 4 – Une auréole est-elle due au Christ ?_ 2406

Article 5 – Les trois auréoles sont-elles désignées de manière appropriée ?_ 2410

Explication du texte de Pierre Lombard, Dist. 49_ 2415

Distinction 50 – [Les peines des impies] 2416

Question 1 – [La connaissance de l’âme séparée] 2416

Prologue_ 2416

Article 1 – L’âme peut-elle intelliger quelque chose, une fois qu’elle est séparée du corps?_ 2417

Article 2 – Lorsque qu’elle sera séparée par la suite, l’âme intelligera-t-elle quelque chose grâce aux espèces qu’elle abstrait maintenant à partir du corps ?_ 2424

Article 3 – L’âme séparée connaît-elle le singulier ?_ 2429

Article 4 – La distance locale empêche-t-elle la connaissance de l’âme séparée ?_ 2434

Question 2 – [Les peines affectives des damnés] 2438

Article 1 – Toute volonté des damnés est-elle mauvaise ?_ 2438

Article 2 – Les damnés peuvent-ils utiliser la connaissance qu’ils avaient en ce monde ?_ 2447

Article 3 – Les damnés en enfer sont-ils affligés par la seule peine du feu ?_ 2451

Article 4 – Les bienheureux qui seront dans la patrie voient-ils les peines des damnés ?_ 2457

Explication du texte de Pierre Lombard, Dist. 50_ 2461

Textum Parmae 1858 editum ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit	© Copyright, traduction et notes par Jacques MÉNARD, 2008.
Liber IV	LIVRE IV – [LES SACREMENTS ET LES FINS DERNIÈRES]
Prooemium	Introduction générale
[13255] Super Sent., lib. 4 pr. Misit verbum suum, et sanavit eos, et eripuit eos de interitionibus eorum. Psal. 106, 20. Ex peccato primi hominis humanum genus duo incurrerat, scilicet mortem, et infirmitatem. Mortem propter separationem a vitae principio, de quo in Psalm. 35, 10, dicitur: apud te est fons vitae; et qui separatur ab hoc principio, de necessitate moritur: et hoc factum est per primum hominem. Unde dicitur Rom. 5, 12: per unum hominem peccatum in mundum intravit, et per peccatum mors. Infirmitatem vero propter destitutionem gratiae, quae est hominis sanitas, quae petitur Hierem. 17, 14: sana me domine, et sanabor; et ideo in Psalm. 6, 3, dicitur: miserere mei domine, quoniam infirmus sum. Ad hoc autem sufficiens remedium haberi non poterat, nisi ex verbo Dei, quod est fons sapientiae in excelsis, Eccli. 1, et per consequens vitae: quia sapientia vitam tribuit possessori, Eccli. 7; unde dicitur Joan. 5, 21: sicut pater suscitat mortuos et vivificat; sic filius quos vult, vivificat. Ipsum etiam est virtus Dei, quo omnia portantur; Hebr. 1, 3: portans omnia verbo virtutis suae; et ideo est efficax ad infirmitatem tollendam. Unde in Psalm. 32, 6, dicitur: verbo domini caeli firmati sunt; et Sap. 16, 12: neque herba neque malagma sanavit eos, sed sermo tuus, domine, qui sanat omnia. Sed quia vivus est sermo Dei et efficax, et penetrabilior omni gladio ancipiti, ut dicitur Heb. 4, 12, necessarium fuit ad hoc quod nobis medicina tam violenta proficeret, quod ei carnis nostrae infirmitas adjungeretur, ut nobis magis congrueret. Hebr. 11, 17: debuit per omnia fratribus assimilari, ut misericors fieret. Et propter hoc, verbum caro factum est, et habitavit in nobis; Joan. 1, 14. Sed quia haec medicina tantae est efficaciae ut omnes sanare possit (virtus enim exibat de illo, et sanabat omnes, ut dicitur Luc. 6, 19), ideo ab hac universali medicina et prima aliae particulares medicinae procedunt universali medicinae conformes, quibus mediantibus virtus universalis medicinae proveniat ad infirmos: et haec sunt sacramenta, in quibus sub tegumento rerum visibilium divina virtus secretius operatur salutem, ut Augustinus dicit. Sic ergo in verbis propositis tria tanguntur: scilicet confectio medicinae, sanatio ab infirmitate, et liberatio a morte. Confectio medicinae tangitur in hoc quod dicit: misit verbum suum; quod quidem referendum est et ad verbi incarnationem, quod dicitur a Deo missum, quia caro factum; Gal. 4, 4: misit Deus filium suum factum ex muliere; et ad sacramentorum institutionem, in quibus accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum, ut sic sit conformitas sacramenti ad verbum incarnatum. Sanctificatur enim creatura sensibilis per verbum Dei et orationem; 1 Timoth., 4. Sanatio autem ab infirmitate peccati et reliquiarum ejus, tangitur in hoc quod dicitur: et sanavit eos; quae quidem sanatio per sacramenta fit: unde ipsa sunt unguenta sanitatis, quae Christus quasi unguentarius confecit; unde et in Psalm. 102, 3, dicitur: qui propitiatur omnibus iniquitatibus tuis, quantum ad peccata; qui sanat omnes infirmitates tuas, quantum ad peccatorum reliquias. Liberatio autem a morte tangitur in hoc quod dicitur: et eripuit eos de interitionibus eorum. Et quia interitus in mortem violentam sonare videtur, ideo congrue ad poenalem mortem referri potest: quia ratio poenae est ut contra voluntatem sit, sicut ratio culpae ut sit voluntaria; et ideo culpa ad infirmitatem reducitur, poena ad mortem: quia via ad poenam est culpa, sicut infirmitas ad mortem. Non solum autem separatio animae a corpore mors dici potest, sed etiam omnes praesentis vitae poenalitates: et ideo pluraliter interitiones nominantur, sicut et 2 Cor. 11, 23: in mortibus frequenter. A morte ergo corruptionis naturae eripiet verbum incarnatum per resurrectionem: quia in Christo omnes vivificabuntur; 1 Corinth. 25, 22, Isai. 26, 19: vivent interfecti mei etc.; sed a mortibus poenalitatum per gloriam: tunc enim absorpta erit mors per victoriam; 1 Corinth. 25; et de his in Psalm. 102, 4, dicitur: qui redimit de interitu vitam tuam, quantum ad primum: qui coronat te in misericordia, quantum ad secundum. Sic ergo ex verbis propositis tria possumus accipere circa hunc quartum librum, qui prae manibus habetur, scilicet materiam: quia in eo agitur de sacramentis, et de resurrectione et gloria resurgentium. Item continuationem ad tertium librum: quia in tertio agebatur de missione verbi in carnem, in hoc autem libro de effectibus verbi incarnati; ut quartus respondeat tertio, sicut secundus primo. Item divisionem istius libri. Dividitur enim in partes duas: in prima determinat de sacramentis; in secunda determinat de resurrectione, et gloria resurgentium, 43 distinct., ibi: postremo de conditione resurrectionis et modo resurgentium (...) breviter disserendum est. Item prima dividitur in duas. In prima determinat de sacramentis in generali; in secunda descendit ad sacramenta novae legis, 2 dist., ibi: jam ad sacramenta novae legis accedamus. Prima in duas: in prima dicitur de quo est intentio: in secunda prosequitur, ibi: sacramentum est sacrae rei signum. Circa primum duo facit: primo proponit materiam de qua agendum est. Secundo ostendit quid de ea primo dicendum sit, ibi: de quibus quatuor primo consideranda sunt. Sacramentum est sacrae rei signum. Hic determinare incipit de sacramentis in communi; et dividitur in partes duas: in prima determinat de sacramentis secundum se; in secunda de divisione sacramenti in suas partes, ibi: duo autem sunt in quibus sacramentum consistit. Prima in duas: in prima ostendit quid est sacramentum; in secunda necessitatem institutionis sacramentorum, ibi, triplici autem ex causa sacramenta instituta sunt. Prima in duas: in prima venatur genus sacramenti; in secunda differentias, ibi: signorum vero alia sunt naturalia (...) alia data. Circa primum duo facit: primo ponit sacramentum in genere signi; secundo definit signum, ibi : signum vero est res praeter speciem quam ingerit sensibus, aliquid aliud ex se faciens in cognitionem venire. Signorum vero alia sunt naturalia (...) alia data. Hic venatur differentias: et primo unam differentiam communem omnibus sacramentis, quae est ut imaginem gerat; secundo aliam quae est propria sacramentorum novae legis, in quibus est perfecta ratio sacramenti, scilicet ut causa existat, ibi: sacramentum enim proprie dicitur, quod ita signum est gratiae Dei, et invisibilis gratiae forma, ut ipsius imaginem gerat et causa existat. Duo autem sunt in quibus sacramentum consistit. Hic dividit sacramentum in duas partes: et primo in partes integrales; secundo in partes subjectivas, ibi: jam videre restat differentiam sacramentorum veterum, et novorum. Et circa haec, duo facit: primo ostendit differentiam inter sacramenta veteris et novae legis; secundo determinat de quodam sacramento veteris legis, quod maxime cum sacramentis novae legis communicat, ibi: fuit autem inter illa sacramenta sacramentum quoddam, scilicet circumcisionis, idem conferens remedium contra peccatum quod nunc Baptismus praestat. Quarum prima pars cum praecedentibus est de lectione praesenti.	Il envoya sa parole et les guérit ; il les arracha à leurs anéantissements, Ps 106, 20. Par le péché du premier homme, le genre humain avait encouru deux choses : la mort et la maladie. La mort, en raison de la séparation du principe de la vie, dont il est dit en Ps 35, 10 : La source de la vie est en toi. Celui qui est séparé de ce principe meurt nécessairement. Et cela est arrivé à cause du premier homme. Aussi est-il dit en Rm 5, 12 : Le péché est entré dans le monde par un seul, et, par le péché, la mort. La maladie, en raison de la perte de la grâce, qui est la santé de l’homme. Elle est demandée en Jr 17, 14 : Guéris-moi, Seigneur, et je serai guéri. C’est pourquoi il est dit dans Ps 6, 3 : Aie pitié de moi, Seigneur, car je suis malade. Or, il ne pouvait y avoir de remède suffisant pour cela que par la parole de Dieu, qui est la source de la sagesse dans les hauteurs, Si 1, 5, et, par conséquent, la source de la vie, car la sagesse donne vie à celui qui la possède, Si 7. Aussi est-il dit en Jn 5, 21 : Comme le Père ressuscite les morts et leur donne vie, ainsi le Fils donne-t-il vie à ceux qu’il veut. [Cette parole] est aussi la puissance de Dieu par laquelle tout est soutenu, He 1, 3 : Soutenant tout par la parole de sa puissance. C’est pourquoi elle est efficace pour enlever la maladie. Ainsi est-il dit en Ps 32, 6 : Les cieux ont été affermis par la parole du Seigneur, et en Sg 16, 12 : Ni l’herbe ni l’émollient ne les a guéris, mais ta parole, Seigneur, qui guérit tout. Mais parce que la parole de Dieu est vivante et efficace, et pénètre plus profond que le glaive à deux tranchants, comme il est dit en He 4, 12, il était nécessaire, pour qu’un remède si puissant nous soit utile, que la faiblesse de notre chair lui soit unie afin qu’il nous soit mieux adapté. He 11, 17 : Il devait se faire semblable en tout à ses frères afin de montrer sa miséricorde. Pour cette raison, le Verbe s’est fait chair, et il a habité parmi nous, Jn 1, 14. Mais parce que ce remède est d’une telle efficacité qu’il peut guérir tous (en effet, une puissance sortait de lui et les guérissait tous, comme il est dit en Lc 6, 19), d’autres remèdes particuliers, semblables à ce remède universel, sont issus de ce remède universel et premier, par l’intermédiaire desquels la puissance du remède universel parvient aux malades. Tels sont les sacrements, par lesquels, sous le voile de choses visibles, la puissance divine réalise le salut d’une manière plus secrète, comme le dit Augustin. Ainsi donc, dans les paroles rappelées, trois choses sont abordées : la préparation du remède, la guérison de la maladie et la libération de la mort. La préparation du remède est abordée lorsqu’il dit : Il envoya sa parole. Cela se rapporte à l’incarnation du Verbe, dont on dit qu’il est envoyé par Dieu parce qu’il est devenu chair. Ga 4, 4 : Il a envoyé son Fils, né d’une femme. [Cela se rapporte aussi] à l’institution des sacrements, dans lesquels «la parole est jointe aux éléments, et le sacrement se réalise», afin qu’il y ait ainsi similitude entre le sacrement et le Verbe incarné. En effet, la créature sensible est sanctifiée par le Verbe de Dieu et par la prière, 1 Tm 4. Mais la guérison de la maladie du péché et de ses suites est abordée lorsqu’il dit : Et il les guérit. Cette guérison est réalisée par les sacrements. Ceux-ci sont donc des pommades de santé, que le Christ a préparées comme un pharmacien. Ainsi est-il dit en Ps 102, 3 : Lui qui pardonne toutes tes fautes, pour ce qui est des péchés ; qui guérit toutes les maladies, pour ce qui est des suites des péchés. Quant à la libération de la mort, elle est abordée lorsqu’il dit : Et il les arracha à leurs anéantissements. Et parce que l’anéantissement semble annoncer une mort violente, il peut à juste titre être mis en rapport avec le châtiment de la mort, car le caractère du châtiment est d’être contraire à la volonté, comme le caractère de la faute est d’être volontaire. C’est pourquoi la faute se ramène à la maladie, et le châtiment, à la mort, car le chemin vers le châtiment est la faute, comme la maladie est le chemin vers la mort. Or, ce n’est pas seulement la séparation de l’âme du corps qui peut être appelée mort, mais aussi tout ce qui est peine dans la vie présente. C’est pourquoi on parle d’anéantissements au pluriel [iterationes], comme en 2 Co 11, 23 : Souvent à la mort. Le Verbe incarné arrachera donc à la mort de la corruption de la nature par la résurrection, car dans le Christ, tous reprendront vie, 1 Co 25, 22. Is 26, 19 : Tous mes morts revivront, etc. Mais [il arrachera] aux morts des peines par la gloire. En effet, la mort sera alors engloutie par la victoire, 1 Co 25. Et il en est question en Ps 102, 4 : Lui qui rachète ta vie à la mort, pour le premier point ; qui te couronne de miséricorde, pour le second. Ainsi donc, nous pouvons tirer trois choses des paroles rappelées à propos du quatrième livre que nous avons sous la main, à savoir, sa matière, car il y est question des sacrements, de la résurrection et de la gloire des ceux qui ressuscitent. Aussi, la suite du troisième livre, car, dans le troisième, il était question de l’envoi du Verbe dans la chair, et, dans ce livre, des effets du Verbe incarné, de sorte que le quatrième réponde au troisième comme le deuxième au premier. Aussi, la division de ce livre. En effet, il se divise en deux parties : dans la première, il traite des sacrements ; dans la seconde, il traite de la résurrection et de la gloire de ceux qui ressuscitent, à la d. 43, en cet endroit : «Ensuite, il faut traiter brièvement de la condition de la résurrection et du mode de ceux qui ressuscitent.» De même, la première partie se divise en deux. Dans la première, il traite des sacrements en général ; dans la seconde, il en arrive aux sacrements de la loi nouvelle, d. 2, en cet endroit : «Maintenant, occupons-nous des sacrements de la loi nouvelle.» La première partie [se divise] en deux parties : dans la première, on dit quelle est l’intention ; dans la seconde, on poursuit, en cet endroit : «Le sacrement est le signe d’une chose sainte.» À propos du premier point, il fait deux choses : premièrement, il propose la matière dont il faut traiter ; deuxièmement, il montre ce qu’il faut dire d’elle en premier lieu, en cet endroit : «Il faut d’abord examiner ces quatre premières choses.» «Le sacrement est le signe d’une chose sainte.» Ici, il commence à traiter des sacrements en général, et cela se divise en deux parties : dans la première, il traite des sacrements en eux-mêmes ; dans la seconde, de la division du sacrement selon ses parties, en cet endroit : «Or, le sacrement consiste en deux choses.» La première partie se divise en deux parties : dans la première, il montre ce qu’est le sacrement ; dans la seconde, la nécessité de l’institution des sacrements, en cet endroit : «Or, les sacrements ont été institués pour une triple cause.» La première partie se divise en deux : dans la première, on recherche le genre du sacrement ; dans la seconde, les différences, en cet endroit : «Mais, parmi les signes, certains sont naturels…, et d’autres sont convenus.» À propos du premier point, il fait deux choses : premièrement, il place le sacrement dans le genre du signe ; deuxièmement, il définit le signe, en cet endroit : «Le signe est une chose qui dépasse ce qu’elle représente pour les sens, et qui fait venir à la connaissance quelque chose d’autre qu’elle-même. Or, parmi les signes, certains sont naturels…, d’autres sont convenus.» Ici, on recherche les différences : premièrement, une différence commune à tous les sacrements, qui consiste en ce qu’il représente ; deuxièmement, une autre qui est propre aux sacrements de la loi nouvelle, où se trouve le caractère parfait de sacrements, à savoir, qu’il est cause, en cet endroit : «En effet, on appelle sacrement au sens propre ce qui est signe de la grâce de Dieu et forme de la grâce invisible, de telle manière qu’il en soit l’image et la cause.» «Or, le sacrement consiste en deux choses.» Ici, il divise le sacrement en deux parties : premièrement, dans ses parties intégrales ; deuxièmement, dans ses parties subjectives, en cet endroit : «Il reste maintenant à voir la différence entre les sacrements anciens et les nouveaux.» À ce propos, il fait deux choses : premièrement, il montre la différence entre les sacrements de la loi ancienne et de la loi nouvelle ; deuxièmement, il traite d’un sacrememnt de la loi ancienne, qui a beaucoup en commun avec les sacrements de la loi nouvelle, en cet endroit : «Or, il y a eu, entre ces sacrements, un sacrement, à savoir, la circoncision, qui conférait le même remède contre le péché qu’assure maintenant le baptême.» La première de ces parties, avec les précédentes, est l’objet de la présente leçon.
	LES SACREMENTS EN GÉNÉRAL
Distinctio 1	Distinction 1 – [Les sacrements en général]
Quaestio 1	Question 1 – [Le sacrement, sa nécessité et son efficacité]
Prooemium	Prologue
[13256] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 pr. Hic quaeruntur quinque: 1 quid sit sacramentum; 2 de necessitate sacramentorum; 3 ex quibus consistat sacramentum; 4 de efficacia sacramentorum novae legis; 5 de efficacia sacramentorum veteris legis.	Ici sont posées cinq questions : 1 – qu’est-ce qu’un sacrement ? 2 – La nécessité des sacrements. 3 – En quoi consiste le sacrement ? 4 – L’efficacité des sacrements de la loi nouvelle. 5 – L’efficacité des sacrements de la loi ancienne.
Articulus 1 [13257] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 tit. Utrum definitio sacramenti a Magistro convenienter assignetur	Article 1 – Est-ce que la définition du sacrement donnée par le Maître est formulée de manière appropriée ?
	Sous-question 1 – [Première définition du sacrement par Pierre Lombard]
[13258] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter definiatur sacramentum per hoc quod dicitur: sacramentum est sacrae rei signum. Sacramenta enim sunt alligamenta sanitatis, ut dicitur in Glossa super illud Psalm. 146, 3: qui sanat contritos corde. Sed de ratione medicamenti non est ut aliquid significet, sed solum ut efficiat sanitatem. Ergo sacramentum non est signum.	1. Il semble que le sacrement soit défini de manière inappropriée lorsqu’on dit : «Le sacrement est le signe d’une chose sainte.» En effet, «les sacrements sont des pansements en vue de la santé», comme il est dit dans la Glose sur Ps 146, 3 : Lui qui guérit les cœurs meurtris. Or, il ne fait pas partie de la nature d’un remède qu’il signifie quelque chose, mais seulement qu’il apporte la santé. Le sacrement n’est donc pas un signe.
[13259] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 2 Praeterea, omnes creaturae sensibiles sunt signa invisibilium divinorum, ut patet Rom. 1, nec tamen dici possunt sacramenta. Ergo male definitur sacramentum sacrae rei signum.	2. Toutes les créatures sensibles sont des signes des réalités divines invisibles, comme cela ressort clairement de Rm 1, mais elles ne peuvent cependant pas être appelées des sacrements. On définit donc mal le sacrement lorsqu’on dit : «Le signe d’une chose sainte.»
[13260] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 3 Praeterea, serpens aeneus, de quo dicitur Num. 21, signum fuit sacrae rei, scilicet crucis Christi: nec tamen fuit sacramentum. Ergo definitio praedicta est male data.	3. Le serpent d’airain, dont il est question dans Nb 21, était le signe d’une chose sainte, à savoir, la croix du Christ. Il n’était cependant pas un sacrement. La définition proposée est donc mal formulée.
[13261] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 4 Praeterea, triplex est signum; scilicet demonstrativum, quod est de praesenti; rememorativum, quod est de praeterito; prognosticum, quod est de futuro. Sed nullum istorum competit sacramento, cum quandoque recipiens sacramentum, gratiam non habeat, nec habuit, nec in posterum habiturus sit. Ergo non omne sacramentum est signum.	4. Il existe un triple signe : démonstratif, qui porte sur ce qui est présent ; commémoratif, qui porte sur le passé ; annonciateur, qui porte sur le futur. Or, aucun de ceux-ci ne convient au sacrement, puisque, parfois, celui qui reçoit le sacrement n’a pas la grâce, ne l’a pas eue et ne l’aura pas par la suite. Tout sacrement n’est donc pas un signe.
[13262] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 5 Praeterea, signum contra causam dividitur. Sed aliquod sacramentum est causa. Ergo non omne sacramentum est signum.	5. Le signe s’oppose à la cause. Or, un sacrement est cause. Ce n'est donc pas tout sacrement qui est un signe.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Définition du signe]
[13263] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod male definiatur signum, cum dicitur: signum est res praeter speciem quam ingerit sensibus, aliquid aliud ex se faciens in cognitionem venire. Unum enim oppositorum non debet poni in definitione alterius. Sed res et signa ex opposito dividuntur, ut patuit in 1 dist. primi libri. Ergo res non debet poni in definitione signi.	1. Il semble que le signe soit mal défini lorsqu’on dit : «Le signe est une chose qui dépasse ce qu’elle représente pour les sens, et qui fait venir à la connaissance quelque chose d’autre qu’elle-même.» En effet, un des opposés ne doit pas être mis dans la définition de l’autre. Or, les choses et les signes se distinguent comme des opposés, comme cela ressortait clairement dans la d. 1 du premier livre. «Chose» ne doit donc pas être mis dans la définition du signe.
[13264] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 2 Praeterea, secundum philosophum in libro priorum, omnis effectus suae causae signum esse potest. Sed quidam effectus sunt spirituales, qui nullam speciem ingerunt sensibus. Ergo non omne signum aliquam speciem sensibus ingerit.	2. Selon le Philosophe, dans le livre des Premiers [analytiques], tout effet peut être le signe de sa cause. Or, certains effets sont spirituels, qui ne fournissent aucune représentation aux sens. Tout signe ne fournit donc pas de représentation aux sens.
[13265] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 3 Praeterea, omnis locutio fit per aliqua signa. Sed Angeli loquuntur non prolato aliquo sensibili sermone, ut in 2 Lib., dist. 2, dictum est. Ergo non omne signum est sensibile.	3. Tout expression verbale se fait par des signes. Or, les anges parlent sans exprimer de discours sensible, comme on l’a dit dans le Livre II, d. 2. Tout signe n’est donc pas sensible.
	Sous-question 3 – [Seconde définition du sacrement par Pierre Lombard]
[13266] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod haec definitio male detur: sacramentum est invisibilis gratiae visibilis forma, ut imaginem gerat, et causa existat. Sicut enim in littera dicitur, in duobus sacramenta consistunt, scilicet in rebus et verbis. Sed sicut res sunt visibiles, ita verba sunt audibilia. Ergo debuit dicere: visibilis et audibilis forma.	1. Il semble que cette définition soit mal formulée : «Le sacrement est la forme visible de la grâce invisible, de telle manière qu’il en soit l’image et la cause.» En effet, comme on le dit dans le texte, les sacrements consistent dans deux choses : dans des réalités et dans des paroles. Or, de même que les réalités sont visibles, de même les paroles sont-elles audibles. On devait donc dire : «La forme visible et audible.»
[13267] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 2 Praeterea, omnis forma est intrinseca vel exemplaris. Sed sacramenta non sunt formae intrinsecae invisibilis gratiae, ut per se patet: nec iterum formae exemplares, cum gratia invisibilis non imitetur rem visibilem, sed e converso. Ergo sacramentum nullo modo est forma invisibilis gratiae.	2. Toute forme est intrinsèque ou exemplaire. Or, les sacrements ne sont pas des formes intrinsèques de la grâce invisible, comme cela est évident de soi ; ils ne sont pas non plus des formes exemplaires, puisque la grâce invisible n’imite pas une chose visible, mais que c’est plutôt l’inverse. Le sacrement n’est donc d’aucune façon la forme de la grâce invisible.
[13268] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 3 Praeterea, character baptismalis est sacramentum et res, ut infra, dist. 4, quaest. 1, dicetur, et similiter corpus Christi verum existens in altari. Sed neutrum istorum est forma visibilis. Ergo definitio non est bene data.	3. Le caractère baptismal est sacrement et réalité, comme on le dira plus loin, d. 4 ; de même en est-il du corps véritable du Christ qui se trouve sur l’autel. Or, aucun des deux n’est une forme visible. La définition n’est donc pas bien formulée.
[13269] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 4 Praeterea, imago est quod ad imitationem alterius fit; forma autem exemplaris est ad cujus imitationem aliquid fit. Ergo non est idem forma et imago respectu ejusdem. Sed sacramentum est forma invisibilis gratiae. Ergo non est imago respectu ejusdem.	4. L’image est ce qui est fait à l’imitation d’autre chose ; mais la forme exemplaire est ce à l’imitation de quoi quelque chose est fait. Forme et image ne sont donc pas la même chose par rapport à la même chose. Or, le sacrement est forme de la grâce invisible. Il n’est donc pas une image par rapport à cette même [chose].
[13270] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 5 Praeterea, in definitione generis non debet poni differentia constitutiva alicujus specierum in quas dividitur genus. Sed esse causam ejus quod figurat, est differentia sacramentorum novae legis. Ergo non debet poni in definitione communi sacramenti.	5. Dans la définition du genre, on ne doit pas mettre la différence constitutive d’une des espèces en lesquelles se divise le genre. Or, être la cause de ce qu’il représente est la différence des sacrements de la loi nouvelle. Il ne faut donc pas le mettre dans la définition commune des sacrements.
	Sous-question 4 – [Définition augustinienne du sacrement]
[13271] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod definitio quam ponit Augustinus, sit incompetens; scilicet: sacramentum est in quo sub tegumento rerum visibilium divina virtus secretius operatur salutem. Occultatio enim manifestationi opponitur. Sed signum instituitur ad manifestandum. Cum ergo tegumentum occultationem importet, videtur quod male ponatur in definitione sacramenti.	1. Il semble que la définition que propose Augustin soit déplacée : «Le sacrement consiste en ce que, sous le voile de choses visibles, la puissance divine réalise le salut de manière plus secrète.» En effet, la dissimulation s’oppose à la manifestation. Or, le signe est établi afin de manifester. Puisque le voile comporte une dissimulation, il semble donc qu’il est mis de manière inexacte dans la définition du sacrement.
[13272] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 4 arg. 2 Praeterea, frequenter accipientes sacramenta, salutem non consequuntur. Ergo operatio salutis non debet poni in definitione sacramenti.	2. Fréquemment, ceux qui reçoivent les sacrements n’obtiennent pas le salut. La réalisation du salut ne doit donc pas être mise dans la définition du sacrement.
[13273] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 4 arg. 3 Praeterea, in sanctis hominibus divina virtus operatur ad salutem ipsorum, ut dicitur Isai. 26, 12: omnia opera nostra operatus es in nobis, nec tamen sancti homines dicuntur sacramenta. Ergo idem quod prius.	3. Chez les saints, la puissance divine agit en vue de leur salut, comme il est dit en Is 26, 12 : Tu as accompli en nous tout ce que nous avons fait. Cependant, les saints ne sont pas appelés des sacrements. Donc, la même chose que précédemment.
Quaestiuncula 5	Sous-question 5 – [Le sacrement selon Hugues de Saint-Victor]
[13274] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 5 arg. 1 Ulterius. Videtur quod definitio Hugonis a sancto Victore, sit incompetens, quae talis est: sacramentum est corporale vel materiale elementum, extrinsecus oculis suppositum, ex institutione signans, ex similitudine repraesentans, et ex sanctificatione invisibilem gratiam continens. Materia enim non praedicatur de toto. Sed materiale elementum est materia sacramenti. Ergo male ponitur in definitione sacramenti ut genus.	1. Il semble que la définition d’Hugues de Saint-Victor ne soit pas appropriée. La voici : «Le sacrement est un élément corporel ou matériel, placé à l’extérieur sous les yeux, ayant une signification selon son institution, représentant selon une ressemblance, et contenant par une sanctification la grâce invisible.» En effet, la matière n’est pas attribuée au tout. Or, l’élément matériel est la matière du sacrement. Il est donc mis à tort comme genre dans la définition du sacrement.
[13275] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 5 arg. 2 Praeterea, in quibusdam sacramentis non est elementum, sed elementatum, sicut in extrema unctione est oleum. Ergo definitio non est communis omnibus sacramentis.	2. Dans certains sacrements, il n’y a pas d’élément, mais quelque chose issu d’un élément, comme l’huile dans l’extrême-onction. La définition n’est donc pas commune à tous les sacrements.
[13276] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 5 arg. 3 Praeterea, similitudo est rerum differentium eadem qualitas. Sed non potest esse eadem qualitas rerum spiritualium ad corporalia. Ergo nec similitudo; ergo male dicitur: ex similitudine repraesentans.	3. La similitude est une qualité identique pour des choses différentes. Or, il ne peut y avoir de qualité identique entre les choses spirituelles et corporelles. Il ne peut donc y avoir de similitude. On dit donc incorrectement : «Représentant selon une ressemblance.»
[13277] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 5 arg. 4 Praeterea, si est aliqua similitudo, illa est ex naturali proprietate materialis elementi. Si ergo ex similitudine repraesentat, et idem est repraesentare quod significare, ut potest patere per definitionem signi in littera positam; ergo sacramentum non significat ex institutione.	4. S’il existe une certaine similitude, elle vient de la propriété naturelle de l’élément matériel. Si donc [le sacrement] représente selon une ressemblance, représenter est la même chose que signifier, comme on peut le voir clairement par la définition du signe donnée dans le texte. Le sacrement ne signifie donc pas selon son institution.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[13278] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod sacramentum secundum proprietatem vocabuli videtur importare sanctitatem active, ut dicatur sacramentum quo aliquid sacratur, sicut ornamentum quo aliquid ornatur. Sed quia actiones activorum dicuntur esse proportionatae conditionibus passivorum, ideo in sanctificatione qua homo sanctificatur, debet esse talis sanctificandi modus qui homini competat secundum quod rationalis est, quia ex hoc est homo. Inquantum autem est rationalis, habet cognitionem a sensibilibus ortam; unde oportet quod sanctificetur hoc modo quod sua sanctificatio sibi innotescat per similitudines sensibilium rerum; et secundum hoc invenitur diversa acceptio sacramenti. Aliquando enim sacramentum importat rem qua fit consecratio; et sic passio Christi dicitur sacramentum; et haec est prima acceptio quam Magister ponit. Aliquando vero includit modum consecrationis, qui homini competit secundum quod causae sanctificantes et sua sanctificatio per similitudines sensibilium sibi notificantur; et sic sacramenta novae legis sacramenta dicuntur: quia et consecrant, et sanctitatem significant modo praedicto, et etiam primas sanctificationis causas significant; sicut Baptismus et puritatem designat, et mortis Christi signum est. Aliquando etiam includit tantum significationem praedictarum consecrationum, sicut signum sanitatis dicitur sanum; et hoc modo sacramenta veteris legis, sacramenta dicuntur, inquantum significant ea quae in Christo sunt gesta, et etiam sacramenta novae legis. Relicto ergo primo modo dicendi sacramentum (quia de hujusmodi sacramentis dictum est in 3 libro), de sacramentis secundo et tertio modo dictis non poterit alia communis definitio assignari nisi dicatur: sacramentum est sacrae rei signum; nisi quod oportet ut subintelligatur talis modus significandi, qui est per similitudinem rei sensibilis quod Magister addit quod est id ut scilicet ejus similitudinem gerat.	Le sacrement, au sens propre du mot, semble comporter une sainteté au sens actif, de sorte qu’on puisse dire que le sacrement sanctifie quelque chose, comme un ornement orne quelque chose. Or, parce qu’on dit que les actions de ce qui est actif sont proportionnées aux conditions de ce qui est passif, dans la sanctification par laquelle l’homme est sanctifiée, doit exister une manière de signifier telle qu’elle convienne à l’homme selon qu’il est raisonnable, car c’est par là qu’il est homme. En tant qu’il est raisonnable, il reçoit ainsi la connaissance à partir des choses sensibles. Aussi doit-il être sanctifié de telle manière que sa sanctification lui soit connue par des similitudes des choses sensibles. À partir de là, on trouve diverses conceptions du sacrement. En effet, le sacrement comporte parfois la chose par laquelle la consécration est faite. En ce sens, la passion du Christ est appelée un sacrement. Tel est le premier sens que propose le Maître. Mais parfois, [le sacrement] inclut le mode de la consécration, qui convient à l’homme selon que les causes sanctifiantes et sa sanctification sont portées à sa connaissance par des similitudes des choses sensibles. Ainsi les sacrements de la loi nouvelle sont-ils appelés des sacrements, car ils consacrent et signifient la sainteté de la manière dite, et signifient même les causes de la sanctification, comme le baptême indique la pureté et est le signe de la mort du Christ. Parfois aussi, [le sacrement] inclut seulement la signification des consécrations mentionnées, comme un signe de la santé est dit sain. De cette manière, les sacrements de la loi ancienne sont appelés sacrements, pour autant qu’ils signifient ce qui s’est accompli dans le Christ, et aussi les sacrements de la loi nouvelle. En laissant donc de côté la première manière de parler du sacrement (car on a parlé de ces sacrements dans le livre III), on ne pourra donner une définition commune des sacrements évoqués de la deuxième et de la troisième manière qu’en disant : «Le sacrement est le signe d’une chose sainte», à moins de sous-entendre nécessairement la manière de signifier par la similitude d’une chose sensible, ce que le Maître ajoute en disant qu’il est cela, à savoir qu’il en est la similitude.
[13279] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis significatio non sit de ratione curationis simpliciter, est tamen de ratione curationis talis quae fit per sacramenta, ut ex dictis patet.	1. Bien que la signification ne fasse pas simplement partie de la notion de traitement, elle fait cependant partie de la notion du traitement réalisé par les sacrements, comme cela ressort clairement de ce qui a été dit.
[13280] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod res sensibiles non sunt signa divinorum ut sunt sacrantia, sed ut sunt in seipsis sacra. Sacramentum autem debet intelligi signum rei sacrae ut est sacrans; et ideo non oportet quod omnes res sensibiles sint sacramenta.	2. Les choses sensibles ne sont pas des signes des réalités divines en tant qu’elles sanctifient, mais en tant qu’elles sont saintes en elles-mêmes. Or, il faut concevoir le sacrement comme le signe d’une chose sainte en tant qu’elle sanctifie. Aussi n’est-il pas nécessaire que toutes les choses sensibles soient des sacrements.
[13281] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis serpens aeneus esset signum rei sacrae sacrantis, non tamen inquantum sacrans est actu: quia non ad hoc adhibebatur ut aliquis sanctificationis effectus perciperetur; sed solum effectus exterioris curationis; et similis est ratio de imagine crucis, quae ponitur tantum ad repraesentandum.	3. Bien que le serpent d’airain ait été le signe d’une chose sainte sanctifiante, il ne l’était cependant pas en tant qu’il sanctifiait en acte, car il n’était pas exposé afin qu’un effet de sanctification soit reçu, mais seulement comme effet d’un traitement extérieur. Et il en va de même de l’image de la croix, qui est exposée seulement pour représenter.
[13282] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod sacramenta novae legis tria significant; scilicet causam primam sanctificantem, sicut Baptismus mortem Christi; et quantum ad hoc sunt signa rememorativa. Item significant effectum sanctificationis quam faciunt; et haec significatio est eis principalis; et sic sunt signa demonstrativa. Nec obstat, si aliquis sanctitatem non recipit: quia non est ex defectu sacramenti, quod, quantum in se est, natum est gratiam conferre. Item significant finem sanctificationis, scilicet aeternam gloriam; et quantum ad hoc sunt signa prognostica. Sacramenta vero veteris legis erant totaliter signa prognostica.	4. Les sacrements de la loi nouvelle signifient trois choses. La cause première sanctifiante, comme le baptême [signifie] la mort du Christ. De ce point de vue, ils sont des signes commémoratifs. Ils signifient aussi l’effet de la sanctification qu’ils produisent. Et cette signification est pour eux la principale. Ils sont ainsi des signes démonstratifs. Ne s’oppose pas à cela le fait que quelqu’un ne reçoit pas la sainteté, car cela ne vient pas d’une déficience du sacrement qui, en lui-même, est destiné à donner la grâce. Ils signifient aussi la fin de la sanctification : la gloire éternelle. De ce point de vue, ils des signes annonciateurs. Mais les sacrements de la loi ancienne étaient des signes entièrement annonciateurs.
[13283] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod signum, quantum est in se, importat aliquid manifestum quo ad nos, quo manuducimur in cognitionem alicujus occulti. Et quia ut frequentius effectus sunt nobis manifestiores causis; ideo signum quandoque contra causam dividitur, sicut demonstratio quia est quae dicitur esse per signum a communi, ut in 1 Physicor. dicitur; demonstratio autem propter quid est per causam. Quandoque autem causa est manifesta quo ad nos, utpote cadens sub sensu; effectus autem occultus, ut si expectatur in futurum; et tunc nihil prohibet causam signum sui effectus dici.	5. En lui-même, le signe comporte quelque chose de manifeste pour nous, par quoi nous amenés à connaître quelque chose de caché. Et parce que les effets nous sont plus souvent connus que les causes, le signe est parfois opposé à la cause, comme la démonstration quia est celle qui dit que quelque chose existe en raison d’un signe tiré de ce qui est commun, comme il est dit dans le livre I des Physiques. Mais la démonstration propter quid se fait par la cause. Parfois, cependant, la cause est manifeste pour nous parce qu’elle tombe sous le sens, mais l’effet est caché, comme lorsqu’on espère dans l’avenir. Et alors, rien n’empêche de dire qu’une cause est le signe de son effet.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[13284] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod, sicut dictum est, signum importat aliquod notum quo ad nos, quo manuducimur in alterius cognitionem. Res autem primo notae nobis, sunt res cadentes sub sensu, a quo omnis nostra cognitio ortum habet; et ideo signum quantum ad primam sui institutionem significat aliquam rem sensibilem, prout per eam manuducimur in cognitionem alicujus occulti; et sic Magister accipit hic signum. Contingit autem aliquando quod aliquod magis notum quo ad nos, etiam si non sit res cadens sub sensu, quasi secundaria significatione dicatur signum; sicut dicit philosophus in 2 Ethic., quod signum generati habitus in nobis oportet accipere fientem in opere delectationem, quae non est delectatio sensibilis, cum sit rationis.	Comme on l’a dit, le signe comporte quelque chose qui nous est connu, par quoi nous sommes amenés à la connaissance d’autre chose. Or, les choses qui nous sont d’abord connues sont celles qui tombent sous le sens, dont provient toute notre connaissance. C’est pourquoi le signe, pour ce qui est de sa première mise en œuvre, signifie une chose sensible, en tant que nous sommes amenés par elle à la connaissance de quelque chose de caché. C’est ainsi que le Maître entend ici le signe. Mais il arrive parfois que quelque chose, qui nous est plus connu même si ce n’est pas quelque chose qui tombe sous le sens, soit appelé signe dans un sens secondaire. Ainsi, le Philosophe dit dans le livre II de l’Éthique, qu’il faut voir le signe d’un habitus engendré en nous dans le fait de trouver plaisir à accomplir une action, plaisir qui n’est pas une délectation sensible, puisqu’il relève de la raison.
[13285] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod definitio illa non est per oppositas res, sed per oppositas rationes; unde etiam ibidem dictum est, quod omne signum est res.	1. Cette définition ne vient pas de choses opposées, mais de notions opposées. Aussi est-il dit au même endroit que tout signe est une chose.
[13286] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in rebus intelligibilibus fit processus ab his quae sunt notiora simpliciter, sicut patet in mathematicis; unde ibi effectus non sunt signa causarum; sed in rebus sensibilibus.	2. Pour les choses intelligibles, on progresse à partir de ce qui est simplement plus connu, comme cela est clair pour les mathématiques. Aussi les effets n’y sont-ils pas des signes des causes. Mais c’est le cas pour les choses sensibles.
[13287] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum similiter de locutione Angelorum, quod fit per ea quae sunt notiora simpliciter: unde non possunt proprie dici signa, sed quasi transumptive.	3. Il faut dire la même chose pour la manière dont les anges s’expriment, qui se réalise à partir de ce qui simplement plus connu. Aussi cela ne peut-il pas être appelé signe au sens propre, mais par mode de transposition.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[13288] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod illa definitio Magistri completissime rationem sacramenti designat, prout nunc de sacramentis loquimur. Ponitur enim efficientia sanctitatis in hoc quod dicitur: ut causa existat; et modus competens homini quantum ad cognitionem, in hoc quod dicitur: invisibilis gratiae visibilis forma; et modus significationis homini connaturalis, scilicet ex similitudine sensibilium, in hoc quod dicitur: ut imaginem gerat.	Cette définition du Maître indique de la manière la plus complète la notion de sacrement, tel que nous parlons maintenant des sacrements. En effet, la réalisation de la sainteté est indiquée lorsqu’on dit : «De telle sorte qu’elle [en] soit la cause» ; le mode qui convient à l’homme pour ce qui est de la connaissance, lorsqu’on dit : «La forme de la grâce invisible» ; et le mode de signification connaturel à l’homme, à savoir, à partir de la similitude de choses sensibles, lorsqu’on dit : «De telle sorte qu’il [en] soit l’image.»
[13289] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quia visus est nobilior inter alios sensus, et plures differentias rerum ostendit, ut dicitur in 1 Metaph.; ideo, ut Augustinus dicit, nomen visus ad omnes alios sensus extenditur; et ideo visibilis ponitur hic pro sensibili communiter.	1. La vue est le plus noble des sens et montre plusieurs différences entre les choses, comme il est dit dans le livre I des Métaphysiques. C’est pourquoi, comme le dit Augustin, le mot «vue» est étendu à tous les autres sens, et c’est pourquoi «visible» est employé ici pour «sensible» d’une manière générale.
[13290] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod forma sumitur hic communiter pro figura, secundum quod est in quarta specie qualitatis, et non pro forma exemplari: quia per mutationem figurae imaginibus aliquid repraesentamus. Vel si sumatur pro forma exemplari, hoc est inquantum sacramenta sunt quodammodo causae invisibilis gratiae; et ita in via generationis praecedunt, quamvis quantum ad institutionem imitentur.	2. «Forme» est pris ici d’une manière générale pour «figure», selon qu’elle se situe dans la quatrième espèce de qualité, et non pour «forme exemplaire», car nous représentons quelque chose par des images en changeant la figure. Ou bien, si on l’entend au sens de «forme exemplaire», cela vient de ce que les sacrements sont d’une certaine manière causes de la grâce invisible. Et ainsi, ils précèdent par voie de génération, bien qu’ils imitent pour ce qui est de leur institution.
[13291] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod character baptismalis et corpus Christi verum non dicuntur sacramenta nisi secundum quod conjunguntur signis sensibilibus.	3. Le caractère baptismal et le corps véritable du Christ ne sont appelés sacrements que dans la mesure où ils sont unis à des signes sensibles.
[13292] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, sicut ad secundum, quod forma quae est figura, non habet oppositionem ad imaginem, cum figura imago dicatur.	4. Comme pour la deuxième réponse, la forme qui est une figure ne s’oppose pas à l’image, puisque la figure est appelée image.
[13293] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 5 Ad quintum dicendum, quod sacramentum non dividitur per sacramenta veteris et novae legis sicut genus per species, sed sicut analogum in suas partes, ut sanum in habens sanitatem, et significans eam. Sacramentum autem simpliciter est quod causat sanctitatem. Quod autem significat tantum, non est sacramentum nisi secundum quid. Et ideo esse causam potest poni in definitione sacramenti, sicut habens sanitatem in definitione sani.	5. Le sacrement ne se divise pas en sacrements de l’ancienne loi et [sacrements] de la loi nouvelle comme un genre en espèces, mais comme ce qui est analogue en ses parties, comme ce qui est en santé [se divise] en ce qui possède la santé et ce qui la signifie. Or, le sacrement est simplement ce qui cause la sainteté. Du fait qu’il signifie seulement, il n’est un sacrement que de manière relative. C’est pourquoi «être la cause» peut être mis dans la définition du sacrement, comme «le fait de posséder la santé» dans la définition d’«être en santé».
Quaestiuncula 4	Réponse à la sous-question 4
[13294] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod definitio illa Augustini, si tamen in verbis illis sacramentum definire intendit, datur de sacramento quantum ad id quod est principale in ratione ipsius, scilicet causare sanctitatem. Et quia sacramenta non sunt primae causae sanctitatis, sed quasi causae secundariae et instrumentales; ideo definiuntur sacramenta, sanctificationis instrumenta. Actio autem non attribuitur instrumento, sed principali agenti, cujus virtute instrumenta ad opus applicantur, prout sunt mota ab ipso; et ideo sacramenta non dicit esse sanctificantia, sed quod in eis divina virtus occulta existens sanctificat.	Cette définition du sacrement par Augustin, à supposer qu’il ait l’intention de définir le sacrement par ces mots, est donnée du point de vue de ce qui est principal dans la définition de celui-ci, à savoir, causer la sainteté. Et parce que les sacrements ne sont pas les causes premières de la sainteté, mais comme des causes secondaires et instrumentales, les sacrements sont définis comme des instruments de sanctification. Or, l’action n’est pas attribuée à l’instrument, mais à l’agent principal, par la puissance duquel les instruments sont appliqués à une action, en tant qu’ils sont mus par lui. C’est pourquoi il ne dit pas que les sacrements sont des choses qui sanctifient, mais que par eux la puissance divine cachée sanctifie.
[13295] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sacramentum est causa et signum. Est quidem causa instrumentalis; et ideo virtus agentis principalis occulte in ipso operatur, sicut virtus artis vel artificis in serra. Sed inquantum est signum, est ad manifestandum hujusmodi occultationem; ut sic ante significationem sit occultum; sed postquam significatio facta est actu, sit manifestum.	1. Le sacrement est cause et signe. Il est en réalité une cause instrumentale. C’est pourquoi la puissance de l’agent principal agit en lui de manière cachée, comme la puissance de l’art ou de l’artisan dans la scie. Mais en tant que signe, il existe pour manifester ce qui est ainsi caché, de sorte qu’il est caché avant la signification, mais que, après que la signification a été réalisée en acte, il est manifeste.
[13296] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod hoc contingit per accidens ex defectu recipientium. Definitiones autem respiciunt hoc quod per se est, sicut quod ignis calefacit, quantum in se est, quamvis ex parte passivi impediri posset.	2. Cela se produit par accident, en raison d’un manquement de ceux qui le reçoivent. Or, les définitions portent sur ce qui existe par soi. Ainsi, le feu réchauffe par lui-même, bien qu’il puisse être empêché de la part de ce qui reçoit [son action].
[13297] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod in sacramentis Deus operatur salutem sicut in instrumentis, quibus mediantibus salus causatur; sed in hominibus sicut in subjectis recipientibus salutem; et ideo ratio non sequitur.	3. Dans les sacrements, Dieu réalise le salut comme par des instruments par l’intermédiaire desquels le salut est causé, mais [il le réalise] dans les hommes comme dans les sujets qui reçoivent le salut. Ainsi, l’argument n’est pas valable.
Quaestiuncula 5	Réponse à la sous-question 5
[13298] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 5 co. Ad quintam quaestionem dicendum, quod definitio Hugonis de sancto Victore eadem est cum definitione quam Magister in littera ponit, hoc excepto quod addit causam significationis, quae est institutio, et causam efficientiae, quae est sanctificatio: idem enim est dictum materiale elementum exterius oculis suppositum, et ex institutione significans, quod invisibilis gratiae visibilis forma; et ex similitudine repraesentans, idem est ei quod dicitur, ut imaginem gerat; et ex sanctificatione invisibilem gratiam continens, idem est ei quod dicitur: ut causa existat.	La définition de Hugues de Saint-Victor est la même que la définition que le Maître présente dans le texte, sauf qu’il ajoute la cause de la signification, qui est l’institution, et la cause de l’efficacité, qui est la sanctification. En effet, c’est la même chose de dire : «Un élément matériel extérieurement placé sous les yeux et signifiant par une institution», et : «La forme visible de la grâce invisible». «Représentant sous forme de similitude» est la même chose que ce qui est dit : «De telle sorte qu’il soit l’image». «Contenant en vertu de la sanctification la grâce invisible» est la même chose que ce qui est dit : «De telle sorte qu’il soit cause.»
[13299] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sicut formae artificiales sunt accidentales, tamen in artificialibus tota substantia est materia, et propter hoc praedicatur, ut dicatur, phiala est aurum; ita etiam cum in sacramentis forma non det esse substantiale, sed accidentale in genere causae et signi, non est inconveniens ut materia sacramenti de ipso praedicetur, et in ejus definitione sicut genus ponatur; hoc enim etiam in aliis accidentibus contingit, ut dicitur in 7 Metaph., ut cum dicitur: simum est nasus curvus.	1. De même que les formes artificielles sont accidentelles, toutefois, dans les choses artificielles, toute la substance est la matière. Pour cette raison, on fait cette attribution : «La coupe est de l’or.» Aussi, puisque, dans les sacrements, la forme ne donne pas l’être substantiel, mais l’être accidentel dans le genre de la cause et du signe, il n’est pas inapproprié que la matière du sacrement lui soit attribuée et qu’elle soit mise comme genre dans sa définition. En effet, cela arrive aussi pour d’autres accidents, comme on le dit dans Métaphysique, VII : «Ce qui est camus est le nez courbé.»
[13300] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod elementum accipitur communiter pro quolibet corporali visibili, sive sit elementum simplex, sive elementatum; et utimur tali modo loquendi propter verbum Augustini, qui dicit: accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum. In Baptismo enim, qui est sacramentorum janua, materia est elementum simplex.	2. «Élément» est pris d’une manière générale pour tout ce qui est visible corporellement, qu’il s’agisse d’un élément simple ou de ce qui a la condition d’élément. Et nous employons une telle manière de parler en raison de la parole d’Augustin, qui dit : «La parole est jointe à l’élément, et le sacrement se réalise.» En effet, dans le baptême, qui est la porte des sacrements, la matière est un élément simple.
[13301] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 5 ad 3 Ad tertium dicendum, quod inter corporalia et spiritualia non attenditur similitudo per participationem ejusdem qualitatis, sed per proportionalitatem, quae est similitudo proportionatorum; ut sicut se habet aqua ad delendas maculas corporales, ita gratia ad abluendum spirituales; et secundum hunc modum similitudinis transferuntur etiam corporalia ad spiritualia.	3. Entre les choses corporelles et spirituelles, on ne relève pas de similitude en vertu d’une participation à une même qualité, mais en vertu d’une proportionalité, qui est une similitude entre les choses qui sont l’objet d’une proportion. Ainsi, tel est le rapport de l’eau pour enlever les souillures corporelles, telle est la grâce pour laver les [souillures] spirituelles. Et selon ce mode de ressemblance, même les choses corporelles sont reportées sur les choses spirituelles.
[13302] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 5 ad 4 Ad quartum dicendum, quod res sensibilis secundum praedictam similitudinem ex naturali proprietate pluribus est conformis; et ideo quantum est de se aequaliter potest quodlibet illorum significare. Ad hoc ergo quod ad unum determinetur, et sic sua significatio sit certa, oportet quod accedat institutio, quae ad unum determinet; quia etsi repraesentatio quae est ex similitudine naturalis proprietatis, importet aptitudinem quamdam ad significandum, attamen determinatio et complementum significationis ex institutione est.	4. Conformément à la ressemblance relevée, une chose sensible ressemble à plusieurs choses selon ce qui lui est propre naturellement. C’est pourquoi, pour autant qu’il relève d’elle, elle peut signifier également n’importe quelle de ces choses. Afin qu’elle soit déterminée à une seule et qu’ainsi sa signification soit assurée, il est nécessaire que soit jointe l’institution, qui détermine à une seule chose, car, même si la représentation qui vient de la similitude avec une propriété naturelle comporte une certaine aptitude à signifier, la détermination et l’achèvement de la signification viennent cependant de l’institution.
Articulus 2 [13303] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 2 tit. Utrum sacramenta fuerint necessaria post hominis lapsum	Article 2 – Est que les sacrements étaient nécessaires après la chute de l’homme ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [La nécessité des sacrements après la chute]
[13304] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod sacramentis humanum genus etiam post lapsum non indigeat. Per gratiam enim et virtutes peccati vulnera sanantur in nobis: quia gratia a sanctis dicitur sanitas et decor animae. Philosophus etiam in 2 Ethic. comparat virtutem sanitati corporali. Cum ergo sacramenta sint instituta ut medicinae peccati, ut Hugo de sancto Victore dicit, videtur quod eis non indigeamus.	1. Il semble que le genre humain n’avait pas besoin de sacrements, même après la chute. En effet, les blessures du péché sont guéries en nous par la grâce et les vertus, car la grâce est appelée par les saints la santé et la beauté de l’âme. Le Philosophe aussi, dans Éthique, II, compare la vertu à la santé corporelle. Puisque les sacrements ont été institués comme des remèdes au péché, comme le dit Hugues de Saint-Victor, il semble que nous n’en ayons pas besoin.
[13305] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 2 Praeterea, contraria contrariis curantur. Sed homo morbum peccati incurrerat, se per affectum rebus temporalibus subjiciendo. Ergo videtur inconveniens modus curationis ut sub rebus sensibilibus humilietur, sicut Magister dicit.	2. Les contraires sont traités par les contraires. Or, l’homme avait encouru la maladie du péché en se soumettant à l’amour des choses temporelles. Le mode de la guérison par la soumission à des choses sensibles ne semble donc pas approprié, comme le dit le Maître.
[13306] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 3 Praeterea, id quod est causa occultationis et erroris, non prodest ad eruditionem. Sed tradere spiritualia sub signis corporalibus est occultatio quaedam spiritualium; unde et pluribus est causa erroris, sicut patet de illis qui Deum credebant per lineamenta corporalia distingui propter modum loquendi symbolicum in Scripturis. Ergo non facit ad eruditionem nostram sacramentorum exhibitio, ut Magister dicit.	3. Ce qui est cause de dissimulation et d’erreur n’est pas utile à l’enseignement. Or, communiquer les choses spirituelles sous des signes corporels est une certaine dissimulation des choses spirituelles. Aussi est-ce pour plusieurs une cause d’erreur, comme cela ressort clairement pour ceux croyaient que Dieu se distinguait par des contours corporels en raison de la manière symbolique dont l’Écriture parlait. La représentation des sacrements ne sert donc pas à notre enseignement, comme le dit le Maître.
[13307] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 4 Praeterea, 1 Tim. 6, 8: corporalis exercitatio ad modicum utilis est. Sed exercitatio quae fit in sacramentis, est corporalis: quia res quae in usum veniunt, corporales sunt. Ergo eis non indigemus propter exercitationem, ut iterum Magister dicit.	4. Il est dit, en 1 Tm 4, 8 : Les exercices corporels ne servent pas à grand-chose. Or, l’exercice qui est réalisé dans les sacrements est corporel, car les choses qui y sont utilisées sont corporelles. Nous n’avons donc pas besoin d’eux pour l’exercice, comme le dit encore le Maître.
[13308] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 2 qc. 1 S.c. 1 Sed contra, Augustinus dicit contra Faustum, quod omnis religio habuit aliqua signa exteriora, in quibus conveniebant ad Deum colendum. Sed in Ecclesia Dei, post peccatum in hoc mundo peregrinante, est verissima religio. Ergo oportet in ea esse hujusmodi signa: et haec sunt sacramenta; ergo indigemus eis.	S.c. 1 – En sens contraire, Augustin dit contre Fautus que toute religion a eu certains signes extérieurs, dans lesquels on se retrouvait pour rendre un culte à Dieu. Or, dans l’Église de Dieu, qui, après le péché, est en pèlerinage dans ce monde, se trouve la religion la plus vraie. Il est donc nécessaire qu’il y ait en elle des signes : ce sont les sacrements. Nous en avons donc besoin.
[13309] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 2 qc. 1 S.c. 2 Praeterea, medicina vulneri debet esse proportionata. Sed vulnus peccati devenerat in humano genere usque ad corpus, in quo habitat lex peccati, ut dicitur Rom. 7. Ergo debuit medicina etiam per aliqua corporalia ei parari. Sed hujusmodi sunt sacramenta. Ergo sacramentis homo in statu naturae lapsae indiget.	S.c. 2 – De plus, le remède doit être proportionné à la blessure. Or, la blessure du péché avait atteint le genre humain jusque dans le corps, dans lequel habite la loi du péché, comme il est dit en Rm 7. Le remède devait donc aussi être proposé par des choses corporelles. Or, les sacrements sont de cet ordre. L’homme a donc besoin des sacrements dans l’état de chute de la nature.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [La nécessité des sacrements avant la chute]
[13310] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod etiam ante peccatum homo eis indiguisset. Homo enim etiam ante peccatum gratia indigebat, ut in 2 Lib., dist. 24, art. 4 ad 2, dictum est. Sed sacramenta sunt instituta ad gratiae collationem. Ergo homo eis in statu innocentiae indiguisset.	1. Il semble que, même avant le péché, l’homme avait besoin [de sacrements]. En effet, même avant le péché, l’homme avait besoin de la grâce, comme on l’a dit au livre II, d. 24, a. 4, ad 2. Or, les sacrements ont été institutués pour conférer la grâce. L’homme aurait donc eu besoin d’eux dans l’état d’innocence.
[13311] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 2 Praeterea, Dionysius assignat hanc causam institutionis hujusmodi sensibilium figurarum in sacramentis: quia per hujusmodi sensibiles figuras materiale nostrum melius reducitur ad spiritualia, propter connaturalitatem cognitionis nostrae ad sensibilia. Sed homo in statu innocentiae materialis erat, et ex sensibilibus cognitionem accipiens, propter quod etiam in Paradiso dicitur positus ad operandum, ut naturales vires rerum experiretur. Ergo et hunc indiguit hujusmodi sacramentis.	2. Denys donne cette cause de l’institution de ce genre de représentations sensibles dans les sacrements : par ces représentations sensibles, ce qu’il y a de matériel en nous est ramené aux choses spirituelles en raison de la connaturalité de notre connaissance par rapport aux choses sensibles. Or, dans l’état d’innocence, l’homme était matériel et il recevait la connaissance à partir des choses sensibles. Pour cette raison, on dit aussi qu’il a été placé dans le Paradis pour agir en faisant l’expérience de la puissance naturelle des choses. Il avait donc besoin là de sacrements de ce genre.
[13312] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 3 Praeterea, matrimonium sacramentum quoddam est. Hoc autem in Paradiso fuit institutum in statu innocentiae, ut patet Gen. 2. Ergo in statu innocentiae homo sacramentis indiguisset.	3. Le mariage est un sacrement. Or, celui-ci a été institué au Paradis dans l’état d’innocence, comme cela ressort clairement de Gn 2. Dans l’état d’innocence, l’homme a donc eu besoin de sacrements.
[13313] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 2 qc. 2 S.c. 1 Sed contra, Matth. 9, 12: non opus est sanis medico, nec etiam medicina. Sed Hugo de sancto Victore dicit, quod sacramenta sunt vasa medicinalia. Ergo non erant in statu innocentiae necessaria, cum morbus non erat.	S.c. 1 – En sens contraire, il est dit en Mt 9, 12 : Les gens en santé n’ont pas besoin de médecin, pas plus que de remède. Or, Hugues de Saint-Victor dit que les sacrements sont des récipients médicinaux. Ils n’étaient donc pas nécessaires dans l’état d’innocence, puisqu’il n’y avait pas de maladie.
[13314] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 2 qc. 2 S.c. 2 Praeterea, sacramenta virtutem sortiuntur ex passione Christi: unde et de latere ipsius in cruce pendentis fluxisse dicuntur. Sed si homo non peccasset, Christi passio non fuisset. Ergo nec sacramenta.	S.c. 2 – Les sacrements tirent leur puissance de la passion du Christ. Aussi dit-on qu’ils ont coulé de son côté alors qu’il était suspendu à la croix. Or, si l’homme n’avait pas péché, il n’y aurait pas eu de passion, et donc, pas de sacrements.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [La nécessité des sacrements sous la loi naturelle]
[13315] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod in statu legis naturae sacramenta non fuerunt necessaria. Non minus enim est necessaria eruditio quae fit per praecepta quam illa quae fit per sacramenta. Sed praecepta non fuerunt alia data ad bene vivendum, praeter ea quibus naturali ratione ad bene vivendum informabantur. Ergo videtur quod nec sacramenta debuerunt pro tempore illo institui, cum ea lex naturalis non dictet: quod patet ex hoc quod non sunt eadem apud omnes et secundum omne tempus.	1. Il semble que, dans l’état de la loi naturelle, les sacrements n’étaient pas nécessaires. En effet, l’enseignement qui vient des commandements n’est pas moins nécessaire que celui qui se réalise par les sacrements. Or, il n’y a pas eu d’autres commandements donnés pour vivre bien, à part ceux par lesquels [les hommes] étaient informés par la raison naturelle de la manière de vivre bien. Il semble donc que des sacrements ne devaient pas non plus être institués pour cette époque, puisque la loi naturelle ne les impose pas, ce qui ressort clairement du fait qu’ils ne sont pas les mêmes chez tous en tout temps.
[13316] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 2 Praeterea, sacramenta, quando instituta sunt, necessaria sunt ad salutem, ut patet Joan. 3, 5: nisi quis renatus fuerit ex aqua et spiritu sancto, non potest introire in regnum Dei. Sed ea quae ante legem scriptam videntur esse sacramenta, erant voto celebrata, et non necessitate, ut Hugo de sancto Victore dicit. Ergo non erant sacramenta, et per consequens nec necessaria.	2. Une fois institués, les sacrements sont nécessaires au salut, comme cela ressort clairement de Jn 3, 5 : Si quelqu’un n’est pas né à nouveau de l’eau et de l’Esprit Saint, il ne peut entrer dans le royaume de Dieu. Or, ce qui semble avoir été des sacrements avant la loi écrite était célébré en désir, et non comme une nécessité, comme le dit Hugues de Saint-Victor. Il ne s’agissait donc pas de sacrements et, par conséquent, ceux-ci n’étaient pas nécessaires.
[13317] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 2 qc. 3 S.c. 1 Sed contra, secundum Hugonem, quandocumque fuit morbus, fuit et medicina morbi. Sed in statu legis naturae erat morbus peccati. Ergo necessaria erat sacramentorum medicina.	S.c. 1 – En sens contraire, selon Hugues, partout où il y a eu maladie, il y a eu un remède pour la maladie. Or, dans l’état de la loi naturelle, existait la maladie du péché, Le remède des sacrements était donc nécessaire.
Quaestiuncula 4	Sous-question 4 – [La nécessité des sacrements sous la loi mosaïque]
[13318] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 2 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod nec debuerunt supra illa sacramenta legis naturae alia superaddi in lege Moysi. Quod enim superadditur alteri, debet esse magis ad perfectionem accedens. Sed sacramenta quae fuerunt in lege naturae, erant propinquissima perfectis sacramentis, quae sunt in lege nova, ut patet de oblatione Melchisedech. Ergo non debuit fieri superadditio per legem Moysi.	1. Il semble que, sous la loi de Moïse, d’autres sacrements ne devaient pas être ajoutés aux sacrements de la loi naturelle. En effet, ce qui ajouté à quelque chose d’autre doit s’approcher davantage de la perfection. Or, les sacrements sous la loi naturelle étaient les plus rapprochés des sacrements parfaits, qui existent sous la loi nouvelle, comme cela ressort clairement de l’offrande de Melchisédech. Il ne devait donc pas y avoir d’ajout par la loi de Moïse.
[13319] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 2 qc. 4 arg. 2 Praeterea, superadditio ad id quod bonum erat, vel mutatio ejus, non debet fieri nisi propter meliorationem. Sed sacramenta veteris legis non habebant alium effectum meliorem effectu sacramentorum legis naturae: quia utraque sacramenta significabant tantum. Ergo non debuit fieri aliqua mutatio ipsorum, vel superadditio ad ea.	2. Un ajout ou un changement à ce qui était bon ne doit être effectué qu’en vue d’une amélioration. Or, les sacrements de la loi ancienne n’avaient pas un autre effet meilleur que l’effet des sacrements de la loi naturelle, car les deux sacrements ne faisaient que signifier. Il ne fallait donc pas les changer ou y ajouter.
[13320] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 2 qc. 4 S.c. 1 Sed contra, sacramenta, ut Magister in littera dicit, ad eruditionem instituta sunt. Sed secundum Gregorium, per incrementum temporum crevit scientia sanctorum patrum, et fides etiam magis explicata est, ut in 3, dist. 25, quaest. 3, art. 2, quaestiunc. 1, dictum est. Ergo oportuit in lege Moysi alia sacramenta addi sacramentis legis naturae.	S.c. 1 – En sens contraire, les sacrements, comme le dit le Maître dans le texte, ont été institués en vue de notre enseignement. Or, selon Grégoire, avec le passage du temps, la connaissance des saints pères s’est accrue et la foi s’est aussi explicitée, comme on l’a dit au livre III, d. 25, q. 3, a. 2, qa 1. Il fallait donc que, sous la loi de Moïse, d’autres sacrements soient ajoutés aux sacrements de la loi naturelle.
Quaestiuncula 5	Sous-question 5 – [La nécessité des sacrements sous la loi nouvelle]
[13321] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 2 qc. 5 arg. 1 Ulterius. Videtur quod in lege nova non debuerunt aliqua sacramenta remanere. Veniente enim veritate cessat figura. Sed gratia et veritas jam per Christum Jesum facta est, Joan. 1. Non ergo indigemus sacramentis gratiam ipsius et veritatem signantibus.	1. Il semble que des sacrements n’auraient pas dû persister sous la loi nouvelle. En effet, la figure cesse lorsque paraît la vérité. Or, la grâce et la vérité ont été réalisées par le Christ Jésus, Jn 1. Nous n’avons donc pas besoin de sacrements pour signifier la grâce et la vérité.
[13322] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 2 qc. 5 arg. 2 Praeterea, apostolus Galat. 3, dicit, quod antiqui patres erant sub elementis mundi servientes, sicut pueri sub paedagogo usque ad praefinitum tempus a patre. Sed tempus plenitudinis est tempus incarnationis, ut ibidem dicitur. Ergo cum sacramentum sit materiale elementum, videtur quod ex tunc non debuerimus sub sacramentis salutem quaerere.	2. L’Apôtre dit, en Ga 3, que les pères anciens étaient dans l’état de serviteurs soumis aux éléments du monde, comme des enfants soumis à un pédagogue, jusqu’au moment décidé par le père. Or, le temps de l’incarnation est le temps de la plénitude, comme il est dit au même endroit. Puisque le sacrement est un élément matériel, il semble donc qu’à partir de ce moment-là, nous n’aurions pas dû chercher le salut dans des sacrements.
[13323] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 2 qc. 5 S.c. 1 Sed contra, quando est tempus medicandi, tunc magis necessariae sunt medicinae. Sed tempus aptissimum spirituali medicationi est tempus gratiae; unde in Psal. 101, tempus miserendi, annus benignitatis Dei dicitur. Ergo in statu gratiae maxime necessaria sunt sacramenta, quae sunt medicinae quaedam.	S.c. 1 – En sens contraire, lorsque vient le temps de soigner, c’est alors que les remèdes sont plus nécessaires. Or, le temps le plus propice aux soins spirituels est le temps de la grâce. Ainsi, selon Ps 10l, l’année où se manifeste la bonté de Dieu est un temps de miséricorde. Dans l’état de la grâce, les sacrements, qui sont des remèdes, étaient donc au plus haut point nécessaires.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[13324] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 2 qc. 1 co. Respondeo dicendum, ad primam quaestionem, quod sacramenta non erant necessaria necessitate absoluta, sicut necessarium est Deum esse, cum ex sola divina bonitate instituta sint, sed de necessitate quae est ex suppositione finis; non ita tamen quod sine his Deus hominem sanare non posset, quia sacramentis virtutem suam non alligavit, ut in littera dicitur (sicut cibus necessarius est ad vitam humanam), sed quia per sacramenta magis congrue fit hominis reparatio; sicut equus dicitur necessarius ad iter, quia in equo facilius homo vadit. Hujusmodi autem congruitatis causa potest accipi ex hoc quod homo per peccatum praecipue circa sensibilia corruptus erat, eis detentus ne in Deum surgere posset. Erat autem praedicta corruptio quantum ad cognitionem: quia humana mens circa sensibilia tantum occupari noverat, intantum ut quidam nihil extra sensibilia crederent; et si qui ad cognitionem intelligibilium pervenirent, ea secundum modum rerum sensibilium judicabant. Similiter quantum ad affectionem: quia eis quasi summis bonis inhaerebant, Deo postposito. Similiter etiam quantum ad actionem: quia homo eis inordinate utebatur. Necessarium ergo fuit ad curationem peccatorum ut homo ex sensibilibus in spiritualia cognoscenda proficeret, et ut affectum quem circa ea habebat, in Deum referret, et ut eis ordinate et secundum divinam institutionem uteretur; et ideo necessaria fuit sacramentorum institutio, per quae homo ex sensibilibus de spiritualibus eruditur; et haec est secunda causa quam Magister ponit: per quae etiam affectum, qui sensibilibus subjicitur, in Dei reverentiam referret; et haec est prima causa: per quae etiam circa ea in honorem Dei excitaretur; et haec est tertia causa.	Les sacrements n’étaient pas nécessaires d’une nécessité absolue, comme il est nécessaire que Dieu existe, puisqu’ils ont été institués par la seule bonté divine. [Ils étaient nécessaires] d’une nécessité qui suppose la fin, non pas au point où sans eux Dieu ne pouvait cependant pas guérir l’homme, car il n’a pas assujetti sa puissance aux sacrements, comme le dit le texte (comme la nourriture est nécessaire à la vie humaine), mais parce que, par les sacrements, le rétablissement de l’homme se réalise d’une manière plus appropriée, comme on dit que le cheval est nécessaire pour la route parce que l’homme circule plus facilement à cheval. La cause de cette convenance peut être comprise par le fait que l’homme avait été corrompu par le péché surtout en ce qui concerne les choses sensibles, qui le retenaient pour qu’il ne puisse se lever pour aller vers Dieu. Or, cette corruption affectait la connaissance, car l’esprit humain avait appris à être tellement occupé par les choses sensibles que certains ne croyaient plus rien en dehors des choses sensibles. [Elle affectait] aussi l’affectivité, car ils s’attachaient [aux choses sensibles] comme aux biens suprêmes, en mettant Dieu de côté. De même [affectait-elle] l’action, car l’homme utilisait [les choses sensibles] d’une manière désordonnée. Pour guérir les péchés, il était donc nécessaire que l’homme progresse vers la connaissance des choses spirituelles à partir des choses sensibles, qu’il reporte sur Dieu l’amour qu’il leur portait et qu’il les utilise selon que Dieu les avait établies. C’est pourquoi l’institution de sacrements était nécessaire, par lesquels l’homme reçoit un enseignement sur les choses spirituelles à partir des choses sensibles (c’est la deuxième raison que le Maître présente) ; par lesquels aussi il puisse reporter sur la révérence envers sur Dieu l’amour qui est soumis aux choses sensibles (c’est la première raison) ; par lesquels il soit aussi stimulé à honorer Dieu à leur propos (c’est la troisième raison).
[13325] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod gratia et virtutes sanant formaliter, sicut sanitas; sed sacramenta quodammodo effective, sicut medicinae quaedam. Unde sicut non sequitur: sanitas sanat; ergo medicinae non sunt necessariae; ita nec haec: gratia sanat; ergo sacramenta non sunt necessaria: sed magis posset contrarium concludi.	1. La grâce et les vertus guérissent à la manière d’une forme, comme la santé ; mais les sacrements le font en quelque sorte par mode d’efficacité, comme certains remèdes. Aussi ne peut-on conclure : la santé guérit, donc les remèdes ne sont pas nécessaires. On ne peut pas non plus conclure ainsi : la grâce guérit, donc les sacrements ne sont pas nécessaires. Mais on pourrait plutôt conclure le contraire.
[13326] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod per eadem contrario modo fit virtus et corrumpitur, ut in 2 Ethic. Unde sicut corruptio virtutis facta est in homine per hoc quod se sub sensibilibus rebus humiliavit propter ipsa sensibilia; ita reparatio virtutis convenienter fit per hoc quod homo sub eis humiliatur propter Dei reverentiam; et sic contraria contrariis curantur: quia contraria debent accipi circa idem.	2. La vertu se réalise et se corrompt d’une manière contraire, comme il est dit dans Éthique, II. Comme la corruption de la vertu s’est réalisée dans l’homme par le fait qu’il s’est humilié en se soumettant aux choses sensibles à cause des choses sensibles, de même le rétablissement de la vertu se réalise-t-il de manière appropriée par le fait que l’homme s’humilie en se soumettant à celles-ci par révérence pour Dieu. Et ainsi, les contraires sont guéris par les contraires, car les contraires doivent concerner la même chose.
[13327] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod remanentibus in sensibilibus praedictus modus tradendi spiritualia est occulti erroris occasio; a quibus etiam congruum est sancta occultare, ut Dionysius dicit. Sed eis qui instruuntur ex sensibilibus in spiritualem intellectum consurgere, est valde congruus: quia est conformis naturali cognitioni, qua ex sensibilibus cognitionem intellectus accipit.	3. Pour ceux qui demeurent dans les choses sensibles, la manière indiquée de transmettre les choses spirituelles est l’occasion d’une erreur cachée. Il est aussi approprié de leur dissimuler les choses saintes, comme le dit Denys. Mais pour ceux qui apprennent à monter vers l’intelligence spirituelle à partir des choses sensibles, elle est tout à fait appropriée, car elle est conforme à la connaissance naturelle, par laquelle l’intelligence tire sa connaissance des choses sensibles.
[13328] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod corporalis exercitatio secundum se accepta ad modicum utilis est in comparatione ad pietatem, ut ibi apostolus intendit; sed si ei pietas adjungatur, sicut fit in sacramentis, quae ad religionis pietatem pertinent, est valde utilis.	4. Les exercices corporels, considérés en eux-mêmes, sont de peu d’utilité comparés à la piété, comme l’Apôtre veut le dire en cet endroit ; mais s’ils sont joints à la piété, comme cela se produit dans les sacrements qui se rapportent à la piété de la religion, ils sont très utiles.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[13329] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 2 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod utilitas sacramentorum est eruditio et curatio. Quantum autem ad curationem omnibus patet quod non erant necessaria sacramenta in statu innocentiae, cum tunc morbus non esset. Sed quidam dicunt, quod erant necessaria quantum ad eruditionem: quia homo in statu etiam illo sensibilibus utebatur, et ita ex sensibilibus spiritualia significari congruebat. Sed hoc non videtur conveniens: quia significatio fit ad acquirendum cognitionem de eo quod significatur. Quamvis autem in primo statu sensibilia cognosceret, et in eis etiam spiritualium similitudines inspiceret, non tamen ex sensibilibus spiritualium cognitionem accepit, sed magis ex influentia divini luminis; et ideo sacramentis ad eruditionem non indigebat. Et hoc etiam in littera Magister videtur significare: quia refert hoc quod de eruditione dicit, ad defectum cognitionis qui est in statu peccati. Et ideo dicendum est cum aliis, quod in statu innocentiae sacramenta non fuissent necessaria.	L’utilité des sacrements est qu’ils enseignent et qu’ils soignent. Pour ce qui est de soigner, il est clair pour tout le monde que les sacrements n’étaient pas nécessaires dans l’état d’innocence, alors qu’il n’y avait pas encore de maladie. Mais certains disent qu’ils étaient nécessaires pour l’enseignement, parce que l’homme, même dans cet état, utilisait les choses sensibles, et qu’ainsi il était approprié de signifier les réalités spirituelles à partir des réalités sensibles. Mais cela ne semble pas approprié, car la signification est donnée pour acquérir la connaissance de ce qui est signifié. Or, bien que, dans son premier état, il ait connu les réalités sensibles et ait vu en elles des similitudes des réalités spirituelles, il ne recevait cependant pas la connaissance des réalités spirituelles à partir des réalités sensibles, mais plutôt à partir de l’action intérieure de la lumière divine. C’est la raison pour laquelle il n’avait pas besoin de sacrements pour l’enseigner. Et le Maître semble indiquer cela dans le texte même, car il met ce qu’il dit de l’enseignement en rapport avec la déficience de la connaissance qui existe dans l’état de péché. Aussi faut-il dire avec les autres que, dans l’état d’innocence, les sacrements n’étaient pas nécessaires.
[13330] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sacramenta non sunt instituta ad gratiam conferendam, nisi prout gratia est sanans formaliter morbum peccati; et sic in statu innocentiae homo gratia non indigebat.	1. Les sacrements n’ont été institués pour donner la grâce que dans la mesure où la grâce guérit la maladie du péché à la manière d’une forme. Et ainsi, dans l’état d’innocence, l’homme n’avait pas besoin de la grâce.
[13331] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in statu innocentiae superiores partes hominis omnino inferioribus dominabantur; et ideo quamvis homo haberet sensus, et materialis esset, non tamen intellectus ex sensibilibus cognitionem accipiebat, sed ex influentia divini luminis habebat. Sed quia experientia etiam eorum quae prius sciebamus, delectabilis est, ideo operabatur ad experiendum naturae vires, non ut ex hoc habitum scientiae acciperet, sed ut ex visione experimentali eorum quae sciebat, delectaretur.	2. Dans l’état d’innocence, les parties supérieures de l’homme avaient la maîtrise complète des parties inférieures. Aussi, bien que l’homme ait eu des sens et ait été matériel, l’intelligence ne recevait cependant pas sa connaissance à partir des réalités sensibles, mais elle l’avait par l’action intérieure de la lumière divine. Mais parce que l’expérience de ce que nous connaissions auparavant est délectable, [l’intelligence] agissait pour faire l’expérience des forces de la nature, non pas pour en recevoir l’habitus de science, mais pour se délecter par la vision expérimentale de ce qu’elle connaissait.
[13332] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod matrimonium non fuisset in statu innocentiae in remedium, sed in officium. Et quia sacramenta remedia sunt, ideo proprie loquendo, non fuisset sacramentum, nisi forte inquantum rem sacram significabat; et non quidem illius sacrae rei, scilicet conjunctionis Christi et Ecclesiae, per hujusmodi matrimonium homo in statu illo cognitionem accepisset; sed magis e converso ex cognitione praedictae conjunctionis convenientiam et sanctitatem matrimonii cognovisset.	3. Le mariage n’aurait pas existé dans l’état d’innocence à titre de remède, mais en vue de sa fonction. Et parce que les sacrements sont des remèdes, à proprement parler, il n’y aurait pas eu de sacrement, si ce n’est peut-être dans le mesure où il signifiait une réalité sainte ; et, dans cet état, l’homme n’aurait pas reçu la connaissance de cette réalité sainte, à savoir, l’union du Christ et de l’Église, mais plutôt, en sens inverse, à partir de la connaissance de cette union, il aurait connu la convenance et la sainteté du mariage.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[13333] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 2 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod ea quae ab homine fiunt, a cognitione ortum oportet habere; alias non essent humana opera; unde oportet quod operatio cognitioni respondeat, sicut effectus causae. In statu autem legis naturae non sufficiebat ad salutem sola naturalis cognitio, sed exigebatur fides aliquorum quae supra rationem sunt; et post lapsum exigebatur fides de reparatore, per quem erat medicina morbi; et ideo in statu illo non tantum erant necessaria opera quae sunt de dictamine legis naturalis, sed etiam alia quae essent protestationes et signa eorum quae ad reparationem pertinebant; et haec erant illius temporis sacramenta, sicut sacrificia, decimae, oblationes, et hujusmodi.	Ce qui est fait par l’homme prend son origine dans la connaissance, autrement, il ne s’agirait pas d’actions humaines. Il faut donc que l’action corresponde à la connaissance, comme l’effet à la cause. Or, dans l’état de la loi de nature, la seule connaissance naturelle ne suffisait pas pour le salut, mais la foi à certaines réalités qui dépassaient la raison était nécessaire. Et, après la chute, la foi dans le réparateur, par qui était donné le remède contre la maladie, était nécessaire. C’est pourquoi, dans cet état, non seulement les actions prescrites par la loi naturelle étaient nécessaires, mais aussi d’autres qui seraient des attestations et des signes de ce qui se rapportait à la réparation. Tels seront les sacrements de cette époque, comme les sacrifices, les dîmes, les offrandes et les choses de ce genre.
[13334] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 2 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod praecepta quae ordinant ad bene vivendum, sunt praecepta legis naturae, quae respondent cognitioni naturali. Et quia cognitio naturalis sufficienter ea dictabat, nondum per contrariam consuetudinem omnino obtenebrata, ideo non erat tanta necessitas ut eorum expressio fieret, sicut sacramentorum, quae supernaturali cognitioni respondent.	1. Les commandements qui ordonnent à bien vivre sont les commandements de la loi naturelle, qui répondent à la connaissance naturelle. Et parce que la connaissance naturelle les prescrivait suffisamment, sans qu’ils soient encore du tout obscurcis par une coutume contraire, il n’était pas nécessaire qu’ils soient exprimés, comme c’est le cas des sacrements, qui répondent à une connaissance surnaturelle.
[13335] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 2 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ante legem scriptam erant quaedam sacramenta necessitatis, sicut illud fidei sacramentum quod ordinabatur ad deletionem originalis peccati; et similiter poenitentia, quae ordinabatur ad deletionem actualis; et similiter matrimonium, quod ordinabatur ad multiplicationem humani generis. Sed sacrificia et oblationes et hujusmodi erant necessitatis in communi, ut scilicet aliquid facerent in protestationem fidei suae, qua Deo per latriae religionem subjecti erant; sed in speciali erant voluntatis, utrum scilicet deberent sacrificia exhibere, vel oblationes, vel aliquid hujusmodi.	2. Avant la loi écrite, existaient certains sacrements de nécessité, comme ce sacrement de la foi qui était ordonné à effacer le péché originel. De même en était-il de la pénitence, qui était ordonnée à effacer le péché actuel. De même pour le mariage, qui était ordonné à la multiplication du genre humain. Mais les sacrifices, les offrandes et les choses de ce genre étaient nécessaires d’une manière générale : il était nécessaire qu’ils fassent quelque chose pour attester leur foi, par laquelle ils étaient soumis à Dieu par un culte religieux de latrie. Mais, d’une manière particulière, cela relevait de la volonté que quelqu’un doive offrir des sacrirfices, des offrandes ou quelque chose de ce genre.
Quaestiuncula 4	Réponse à la sous-question 4
[13336] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 2 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod cum sacramentorum usus fidei proportionaliter respondeat, sicut dictum est, oportuit quod secundum diversum statum fidei diversimode sacramenta traderentur. Fides autem quantum ad articulorum explicationem semper magis et magis crevit secundum propinquitatem temporis gratiae, ut 3 Lib., dist. 25, dictum est; et secundum hoc oportuit sacramenta magis ac magis determinari. Et propter hoc, quia in Abraham fides primo habuit quasi notabilem quantitatem, ut propter fidei religionem ab aliis separaretur (unde et pater fidei dicitur), ideo sibi signaculum, sive sacramentum fidei, determinatum fuit, scilicet circumcisio. Et quia tempore Moysi jam fides ad tantam quantitatem devenerat ut non solum in uno homine refulgeret, vel in familia; sed in una tota gente, populo Dei multiplicato; ideo oportuit et legem dari, quae non nisi populo ferri potest (unde legis positio est pars politicae, non oeconomicae vel monasticae) et sacramenta in speciali determinari et multiplicari; et propter hoc necessarium fuit in lege Moysi determinari sacrificia, oblationes, et decimas, quantum ad omnes singulares circumstantias, et matrimonia ordinari, et poenitentiae satisfactiones distingui.	Comme l’usage des sacrements correspond de manière proportionnelle à la foi, comme on l’a dit, il fallait que, selon les divers états de la foi, les sacrements soient communiqués de manière différente. Or, la foi, pour ce qui est de l’explicitation des articles, s’est de plus en plus développée en fonction de la proximité par rapport au temps de la grâce, comme on l’a dit dans le livre III, d. 25. Il fallait ainsi que les sacrements soient de plus en plus précisés. Pour cette raison, parce que ce fut chez Abraham que la foi eut un niveau remarquable, de telle sorte qu’il a été distingué des autres en raison de la religion de sa foi (c’est la raison pour laquelle il est appelé le père de la foi), un signe ou un sacrement de la foi fut précisé : la circoncision. Et parce que, à l’époque de Moïse, la foi avait atteint un tel niveau qu’elle ne brillait pas seulement chez un seul homme ou une seule famille, mais dans l’ensemble d’une nation, alors que le peuple de Dieu s’était multiplié, il fallait qu’une loi soit donnée, qui ne peut être donnée que pour un peuple (aussi l’établissement de la loi relève-t-il de la politique, et non de l’économique ou de la vie solitaire), et que les sacrements soient précisés et multipliés d’une manière particulière. Pour cette raison, il était nécessaire que des sacrifices, des offrandes et des dîmes soient précisés pour toutes les circonstances particulières, et que les mariages soient ordonnés et des satisfactions pénitentielles, détaillées.
[13337] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 2 qc. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis oblatio Melchisedech perfectissime repraesentaret nostrum sacrificium quantum ad materiam, tamen etiam oportuit multas alias circumstantias repraesentari, sicut modum sumendi, et passionem Christi, cujus est memoriale, quae explicite significantur per agnum paschalem, et per alia legis sacramenta.	1. Bien que l’offrande de Melchisédech ait représenté très parfaitement notre sacrifice pour ce qui est de la matière, il fallait cependant aussi que beaucoup d’autres circonstances soient représentées, comme la manière de les prendre et la passion du Christ, dont il est le mémorial, qui sont explicitement signifiés par l’agneau pascal et par les autres sacrements de la loi.
[13338] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 2 qc. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis non sit facta melioratio per sacramenta veteris legis quantum ad alium effectum in genere, scilicet causare; facta est tamen quantum ad eumdem effectum qui est significare, inquantum expressius et pluribus modis futura gratiae significabantur sacramenta.	2. Bien qu’il n’y ait pas eu d’amélioration par les sacrements de la loi ancienne par rapport à un autre effet général, qui consiste à causer, il en eut cependant une par rapport à un même effet, qui consiste à signifier, dans la mesure où les futurs sacrements de la grâce étaient signifiés de plusieurs façons.
Quaestiuncula 5	Réponse à la sous-question 5
[13339] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 2 qc. 5 co. Ad quintam quaestionem dicendum, quod eadem fides est modernorum et antiquorum, ut Augustinus dicit, quia quem illi credebant venturum, nos credimus jam venisse; et ideo cum sacramenta fidei correspondeant, sicut protestationes ipsius, et ab ea virtutem habentia, oportet quod sicut antiqui patres redemptionis Christi participes effecti sunt per sacramenta quae erant signa futuri ita et in nos redemptio ejus perveniat mediantibus aliquibus sacramentis significantibus quod jam factum est, quae sunt sacramenta novae legis.	La foi des anciens et des modernes est la même, comme le dit Augustin, car ce que ceux-là croyaient comme à venir, nous croyons que cela est déjà arrivé. C’est pourquoi, puisque les sacrements correspondent à la foi en tant qu’ils en sont des attestations et en reçoivent leur puissance, il est nécessaire que, de même que les pères anciens sont devenus participants de la rédemption du Christ par des sacrements qui étaient des signes du futur, de même, il est nécessaire que la rédemption nous parvienne par certains sacrements signifiant ce qui s’est déjà produit. Ce sont les sacrements de la loi nouvelle.
[13340] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 2 qc. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod, sicut dicit Dionysius in Eccles. Hier., status novae legis medius est inter statum veteris legis et statum caelestis patriae; et ideo etiam ea quae sunt novae legis, et sunt veritas respectu signorum veteris legis, et sunt figurae respectu manifestae et plenae cognitionis veritatis, quae erit in patria; et ideo adhuc oportet in nova lege quod maneant aliquae figurae, quae scilicet in patria, ubi erit plenaria perceptio veritatis, omnes cessabunt.	1. Comme le dit Denys dans la Hiérarchie ecclésiastique, l’état de la loi nouvelle se situe entre l’état de la loi ancienne et l’état de la patrie céleste. C’est pourquoi les réalités qui relèvent de la loi nouvelle sont vérité par rapport aux signes de la loi ancienne, et figures par rapport à la connaissance manifeste et plénière de la vérité, qui se réalisera dans la patrie. Il est donc nécessaire qu’il reste dans la loi nouvelle certaines figures, qui, dans la patrie, où l’on aura une perception plénière de la vérité, cesseront toutes.
[13341] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 2 qc. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sacramenta legalia gratiam non continebant; et ideo apostolus ibidem nominat ea egena et vacua; et propter hoc qui eis subdebantur, erant sub elementis pure corporalibus. Sed non est simile de sacramentis quae gratiam invisibilem continent.	2. Les sacrements de la loi ne contenaient pas la grâce. C’est pourquoi, en cet endroit, l’Apôtre les dit insuffisants et vides. Pour cette raison, ceux qui leur étaient soumis étaient soumis à des éléments purement corporels. Mais ce n’est pas la même chose pour les sacrements qui contiennent la grâce invisible.
Articulus 3 [13342] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 3 tit. Utrum sacramenta consistant in verbis et rebus	Article 3 – Est-ce que les sacrements comportent des paroles et des choses ?
[13343] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod sacramenta non consistant in verbis et rebus. Sacramentum enim est aliquid unum. Sed ex duobus quae non sunt conjuncta, non potest aliquid unum fieri, nec unum potest esse forma alterius. Cum ergo verba et res sint omnino separata, videtur quod ex eis non possit constare sacramentum, ut habeat pro forma verba, et res pro materia.	1. Il semble que les sacrements ne consistent pas en paroles et en choses. En effet, le sacrement est quelque chose d’unique. Or, on ne peut faire quelque chose d’unique à partir de deux choses qui ne sont pas unies, ni l’une [de ces choses] ne peut-elle être la forme de l’autre. Puisque les paroles et les choses sont complètement séparées, il semble donc qu’un sacrement ne puisse en être composé, de sorte qu’il ait les paroles comme forme, et les choses comme matière.
[13344] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 3 arg. 2 Praeterea, sicut in sacramentis requiruntur verba, ita et facta quaedam, ut dicit Hugo de sancto Victore. Sed facta non ponuntur de integritate sacramenti. Ergo nec verba.	2. De même que, dans les sacrements, des paroles sont nécessaires, de même certaines actions le sont-elles, comme le dit Hugues de Saint-Victor. Or, on ne dit pas que les actions font pas partie de l’intégrité du sacrement. Donc, les paroles non plus.
[13345] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 3 arg. 3 Praeterea, sacramenta sunt ad significandum et causandum. Sed utrumque horum potest fieri per res sine verbis. Ergo sacramenta non consistunt in his duobus.	3. La fin des sacrements est de signifier et de causer. Or, ces deux choses peuvent être réalisées par des choses, sans paroles. Les sacrements ne sont donc pas constitués des deux.
[13346] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 3 arg. 4 Praeterea, sacramenta veteris legis erant signa nostrorum sacramentorum. Sed in illis non erant aliqua verba determinata. Ergo nec in nostris esse debent.	4. Les sacrements de la loi ancienne étaient des signes de nos sacrements. Or, en eux, aucune parole n’était précisée. Il ne doit donc pas y en avoir dans les nôtres.
[13347] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 3 arg. 5 Praeterea, poenitentia et matrimonium sunt quaedam sacramenta. Sed de integritate eorum non sunt verba aliqua. Ergo hoc quod Magister dicit, non est verum de omnibus sacramentis.	5. La pénitence et le mariage sont des sacrements. Or, des paroles ne font pas partie de leur intégrité. Ce que le Maître dit n’est donc pas vrai de tous les sacrements.
Sed contra, sacramenta ex similitudine repraesentant ea quae circa Christum sunt gesta. Ergo cum in Christo fuerit verbum rei sensibili adjunctum, oportet quod hoc etiam sit in sacramentis.	S.c. 1 – En sens contraire, les sacrements représentent par similitude ce qui s’est accompli dans le Christ. Or, puisque la parole a été unie à une réalité sensible dans le Christ, il est nécessaire que cela existe aussi dans les sacremements.
[13349] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 3 S.c. 2 Praeterea, medicina debet proportionari morbo. Sed morbus peccati hominem quantum ad animam et corpus infecerat. Ergo oportet in sacramentis esse verba quae respondeant animae, et res quae respondeant corpori.	S.c. 2 – Le remède doit être proportionné à la maladie. Or, la maladie du péché avait infecté l’homme dans son âme et dans son corps. Il est donc nécessaire que, dans les sacrements, il y ait des paroles, qui ont rapport à l’âme, et des choses, qui ont rapport au corps.
[13350] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 3 S.c. 3 Praeterea, secundum Hugonem, sacramenta ex sanctificatione invisibilem gratiam continent. Sed creatura sanctificatur per verbum Dei; 2 Tim., 3. Ergo oportet in sacramentis non solum res sed etiam verba esse.	S.c. 3 – Selon Hugues, les sacrements contiennent la grâce invisible en vertu de leur sanctification. Or, la créature est sanctifiée par la parole de Dieu, 2 Tm 3. Il est donc nécessaire qu’il y ait dans les sacrements non seulement des choses, mais aussi des paroles.
Respondeo dicendum, quod hoc est commune in omnibus sacramentis quod consistant in rebus sensibilibus invisibilem gratiam significantibus. Sed hoc est speciale in sacramentis novae legis quod rebus verba addantur, propter tres rationes. Prima est, quia haec sacramenta non solum significant opus redemptionis quae per Christum est facta, sicut alia sacramenta, sed etiam ab ipsa Christi passione fluxerunt; et ideo sicut effectus proximi, habent suae causae imaginem quantum possunt, ut scilicet ex rebus et verbis consistant, sicut Christus ex verbo et carne. Secunda ratio est, quia non solum sunt signa futurorum, sicut sacramenta veteris legis, sed praesentium et praeteritorum, ut prius dictum est, quae possunt expressius significari quam futura, sicut et certius cognosci; et ideo, significatio verborum, quae est expressissima, adjungitur significationi rerum. Tertia ratio est, quia gratiam continent ex sanctificatione quae fit per verbum Dei, ut dictum est.	Réponse : Tous les sacrements ont en commun d’être composés de choses sensibles signifiant la grâce invisible. Or, les sacrements de la loi nouvelle ont en propre que des paroles soient ajoutées aux choses pour trois raisons. La première est que ces sacrements ne signifient pas seulement l’œuvre de la rédemption qui a été réalisée par le Christ, comme les autres sacrements, mais aussi qu’ils ont coulé à partir de la passion même du Christ. En tant qu’effets prochains, ils portent l’image de leur cause autant qu’ils le peuvent, à savoir qu’ils sont composés de choses et de paroles, comme le Christ l’est du Verbe et de chair. La deuxième raison est qu’ils ne sont pas seulement des signes de choses à venir, comme les sacrements de la loi ancienne, mais des [signes] de choses présentes et passées, comme on l’a dit plus haut, qui peuvent être signifiées de manière plus expresse que les choses à venir. C’est pourquoi la signification par des paroles, qui est la plus expresse, est jointe à la signification des choses. La troisième raison est qu’ils contiennent la grâce en vertu d’une sanctification qui est réalisée par le Verbe de Dieu, comme on l’a dit.
[13352] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sacramentum est aliquid unum in genere signi vel causae, quorum utrumque relationem importat. Non est autem inconveniens ut quae sunt in se distincta uniantur in relatione ad aliquid unum, sicut accidit de multis trahentibus navim qui sunt una causa tractus navis. Et sicut pater et mater sunt unum in generatione; sic etiam verba et res sunt unum in causando et significando, et per consequens efficiunt unum sacramentum. Et quia virtus causandi est in rebus ex verbis significantibus, ut dictum est, ideo verba sunt formalia, et res materiales, per modum quo omne completivum forma dicitur.	1. Le sacrement est quelque chose d’unique dans le genre du signe ou de la cause, qui tous deux comportent une relation. Or, il n’est pas inapproprié que ce qui est distinct par soi soit uni dans une relation à quelque chose d’unique, comme il arrive que ceux qui sont nombreux à tirer un navire sont une seule cause de la traction du navire. Et comme le père et la mère sont une seule réalité dans la génération, de même aussi les paroles et les choses sont une seule réalité qui cause et signifie, et elles réalisent par conséquent un seul sacrement. Et parce que la capacité de causer se trouve dans les choses à partir des paroles qui signifient, comme on l’a dit, les paroles ont donc le caractère de forme, et les choses, celui de matière, à la manière dont tout ce qui complète est appelé forme.
[13353] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod, sicut Hugo de sancto Victore dicit, ad sacramenta concurrunt verba et res et facta: sed facta pertinent ad usum vel dispensationem sacramentorum; verba autem et res sunt de essentia sacramenti. Et ideo Magister in his duobus dicit constare sacramenta, et non in factis. Vel dicendum, quod facta ad res reducuntur.	2. Comme le dit Hugues de Saint-Victor, des paroles, des choses et des actions concourent au sacrement, mais les actions se rapportent à l’usage ou à la dispensation des sacrements, alors que les paroles et les choses font partie de l’essence du sacrement. C’est pourquoi le Maître dit que les sacrements consistent dans ces deux choses, et non dans les actions. Ou bien il faut dire que les actions se ramènent aux choses.
[13354] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod nec efficacia causandi nec expressio significandi poterat esse in rebus, nisi verba adjungerentur, ut dictum est.	3. Ni l’efficacité pour causer, ni le caractère explicite pour signifier ne pouvaient se trouver dans les choses, à moins que leur soient unies des paroles, comme on l’a dit.
[13355] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod non est similis ratio de sacramentis veteris et novae legis, ut ex dictis patet.	4. Le raisonnement n’est pas le même pour les sacrements de la loi ancienne et pour ceux de la loi nouvelle, comme cela ressort clairement de ce qui a été dit.
[13356] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 3 ad 5 Ad quintum dicendum, quod matrimonium secundum quod est in officium, et poenitentia secundum quod est virtus, non habent aliquam formam verborum; sed secundum quod utrumque est sacramentum in dispensatione ministrorum Ecclesiae consistens, utrumque habet aliqua verba; sicut in matrimonio sunt verba exprimentia consensum, et iterum benedictiones ab Ecclesia institutae; in poenitentia autem est absolutio sacerdotis verbotenus facta.	5. Le mariage, en tant qu’il est une fonction, et la pénitence, en tant qu’elle est une vertu, n’ont pas une forme de paroles ; mais selon que les deux sont des sacrements consistant dans une dispensation par des ministres de l’Église, les deux comportent des paroles : dans le mariage, il y a les paroles exprimant le consentement et aussi les bénédictions instituées par l’Église ; dans la pénitence, il y a l’absolution du prêtre qui est faite sous forme de paroles.
Articulus 4 [13357] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 tit. Utrum sacramenta novae legis sint causa gratiae	Article 4 – Est-ce que les sacrements de la loi nouvelle causent la grâce ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Les sacrements de la loi nouvelle causent-ils la grâce ?]
[13358] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 1 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod sacramenta novae legis non sint causa gratiae. Dicit enim Bernardus: sicut investitur canonicus per librum, abbas per baculum, episcopus per anulum; sic divisiones gratiarum diversis sunt tradita sacramentis. Sed liber non est causa canonicatus, nec anulus episcopatus. Ergo nec sacramenta gratiae.	1. Il semble que les sacrements de la loi nouvelle ne causent pas la grâce. En effet, Bernard dit : «De même que le chanoine est investi par un livre, l’abbé par un bâton et l’évêque par un anneau, de même la répartition des grâces est faite à chacun par les sacrements.» Or, le livre n’est pas la cause du canonicat, ni l’anneau, de l’épiscopat. Donc, ni les sacrements, de la grâce.
[13359] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 1 arg. 2 Praeterea, si sunt causae gratiae, oportet quod sint secundum aliquod genus causae. Sed constat quod non sunt materiales nec formales, cum sint extra essentiam gratiae; nec iterum sunt causae finales, quia magis sacramenta propter gratiam habendam quaeruntur quam e converso: nec iterum causae efficientes, quia solus Deus efficit gratiam, adeo quod nec Angelis, qui sunt nobiliores sensibilibus creaturis, hoc communicatur. Ergo nullo modo sacramenta sunt causa gratiae.	2. S’ils causent la grâce, il est nécessaire que cela soit selon un certain genre de cause. Or, il est clair qu’ils ne sont pas des [causes] matérielles ni formelles, puisqu’ils ne font pas partie de l’essence de la grâce. Ils ne sont pas non plus des causes finales, car les sacrements sont plutôt recherchés afin d’obtenir la grâce que l’inverse. Ils ne sont pas non plus des causes efficientes, car seul Dieu réalise la grâce, au point où cela n’est même pas confié aux anges, qui sont plus nobles que les créatures sensibles. Les sacrements ne causent donc d’aucune façon la grâce.
[13360] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 1 arg. 3 Praeterea, nobilius est agens patiente, secundum Augustinum in 12 super Gen.; et secundum philosophum, in 3 de anima; et iterum causa dignior est effectu. Sed tam anima rationalis quam gratia praevalent sensibilibus elementis. Ergo sacramentum, quod est materiale elementum, ut prius dictum est, non potest agere in animam ad causandum gratiam in ipsa.	3. Ce qui agit est plus noble que ce qui subit, selon Augustin, dans le commentaire sur la Genèse, XII, et selon le Philosophe, De l’âme, III. De plus, la cause est plus digne que l’effet. Or, aussi bien l’âme raisonnable que la grâce l’emportent sur les éléments sensibles. Le sacrement, qui est un élément matériel, comme on l’a dit antérieurement, ne peut donc agir sur l’âme pour causer la grâce en elle.
[13361] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 1 arg. 4 Praeterea, omnis causa vel est univoca vel aequivoca. In causa autem aequivoca est aliquid nobiliori modo quam in causatis, sicut calor in sole quam in aere; in causa autem univoca est aliquid eodem modo. Sed gratia non est in sacramentis neque eodem modo ut in anima, neque nobiliori modo. Ergo non sunt causa gratiae nec univoce nec aequivoce; et ita nullo modo.	4. Toute cause est soit univoque, soit équivoque. Or, dans la cause équivoque, quelque chose de plus noble existe que dans ce qui est causé, comme la chaleur [existe davantage] dans le soleil que dans l’air ; mais, dans la cause univoque, [ce qui est causé] est la même chose. Or, la grâce n’existe pas dans les sacrements ni de la même manière que dans l’âme, ni d’une manière plus noble. Ils ne causent donc pas la grâce, ni de manière uninoque, ni de manière équivoque. Ils ne le font donc d’aucune manière.
[13362] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 1 arg. 5 Praeterea, sacramenta non causant gratiam in anima per modum influentiae, quia sic crearent ipsam, nec iterum educunt eam de potentia materiae, quia gratia non est in potentia naturali materiae. Ergo nullo modo gratiam causant.	5. Les sacrements ne causent pas la grâce dans l’âme par mode d’action intérieure, car alors ils la crééraient ; ils ne la tirent pas non plus de la puissance de la matière, car la grâce n’existe pas dans la puissance naturelle de la matière. Ils ne causent donc la grâce d’aucune manière.
[13363] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 1 arg. 6 Praeterea, in sacramento altaris transubstantiatur panis in corpus Christi; quod non potest fieri nisi virtute infinita, qualis non est virtus formae illius sacramenti. Ergo virtus illa non causat dictam transubstantiationem, et eadem ratione nec alia sacramenta causant quod significant.	6. Dans le sacrement de l’autel, le pain est transsubstantié dans le corps du Christ, ce qui ne peut se réaliser que par une puissance infinie, qui n’est pas celle de la puissance de la forme de ce sacrement. Cette puissance ne cause donc pas la transsubstantiation et, pour la même raison, les autres sacrements non plus ne causent pas ce qu’ils signifient.
[13364] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 1 S.c. 1 Sed contra, haec differentia assignatur communiter inter sacramenta novae legis et veteris, quod sacramenta novae legis efficiunt quod figurant, quod sacramentis veteris legis non competit. Figurant autem sacramenta invisibilem gratiam. Si ergo sacramenta novae legis gratiam non causant, non differunt in aliquo a sacramentis veteris legis.	S.c. 1 – En sens contraire, on donne généralement comme différence entre les sacrements de la loi nouvelle et ceux de la loi ancienne, que les sacrements de la loi nouvelle réalisent ce qu’ils représentent, ce qui n’est pas le fait des sacrements de la loi ancienne. Or, les sacrements représentent la grâce invisible. Si donc les sacrements de la loi nouvelle ne causent pas la grâce, ils ne diffèrent en rien des sacrememnts de la loi ancienne.
[13365] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 1 S.c. 2 Praeterea, Augustinus dicit, quod aqua Baptismi corpus tangit, et cor abluit. Sed cor non abluitur nisi per gratiam. Ergo sacramenta novae legis gratiam causant.	S.c. 2 – Augustin dit que «l’eau du baptême touche le corps et lave le cœur». Or, le cœur n’est lavé que par la grâce. Les sacrements de la loi nouvelle causent donc la grâce.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Les sacrements contiennent-ils une puissance ?]
[13366] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod in sacramentis non sit aliqua virtus specialis ad gratiam inducendam. Quod enim non est in aliquo genere entium, non est ens. Sed hujusmodi virtus non potest reduci ad aliquod decem generum: quia non est forma substantialis, ut per se patet: neque in aliquod aliorum generum praeter qualitatem, nec etiam in qualitatem, ut patet discurrenti per quatuor species qualitatis. Ergo non est ens.	1. Il semble que, dans les sacrements, il n’y ait pas quelque puissance spéciale qui entraîne la grâce. En effet, ce qui ne se trouve dans aucun genre des êtres n’est pas un être. Or, une puissance de ce genre ne peut être ramenée à aucun des dix genres, car elle n’est pas une forme substantielle, comme cela va de soi ; elle n’est dans aucun des autres genres, sauf la qualité, et elle n’est pas non plus dans la qualité, comme cela ressort clairement pour celui qui parcourt les quatre espèces de qualité. Elle n’est donc pas un être.
[13367] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 2 arg. 2 Praeterea, constat quod sacramenta non habent a seipsis hujusmodi virtutem. Si ergo est in eis, oportet quod a Deo habeant eam: nec est assignare, ut videtur, quando eis data sit. Non enim in ista institutione sacramentorum dari eis potuit: quia res istae et haec verba tunc non erant, et non enti nihil datur: nec iterum quotidie eis dat hanc virtutem: quia creatio dicitur esse hoc tempore solum quantum ad animas rationales et quantum ad gratiam: nec alio modo potest eis dari, nisi in eis creetur: nec iterum est probabile quod tam nobilis virtus creetur in verbis, quae statim esse desinunt; et res etiam in brevi corrumpuntur. Ergo nullo modo hujusmodi virtus est in sacramentis.	2. Il est clair que les sacrements n’ont pas par eux-même une puissance de cette sorte. Si elle existe en eux, il est donc nécessaire qu’ils la reçoivent de Dieu, et, semble-t-il, l’on ne peut préciser quand elle leur a été donnée. En effet, elle n’a pas pu être donnée lors de l’institution des sacrements, car ces choses et ces paroles n’existaient pas alors, et rien n’est donné à ce qui n’existe pas. Il ne leur donne pas non plus chaque jour cette puissance, car on ne parle de création, à ce moment, que pour les âmes raisonnables et pour la grâce ; or, elle ne peut leur être donnée autrement que par création. Il n’est pas non plus probable qu’une puissance si noble soit créée par des paroles qui cessent aussitôt d’existe. De même, les choses se corrompent-elles rapidement. Cette puissance n’existe donc d’aucune manière dans les sacrements.
[13368] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 2 arg. 3 Praeterea, dicta virtus non potest computari inter minima bona: quia sic ad gratiam inducendam, quae est de maximis bonis, efficaciam non haberet: nec iterum inter media, cujusmodi sunt animae potentiae, quibus homo bene et male utitur: eadem ratione nec iterum inter maxima, cum neque sit gratia, neque virtus mentis. Ergo non est aliquod bonum, et ita nihil est.	3. La vertu mentionnée ne peut être comptée parmi les biens les plus infimes car, alors, elle n’aurait pas d’efficacité pour conduire à la grâce, qui compte parmi les biens les plus grands. Elle ne peut pas non plus être comptée parmi les biens intermédiaires, dont font partie les puissances de l’âme, dont l’homme fait un bon ou un mauvais usage. Pour la même raison, elle ne peut pas non plus être comptée parmi les biens les plus grands, puisqu’elle n’est ni la grâce, ni une puissance de l’esprit. Elle n’est donc pas un bien, et ainsi elle n’est rien.
[13369] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 2 arg. 4 Praeterea, omne quod recipitur in aliquo, est in eo per modum recipientis; et inde est quod virtus spiritualis non potest esse in re corporali. Sed haec virtus, quae ordinatur ad gratiam inducendam, est maxime spiritualis. Ergo non potest esse in rebus corporalibus.	4. Tout ce qui est reçu dans quelque chose existe en cette chose selon le mode de ce qui reçoit; de là vient qu’une puissance spirituelle ne peut exister dans une chose corporelle. Or, cette puissance, qui est ordonnée à conduire à la grâce, est spirituelle au plus haut point. Elle ne peut donc exister dans les choses corporelles.
[13370] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 2 arg. 5 Praeterea, unius sacramenti non potest esse nisi una virtus, cum sit ad unum effectum. Sed una virtus non potest esse in diversis. Ergo cum in sacramento sint plura, scilicet verba et res, videtur quod non possit in sacramento esse aliqua virtus ad gratiam inducendam.	5. Il ne peut y avoir qu’une seule puissance pour un seul sacrement, puisqu’il n’y a qu’un seul effet. Or, une seule puissance ne peut exister dans des choses différentes. Puisque, dans le sacrement, il y a plusieurs [composantes], à savoir, des paroles et des choses, il semble qu’il ne puisse exister dans le sacrement une puissance qui conduise à la grâce.
[13371] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 2 S.c. 1 Sed contra est, quod Augustinus dicit: quae est vis aquae ut corpus tangat et cor abluat ? Ergo habet aliquam virtutem. Similiter etiam Beda dicit, quod Christus tactu mundissimae suae carnis vim regenerativam contulit aquis.	S.c. 1 – En sens contraire, Augustin dit : «Quelle est la puissance de l’eau qui touche le corps et lave le cœur ?» Elle a donc une certaine puissance. De même aussi, Bède dit que le Christ, par le contact de sa chair très pure, a donné aux eaux une puissance régénératrice.
[13372] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 2 S.c. 2 Praeterea, sacramenta medicinae quaedam sunt. Sed omnis medicina habet aliquam virtutem per quam fit efficax. Ergo et in sacramentis est aliqua virtus.	S.c. 2 – Les sacrements sont des remèdes. Or, tout remède possède quelque puissance par laquelle il devient efficace. Il y a donc aussi une puissance dans les sacrements.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [La passion du Christ est-elle la source des sacrements ?]
[13373] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod haec virtus non sit in sacramentis a passione Christi. Christus enim, secundum quod homo, non dat spiritum sanctum, neque gratiam causat, ut in 1 Lib., dist. 14, qu. 3, art. unic., dictum est. Sed passio convenit ei secundum quod homo. Ergo efficacia virtutis quae est in sacramentis ad gratiam causandam, non potest esse a Christi passione, sed ab ejus divinitate.	1. Il semble que cette puissance des sacrements ne vienne pas de la passion du Christ. En effet, le Christ, en tant qu’homme, ne donne pas l’Esprit Saint ni ne cause la grâce, comme on l’a dit au livre I, d. 14, q. 3, art. un. Or, la passion lui convient en tant qu’il est homme. L’efficacité de la puissance qui existe dans les sacrements pour causer la grâce ne peut donc pas venir de la passion du Christ, mais de sa divinité.
[13374] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 3 arg. 2 Praeterea, Rom. 4, 25, dicitur, quod resurrexit propter justificationem nostram. Sed justificatio fit per infusionem gratiae. Ergo magis a resurrectione sacramenta praedictam virtutem habent.	2. Il est dit, en Rm 4, 25, qu’il est ressuscité pour notre justification. Or, la justification se réalise par l’infusion de la grâce. Les sacrements tiennent donc plutôt de la résurrection la puissance mentionnée.
[13375] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 3 arg. 3 Praeterea, sacramenta dicuntur a fide efficaciam habere. Sed fides non solum est de passione sed etiam de aliis articulis. Ergo non solum a passione efficaciam habent.	3. On dit que les sacrements tiennent leur efficacité de la foi. Or, la foi ne porte pas seulement sur la passion, mais aussi sur les autres articles. Ils ne tiennent donc pas seulement de la passion leur efficacité.
[13376] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 3 S.c. 1 Sed contra, Rom. 5, super illud: similitudinem praevaricationis Adae, dicit Glossa: ex latere Christi profluxerunt sacramenta per quae salvata est Ecclesia. Hoc autem factum est in passione. Ergo ex passione efficaciam habent.	S.c. 1 – En sens contraire, à propos de Rm 5 : La ressemblance de la faute d’Adam, la Glose dit : «Les sacrements par lesquels l’Église a été sauvée ont coulé du côté du Christ.» Or, cela s’est produit dans la passion. Ils tiennent donc leur efficacité de la passion.
[13377] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 3 S.c. 2 Praeterea, sacramenta sunt medicinae contra peccata. Sed peccata sunt ablata per Christi passionem; quia mortuus est propter delicta nostra: Rom. 5. Ergo a passione efficaciam habent.	S.c. 2 – Les sacrements sont des remèdes contre les péchés. Or, les péchés sont enlevés par la passion du Christ, car il est mort pour nos fautes, Rm 5. Ils tiennent donc leur efficacité de la passion.
Quaestiuncula 4	Sous-question 4 – [Les sacrements de la loi nouvelle contiennent-ils la grâce ?]
[13378] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod sacramenta novae legis non contineant gratiam. Idem enim est subjectum gratiae et gloriae. Sed nihil potest esse subjectum gloriae nisi creatura rationalis. Ergo nec in sacramento, quod est materiale elementum, potest esse gratia.	1. Il semble que les sacrements de la loi nouvelle ne contiennent pas la grâce. En effet, le sujet de la grâce et de la gloire est le même. Or, rien ne peut être le sujet de la gloire qu’une créature raisonnable. La grâce ne peut donc non plus exister dans le sacrement, qui est un élément matériel.
[13379] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 4 arg. 2 Si dicatur quod gratia non est in sacramentis sicut in subjecto, sed sicut in vase; contra. Esse in vase significat esse in loco, secundum philosophum in 4 Physic. Sed accidenti non competit esse in loco. Ergo non potest esse verum quod dictum est.	2. Si l’on dit que la grâce n’est pas dans le sacrement comme dans son sujet, mais comme dans un contenant, on opposera qu’être dans un contenant signifie être dans un lieu, selon le Philosophe, Physique, IV. Or, il ne convient pas à un accident d’être dans un lieu. Ce qui a été dit ne peut donc pas être vrai.
[13380] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 4 arg. 3 Praeterea, si Deus in sacramentis gratiam posuit, hoc non est nisi propter animam, in quam gratia transfundi debet. Sed non potest eadem gratia quae est in sacramentis, in animam transfundi, quia accidens non transit de subjecto in subjectum. Ergo frustra esset ibi; et ita non est ibi: quia in operibus gratiae minus est aliquid frustra quam in operibus naturae.	3. Si Dieu a mis la grâce dans les sacrements, ce ne peut être que pour l’âme, dans laquelle la grâce doit être versée. Or, la même grâce qui se trouve dans les sacrements ne peut être versée dans l’âme, car l’accident ne passe pas de sujet en sujet. Ce serait donc en vain qu’elle y serait. Ainsi, elle ne s’y trouve pas, car, dans les œuvres de la grâce, moins de choses sont faites en vain que dans les œuvres de la nature.
[13381] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 4 arg. 4 Praeterea, secundum philosophum in 1 de anima, spiritualia, etiamsi sint in corporalibus, non dicuntur ab eis contineri, sed magis continere, sicut anima est in corpore, et continet ipsum. Sed gratia est res spiritualis. Ergo etsi sit in sacramentis corporalibus, non debet dici contineri ab eis.	4. Selon le Philosophe, De l’âme, I, on ne dit pas que les réalités spirituelles, même si elles se trouvent dans des réalités corporelles, sont contenues par elles, mais plutôt qu’elles les contiennent, comme l’âme est dans le corps et le contient. Or, la grâce est une réalité spirituelle. Même si [la grâce] se trouve dans des sacrements corporels, on ne doit donc pas dire qu’elle est contenue par eux.
[13382] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 4 S.c. 1 Sed contra est quod dicitur in Glossa, Gal. 3, quod sacramenta veteris legis dicebantur egena et inania, quia gratiam non continebant. Sed hoc non potest dici de sacramentis novae legis. Ergo gratiam continent.	S.c. 1 – En sens contraire, il est dit dans la Glose, à propos de Ga 3, que les sacrements de la loi ancienne étaient dits déficients et vains parce qu’ils ne contenaient pas la grâce. Or, on ne peut pas dire cela des sacrements de la loi nouvelle. Ils contiennent donc la grâce.
[13383] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 4 S.c. 2 Praeterea hoc patet per definitionem Hugonis de sancto Victore supra positam.	S.c. 2 – Cela ressort clairement de la définition de Hugues de Saint-Victor donnée plus haut.
Quaestiuncula 5	Sous-question 5 – [La grâce des sacrements est-elle différente de la grâce des dons et des vertus ?]
[13384] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 5 arg. 1 Ulterius. Videtur quod gratia quae est in sacramentis, non differat ab illa quae est in virtutibus et donis. Gratia enim quae est in sacramentis, est gratia gratum faciens, quia facit dignum vita aeterna, ut patet de Baptismo. Sed gratia gratum faciens est una tantum, quod patet ex unitate subjecti, quod est essentia animae, et ex unitate effectus, quod est Deo acceptum facere. Ergo cum gratia quae est in virtutibus et donis, sit gratia gratum faciens, videtur quod eadem gratia sit hic et ibi.	1. Il semble que la grâce qui existe dans les sacrements ne diffère pas de celle qui se trouve dans les vertus et les dons. En effet, la grâce qui se trouve dans les sacrements est la grâce sanctifiante [gratum faciens], car elle rend digne de la vie éternelle, comme cela est clair pour le baptême. Or, il n’y a qu’une seule grâce sanctificante : cela ressort clairement de l’unité du sujet, qui est l’essence de l’âme, et de l’unité de l’effet, qui est de rend agréable à Dieu. Puisque la grâce qui se trouve dans les vertus et les dons est la grâce sanctifiante, il semble donc que la même grâce se trouve ici et là.
[13385] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 5 arg. 2 Praeterea, unum uni opponitur. Sed tam gratia quae est in sacramentis quam illa quae est in virtutibus, opponitur peccato, quia utraque peccatum destruit. Ergo est una tantum gratia.	2. Une chose s’oppose à une autre. Or, tant la grâce qui se trouve dans les sacrements que celle qui se trouve dans les vertus s’opposent au péché, parce que les deux détruisent le péché. Il n’y a donc qu’une seule grâce.
[13386] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 5 arg. 3 Praeterea, idem est motus in natura a termino et ad terminum. Sed gratia sacramentalis ordinatur contra peccatum, gratia autem virtutum ad perficiendum animam, et Deo conjungendum. Ergo est una gratia in sacramento.	3. Dans la nature, le mouvement qui vient d’un et va vers [un autre] terme est le même. Or, la grâce sacramentelle est ordonnée contre le péché, mais la grâce des vertus, à perfectionner l’âme et à unir à Dieu. Il n’y a donc qu’une seule grâce dans le sacrement.
[13387] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 5 S.c. 1 Sed contra, gratia in sacramento non datur nisi ei qui non ficte accedit. Sed talis habet gratiam virtutum. Cum ergo nulli detur quod jam habet, videtur quod gratia quam accipit in sacramento, sit alia.	S.c. 1 – En sens contraire, la grâce qui se trouve dans le sacrement n’est donnée qu’à celui qui s’en approche sans feinte. Or, celui-ci possède la grâce des vertus. Puisque n’est donné à personne ce qu’il possède déjà, il semble donc que la grâce qu’il reçoit dans le sacrement est différente.
[13388] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 5 S.c. 2 Praeterea, virtutes et dona sunt connexa propter gratiam, ut in 3 Lib., dist. 36, quaest. unic., art. 2, et 3, dictum est, non autem sacramenta. Ergo non est eadem gratia hic et ibi.	S.c. 2 – Les vertus et les dons sont connexes en raison de la grâce, comme on l’a dit dans le livre III, d. 36, q. un., a. 2 et 3. Or, les sacrements ne le sont pas. Il ne s’agit donc pas de la même grâce ici et là.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[13389] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 1 co. Respondeo dicendum, ad primam quaestionem, quod omnes coguntur ponere, sacramenta novae legis aliquo modo causas gratiae esse, propter auctoritates quae hoc expresse dicunt. Sed diversi diversimode eas causas ponunt. Quidam enim dicunt, quod non sunt causae quasi facientes aliquid in anima, sed causae sine quibus non: quia increata virtus, quae sola effectus ad gratiam pertinentes in anima facit, sacramentis assistit per quamdam Dei ordinationem, et quasi pactionem. Sic enim ordinavit et quasi pepigit Deus, ut qui sacramenta accipiunt, simul ab iis gratiam recipiant, non quasi sacramenta aliquid faciant ad hoc. Et est simile de illo qui accipit denarium plumbeum facta tali ordinatione, ut qui habuerit unum de illis denariis, habeat centum libras a rege: qui quidem denarius non dat illas centum libras, sed solus rex accipienti ipsum. Et quia pactio talis non erat facta in sacramentis veteris legis, ut accedentes ad ipsa gratiam acciperent, ideo dicuntur gratiam non conferre, sed promittebant tantum. Sed hoc non videtur sufficere ad salvandum dicta sanctorum. Causa enim sine qua non, si nihil omnino faciat ad inducendum effectum vel disponendo vel meliorando, quantum ad rationem causandi, nihil habebit supra causas per accidens; sicut album est causa domus, si aedificator sit albus; et secundum hoc sacramenta essent causae per accidens tantum sanctificationis. Illa enim ordinatio quam dicunt, sive pactio, nihil dat eis de ratione causae, sed solum de ratione signi; sicut etiam denarius plumbeus est solum signum indicans quis debet accipere. Quod autem est per accidens, omittitur ab arte, nec ponitur in definitione; unde in definitione sacramenti non poneretur causalitas praedicta, nec sancti multum curassent de ea dicere. Nec iterum sacramenta novae legis, quae differunt a sacramentis veteris legis secundum ordinationem praedictam, differrent ab eis secundum rationem causae, sed solum quantum ad modum significandi, inquantum haec significant gratiam ut statim dandam, illa vero non. Et ideo alii dicunt, quod ex sacramentis duo consequuntur in anima. Unum quod est sacramentum et res, sicut character, vel aliquis ornatus animae in sacramentis in quibus non imprimitur character, aliud quod est res tantum, sicut gratia. Respectu ergo primi effectus sunt sacramenta causae aliquo modo efficientes; sed respectu secundi sunt causae disponentes tali dispositione quae est necessitas, nisi sit impedimentum ex parte recipientis; et hoc videtur magis theologis et dictis sanctorum conveniens. Ad cujus evidentiam sciendum est, quod causa efficiens dupliciter potest dividi. Uno modo ex parte effectus; scilicet in disponentem, quae causat dispositionem ad formam ultimam; et perficientem, quae inducit ultimam perfectionem. Alio modo ex parte ipsius causae in agens principale, et instrumentale. Agens enim principale est primum movens, agens autem instrumentale est movens motum. Instrumento autem competit duplex actio: una quam habet ex propria natura, alia quam habet prout est motum a primo agente; sicut calor ignis, qui est instrumentum virtutis nutritivae, ut dicitur in 2 de anima, ex natura propria habet dissolvere, et consumere, et hujusmodi effectus: sed inquantum est instrumentum animae vegetabilis, generat carnem. Sed sciendum, quod actio instrumenti quandoque pertingit ad ultimam perfectionem, quam principale agens inducit aliquando autem non; semper tamen pertingit ad aliquid ultra id quod competit sibi secundum suam naturam, sive illud sit ultima forma, sive dispositio, alias non ageret ut instrumentum: sic qualitates activae et passivae elementorum pertingunt instrumentaliter ad formas materiales educendas de materia, non autem ad productionem animae humanae, quae est ab extrinseco. Dicendum est ergo, quod principale agens respectu justificationis Deus est, nec indiget ad hoc aliquibus instrumentis ex parte sua; sed propter congruitatem ex parte hominis justificandi, ut supra dictum est, utitur sacramentis quasi quibusdam instrumentis justificationis. Hujusmodi autem materialibus instrumentis competit aliqua actio ex natura propria, sicut aquae abluere, et oleo facere nitidum corpus; sed ulterius, inquantum sunt instrumenta divinae misericordiae justificantis, pertingunt instrumentaliter ad aliquem effectum in ipsa anima, quod primo correspondet sacramentis, sicut est character, vel aliquid hujusmodi. Ad ultimum autem effectum, quod est gratia, non pertingunt etiam instrumentaliter, nisi dispositive, inquantum hoc ad quod instrumentaliter effective pertingunt, est dispositio, quae est necessitas, quantum in se est, ad gratiae susceptionem. Et quia omne instrumentum agendo actionem naturalem, quae competit sibi inquantum est res quaedam, pertingit ad effectum qui competit sibi inquantum est instrumentum, sicut dolabrum dividendo suo acumine pertingit instrumentaliter ad formam scanni: ideo etiam materiale elementum exercendo actionem naturalem, secundum quam est signum interioris effectus, pertingit ad interiorem effectum instrumentaliter. Et hoc est quod Augustinus dicit, quod aqua Baptismi corpus tangit, et cor abluit; et ideo dicitur, quod sacramenta efficiunt quod figurant. Et hunc modum justificandi videtur Magister tangere in littera: dicit enim, quod homo non quaerit salutem in sacramentis quasi ab eis, sed per illa a Deo. Haec enim praepositio a denotat principale agens: sed haec praepositio per denotat causam instrumentalem.	Tous sont obligés de reconnaître que les sacrements de la loi nouvelle sont de quelque façon causes de la grâce, en raison des autorités qui le disent expressément. Mais les opinions varient sur la manière dont ils sont causes. En effet, certains disent qu’ils ne sont pas causes comme s’ils produisaient quelque chose dans l’âme, mais causes sine qua non, car la puissance incréée, qui seule réalise dans l’âme les effets qui relèvent de la grâce, est présente aux sacrements par une disposition divine et comme par un pacte. En effet, Dieu a ainsi disposé et comme fixé que ceux qui reçoivent les sacrements reçoivent d’eux en même temps la grâce, mais non comme si les sacrements y étaient pour quelque chose. Cela ressemble à celui qui reçoit un denier de plomb, étant entendu que celui qui possédera un de ces deniers, recevra dix livres du roi : ce denier ne donne pas les cent livres, mais le roi seul [les donne] à celui qui reçoit [le denier]. Et parce qu’un tel pacte n’existait pas dans les sacrements de la loi ancienne afin que ceux qui s’en approchaient reçoivent la grâce, on dit qu’ils ne confèraient pas la grâce, mais qu’ils la promettaient seulement. Mais cela ne semble pas être suffisant pour rendre justice à ce que disent les saints. En effet, une cause sine qua non, si elle ne fait rien du tout pour entraîner l’effet, soit en disposant, soit en améliorant, n’aura rien de plus, en tant que cause, que les causes accidentelles, comme si ce qui est blanc est cause de la maison, si le constructeur est blanc. Selon ce point de vue, les sacrements ne seraient que des causes accidentelles de la sanctification. En effet, cette disposition ou ce pacte dont ils parlent ne font en rien [des sacrements] des causes, mais seulement des signes, comme le denier de plomb n’est que le signe indiquant qui doit le recevoir. Or, ce qui existe par accident est omis par l’art et n’est pas mis dans la définition. Aussi la causalité mentionnée ne serait pas mise dans la définition du sacrement, et les saints ne se seraient pas beaucoup préoccupés d’en parler. De plus, les sacrements de la loi nouvelle, qui diffèrent des sacrements de la loi ancienne selon le rapport indiqué, n’en seraient pas différents en tant que causes, mais seulement selon la manière de signifier, pour autant qu’ils signifient la grâce qui doit être immédiatement donnée, et ceux-là, non. C’est pourquoi d’autres disent que deux choses se produisent dans l’âme en vertu des sacrements. L’une qui est le sacrement et la réalité, comme le caractère, ou quelque ornement de l’âme par les sacrements qui n’impriment pas de caractère ; l’autre qui est la réalité seulement, comme la grâce. Par rapport au premier effet, les sacrements sont donc d’une certaine manière des causes efficientes ; mais par rapport au second, ils sont des causes qui disposent selon une disposition nécessaire, à moins qu’il n’y ait un empêchement du côté de celui qui reçoit. Et cela semble plus conforme aux théologiens et à ce que disent les saints. D’une part, du point de vue de l’effet, c’est-à-dire de celui qui dispose, qui cause la disposition à la forme ultime ; et du point de vue de celui qui parfait, qui conduit à la perfection ultime. D’autre part, du point de vue de la cause elle-même qu’est l’agent principal et instrumental. En effet, l’agent principal est ce qui meut en premier, mais l’agent instrumental est ce qui meut en étant mû. Or, une double action convient à l’instrument : l’une qu’il possède par sa propre nature ; l’autre qu’il possède en tant qu’il est mû par le premier agent, comme la chaleur du feu, qui est l’instrument de la puissance nutritive, comme il est dit dans De l’âme, II, est apte par sa propre nature à dissoudre, à consumer et à produire des effets de ce genre ; mais, en tant qu’elle est instrument de l’âme végétative, elle engendre la chair. Mais il faut savoir que l’action de l’instrument va parfois jusqu’à la perfection ultime, que l’agent principal parfois produit, et parfois non. Toutefois, elle va toujours jusqu’à quelque chose qui dépasse ce qui convient à sa nature, que ce soit la forme ultime ou une disposition, autrement, il n’agirait pas en tant qu’instrument. Ainsi, les qualités actives et passives des éléments vont de manière instrumentale jusqu’aux formes matérielles qui doivent être tirées de la matière, mais non jusqu’à la production de l’âme humaine, qui vient de l’extérieur. Il faut donc dire que, en ce qui concerne la justification, l’agent principal est Dieu et qu’il n’est pas besoin d’instruments de sa part ; mais, en raison d’une convenance de la part de l’homme qui doit être justifié, comme on l’a dit, [Dieu] utilise les sacrements comme des instruments de la justification. Or, une certaine action convient aux instruments matériels selon leur propre nature, comme [il convient] à l’eau de laver et à l’huile, de rendre le corps brillant ; mais en plus, en tant qu’ils sont des instruments de la divine miséricorde qui justifie, ils vont de manière instrumentale jusqu’à un effet dans l’âme elle-même, qui conviendra en propre aux sacrements, comme le caractère ou quelque chose de ce genre. Mais ils ne vont pas, même de manière instrumentale, jusqu’à l’effet ultime, qui est la grâce, si ce n’est à la manière d’une disposition, pour autant que ce qu’ils réalisent de manière instrumentale est une disposition, qui, en elle-même, est une nécessité de recevoir la grâce. Et parce que tout instrument, en accomplissant son action naturelle, qui lui convient en tant qu’il est une certaine chose, va jusqu’à l’effet qui lui convient en tant qu’il est un instrument, comme la hache, en séparant par son tranchant, va jusqu’à la forme de l’escabeau, c’est la raison pour laquelle un élément matériel, en exerçant son action naturelle, selon laquelle il est le signe d’un effet intérieur, atteint aussi de manière instrumentale l’effet intérieur. Et c’est ce que dit Augustin, que «l’eau du baptême touche le corps et lave le cœur». C’est pourquoi on dit que les sacrements réalisent ce qu’ils représentent. Et c’est cette manière de justifier que le Maître semble aborder dans le texte : en effet, il dit que l’homme ne cherche pas le salut dans les sacrements comme s’il venait d’eux, mais comme s’il venait de Dieu par eux. En effet, la préposition «de» indique l’agent principal ; mais la préposition «par» indique la cause instrumentale.
[13390] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Bernardus, ut ex praecedentibus ibidem patet, non intendit ostendere similitudinem sacramentorum ad illa, nisi quantum ad significationem: quia anulus est signum et baculus, et similiter sacramenta; sed sacramenta ulterius sunt causae.	1. Comme cela ressort clairement de ce qui a été dit précédemment, Bernard n’entend pas montrer la ressemblance des sacrements à ces choses, si ce n’est pour la signification, car l’anneau est un signe, ainsi que le bâton, et de même les sacrements. Mais, en plus, les sacrements sont causes.
[13391] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod reducuntur ad genus efficientis causae, non principalis, sed instrumentalis. Deus autem solus est causa gratiae quasi principale agens, sed sacramenta quasi instrumentaliter et dispositive, ut dictum est, agentia sunt.	2. Ils se ramènent au genre de la cause efficiente, non pas principale, mais instrumentale. En effet, Dieu seul est cause de la grâce en tant qu’agent principal, mais les sacrements sont des agents pour ainsi dire à la manière d’instruments et de dispositions, comme on l’a dit.
[13392] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod agens non semper est nobilius patiente simpliciter loquendo, sed inquantum est agens. Agit enim ignis vel ferrum in corpus humanum, quod est simpliciter nobilius, quo tamen ignis est nobilior inquantum est actu calidus, et secundum hoc agit in corpus humanum; et sic non oportet quod res illae materiales quae sunt in sacramentis, sint simpliciter anima nobiliores, sed secundum quid, scilicet inquantum sunt instrumenta divinae misericordiae operantis ad justificationem. Nec iterum oportet quod instrumentaliter agens sit simpliciter nobilius effectu; quia effectus non proportionatur instrumento, sed principali agenti, qui quandoque per vilia instrumenta nobiliores effectus inducit, sicut medicus perducit ad sanitatem per clysterem.	3. À parler simplement, l’agent n’est pas toujours plus noble que ce qui subit, mais en tant qu’il est agent. En effet, le feu ou le fer agissent sur le corps humain, qui est plus noble à parler simplement ; toutefois, le feu est plus noble en tant qu’il est chaud en acte et qi’il agit ainsi sur le corps humain. Ainsi, il n’est pas nécessaire que les choses matérielles qui se trouvent dans les sacrements soient simplement plus nobles que l’âme, mais de manière relative, à savoir, en tant qu’elles sont des instruments de la miséricorde divine agissant en vue de la justification. Il n’est pas non plus nécessaire que l’agent instrumental soit plus noble que l’effet, car l’effet n’est pas proportionné à l’instrument, mais à l’agent principal, qui parfois réalise des effects plus nobles par des instruments de peu de valeur, comme le médecin conduit à la santé par un clystère.
[13393] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod causa univoca vel non univoca, proprie loquendo et simpliciter sunt divisiones illius causae cujus est similitudinem habere cum effectu; haec autem est principalis agentis et non instrumentalis, ut dicit Alexander, secundum quod narrat Commentator. Et ideo proprie loquendo, neque instrumentum est causa univoca neque aequivoca. Posset tamen reduci ad utrumlibet, secundum quod principale agens, in cujus virtute instrumentum agit, est causa univoca, vel non univoca.	4. La cause univoque ou [la cause] non univoque sont, à parler proprement et simplement, des divisions de cette cause à qui il revient de ressembler à l’effet. Or, cette cause est celle de l’agent principal, et non de l’agent instrumental, comme le dit Alexandre, selon le récit du Commentateur. C’est pourquoi, à proprement parler, l’instrument non plus n’est ni une cause univoque, ni une cause équivoque. Toutefois, il pourrait être ramené aux deux selon que l’agent principal, par la puissance duquel l’instrument agit, est cause univoque ou non univoque.
[13394] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod ex sacramentis causatur per modum influentiae gratia: nec tamen sacramenta sunt quae influunt gratiam, sed per quae Deus sicut per instrumenta animae gratiam influit.	5. À partir des sacrements, la grâce est causée par mode d’action intérieure. Toutefois, ce ne sont pas les sacrements qui causent intéroeirement la grâce, mais ils sont ce par quoi Dieu cause intérieurement la grâce dans l’âme comme par l’intermédiaire d’instruments.
[13395] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 1 ad 6 Ad sextum dicendum, quod in transubstantiatione, cum sit quasi quidam motus vel mutatio, duo sunt, scilicet recessus a termino, et accessus ad terminum. Verba ergo sacramentalia pertingunt instrumentaliter ad transubstantiationem quantum ad recessum a termino a quo; sed quantum ad accessum ad terminum ad quem non pertingunt instrumentaliter, nisi dispositive, sicut in aliis sacramentis accidit.	6. Puisqu’elle est comme un mouvement ou un changement, deux choses existent dans la transsubstantiation : l’éloignement d’un terme et le rapprochement d’un [autre] terme. Les paroles sacramentelles affectent la transubstantiation de manière instrumentale pour ce qui est de l’éloignement du terme d’origine; mais, pour ce qui est du rapprochement par rapport au terme d’arrivée, elles ne l’affectent de manière instrumentale que par mode de disposition, comme cela se produit dans les autres sacrements.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[13396] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod propter auctoritates inductas necesse est ponere aliquam virtutem supernaturalem in sacramentis. Sustinentes autem primam opinionem dicunt, quod illa virtus non est nisi quidam ordo ad aliquid. Sed hoc nihil est dictu: quia semper virtus nominat principium alicujus, praecipue prout sumitur hic pro virtute causae. Ad aliquid autem, sive relatio, non potest esse principium actionis, vel terminus, ut probatur in 5 Physic.; et ideo nullo modo ille ordo potest habere nomen virtutis neque rationem. Et propter hoc dicendum aliter, quod virtus agendi proportionatur agenti. Unde alio modo oportet ponere virtutem agendi in agente principali; alio modo in agente instrumentali. Agens enim principale agit secundum exigentiam suae formae; et ideo virtus activa in ipso est aliqua forma vel qualitas habens completum esse in natura. Instrumentum autem agit ut motum ab alio; et ideo competit sibi virtus proportionata motui: motus autem non est ens completum sed est via in ens quasi medium quid inter potentiam puram et actum purum, ut dicitur in 3 Physic. Et ideo virtus instrumenti inquantum hujusmodi, secundum quod agit ad effectum ultra id quod competit sibi secundum suam naturam, non est ens completum habens esse fixum in natura, sed quoddam ens incompletum, sicut est virtus immutandi visum in aere, inquantum est instrumentum motum ab exteriori visibili; et hujusmodi entia consueverunt intentiones nominari, et habent aliquid simile cum ente, quod est in anima quod est ens diminutum, ut dicitur in 6 Metaph. Et quia sacramenta non faciunt effectum spiritualem nisi inquantum sunt instrumenta; ideo virtus spiritualis est in eis non quasi ens fixum, sed sicut ens incompletum. [13397] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ens incompletum quod est in anima, dividitur contra ens distinctum per decem genera, ut patet in 6 Metaph.; et ideo talia entia incompleta, per se loquendo, non sunt in aliquo genere nisi per reductionem, sicut motus quantum ad suam substantiam reducitur ad illud genus in quo sunt termini motus, sicut imperfectum ad perfectum, quamvis ponatur in praedicamento passionis secundum quod importat ordinationem moventis ad motum, ut dicit Commentator. Unde et virtus haec quae est in sacramentis reducitur ad id genus in quo est virtus completa principalis agentis, quae est qualitas, vel in qua esset, si in genere esset: quia virtus increata non est in aliquo genere.	En raison des autorités invoquées, il est nécessaire de reconnaître une certaine puissance surnaturelle dans les sacrements. Or, ceux qui soutiennent la première opinion disent que cette puissance n’est qu’un rapport à quelque chose. Mais c’est là ne rien dire, car la puissance désigne toujours le principe de quelque chose, surtout qu’elle est entendue ici de la puissance d’une cause. Or, un «rapport à quelque chose», une relation, ne peut être le principe d’une action ou son terme, comme cela est démontré dans Physique, V. C’est pourquoi ce rapport ne peut d’aucune façon avoir ni le nom ni la réalité de puissance. Pour cette raison, il faut s’exprimer autrement. La puissance d’agir est proportionnée à l’agent. Aussi faut-il affirmer autrement la puissance d’agir pour l’agent principal et autrement pour l’agent instrumental. En effet, l’agent principal agit selon l’exigence de sa forme. C’est pourquoi la puissance active en lui est une forme ou qualité qui possède un être complet par sa nature. Or, l’instrument agit en tant que mû par un autre. Une puissance proportionnée au mouvement lui convient donc. Or, le mouvement n’est pas un être complet, mais un chemin vers l’être, comme un milieu entre la puissance pure et l’acte pur, ainsi qu’il est dit en Physique, III. Ainsi, la puissance de l’instrument en tant que tel, selon qu’il agit en vue d’un effet qui dépasse ce qui lui convient selon sa nature, n’est pas un être complet possédant un être arrêté par nature, mais un être incomplet, comme l’est la puissance de changer la vision dans l’air, pour autant qu’elle est un instrument mû par quelque chose d’extérieur qui est visible. Et les êtres de ce genre ont l’habitude d’être appelés des «intentions» : ils ont quelque chose de semblable à l’être, qui existe dans l’âme et qui est un être amoindri, comme il est dit dans Métaphysique, VI. Et parce que les sacrements ne produisent un effet spirituel que dans la mesure où ils sont des instruments, la puissance spirituelle existe en eux, non pas comme un être arrêté, mais comme un être incomplet. 1. L’être incomplet qui existe dans l’âme s’oppose à l’être divisé en dix genres, comme cela ressort clairement de Métaphysique, VI. C’est pourquoi, à parler proprement, ils ne se situent dans un genre que par réduction, comme le mouvement, quant à sa substance, se ramène au genre dans lequel se trouvent les termes du mouvement, comme l’imparfait au parfait, bien qu’il soit placé dans le prédicament de la passion selon qu’il comporte un rapport de ce qui meut à ce qui est mû, comme le dit le Commentateur. Aussi, la puissance qui existe dans les sacrements se ramène-t-elle au genre où se trouve la puissance complète de l’agent principal, qui est la qualité, ou dans lequel elle se trouverait, si elle était dans un genre, car la puissance incréée ne fait pas partie d’un genre.
[13398] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod instrumento datur virtus agendi instrumentaliter dupliciter. Uno modo quasi inchoative, quando instituitur in specie instrumenti; et ideo dicit Hugo, quod continet gratiam ex sanctificatione. Alio modo datur complete, quando actu movetur a principali agente, sicut quando carpentarius utitur serra; et similiter complete datur virtus sacramentis in ipso usu sacramentorum. Nec est inconveniens, si virtus quae motui proportionatur, datur rei statim vel post modicum desiturae.	2. La puissance d’agir instrumentalement est donnée à l’instrument de deux manières. D’une manière, pour ainsi dire par mode d’inchoation, lorsqu’elle est établie dans l’espèce de l’instrument. C’est pourquoi Hugues dit qu’il contient la grâce en vertu d’une sanctification. D’une autre manière, [la puissance] est donnée [à l’instrument] de manière complète lorsqu’il est mû en acte par l’agent principal, comme lorsque le charpentier utilise la scie. De la même manière, la puissance est donnée complètement aux sacrements dans l’usage même des sacrements. Et il n’est pas approprié que la puissance qui est proportionnée au mouvement soit donnée à une chose qui va cesser tout de suite ou peu après.
[13399] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod sicut virtus praedicta non potest poni in aliquo genere entis nisi per reductionem; ita nec constitui in aliquo gradu boni, nisi per reductionem. Reducitur autem ad bona maxima, in quibus est gratia, quae quodammodo est complementum ipsius virtutis, quasi finis ejus.	3. De même que la puissance dont il a été question ne peut être placée dans un genre d’être que par réduction, de même ne peut-elle être située dans un degré de bien que par réduction. Or, elle se ramène aux biens les plus grands dans lesquels consiste la grâce, qui est d’une certaine manière l’achèvement de la puissance même en tant qu’elle est sa fin.
[13400] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod in re corporali non potest esse virtus spiritualis secundum esse completum; potest tamen ibi esse per modum intentionis, sicut in instrumentis motis ab artifice est virtus artis, et sermo audibilis existens causa disciplinae, ut dicitur in Lib. de sensu et sensato continet intentiones animae quodammodo: etiam in motu est virtus substantiae separatae moventis, secundum philosophos, et semen agit in virtute animae, ut dicitur in 1 de Generat. animalium.	4. Il ne peut y avoir de puissance spirituelle dans une chose corporelle selon l’être complet, mais il peut cependant y en avoir par mode d’intention, comme existe la puissance de l’art dans les instruments mus par l’artisan, et comme un discours perceptible est cause de l’enseignement, comme il est dit, dans le livre Du sens et de l’objet du sens, que celui-ci contient d’une certaine manière les intentions de l’âme. Et aussi, dans le mouvement, existe la puissance d’une substance séparée qui meut, selon les philosophes, et la semence agit par la puissance de l’âme, comme il est dit dans La génération des animaux, I.
[13401] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod sicut virtus absoluta non est complete in quolibet congregatorum ad unam actionem quam nullus per se perficere potest, sicut est de tractu navis, sed est in omnibus simul, inquantum sunt omnes loco unius agentis, et sic virtus in eis existens suam retinet unitatem; ita etiam est de instrumentis, quando unum non sufficit; et sic etiam est in aliis multis quae exiguntur ad sacramentum: quia in omnibus est illa virtus simul acceptis complete, in singulis autem incomplete.	5. De même que la puissance absolue n’existe pas de manière complète dans aucun de ceux qui sont rassemblés en vue d’une seule action que personne ne peut accomplir par lui-même, comme c’est le cas pour tirer un navire, mais qu’elle existe en même temps en tous pour autant qu’il jouent tous le rôle d’un seul agent, et qu’ainsi la puissance qui existe en eux garde son unité, de même en est-il aussi dans les instruments, lorsqu’un seul n’est pas suffisant. Et il en est aussi de même pour toutes les autres choses qui sont requises pour le sacrement, car, dans toutes, cette puissance existe de manière complète, mais en chacune, de manière incomplète.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[13402] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod instrumentum praedicto modo virtutem non accipit nisi secundum quod principali agenti continuatur, ut virtus ejus quodammodo in instrumentum transfundatur. Principale autem et per se agens ad justificationem est Deus sicut causa efficiens, et passio Christi sicut meritoria. Huic autem causae continuatur sacramentum per fidem Ecclesiae, quae et instrumentum refert ad principalem causam, et signum ad signatum; et ideo efficacia instrumentorum, sive sacramentorum, vel virtus, est ex tribus: scilicet ex institutione divina sicut ex principali causa agente, ex passione Christi sicut ex causa prima meritoria, ex fide Ecclesiae sicut ex continuante instrumentum principali agenti.	L’instrument ne reçoit la puissance de la manière qui a été dite que pour autant qu’il est en contact avec l’agent principal, de sorte que la puissance de celui-ci soit transvasée d’une certaine manière dans l’instrument. Or, l’agent principal agissant par soi en vue de la justification est Dieu comme cause efficiente et la passion du Christ comme cause méritoire. Mais le sacrement est en contact avec cette cause par la foi de l’Église, qui met l’instrument en rapport avec la cause principale et le signe avec ce qui est signifié. C’est pourquoi l’efficacité des instruments ou des sacrements, ou leur puissance, vient de trois choses : l’institution divine, à titre de cause agente ; la passion du Christ, à titre de cause première méritoire ; la foi de l’Église, comme cause mettant l’instrument en contact avec l’agent principal.
[13403] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Christus, secundum quod homo, est causa meritoria nostrae justificationis; sed secundum quod Deus, est causa influens gratiam.	1. Le Christ, en tant qu’homme, est la cause méritoire de notre justification. Mais en tant que Dieu, il est la cause qui cause la grâce de l’intérieur.
[13404] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod resurrectio est causa justificationis quantum ad terminum ad quem; sed sacramenta magis respiciunt terminum a quo; et ideo directius respiciunt passionem, quae ad peccati deletionem principaliter quasi satisfactio quaedam ordinatur.	2. La résurrection est la cause de la justification pour ce qui est du point d’arrivée. Mais les sacrements concernent plutôt le point de départ. Ils concernent donc plus directement la passion, qui est ordonnée principalement à la destruction du péché comme une certaine satisfaction.
[13405] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod fides dat efficaciam sacramentis, inquantum causae principali ea quodammodo continuat, ut dictum est; et ideo fides passionis, a qua immediate et directe sacramenta efficaciam habent, sacramentis efficaciam largitur.	3. La foi donne efficacité aux sacrements en tant qu’elle les met d’une certaine manière en contact avec la cause principale, comme on l’a dit. C’est pourquoi la foi en la passion, dont les sacrements tirent leur efficacité de manière immédiate et directe, communique aux sacrements leur efficacité.
Quaestiuncula 4	Réponse à la sous-question 4
[13406] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod, quia omne agens agit sibi simile, ideo effectus agentis oportet quod aliquo modo sit in agente. In quibusdam enim est idem secundum speciem; et ista dicuntur agentia univoca, sicut calor est in igne calefaciente. In quibusdam vero est idem secundum proportionem sive analogiam, sicut cum sol calefacit. Est enim in sole aliquid quod ita facit eum calefacientem sicut calor facit ignem calidum; et secundum hoc calor dicitur esse in sole aequivoce, ut dicitur in libro de substantia orbis. Ex quo patet quod illud quod est in effectu ut forma dans esse, est in agente, inquantum hujusmodi, ut virtus activa; et ideo sicut se habet agens ad virtutem activam, ita se habet ad continendam formam effectus. Et quia agens instrumentale non habet virtutem agendi ad aliquod ens completum, sed per modum intentionis, ut dictum est, et forma introducta continetur in eo per modum intentionis, sicut sunt species colorum in aere, a quibus aer non denominatur coloratus; etiam hoc modo gratia est in sacramentis sicut in instrumento, non complete, sed incomplete quantum ad quatuor. Primo, quia in instrumento non est forma effectus secundum completam rationem speciei, sicut est in effectu jam completo, et in causa univoca. Secundo, quia est in eo per modum intentionis, et non secundum completum esse in natura, sicut forma effectus est in causa principali non univoca secundum esse perfectum in natura, quamvis non secundum completam rationem illius speciei sive formae quam inducit in effectu, ut calor est in sole. Tertio, quia non est in eo per modum intentionis quiescentis, sicut sunt intentiones rerum in anima, sed per modum intentionis fluentis duplici fluxu: quorum unus est de potentia in actum, sicut etiam in mobili est forma, quae est terminus motus, dum movetur ut fluens de potentia in actum; et inter haec cadit medium motus, cujus virtute instrumentum agit: alius de agente in patiens, inter quae cadit medium instrumentum, prout unum est movens, et alterum motum. Quarto, quia sacramentum etiam instrumentaliter non attingit directe ad ipsam gratiam, ut dictum est, sed dispositive.	Tout agent réalise quelque chose qui lui ressemble. C’est pourquoi il est nécessaire que l’effet de l’agent existe de quelque manière dans l’agent. En effet, chez certains, il est identique selon l’espèce : ces agents sont appelés univoques, comme la chaleur se trouve dans le feu qui réchauffe. Mais, chez certains, il est identique selon une proportion ou une analogie, comme lorsque le soleil réchauffe. En effet, il existe dans le soleil quelque chose qui le fait réchauffer comme la chaleur rend le feu chaud. De cette manière, on dit que la chaleur se trouve dans le soleil de manière équivoque, comme cela est dit dans le livre Sur la substance du monde. Il ressort clairement de cela que ce qui se trouve dans l’effet comme forme donnant l’être se trouve dans l’agent, en tant que tel, en tant que puissance active. C’est pourquoi l’agent a avec la puissance active le même rapport qu’il a la forme qu’il contient. Et parce que l’agent instrumental n’a pas la puissance d’agir en vue de réaliser un être complet, mais [ne la possède] que par mode d’intention, comme on l’a dit, et que la forme introduite est contenue en lui par mode d’intention, comme le sont les espèces des couleurs dans l’air, qui ne font pas dire que les couleurs sont colorées, la grâce existe aussi de cette manière dans les sacrements comme dans un instrument, de manière non pas complète mais incomplète sur quatre points. Premièrement, parce que la forme de l’effet n’existe pas dans l’instrument selon la notion complète de l’espèce, comme c’est le cas dans l’effet déjà achevé et dans la cause univoque. Deuxièmement, parce qu’elle existe en lui par mode d’intention, et non selon un être complet par nature, comme la forme de l’effet existe dans la cause principale non univoque selon un être parfait par nature, bien que non selon la notion complète de cette espèce ou la forme qu’elle introduit dans l’effet, comme la chaleur existe dans le soleil. Troisièmement, parce qu’elle n’existe pas en lui par mode d’intention à l’état de repos, comme sont les intentions des choses dans l’âme, mais par mode d’intention qui passe, selon un double mouvement : l’un est le passage de la puissance à l’acte, comme ce qui est mobile existe dans la forme, qui est le terme du mouvement, lorsqu’il passe de la puissance à l’acte, entre lesquels s’intercale le mouvement, par lequel l’instrument agit ; l’autre est le passage de l’agent dans ce qui subit, entre lesquels s’intercale l’instrument, pour autant que l’un meut et que l’autre est mû. Quatrièmement, parce que le sacrement ne réalise pas la grâce elle-même, même de manière instrumentale, mais à la manière d’une disposition, comme on l’a dit.
[13407] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod gratia non est in sacramentis sicut in subjecto, sed sicut in causa dispositiva instrumentali; sed intentio illa quae et virtus dicitur, est in sacramento sicut in subjecto.	1. La grâce n’existe pas dans les sacrements comme dans un sujet, mais comme dans une cause instrumentale qui dispose. Mais cette intention, qu’on appelle aussi puissance, existe dans les sacrements comme dans un sujet.
[13408] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod pulcherrime dictum est, gratiam contineri in sacramentis sicut in vase per quamdam similitudinem. Sicut enim quod est in vase, non denominat vas, sed in eo conservatur, ut possit inde accipi cum libet; ita gratia quae continetur in sacramentis, non denominat ipsa, nec qualificat ea secundum aliquod esse completum, sed gratiam in eis accipere poterit qui eis uti voluerit.	2. C’est en vertu d’une certaine similitude qu’on a très bellement dit que la grâce est contenue dans les sacrements comme dans un vase. En effet, de même que ce qui est dans un vase ne désigne pas le vase, mais ce qui est conservé en lui, pour qu’on puisse en tirer à volonté, de même, la grâce qui est contenue dans les sacrements ne les désigne pas eux-mêmes ni ne leur donne la qualité d’un être complet, mais celui qui voudra les utiliser pourra recevoir en eux la grâce.
[13409] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod forma effectus quae est in agente principali vel instrumentali, non fit eadem numero in effectu. Nec propter hoc frustra est: quia non ad hoc ordinatur ut ipsamet in effectum fluat, sed ut ab ea vel per eam similis fiat in effectu. Causa enim efficiens non reducitur in idem numero cum forma generati, sed in idem specie, ut patet in 2 Phys.	3. La forme de l’effet qui existe dans l’agent principal ou instrumental n’est pas numériquement la même que celle qui existe dans l’effet. Elle n’est pas pour autant vaine, car elle n’est pas ordonnée à passer elle-même dans l’effet, mais à ce qu’une [forme] semblable existe à partir d’elle ou par elle dans l’effet. En effet, la cause efficiente ne se ramène pas à la même chose numériquement parlant que la forme de ce qui est engendré, mais à la même chose selon l’espèce, comme cela ressort clairement de Physique, II.
[13410] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 4 ad 4 Ad quartum dicendum, quod continere dicuntur, inquantum aliquo modo sunt causa ipsius.	4. On dit qu’ils contiennent pour autant qu’ils en sont causes d’une certaine manière.
Quaestiuncula 5	Réponse à la sous-question 5
[13411] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 5 co. Ad quintam quaestionem dicendum, quod, sicut in 2 Lib., 26 dist., quaest. unic., art. 3, et 4, dictum est, gratia gratum faciens est una, et est in essentia animae sicut in subjecto, et ab ipsa fluunt virtutes et dona ad perficiendum potentias animae, sicut etiam potentiae fluunt ab essentia; et distinguuntur istae virtutes secundum diversos actus, ad quos oportet potentias animae perfici. Similiter etiam a gratia illa quae est in essentia animae, effluit aliquid ad reparandum defectus qui ex peccato inciderunt; et hoc diversificatur secundum diversitatem defectuum. Sed quia hujusmodi defectus non sunt ita noti sicut actus ad quos virtutes perficiunt; ideo hic effectus ad reparandum defectum non habet speciale nomen, sicut virtus, sed retinet nomen suae causae, et dicitur gratia sacramentalis, ad quam directe sacramenta ordinantur: quae quidem non potest esse sine gratia quae respicit essentiam animae, sicut nec virtus. Sed tamen gratia quae est in essentia animae, non potest esse sine virtutibus; et ideo virtutes in ea habent connexionem. Potest autem esse sine gratia sacramentali; et ideo gratiae sacramentales connexionem non habent. Et ita patet quod gratia quam sacramentum directe continet, differt a gratia quae est in virtutibus, et donis; quamvis etiam illam gratiam per quamdam continuationem contineant.	Comme on l’a dit dans le livre II, d. 26, q. un., a. 3 et 4, la grâce sanctifiante [gratum faciens] est unique, et elle existe dans l’essence de l’âme comme dans son sujet, et les vertus et les dons découlent d’elle pour perfectionner les puissances de l’âme, de la même manière dont les puissance découlent de l’essence. Ces diverses vertus se distinguent selon divers actes pour lesquels les puissances de l’âme doivent être perfectionnées. De même, de cette même grâce qui se trouve dans l’essence de l’âme, découle quelque chose en vue de réparer les carences qui sont issues du péché, et cela se diversifie selon la diversité des carences. Mais parce que ces carences ne sont pas aussi bien connues que les actes pour lesquels les vertus perfectionnent, cet effet destiné à réparer la carence ne porte pas de nom particulier, comme la vertu, mais il garde le nom de sa cause : on l’appelle la grâce sacramentelle, avec laquelle les sacrements ont un rapport direct, qui ne peut cependant exister sans la grâce qui concerne l’essence de l’âme, pas davantage que la vertu. Toutefois, la grâce qui existe dans l’essence de l’âme ne peut exister sans les vertus : c’est pourquoi les vertus trouvent en elle leur connexion. Mais elle peut exister sans la grâce sacramentelle : c’est pourquoi les grâces sacramentelles n’ont pas de connexion. Il est ainsi clair que la grâce que le sacrement contient directement diffère de la grâce qui se trouve dans les vertus et les dons, bien qu’ils contiennent cette grâce selon une certaine continuité.
[13412] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod gratia gratum faciens, prout est in essentia animae, est una, sed secundum quod fluit ad defectus potentiarum tollendos, et potentias perficiendas multiplicatur.	1. La grâce sanctifiante, en tant qu’elle existe dans l’essence de l’âme, est unique, mais selon qu’elle s’écoule en vue d’enlever les carences des puissances et de perfectionner les puissances, elle se diversifie.
[13413] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod gratia virtutum opponitur peccato, secundum quod peccatum continet inordinationem actus; sed gratia sacramentalis opponitur ei secundum quod vulnerat naturale bonum potentiarum.	2. La grâce des vertus s’oppose au péché, selon que le péché comporte un désordre de l’acte ; mais la grâce sacramentelle s’y oppose selon qu’il blesse le bien naturel des puissances.
[13414] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 5 ad 3 Ad tertium dicendum, quod recessus a peccato, prout opponitur virtuti, et accessus ad perfectionem virtutis pertinent ad eamdem gratiam, non autem recessus a peccato secundum quod vulnerat naturam: quia requirit specialem medicinam, sicut in morbo corporali etiam patet.	3. L’éloignement du péché, en tant qu’il s’oppose à la vertu, et la marche vers la vertu relèvent de la même grâce, mais non l’éloignement du péché en tant qu’il blesse la nature, car cela demande un remède particulier, comme cela est clair pour la maladie corporelle.
Articulus 5 [13415] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 5 tit. Utrum sacramenta veteris legis gratiam conferrent	Article 5 – Est-ce que les sacrements de la loi ancienne conféraient la grâce ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Les sacrements de la loi ancienne conféraient-ils la grâce ?]
[13416] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 5 qc. 1 arg. 1 Ad quintum sic proceditur. Videtur quod sacramenta veteris legis gratiam conferebant. Ut enim supra dictum est, sacramenta a sacrando dicuntur, sicut ornatus ab ornando, et munimenta a muniendo. Sed sine gratia non potest aliquid sacrari. Ergo sacramenta veteris legis gratiam conferebant.	1. Il semble que les sacrements de la loi ancienne conféraient la grâce. En effet, comme on l’a dit plus haut, le mot «sacrement» vient de sanctifier, comme celui d’«ornement» d’orner, et celui de «fortifications» de fortifier. Or, quelque chose ne peut être sanctifié sans la grâce. Les sacrements de la loi ancienne conféraient donc la grâce.
[13417] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 5 qc. 1 arg. 2 Praeterea, in canone Missae fit oratio, ut sacrificium Ecclesiae Deo sit acceptum, sicut sacrificia antiquorum accepta fuerunt; et Dan. 3, petitur ut sacrificium humiliati et contriti spiritus suscipiatur a Deo, sicut holocaustum arietum et taurorum. Sed sacrificium Ecclesiae et sacrificium contriti spiritus gratiam conferunt. Ergo et sacramenta veteris legis gratiam conferebant.	2. Dans le canon de la messe, on prie pour que le sacrifice de l’Église soit agréable à Dieu, comme l’ont été les sacrifices des anciens. Et en Dn 3, il est demandé que le sacrifice d’un esprit humble et repentant soit agréé de Dieu, comme l’holocauste de béliers et de taureaux. Or, le sacrifice de l’Église et le sacrifice d’un esprit contrit confèrent la grâce. Les sacrements de la loi ancienne conféraient donc la grâce.
[13418] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 5 qc. 1 arg. 3 Praeterea, Hugo de sancto Victore dicit, quod ex quo homo aegrotare coepit, Deus in sacramentis suis medicinam paravit. Sed medicina non potest exhiberi contra morbum peccati nisi per gratiam. Ergo sacramenta antiquorum gratiam conferebant.	3. Hugues de Saint-Victor dit qu’à partir du moment où l’homme a commencé à être malade, Dieu lui a préparé un remède par les sacrements. Or, un remède contre la maladie du péché ne peut être apporté que par la grâce. Les sacrements des anciens conféraient donc la grâce.
[13419] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 5 qc. 1 arg. 4 Praeterea, homo periculosius infirmabatur in affectu per concupiscentiam quam in intellectu per ignorantiam. Sed sacramenta contra ignorantiam figurabant futuram salutem. Ergo multo amplius contra concupiscentiam gratiam conferebant.	4. L’homme souffrait d’une maladie plus dangereuse dans son affectivité du fait de la concupiscence, que dans son intelligence du fait de l’ignorance. Or, les sacrements contre l’ignorance étaient les figures du salut à venir. Ils conféraient donc bien davantage la grâce contre la concupiscence.
[13420] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 5 qc. 1 arg. 5 Praeterea, impossibile est sine gratia satisfacere. Sed sacramenta veteris legis erant satisfactoria; unde pro diversis peccatis diversa sacrificia injungebantur in lege, ut patet Levit. 16 et 17. Ergo gratiam conferebant.	5. On ne peut satisfaire sans la grâce. Or, les sacrements de la loi ancienne étaient satisfactoires ; c’est la raison pour laquelle divers sacrifices étaient ordonnés pour divers péchés dans la loi, comme cela ressort clairement de Lv 16 et 17. Ils conféraient donc la grâce.
[13421] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 5 qc. 1 S.c. 1 Sed contra, Hebr. 10, 4: impossibile est sanguine hircorum et taurorum auferri peccata. Sed gratia tollit peccatum. Ergo antiqua sacramenta gratiam non conferebant.	S.c. 1 – En sens contraire, He 10, 4 dit : Il est impossible d’enlever les péchés par le sang des boucs et des taureaux. Or, la grâce enlève le péché. Les sacrements anciens ne conféraient donc pas la grâce.
[13422] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 5 qc. 1 S.c. 2 Praeterea, per gratiam est vita animae. Sed de praeceptis veterum sacramentorum dicitur Ezech. 20, 25: dedi eis praecepta non bona, et judicia in quibus non vivent. Ergo gratiam non conferebant.	S.c. 2 – La vie de l’âme se réalise par la grâce. Or, en Ez 20, 25, il est dit, des commandements concernant les sacrements anciens : Je leur ai donné des commandements qui n’étaient pas bons, et des jugements par lesquels ils ne vivront pas. Ils ne conféraient donc pas la grâce.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [L’usage des sacrements de la loi ancienne était-il méritoire ?]
[13423] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 5 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod eorum usus non erat meritorius. Nihil enim est meritorium nisi sit Deo acceptum. Sed sacramenta illa non erant Deo accepta; super illud enim Isaiae 1: sanguinem hircorum nolui, dicit Glossa: praeterito utens tempore, ostendit se nunquam sacrificia Judaeorum amasse. Ergo eorum usus non erat meritorius.	1. Il semble que leur usage n’était pas méritoire. En effet, rien n’est méritoire à moins d’être agréable à Dieu. Or, ces sacrements n’étaient pas agréables à Dieu : en effet, à propos d’Is 1 : Je n’ai pas voulu du sang des boucs, la Glose dit : «En employant le passé, il montre qu’il n’a jamais aimé les sacrifices des Juifs.» Leur usage n’est donc pas méritoire.
[13424] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 5 qc. 2 arg. 2 Praeterea, nullum opus inutile est meritorium. Sed occisio tot animalium erat omnino inutilis. Ergo non erat meritoria.	2. Aucune action inutile n’est méritoire. Or, le fait de tuer des animaux était tout à fait inutile. Ils n’étaient donc pas méritoires.
[13425] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 5 qc. 2 arg. 3 Praeterea, nihil efficit nisi hoc quod a Deo institutum est. Sed illa sacramenta imposuit Deus in onus; sicut in littera dicitur. Ergo eorum exercitium meritorium non erat.	3. Rien n’est efficace que ce qui a été établi par Dieu. Or, Dieu a imposé ces sacrements comme un fardeau, comme on le lit dans le texte. Leur mise en œuvre n’était donc pas méritoire.
[13426] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 5 qc. 2 arg. 4 Praeterea, Origenes dicit quod illa ratione permisit Deus hoc sibi fieri qua permisit libellum repudii. Sed libellus repudii semper malus fuit, et nunquam meritorius. Ergo nec praedictorum sacramentorum usus.	4. Origène dit que Dieu a permis que cela soit accompli pour lui pour la même raison qu’il a permis la lettre de répudiation. Or, la lettre de répudiation a toujours été mauvaise et n’a jamais été méritoire. Il en va donc de même pour l’usage des sacrements mentionnés.
[13427] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 5 qc. 2 S.c. 1 Sed contra, dicit Beda, quod sacramenta veteris legis suo tempore custodita vitam conferebant aeternam. Sed nihil perducit ad vitam aeternam, nisi sit meritorium. Ergo erant meritoria.	S.c. 1 – En sens contraire, Bède dit que les sacrements de la loi ancienne observés en leur temps donnaient la vie éternelle. Or, rien ne conduit à la vie éternelle qui ne soit méritoire. Ils étaient donc méritoires.
[13428] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 5 qc. 2 S.c. 2 Praeterea, omnis actus virtutis formatae est meritorius. Sed usus sacramentorum veteris legis erat actus latriae, quae in sanctis viris caritate formata erat. Ergo erat meritorius.	S.c. 2 – Tout acte d’une vertu formée est méritoire. Or, l’usage des sacrements de la loi ancienne était un acte de latrie, qui, chez les saints, reçoit la forme de la charité. Il était donc méritoire.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Les sacrements de la loi ancienne purifiaient-ils la chair ?]
[13429] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 5 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non purgabant ab immunditiis carnis. Aut enim illae immunditiae sunt pure corporales, aut spirituales. A corporalibus pure non mundabant, immo magis inquinare videbantur. Similiter nec a spiritualibus, quia spirituales ab anima in corpus fiunt: quia secundum Augustinum, non inquinatur corpus, nisi prius anima inquinata fuerit. Dicta autem sacramenta animam non mundabant, cum gratiam non conferrent. Ergo neque carnem.	1. Il semble qu’ils ne purifiaient pas des impuretés de la chair. En effet, ces impuretés étaient purement corporelles ou spirituelles. Ils ne purifiaient pas des impuretés corporelles, bien plus, ils semblaient souiller davantage. De même, [ils ne purifiaient pas] des [impuretés] spirituelles, car les [impuretés] spirituelles sont provoquées dans le corps par l’âme : selon Augustin, le corps n’est pas souillé à moins que l’âme n’ait d’abord été souillée. Or, les sacrements en cause ne purifiaient pas l’âme, puisqu’ils ne conféraient pas la grâce. Ils ne purifiaient donc pas non plus la chair.
[13430] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 5 qc. 3 arg. 2 Praeterea, inter omnia sacramenta veteris legis magis erat purgativum cinis vitulae aspersus. Sed hic magis immundabat quam purgaret: quia sacerdos, qui vitulum immolaverat, immundus efficiebatur, ut patet Num. 19. Ergo nec alia sacramenta purgabant.	2. Parmi tous les sacrements de la loi ancienne, celui qui purifiait davantage était la cendre de génisse dispersée. Or, celle-ci souillait davantage qu’elle ne purifiait, car le prêtre qui avait immolé en était souillé, comme cela ressort clairement de Nb 19. Les autres sacrements ne purifiaient donc pas non plus.
[13431] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 5 qc. 3 arg. 3 Praeterea, sacramenta novae legis sunt majoris efficaciae quam sacramenta veteris legis. Sacramenta autem novae legis non purgant ab irregularitatibus. Ergo nec sacramenta veteris legis ab eis purgabant; quas irregularitates Magister hic exponit immunditias carnis.	3. Les sacrements de la loi nouvelle ont une plus grande efficacité que les sacrements de la loi ancienne. Or, les sacrements de la loi nouvelle ne purifient pas des irrégularités. Les sacrements de la loi ancienne n’en purifiaient donc pas non plus, irrégularités que le Maître interprète comme des impuretés de la chair.
[13432] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 5 qc. 3 S.c. 1 Sed contra est quod dicitur Hebr. 9, 13: sanguis hircorum, et sanguis vitulae aspersus inquinatos sanctificat ad emundationem carnis.	S.c. 1 – En sens contraire, He 9, 13 dit : Le sang des boucs et le sang de génisse répandu sanctifient les impurs des impuretés de la chair.
[13433] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 5 qc. 3 S.c. 2 Praeterea, sicut sacramenta nostra dicuntur spiritualia, ita et illa carnalia dicebantur; Heb. 9, 1: habuit prius testamentum justificationes culturae. Glossa: non veras et spirituales, sed pro modo culturae carnalis. Sed sacramenta novae legis purgant ab immunditiis spiritualibus. Ergo illa purgabant ab immunditiis carnis.	S.c. 2 – De même que nos sacrements sont appelés spirituels, de même ceux-là étaient appelés charnels. He 9, 1 : La première alliance avait donc des institutions cultuelles. Glose : «Non pas vraies et spirituelles, mais par mode de culte charnel.» Or, les sacrements de la loi nouvelle purifient des impuretés spirituelles. Ceux-là purifiaient donc des impuretés charnelles.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[13434] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 5 qc. 1 co. Respondeo dicendum, ad primam quaestionem, quod in sacramento est duo considerare; scilicet ipsum sacramentum, et usum sacramenti. Ipsum sacramentum dicitur a quibusdam opus operatum; usus autem sacramenti est ipsa operatio, quae a quibusdam opus operans dicitur. Cum ergo dicitur sacramentum, per se loquendo, gratiam conferre vel non conferre, justificare vel non justificare, referendum est ad opus operatum. De opere autem operato in sacramentis veteris legis duplex est opinio. Quidam enim dicunt, quod in illis sacramentis opus operatum erat signum sacramentorum novae legis, et passionis Christi, a quo efficaciam habent; et ideo illud opus operatum erat cum quadam protestatione fidei; et ideo indirecte et ex consequenti habebant justificare, quasi mediantibus nostris sacramentis per ea significatis a Deo significationem habentia, ut dicit Hugo de sancto Victore. Nostra autem sacramenta directe et immediate justificant, quia ad hoc directe sunt instituta. Sed haec opinio non videtur convenire dictis sanctorum: dicunt enim, quod lex erat occasio mortis, inquantum ostendebat peccatum, et gratiam adjutricem non conferebat. Nec differt quantum ad hoc qualitercumque vel directe vel indirecte gratiam conferrent. Et praeterea secundum hoc nulla esset vel valde modica praeeminentia sacramentorum novae legis ad sacramenta veteris legis: quia etiam sacramenta novae legis a fide et significatione causandi efficaciam habent, ut dictum est. Et ideo alii dicunt, et melius, quod nullo modo sacramenta ipsa veteris legis, idest opus operatum in eis, gratiam conferebant, excepta circumcisione, de qua post dicetur.	Dans le sacrement, il faut tenir compte de deux choses : le sacrement lui-même, et l’usage du sacrement. Le sacrement lui-même est appelé par certains opus operatum [l’acte sacramentel en lui-même]; mais l’usage du sacrement est l’opération elle-même, qui est appelée par certains opus operans [l’acte sacramentel en tant que posé par quelqu’un]. Ainsi donc, lorsqu’on dit qu’à parler proprement, le sacrement confère ou ne confère pas la grâce, justifie ou ne justifie pas, il faut mettre cela en rapport avec l’acte posé. Or, à propos de l’acte posé dans les sacrements de la loi ancienne, il y a une double opinion. En effet, certains disent que, dans ces sacrements, l’acte posé était signe des sacrements de la loi nouvelle et de la passion du Christ, dont ils tirent leur efficacité. C’est pourquoi cette acte posé s’accompagnait d’une certaine attestation de foi et donc, indirectement et en vertu de ce qui suivait, ils possédaient la capacité de justifier, en recevant de Dieu leur signification comme par l’intermédiaire de nos sacrements signifiés par eux, comme le dit Hugues de Saint-Victor. Or, nos sacrements justifient de manière directe et immédiate, parce qu’ils ont été directement institués pour cela. Mais cette opinion ne semble pas être en accord avec ce que disent les saints. En effet, ils disent que la loi était une occasion de mort dans la mesure où elle montrait le péché et ne conférait pas l’aide de la grâce. Et la façon dont ils conféraient la grâce directement ou indirectement ne fait pas de différence. De plus, selon cette opinion, il n’y aurait pas ou peu de prééminence des sacrements de la loi nouvelle par rapport aux sacrements de la loi ancienne, car même les sacrements de la loi nouvelle tiennent de la foi et de leur signification leur efficacité causale, comme on l’a dit. C’est pourquoi d’autres disent, et mieux, que d’aucune façon les sacrements de la loi ancienne, c’est-à-dire l’acte posé en eux, ne conféraient la grâce, à l’exception de la circoncision, dont il sera question plus loin.
[13435] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 5 qc. 1 ad 1 Secundum hoc ergo ad primum dicendum, quod sanctificatio quandoque importat emundationem et confirmationem spiritualem, quae fit per gratiam; et sic sacramenta veteris legis non dicebantur sacramenta, nisi quasi signa sanctificantium, ut dictum est. Alio modo sanctificatio importat mancipationem alicujus ad aliquod sacrum; et sic dicebantur sacramenta, et quasi sanctificantia, quia per ea fiebat quaedam idoneitas ad sacros usus et in templo et in vasis et in ministris et in populo. Et per hunc etiam modum apud gentiles dicebantur sacramenta militaria, quibus homo mancipabatur officio militari, quod sacramentum reputabant, sicut et omnia quae ad communitatem pertinebant.	1. Conformément à cela, il faut donc dire que la sanctification comporte parfois une purification et un renforcement spirituels, qui se réalisent par la grâce ; et ainsi, les sacrements de la loi ancienne ne s’appelaient pas des sacrements, si ce n’est en tant que signes de réalités sanctifiantes, comme on l’a dit. D’une autre manière, la sanctification comporte la consécration de quelque chose à quelque chose de saint ; et ainsi, on les appelait sacrements et même sanctifiants, parce que, par eux, se réalisait une certaine aptitude à des usages sacrés pour le temple, les vases, les ministries et le peuple. De cette manière aussi, chez les païens, on parlait de sacrements militaires, par lesquels un homme se vouait à la fonction militaire, qu’ils considéraient comme un sacrement, comme tout ce qui concernait la communauté.
[13436] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 5 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod illa oratio in canone Missae non attenditur quantum ad ipsa operata, quia hoc sacrificium magis placet quam illa; sed petitur ut devotio istius offerentis placeat, sicut illorum placuit: et similiter Daniel comparat sacrificium, quale tunc poterat offerre, ad devotionem illorum qui sacrificia in lege praecepta in Hierusalem cum magna devotione obtulerant.	2. Cette prière du canon de la messe ne porte pas sur les actes posé eux-mêmes parce ce que ce sacrifice-ci plaît davantage que ceux-là ; mais on demande que la dévotion de celui qui l’offre soit agréable, comme la leur était agréable. De la même manière, Daniel compare le sacrifice qu’il pouvait alors offrir à la dévotion de ceux qui avaient offert avec une grande dévotion à Jérusalem les sacrifices prescrits par la loi.
[13437] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 5 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod sacramenta veteris legis dicebantur medicinae quantum ad significationem, et non quantum ad collationem gratiae.	3. Les sacrements de la loi ancienne étaient appelés des remèdes quant à leur signification, et non en tant qu’ils conféraient la grâce.
[13438] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 5 qc. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod homo tempore legis naturae relictus est sibi quantum ad cognitionem; et per ignorantiam erravit in idolatriam lapsus: unde ut quantum ad omnia se infirmum inveniret, oportebat ut instructus per legem et sacramentorum ejus significationem, se impotentem cognosceret sine auxilio gratiae; et ideo congruum fuit ut illa sacramenta gratiam non conferrent, ut sic salus a solo Christo expectaretur.	4. Au temps de la loi naturelle, l’homme a été laissé à lui-même pour ce qui était de la connaissance. Par ignorance, il a erré en tombant dans l’idolatrie. Aussi, pour qu’il se découvre malade en tout, il fallait que, instruit par la loi et par la signification de ses sacrements, il se reconnaisse impuissant sans l’aide de la grâce. Il était donc approprié que ces sacrements ne confèrent pas la grâce, afin qu’ainsi le salut soit attendu du Christ seul.
[13439] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 5 qc. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod quamvis illa sacramenta peccata non diluerent quantum ad maculam, quia gratiam non conferebant, diminuebant tamen reatum, inquantum onerosa erant; et ideo satisfactoria esse poterant, praesupposita gratia ex fide mediatoris ei collata.	5. Bien que ces sacrements ne faisaient pas disparaître les péchés pour ce qui est de la souillure, parce qu’ils ne conféraient pas la grâce, ils diminuaient cependant la faute, dans la mesure où ils étaient un fardeau. Ils pouvaient ainsi être satisfactoires, en présupposant la grâce conférée en vertu de la foi au médiateur.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[13440] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 5 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod de usu sacramentorum, qui opus operans a quibusdam dicitur, est etiam duplex opinio. Quidam enim dixerunt, quod usus ipse non erat meritorius, etiamsi in fide et caritate fierent: et hoc videtur Magister in littera dicere. Sed hoc videtur absurdum, quod labores sanctorum patrum in hujusmodi sacramentis Deo accepti non fuerint, et quod opus virtutis possit esse non meritorium. Et ideo communiter tenetur, quod usus eorum meritorius esse poterat, si ex caritate fieret. Aliqui tamen excusant Magistrum, dicentes, quod ipse intellexerit ipsa opera operata non justificare quantumcumque in caritate fierent, quamvis ipsa operatio ex caritate facta possit esse meritoria in eo qui est in statu merendi.	1. À propos de l’usage des sacrements, qui est appelé par certains opus operans, il existe deux opinions. En effet, certains ont dit qu’un tel usage n’était pas méritoire, même si on l’accomplissait dans la foi et la charité. Et c’est ce que semble dire le Maître dans le texte. Mais cela paraît absurde que les efforts des saints pères dans ces sacrements n’aient pas été agréables à Dieu et qu’un acte de vertu puisse n’être pas méritoire. C’est pourquoi on tient généralement que leur usage pouvait être méritoire, s’il était accompli par charité. Toutefois, certains excusent le Maître en disant qu’il a compris que les actes posés [opera operata] eux-mêmes ne justifiaient pas, même s’ils étaient accomplis par charité, bien que l’acte fait par charité puisse être méritoire du fait qu’il se trouve en état de mériter.
[13441] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 5 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sacrificia illa per se loquendo nunquam fuerunt Deo accepta, quia gratiam non continebant, per quam Deo aliquid est acceptum; sed per accidens erant et accepta et non accepta. Accepta quidem propter significationem et devotionem offerentium; sed non accepta et abominabilia propter peccata et abusum offerentium, et quia eadem idolis immolabantur, et sic inquantum erant Deo accepta, poterant esse meritoria.	1. En soi, ces sacrifices n’ont jamais été agréables à Dieu, parce qu’ils ne contenaient pas la grâce par laquelle quelque chose est agréable à Dieu. Mais, par accident, ils pouvaient être acceptés ou non. Ils étaient agréables en raison de leur signification et de la dévotion de ceux qui les offraient; mais ils n’étaient pas agréables, ils étaient même abominables, en raison des péchés et de l’abus de ceux qui les offraient, et parce qu’ils étaient immolés aux idoles. Et ainsi, pour autant qu’ils étaient agréables à Dieu, ils pouvaient être méritoires.
[13442] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 5 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis occisio animalium esset secundum se inutilis, tamen inquantum ordinabatur ad cultum Dei, ex divina institutione utilis erat, et ejus utilitates tanguntur in Glossa, Rom. 5: lex data est ad domandum superbum, ut scilicet Deo offerret potius quam idolis; ad flagellandum durum, inquantum erat ad satisfactionem; ad instruendum insipientem, ratione significationis, ad ostensionem delicti, et humanae infirmitatis; et hoc respondet primis duobus; ad manifestationem et testimonium gratiae, et futurorum significationem; et hoc exponit tertium.	2. Bien que le fait de tuer des animaux soit inutile par lui-même, pour autant qu’il était ordonné au culte de Dieu, il était cependant utile en vertu d’une institution divine. Les raisons de son utilité sont abordées dans la Glose sur Rm 5 : «La loi a été donnée afin de mater l’orgueilleux», à savoir, pour qu’il offre à Dieu plutôt qu’aux idoles; «pour fouetter durement», parce qu’elle était destinée à satisfaire; «pour instruire l’ignorant», en raison de la signification; «pour montrer la faute et la faiblesse humaines» : cela répond aux deux premiers points; «pour manifester et témoigner de la grâce et signifier les choses à venir» : cela explique le troisième.
[13443] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 5 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod lex secundum Augustinum data est quantum ad hujusmodi sacramenta duris et superbis in flagellum et onus, ut oneratis divinis sacrificiis non liberet eis ad idolatriam declinare; sed perfectis in signum, et parvulis in paedagogum: et quantum ad hoc poterat esse eorum usus meritorius.	3. Selon Augustin, en ce qui concerne les sacrements de ce genre, la loi a été donnée aux rebelles et aux orgueilleux comme un châtiment et un fardeau, afin que ceux qui en étaient chargés ne puissent tomber dans l’idolatrie par des sacrifices offerts à Dieu. Mais elle a été donnée aux parfaits à titre de signe, et aux petits à titre de pédagogue. Pour autant, usage de ces choses pouvait être méritoire.
[13444] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 5 qc. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod Magister loquitur de illis sacrificiis, secundum quod habebant aliquam rationem displicentiae ex hoc quod idolis immolabantur; et quantum ad hoc non habebant rationem meriti.	4. Le Maître parle de ces sacrifices selon qu’ils comportaient une raison d’être désagréables du fait qu’ils étaient immolés aux idoles. Pour autant, ils n’étaient pas méritoires.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[13445] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 5 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod veteris legis intentio erat homines ad timorem et reverentiam Dei inducere, et a carnalibus ad spiritualia trahere paulatim; et ideo instituit multa impedimenta, quibus homines ab usu illorum sacramentorum frequenter impedirentur, ut sic magis in reverentia haberentur, quia omne rarum carum; et sic etiam paulatim a carnalibus observantiis dissuescerent, quandoque totaliter abstrahendi in tempore gratiae. Et haec impedimenta immunditiae carnis dicebantur, quibus homo corporaliter accedere ad sancta inidoneus efficiebatur; et ab his carnis immunditiis sacramenta legis purgabant.	L’intention de la loi ancienne était de conduire les hommes à la crainte et au respect de Dieu et de les attirer peu à peu vers les réalités spirituelles en [les éloignant] des réalités charnelles. C’est pourquoi elle a établi plusieurs empêchements par lesquels les hommes étaient empêchés de faire un usage fréquent de ces sacrements, de sorte qu’on aurait plus respect à leur endroit, car tout ce qui est rare est cher. De cette manière aussi, on perdrait peu à peu l’habitude des observances charnelles, pour s’en détacher complètement au temps de la grâce. Et l’on disait que ces empêchements étaient des impuretés de la chair, par lesquelles l’homme était rendu inapte à approcher les choses saintes. C’est de ces impuretés de la chair que les sacrements de la loi purifiaient.
[13446] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 5 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod immunditiae illae non erant spirituales, quasi a peccato causatae semper, sed quasi a sacramentis prohibentes.	1. Ces impuretés n’étaient pas spirutelles, comme si elles étaient toujours causées par le péché, mais parce qu’elles empêchaient l’accès aux sacrements.
[13447] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 5 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sacerdos lavabat manus et vestimenta, ne cum manibus sanguinolentis et cinerosis alia tangeret; et quia sacrorum ad communia non debet esse commixtio; unde etiam uncti chrismate manus lavant, et abstergunt. Immundus autem reputabatur propter tria. Primo ut sacerdotes essent sub onere, sicut et alii. Secundo ad tollendum superbiam sacerdotum de hoc quod alios sanctificabant. Tertio ad significandum quod sacerdos novi testamenti propter maximam sanctitatem sacrificii semper debet se inidoneum reputare.	2. Le prêtre lavait ses mains et ses vêtements afin de ne pas toucher aux autres choses avec des mains sanglantes et couvertes de cendre, et parce que les choses saintes ne doivent pas être mêlées aux choses ordinaires. Aussi lavaient-ils et essuyaient-ils même leurs mains ointes du chrême. Il était considéré comme impur pour trois raisons. Premièrement, afin que les prêtres portent le fardeau comme les autres. Deuxièmement, pour enlever l’orgueil des prêtres provenant de ce qu’ils sanctifiaient les autres. Troisièmement, pour signifier que le prêtre de la nouvelle alliance doit toujours se considérer comme inapte en raison de la très grande sainteté du sacrifice.
[13448] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 5 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod in nova lege non sunt irregularitates tot sicut in veteri lege, nec sunt nisi in ministris Ecclesiae, in quibus requiritur maxima idoneitas propter sacramentorum sanctitatem; ideo tales irregularitates non ita facile absterguntur.	3. Dans la loi nouvelle, il n’existe pas d’irrégularités aussi nombreuses que dans la loi ancienne, et elles n’existent que chez les ministres de l’Église, chez qui est exigée l’aptitude la plus grande en raison de la sainteté des sacrements. C’est pourquoi de telles irrégularités ne sont pas lavées aussi facilement.
Quaestio 2	Question 2 – [Un sacrement de la loi ancienne : la circoncision]
Prooemium	Prologue
[13450] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 pr. Postquam determinavit Magister differentiam sacramentorum veteris et novae legis, hic determinat de quodam sacramento veteris legis, scilicet circumcisione, quod cum sacramentis novae legis aliquam convenientiam habet; et dividitur in partes duas: in prima determinat de circumcisione; in secunda movet quamdam quaestionem circa praedeterminata, ibi: si vero quaeritur, et cetera. Prima in tres: in prima determinat efficaciam circumcisionis; in secunda institutionem ipsius, ibi: hic dicendum est in quo instituta fuerit circumcisio; in tertia determinat de mutatione ipsius per Baptismum, ibi: ideo autem mutata est et cetera. Circa primum duo facit: primo ostendit quam efficaciam circumcisio habeat; secundo ostendit quod eamdem efficaciam contra originale habebant quaedam remedia ante praeceptum de circumcisione datum, ibi: quaeritur autem de viris qui fuerunt ante circumcisionem. Hic quaeruntur sex: 1 de necessitate circumcisionis; 2 quibus competeret; 3 de his quae ad circumcisionem requirebantur; 4 de efficacia circumcisionis; 5 de mutatione ipsius; 6 de remedio quod circumcisionem praecessit.	Après avoir précisé la différence entre les sacrements de l’ancienne et de la nouvelle loi, le Maître précise ce qu’il en est d’un sacrement de l’ancienne loi en particulier, à savoir, la circoncision, qui a quelque chose de commun avec les sacrements de la loi nouvelle. Il y a deux parties : dans la première, il précise ce qu’il en est de la circoncision ; dans la seconde, il soulève une question à propos de ce qu’il a précisé, à cet endroit : «Mais si l’on cherche, etc.» La première partie se divise en trois : dans la première, il précise l’efficacité de la circoncision ; dans la deuxième, son institution, à cet endroit : «Ici, il faut dire comment la circoncision a été instituée» ; dans la troisième, il précise comment elle s’est changée en baptême, en cet endroit : «C’est pourquoi elle a été changée, etc.» À propos du premier point, il fait deux choses : premièrement, il montre quelle efficacité a la circoncision ; deuxièmement, il montre qu’avant le commandement sur la circoncision, certains remèdes avaient la même efficacité contre le [péché] originel, en cet endroit : «On s’interroge sur ceux qui ont existé avant la circoncision.» Ici, six questions sont posées : 1. La nécessité de la circoncision ; 2. Qui en avait l’usage ? 3. Ce qui était requis pour la circoncision 4. L’efficacité de la circoncision ; 5. Sa transformation ; 6. Le remède qui a précédé la circoncision.
Articulus 1 [13451] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 1 tit. Utrum necessarium fuerit circumcisionem dari	Article 1 – Est-ce que la circoncision était nécessaire ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [La circoncision était-elle nécessaire ?]
[13452] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod non fuerit necessarium circumcisionem dari. Sapientis est enim facere aliquid quanto brevius potest. Sed per fidem et sacramenta legis naturae sufficienter originale purgabatur. Ergo, non oportebat in remedium originalis circumcisionem dari.	1. Il semble qu’il n’était pas nécessaire de donner la circoncision. En effet, il relève du sage de faire quelque chose le plus rapidement possible. Or, par la foi et les sacrements de la loi naturelle, le [péché] originel était suffisamment purifié. Il n’était donc pas nécessaire que la circoncision soit donnée comme remède du péché orignel.
[13453] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 2 Praeterea, peccato originali, quia ex alio contractum est, non debetur poena sensibilis, nec expiatio per satisfactionem. Sed circumcisio poenam sensibilem habebat. Ergo non erat conveniens remedium contra originale.	2. Une peine sensible et une expiation par la satisfaction n’étaient pas dues pour le péché originel parce qu’il a été contracté à partir d’un autre. Or, la circoncision comportait une peine sensible. Elle n’était donc pas appropriée comme remède au remède originel.
[13454] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 1 qc. 1 S.c. 1 Sed contra, circumcisio est signaculum fidei, quae est in praeputio patris nostri Abrahae, Rom. 4. Sed conveniens fuit illam fidem significari, cujus oportet nos omnes imitatores existere. Ergo congruum fuit circumcisionem dari.	S.c. 1 – En sens contraire, la circoncision est un sceau de la foi dans le prépuce de notre père Abraham, Rm 4. Or, il était approprié que cette foi soit signifiée, dont nous devons tous être les imitateurs. Il était donc convenable que la circoncision soit donnée.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Pourquoi la circoncision a-t-elle été donnée avant la loi écrite ?]
[13455] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 1 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non debuerit dari ante legem scriptam. Quia in lege naturae non erat aliqua distinctio, cum lex communis omnibus esset. Sed circumcisio signum distinctivum est: quia secundum Damascenum, est signum determinans Israel a gentibus. Ergo non debebat dari ante legem scriptam.	1. Il semble que [la circoncision] n’aurait pas dû être donnée avant la loi écrite, car, dans la loi naturelle, il n’existait pas de distinction, puisque cette loi était commune à tous. Or, la circoncision est un signe distinctif, car, selon [Jean] Damascène, elle est un signe qui distingue Israël des païens. Elle ne devait donc pas être donnée avant la loi écrite.
[13456] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 1 qc. 2 arg. 2 Praeterea, praecepta quae non sunt indita rationi naturali, debent ad populum per ministrorum officium tradi. Sed circumcisio non erat de dictamine legis naturalis. Ergo cum ante legem scriptam non esset ministrorum distinctio, videtur quod tunc dari non debuerit.	2. Les commandements qui ne sont pas innés à la raison naturelle doivent être transmis au peuple par la fonction des ministres. Or, la circoncision ne relevait pas d’une prescription de la loi naturelle. Puisqu’il n’y avait pas de distinction entre les ministres avant la loi écrite, il semble donc qu’elle n’aurait pas dû être donnée à ce moment-là.
[13457] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 1 qc. 2 S.c. 1 Sed contra, circumcisio, secundum apostolum, est signum fidei. Sed etiam ante legem scriptam erat distinctio fidelium a non fidelibus. Ergo tunc oportebat eis dari.	S.c. 1 – En sens contraire, selon l’Apôtre, la circoncision est un signe de la foi. Or, même avait la loi écrite, il existait une distinction entre les croyants et les non-croyants. Il était donc nécessaire qu’elle soit donnée.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [La circoncision aurait-elle dû être donnée avant l’époque d’Abraham ?]
[13458] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 1 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non debuerit differri usque ad tempus Abrahae. Quia etiam ante ipsum erant fideles ab infidelibus distincti. Sed circumcisio est signum fidei. Ergo ante tempus Abrahae dari debuit.	1. Il semble qu’elle n’aurait pas dû être reportée jusqu’à l’époque d’Abraham, car, même avant lui, les croyants étaient distincts des non-croyants. Or, la circoncision est un signe de la foi. Elle aurait donc dû être donnée avant l’époque d’Abraham.
[13459] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 1 qc. 3 arg. 2 Praeterea, circumcisio majorem habet efficaciam quam sacramenta legis naturae; alias postea instituta non fuisset. Sed non minor erat necessitas efficacis remedii ante Abraham quam post. Ergo etiam ante eum dari debuit.	2. La circoncision a une plus grande efficacité que les sacrements de la loi naturelle, autrement, elle n’aurait pas été instituée par la suite. Or, la nécessité d’un remède n’était pas moins grande avant Abraham qu’après lui. Elle aurait donc dû être donnée même avant lui.
[13460] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 1 qc. 3 S.c. 1 Sed contra, fides quae sacramentis efficaciam significandi dat, est fides mediatoris, ut supra dictum est. Sed Abrahae primo dictae sunt repromissiones de mediatore ex semine ejus nascendo. Ergo ei primo signum fidei distinctum dari debuit in generationis membro.	S.c. 1 – En sens contraire, la foi qui donne aux sacrements leur capacité de signifier est la foi au médiateur, comme on l’a dit plus haut. Or, c’est à Abraham qu’ont d’abord été faites les promesses d’un médiateur qui devait naître de sa descendance. Le signe de la foi devait donc d’abord lui être donné dans le membre de la génération.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[13461] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 1 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod circumcisio primo et principaliter necessaria fuit ad expressiorem significationem, quam sacramenta praecedentia fuissent. Oportuit enim quod secundum processum temporis, sicut explicatio fidei crescebat, ita cresceret distinctio signorum sacramentalium. Habet autem circumcisio expressam similitudinem ablationis originalis peccati quantum ad quatuor. Primo quantum ad membrum generationis, per quam originale transfunditur. Secundo quantum ad figuram circularem, in qua significatur circulus, qui est in processu originalis infectionis, secundum quod persona corrumpit naturam, et natura personam. Tertio quantum ad poenam, quae erat in circumcisione contra delectationem concupiscentiae, in qua praecipue viget fomitis virtus. Quarto quantum ad sanguinis effusionem, in quo significatur passio Christi, per quam pro originali satisfaciendum erat. Et quantum ad hanc utilitatem definitur circumcisio, quod est signaculum curationis ab originali. Sed ex consequenti fuit alia utilitas circumcisionis scilicet distinctio fidelis populi ab infideli propter fidem ejus cui data fuit circumcisio; et quantum ad hoc definit Damascenus, circumcisionem sic: circumcisio est signum determinans Israel a gentibus, cum quibus conversabatur. Habuit etiam mysticam significationem; et moralem, quia erat signum castitatis servandae; et allegoricam, inquantum significabat purgationem per Christum futuram; et quasi anagogicam, inquantum significabat depositionem corruptibilitatis carnis et sanguinis in resurrectione.	La circoncision était nécessaire d’abord et principalement pour exprimer de manière plus explicite que ne l’avaient fait les sacrements précédents. En effet, il fallait que, selon le passage du temps, de même que la foi devenait plus explicite, de même les signes sacramentels devenaient-ils plus précis. Or, la circoncision possède une similitude expresse avec l’enlèvement du péché originel sur quatre points. Premièrement, quant au membre de la génération, par lequel le péché originel est transmis. Deuxièmement, quant à la figure du cercle, par laquelle est signifié le cercle qui se trouve dans la progression du péché originel, selon lequel la personne corrompt la nature et la nature, la personne. Troisièmement, quant à la peine qui se produisait dans la circoncision, à l’encontre du plaisir de la concupiscence, dans laquelle surtout s’exprime la force du désir désordonné. Quatrièmement, quant à l’effusion du sang, par lequel est signifié la passion du Christ, par laquelle satisfaction devait être donnée pour le péché originel. Et la circoncision se définit ainsi par cette utilité : elle était un signe de la guérison du péché originel. Mais, par voie de conséquence, la circoncision avait aussi une autre utilité : distinguer le peuple fidèle de l’infidèle en raison de la foi de celui à qui la circoncision avait été donnée. Sous cet aspect, [Jean] Damascène définit ainsi la circoncision : «La circoncision est un signe distinguant Israël des païens au milieu desquels il vivait.» Elle avait aussi un sens mystique et moral, qui consitait à être signe de la chasteté qui doit être gardée ; et un sens allégorique, pour autant qu’elle signifiait la purification qui devait être réalisée par le Christ ; et [un sens] pour ainsi dire anagogique, pour autant qu’elle signifiait l’abandon de la corruptibilité de la chair et du sang par la résurrection.
[13462] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod has utilitates habuit circumcisio prae sacramentis legis naturae; et ideo post illa institui debuit.	1. La circoncision était ainsi plus utile que les sacrements de la loi naturelle. C’est pourquoi elle devait être instituée après ceux-ci.
[13463] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod poena illa non erat ad satisfactionem, sed tantum ad significationem.	2. Cette peine ne visait pas la satisfaction, mais seulement la signification.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[13464] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 1 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod lex scripta non debuit dari divinitus nisi populo fideli; et ideo oportuit populum fidelem prius congregari, et ab aliis distingui, quam lex divinitus ei daretur. Hoc autem non poterat fieri nisi per aliquod signum in quo fideles ad invicem convenirent, et ab aliis distinguerentur, quod ad circumcisionem pertinet; et ideo ante legislationem debuit circumcisio dari.	La loi écrite ne devait être donnée par Dieu qu’au peuple fidèle. C’est pourquoi il était nécessaire que le peuple fidèle soit d’abord rassemblé et distingué des autres, avant que la loi ne lui soit donnée par Dieu. Or, cela ne pouvait se faire que par un signe dans lequel les fidèles se reconnaîtraient et se distingueraient des autres, ce qui est le cas de la circoncision. C’est pourquoi la circoncision devait être donnée avant la promulgation de la loi.
[13465] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 1 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod circumcisio erat quodammodo legis naturae, inquantum tempore legis naturae data fuit, et quodammodo legis scriptae, inquantum ad ipsam praeparabat. Dispositiones autem distinctionem habent penes ea ad quae disponunt.	1. La circoncision relevait d’une certaine façon de la loi naturelle, pour autant qu’elle fut donnée à l’époque de la loi naturelle, et d’une certaine façon, de la loi écrite, pour autant qu’elle préparait à celle-ci. Or, ce qui dispose se distingue de ce à quoi cela dispose.
[13466] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 1 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod peccatum originale a nobis non habemus, sed aliunde; et ideo aliunde totaliter remedium habet, nobis non cooperantibus, scilicet a Deo. Et propter hoc, sacramentum quod in remedium originalis erat, a Deo immediate praecipi debuit, sicut circumcisio et Baptismus. Secus autem est de sacramentis legalibus, quae erant instituta ad satisfaciendum pro actualibus.	2. Nous ne tenons pas le péché originel de nous-mêmes, mais d’ailleurs. C’est pourquoi il reçoit d’ailleurs un remède, sans notre coopération, à savoir, de Dieu. Pour cette raison, le sacrement qui devait servir de remède au péché originel devait-il être immédiatement ordonné par Dieu, comme la circoncision et le baptême. Il en va autrement des sacrements de la loi, qui avaient été institués comme satisfaction pour les péchés actuels.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[13467] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 1 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod ex corruptione peccati originalis humanum genus circa tempora Abrahae usque ad profundissima peccatorum venerat, scilicet in infidelitatem, et turpissimum vitium contra naturam; et ideo tunc temporis primo conveniebat promissionem fieri manifestam de semine nascituro, in quo omnes gentes benedicerentur, et a peccatis mundarentur. Tunc etiam oportebat in significationem aliquod exemplum fidei hominibus proponi contra infidelitatem; tunc signa castitatis dari contra corruptissimam concupiscentiam; et ideo Abrahae primo data est circumcisio in signum paternitatis, ut ex quo nasciturus erat peccatorum destructor et in signum fidei, et distinctionis ab infidelibus, et in signum castitatis et munditiae.	En raison de la corruption du péché originel, le genre humain en était venu, à l’époque d’Abraham, jusqu’à un abîme de péchés : l’infidélité et le vice le plus honteux contraire à la nature. C’est pourquoi il convenait qu’à ce moment-là soit d’abord faite la claire promesse que quelqu’un naîtrait de sa descendance, en qui toutes les nations seraient bénies et seraient purifiées des péchés. Il fallait aussi que soit alors proposé aux hommes comme signe un exemple de foi qui s’opposait à l’infidélité ; aussi, que soient alors donnés des signes de la chasteté contraires à la concupiscence la plus corrompue. C’est pourquoi la circoncision fut donnée d’abord à Abraham en signe de paternité à l’égard de celui qui devait naître de lui comme destructeur des péchés, en signe de foi, de distinction par rapport aux infidèles, et en signe de chasteté et de pureté.
[13468] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 1 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ante Abraham fere omnes fideles erant: circa tempora enim ejus dicitur idolatria incepisse.	1. Avant Abraham, presque tous étaient des croyants : en effet, on dit que l’idolatrie a commencé vers son époque.
[13469] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 1 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quia tunc temporis corruptio magis invaluerat, ideo etiam tunc oportebat efficacius remedium dari.	2. Parce que la corruption s’était alors accrue, il était alors nécessaire qu’un remède plus efficace soit donné.
Articulus 2 [13470] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 2 tit. Utrum omnibus populis debuerit circumcisio dari	Article 2 – Est-ce que la circoncision aurait dû être donnée à tous les peuples ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [La circoncision aurait-elle due être donnée à tous les peuples ?]
[13471] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 2 qc. 1 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod omnibus populis circumcisio dari debuerit. Data est enim in remedium contra originale. Sed morbus iste communis omnibus erat. Ergo et medicina debuit esse communis.	1. Il semble que la circoncision aurait dû être donnée à tous les peuples. En effet, elle a été donnée comme remède au péché originel. Or, cette maladie était commune à tous. Le remède devait donc être commun.
[13472] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 2 qc. 1 arg. 2 Praeterea, circumcisio data est in signum fidei. Sed Abrahae fidem imitari omnes tenebantur: ac fides semper fuit de necessitate salutis. Ergo omnibus circumcisio dari debuit.	2. La circoncision a été donnée en signe de la foi. Or, tous étaient tenus d’imiter la foi d’Abraham, et la foi a toujours été nécessaire au salut. La circoncision aurait donc dû être donnée à tous.
[13473] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 2 qc. 1 arg. 3 Praeterea, Genes. 17, 10, dicitur: hoc est pactum quod observabitis inter me et vos, et semen tuum post te. Circumcidetur in vobis omne masculinum. Sed de semine Abrahae multi populi processerunt praeter filios Israel, sicut Ismaelitae, Idumaei et cetera. Ergo non solum filiis Israel circumcisio competebat.	3. Il est dit en Gn 17, 10 : Telle est l’alliance entre moi et vous que vous observerez, et ta descendance après toi : tous les mâles parmi vous seront circoncis. Or, plusieurs peuples sont issus de la descendance d’Abraham en plus des fils d’Israël : les Ismaélites, les Iduméens, etc. La circoncision ne convenait donc pas seulement aux fils d’Israël.
[13474] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 2 qc. 1 S.c. 1 Sed contra, circumcisio erat signum fidei. Sed unus tantum populus erat in quo fides, et cultus Dei remansit, ceteris per idolatriam depravatis. Ergo eis tantum circumcisio competebat.	S.c. 1 – En sens contraire, la circoncision était un signe de la foi. Or, il n’y avait qu’un seul peuple chez qui la foi et le culte de Dieu persistaient, alors que les autres avaient été corrompus par l’idolatrie. La circoncision convenait donc à eux seuls.
[13475] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 2 qc. 1 S.c. 2 Praeterea, circumcisio significabat medicinam futuram per Christum. Sed tantum ex uno populo scilicet Israel, Christus nasciturus erat. Ergo tantum illi populo circumcisio competebat.	S.c. 2 – La circoncision signifiait le remède qui devait être apporté par le Christ. Or, le Christ ne devait naître que d’un seul peuple. La circoncision ne convenait donc qu’à ce peuple.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Le remède de la circoncision devait-il aussi être donné aux femmes ?]
[13476] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 2 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod debuit hoc remedium etiam mulieribus communiter dari. Circumcisio enim data erat in medicinam contra primam transgressionem. Sed prima transgressio incepit a femina. Ergo et feminis remedium dari debuit.	1. Il semble que ce remède devait être aussi donné aux femmes. En effet, la circoncision avait été donnée comme remède contre la première transgression. Or, la première transgression a commencé par la femme. Le remède devait donc aussi être donné aux femmes.
[13477] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 2 qc. 2 arg. 2 Praeterea, ubi eadem causa, et idem effectus. Sed eadem causa in viris est, ut circumcisio eis daretur, et in mulieribus: quia et ipsae ad populum Dei pertinent, et in eis corruptio originalis est. Ergo eis remedium dari debuit.	2. Là où il y a une même cause, il y a un même effet. Or, la cause est la même chez les hommes pour que leur soit donnée la circoncision, et chez les femmes, car elles appartiennent aussi au peuple de Dieu, et la corruption originelle se trouve aussi en elles. Le remède devait donc leur être donné.
[13478] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 2 qc. 2 S.c. 1 Sed contra, Hugo de sancto Victore dicit, quod solis masculis data est circumcisio carnis, quia sacra Scriptura per masculinum sexum animam, per feminam vero carnem significare consueverit, ut scilicet ostenderetur quod illa circumcisio animabus sanctificationem contulit, non abstulit carni corruptionem.	S.c. 1 – En sens contraire, Hugues de Saint-Victore dit : «La circoncision n’a été donnée qu’aux seuls mâles parce que le Sainte Écriture a coutume de signifier l’âme par le sexe masculin et la chair par la femme, afin que soit montré que cette circoncision apportait la sanctification aux âmes, sans enlever la corruption de la chair.»
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Convenait-il que le Christ soit circoncis ?]
[13479] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod Christo circumcidi non competebat. Sabbati enim observatio vicinior erat praeceptis moralibus, inter quae etiam computatur, quam circumcisio. Sed Christus sabbatum litteraliter non observabat; unde dicebant de ipso, Joan. 9, 16: non est hic homo a Deo, qui sabbatum non custodit. Ergo nec circumcisionem servare debuit.	1. Il semble qu’il ne convenait pas que le Christ soit circoncis. En effet, l’observance du sabbat était plus rapprochée des préceptes moraux, parmi lesquels la circoncision était comptée. Or, le Christ n’observait pas littéralement le sabbat. Aussi disait-on de lui, Jn 9, 16 : Cet homme ne vient pas de Dieu, car il n’observe pas le sabbat. Il ne devait donc pas observer la circoncision.
[13480] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 2 Praeterea, Hebr. 7, dicit Glossa, quod Christus in lumbis Abrahae decimatus non fuit, quia decima figurabat medicinam originalis, quod in Christo non fuit. Sed similiter circumcisio, ut dictum est, significat emundationem ab originali. Ergo Christo non competebat.	2. À propos de He 7, la Glose dit que le Christ n’a pas payé la dîme en la personne d’Abraham, car la dîme était la figure du remède au péché originel, qui n’existait pas dans le Christ. Or, il en est de même de la circoncision, comme on l’a dit : elle signifie la purification du péché originel. Elle ne convenait donc pas au Christ.
[13481] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 2 qc. 3 S.c. 1 Sed contra, Gal. 4, 4: misit Deus filium suum, natum de muliere, factum sub lege. Sed illis qui sub lege erant, competit circumcisio. Ergo et Christo.	S.c. 1 – En sens contraire, Ga 4, 4 dit : Dieu a envoyé son Fils, né d’une femme, placé sous la loi. Or, la circoncision était pour ceux qui étaient placés sous la loi. Elle convenait donc aussi au Christ.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[13482] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 2 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod sicut peccatum per Adam in omnes transierat, ita oportebat per Christum in omnes sanctificationem a peccato transire; unde ad praerogativam sanctitatis ejus insinuandam oportebat quidquid ad Christum pertinebat, speciali sanctitate pollere. Et ideo in populo de quo Christus nasciturus erat, oportebat specialiter cultum Dei esse, et ipsum apud eos significari. Et quia circumcisio est signum distinguens populum Dei ab aliis, ideo oportebat populo Israel specialiter circumcisionem datam esse non solum quantum ad illos qui de stirpe Jacob erant, sed quantum ad omnes qui ad populum illum qualitercumque pertinebant.	De même que le péché est passé chez tous par Adam, de même il fallait que la sanctification du péché passe chez tous par le Christ. Aussi, afin de suggérer le privilège de sa sainteté, il fallait que tout ce qui se rapportait au Christ l’emporte par une sainteté particulière. C’est pourquoi, chez le peuple dont devait naître le Christ, il était nécessaire qu’existe le culte de Dieu et qu’il soit lui-même signifié chez eux d’une manière particulière. Et parce que la circoncision est le signe qui distingue des autres le peuple de Dieu, il était nécessaire que la circoncision soit donnée d’une manière particulière au peuple d’Israël, non seulement à ceux qui étaient de la lignée de Jacob, mais aussi à ceux qui se rattachaient à ce peuple de quelque manière que ce soit.
[13483] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod circumcisio erat remedium contra originale cum significatione sanctificationis nascituri seminis, propter quod erat in membro generationis; et ideo hoc remedium illi tantum populo competebat ex quo Christus nasciturus erat. Apud alios autem manebant adhuc eadem remedia quae fuerant ante circumcisionem data, quia eis non oportebat specialia sanctitatis documenta et remediadare.	1. La circoncision était un remède contre le pécjé originel signifiant la sanctification de la descendance qui devait naître. Pour cette raison, elle se situait dans le membre qui servait à la génération. C’est pourquoi ce remède convenait seulement au peuple dont le Christ devait naître. Mais, pour les autres, demeuraient encore les mêmes remèdes qui avaient été donnés avant la circoncision, parce qu’il n’était pas nécessaire de leur donner des enseignements et des remèdes particuliers pour la sainteté.
[13484] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis omnes tenerentur ad habendum fidem quam habuit Abraham, non tamen omnes tenebantur imitari Abraham in fide: quia nec ad omnes notitia Abrahae venerat, nec omnibus erat datus ut exemplum imitabile nisi mediante semine, in quo omnes gentes benedictionem Abrahae consecuturae erant; et ideo circumcisio, quae erat signum fidei Abrahae, non omnibus populis competebat.	2. Bien que tous aient été tenus d’avoir la foi qu’avait Abraham, tous n’étaient cependant pas tenus d’imiter Abraham dans sa foi, car la connaissance d’Abraham n’était pas parvenue à tous, et il n’avait pas été donné à tous comme un exemple à imiter, si ce n’est par l’intermédiaire de sa descendance, dans laquelle toutes les nations devaient obtenir la bénédiction d’Abraham. C’est pourquoi la circoncision, qui était le signe de la foi d’Abraham, ne convenait pas à tous les peuples.
[13485] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quantum ad promissionem factam Abrahae, separatus est per electionem Dei Isaac ab Ismaele, et Jacob ab Esau, ut patet Rom. 9, non autem aliqua segregatio facta est in filiis Israel; et ideo omnes filii Israel pertinebant ad populum Dei peculiarem; et propter hoc illis solis circumcisio competebat, quasi nunquam a familia Abrahae separatis. Ismael autem et Esau tenebantur ad circumcisionem quamdiu erant in familia parentum, non autem post recessum ab eis.	3. Pour ce qui est de la promesse faite à Abraham, Isaac a été séparé d’Ismaël et Jacob d’Ésaü par l’élection de Dieu, comme cela ressort clairement de Rm 9, mais il n’y a pas eu de mise à l’écart chez les fils d’Israël. C’est pourquoi tous les fils d’Israël appartenaient au peuple particulier de Dieu. Pour cette raison, la circoncision ne convenait qu’à eux seuls, pour autant qu’ils n’ont jamais été séparés de la famille d’Abraham. Ismaël et Ésaü étaient tenus à la circoncision aussi longtemps qu’ils faisaient partie de la famille de leurs parents, mais non après qu’ils en furent éloignés.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[13486] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 2 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod peccatum originale, ut 2 Lib., dist. 31, quaest. 1, art. 1, dictum est, quantum ad culpam et reatum descendit a patre in filios; quantum ad poenalitates descendit a femina: quia pater est efficiens in generatione, et mater materiam ministrat. Circumcisio autem data est contra originale ad tollendum culpam, non autem ad tollendum carnis corruptionem; et ideo viris, et non mulieribus data est: et haec est causa quae in objectione tacta est. Per hoc etiam ostenditur sacramentum imperfectum, et sua imperfectio in expectationem perfectionis ducit.	Le péché originel, comme on l’a dit dans le livre II, d. 31, q. 1, a. 1, est transmis du père aux fils quant à la faute et à la culpabilité. Mais quant aux peines, il est transmis par la femme, car le père est celui qui produit dans la génération, et la mère en fournit la matière. Or, la circoncision a été donné contre le péché originel afin d’enlever la faute, et non pour enlever la corruption de la chair. C’est pourquoi elle a été donnée aux hommes, et non aux femmes. Telle est la cause qui est abordée dans l’objection. Par cela aussi est montré un sacrement imparfait, et son imperfection conduit à l’attente de la perfection.
[13487] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 2 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis transgressio a femina inceperit, tamen transfusionis originalis peccati causa non fuit femina, sed vir: quia si vir non peccasset originale transfusum non fuisset; ideo dicit apostolus Rom. 5, 12, quod: per hominem peccatum intravit in mundum.	1. Bien que la transgression ait commencé par la femme, la femme ne fut pas cependant la cause de la transmission du péché originel, mais l’homme, car si l’homme n’avait pas péché, le péché originel n’aurait pas été transmis. C’est pourquoi l’Apôtre dit, en Rm 5, 12 : C’est par l’homme que le péché est entré dans le monde.
[13488] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 2 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod jam patet quod non est eadem causa et viris et mulieribus quantum ad hoc quod circumcisio contra originale ordinatur; similiter etiam nec quantum ad hoc quod est distinctivum et signum populi fidelis ab infideli: quia principaliter populi distinctio est ex parte virorum, quia mulieres viris subjectae sunt; et ideo etiam apud Hebraeos non computabantur genealogiae ex parte mulierum, sed ex parte virorum.	2. Il est déjà clair que, parce que la circoncision a été donnée contre le péché originel, la situation n’est pas la même pour les hommes et pour les femmes. Il en va de même pour autant qu’elle est un facteur de distinction et un signe du peuple fidèle en regard de l’infidèle, car le caractère distinctif d’un peuple vient surtout des hommes, les femmes étant soumises aux hommes. C’est pourquoi, même chez les Hébreux, on ne comptait pas les générations selon les femmes, mais selon les hommes.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[13489] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 2 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod Christo circumcisio competebat non propter indigentiam, sed propter decentiam: cujus potest in Christo multiplex ratio assignari. Prima est, ut ipse se ostenderet filium Abrahae, cui praeceptum circumcisionis erat factum, et promissio nascituri seminis; et sic Dei promissionem impletam insinuaret. Secunda, ut circumcisionem, sicut et alia legalia, suscipiens, ab onere legis nos liberaret. Tertia, ut fratrem Judaeorum se ostenderet, ne haberent justam occasionem ipsum repellendi.	La circoncision convenait au Christ, non parce qu’il en avait besoin, mais par mode de convenance, dont plusieurs raisons peuvent être données pour le Christ. La première est qu’il devait se montrer le fils d’Abraham, à qui avaient été donnés le commandement de la circoncision et la promesse de la descendance qui devait naître ; ainsi, il signalerait l’accomplissement de la promesse de Dieu. La deuxième était qu’il nous libérerait du fardeau de la loi en recevant la circoncision comme toutes autres [prescriptions] de la loi. La troisième, afin de se montrer le frère des Juifs, de sorte qu’ils n’aient pas de juste occasion de le rejeter.
[13490] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 2 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Christus in pueritia in nullo ab aliis pueris segregatus fuit quantum ad exteriorem conversationem; et ideo omnia quae ad pueros pertinebant in veteri lege, in se implere voluit. Sed quando jam ad perfectam aetatem pervenit, ostendere debuit se dominum legis esse, et legem usque ad ipsum impositam fuisse; et ideo in quibusdam supra legem operatus est, sicut de observatione sabbati, et in tactu leprosi.	1. Durant son enfance, le Christ n’a été d’aucune manière séparé des autres enfants pour ce qui était de son comportement extérieure. C’est pourquoi il a voulu accomplir en lui-même tout ce qui concernait les enfants dans la loi ancienne. Mais, après être parvenu à l’âge adulte, il devait montrer qu’il était le maître de la loi et que la loi avait été imposée jusqu’à ce qu’[il vienne]. C’est pourquoi, sur certains points, il s’est comporté en dépassant la loi, comme pour l’observance du sabbat et pour le contact avec le lépreux.
[13491] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 2 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod decimatio erat actus tantum figuralis quantum ad illos qui in lumbis Abrahae decimabantur; et ideo Christo non competebat, quia ab originali immunis fuit: sed circumcisio etiam habet alias causas praeter significationem in illis qui circumciduntur; et ideo non est similis ratio de utroque.	2. La dîme était seulement une figure pour ceux qui payaient la dîme en la personne d’Abraham. C’est pourquoi elle ne convenait pas au Christ, car il était exempt du péché originel. Mais la circoncision a aussi d’autres raisons, en plus de la signification, pour ceux qui sont circoncis. C’est pourquoi le raisonnement n’est pas le même pour les deux choses.
Articulus 3 [13492] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 3 tit. Utrum dies octavus ad circumcisionem requireretur	Article 3 – Est-ce que le huitième jour était nécessaire pour la circoncision ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [La ciconcision devait-elle être donnée le huitième jour ?]
[13493] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 3 qc. 1 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod octavus dies non requireretur ad circumcisionem. Alia enim remedia contra originale data sive in lege naturae sive in lege gratiae, tempus determinatum non habent. Ergo nec circumcisio habere debuit ad idem data.	1. Il semble que le huitième jour n’était pas requis pour la circoncision. En effet, d’autres remèdes, donnés contre le péché originel dans la loi naturelle ou dans la loi de la grâce, n’ont pas de moment déterminé. La circoncision, qui était donnée pour la même chose, ne devait donc pas en avoir.
[13494] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 3 qc. 1 arg. 2 Praeterea, poterat contingere quod dies octavus erat dies sabbati. Sed in die illo praecepta erat quies ab exterioribus operibus. Ergo non erat de necessitate circumcisionis quod octavo die fieret.	2. Il pouvait arriver que le huitième jour soit un jour de sabbat. Or, ce jour-là, on se reposait de toute activité extérieure. Il ne faisait donc pas nécessaire que la circoncision ait lieu le huitième jour.
[13495] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 3 qc. 1 arg. 3 Praeterea, illi qui vagati sunt in deserto, non fuerunt octavo die circumcisi, sed postea tempore Josue in Galgala, Josue 5; et profuit illis circumcisio, nec illis obfuit ad transgressionem, ut videtur, qui in deserto mortui sunt incircumcisi. Ergo determinatio temporis non est de necessitate circumcisionis.	3. Ceux qui errèrent dans le désert ne furent pas circoncis le huitième jour, mais par la suite, à l’époque de Josué, à Galgala, Jos 5. Et la circoncisionleur fut avantageuse, et cela ne fut pas considéré comme une transgression, semble-t-il, de la part de ceux qui sont morts incirconcis dans le désert. La détermination du moment ne faisait donc pas nécessairement partie de la circoncision.
[13496] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 3 qc. 1 arg. 4 Praeterea, sicut praetermittitur determinatum tempus, si praeveniatur, ita et si tardetur. Sed proseliti circumcidebantur post octavum diem, et eis valebat. Ergo et pueri poterant ante octavum diem circumcidi, et eis valere.	4. De même que l’on s’abstient du moment prescrit s’il survient avant, de même en est-il s’il survient plus tard. Or, les prosélytes étaient circoncis après le hutième jour, et cela était bon pour eux. Les enfants pouvaient donc être circoncis avant le huitième jour, et cela était bon pour eux.
[13497] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 3 qc. 1 S.c. 1 Sed contra, circumcisio non habebat efficaciam nec obligationem nisi ex praecepto divino. Sed circumcisio fuit in praecepto secundum determinatum tempus. Gen. 17, 12: infans octo dierum circumcidetur in vobis. Ergo et determinatum tempus erat de necessitate circumcisionis.	S.c. 1 – En sens contraire, la circoncision n’avait d’efficacité et de nécessité qu’en vertu d’un commandement divin. Or, la circoncision relevait d’un commandement comportant un moment déterminé. Gn 17, 12 : L’enfant sera circoncis chez vous le huitième jour. Le moment déterminé faisait donc nécessairement partie de la circoncision.
[13498] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 3 qc. 1 S.c. 2 Praeterea, significatio est de necessitate sacramenti. Sed octava dies facit ad significationem. Ergo est de necessitate ipsius.	S.c. 2 – La signification faisait nécessairement partie du sacrement. Or, le huitième jour comporte une signification. Il fait donc nécessairement partie [de la circoncision].
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [La détermination du membre dans la circoncision]
[13499] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 3 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod determinatio membri non fuerit de necessitate circumcisionis. In sacramentis enim signum debet respondere signato. Sed purgatio originalis quae significatur per circumcisionem, non est secundum aliquam partem determinatam, sed secundum totum. Ergo nec circumcisio debet aliquam partem determinatam habere.	1. Il semble que la détermination du membre ne faisait pas nécessairement partie de la circoncision. En effet, dans les sacrements, le signe doit correspondre à ce qui est signifié. Or, la purification du péché originel, qui est signifiée par la circoncision, ne se réalise pas dans un membre en particulier, mais dans l’ensemble. La circoncision ne doit donc pas comporter un membre particulier.
[13500] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 3 qc. 2 arg. 2 Praeterea, sacramenta maximam honestatem in se habere debent. Sed membra generationis videntur esse turpia et verecunda. Ergo non decuit ut in illo membro determinate aliquod sacramentum daretur.	2. Les sacrements doivent comporter en eux-mêmes le plus grand honneur. Or, les membres de la génération semblent être honteux et cachés. Il ne convenait donc pas qu’un sacrement soit donné de manière précise dans un tel membre.
[13501] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 3 qc. 2 S.c. 1 Sed contra est quod dicitur Gen. 17, 2: circumcidetis carnem praeputii vestri.	S.c. 1 – En sens contraire, il est dit dans Gn 17, 2 : Vous circoncirez la chair de votre prépuce.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Le couteau de pierre fait-il nécessairement partie de la circoncision ?]
[13502] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 3 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod cultellus lapideus sit de necessitate circumcisionis. Circumcisioni enim Baptismus successit. Sed determinatum instrumentum ablutionis, scilicet aqua, est de necessitate Baptismi. Ergo et determinatum instrumentum incisionis esse debuit de necessitate circumcisionis, et praecipue propter significationem quae in littera ponitur; significatio enim est de ratione sacramenti.	1. Il semble qu’un couteau de pierre fasse nécessairement partie de la circoncision. En effet, le baptême a succédé à la circoncision. Or, un instrument particulier pour le lavage, à savoir l’eau, fait nécessairement partie du baptême. Un instrument coupant particulier devait donc faire nécessairement partie de la circoncision, surtout en raison de la signification qui est indiquée dans le texte. En effet, la signification fait partie de la notion de sacrement.
[13503] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 3 qc. 3 arg. 2 Praeterea, Gregorius dicit super Ezech.: in sanctorum vita cognoscimus quid in Scriptura intelligere debeamus. Sed sancti et praecipue legislatores, lapideo instrumento fecerunt circumcisionem, sicut legimus Josue 5 et Exod. 4 de Moyse. Ergo lapideum instrumentum erat de necessitate praecepti.	2. Grégoire dit, en commentant Ézéchiel: «Nous connaissons par la vie des saints ce que nous devons comprendre de l’Écriture.» Or, les saints, surtout ceux qui ont donné la loi, ont accompli la circoncision avec un instrument de pierre, comme nous le lisons dans Jos 5 et dans Ex 4 à propos de Moïse. Un instrument de pierre était donc nécessaire en vertu du commandement.
[13504] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 3 qc. 3 S.c. 1 Sed contra, circumcisio non habebat vim nisi ex divina institutione. Sed in ejus institutione quae tangitur, Gen. 17, nulla fit mentio de instrumento lapideo. Ergo non fuit de necessitate circumcisionis.	S.c. 1 – La circoncision n’avait de puissance qu’en vertu d’une institution divine. Or, dans cette institution, qui est abordée dans Gn 17, aucune mention n’est faite d’un instrument de pierre. Celui-ci ne faisait donc pas nécessairement partie de la circoncision.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[13505] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 3 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod circumcisio et erat in praecepto, et erat sacramentum. Octava ergo dies erat de necessitate circumcisionis quantum ad obligationem praecepti, ita quod reus transgressionis erat qui illud tempus non observabat. Sed non erat de necessitate ejus quantum ad efficaciam sacramenti: quia etiam in alio tempore circumcisio facta suum effectum sacramentalem habebat. Sicut etiam accidit de ministrantibus nostra sacramenta, qui servant materiam et formam debitam, et omittunt aliquid de ritu ad solemnitatem sacramenti ab Ecclesia instituto. Determinationis autem hujus temporis causa est et mystica, quae tangitur in littera, et litteralis quae tangitur a Rabbi Moyse: quia puer ante octavum diem est ita tener quasi in ventre matris; et ideo sicut animalia non offerebantur propter praedictam causam ante octavum diem, ita nec puer circumcidebatur.	La circoncision relevait d’un commandement et elle était un sacrement. Le huitième jour faisait donc nécessairement partie de la circoncision pour ce qui est de l’obligation en vertu du précepte, de telle sorte que celui qui n’observait pas ce jour était coupable de transgression. Mais il n’en faisait pas nécessairement partie pour ce qui est de l’efficacité du sacrement, car, même accomplie à un autre moment, elle avait son effet sacramentel, de même que cela se produit chez ceux qui administrent nos sacrements, qui respectent la matière et la forme appropriées, mais omettent quelque chose du rite institué par l’Église pour la solennité au sacrement. Or, la cause de la détermination de ce moment est à la fois mystique – elle est abordée dans le texte – et littérale – elle est abordée par Rabbi Moïse, car l’enfant, avant le huitième jour, est si faible qu’il est comme dans le ventre de sa mère. C’est pourquoi, de même que les animaux n’étaient pas offerts avant le huitième jour pour cette raison, de même l’enfant n’était-il pas circoncis.
[13506] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 3 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod remedium quod praecessit circumcisionem, computatur simpliciter inter sacramenta legis naturae, quae non habebant tantam determinationem secundum Hugonem de sancto Victore, quantam habent sacramenta legis scriptae, ad quam quodammodo pertinet circumcisio. Remedium autem quod circumcisionem sequitur, scilicet Baptismus, est magis generale et perfectius, nec debuit ita restringi. Et ideo non est similis ratio de circumcisione et aliis.	1. Le remède qui a précédé la circoncision est rangé simplement parmi les sacrements de la loi naturelle, qui, selon Hugues de Saint-Victor, ne possédaient pas une aussi grande précision que celle des sacrements de la loi écrite, dont relève la circoncision d’une certaine manière. Or, le remède qui suit la circoncision, à savoir, le baptême, est plus universel et plus parfait, et il ne devait pas être ainsi limité. C’est pourquoi il n’en va pas de même de la circoncision et des autres choses.
[13507] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 3 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod dies sabbati non impediebat circumcisionem: non enim erat opus pure corporale, sed sacramentale; sicut et sacrificia, quae in sabbato offerri licebat; et ideo dicitur Joan. 7, 23: circumcisionem accipit homo in sabbato, et non solvitur lex Moysi.	2. Le jour du sabbat n’empêchait pas la circoncision. En effet, il ne s’agissait pas d’un acte purement corporel, mais sacramentel, comme les sacrifices qui pouvaient être offerts le jour du sabbat. C’est pourquoi il est dit en Jn 7, 23 : Un homme reçoit la circoncision le jour du sabbat, et la loi de Moïse n’en est pas enfreinte.
[13508] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 3 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod illis qui in deserto vagabantur dispensatio praecepti facta est propter necessitatem, quae tangitur Josue 5: quia scilicet nesciebant quando castra movenda essent. Et iterum quia non erat necesse eos tunc aliquod signum distinctionis habere, ut Damascenus dicit, quando seorsum ab aliis hominibus habitabant; et tamen quantum ad aliquos qui ex negligentia vel contemptu praetermittebant, dicit Augustinus, quod inobedientiam incurrebant. Non autem constat quod aliqui de illis qui in deserto nati sunt, in deserto mortui sint; et videtur probabile quod non: quia dicitur in Psal. 104, 37. Non erat in tribubus eorum infirmus. Unde illi qui de Aegypto egressi sunt, qui circumcisi erant, mortui sunt. Et ita nullus est ibi mortuus incircumcisus. Si tamen aliqui incircumcisi mortui sunt, idem dicendum est de eis, et de illis qui ante circumcisionis institutionem moriebantur.	3. Pour ceux qui erraient dans le désert, il y eut dispense du commandement pour une raison de nécessité, abordée dans Jos 5 : ils ne savaient pas quand le campement devait être levé. Et aussi, parce qu’il ne leur était pas nécessaire d’avoir un signe distinctif, comme le dit [Jean] Damascène, alors qu’ils vivaient à part des autres hommes. Cependant, comme le dit Augustin, certains qui l’omettaient par négligence ou par mépris encouraient une désobéissance. Mais il n’est pas certain que ceux qui, parmi eux, étaient nés au désert sont morts dans le désert ; il semble probable que ce ne soit pas le cas, car il est dit dans Ps 104, 37 : Il n’y avait pas de malade dans leurs tribus. Aussi ceux qui étaient sortis d’Égypte et qui avaient été circoncis étaient-ils morts. Et ainsi, personne dans le désert n’est mort incirconcis. Toutefois, si certains sont morts incirconcis, il faut dire la même chose pour eux et pour ceux qui étaient morts avant l’institution de la circoncision.
[13509] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 3 qc. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod Magister videtur sentire in littera, quod licebat imminente mortis articulo idem praevenire. Quidam vero dicunt, Hugonem de sancto Victore sequentes, quod non erat necessitas idem praeveniendi: quia illis qui ante octavum diem moriebantur, valebat ad salutem remedium quod ante circumcisionem fuerat, quod adhuc efficaciam habebat; et hoc confirmant per Judaeos qui nunc sunt, qui nunquam ante octavum diem circumciduntur, et per Glossam, Prover. 4, super illud: unigenitus eram coram matre mea; quae dicit, quod alius filius Bersabee parvulus non computatur, quia ante octavum diem mortuus, nominatus non fuit, et per consequens nec circumcisus. Similiter etiam confirmant per simile: quia nullum animal offerebatur domino ante octavum diem. Secundum hanc ergo opinionem dicendum, quod non est simile de praeveniendo et differendo: quia praeceptum nullo modo quis transgredi debet, ut praeveniat; sed si transgressus fuerit differendo, debet, quantum potest, illud implere in quocumque tempore.	4. Dans le texte, le Maître semble être d’avis qu’il était permis de l’anticiper en cas de mort prochaine. Mais certains disent, en suivant Hugues de Saint-Victor, qu’il n’était pas nécessaire de l’anticiper, car, pour ceux qui étaient morts avant le luitième jour, le remède qui existait avant la circoncision était valable et possédait encore son efficacité. Et ils confirment cela par les Juifs qui vivent maintenant, qui ne sont jamais circoncis avant le huitième jour, et par la Glose, à propos de Pr 4 : J’étais le fils unique de ma mère, qui dit qu’un autre petit enfant de Bersabée ne comptait pas, parce qu’il était mort avant le huitième jour, qu’il n’avait pas reçu de nom et, par conséquent, n’avait pas été circoncis. Ils le confirment aussi par quelque chose de semblable : aucun animal n’était offert au Seigneur avant son huitième jour. Selon cette opinion, il faut donc dire qu’anticiper n’est pas la même chose que différer, car on ne doit enfreindre un commandement d’aucune façon en l’anticipant ; mais, si on l’a enfreint en le différant, on doit autant que possible l’accomplir à n’importe quel moment.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[13510] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 3 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod circumcisio erat in signum purgationis originalis peccati, et in signum distinctionis populi, ex quo Christus propagandus erat, et in signum castitatis servandae, ut dictum est; et quantum ad omnia haec decuit ut in membro generationis fieret, quia per actum generationis et originale contrahitur, et Christus ab illo populo descendit, et in illo actu castitas consistit; et ideo membrum generationis erat de necessitate circumcisionis et quantum ad efficaciam sacramenti, et quantum ad obligationem praecepti.	La circoncision était un signe de la purification du péché originel, un signe distinctif du peuple dont le Christ devait être issu et un signe de la chasteté qui devait être observée, comme on l’a dit. Par rapport à tout cela, il convenait qu’elle soit faite dans le membre de la génération, car, par l’acte de la génération, le péché originel est contracté, le Christ descend de ce peuple, et l’acte de la chasteté consiste dans cet acte. C’est pourquoi le membre de la génération était un élément nécessaire de la circoncision tant pour ce qui est de l’efficacité du sacrement que pour ce qui est de l’obligation du précepte.
[13511] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 3 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis originale peccatum quantum ad essentiam non determinet aliquam partem corporis, neque quantum ad effectum; tamen quantum ad causam determinat, ut dictum est.	1. Bien que le péché originel ne détermine aucune partie du corps ni pour ce qui est de son essence, ni pour ce qui est de son effet, il le détermine toutefois pour ce qui est sa cause efficiente, comme on l’a dit.
[13512] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 3 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod membrum generationis, quod de se nobile erat, propter concupiscentiam, quae praecipue in parte illa viget, ignobile redditum est; et ideo oportebat quod in illo membro praecipue medicina apponeretur: quia quae inhonesta sunt nostra, abundantiorem honestatem habent, ut dicitur 1 Corinth. 12, 23.	2. Le membre de la génération, qui, en lui-même, était noble, a perdu sa noblesse en raison de la concupiscence, qui se manifeste surtout dans ce membre. C’est pourquoi il était nécessaire que le remède soit surtout appliqué à ce membre, car c’est aux membres que nous tenons pour les moins honorables que nous faisons le plus d’honneur, comme il est dit en 1 Co 12, 23.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[13513] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 3 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod sacramentum quod est signum et causa, efficit quod figurat; et ideo illa significatio est de necessitate sacramenti quae ad effectum sacramenti refertur, non autem illa quae refertur ad causam principalem effectus, sed est de bene esse ipsius. Cultellus autem lapideus non est de necessitate incisionis, per quam significat circumcisio suum effectum, scilicet purgationem originalis; sed habet aliquam similitudinem ad causam principalem meritoriam remissionis originalis, scilicet Christum; et ideo non erat de necessitate circumcisionis neque quantum ad obligationem praecepti, neque quantum ad efficaciam sacramenti, quod fieret cultello lapideo, quod ritus Judaeorum usque hodie ostendit: sed in principalibus circumcisionibus, in quibus Christum significari oportebat, tale instrumentum adhibitum est.	Le sacrement qui est signe et cause réalise ce qu’il représente. C’est pourquoi la signification qui se rapporte à l’effet du sacrement est nécessaire au sacrement, et non pas celle qui se rapporte à la cause principale de l’effet, qui fait partie de sa bonne condition. Or, le couteau de pierre n’est pas nécessaire pour l’incision, par laquelle la circoncision signifie son effet, à savoir, la purification du péché originel ; mais il a une certaine ressemblance avec la cause principale méritoire de la rémission du péché originel, le Christ. C’est pourquoi il n’était pas nécessaire à la circoncision, ni pour ce qui est de l’obligation du commandement, ni pour ce qui est de l’efficacité du sacrement, qu’elle soit faite avec un couteau de pierre, ce que montre le rite de Juifs jusqu’à aujourd’hui. Mais, pour les circoncisions principales, par lesquelles il était nécessaire que le Christ soit signifié, un tel intrument a été utilisé.
[13514] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 3 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod aqua de se habet maximam convenientiam ad ablutionem, per quam Baptismus significat quod efficit, non autem lapis ad incisionem; et ideo non est simile.	1. L’eau en soi convient au plus haut point à l’ablution, par laquelle le baptême signifie ce qu’il réalise, ce qui n’est pas le cas de la pierre pour l’incision. Ce n’est donc pas la même chose.
[13515] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 3 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod hoc intelligendum est de illis quae sancti observant quasi ex lege obligati; sic autem non est in proposito; et ideo ratio non sequitur.	2. Cela doit s’entendre de ce que les saints observent en tant qu’ils sont obligés par la loi. Mais tel n’est pas ici le cas. L’argument n’a donc pas de valeur.
Articulus 4 [13516] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 4 tit. Utrum circumcisio characterem imprimeret in anima	Article 4 – Est-ce que la circoncision imprimait un caractère dans l’âme ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [La circoncision imprimait-elle un caractère dans l’âme ?]
[13517] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 4 qc. 1 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod circumcisio characterem imprimebat in anima. In sacramentis enim effectus figurae respondet. Sed circumcisio exterius erat signum distinctivum, non solum purgativum. Ergo et interius characterem distinguentem imprimebat.	1. Il semble que la circoncision imprimait un caractère dans l’âme. En effet, dans les sacrements, l’effet correspond à ce qui est représenté. Or, la circoncision était un signe extérieur distinctif, et non seulement purificateur. Elle imprimait donc un caracère intérieur distinctif.
[13518] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 4 qc. 1 arg. 2 Praeterea, omne sacramentum quod non reiteratur in nova lege, characterem imprimit. Sed circumcisio in veteri lege non reiterabatur. Ergo characterem imprimebat.	2. Tout sacrement qui n’est pas répété sous la loi nouvelle imprime un caractère. Or, la circoncision n’était pas répétée sous la loi ancienne. Elle imprimait donc un caractère.
[13519] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 4 qc. 1 arg. 3 Praeterea, aliquis adultus circumcisus poterat fictus accedere; et sic tunc effectum circumcisionis non suscipiebat; postmodum autem deposita fictione circumcisio ei valebat: alias enim non fuisset via salutis, cum iterari non posset. Ergo habebat aliquem effectum manentem in anima, ratione cujus postea effectum ultimum circumcisionis consequebatur; et hoc est character. Ergo imprimebat characterem.	3. Un adulte circoncis pouvait donc se présenter par feinte. Il ne recevait pas alors l’effet de la circoncision, mais, par la suite, s’il écartait la feinte, la circoncision lui était profitable, autrement, il n’y aurait pas eu de chemin vers le salut, puisqu’elle ne pouvait pas être répétée. Elle possédait donc un effet qui demeurait dans l’âme, grâce auquel, par la suite, il obtenait l’effet dernier de la circoncision. Or, cela est le caractère. Elle imprimait donc un caractère.
[13520] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 4 qc. 1 S.c. 1 Sed contra, in sacramentis novae legis perfectissima tantum sunt illa quae characterem imprimunt. Sed circumcisio erat longe inferior sacramentis novae legis. Ergo characterem non imprimebat.	S.c. 1 – Dans les sacrements de la loi nouvelle, les plus parfaits seulement sont ceux qui impriment un caractère. Or, la circoncision était de beaucoup inférieure aux sacrements de la loi nouvelle. Elle n’imprimait donc pas de caractère.
[13521] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 4 qc. 1 S.c. 2 Praeterea, character nos Trinitati configurat. Sed hoc indifferenter competit viris et mulieribus. Cum ergo circumcisio mulieribus non competeret, videtur quod in ea character non imprimeretur.	S.c. 2 – Le caractère nous rend semblables à la Trinité. Or, cela convient indifféremment aux hommes et aux femmes. Puisque la circoncision ne convenait pas aux femmes, il semble donc qu’un caractère n’était pas imprimé par elle.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [La circoncision purifiait-elle des péchés ?]
[13522] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 4 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod circumcisio a peccato non purgaret. Rom. 3, 20: ex operibus legis non justificatur omnis caro coram illo. Sed alia opera legis, ut sacrificia, non videntur minus honesta fuisse quam circumcisio. Ergo nec circumcisio a peccato justificabat.	1. Il semble que la circoncision ne purifiait pas du péché. Rm 3, 20 : Personne n’est justifié à ses yeux par les œuvres de la loi. Or, les autres œuvres de la loi, comme les sacrifices, ne semblent pas moins dignes d’honneur que la circoncision. La circoncision ne justifiait donc pas du péché.
[13523] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 4 qc. 2 arg. 2 Praeterea, si ab aliquo peccato purgabat, praecipue videtur quod ab originali. Sed ab originali non purgabat, quod patet per hoc quod Joannes circumcisus octava die, ut dicitur Luc. 1, dixit ad Jesum Matth. 3, 14: ergo a te debeo baptizari; Glossa: a peccato originali mundari. Ergo nullo modo a peccato mundabat.	2. Si elle purifiait d’un péché, il semble que c’était principalement du péché originel. Or, elle ne purifiait pas du péché originel, ce qui ressort clairement du fait que Jean, circoncis le huitième jour, comme il est dit en Lc 1, dit à Jésus en Mt 3, 14 : Je dois donc être baptisé par toi. Glose : «Pour être purifié du péché originel.» Elle ne purifiait donc d’aucune manière du péché.
[13524] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 4 qc. 2 arg. 3 Praeterea, nihil impedit vitae aeternae introitum nisi peccatum. Sed circumcisio januam vitae aeternae non aperiebat, ut in littera dicitur. Ergo neque peccata purgabat.	3. Rien n’empêche l’entrée dans la vie éternelle que le péché. Or, la circoncision n’ouvrait pas la porte de la vie éternelle, comme il est dit dans le texte. Elle ne purifiait donc pas des péchés.
[13525] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 4 qc. 2 arg. 4 Praeterea, quidquid tollit unum peccatum, tollit omnia: quia impium est a Deo dimidiam sperare veniam. Sed nunquam invenitur a sanctis dictum, quod circumcisio tolleret peccatum actuale. Ergo nec originale tollebat.	4. Tout ce qui enlève un péché les enlève tous, car il est impie d’espérer de Dieu un demi-pardon. Or, on ne voit nulle part que les saints aient dit que la circoncision enlevait le péché actuel. Elle n’enlevait donc pas non plus le péché originel.
[13526] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 4 qc. 2 S.c. 1 Sed in contrarium sunt auctoritates in littera positae.	S.c. 1 – En sens contraire, il y a les autorités indiquées dans le texte.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [La circoncision conférait-elle la grâce ?]
[13527] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 4 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod circumcisio gratiam non conferret. Sacramentum enim non efficit nisi quod figurat. Sed circumcisio non significat gratiae collationem, sed solum culpae ablationem. Ergo gratiam non confert.	1. Il semble que la circoncision ne conférait pas la grâce. En effet, le sacrement ne réalise que ce qu’il représente. Or, la circoncision ne signifie pas l’octroi de la grâce, mais seulement l’enlèvement de la faute. Elle ne confère donc pas la grâce.
[13528] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 4 qc. 3 arg. 2 Praeterea, Baptismus non amplius facit, nisi quod aufert culpam, et confert gratiam. Si ergo hoc ipsum circumcisio faciebat, Baptismus in nullo circumcisionem excedit.	2. Le baptême ne fait pas plus que d’enlever la faute et de conférer la grâce. Si donc la circoncision faisait la même chose, le baptême ne dépasse en rien la circoncision.
[13529] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 4 qc. 3 arg. 3 Praeterea, propter hoc lex vetus dicebatur occidere, quia gratiam contra concupiscentiam non conferebat. Hoc autem non esset, si circumcisio, quae erat quodammodo legis sacramentum, gratiam conferret. Ergo gratiam non conferebat.	3. On disait que la loi ancienne tuait parce qu’elle ne conférait pas la grâce contre la concupiscence. Or, tel ne serait pas le cas si la circoncision, qui était d’une certaine manière le sacrement de la loi, conférait la grâce. Elle ne conférait donc pas la grâce.
[13530] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 4 qc. 3 S.c. 1 Sed contra, in littera dicitur, quod idem remedium praebebat circumcisio quod Baptismus, excepto quod januam regni caelestis non aperiebat. Sed Baptismus gratiam confert, non solum culpam aufert. Ergo et circumcisio idem facit.	S.c. 1 – Il est dit, dans le texte, que la circoncision apportait le même remède que le baptême, sauf qu’il n’ouvrait pas les portes du royaume des cieux. Or, le baptême confère la grâce et n’enlève pas pas seulement la faute. La circoncision le fait donc aussi.
[13531] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 4 qc. 3 S.c. 2 Praeterea, tenebra non expellitur nisi per praesentiam lucis. Sed gratia opponitur culpae, sicut lux tenebrae. Cum ergo circumcisio expelleret culpam, videtur quod gratiam conferret.	S.c. 2 – Les ténèbres ne sont enlevées que par la présence de la lumière. Or, la grâce s’oppose à la faute comme la lumière aux ténèbres. Puisque la circoncision enlevait la faute, il semble qu’elle conférait la grâce.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[13532] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 4 qc. 1 co. Respondeo, ad primam quaestionem dicendum, quod character spiritualis est quoddam signum distinctivum per hoc quod hominem in aliquo statu perfectionis constituit, sicut in Baptismo, confirmatione, et ordine, ut magis infra patebit. Circumcisio autem principaliter erat signum ad purgandum constitutum; et ideo in ipsa non ponebatur homo in aliquo alio statu, et sic non competebat quod in ipsa character spiritualis conferretur.	Le caractère spirituel est un signe distinctif du fait qu’il place un homme dans un certain état de perfection, comme c’est le cas du baptême, de la confirmation et de l’ordre, comme cela ressortira plus clairement plus loin. Or, la circoncision était un signe établi principalement pour purifier du péché. C’est pourquoi l’homme n’était pas placé par elle dans un autre état, et ainsi, il ne convenait pas qu’un caractère spirituel soit conféré par elle.
[13533] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 4 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod circumcisio principaliter significat per se ablationem, sed distinctionem ex consequenti et per accidens, inquantum aliqui circumcidebantur, et aliqui non; et ideo oportebat quod responderet ei effectus quantum ad principalem significationem, non autem quantum ad secundariam.	1. La circoncision signifie en elle-même principalement une suppression, mais [elle signifie] par mode de conséquence et par accident une distinction, pour autant que certains étaient circoncis et d’autres, non. C’est pourquoi il était nécessaire que son effet corresponde à sa signification principale, et non à sa [signification] secondaire.
[13534] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 4 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod circumcisio non iterabatur: quia causa ejus, scilicet originale peccatum, iterari non poterat; et non propter hoc quod character spiritualis in ipsa imprimeretur.	2. La circoncision n’était pas répétée parce que sa cause, le péché originel, ne pouvait pas être répété, et non pas parce qu’un caractère spirituel était imprimé par elle.
[13535] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 4 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod sicut in Baptismo manet character spiritualis, ratione cujus fictus deposita fictione effectum Baptismi recipit; ita manebat character exterior in circumcisione, quae hoc idem faciebat.	3. De même que, dans le baptême, le caractère spirituel demeure, en raison duquel celui qui feint, une fois la feinte écartée, reçoit l’effet du baptême, de même le caractère extérieur de la circoncision demeurait, qui réalisait la même chose.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[13536] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 4 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod peccatum quod ex alio contrahitur, conveniens est ut per alium tollatur; et ideo in quolibet statu post peccatum fuit aliquod remedium per quod originale peccatum ex virtute passionis Christi tolleretur. Et iterum quia non poterat puer natus, antequam haberet usum liberi arbitrii, se ad gratiam praeparare, ne omnino sine remedio relinqueretur, oportuit aliquod remedium dari quod ex ipso opere operato peccatum aboleret; et tale remedium fuit circumcisio; et ideo ab omnibus conceditur, quod peccatum auferebat, sicut significabat ablationem; et in hoc cum sacramentis novae legis quodammodo conveniebat, quia efficiebat hoc quod figurabat. Operabatur autem circumcisio peccati dimissionem a posteriori. In peccato enim originali tria sunt, scilicet culpa, reatus carentiae visionis divinae, et fomes. Prima duo totaliter tolluntur; sed tertium per sacramentum diminuitur; et ideo circumcisio, quae erat particularis abscissio, directe significabat et causabat diminutionem fomitis, et per consequens auferebat reatum visionis aeternae, et per consequens culpam. In Baptismo autem e contrario est: quia prius destruit culpam, cujus ablationem significat ablutio exterior et etiam causat, et per consequens destruit alia.	Il convient que le péché qui est contracté à partir d’un autre soit enlevé par un autre. C’est pourquoi, en tout état, il y eut, après le péché, un remède par lequel le péché originel serait enlevé par la puissance de la passion du Christ. Et aussi, parce qu’un enfant, avant d’avoir l’usage du libre arbitre, ne pouvait pas se préparer à la grâce, pour qu’il ne soit pas laissé complètement sans remède, il fallait qu’un remède soit donné qui, par le geste posé [ex opere operato], effacerait le péché. Ce remède était la circoncision. C’est pourquoi il est accepté par tous qu’elle enlevait le péché, de même qu’elle signifiait l’action de supprimer. Elle avait en cela quelque chose de commun avec les sacrements de la loi nouvelle, car elle réalisait ce qu’elle représentait. Mais la circoncision réalisait la suppression du péché a posteriori. En effet, dans le péché originel, il y a trois choses : la faute, la punition de la perte de la vision de Dieu, et le désir désordonné. Les deux premières sont entièrement enlevées, mais la troisième est diminuée par le sacrement. C’est pourquoi la circoncision, qui était une amputation particulière, signifiait et causait directement la diminution du désir désordonné et, par conséquent, enlevait la punition de la perte de la vision éternelle, et, par conséquent, la faute. Mais, dans le baptême, c’est le contraire, car il détruit en premier lieu la faute, dont l’ablution extérieure signifie et cause aussi l’élimination et, par conséquent, détruit les autres choses.
[13537] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 4 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sacrificia erant instituta ad satisfaciendum pro peccatis actualibus, quae homo ex se perpetravit; et ideo non oportebat quod peccata tollerentur per sacrificia, sicut peccatum originale per circumcisionem.	1. Les sacrifices avaient été établis en vue de satisfaire pour les péchés actuels, que l’homme lui-même avait commis. C’est pourquoi il fallait que les péchés soient enlevés par des sacrifices, comme le péché originel l’était par la circoncision.
[13538] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 4 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod circumcisio quamvis a peccato originali liberaret, non tamen per eam aliquis perfecte fructum liberationis consequi poterat, quia januam non aperiebat; et secundum hoc Joannes circumcisus, a peccato originali mundari indigebat, scilicet per Baptismum.	2. Bien que la circision ait libéré du péché originel, on ne pouvait cependant pas obtenir parfaitement par elle le fruit de la libération, parce qu’elle n’ouvrait pas la porte [du royaume des cieux]. Ainsi, Jean, bien que circoncis, avait besoin d’être purifié du péché originel par le baptême.
[13539] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 4 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod per circumcisionem auferebatur impedimentum quod erat ex parte personae, ablato peccato originali, prout erat infectio hujus personae; adhuc tamen manebat impedimentum ex parte naturae, nondum soluto pretio; et ideo per accidens erat quod januam regni caelestis non aperiebat: quia si etiam Baptismus, eamdem quantum in se est gratiam conferens quam modo confert, eo tempore fuisset, januam non aperuisset; et si modo circumcisio locum haberet, januam aperiret.	3. Par la circoncision, l’empêchement du côté de la personne était enlevé, une fois enlevé le péché originel, pour autant que celui-ci affectait cette personne. Cependant, l’empêchement du côté de la nature demeurait, puisque le prix n’avait pas encore été acquitté. C’était donc par accident qu’elle n’ouvrait pas la porte du royaume céleste, car, même si avait alors existé le baptême, conférant par lui-même la grâce qu’il confère maintenant, il n’aurait pas ouvert la porte. Et si la circoncision avait lieu maintenant, elle ouvrirait la porte.
[13540] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 4 qc. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod circumcisio directe contra originale ordinata fuit, sed ex consequenti etiam actuale tollebat ubi inveniebat. Sed tamen sancti de hoc non loquuntur, quia ad hoc non erat circumcisio principaliter instituta.	4. La circoncision a été établie directement contre le péché originel, mais, par voie de conséquence, elle enlevait aussi le péché actuel où elle le trouvait. Cependant, les saints ne parlent pas de cela, parce que la circoncision n’avait pas été établie principalement pour cette raison.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[13541] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 4 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod circa hoc est multiplex opinio. Quidam enim dixerunt, quod circumcisio, quantum est de se, culpam tollebat, sed gratiam non conferebat, innitentes cuidam Glossae quae habetur Rom. 4, quae dicit: in circumcisione peccata remittebantur, sed non gratia per eam praestabatur. Dicebant enim, quod cum originale nihil aliud sit quam concupiscentia intensa cum carentia debitae justitiae, circumcisio sine hoc quod gratia conferretur, poterat auferre debitum, non auferendo reatum, ut patet per hoc quod si homo illam justitiam non habebat, non ei imputaretur ad poenam. Sed hoc non potest esse: quia manente inordinatione culpae, nullo modo potest non imputari a Deo ad poenam, cum culpae inordinatio per poenam ordinetur. Et ideo oportet, si imputatio ad poenam tollitur, quod inordinatio tollatur; quod sine gratia fieri non potest. Et ideo alii dicunt, quod circumcisio ex sua virtute culpam tollebat, et gratia circumciso conferebatur, non ex vi circumcisionis, sed ex divina liberalitate ablato gratiae impedimento. Sed hoc non potest esse: quia quamvis ex parte recipientis prius sit expulsio contrarii quam introductio formae, tamen ex parte causae agentis est prius introductio formae: quia non expellitur contrarium nisi introducendo formam; et ideo nisi circumcisio aliquo modo gratiam conferret, nullo modo culpam tolleret. Et ideo alii dicunt, quod circumcisio conferebat gratiam quantum ad effectus privativos, qui scilicet sunt auferre culpam, sed non quantum ad effectus positivos. Sed hoc nihil est: quia effectus ultimus gratiae positivus, est facere dignum vita aeterna; quod fiebat per circumcisionem, sicut et modo fit per Baptismum. Et ideo alii dicunt probabilius ut videtur, quod dabat gratiam quantum ad effectus privativos culpae et reatus, et quantum ad quosdam effectus positivos, sicut ordinare animam et facere dignum vita aeterna; non tamen quantum ad omnes quos habet gratia baptismalis; quia illa sufficit ad totaliter concupiscentiam reprimendam, et meritorie agendum, ad quod gratia in circumcisione data sufficere non valebat; et secundum hoc intelligitur Glossa inducta.	À ce sujet, les opinions varient. En effet, certains ont dit que, par elle-même, la circoncision, enlevait la faute, mais ne conférait pas la grâce, en s’appuyant sur une glose à propos de Rm 4, qui dit : «Par la circoncision, les péchés étaient remis, mais la grâce n’était pas donnée par elle.» En effet, ils disaient que, puisque le péché originel n’est rien d’autre qu’une intense concupiscence accompagnée du manque de la justice appropriée, la circoncision, sans conférer la grâce, pouvait enlever la dette, sans enlever la culpabilité, comme cela ressort clairement du fait que, si un homme ne possédait pas cette justice, cela ne lui sera pas imputé comme faute. Mais cela ne peut être le cas, car, alors que demeure le désordre de la faute, elle ne peut d’aucune manière ne pas être imputée par Dieu à titre de peine, puisque le désordre de la faute est remis en ordre par le châtiment. C’est pourquoi, si l’imputation à titre de peine est enlevée, il faut que le désordre soit enlevé, ce qui ne peut se réaliser que par la grâce. C’est pourquoi d’autres ont dit que la circoncision enlevait la faute par sa propre puissance et que la grâce était conférée au circoncis, mais parce que l’empêchement à la grâce avait été enlevé par la libéralité divine. Mais cela ne peut pas être le cas, car bien que, du côté de celui qui reçoit, l’expulsion du contraire précède l’introduction de la forme (puisque le contraire n’est enlevé qu’en introduisant la forme), cependant, du point de vue de la cause qui agit, l’introduction de la forme précède. C’est pourquoi, si la circoncision ne conférait pas la grâce d’une certaine manière, elle n’enlèverait la faute d’aucune manière. Aussi d’autres disent-ils que la circoncision conférait la grâce quant à ses effets privatifs, qui consistent à enlever la faute, mais non quant à ses effets positifs. Mais cela ne tient pas, car l’ultime effet positif de la grâce est de rendre digne de la vie éternelle, ce qui était accompli par la circoncision, comme cela se réalise maintenant par le baptême. C’est pourquoi d’autres disent, de manière plus probable, semble-t-il, qu’elle donnait la grâce quant à ses effets privatifs de la faute et de la culpabilité, et quant à certains effets positifs, comme ordonner l’âme et rendre digne de la vie éternelle, mais non pas cependant quant à tous [les effets] que réalise la grâce baptismale, car celle-ci suffit pour réprimer complètement la concupiscence et agir de manière méritoire, ce que ne pouvait pas faire la grâce donnée par la circoncision. Et c’est ainsi que s’entend la glose invoquée.
[13542] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 4 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sicut in sacramento altaris est aliquid ex vi sacramenti, aliquid autem ex naturali concomitantia, ut infra dicetur, dist. 10, quaest. 1, art. 2, quaestiunc. 1, ita circumcisio principaliter ordinata erat ad ablationem culpae, sed ex consequenti ad collationem gratiae.	1. De même que, dans le sacrement de l’autel, il existe quelque chose en vertu du sacrement, et quelque chose en vertu d’une concomitance naturelle, comme on le dira plus loin, d. 10, q. 1, a. 2. qa 1, de même la circoncision était-elle principalement ordonnée à enlever la faute, mais, par voie de conséquence, à conférer la grâce.
[13543] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 4 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in Baptismo amplior gratia datur, ut dictum est.	2. Dans le baptême, une grâce plus étendue est donnée, comme on l’a dit.
[13544] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 4 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod gratia circumcisionis non sufficienter reprimebat concupiscentiam, sicut facit gratia novi testamenti; et ideo ratio non sequitur.	3. La grâce de la circoncision ne réprimait pas suffisamment la concupiscence, comme le fait la grâce de la nouvelle alliance. Ainsi, l’argument ne tient pas.
Articulus 5 [13545] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 5 tit. Utrum circumcisio cessare debuerit	Article 5 – Est-ce que la circoncision devait cesser ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [La circoncision devait-elle cesser ?]
[13546] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 5 qc. 1 arg. 1 Ad quintum sic proceditur. Videtur quod circumcisio cessare non debuerit. Gen. 17, dicitur, quod circumcisio datur in foedus aeternum. Sed aeternum est quod nullo fine clauditur. Ergo circumcisio cessare non debuit.	1. Il semble que la circoncision ne devait pas cesser. Il est dit en Gn 17, que la circoncision est donnée en vue d’une alliance éternelle. Or, est éternel ce qui ne se termine pas. La circoncision ne devait donc pas cesser.
[13547] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 5 qc. 1 arg. 2 Praeterea, illud quod cum lege non incipit, cum lege cessare non debet. Sed circumcisio ante legem incepit: non enim est ex lege, sed ex patribus, ut dicitur Joan. 7. Ergo cum lege cessare non debuit.	2. Ce qui ne commence pas avec la loi ne doit pas cesser avec la loi. Or, la circoncision a commencé avant la loi : en effet, elle ne vient pas de la loi, mais des pères, comme il est dit dans Jn 7. Elle ne devait donc pas cesser avec la loi.
[13548] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 5 qc. 1 arg. 3 Praeterea, figuralia quae significant id quod semper faciendum est, non debet cessare, sicut de thurificatione, quae significat devotionem, patet. Sed circumcisio cordis, cujus laus ex Deo est, ut dicitur Rom. 2, semper facienda est; et hanc significat exterior circumcisio. Ergo cessare non debuit.	3. Les figures qui signifient ce qui doit toujours être fait ne doivent jamais cesser, comme cela est clair pour l’encensement, qui signifie la dévotion. Or, la circoncision du cœur, qui tient sa louange de Dieu, comme il est dit en Rm 2, 29, doit toujours être accomplie : c’est cela que signifie la circoncision extérieure. Elle ne devait donc pas cesser.
[13549] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 5 qc. 1 S.c. 1 Sed contra, Gal. 5, 2: si circumcidimini, Christus vobis nihil proderit.	S.c. 1 – Ga 5, 2 : Si vous êtes circoncis, le Christ ne vous sert à rien.
[13550] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 5 qc. 1 S.c. 2 Praeterea, veniente perfecto frustra imperfectum remaneret ad idem ordinatum. Sed Baptismus perfectius facit hoc ad quod circumcisio ordinata erat, quam circumcisio faceret. Ergo veniente Baptismo circumcisio cessare debuit.	S.c. 2 – Une fois venu ce qui est parfait, ce qui était imparfait et ordonné à la même chose demeurerait inutilement. Or, le baptême réalise plus parfaitement ce à quoi la circoncision était ordonnée que ne le faisait la circoncision. Une fois venu le baptême, la circoncision devait donc cesser.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Les autres dispositions de la loi devaient-elles aussi cesser ?]
[13551] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 5 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod nec alia legalia cessare debuerint. Christus enim, ut dicitur Matth. 5, non venit legem solvere, sed implere. Sed lex consistebat non tantum in moralibus, sed etiam in sacramentis legalibus. Ergo non venit ea solvere.	1. Il semble que les autres dispositions de la loi ne devaient pas non plus cesser. En effet, le Christ, comme il est dit en Mt 5, ne vient pas détruire la loi, mais l’accomplir. Or, la loi ne comprenait pas seulement des dispositions morales, mais aussi des sacrements de la loi. [Le Christ] ne vient donc pas les détruire.
[13552] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 5 qc. 2 arg. 2 Praeterea, apud Deum non est transmutatio. Sed signum mutationis voluntatis est ut praeceptum quod prius datum est, postea revocetur. Cum ergo Deus haec sacramenta praeceperit, videtur quod cessare non debuerant.	2. Il n’y a pas de changement en Dieu. Or, le signe du changement de volonté est qu’un commandement donné antérieurement est révoqué par la suite. Puisque Dieu avait ordonné ces sacrements, il semble donc qu’ils ne devaient pas cesser.
[13553] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 5 qc. 2 arg. 3 Praeterea, praeceptum non potest revocari nisi per aequalem, vel superiorem. Sed Deus nunquam revocasse legitur praeceptum de sacramentis legalibus in nova lege. Ergo adhuc durant.	3. Un commandement ne peut être révoqué que par un égal ou un supérieur. Or, on ne lit jamais que Dieu ait révoqué dans la loi nouvelle un commandement concernant les sacrements de la loi. Ils durent donc encore.
[13554] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 5 qc. 2 S.c. 1 Sed contra est quod dicitur Heb. 10, 1: umbram habet lex futurorum bonorum. Sed veniente veritate cessat figura. Ergo veniente Christo legalia cessare debuerunt.	S.c. 1 – En sens inverse, on lit dans He 10, 1 : La loi contient l’ombre des biens à venir. Or, une fois venue la vérité, la figure cesse. Une fois le Christ venu, les dispositions légales devaient donc cesser.
[13555] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 5 qc. 2 S.c. 2 Praeterea, Hebr. 7, 12: translato sacerdotio necesse est ut et legis translatio fiat. Sed in Christo translatum fuit sacerdotium, ut ibidem apostolus probat. Ergo et legalia cessare debuerunt.	S.c. 2 – Il est dit en He 7, 12 : Changé le sacerdoce, nécessairement se produit aussi un changement de loi. Or, dans le Christ, le sacerdoce a été changé, comme l’Apôtre le montre en cet endroit. . Les dispositions légales devaient donc changer.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Les observances légales pouvaient-elles êre observées au temps de la grâce ?]
[13556] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 5 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod tempore gratiae poterant sine peccato observari. Omnis enim Christi actio nostra est instructio. Sed Christus tempore gratiae ea observavit, sicut in multis patet. Ergo licitum est tempore gratiae ea servare.	1. Il semble qu’au temps de la grâce, [les dispositions légales] pouvaient être observées sans péché. En effet, toute action du Christ est pour nous un enseignement. Or, le Christ les a observées au temps de la grâce, comme cela ressort clairement en plusieurs [endroits]. Il est donc permis de les observer au temps de la grâce.
[13557] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 5 qc. 3 arg. 2 Praeterea, tempore apostolorum etiam observabantur, sicut patet Act. 16, de Paulo, qui circumcidit Timotheum, et de eodem Act. 21, qui purificatus per legem, templum intravit, et hostias obtulit: quod non fecisset ad vitandum scandalum, si peccatum fuisset; quia veritas vitae non est dimittenda propter scandalum. Ergo sine peccato tempore gratiae observari poterant.	2. [Les dispositions légales] étaient aussi observées à l’époque des apôtres, comme cela ressort clairement de Ac 16, à propos de Paul qui circoncit Timothée, et à propos du même, Ac 21, qui, purifié selon la loi, est entré dans le Temple et a offert des victimes. Il n’aurait pas fait cela pour éviter le scandale, si cela avait été un péché, car la vérité de la vie ne doit pas être mise de côté à cause du scandale. Elles pouvaient donc être observées au temps de la grâce.
[13558] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 5 qc. 3 arg. 3 Praeterea, omnis actus qui non est de se malus, potest sine peccato fieri, et meritorie, si recta intentione fiat. Sed sacrificare et circumcidi non sunt de se mala, alias nunquam licita fuissent. Ergo si bona intentione fiant, erunt meritoria etiam modo, nedum ut sint peccata.	3. Tout acte qui n’est pas mauvais en soi peut être accompli sans péché et de manière méritoire, s’il est accompli avec une intention droite. Or, sacrifier et être circoncis ne sont pas en eux-mêmes mauvais, autrement ils n’auraient jamais été permis. S’ils sont accomplis avec une bonne intention, non seulement ne sont-il donc pas un péché, mais ils seront aussi méritoires maintenant.
[13559] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 5 qc. 3 S.c. 1 Sed contra est quod dicitur Gal. 5, 2: si circumcidimini, Christus nihil vobis proderit. Sed omne quod impedit profectum qui provenit ex Christi redemptione, est peccatum. Ergo circumcisio tempore gratiae non poterat fieri sine peccato, et pari ratione nec alia sacramenta.	S.c. 1 – Il est dit en Ga 5, 2 : Si vous êtes circoncis, le Christ ne vous sert à rien. Or, tout ce qui empêche un progrès qui vient de la rédemption du Christ est un péché. La circoncision au temps de la grâce ne pouvait donc pas être accomplie sans péché et, pour la même raison, ni les autres sacrements.
[13560] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 5 qc. 3 S.c. 2 Praeterea, Gal. 4, super illud: quomodo convertimini rursus ad egena et infirma elementa ? Dicit Glossa: ideo dicit, denuo, ut ostendat quod non distat modo lex post Christum ab antiqua idolatria. Sed idolatria nunquam poterat observari sine peccato. Ergo nec legalia post Christum.	S.c. 2 – À propos de Ga 4, 9 : Comment retournez-vous encore à ces éléments sans force ni valeur ? la Glose dit : «Il dit donc : “encore”, pour montrer qu’après le Christ, la loi ne se distingue pas maintenant de l’idolatrie ancienne.» Or, l’idolatrie ne pouvait jamais jamais être accomplie sans péché. Il en est donc de même pour les dispositions légales après le Christ.
Quaestiuncula 4	Sous-question 4 – [Sommes-nous tenus d’observer maintenant certaines dispositions légales ?]
[13561] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 5 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod usque modo teneamur aliqua legalia observare. Tenemur enim ad observanda praecepta novi testamenti, et statuta Ecclesiae. Sed praeceptum apostolorum in novo testamento fuit de quibusdam legalibus observandis. Act. 15, 28: visum est spiritui sancto et nobis nihil ultra imponere vobis oneris quam ut abstineatis vos ab immolatis simulacrorum, et sanguine, et suffocato, et fornicatione. Ergo adhuc tenemur ad haec legalia servanda.	1. Il semble que, jusqu’à maintenant, nous soyons tenus d’observer certaines dispositions légales. En effet, nous sommes obligés d’observer les commandements du Nouveau Testament et les décisions de l’Église. Or, le commandement des apôtres dans le Nouveau Testament a été d’observer certaines dispositions légales. Ac 15, 29 : L’Esprit Saint et nous avons décidé de ne pas vous imposer d’autre fardeau que de vous abstenir des viandes immolées aux idoles, du sang, des chairs étouffées et de la fornication. Nous sommes donc encore obligés d’observer ces dispositions légales.
[13562] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 5 qc. 4 arg. 2 Sed si dicatur, quod fuit permissio apostolorum pro tempore illo; contra. Glossa ibidem dicit, haec esse necessaria. Sed necessaria sunt sine quibus non est salus, et de quibus non est permissio, sed praeceptum. Ergo adhuc observare tenemur.	2. Mais si l’on dit que c’était une permission des apôtres pour ce moment-là, la Glose dit en sens contraire en cet endroit que ces choses étaient nécessaires. Or, est nécessaire ce sans quoi il n’y a pas de salut et pour quoi il n’y a pas de permission, mais un commandement. Nous sommes donc encore obligés de les observer.
[13563] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 5 qc. 4 arg. 3 Si dicatur, quod per Paulum revocatum est, ut cum dicitur 1 Timoth. 4, 4: nihil rejiciendum quod cum gratiarum actione percipitur; contra. Inferior non potest praeceptum superioris revocare. Sed Paulus fuit inferior quam totum apostolorum Concilium in Hierusalem congregatum. Ergo non potuit revocare.	3. Si l’on dit que cela a été révoqué par Paul, de sorte que, alors qu’il dit en 1 Tm 4, 4 : Rien ne doit être rejeté de ce qui est pris avec action de grâce, en sens contraire, [on dira] qu’un inférieur ne peut pas révoquer un commandement d’un supérieur. Or, Paul était inférieur à tout le concile des apôtres rassemblé à Jérusalem. Il ne pouvait donc pas révoquer [la décision de celui-ci].
[13564] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 5 qc. 4 S.c. 1 Sed contra, Petrus ibidem dicit, Act. 15, quod per gratiam Christi salvamur in lege nova sine onere legis, sicut et patres nostri; unde hoc jugum non est fidelibus imponendum. Sed onus praedictum est observatio caeremonialium. Ergo ad ea servanda non tenemur.	S.c. 1 – Pierre dit au même endroit, Ac 15, que nous sommes sauvés sous la loi nouvelle sans le fardeau de la loi [ancienne], comme nos pères. Aussi ce fardeau ne doit-il pas être imposé aux fidèles. Or, le fardeau mentionné est l’observance des dispositions cérémonielles. Nous ne sommes donc pas obligés de les observer.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[13565] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 5 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod cum venit quod perfectum est, evacuari debet quod ex parte est, si ad idem ordinetur: quia gratia non facit per duo quod per unum potest facere, sicut nec natura. Circumcisio autem imperfecta erat respectu Baptismi tripliciter. Primo quantum ad significationem: quia non ita significabat expresse emundationem totius hominis ab immunditia totius culpae originalis, sicut ablutio baptismalis. Secundo quantum ad efficaciam: quia non tam abundans gratia ad operandum et reprimendum fomitem in circumcisione dabatur sicut in Baptismo. Tertio quantum ad utilitatem: quia non erat ejus utilitas ita communis sicut Baptismi, cum haberet determinatum populum, determinatum sexum, et determinatum tempus, quod in Baptismo non accidit; et ideo adveniente tempore plenitudinis debuit cessare, Baptismo substituto.	Lorsque vient ce qui est parfait, il faut rejeter ce qui est partiel, si cela est ordonné à la même chose, car la grâce ne réalise pas par deux choses ce qu’elle peut réaliser par une seule, pas plus que la nature. Or, la circoncision était imparfaite par rapport au baptême de trois manières. Premièrement, quant à sa signification, car elle ne signifiait pas aussi expressément pour tout homme la purification de l’impureté de toute la faute originelle, comme [le fait] l’ablution du baptême. Deuxièmement, quant à son efficacité, car, dans la circoncision, une grâce aussi abondante n’était pas donnée pour agir et pour réprimer le désir désordonné, que dans le baptême. Troisièmement, quant à son utilité, car son utilité n’est pas aussi générale que celle du baptême, puisqu’elle concernait un peuple déterminé, un sexe déterminé et une époque déterminée, ce qui n’est pas le cas du baptême. C’est pourquoi, avec la venue du temps de la plénitude, elle devait cesser pour laisser la place au baptême.
[13566] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 5 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod aeternum hic accipitur pro saeculo; quod habet quidem finem, sed non est determinatus nobis. Vel etiam dicendum, quod circumcisio corporalis potuit esse in foedus aeternum quantum ad suum significatum, et quantum ad id quod ei succedit; sicut etiam fides potest dici semper manere ratione visionis, quae ei succedit in patria.	1. Ce qui est éternel est entendu ici du siècle, qui a un terme, qui n’est pas précisé pour nous. Ou encore, il faut dire que la circoncision corporelle pouvait exister en vue d’une alliance éternelle pour ce qu’elle signifiait et pour ce qui lui a succédé ; de même qu’on peut dire que la foi demeure toujours, en raison de la vision qui lui succède dans la patrie.
[13567] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 5 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis cum lege non inceperit circumcisio, tamen propter legem incepit quasi legis praeparatorium; et ideo cessante lege cessare debuit.	2. Bien que la circoncision n’ait pas commencé avec la loi, cependant elle a commencé en vue de la loi, comme quelque chose de préparatoire. Aussi, la loi cessant, devait-elle cesser.
[13568] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 5 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod principalis significatio ad quam circumcisio instituta est, est ablatio originalis culpae, quia sacramentalis significatio refertur ad effectum. Hoc autem non semper faciendum erat per circumcisionem; et ideo non oportebat quod circumcisio semper remaneret. Alia autem significatio est ex consequenti, et secundum illam non oportet accipi judicium de duratione circumcisionis. Thurificationis autem significatio nunquam fuit ad significandum aliquid ut effectum ejus; et ideo non est similis ratio.	3. La principale signification pour laquelle la circoncision a été instituée est la suppression de la faute originelle, parce que la signification sacramentelle est en rapport avec l’effet. Or, cela ne devait pas se réaliser toujours par la circoncision. C’est pourquoi il n’était pas nécessaire que la circoncision demeure. Une autre signification vient de ce qui suit : selon celle-ci, il n’est pas nécessaire de porter un jugement sur la durée de la circoncision. Mais la signification de l’encensement n’a jamais été de signifier quelque chose qui était son effet. Ce n’est donc pas le même raisonnement.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[13569] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 5 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod triplex erat praecipua ratio cessationis legalium. Una est, quia lex instituta fuit ad significandum gratiam novi testamenti, quae per Christum facta est; et ideo veniente Christo cessare debuerunt, sicut veniente corpore cessat umbra; et hanc causam tangit apostolus Hebr. 10, 1: umbram habens lex futurorum bonorum. Alia ratio est ex imperfectione: quia in legalibus gratia non conferebatur quantam oportebat in novo testamento dari. Sicut enim virtus naturalis rei naturali proportionatur, ita virtus sacramentalis sacramento; unde oportuit alia sacramenta institui, in quibus amplior gratia conferretur; et hanc causam tangit apostolus Heb. 7, 18: reprobatio quidem fit prioris mandati propter infirmitatem et inutilitatem. Tertia accipitur ex parte eorum quibus lex data est, qui erant parvuli; et ideo erant paulatim a pristina consuetudine idolatriae abstrahendi, ut sic eis concederetur eadem Deo offerre quae prius idolis obtulerunt, vel offerri viderant, sicut Rabbi Moyses dicit. Sed postmodum quando ad perfectam aetatem humanum genus pervenit, debuit ab his observantiis liber esse. Et hanc causam tangit apostolus Gal. 3 et 4, et Petrus Act. 15, ostendens illa legalia in onus populo rudi imposita esse.	Il y avait trois raisons pour que les dispositions légales cessent. L’une, parce que la loi a été instituée pour signifier la grâce de la nouvelle alliance, qui a été réalisée par le Christ ; dès lors que le Christ est venu, elles devaient donc cesser, comme lorsque l’ombre cesse lorsqu’un corps approche. C’est cette raison que donne l’Apôtre en He 10, 1 – [La loi] était l’ombre des biens à venir. Une autre raison vient de leur imperfection, car, sous les dispositions légales, la grâce n’était pas conférée autant qu’elle devait être donnée sous la nouvelle alliance. En effet, de même que la puissance naturelle d’une chose est proportionnée à sa nature, de même la puissance sacramentelle est-elle proportionnée au sacrement. Il était donc nécessaire que d’autres sacrements soient institués, dans lesquels une grâce plus abondante serait conférée. C’est cette raison qu’aborde l’Apôtre en He 7, 18 : Ainsi se trouve abrogé un commandement antérieur en raison de sa faiblesse et de son inutilité. La troisième raison se prend du point de vue de ceux à qui la loi a été donnée, qui étaient des petits enfants. C’est pourquoi ils devaient être peu à peu arrachés de la coutume ancienne de l’idolâtrie, afin qu’il leur soit ainsi permis d’offrir à Dieu les mêmes choses qu’ils offraient ou semblaient auparavant offrir aux idoles, comme le dit Rabbi Moïse. Mais, par la suite, lorsque le genre [humain] fut parvenu à l’âgre adulte, il devait être libéré de telles observances. C’est cette raison qu’abordent l’Apôtre, en Ga 3 et 4, et Pierre, en Ac 15, en montrant que ces dispositions légales avaient été imposées à un peuple ignorant.
[13570] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 5 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Christus in hoc legem implevit quod moralibus praeceptis consilia apposuit, et praecepta magis elucidavit: sed figuris caeremonialium veritatem apposuit, et ea in seipso suscepit.	1. Le Christ a accompli la loi en ajoutant aux préceptes moraux des conseils et en clarifiant davantage les préceptes. Mais il a ajouté la vérité aux préceptes cérémoniels et l’a accueillie en lui-même.
[13571] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 5 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod non ex mutabilitate praecipientis, sed ex prudenti dispensatione contingit quod diversa praecepta diversis temporibus accommoda proponit, sicut est in proposito.	2. Il arrive que ce ne soit pas en raison de l’immuabilité de celui qui ordonne, mais d’un aménagement prudent, que divers préceptes soient adaptés à des moments différents, comme c’est le cas ici.
[13572] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 5 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod dominus ipso facto revocavit, adimplens in se quod in figura praeceperat observandum; et ideo in sua passione dixit: consummatum est. Joan. 19, 30.	3. Le Seigneur a révoqué par le fait même ce qu’il avait prescrit d’observer en figures, en l’accomplissant en lui-même. C’est pourquoi il dit durant sa passion : Tout est consommé, Jn 19, 30.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[13573] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 5 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod haec quaestio videtur habere difficultatem ex quibusdam contrarietatibus quae super hoc inveniuntur tam in canone, quam in dictis sanctorum. Quandoque enim inveniuntur observata legalia tempore gratiae, quandoque autem prohibita; et de hoc etiam Petrus a Paulo redargutus videtur Gal. 2. Et ideo super hoc Hieronymus et Augustinus diversa sensisse videntur. Volebat enim Hieronymus quod legalia statim post passionem Christi quantum ad hos ad quos gratia novi testamenti manifeste divulgata erat, fuerunt mortifera; sed apostolos quadam pia dispensatione his usos fuisse ad vitandum scandalum Judaeorum; et ideo Petrus judaizans non peccavit, dispensatorie id faciens, secundum quod etiam dicitur 1 Corinth. 9, 22: omnibus omnia factus sum; et similiter Paulus dispensatorie eum redarguit, ne gentiles exemplo Petri, quorum ipse apostolus erat, veteris legis sacramenta quasi necessaria quaererent: quia et ipse invenitur eadem pia simulatione servasse; et sic uterque excusatur, et Petrus a culpa, et Paulus a procaci reprehensione. Sed quia non videtur conveniens quod apostoli aliquid contra veritatem doctrinae fecissent ad vitandum scandalum Judaeorum, nec iterum videtur conveniens quod Paulus in epistola ad Galatas aliquid simulate diceret, ubi dicit Petrum reprehensibilem fuisse; ideo Augustinus aliter dicit, et melius, quod ante Christi passionem legalia fuerunt observanda ex necessitate divinae jussionis, et habuerunt adhuc effectum; sed post Christi passionem ante divulgationem Evangelii observari poterant a Judaeis ad fidem conversis, non spem in ipsis ponentibus, quasi alicujus virtutis essent, aut quasi sine eis gratia Christi non sufficeret ad salutem, sed ne omnino videretur lex vetus reprobanda, si statim quasi idolatria fugeretur; et ideo hoc modo erat mater synagoga deducenda ad tumulum cum honore. Sed post divulgationem Evangelii non solum non sunt salutifera, sed mortifera. Medio ergo tempore Petrus et Paulus et alii apostoli legalia observabant non simulatorie, sed vere. Petrus tamen incaute se habuit in observatione legalium, nimis condescendens Judaeis illis qui legalia observanda esse dicebant, ita ut aliqui ejus exemplo inducerentur ad ea observanda quasi necessaria; et ideo vere reprehensibilis erat, et aliquam levem incurrit culpam; et Paulus vere et non dispensative ipsum reprehendit.	Cette question semble comporter une difficulté en raison de contradictions qui se trouvent tant dans le droit canonique que dans les paroles des saints. En effet, on trouve parfois que les observances de la loi sont prohibées au temps de la grâce, et parfois qu’elles sont permises ; c’est sur ce point que Pierre semble être repris par Paul en Ga 2. C’est pourquoi Jérôme et Augustin semblent avoir eu une opinion différente à ce sujet. En effet, Jérôme voulait que les dispositions légales aient été causes de mort immédiatement après la passion du Christ pour ceux à qui la grâce de la nouvelle alliance avait été manifestement révélée, mais que les apôtres en aient fait usage en vertu d’un pieux aménagement afin d’éviter le scandale des Juifs. C’est pourquoi Pierre n’a pas péché en judaïsant, en faisant cela selon un aménagement, conformément à ce qui est aussi dit en 1 Co 9, 22 : Je me suis fait tout pour tous. De même Paul le reprit-il, de crainte que les païens, à l’exemple de Pierre qui en était l’apôtre, ne recherchent les sacrements de la loi ancienne comme s’ils étaient nécessaires, car on voit que lui-même a observé les mêmes choses par une pieuse dissimulation. Ainsi, les deux sont excusés : Pierre, de la faute, et Paul, d’un reproche insolent. Mais parce qu’il ne semble pas convenable que les apôtres aient accompli quelque chose à l’encontre de la vérité de la doctrine pour éviter un scandale de la part des Juifs, et qu’il ne semble pas non plus convenable que Paul, dans l’épître aux Galates, ait parlé avec feinte lorsqu’il dit que Pierre était répréhensible, Augustin s’exprime autrement et en mieux : avant la passion du Christ, les dispositions légales devaient être observées en vertu du caractère obligatoire d’un commandement divin, et elles étaient encore en vigueur ; mais, après la passion du Christ, elles pouvaient être observées par les Juifs convertis à la foi, non pas en mettant en elles leur espérance, comme si elles possédaient quelque puissance, et comme si, sans elles, la grâce du Christ ne suffisait pas au salut, mais afin qu’il ne semble pas que la loi ancienne dût être complètement rejetée, si on la rejetait immédiatement comme l’idolâtrie. Mais, après la diffusion de l’évangile, non seulement [les dispositions légales] ne sont-elles pas salutaires, mais elles donnent la mort. Dans l’époque intermédiaire, Pierre, Paul et les autres apôtres observaient les dispositions légales, non par feinte, mais en vérité. Toutefois, Pierre se comporta de manière imprudente pour l’observance des dispositions légales, en se montrant trop condescendant vis-à-vis des Juifs qui disaient que les dispositions légales devaient être observées, de telle sorte que certains étaient amenés par son exemple à les observer comme si elles étaient nécessaires. C’est pourquoi il était vraiment répréhensible et il encourut une faute légère ; mais Paul le réprimanda conformément à la vérité, et non selon l’aménagement.
[13574] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 5 qc. 3 ad 1 Et per hoc patet solutio ad primum et secundum: quia ante Christi passionem, quando Christus ea servavit, non erant mortua nec mortifera, sed salutifera; tempore vero apostolorum ante divulgationem Evangelii erant quidem mortua, quasi nullius existentia utilitatis, sed non mortifera.	1-2. La solution des arguments un et deux est ainsi claire, car, avant la passion du Christ, alors que le Christ les observait encore, elles n’étaient pas mortes ni n’apportaient la mort, mais elles étaient salutaires. Mais, à l’époque des apôtres, avant la diffusion de l’évangile, elles étaient à la vérité mortes, comme si elles n’avaient aucune utilité, mais elles n’apportaient pas la mort.
[13575] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 5 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod una circumstantia mutata facit actum bonum in genere, vel malum; et ideo legalia, quae absque consideratione alicujus temporis sunt indifferentia, suo tempore facta fuerunt bona, tempore autem non suo observata, sunt facta mala; et ideo bona intentione fieri non possunt bene.	3. Une seule circonstance rend un acte bon ou mauvais d’une manière générale. C’est pourquoi les dispositions légales, qui sont indifférentes aux considérations de temps, sont devenues bonnes en leur temps, mais, observées à une époque qui n’était pas la leur, elles sont devenues mauvaises. C’est pourquoi elles ne peuvent pas devenir bonnes en vertu d’une bonne intention.
Quaestiuncula 4	Réponse à la sous-question 4
[13576] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 5 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod circa hoc tres sunt opiniones. Una opinio dixit, quod ad litteram intelligendum est illud praeceptum quod legitur in actibus, et ejus obligatio usque nunc manet. Sed hoc manifeste contrariatur dictis Pauli, qui dixit nihil esse commune, idest immundum, per Christum, nisi ei qui aestimat aliquid esse commune, Rom. 14; et iterum est contra rationem: quia cum hoc praeceptum non sit morale, quia naturalis ratio illud non dictat, oportet quod sit caeremoniale; et ideo ejus obligatio non manet magis quam aliorum. Et ideo alii dixerunt, quod non est intelligendum ad litteram de sanguine animalis, et suffocato animali, sed de effusione sanguinis quae fit per homicidium, et de suffocatione pauperum. Sed hoc non potest stare: quia Hieronymus Ezech. 18, post illam expositionem mysticam, expositionem ponit litteralem, quam dicit apostolos etiam intendisse. Et ideo alii dicunt, quod epistola apostolorum non erat praeceptoria quantum ad hoc quod abstinerent se ab immolatitiis, et sanguine, et suffocato; sed erat quaedam provisio ad conservandam pacem, et communem vitam gentilium et Judaeorum fidelium; et ideo fornicationem prohibuerunt quasi per se malum, quod apud gentiles non reputabatur pro peccato. Immolatitium autem prohibuerunt quasi illud quod posset suspicionem idolatriae adhuc retentae generare de gentilibus in cordibus Judaeorum; sanguinem autem suffocatum sicut quod Judaei abominabantur propter dissuetudinem: sicut etiam usque hodie si aliquis socialiter vult alii convivere, oportet quod abstineat ab his quae alter abominatur.	À ce sujet, il y a trois opinions. Une opinion dit qu’il faut entendre à la lettre ce précepte qu’on lit dans les Actes, et que son obligation demeure jusqu’à maintenant. Mais cela est manifestement contraire à ce que dit Paul : il dit que ce qui est impur n’a rien de vulgaire, c’est-à-dire d’impur, dans le Christ, si ce n’est pour celui qui estime que cela est vulgaire, Rm 14. Cela est aussi contraire à la raison, car, comme ce précepte n’est pas [un précepte] moral, puisque la raison ne l’impose pas, il est nécessaire qu’il soit cérémoniel. C’est pourquoi son obligation ne dure pas davantage que celle des autres. Aussi d’autres ont-ils dit qu’il ne fallait pas l’entendre à la lettre du sang d’un animal ni d’un animal étouffé, mais de l’effusion du sang qui survient dans l’homicide et de l’étouffement des pauvres. Mais cela ne tient pas, car Jérôme, à propos de Ez 18, après cette interprétation mystique, propose une interprétation littérale, dont il dit que les apôtres l’avaient en vue. C’est pourquoi d’autres disent que la lettre des apôtres n’avait pas le caractère de précepte, pour ce qui était de l’abstention des viandes immolées, du sang et de la chair étouffée, mais qu’elle était une disposition en vue de préserver la paix et la vie commune entre les païens et les Juifs croyants. C’est ainsi qu’ils ont interdit la fornication parce qu’elle était mal en elle-même, alors qu’elle n’était pas considérée comme un péché par les païens. Mais ils ont interdit la viande immolée comme quelque chose qui pouvait engendrer dans le cœur des Juifs un soupçon que les païens avaient conservé l’idolâtrie ; [ils ont interdit] le sang de la chair étouffée parce que les Juifs l’avaient en abomination, en ayant perdu l’habitude, comme aujourd’hui encore, si quelqu’un veut vivre en société avec un autre, il lui faut s’abstenir de ce que l’autre a en abomination.
[13577] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 5 qc. 4 ad 1 Et per hoc patet responsio ad primum.	1. La réponse au premier argument ressort ainsi clairement.
[13578] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 5 qc. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod dicuntur esse necessaria quantum ad sensum mysticum praetactum, vel quantum ad observandum communitatem vitae inter Judaeos et gentiles.	2. On dit qu’elles sont nécessaires quant au sens mystique qui y est abordé à l’avance, ou en vue de maintenir la vie commune entre les Juifs et les païens.
[13579] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 5 qc. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Paulus non revocavit, sed exposuit apostolorum intentionem, sicut qui praesens fuerat quando sententia data erat. Unde dicitur 1 Corinth. 8, 1: de his autem quae idolis immolantur, non omnes habemus scientiam: quia non omnes intelligebant qualiter essent prohibita.	3. Paul n’a pas abrogé, mais expliqué l’intention des apôtres, comme celui qui était présent lorsqu’on a fait connaître la décision. Aussi est-il dit en 1 Co 8, 1 : En ce qui concerne ce qui est immolé aux idoles, nous n’avons pas tous la science, car tous ne comprenaient pas comment elles étaient interdites.
Articulus 6 [13580] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 6 tit. Utrum sola fides valeret parvulis ad remissionem originalis peccati	Article 6 – Est-ce que la foi seule suffisait aux enfants pour la rémission du péché originel ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Avant la circoncision, la foi seule suffisait-elle aux enfants pour la rémission du péché originel ?]
[13581] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 6 qc. 1 arg. 1 Ad sextum sic proceditur. Videtur quod ante circumcisionem non valebat ad remissionem originalis peccati pro parvulis sola fides. Efficacior enim est caritas quam fides. Sed caritas aliena nunquam sufficit ad meritum. Ergo nec fides ad justificationem.	1. Il semble qu’avant la circoncision, la foi seule ne suffisait pas aux tout-petits pour la rémission du péché originel. En effet, la charité est plus efficace que la foi. Or, la charité d’un autre ne suffit jamais pour le mérite. La foi non plus ne suffit donc pas pour la justification.
[13582] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 6 qc. 1 arg. 2 Praeterea, si fides aliena valebat, ergo eadem ratione etiam infidelitas nocebat; et ita ex peccato actuali parentum puer puniretur; quod est inconveniens.	2. Si la foi d’un autre suffisait, pour la même raison l’infidélité lui nuisait. Et ainsi, un enfant serait puni pour le péché actuel de ses parents, ce qui est incorrect.
[13583] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 6 qc. 1 arg. 3 Praeterea, fides non magis juvat alium quam habentem. Sed illi qui habebant fidem, non semper juvabantur a fide: quia poterat esse quod haberent fidem informem. Ergo nec puero valebat fides parentum ad delendum originale peccatum.	3. La foi n’aide personne d’autre que celui qui la possède. Or, ceux qui avaient la foi n’étaient pas toujours aidés par la foi, car il pouvait arriver qu’ils aient une foi informe. La foi des parents n’était donc pas utile pour détruire le péché originel.
[13584] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 6 qc. 1 S.c. 1 Sed contra est quod dicit Gregorius in littera.	S.c. 1 – Ce que dit Grégoire dans le texte va en sens contraire.
[13585] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 6 qc. 1 S.c. 2 Praeterea, peccatum quod ex altero contrahitur, ex altero potest habere medicinam. Sed peccatum originale parvuli ex altero contrahebatur. Ergo poterat ex fide aliena ab ipso mundari.	S.c. 2 – Le péché qui est contracté à partir d’un autre peut avoir un remède à partir d’un autre. Or, le péché originel de l’enfant est contracté à partir d’un autre. Il pouvait donc être purifié par la foi à partir de la foi d’un autre.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [La foi suffisait-elle, sans un signe extérieur, pour les enfants ?]
[13586] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 6 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod fides non suffecerit sine aliquo exteriori signo. Dicit enim Augustinus contra Faustum, quod in nullum nomen religionis, sive verum, sive falsum, poterant homines sine aliquo signo visibili adunari. Sed per illud quo originale deletur, homines in religionem verae fidei adunantur: quia oportet hujusmodi remedium esse intrantium. Ergo oportebat quod fieret aliquo visibili signo.	1. Il semble que la foi ne suffira pas sans un signe extérieur. En effet, Augustin dit contre Faustus que les hommes ne pouvaient être rassemblés dans ce qu’on appelle religion, que ce soit vrai ou faux, sans un signe extérieur. Or, les hommes sont rassemblés dans la religion de la vraie foi par ce qui détruit le péché originel, car il était nécessaire qu’un remède de cette sorte soit celui de ceux qui entrent. Il fallait donc que cela se réalise par un signe visible.
[13587] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 6 qc. 2 arg. 2 Praeterea, actus mentis potest se extendere ad natos et non natos, sed conceptos, aequaliter. Si ergo fides sine exteriori signo sufficiebat ad deletionem originalis, videtur quod poterant etiam nondum nati ab originali peccato per fidem mundari.	2. Un acte de l’esprit peut s’étendre également à ceux qui sont nés et à ceux qui ne le sont pas, mais qui sont seulement conçus. Si donc la foi sans un signe extérieur suffisait pour détuire le péché originel, il semble que même ceux qui ne sont pas encore nés pouvaient être purifiés du péché originel.
[13588] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 6 qc. 2 arg. 3 Praeterea, modo non valet fides ad salutem sine aliquo signo exteriori. Si ergo tunc valuisset, videtur quod fuisset majoris efficaciae quam modo.	3. Maintenant, la foi ne sert pas pour le salut sans un signe extérieur. Si donc elle était alors utile, il semble qu’elle était d’une plus grande efficacité que maintenant.
[13589] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 6 qc. 2 S.c. 1 Sed contra est, quia secundum hoc non esset differentia inter parvulos et adultos, quam tamen Gregorius assignat.	S.c. 1 – En sens inverse, il n’y aurait pas ainsi, entre les enfants et les adultes, la différence que Grégoire indique.
[13590] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 6 qc. 2 S.c. 2 Praeterea, omnia sacramenta illius temporis habebant totam efficaciam suam ex fide. Ergo tantum faciebat fides sine exteriori signo, quantum cum eo; et ita exteriora signa non requirebantur, ut videtur.	S.c. 2 – Tous les sacrements de cette époque tenaient toute leur effacité de la foi. La foi avait donc la même efficacité sans signe extérieur qu’avec celui-ci. Et ainsi, les signes extérieurs n’étaient pas requis, semble-t-il.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Un signe extérieur était-il nécessaire pour les adultes ?]
[13591] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 6 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod in adultis non requireretur sacrificium, vel aliud hujusmodi. Non minus enim valet alicui fides propria quam alteri fides aliena. Sed pueris sufficiebat fides aliena sine exteriori signo, ut probatum est. Ergo et adultis.	1. Il semble que, pour les adultes, un sacrifice ou quelque chose du genre ne soit pas requis. En effet, la foi propre n’est pas moins utile à quelqu’un que la foi d’une autre pour quelqu’un d’autre. Or, pour les enfants, la foi d’un autre sans signe extérieur suffisait, comme on l’a montré. Il en était donc de même pour les adultes.
[13592] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 6 qc. 3 arg. 2 Praeterea, Hugo de sancto Victore dicit, quod nullus obligabatur ad sacramenta illius temporis, sed voto celebrabantur. Sed quod est hujusmodi, non est de necessitate salutis. Ergo absque sacrificiis poterat emundari ab originali.	2. Hugues de Saint-Victor dit que personne n’était obligé de recevoir les sacrements de cette époque, mais qu’ils étaient célébrés en intention. Or, ce qui est de ce genre n’est pas nécessaire au salut. Il pouvait donc être purifié du péché originel sans les sacrifices.
[13593] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 6 qc. 3 S.c. 1 Sed contra est quod Gregorius in littera dicit, quod pro parvulis sola fides, pro adultis sacrificia et oblationes valebant.	S.c. 1 – S’oppose à cela ce que dit Grégoire dans le texte, que seule la foi était utile pour les enfants, mais, pour les adultes, les sacrifices et les offrandes [aussi].
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[13594] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 6 qc. 1 co. Respondeo dicendum, quod peccatum originale est peccatum naturae: natura autem reparari non poterat nisi per Christum; et ideo nunquam poterat remitti peccatum originale alicujus nisi facta relatione, et quadam continuatione illius qui curari debebat, ad Christum, quod per fidem fiebat; et ideo fides mediatoris semper fuit efficax ad curandum ab originali: in illis quidem qui usum liberi arbitrii habebant, propria; in aliis vero aliena, ut nec eis omnino deesset divinum remedium.	Le péché originel est un péché de nature. Or, la nature ne pouvait être réparée que par le Christ. C’est pourquoi le péché originel de quiconque ne pouvait être remis sans que soit établi un certain rapport, un certain contact, de celui qui devait être guéri avec le Christ, qui se réalisait par la foi. C’est ainsi que la foi au médiateur fut toujours efficace pour guérir le péché originel : chez ceux qui avaient l’usage du libre arbitre, [la foi] personnelle [était nécessaire] ; chez les autres, la foi d’un autre, de sorte que même à eux, le remède divin ne fasse pas défaut.
[13595] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 6 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod fides in cognitione est, caritas autem in affectione. Affectio autem est ejus quod est sibi bonum; sed cognitio est ejus quod est verum simpliciter; et ideo fides poterat magis respicere mediatorem, prout erat causa salutis alteri, quam caritas; et propter hoc magis justificatio quae fit in sacramentis, attribuitur fidei quam caritati.	1. La foi se trouve dans la connaissance, mais la charité dans l’affectivité. Or, l’affectivité porte sur ce qui est bon pour soi ; mais la connaissance porte sur ce qui est tout simplement vrai. C’est pourquoi la foi, plutôt que la charité, pouvait davantage concerner le médiateur en tant qu’il est cause de salut pour un autre. Pour cette raison, la justification qui se réalise dans les sacrements est attribuée à la foi plutôt qu’à la charité.
[13596] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 6 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod fides aliena non juvabat inquantum erat actus personae, sed ex parte illa qua respiciebat objectum suum, scilicet Christum, quod erat medicina totius naturae; in quo habebat quamdam similitudinem cum sacramentis nostris, inquantum justificabat ex objecto, quasi ex opere operato, non autem ex opere operante.	2. La foi d’un autre n’était pas utile en tant qu’elle était l’acte d’une personne, mais en tant qu’elle portait sur son objet, le Christ, qui était le médiateur de toute la nature. En cela, elle avait une certaine ressemblance avec les sacrements pour autant qu’elle justifiait par l’objet, comme par l’acte posé [ex opere operato], et non en raison de l’agent [ex opere operante].
[13597] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 6 qc. 1 ad 3 Et per hoc patet solutio ad tertium: quia formatio et informitas fidei sunt conditiones ejus ex parte operantis, non autem ex parte objecti; et ideo informitas fidei in parente non impediebat effectum salutis in filio; impediebat autem in ipso, quia informitas illa proveniebat ex aliquo quod erat contrarium saluti, scilicet ex peccato mortali.	3. La solution du troisième argument ressort ainsi clairement, car le fait que la foi soit formée ou informe relève de conditions du point de vue de l’agent, et non du point de vue de l’objet. C’est pourquoi le fait que la foi ne soit pas formée chez le parent n’empêchait pas l’effet du salut chez le fils ; mais il l’empêchait chez [le parent], car le fait que cette foi n’était pas formée venait de quelque chose qui était contraire au salut, à savoir, le péché mortel.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[13598] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 6 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod circa hoc est duplex opinio. Quidam enim dicunt, quod non sufficiebat fides sine protestatione fidei facta per aliquod exterius signum; et erat differentia inter parvulos et adultos quantum ad hoc tantum quod parvulis sufficiebat fides aliena cum exteriori signo ab aliis facto, sed adultis fides propria cum signo ab eis facto. Sed quia hoc non videtur consonare cum verbis Gregorii in littera positis, ideo alii probabilius dicunt, quod parvulis sufficiebat sola fides sine omni exteriori signo; non autem habitus fidei solum, sed motus ejus relatus ad salutem pueri in vi cujusdam professionis interioris fidei, quicumque esset ille qui quoquo modo professionem fidei suae ad puerum suum referret; magis tamen pertinebat hoc ad parentes, qui pueri curam habere debebant, et per quos originale contraxerat.	À ce sujet, il y a deux opinions. En effet, certains disent que la foi ne suffisait pas sans une attestation de la foi par un signe extérieur ; la différence entre les enfants et les adultes ne consistait que dans le fait que, pour les enfants, suffisait la foi d’un autre accompagnée d’un signe extérieur fait par d’autres, mais, pour les adultes, la foi propre accommpagnée d’un signe fait par d’autres. Mais parce que cela ne semble pas s’accorder avec les paroles de Grégoire rappelées dans le texte, d’autres disent de manière plus probable que, chez les enfants, suffisait la foi seule, sans aucun signe extérieur, non seulement l’habitus de foi, mais son mouvement orienté vers le salut de l’enfant en vertu d’une profession de foi intérieure, quelle que soit la personne qui, de quelque façon que ce soit, mettait en rapport la profession de sa foi avec son enfant. Cependant, cela relevait davantage des parents, qui devaient prendre soin de l’enfant, et par qui celui-ci avait contracté le péché originel.
[13599] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 6 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum secundum hoc, quod illud per quod homines tempore legis naturae in veram religionem congregabantur, non habebat virtutem nisi ex fide; et ideo non erat necessitatis, sed pro voto celebrabatur, ut unus alii innotesceret.	1. D’après cela, ce par quoi les hommes étaient rassemblés dans la vraie religion au temps de la loi naturelle n’avait de puissance que par la foi. C’est pourquoi cela n’était pas célébré de manière obligatoire, mais volontairement, afin que l’un soit connu de l’autre.
[13600] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 6 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod puer adhuc in utero matris existens, quantum ad humanam cognitionem pertinet, non habet esse distinctum a matre, et ideo per actum hominis consequi non potest nec nunc ut mundetur ab originali per Baptismum, nec tunc ut mundaretur per fidem parentum: sed divinitus mundari potest, sicut de sanctificatis in utero apparet.	2. L’enfant qui est encore dans le sein de sa mère ne peut pas être distingué de sa mère pour ce qui est de la connaissance humaine. C’est pourquoi il ne peut obtenir par un acte d’homme ni d’être maintenant purifié du péché originel par le baptême, ni d’être alors purifié par la foi de ses parents. Mais il peut être purifié par Dieu, comme cela ressort clairement de ceux qui ont été sanctifiés alors qu’ils étaient dans le sein.
[13601] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 6 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod fidei efficacia non est diminuta, cum omnia sacramenta ex fide efficaciam habeant; sed est ei aliquid adjunctum quod necesse est observari; sicut non est minoris efficaciae lex moris in religioso quam in saeculari; quamvis praecepta moralia sufficiant ad salutem in saeculari, sed in religioso requirantur consilia, ad quae se ex voto obligavit.	3. L’efficacité de la foi n’est pas diminuée, puisque tous les sacrements tiennent leur efficacité de la foi, mais quelque chose lui est associé qu’il est nécessaire d’observer. Ainsi, la loi morale n’est pas moins efficace chez le religieux que chez le séculier, bien que les préceptes moraux suffisent au salut chez le séculier, mais que les conseils auxquels il s’est obligé par vœu soient exigés chez le religieux.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[13602] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 6 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod illa sacramenta legis naturae non erant ex praecepto divino obligantia, sed ex voto celebrabantur, secundum quod unicuique dictabat sua mens, ut fidem suam aliis exteriori signo profiteretur ad honorem Dei, secundum quod habitus caritatis inclinabat ad exteriores actus; et sic dicimus de caritate, quod sufficit motus interior; quando autem tempus habet operandi, requiruntur etiam exteriores actus. Ita etiam quantum ad adultos in lege naturae sufficiebat sola fides, cum etiam modo sufficiat ei qui non ex contemptu sacramenta dimittit; sed ipsa fides, quando tempus habebatur, instigabat ut se aliquibus signis exterioribus demonstraret. Quando autem illa signa adhibebantur, non erat efficacia remissionis culpae ex illis exterioribus, sed ex interiori fide; et sic intelligenda sunt verba Gregorii.	Les sacrements de la loi naturelle n’obligeaient pas selon un précepte divin, mais ils étaient volontairement célébrés, selon que son esprit le dictait à chacun, afin de professer pour les autres sa foi en l’honneur de Dieu par un signe extérieur, selon que l’habitus de charité poussait à des actes extérieurs. Ainsi disons-nous que le mouvement intérieur de la charité suffit, mais lorsque le temps est venu d’agir, des actes extérieurs sont aussi nécessaires. De même aussi, pour ce qui était des adultes sous la loi naturelle, la foi seule suffisait, puisque même maintenant elle suffit à celui qui n’écarte pas les sacrements par mépris. Mais la foi elle-même, lorsque le temps était venu, poussait à se manifester par certains signes extérieurs. Mais lorsque ces signes étaient montrés, l’efficacité de la rémission de la faute ne venait pas de ces [signes] extérieurs, mais de la foi intérieure. C’est ainsi que doivent se comprendre les paroles de Grégoire.
[13603] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 6 qc. 3 ad arg. Et per hoc patet solutio ad objecta.	1-2. Ainsi ressort clairement la solution aux objections.
Expositio textus	Explication du texte – Distinction 1
[13604] Super Sent., lib. 4 d. 1 q. 2 a. 6 qc. 3 expos. In sinu Abrahae, sinus Abrahae dicitur Limbus patrum, in quo distincti erant sancti ab aliis; et quia Abraham primus ab infidelibus loco et ritu se separasse legitur, ideo dicitur Abrahae sinus. Lapideo cultro, intelligendum est non semper, sed in quibusdam notabilibus circumcisionibus, sicut legitur Exod. 4, et Josue 5. In carne vero praeputii ideo jussa est fieri circumcisio, quia in remedium instituta est originalis peccati. Caro praeputii dicitur pellicula contegens carnem: quia in ipsa carne, ubi concupiscentia magis est, non poterat abscissio fieri sine periculo. Tamen sub lege, ingruente necessitate mortis, ante octavum diem circumcidebant sine peccato filios. Magister hic loquitur secundum opinionem suam; tamen alia opinio quae supra posita est, videtur esse magis probabilis.
Distinctio 2	Distinction 2 – [Les sacrements de la loi nouvelle]
Quaestio 1	Question 1 – [Présupposés aux sacrements de la loi nouvelle]
Prooemium	Prologue
[13605] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 pr. Postquam determinavit Magister de sacramentis in communi, hic descendit ad sacramenta novae legis, de quibus principaliter intendit; et dividitur in partes duas: in prima determinat de quibusdam quae praeexiguntur ad sacramenta novae legis; in secunda prosequitur de eis, 3 dist., ibi: post hoc videndum est quid sit Baptismus. Prima dividitur in duas: in prima determinat quaedam quae praeexiguntur ad sacramenta novae legis ordine doctrinae; in secunda determinat de Baptismo Joannis, quod praeexigebatur ad ea ut dispositio, sive praeparatio, ibi: nunc autem de Baptismi sacramento videamus. Circa primum duo facit: primo ponit distinctionem sacramentorum novae legis et quantum ad numerum et quantum ad effectum; secundo ponit eorum institutionem, ibi: si vero quaeratur et cetera. Ubi primo ponit communem sacramentorum novae legis institutionem; secundo excipit matrimonium quantum ad aliquid, ibi: fuit tamen conjugium ante peccatum institutum. Nunc autem de Baptismi sacramento videamus. Hic determinat de Baptismo Joannis; et circa hoc duo facit: primo determinat de ipso Baptismo secundum se; secundo de eo quantum ad suscipientes, ibi: hic considerandum est et cetera. Circa primum duo facit: primo ostendit differentiam Baptismi Joannis ad Baptismum Christi; secundo ostendit quasdam conditiones Baptismi Joannis; et primo utilitatem, ibi: ad quid ergo utilis erat Baptismus Joannis ? Secundo nomen, ibi: sed quaeritur quare dictus est Baptismus Joannis; tertio genus, ibi: si vero quaeritur an sacramentum fuerit, satis potest concedi et cetera. Hic est duplex quaestio. Primo de sacramentis novae legis in generali. Secundo de Baptismo Joannis. Circa primum quaeruntur quatuor: 1 de distinctione sacramentorum quantum ad effectum; 2 de distinctione eorum quantum ad numerum; 3 de ordine ipsorum; 4 de institutione eorum.	Après avoir déterminé à propos des sacrements en général, le Maître en arrive aux sacrements de la loi nouvelle, qui constituent son objet principal. [Cette partie] est divisée en deux: dans la première, il détermine à propos de certains présupposés des sacrements de la loi nouvelle; dans la seconde, il en traite, d. 3, en cet endroit: «Après cela, il faut voir ce qu’est le baptême.» La première partie est divisée en deux: dans la première, il détermine à propos de certains présupposés des sacrements de la loi nouvelle selon l’ordre de l’enseignement; dans la seconde, il traite du baptême de Jean, qui leur était présupposé comme une disposition ou une préparation, en cet endroit: «Maintenant, voyons ce qu’il en est du sacrement de baptême.» À propos du premier point, il présente la distintion entre les sacrements de la loi nouvelle, tant pour leur nombre que pour leur effet; en second lieu, il présente leur institution, en cet endroit: «Mais si l’on cherche, etc.» Là, il présente d’abord l’institution commune des sacrements de la loi nouvelle; en second lieu, il fait une exception pour le mariage sur un point, en cet endroit: «Cependant, le mariage a été institué avant le péché.» «Maintenant, voyons ce qu’il en est du sacrement de baptême.» Ici, il traite du baptême de Jean. À de propos, il fait deux choses: premièrement, il traite du baptême en lui-même; deuxièmement, il en traite du point de vue de ceux qui le reçoivent, en cet endroit: «Ici, il faut observer, etc.» À propos du premier point, il fait deux choses: premièrement, il montre la différence entre le baptême de Jean et le baptême du Christ; deuxièmement, il montre certaines conditions du baptême de Jean. Premièrement, son utilité, à cet endroit: «À quoi le baptême de Jean était-il utile ?» Deuxièmement, son nom, à cet endroit: «Mais on se demande pourquoi il a été appelé le baptême de Jean.» Troisièmement, son genre, en cet endroit: «Mais si l’on demande s’il était un sacrement, on peut assez facilement le concéder, etc.» Ici, il y a une double question: premièrement, à propos des sacrements de la loi nouvelle d’une manière générale; deuxièmement, à propos du baptême de Jean. À propos du premier point, on pose quatre questions: 1 – Sur la distinction entre les sacrements du point de vue de leur effet; 2 – Sur la distinction entre eux quant à leur nombre; 3 – Sur leur ordre; 4 – Sur leur institution.
Articulus 1 [13606] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 1 tit. Utrum omnia sacramenta contra aliquem animae defectum sint instituta	Article 1 – Est-ce que tous les sacrements ont été institués contre une carence de l’âme ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Est-ce que tous les sacrements ont été institués comme des remèdes ?]
[13607] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod non omnia sacramenta sint instituta in remedium contra aliquem animae defectum. Sacramentum enim a sanctitate dicitur. Sed sanctitas non semper importat remedium contra defectum, sed etiam confirmationem in bono. Ergo non omne sacramentum est ad remedium institutum.	1. Il semble que tous les sacrements n’ont pas été institués pour remédier à une carence de l’âme. En effet, «sacrement» vient de «sainteté». Or, la sainteté ne comporte pas toujours un remède contre une carence, mais aussi la confirmation dans le bien. Tout sacrement n’a donc pas été institué pour être un remède.
[13608] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 2 Praeterea, omne remedium contra aliquem defectum ad purgationem pertinet. Sed Dionysius, distinguit sacramenta quae pertinent ad perfectionem, scilicet confirmationem et Eucharistiam, ab illis quae pertinent ad purgationem, sicut est Baptismus. Ergo non omne sacramentum est ad remedium.	2. Tout remède contre une carence relève de la purification. Or, Denys fait une distinction entre les sacrements qui se rapportent à la perfection, à savoir, la confirmation et l’eucharistie, et ceux qui se rapportent à la purification, comme c’est le cas du baptême. Tout sacrement n’existe donc pas en tant que remède.
[13609] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 3 Praeterea, hoc videtur ex definitione quam Magister ponit in littera. Quibusdam enim attribuit remedium conferre et gratiam, sicut Baptismo; quibusdam gratiam tantum, sicut confirmationi et ordini; matrimonio autem remedii collationem tantum. Ergo non omne sacramentum est ad remedium institutum.	3. Cela semble venir de la définition que le Maître donne dans le texte. En effet, il attribue à certains de conférer un remède et la grâce, comme au baptême ; à certains, la grâce seulement, comme à la confirmation et à l’ordre ; mais au mariage, de n’apporter qu’un remède. Tout sacrement n’a donc pas été institué comme un remède.
[13610] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 1 qc. 1 S.c. 1 Sed contra est quod Hugo de sancto Victore dicit, quod sacramenta sunt vasa medicinalia. Sed omnis medicina est in remedium alicujus morbi. Ergo et omne sacramentum est in remedium alicujus defectus spiritualis.	S.c. 1 – En sens inverse, Hugues de Saint-Victor dit que les sacrements sont des vases à médicaments. Or, tout médicament est un remède contre une maladie. Tout sacrement est donc un remède contre une carence spirituelle.
[13611] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 1 qc. 1 S.c. 2 Praeterea, sacramenta, ut dictum est, dist. 1, quaest. 1, art. 4, quaestiunc. 1, habent efficaciam a passione Christi. Sed passio Christi directe ordinatur ad tollendos defectus nostros. Ergo et sacramenta in remedium ordinata sunt.	S.c. 2 – Comme on l’a dit, d. 1, q. 1, a. 2, qa 1, les sacrements tiennent leur efficacité de la passion du Christ. Or, la passion du Christ est directement ordonnée à elever nos carences. Les sacrements sont donc ordonnés à être un remède.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Le mariage n’est-il qu’un remède, sans conférer la grâce ?]
[13612] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod aliquod sacramentum sit tantum in remedium, scilicet matrimonium. Solus enim consensus mutuus matrimonium facit. Sed consensus non potest esse causa gratiae, quia gratia non est ex actibus nostris. Ergo in matrimonio gratia non confertur; et sic est in remedium tantum.	1. Il semble qu’un sacrement, à savoir, le mariage, n’ait été donné que comme un remède. En effet, seul le consentement mutuel réalise le mariage. Or, le consentement ne peut être cause de la grâce, car la grâce ne vient pas de nos actes. La grâce n’est donc pas conférée dans le mariage. Ainsi, il n’est qu’un remède.
[13613] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 2 Praeterea, secundum Hugonem, sacramenta ex sanctificatione invisibilem gratiam continent. Sed sanctificatio quae fit per ministros Ecclesiae, non est de essentia matrimonii quantum ad sacramenti necessitatem, sed solum est de solemnitate ipsius. Ergo non confertur ibi gratia; et sic idem quod prius.	2. Selon Hugues [de Saint-Victor], les sacrements tiennent de la sanctification la grâce invisible. Or, la sanctification qui est réalisée par les ministres de l’Église ne fait pas partie de l’essence du mariage pour ce qui est nécessaire au sacrement, mais seulement pour sa solennité. La grâce n’y est donc pas conférée. La conclusion est ainsi la même que précédemment.
[13614] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 3 Praeterea, hoc Magister expresse in littera dicit.	3. Le Maître dit expressément cela dans le texte.
[13615] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 1 qc. 2 S.c. 1 Sed contra, definitio generis debet omnibus speciebus convenire. Sed in definitione sacramenti novae legis ponitur: ut causa gratiae existat. Ergo convenit matrimonio; et sic non est tantum in remedium.	S.c. 1 – La définition du genre doit convenir à toutes les espèces. Or, dans la définition du sacrement de la loi nouvelle, on dit : «Afin qu’il soit cause de la grâce.» Elle convient donc au mariage. Il n’est donc pas donné seulement comme un remède.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Les sacrements ont-ils été institués pour remédier à la faute et à la peine ?]
[13616] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod sacramenta non sint in remedium contra poenam, sed solum contra culpam. Sacramenta enim efficaciam habent ex hoc quod gratiam continent. Sed gratia non opponitur poenae, sed culpae. Ergo sacramenta non ordinantur in remedium contra poenam.	1. Il semble que les sacrements ne soient pas donnés comme un remède contre la peine, mais seulement contre la faute. En effet, les sacrements tirent leur efficacité du fait qu’ils contiennent la grâce. Or, la grâce ne s’oppose pas à la peine, mais à la faute. Les sacrements ne sont donc pas ordonnés à être un remède contre le péché.
[13617] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 2 Praeterea, sapientis medici est per causam curare effectum. Sed causa poenae est culpa. Ergo cum Christus sit sapientissimus medicus, non instituit aliqua sacramenta ad curandum poenam, nisi ea quae curant et culpam.	2. C’est le propre d’un médecin sage de guérir l’effet par la cause. Or, la cause de la peine est la faute. Puisque le Christ est le médecin le plus sage, il n’a donc pas institué des sacrements pour guérir la peine, sans qu’ils guérissent aussi la faute.
[13618] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 3 Sed contra, extrema unctio contra infirmitatem videtur ordinari, ut patet Jac. ult. Sed infirmitas poena est. Cum ergo extrema unctio sit sacramentum, aliquod sacramentum ordinabitur contra poenam, et non tantum contra culpam.	3. L’extrême onction semble être ordonnée contre la maladie, comme cela ressort clairement de Jc 5. Or, la maladie est une peine. Puisque l’extrême-onction est un sacrement, un sacrement sera donc ordonné contre la peine, et non seulement contre la faute.
Quaestiuncula 4	Sous-question 4 – [Le sacrement remédie-t-il au péché mortel et au péché véniel ?]
[13619] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 1 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod aliquod sacramentum ordinetur contra culpam venialem. Quaedam enim sacramenta sunt nociva, nisi deposito mortali accipiantur, sicut patet de Eucharistia et de ordine. Sed dantur in remedium alicujus culpae. Ergo dantur contra venialem.	1. Il semble qu’un sacrement soit ordonné contre la faute vénielle. En effet, certains sacrements sont nuisibles, s’ils ne sont pas reçus après que le péché mortel a été enlevé, comme cela est clair pour l’eucharistie et l’ordre. Or, ils sont donnés pour remédier à une faute. Ils sont donc donnés contre une faute vénielle.
[13620] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 1 qc. 4 arg. 2 Praeterea, medicina spiritualis magis debet apponi contra culpam quam contra poenam. Sed peccatum veniale culpa aliqua est. Cum ergo aliqua sacramenta ordinentur contra poenam, multo fortius videtur quod aliquod possit ordinari contra culpam venialem.	2. Le remède spirituel doit être donné plutôt contre une faute que contre une peine. Or, le péché véniel est une faute. Puisque certains sacrements sont ordonnés contre une peine, à bien plus forte raison, semble-t-il, un sacrement pourra-t-il être ordonné contre une faute vénielle.
[13621] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 1 qc. 4 S.c. 1 Sed contra, poenitentia ordinatur contra mortale et veniale peccatum; quod patet per Magistrum qui infra, dist. 6, determinat de poenitentia venialium, et Augustinum in Lib. de poenitentia. Sed poenitentia sufficit contra mortale nec aliud sacramentum contra mortale ordinatur. Ergo multo magis sufficit contra veniale; nec oportet aliquod sacramentum speciale contra veniale ordinari.	S.c. 1 – La pénitence est ordonnée contre le péché mortel et le péché véniel, ce qui ressort clairement de ce que précise le Maître, plus loin, d. 6, à propos de la pénitence pour les fautes vénielles, et Augustin, dans le Livre sur la pénitence. Or, la pénitence suffit contre le péché mortel et aucun autre sacrement n’est ordonné contre le péché mortel. À bien plus forte raison, suffit-elle contre le péché véniel, et il n’est pas nécessaire qu’un sacrement particulier soit ordonné contre le péché véniel.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[13622] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 1 qc. 1 co. Respondeo dicendum, ad primam quaestionem, quod quandocumque ad perfectionem alicujus rei oportet aliquid apponere ultra id quod requirit ordo illius naturae secundum se consideratae hoc accidit ad subveniendum alicui defectui illius rei; sicut quando ad sustentationem corporis non sufficit cibum ministrare, nisi addantur aliqua digestiva, signum est defectus in virtute digerente. Ex ordine autem humanae naturae nihil aliud requiritur ad ejus perfectionem spiritualem, nisi Deus influens, et gratia, et virtutes influxae. Unde cum aliquae res corporales adhibentur ad hominis sanctificationem ex quibus secundum ordinem naturae sanctificatio hominis non dependet, signum est quod hoc sit ad subveniendum alicui defectui ipsius; et ideo cum hoc inveniatur in omnibus sacramentis, omnia sacramenta in remedium alicujus spiritualis defectus instituta sunt.	Chaque fois que, pour la perfection d’une chose, il faut ajouter quelque chose en plus de ce qu’exige l’ordre de cette nature considérée en elle-même, cela vient de la nécessité de remédier à une carence de cette chose, comme lorsque, pour sustenter le corps, la nourriture ne suffit pas, à moins que ne soient ajoutés certains digestifs, c’est le signe d’une carence de la puissance digestive. Or, selon l’ordre de la nature humaine, rien d’autre n’est exigé, pour sa perfection spirituelle, que Dieu qui infuse, ainsi que la grâce et les vertus infuses. Aussi, lorsque certaines choses corporelles sont utilisées pour la sanctification de l’homme, dont la sanctification de l’homme ne dépend pas selon l’ordre de la nature, c’est le signe que c’est en vue de subvenir à une de ses carences. Puisque cela se retrouve dans tous les sacrements, c’est donc le signe que tous les sacrements ont été institués comme un remède contre une carence spirituelle.
[13623] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ex hoc ipso quod ad sanctitatem homo perducitur per ea quae naturae secundum se consideratae ordo non requirit, signum est quod alicui defectui remedium adhibetur. Unde quamvis sacramenta ex ratione sanctificationis non habeant quod sint in remedium, habent tamen hoc ex officio, sive ex modo sanctificandi.	1. Par le fait même que l’homme est conduit à la sainteté par des choses que l’ordre de la nature, considérée en elle-même, n’exige pas, c’est le signe que cela lui est donné comme remède à une carence. Bien que les sacrements, en raison de leur sanctification, ne soient pas des remèdes par eux-mêmes, ils le sont cependant en raison de leur fonction ou de leur manière de sanctifier.
[13624] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod defectus spiritualis dupliciter contingit, sicut et corporalis. Uno modo ex positione contrarii, sicut quando corpus est aegrum, et quando in anima est peccatum. Alio modo ex subtractione ejus quod ad perfectionem necessarium erat vel corporis vel animae; sicut quando corpus est debile ad exercenda corporalia opera, et similiter quando spiritus ad exequenda spiritualia. Remedia ergo quae dantur contra primum defectum, aliquid realiter tollunt; et ideo purgationis rationem habent. Remedia autem quae sunt contra defectum secundum, non tollunt aliquid secundum rem, sed solum aliquid adjiciunt ad perfectionem; et ideo talia remedia non dicuntur purgare, sed perficere. Et haec eadem sunt quae Magister dicit nos gratia et virtute fulcire inquantum perfectiva sunt; nihilominus tamen in remedium alicujus defectus sunt.	2. Une carence spirituelle se produit de deux manières, comme la carence corporelle. D’une manière, par la présence du contraire, comme lorsque le corps est malade et qu’il y a un péché dans l’âme. D’une autre manière, par soustraction de ce qui était nécessaire à la perfection du corps ou de l’âme, comme lorsque le corps est faible pour des exercices corporels et, semblablement, lorsque l’esprit [l’est aussi] pour accomplir ce qui est spirituel. Les remèdes qui sont donnés contre la première carence enlèvent réellement quelque chose : c’est pourquoi ils sont une purification. Mais les remèdes contre la seconde carence n’enlèvent pas réellement quelque chose, mais ajoutent seulement quelque chose à la perfection. C’est pourquoi on ne dit pas que de tels remèdes purifient, mais perfectionnent. Et c’est la même chose que le Maître dit, que nous sommes renforcés par la grâce et la vertu en tant qu’elles perfectionnent. Toutefois, elles sont un remède pour une carence.
[13625] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 3 Unde patet solutio ad tertium.	3. La solution du troisième argument est ainsi claire.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[13626] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 1 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod circa hoc sunt duae opiniones. Una est quod in matrimonio gratia aliqua non confertur; sed tantummodo sit in remedium contra concupiscentiam. Hoc autem non videtur convenienter dictum: quia aut intelligitur esse in remedium concupiscentiae, quasi concupiscentiam reprimens, quod sine gratia esse non potest: aut quasi concupiscentiae in parte satisfaciens, quod quidem facit ex ipsa natura actus, non intellecta etiam ratione sacramenti; et praeterea concupiscentia non reprimitur per hoc quod ei satisfit, sed magis augetur, ut philosophus dicit in 3 Ethicor.: aut inquantum excusat concupiscentiae actum; quod sine matrimonio deformis esset; et hoc quidem facit per bona matrimonii quae ei conveniunt etiam inquantum est in officium, et ratione suae sanctificationis, cum qua communicat cum sacramentis veteris legis; et ita per hoc non haberet aliquid prae illis, ut cum sacramentis novae legis computari debeat. Et propter hoc alii dicunt, quod matrimonium consideratur in triplici statu. Primo ante peccatum et tunc erat tantum in officium. Secundo sub lege, ubi ex ipsa sanctificatione sua excusabilem reddebat matrimonii actum, qui absque hoc turpis fuisset. Tertio sub statu gratiae, ubi ulterius gratiam confert ad concupiscentiam reprimendam, ut scilicet unusquisque possideat vas suum in honorem, et non in contumeliam, sicut et gentes quae ignorant Deum, 1 Thessal. 4, et Tob. 6, dicitur, quod in illis qui in timore Dei uxores accipiunt et amore filiorum ad cultum Dei magis quam amore libidinis, Daemon potestatem non habet.	À ce propos, il y a deux opinions. L’une est que, dans le mariage, une grâce n’est pas conférée, mais qu’il est seulement un remède contre la concupiscence. Mais cela ne semble pas être affirmé correctement. En effet, soit on entend qu’il est un remède contre la concupiscence, comme s’il réprimait la concupiscence, ce qui ne peut se faire sans la grâce. Soit il satisfait en partie à la concupiscence, ce qu’il accomplit par la nature même de l’acte, sans qu’on tienne compte de la nature du sacrement. Au surplus, la concupiscence n’est pas réprimée par le fait de la satisfaire, mais elle en est plutôt augmentée, comme le dit le Philosophe dans Éthique, III. Soit il excuse l’acte de la concupîscence, qui, sans le mariage, serait honteux. Il réalise cela par les biens du mariage qui lui conviennent même en raison de sa fonction et en raison de sa sanctification, par laquelle il a quelque chose en commun avec les sacrements de l’ancienne loi. Ainsi, il n’aurait rien de plus qui obligerait à le compter parmi les sacrements de la loi nouvelle. C’est la raison pour laquelle d’autres disent que le mariage est considéré dans trois états. Premièrement, avant le péché : il n’était alors ordonné qu’à une fonction. Deuxièmement, sous la loi, où, par sa sanctification même, il rendait excusable l’acte du mariage, qui aurait été honteux sans cela. Troisièmement, dans l’état de la grâce, où il confère en plus une grâce destinée à réprimer la concupiscence, à savoir, que chacun possède son vase avec honneur et sans outrage à la pudeur, comme c’est le cas des païens qui ignorent Dieu. En 1 Th 4 et Tb 6, il est dit que ceux qui prennent leurs épouses avec la crainte de Dieu et par amour de leurs enfants pour le culte de Dieu plutôt que par amour du plaisir, le démon n’a pas de pouvoir [sur eux].
[13627] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sicut res corporales quae sunt in aliis sacramentis non habent ut propria virtute gratiam conferre possint, sed ex institutione divina, ita etiam est de illis quae matrimonium causant, quae ex ipsa institutione divina habent quod ad gratiam instrumentaliter disponant, nisi sit defectus ex parte nostra.	1. De même que les choses corporelles qui existent dans les autres sacrements n’ont pas le pouvoir de conférer la grâce par leur propre puissance, mais en vertu de l’institution divine, de même aussi en est-il de ce qui cause le mariage, qui, en vertu de l’institution divine, peut disposer à la grâce de manière instrumentale, à moins qu’il n’y ait carence de notre part.
[13628] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quaedam sacramenta sunt ad quorum efficaciam praeexigitur sanctificatio materiae, ut patet in confirmatione vel extrema unctione; quaedam vero non praeexigunt praedictam sanctificationem, sicut patet in Baptismo. Unde benedictio materiae quae fit a ministro, non est de necessitate, sed de solemnitate sacramenti; et similiter est etiam de matrimonio.	2. Il existe certains sacrements dont l’efficacité exige au prélable la sanctification de la matière, comme cela est clair pour la confirmation ou l’extrême-onction. Mais certains n’exigent pas au préalable une telle sanctification, comme cela est clair pour le baptême. Aussi la bénédiction qui est faite par un ministre n’est-elle pas nécessaire, mais fait partie de la solennité du sacrement. De même aussi en est-il pour le mariage.
[13629] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod unumquodque denominatur ab eo ad quod est. Gratia autem quae in matrimonio confertur, secundum quod est sacramentum Ecclesiae in fide Christi celebratum, ordinatur directe ad reprimendum concupiscentiam, quae concurrit ad actum matrimonii; et ideo Magister dicit, quod matrimonium est tantum in remedium; sed hoc est per gratiam quae in eo confertur.	3. Toute chose tire son nom de ce à quoi elle est destinée. Or, la grâce qui est donnée dans le mariage, selon qu’il est un sacrement de l’Eglise célébré dans la foi au Christ, est ordonnée directement à réprimer la concupiscence, qui accompagne l’acte du mariage. C’est pourquoi le Maître dit que le mariage n’existe que comme un remède. Mais cela est le fait de la grâce qui est conférée par lui.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[13630] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 1 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod duplex est poena peccati. Quaedam quae pro peccato infligitur, sicut poena Inferni, et flagella quibus a Deo temporaliter punimur; quaedam ex ipso peccato consequens immediate, et per consequens ad peccatum ordinans, sicut est debilitatio naturae ad resistendum peccato, et hujusmodi. Contra primam ergo poenam non datur sacramentum in remedium directe, sed ex consequenti, ut scilicet curata causa, scilicet peccato, cesset effectus, scilicet poena; sed contra secundam poenam datur directe aliquod sacramentum, illa scilicet quae in remedium sunt contra defectum contingentem ex subtractione necessarii, non ex positione contrarii.	Il existe une double peine pour le péché. L’une qui est infligée pour le péché, comme la peine de l’enfer, et les fléaux par lesquels nous sommes punis temporellement par Dieu. Une autre, qui découle immédiatement du péché lui-même et, par conséquent, ordonne au péché, comme c’est le cas de l’affaiblissement de la nature pour résister au péché, et les choses de ce genre. Contre la première peine, le sacrement n’est pas donné comme remède directement, mais par mode de conséquence, à savoir que, la cause étant guérie du péché, l’effet cesse, à savoir, la peine. Mais, contre la seconde peine, un sacrement est donné directement, à savoir, ceux qui sont un remède contre la carence qui survient par la soustraction de ce qui est nécessaire, et non par la présence du contraire.
[13631] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod poenae contra quas dictum est sacramentum ordinari, etiam ad gratiam contrarietatem habent: quia ex subtractione contingunt, et in contrarium gratiae ordinant.	1. Les peines contre lesquelles on dit que le sacrement est ordonné sont aussi contraires à la grâce, car elles surviennent par mode de soustraction et ordonnent à ce qui est contraire à la grâce.
[13632] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sicut est in medicina corporali, quod curato morbo adhuc remanent aliquae reliquiae morbi ex morbo causatae, contra quas oportet specialia medicamenta dari, ita etiam est in medicina spirituali; et propter hoc contra praedictas poenas oportet esse aliqua sacramenta.	2. De même qu’il arrive que, pour un remède corporel, une fois la maladie guérie, demeurent des séquelles de la maladie causées par la maladie, contre lesquelles il faut donner des médicaments particuliers, de même en est-il pour le remède spirituel. Pour cette raison, il est nécessaire qu’existent certains sacrements contre les peines mentionnées.
Quaestiuncula 4	Réponse à la sous-question 4
[13633] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 1 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod circa hoc est duplex opinio. Quidam enim dicunt, aliqua sacramenta in remedium venialis dari, sicut Eucharistiam, et extremam unctionem. Sed hoc non videtur convenienter dictum: quia poenitentia purgativa est universaliter omnis peccati actualis, mortalis et venialis; unde ad hoc non oportebat aliquod sacramentum institui. Et praeterea etiam non existentibus venialibus, adhuc necessitas illorum sacramentorum esset ad consummandum in bonum, secundum doctrinam Dionysii. Et ideo aliter dicendum, quod contra veniale non ordinatur aliquod sacramentum ad curationem ipsius principaliter institutum, quamvis ex consequenti multa sacramenta, contra venialia valeant. Veniale enim et culpa est, et dispositio ad culpam, imperfectam tamen rationem habens culpae, ita quod gratiam non excludit. Et ideo inquantum culpa est, potest tolli per omnia sacramenta quae contra culpam tollendam ordinantur; inquantum vero est dispositio ad culpam, ex ablata mortali culpa remanens, potest tolli etiam per sacramenta illa quae contra poenam ex culpa relictam et ad culpam inclinantem ordinantur.	À ce propos, il existe deux opinions. En effet, certans disent que certains sacrements sont donnés pour remédier au péché véniel, telles l’eucharistie et l’extrême-onction. Mais cela ne semble pas être affirmé correctement, car la pénitence purifie de manière universelle de tout péché actuel, qu’il soit mortel ou véniel. Aussi n’était-il pas nécessaire d’instituer un sacrement à cette fin. Au surplus, même s’il n’existait pas de péchés véniels, ces sacrements seraient encore nécessaires pour atteindre la perfection du bien, selon l’enseignement de Denys. Aussi faut-il s’exprimer autrement : contre le péché véniel, aucun sacrement n’a été instituté principalement pour le guérir, bien que, par voie de conséquence, plusieurs sacrements soient efficaces. En effet, le péché véniel est à la fois une faute et une disposition à la faute, mais qui possède cependant imparfaitement la raison de faute, de telle sorte qu’il n’exclut pas la grâce. C’est pourquoi, en tant que faute, il peut être enlevé par tous les sacrements qui sont ordonnées à l’enlèvement d’une faute ; mais, en tant que disposition à la faute, qui demeure après qu’une faute mortelle a été enlevée, il peut être enlevé aussi par les sacrements qui sont ordonnés contre la peine résiduelle de la faute et qui incline à la faute.
[13634] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 1 qc. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod illa sacramenta quae gratiam in suscipiente praeexigunt, non ordinantur directe contra culpam: quia non sunt ad tollendum contrarium, sed ad supplendum defectum.	1. Les sacrements qui exigent au préalable la grâce chez celui qui les reçoit ne sont pas ordonnés directement contre la faute, parce qu’ils ne sont pas destinés à enlever ce qui est contraire, mais à suppléer une carence.
[13635] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 1 qc. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sacramentum quod tollit mortalem culpam, sufficit etiam ad tollendum venialem; et ideo contra veniale non oportet aliquod sacramentum dari, sicut contra reliquias culpae, ad quarum ablationem poenitentia non ex toto sufficit sine aliis sacramentis.	2. Le sacrement qui enlève la faute mortelle suffit aussi pour enlever la [faute] vénielle. C’est pourquoi il n’est pas nécessaire qu’existe un sacrement contre la [faute] vénielle, comme contre les résidus de la faute, que la pénitence ne suffit pas à enlever complètement sans les autres sacrements.
Articulus 2 [13636] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 2 tit. Utrum sacramenta debeant esse septem	Article 2 – Est-ce qu’il doit y avoir sept sacrements ?
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non debeant esse septem sacramenta. Sicut enim supra dictum est, omnia sacramenta efficaciam habent a passione Christi. Sed unum est sacramentum quod directe est repraesentativum passionis Christi, et ipsum totum Christum continet, scilicet Eucharistia. Ergo illud sacramentum sufficeret.	1. Il semble qu’il ne doive pas y avoir sept sacrements. En effet, comme on l’a dit plus haut, tous les sacrements tiennent leur efficacité de la passion du Christ. Or, il n’y a qu’un seul sacrement qui représente directement la passion du Christ et qui contient le Christ lui-même tout entier, à savoir, l’eucharistie. Ce sacrement serait donc suffisant.
[13638] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 2 arg. 2 Praeterea, quod potest fieri per unum, non debet fieri per plura. Sed per Baptismum tolluntur omnia peccata. Ergo non oportebat quod aliquod aliud sacramentum contra culpam ordinaretur.	2. Ce qui peut être fait par une seule chose ne doit pas être fait par plusieurs. Or, par le baptême, tous les péchés sont enlevés. Il n’était donc pas nécessaire qu’un autre sacrement soit ordonné contre la faute.
[13639] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 2 arg. 3 Praeterea, sacramenta in remedium contra defectum ordinantur. Sed duplex est defectus, scilicet culpae, quae est quasi contrarium, et poenae, quae ex defectu gratiae accidit, ut dictum est. Ergo duo sacramenta sufficerent.	3. Les sacrements sont ordonnés à remédier à une carence. Or, il existe une double carence : celle de la faute, qui est comme un contraire, et celle de la peine, qui vient de la carence de la grâce, comme on l’a dit. Deux sacrements seraient donc suffisants.
[13640] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 2 arg. 4 Praeterea, in lege nova, ubi manifestior est veritas, minimum debet esse de figuris. Sed in lege naturae, secundum Hugonem, erant tantum tria sacramenta, scilicet oblationes, decimae et sacrificia. Ergo non debent esse plura sacramenta in lege nova quam tria.	4. Sous la loi nouvelle, où la vérité est plus manifeste, doit exister le moins de figures possible. Or, sous la loi naturelle, selon Hugues, il n’existait que trois sacrements : les offrandes, les dîmes et les sacrifices. Il ne doit pas y avoir plus de trois sacrements sous la loi nouvelle.
[13641] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 2 arg. 5 Praeterea, sacramenta legalia nostrorum sacramentorum figurae fuerunt. Sed ipsi non habuerunt aliqua sacramenta respondentia confirmationi et extremae unctioni. Ergo nec nos hujusmodi sacramenta habere debemus.	5. Les sacrements de la loi étaient les figures de nos sacrements. Or, ils n’avaient pas de sacrements correspondant à la confirmation et à l’extrême-onction. Nous ne devons donc pas avoir des sacrements de ce genre.
[13642] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 2 arg. 6 Praeterea, Dionysius in Eccl. Hierar., ubi de sacramentis tractat, matrimonium et poenitentiam omittit. Ergo videtur quod non sint nisi quinque sacramenta.	6. Dans la Hiérarchie ecclésiastique, où il traite des sacrements, Denys omet le mriage et la pénitence. Il semble donc qu’il n’existe que cinq sacrements.
[13643] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 2 arg. 7 Sed contra, videtur quod sint plura. Omne enim illud quod in remedium peccati datur, videtur esse sacramentum. Sed aqua benedicta est hujusmodi, quia per eam venialia tolluntur. Ergo est sacramentum.	7. En sens contraire, il semble qu’il y en ait davantage. En effet, tout ce qui est donné comme remède au péché semble être un sacrement. Or, l’eau bénite est de cette sorte, car les [fautes] vénielles sont elevées par elle. Elle est donc un sacrement.
[13644] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 2 arg. 8 Praeterea, sicut circa concupiscentiam quae est in venereis, contingit esse peccatum intemperantiae; ita circa concupiscentiam quae est in cibis et potibus. Sed contra primam concupiscentiam habemus unum sacramentum. Ergo et contra secundam habere debemus.	8. Comme pour la concupiscence qui porte sur les plaisirs sexuels, il arrive qu’existe un péché d’intempérance, de même en est-il pour la concupiscence qui porte sur la nourriture et la boisson. Or, contre la première concupiscence, nous n’avons qu’un seul sacrement. Nous devons donc en avoir aussi contre la seconde.
[13645] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 2 arg. 9 Praeterea, Dionysius, inter sacramenta nominat monasticam consummationem, sive consecrationem. Sed non computatur inter septem sacramenta hic enumerata. Ergo sunt plura quam septem.	9. Parmi les sacrements, Denys nomme la consommation ou consécration monastique. Or, elle ne fait pas partie des sept sacrements énumérés ici. Il y en a donc plus que sept.
[13646] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 2 arg. 10 Praeterea, oblationes et decimae in lege naturae erant sacramenta, secundum Hugonem. Cum ergo modo sint oblationes et decimae, videtur quod sint sacramenta; et sic idem quod prius.	10. Les offrandes et les dîmes sous la loi naturelle étaient des sacrements, selon Hugues. Puisqu’il existe maintenant des offrandes et des dîmes, il semble donc qu’elles soient des sacrements. On a ainsi la même conclusion que précédemment.
[13647] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 2 arg. 11 Praeterea, sacramenta ex sanctificatione invisibilem gratiam continent, secundum Hugonem. Sed multae sunt sanctificationes per ministros Ecclesiae factae quae hic non numerantur, sicut consecratio templi et altaris et sacrarum vestium, et hujusmodi. Ergo sunt plura sacramenta.	11. Les sacrements contiennent la grâce invisible en vertu d’une sanctification, selon Hugues. Or, nombreuses sont les sanctifications faites par les ministres de l’Église, qui ne sont pas mentionnées ici, comme la consécration du temple, de l’autel et des vêtements sacrés, et les choses de ce genre. Les sacrements sont donc plus nombreux.
Respondeo dicendum, quod sacramenta ex hoc quod sunt sacramenta, habent quod sint in remedium contra defectum aliquem; ex hoc autem quod sacramenta Ecclesiae, habent per ministros Ecclesiae dispensari, et in membra Ecclesiae transfundi. Et ideo dupliciter potest accipi numerus sacramentorum proprie. Primo ex defectibus contra quos sacramenta ordinantur. Ordinantur autem sacramenta, ut ex dictis patet, ad tollendum contrarium, et ad supplendum defectum. Contrarium autem sanctitati est culpa: quae quidem dupliciter tollitur. Uno modo, impediendo ne fiat; et hoc modo in remedium culpae matrimonium ordinatur. Alio modo subtrahendo jam existentem; et sic contra originalem culpam ordinatur Baptismus, contra actualem poenitentia. Secundum remedium praebent supplendo quod deficit, et ea quae perfectionis sunt effectiva. Est autem duplex perfectio. Una formae ad actum; et hanc quidem perfectionem facit ordo quantum ad executionem bonorum, quia reddit hominem idoneum ad dispensationem sacramentorum; sed quantum ad perpessionem difficilium facit dictam perfectionem confirmatio, quae hominem fortem reddit, ut nomen Christi propter pressuras mundi confiteri non refugiat. Alia autem perfectio est in ordine ad finem, ad quem per actus pervenitur; et hanc quidem perfectionem quantum ad finem intra facit extrema unctio, quae est quaedam delibutio praeparans in gloriam resurrectionis; quantum vero ad finem extra facit Eucharistia, quae membra capiti conjungit. Et quia hic est ultimus terminus nostrae sanctificationis, ideo dicit Dionysius, quod omnis alia sanctificatio in Eucharistiam terminatur: quia et ordinati et baptizati Eucharistiam sumunt. Si autem considerantur sacramenta ut sunt Ecclesiae sacramenta, scilicet per ministros Ecclesiae dispensanda, sic potest secundum doctrinam Dionysii, hoc modo numerus eorum accipi. In qualibet enim hierarchia oportet esse actionem hierarchicam, et exercentes eam, et recipientes. Recipientes autem per ipsas actiones superiorum in suis gradibus perficiuntur; et ideo ex parte eorum non debet esse aliquod speciale sacramentum, per quod receptivi sacramentorum fiant. Actio autem hierarchica est triplex scilicet purgare, illuminare, perficere. Sed quia nullum sacramentum novae legis purgat sine gratiae infusione, quae illuminatio dicitur; ideo Dionysius in sacramentis conjungit purgationem illuminationi. Potest autem esse in sacramentis purgatio vel a culpa; et sic habet purgativam et illuminativam vim quantum ad originale Baptismus, quantum ad actuale poenitentia; vel a reliquiis culpae, et sic extrema unctio purgare habet; vel a causa culpae, quae est concupiscentia, et sic matrimonium, quod eam reprimit et ordinat, vim purgativam habet. Perfectio autem est duplex scilicet perfectio formae, et ad hanc est confirmatio, quae hominem in seipso consistere facit, ut a contrariis non facile solvatur; et perfectio finis, et ad hanc est Eucharistia, quae nos fini conjungit. Ex parte autem exercentium actiones hierarchicas accipitur unum sacramentum, scilicet ordo, per quem ministri Ecclesiae ponuntur in statu exercendi hierarchicas actiones. Potest et aliter accipi numerus sacramentorum secundum conditionem eorum quibus per sacramenta subvenitur. Sunt enim sacramenta in remedium data. Aut igitur in remedium unius personae, aut totius Ecclesiae. Si primo modo, aut quantum ad ingressum, et sic est Baptismus; aut quantum ad egressum, et sic est extrema unctio; aut quantum ad progressum, et hoc est dupliciter. Uno modo quantum ad executionem virtutis, vel ut a malis non superemur, et quantum ad hoc est confirmatio, vel ut bonis adhaereamus, et quantum ad hoc est Eucharistia. Alio modo quantum ad reparationem virtutis, si ipsam in pugna spirituali aliquo modo laedi contingit, et sic est poenitentia. Si in remedium totius Ecclesiae, aut in regimen et multiplicationem ipsius spiritualem, et sic est ordo, quia principatus bonum multitudinis est secundum philosophum in 5 Ethic., aut quantum ad multiplicationem materialem fidelium, et sic est matrimonium. Quidam autem accipiunt numerum sacramentorum secundum adaptationem ad virtutes, ut fidei respondeat Baptismus, quod sacramentum fidei dicitur; spei extrema unctio, per quam homo praeparatur quodammodo ad futuram gloriam; caritati Eucharistia; prudentiae ordo; justitiae poenitentia; temperantiae matrimonium; fortitudini confirmatio. Quidam vero adaptant diversis generibus culparum et poenarum; ut Baptismus sit contra culpam originalem, poenitentia contra actualem mortalem, extrema unctio contra venialem, ordo contra ignorantiam, matrimonium contra concupiscentiam, confirmatio contra infirmitatem, Eucharistia contra malitiam, quia est sacramentum caritatis, quae per se opponitur malitiae. Haec enim quatuor dicit Beda ex peccato consecuta.	Réponse : Les sacrements, du fait même qu’ils sont des sacrements, ont la qualité de remède contre une carence ; mais du fait qu’ils sont des sacrements de l’Église, ils doivent être dispensés par des ministres de l’Église et répandus dans les membres de l’Église. C’est pourquoi, à proprement parler, on peut concevoir de deux façons le nombre des sacrements. Premièrement, à partir des carences contre lesquelles les sacrements sont ordonnés. Or, comme cela ressort de ce qui a été dit, les sacrements sont ordonnés à enlever ce qui est contraire et à réparer une carence. Or, la faute est le contraire de la sainteté, et elle est enlevée de deux manières. D’une manière, en empêchant qu’elle ne s’accomplisse : le mariage est ordonné à être un remède à la faute de cette manière. D’une autre manière, en enlevant [la faute] qui existe déjà : le baptême est ordonné de cette manière contre le péché originel, et la pénitence contre la faute actuelle. [Les sacrements] apportent un second remède en suppléant ce qui manque et ce qui réalise la perfection. Or, il existe une double perfection. L’une est celle de la forme par rapport à l’acte : l’ordre réalise cette perfection pour ce qui est de l’accomplissement de ce qui est bien, car il rend l’homme apte à la dispensation des sacrements ; mais, pour ce qui est du courage dans les choses difficiles, la confirmation réalise cette perfection : elle rend l’homme fort, afin qu’il ne s’abstienne pas de confesser le nom du Christ à cause des pressions exercées par le monde. L’autre perfection se prend de la fin, à laquelle nous parvenons par les actes. L’extrême-onction réalise de l’intérieur cette perfection qui se prend de la fin, comme une onction qui prépare à la gloire de la résurrection ; mais l’eucharistie réalise de l’extérieur la perfection qui se prend de la fin, en unissant les membres à la tête. Et parce que c’est là le terme ultime de notre sanctification, c’est la raison pour laquelle Denys dit que toute autre sanctification trouve son terme dans l’eucharistie, car ceux qui sont baptisés et ceux qui sont ordonnés reçoivent l’eucharistie. Mais si les sacrements sont considérés comme les sacrements de l’Église, à savoir qu’ils doivent être dispensés par des ministres de l’Église, leur nombre peut être conçu de la manière suivante, selon l’enseignement de Denys. En effet, dans n’importe quelle hiérarchie, doivent exister une action hiérarchique, ceux qui l’exercent et ceux qui la reçoivent. Or, ceux qui la reçoivent sont perfectionnés dans leurs degrés par les actions mêmes de ceux qui leur sont supérieurs. C’est pourquoi, il n’est pas nécessaire qu’existe un sacrement particulier par lequel ils sont rendus réceptifs à l’endroit des sacrements. Or, l’action hiérarchique est triple : purifier, illuminer, perfectionner. Mais comme aucun sacrement de la nouvelle loi ne purifie sans infuser la grâce, qu’on appelle une illumination, Denys joint la purification à l’illumination dans les sacrements. Or, dans les sacrements, il peut y avoir purification, soit de la faute, et ainsi le baptême a une puissance purificatrice et illuminatrice par rapport [au péché] originel, et la pénitence par rapport [au péché] actuel ; ou [une purification] des suites de la faute, et ainsi l’extrême-onction peut purifier ; ou [une purification] de la cause de la faute, qui est la concupiscence, et ainsi le mariage, qui la réprime et l’ordonne, possède une puissance purificatrice. Or, la perfection et double : la perfection de la forme, et la confirmation est ordonnée à celle-ci, elle qui fait que l’homme se possède en lui-même, de sorte qu’il n’est pas facilement affaibli par les choses contraires ; et la perfection de la fin, et l’eucharistie est ordonnée à celle-ci, elle qui nous unit à notre fin. Du point de vue de ceux qui exercent les actions hiérarchiques, n’est reçu qu’un seul sacrement, à savoir, l’ordre, par lequel les ministres de l’Église sont placés dans l’état d’exercer les actions hiérarchiques. On peut aussi concevoir autrement le nombre des sacrements selon la condition de ceux qu’on vient secourir par les sacrements. En effet, les sacrements sont donnés comme un remède, soit comme remède pour une seule personne, soit comme remède pour toute l’Église. S’ils [sont donnés] de la première manière, ou bien c’est pour l’entrée, et tel est le baptême ; ou pour la sortie, et telle est l’extrême-onction ; ou pour l’avancement, et cela de deux manières. D’une manière, quant à l’accomplissement de la vertu ou pour que nous ne soyons pas vaincus par les maux, et telle est la confirmation ; ou pour que nous adhérions aux biens, et telle est l’eucharistie. D’une autre manière, quant au recouvrement de la vertu, s’il arrive que, dans le combat spirituel, elle soit blessée de quelque manière, et telle est la pénitence. S’ils [sont donnés] comme un remède pour toute l’Église, c’est ou bien pour son gouvernement et sa multiplication spirituelle, et tel est l’ordre, car le bien de la multitude relève du gouvernement, selon le Philosophe, Éthique, V ; ou c’est pour la multiplication matérielle des fidèles, et tel est le mariage. Mais certains conçoivent le nombre des sacrements selon leur adaptation aux vertus : ainsi, répond à la foi le baptême, qu’on appelle le sacrement de la foi ; à l’espérance, l’extrême-onction, par laquelle l’homme est préparé d’une certaine manière à la gloire future ; à la charité, l’eucharistie ; à la prudence, l’ordre ; à la justice, la pénitence ; à la tempérance, le mariage ; à la force, la confirmation. Mais certains adaptent [les sacrements] aux divers genres de fautes et de peines, de sorte que le baptême est contre la faute originelle, la pénitence contre le péché actuel, l’extrême-onction contre le péché véniel, l’ordre contre l’ignorance, le mariage contre la concupiscence, la confirmation contre la faiblesse, l’eucharistie contre la malice, parce qu’elle est le sacrement de la charité qui, par elle-même, s’oppose à la malice. En effet, Bède dit que ces quatre choses découlent du péché.
[13649] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis Eucharistia sit memoriale ipsius dominicae passionis, ipsum Christum continens, non tamen quantum ad omnes effectus ejus. Vel dicendum, quod propter praedictam rationem Eucharistia ordinatur ad ultimum effectum passionis Christi, quasi completissime ab ea efficaciam habens; et ideo, quantum est de se, valet contra omnes spirituales defectus; unde et cum singulis sacramentis exhibetur, quasi consummans effectum uniuscujusque; sed tamen praeexigit alia sacramenta, ut idoneus quis reddatur ad tanti perceptionem mysterii, sicut etiam in naturalibus ultima forma non datur nisi praecedentibus omnibus dispositionibus.	1. Bien que l’eucharistie soit le mémorial de la passion du Seigneur, contenant le Christ lui-même, elle ne l’est cependant pas quant à tous ses effets. Ou bien il faut dire que, pour la raison rappelée, l’eucharistie est ordonnée à l’effet ultime de la passion du Christ, en tant qu’elle reçoit d’elle son efficacité de la manière la plus complète. C’est pourquoi, en elle-même, elle vaut pour toutes les carences spirituelles. Aussi est-elle proposée avec chacun des sacrements, comme si elle achevait l’effet de chacun. Cependant, elle exige au préalable les autres sacrements, afin qu’on soit rendu apte à la réception d’un tel mystère, comme, dans les choses natuelles, la forme ultime n’est donnée que si toutes les dispositions précédentes existent.
[13650] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Baptismus est sacramentum intrantium, quia facit hominem primo participem redemptionis Christi consepeliens eum in similitudinem mortis Christi; et ideo non potest iterari, sicut nec passio Christi. Et quia peccata actualia iterantur, ideo contra culpam actualem oportuit aliquod remedium adhiberi, scilicet poenitentiam, quamvis etiam Baptismus ipsum deleat.	2. Le baptême est le sacrement de ceux qui entrent, parce qu’il fait d’abord participer l’homme à la rédemption du Christ, en l’ensevelissant avec lui à l’image de la mort du Christ. C’est pourquoi il ne peut pas être réitéré, comme ne le peut pas la passion du Christ. Et parce que les péchés actuels se répètent, il fallait qu’un remède soit proposé contre la faute actuelle, à savoir, la pénitence, bien que le baptême aussi la détruise.
[13651] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod defectus illi sunt generales; et non habent eamdem rationem in omnibus suis partibus; et ideo oportuit contra diversas partes eorum diversa remedia adhiberi.	3. Ces carences sont générales, et elles n’ont pas la même raison dans toutes leurs parties. C’est pourquoi il fallait que divers remèdes soient donnés contre leurs diverses parties.
[13652] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod in lege naturae multa signa gratiae praecesserunt, sicut diluvium, occisio Abel, et hujusmodi, quae tamen non debent dici sacramenta; sed illa tantum quae ad aliquod remedium exhibebantur. Ea enim significabant rem sacram, ut actu sacrantem, quod est de ratione sacramenti, ut supra dictum est; et ideo in lege naturae Hugo, tantum ponit tria sacramenta, scilicet sacrificia, oblationes, et decimas; quia per haec, ut dicit Gregorius, remedium ante circumcisionem contra originale erat. Et quamvis tunc esset tempus figurarum magis quam modo, non oportebat esse signa determinata ad determinatos effectus gratiae, sicut modo sunt; et ideo in quadam generalitate sacramenta illa, nostra sacramenta, et ipsorum causam, scilicet passionem Christi, significabant; sicut quod per sacrificia significabatur passio, per oblationes dispositio patientis ad passionem, quia ipse se voluntarie obtulit ad passionem: Isai. 53; per decimas autem comparatio patientis ad illos pro quibus patiebatur, qui imperfecti erant, ab ipso omnem perfectionem expectantes, sicut novem per decem complentur. Horum autem duo referuntur ad Eucharistiam: scilicet sacrificium quantum ad significatum, et oblatio quantum ad materiam et usum, sed decima praefigurabat Baptismum, inquantum aliquid auferebatur. Matrimonium autem et poenitentia et ordo erant illo tempore, sed tamen non computantur inter sacramenta illius temporis, quia non fiebant cum aliqua consecratione. Quilibet enim primogenitus, secundum Hieronymum sacerdos erat: nec erat aliquis modus determinatus ipsorum, nisi secundum instinctum naturae, prout cuique ratio fide innata dictabat faciendum.	4. Sous la loi naturelle, plusieurs signes de la grâce avaient précédé, comme le déluge, le meurtre d’Abel, et des choses de ce genre, qu’il ne faut cependant pas appeler des sacrements – [il faut appeler sacrements] ceux-là seuls qui apportaient un remède. En effet, ceux-ci signifiaient une chose sainte, qui sanctifiait en acte, ce qui fait partie de la définition même du sacrement, comme on l’a dit plus haut. C’est pourquoi, sous la loi naturelle, Hugues place seulement trois sacrements, à savoir, les sacrifices, les offrandes et les dîmes, car, par ceux-ci, comme le dit Grégoire, il y avait un remède contre le péché originel avant la circoncision. Et bien qu’il se soit alors agi d’une époque de figures plus que maintenant, il n’était pas nécessaire que les signes soient affectés à des effets déterminés de la grâce, comme ils le sont maintenant. C’est pourquoi ces sacrements signifiaient d’une manière générale nos sacrements et leur cause, à savoir, la passion du Christ : ainsi, par les saccrifices, était signifiée la passion, par les offrandes, la disposition de celui qui souffre à l’égard de la passion, car il s’est lui-même offert volontairement pour la passion, Is 53 ; par les dîmes, la comparaison de celui qui souffre par rapport à ceux pour qui il souffrait, qui étaient imparfaits, qui attendaient de lui toute perfection, comme le nombre neuf est complété par le nombre dix. Parmi ces choses, deux se rapportent à l’eucharistie : le sacrifice, pour ce qui est signifié, et l’offrande, pour la matière et l’usage ; mais la dîme préfigurait le baptême, pour autant que quelque chose était enlevé. Le mariage, la pénitence et l’ordre existaient à cette époque, mais ils n’étaient cependant pas comptés parmi les sacrements de cette époque, parce qu’ils n’étaient pas accomplis avec une certaine consécration. En effet, tout premier-né, selon Jérôme, était prêtre. Et [ces choses] n’avaient pas de mode déterminé, si ce n’est sous l’impulsion de la nature, pour autant que la raison prescrivait à chacun de les accomplir par une foi innée.
[13653] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod tempore legis scriptae jam plura cum aliqua consecratione celebrabantur, quae nostris sacramentis quasi figurae respondent: quia per circumcisionem nostrum Baptisma figuratur; per oblationes et sacrificia Eucharistia; per diversos ritus expiationum poenitentia; per consecrationes Aaron et filiorum ejus noster ordo; et per matrimonium jam ad aliquas certas personas determinatum et sub lege constitutum, nostrum matrimonium. Sed extremae unctionis non debuit praecedere figura: quia extrema unctio est directivum et praeparatorium in gloriam, quam tunc statim post mortem consequi non poterant, sicut modo possunt. Similiter nec confirmatio, in qua complementum spiritus sancti datur: tempus autem illud non erat tempus plenitudinis, sicut tempus istud.	5. À l’époque de la loi écrite, plusieurs choses étaient célébrées par une consécration : elles correspondent comme des figures à nos sacrements, car, par la circoncision, notre baptême était figuré, par les offrandes et les sacrifices, l’eucharistie ; par les divers rites d’expiation, la pénitence ; par les consécrations d’Aaron et de ses fils, notre ordre ; et par le mariage, déjà déterminé par rapport à certaines personnes et établi selon la loi, notre mariage. Mais il n’était pas nécessaire que l’extrême-onction soit préfigurée, car l’extrême-onction oriente vers la gloire et y prépare, [gloire] qu’ils ne pouvaient pas obtenir immédiatement après la mort, comme ils le peuvent maintenant. De même en était-il pour la confirmation, par laquelle on est rempli de l’Esprit Saint, car ce temps-là n’en était pas un de plénitude, comme ce temps-ci.
[13654] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 2 ad 6 Ad sextum dicendum, quod Dionysius non intendit ibi determinare de sacramentis, sed de actionibus hierarchicis, quae consistunt in consecratione per ministros Ecclesiae facta. Et quia matrimonium et poenitentia possunt habere suum effectum sine tali consecratione, ideo de eis non determinavit.	6. Denys n’entend pas préciser là son opinion sur les sacrements, mais sur les actions hiérarchiques, qui consistent dans une consécration faite par les ministres de l’Église. Et parce que le mariage et la pénitence peuvent obtenir leur effet sans une telle consécration, il n’en a pas traité avec précision.
[13655] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 2 ad 7 Ad septimum dicendum, quod aqua benedicta non ordinatur directe ad remedium praestandum, sed ad removendum prohibens; unde datur contra Daemonum nequitias et venialia, et omne quod effectum sacramentorum impedire posset: propter hoc non est sacramentum, quia removens prohibens est agens per accidens; sed sacramentale, quasi dispositio quaedam ad sacramenta.	7. L’eau bénite n’est pas ordonnée directement à apporter un remède, mais à enlever un obstacle. Aussi est-elle donnée contre la fourberie des démoins et les fautes vénielles, et contre tout ce qui pourrait empêcher l’effet des sacrements. Pour cette raison, elle n’est pas un sacrement, car ce qui enlève un obstacle agit par accident ; mais elle est appelée un sacramental, comme une certaine disposition aux sacrements.
[13656] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 2 ad 8 Ad octavum dicendum, quod concupiscentia quae est in actu generativae, habet specialem foeditatem ab aliis concupiscentiis: quia praeter hoc quod est infectiva personae, quod habet commune cum aliis, et idem remedium habens, scilicet poenitentiam, est etiam infectio naturae; et ideo debet habere speciale remedium, secundum quod ad purgationem naturae ordinatur.	8. La concupiscence qui se trouve dans l’acte de la puissance générative possède une difformité particulière par rapport aux autres concupiscences, car, en plus d’infecter la personne, ce qu’elle a en commun avec les autres et qui reçoit le même remède, à savoir, la pénitence, elle infecte aussi la nature. C’est pourquoi elle doit avoir un remède particulier, par lequel elle est ordonnée à la purification de la nature.
[13657] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 2 ad 9 Ad nonum dicendum, quod ad quamlibet eminentiam status datur aliqua sanctificatio, cum sit ibi necessarium speciale auxilium gratiae, sicut in consecratione regum et monachorum et monialium; et ideo sunt actiones hierarchicae; et propter hoc Dionysius de eis determinat; non tamen habent rationem sacramenti; sed solum illa eminentia per quam homo efficitur sacrorum dispensator.	9. Pour toute élévation d’état, une certaine sanctification est donnée, puisqu’une aide particulière de la grâce y est nécessaire, comme par la consécration des rois, des moines et des moniales. Elles sont donc des actions hiérarchiques : c’est la raison pour laquelle Denys en traite. Elles n’ont cependant pas raison de sacrement, mais seule cette élévation par laquelle l’homme est rendu dispensateur des choses saintes.
[13658] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 2 ad 10 Ad decimum dicendum, quod oblationes et decimae erant tunc inquantum erant figurales; sed quantum ad hoc nunc non manent; sed solum secundum quod sunt morales ad usum ministrorum Ecclesiae et pauperum deputatae; et ideo nunc non sunt sacramenta.	10. Les offrandes et les dîmes existaient alors en tant figures. Cependant, elles ne demeurent pas maintenant sous cet aspect, mais seulement en tant qu’elles ont un sens moral pour l’usage des ministres et des pauvres de l’Église. C’est pourquoi elles ne sont pas maintenant des sacrements.
[13659] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 2 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod omnes illae sanctificationes ordinantur ad sacramentum Eucharistiae; et ideo non sunt sacramenta, sed sacramentalia quaedam.	11. Toutes ces sanctifications sont ordonnées au sacrement de l’eucharistie. C’est pourquoi elles ne sont pas des sacrements, mais des sacramentaux.
Articulus 3 [13660] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 3 tit. Utrum sacramenta convenienter a Magistro ordinentur	Article 3 – Est-ce que l’ordre des sacrements donné par le Maître est approprié ?
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod sacramenta inconvenienter a Magistro hic ordinentur. Prius enim est quod animale est quam quod spirituale; 1 Corinth. 15. Sed matrimonium ad vitam animalem pertinet, omnia autem alia sacramenta ad vitam spiritualem. Ergo matrimonium est omnibus prius.	1. Il semble que l’ordre des sacrements donné par le Maître est inapproprié. En effet, ce qui est animal précède ce qui est spirituel, 1 Co 15. Or, le mariage se rapporte à la vie animale, mais tous les autres sacrements à la vie spirituelle. Le mariage les précède donc tous.
[13662] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 3 arg. 2 Praeterea, agens naturaliter prior est sua actione; unde et in jure prius determinatur de officiis quam de actionibus. Sed per sacramentum ordinis constituuntur dispensatores aliorum sacramentorum. Ergo ordo inter alia primo debet poni.	2. L’agent est naturellement antérieur à son action; aussi, dans le droit, est-il d’abord déterminé des fonctions avant les actions. Or, par le sacrement de l’ordre, les dispensateurs des autres sacrements sont établis. Il doit donc venir en premier parmi les autres.
[13663] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 3 arg. 3 Praeterea, bonum commune est divinius quam bonum personae, ut dicitur in 1 Ethic. Sed matrimonium et ordo ordinantur in remedium commune, alia autem in remedium unius personae, ut dictum est. Ergo illa duo sacramenta ante alia poni debent.	3. Le bien commun est plus divin que le bien de la personne, comme il est dit dans Éthique, I. Or, le mariage et l’ordre sont ordonnés comme un remède commun, mais les autres, comme un remède pour une seule personne, comme on l’a dit. Ces deux sacrements doivent donc être placés avant les autres.
[13664] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 3 arg. 4 Praeterea, Eucharistia perficit nos conjungendo fini, ut dictum est. Sed finis est ultimum in adeptione. Ergo Eucharistia post omnia debet poni.	4. L’eucharistie nous perfectionne en nous unissant à la fin, comme on l’a dit. Or, la fin est la dernière chose qu’on obtient. L’eucharistie doit donc être placée après tous les autres [sacrements].
[13665] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 3 arg. 5 Praeterea, purgatio praecedit illuminationem et perfectionem. Sed secundum Dionysium, Eucharistia pertinet ad perfectionem, similiter et confirmatio. Ergo poenitentia, quae maxime ad purgationem pertinet, videtur quod antea debet poni.	5. La purification précède l’illumination et la perfection. Or, selon Denys, l’eucharistie se rapporte à la perfection, de même que la confirmation. La pénitence, qui se rapporte surtout à la purification, semble donc devoir être placée avant [l’eucharistie et la confirmation].
[13666] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 3 arg. 6 Praeterea, Dionysius ponit Eucharistiam ante confirmationem. Cum ergo Magister contrarium faciat, videtur quod inconvenienter ordinet.	6. Denys place l’eucharistie avant la confirmation. Puisque le Maître fait le contraire, il semble donc qu’il donne un ordre inapproprié.
Respondeo dicendum, quod prius et posterius multipliciter dicitur; sed in his quae ad actiones pertinent, prius quo ad nos est illud quod est prius in via generationis; et ideo secundum hanc viam Magister sacramenta quae sanctificationes quaedam sunt, ordinat. Prius enim in via generationis est bonum privatum quam commune, quod consurgit ex bonis singulorum, sicut homo est prior domo, et domus civitate; et ideo sacramenta quae in remedium unius personae ordinantur, prius ponuntur, inter quae primo ponitur illud quod pertinet ad intrantes, scilicet Baptismus; ultimo illud quod pertinet ad exeuntes, scilicet extrema unctio; in medio illa quae pertinent ad progredientes, quae hoc modo ordinantur. Quia enim perfici bono essentialius est virtuti, et commune singulis progredientibus ad virtutem; sed resurgere a peccato accidit huic progressui ex parte subjecti quod cecidit (unde non est omnibus commune), et quantum ad perfectionem ad bonum perfectio in forma praecedit in via generationis perfectionem in consecutione ad finem; ideo inter sacramenta quae ad progressum in bonum pertinent, primo ponitur confirmatio; quae est ad perfectionem similem perfectioni formae; secundo Eucharistia, quae est ad perfectionem in fine; tertio poenitentia quae est ad reparationem virtutis amissae. Inter sacramenta autem quae ad remedium totius Ecclesiae deputantur, primo ponitur ordo: quia matrimonium, inquantum matrimonium, per ordinem dispensatur, secundum quod est sacramentum.	On parle d’avant et d’après de plusieurs manières. Mais, pour ce qui se rapporte aux actions, est premier par rapport à nous ce qui est premier sur la voie de la génération. C’est pourquoi le Maître ordonne les sacrements, qui sont des sanctifications, selon cette voie. En effet, le bien privé précède le bien commun par voie de génération: le bien commun provient des biens des individus, comme l’homme vient avant la maison et la maison avant la ville. C’est pourquoi les sacrements qui sont ordonnés comme remède pour une seule personne sont placés en premier. En premier lieu, est placé ce qui se rapporte à ceux qui entrent, à savoir, le baptême. En dernier lieu, ce qui se rapporte à ceux qui partent, à savoir, l’extrême-onction. Et au milieu, ceux qui se rapportent à ceux qui avancent, qui sont ordonnés de la manière suivante. En effet, puisqu’être perfectionné par le bien est plus essentiel à la vertu et commun à tous ceux qui progressent vers la vertu, et que se relever du péché affecte ce progrès du point de vue du sujet qui est tombé (ce n’est donc pas commun à tous), et que, pour ce qui est de la perfection par rapport au bien, la perfection selon la forme précède sur la voie de la génération la perfection selon l’obtention de la fin, c’est pourquoi, parmi les sacrements qui se rapportent au progrès vers le bien, la confirmation est placée en premier: par rapport à la perfection, elle est semblable à la perfection de la forme. En deuxième lieu, [vient] l’eucharisite, qui, par rapport à la perfection, atteint la fin. Troisièmement, la pénitence, qui vise à réparer la vertu perdue. Mais, parmi les sacrements qui sont ordonnés comme des remèdes pour toute l’Église, l’ordre vient en premier, car, le mariage, en tant que mariage, est dispensé comme sacrement par l’ordre.
Ad primum ergo dicendum, quod matrimonium secundum quod pertinet ad vitam animalem, non est sacramentum, sed naturae officium; sed secundum quod habet aliquid spiritualis quantum ad signum et effectum, sic sacramentum est; et quia minimum habet de spiritualitate, ideo ultimo inter sacramenta ponitur.	1. Le mariage, pour autant qu’il se rapporte à la vie animale, n’est pas un sacrement, mais une fonction de la nature. Mais selon qu’il possède quelque chose de spirituel en tant que signe et quant à son effet, il est un sacrement. Et parce qu’il a le caractère spirituel le plus faible, il est placé en dernier lieu parmi les sacrements.
[13669] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in sacramentorum actionibus ordo non constituit principalem agentem, sed ministrum, et instrumentum quoddam divinae operationis; in judiciis autem judex secundum formam scientiae et justitiae operatur non solum sicut instrumentum; et ideo in jure praemittuntur ea quae ad officia pertinent, sed in sacramentis non oportet.	2. Dans les actions des sacrements, l’ordre n’établit pas l’agent principal, mais le ministre, comme instrument de l’action divine. Mais, pour les jugements, le juge agit selon la forme de la science et de justice, et non seulement comme un instrument. C’est pourquoi, dans le droit, ce qui concerne les fonctions est placé en premier, mais cela n’est pas nécessaire dans les sacrements.
[13670] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis bonum commune sit divinius, tamen bonum singulare est prius in via generationis; et ideo etiam philosophus monasticam politicae praemisit, ut patet in 10 Ethic.	3. Quoique le bien commun soit plus divin, le bien individuel vient cependant avant sur la voie de la génération. C’est pourquoi même le Philosophe a placé la vie individuelle avant la vie politique, comme cela ressort clairement d’Éthique, X.
[13671] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod conjunctio ad finem est duplex. Una secundum plenam participationem ipsius; et ista conjunctio non efficitur per aliquod sacramentum; sed sacramenta ad eam disponunt, et inter omnia vicinius extrema unctio; et ideo ultimo ponitur inter ea quae ad remedium unius personae ordinantur. Alio modo secundum imperfectam, qualis est fruitio viae; et ad hanc ordinatur Eucharistia; et ideo non oportet quod ponatur ultima simpliciter, sed ultima in progressu ad bonum.	4. L’union à la fin est double. L’une, selon qu’on y participe pleinement : cette union n’est pas réalisée par un sacrement, mais les sacrements y disposent, surtout celui qui parmi tous est le plus proche [de la fin], l’extrême-onction. C’est pourquoi il est placé en dernier parmi ce qui est un remède pour une seule personne. D’une autre manière, selon [une union] imparfaite, comme l’est la jouissance [fruitio] alors qu’on est en route. Et à cela est ordonnée l’eucharistie. C’est pourquoi il n’est pas nécessaire qu’elle soit placée en tout dernier lieu, mais comme la dernière dans le progrès vers le bien.
[13672] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 3 ad 5 Ad quintum dicendum, quod poenitentia non dicit purgationem absolute respectu cujuslibet impuritatis spiritualis, hoc enim ad Baptismum pertinet; sed purgationem in casu, scilicet quando aliquis a statu virtutis cecidit, ut iterum ad bonum redeat; et haec est secunda tabula post naufragium, secundum Hieronymum; et ideo poenitentia ponitur post illa sacramenta quae ad consummationem in bonum ordinantur.	5. La pénitence n’indique pas une purification absolue par rapport à une impureté spirituelle : cela relève du baptême. Mais [elle indique] une purification dans un cas particulier, à savoir, lorsque quelqu’un est tombé de l’état de la vertu, afin qu’il revienne au bien. Elle est la seconde planche après le naufrage, selon Jérôme. C’est pourquoi la pénitence est placée après les sacrements qui sont ordonnés à l’accomplissement du bien.
[13673] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 3 ad 6 Ad sextum dicendum, quod Dionysius consideravit in eis ordinem magis quantum ad dispensationem eorum quam quantum ad effectum: quia Eucharistia statim baptizatis datur, si sint adulti, non autem confirmatio; ideo post Baptismum immediate Eucharistiam posuit.	6. Denys les a plutôt abordés selon leur dispensation que selon selon leur effet, car l’eucharistie est immédiatement donnée aux baptisés s’ils sont adultes, mais non la confirmation. C’est pourquoi il place l’eucharistie immédiatement après le baptême.
Articulus 4 [13674] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 4 tit. Utrum in nova lege aliqua nova sacramenta de novo institui debuerint	Article 4 – Est-ce que, sous la loi nouvelle, de nouveaux sacrements devaient être institués ?
	Sous-question 1 – [Devait-il y avoir de nouveaux sacrements sous la loi nouvelle ?]
[13675] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 4 qc. 1 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non debuerint in nova lege aliqua sacramenta de novo institui. Natura enim operatur breviori via qua potest; et hoc ad ordinationem naturae pertinet. Sed gratia est magis ordinata quam natura. Cum ergo brevior via esset quod sacramenta jam in veteri lege existentia perficerentur quam aliqua de novo instituerentur, videtur quod aliqua de novo institui non debuerint.	1. Il semble que, sous la loi nouvelle, de nouveaux sacrements n’auraient pas dû être institués. En effet, la nature agit par le chemin le plus court possible, et cela relève de l’ordre de la nature. Or, la grâce est plus ordonnée que la nature. Puisque que le chemin était plus court de perfectionner les sacrements qui existaient déjà sous la loi ancienne que d’en instituter de nouveaux, il semble donc que des [sacrements] nouveaux ne devaient pas être institués.
[13676] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 4 qc. 1 arg. 2 Praeterea, sicut sacramenta sunt necessaria ad salutem, ita et praecepta. Sed Christus non alia praecepta moralia instituit, sed praeexistentia consiliis perfecit. Ergo nec nova sacramenta instituere debuit.	2. De même que les sacrements sont nécessaires au salut, de même le sont les commandements. Or, le Christ n’a pas institué de nouveaux commandements moraux, mais a perfectionné ceux qui existaient par des conseils. Il ne devait donc pas non plus instituer des sacrements nouveaux.
[13677] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 4 qc. 1 S.c. 1 Sed contra, sacramenta sunt medicinae spirituales, ut prius dictum est. Sed non competit eadem medicina parvulo et adulto. Cum ergo status legis comparetur puerili aetati, status autem temporis gratiae aetati perfectae, ut patet Gal. 4, videtur quod alia sacramenta fuerunt etiam tempore gratiae instituenda.	S.c. 1 – Les sacrements sont des remèdes spirituels, comme on l’a dit plus haut. Or, le même remède ne convient pas à l’enfant et à l’adulte. Puisque l’état de la loi est comparé à l’état de l’enfance, et l’état de l’époque de la grâce à l’âge adulte, comme cela est clair selon Ga 4, il semble que d’autres sacrements devaient aussi être institués à l’époque de la grâce.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Les mêmes sacrements devaient-ils être institués dès le commencement du monde après le péché ?]
[13678] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 4 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod haec eadem debuerit a principio mundi post peccatum instituere. Quia ad crudelem medicum pertinet ut efficacem medicinam non statim infirmo proponat, sed eum diu periclitari sinat. Sed a Deo omnis crudelitas relegata est. Ergo sacramenta novae legis, quae sunt efficacissimae medicinae, debuerunt statim post peccatum humano generi exhiberi.	1. Il semble qu’il devait instituer les mêmes dès le commencement du monde après le péché, puisque c’est le fait d’un médecin cruel de ne pas proposer un remède efficace au malade, mais de le laisser longtemps péricliter. Or, toute cruauté a été mise de côté par Dieu. Les sacrements de la loi nouvelle, qui sont les remèdes les plus efficaces, devaient donc être proposés au genre humain aussitôt après le péché.
[13679] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 4 qc. 2 arg. 2 Praeterea, sacramenta novae legis totam efficaciam habent ex passione Christi. Sed passio Christi operabatur etiam a principio mundi post peccatum ad reparationem, secundum quod erat credita, ut in 3 Lib., dist. 19, quaest. 1, art. 1, quaestiunc. 2 ad 2, dictum est. Ergo et tunc sacramenta institui debuerunt.	2. Les sacrements de la loi nouvelle tirent toute leur efficacité de la passion du Christ. Or, la passion du Christ était à l’œuvre dès le commencement du monde après le péché en vue de la réparation, selon qu’elle était objet de la foi, comme on l’a dit dans le livre III, d. 19, q. 1, a. 1, qa 2, ad 2. Les sacrements devaient donc être institués à ce moment.
[13680] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 4 qc. 2 S.c. 1 Sed contra, gratia perficit naturam. Sed natura procedit ex imperfectioribus ad perfectiora, sicut patet in omni motu et generatione; et similiter etiam ars. Ergo et similiter gratia debuit prius imperfecte et postea copiose per efficaciam sacramenti dari.	S.c. 1 – La grâce parfait la nature. Or, la nature va de l’imparfait au parfait, comme cela est clair pour tout mouvement et toute génération, et aussi pour l’art. De la même façon, la grâce devait donc d’abord être donnée imparfaitement, puis avec abondance grâce à l’efficacité des sacrements.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Les sacrements devaient-ils être institués immédiatement après la naissance du Christ ?]
[13681] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 4 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod statim Christo nato sacramenta institui debuerunt. Sunt enim sacramenta novae legis gratiam continentia. Sed tempus gratiae ex tunc incepit. Ergo tunc institui debuerunt.	1. Il semble que les sacrements devaient être institués immédiatement après la naissance du Christ. En effet, les sacrements de la nouvelle loi contiennent la grâce. Or, le temps de la grâce a commencé à ce moment. Ils devaient donc être institués à ce moment.
[13682] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 4 qc. 3 arg. 2 Praeterea, sacramenta adjuvant ad implendum praecepta. Sed praecepta moralia omnia simul data fuerunt in ipso initio legis. Ergo et sacramenta gratiae in ipso initio gratiae omnia simul dari debuerunt.	2. Les sacrements aident à accomplir les commandements. Or, les préceptes moraux furent tous donnés en même temps, au commencement de la loi. Les sacrements de la grâce devaient donc être tous donnés au commencement même de la grâce.
[13683] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 4 qc. 3 S.c. 1 Sed contra est, quia quae a Deo sunt, ordinata sunt, Rom. 13, 1. Sed iste est debitus ordo, ut causa effectum praecedat, et ut illud quod prius est, primo tradatur. Ergo cum passio Christi sit causa efficaciam sacramentis praebens, et unum sacramentum sit alio prius, ut dictum est, videtur quod non debuerunt institui statim Christo nato.	S.c. 1 – Ce qui vient de Dieu est ordonné, Rm 13, 1. Or, l’ordre approprié consiste dans le fait que la cause précède l’effet, et que ce qui est antérieur est d’abord donné. Puisque la passion du Christ est la cause qui donne leur efficacité aux sacrements et qu’un sacrement est antérieur à l’autre, comme on l’a dit, il semble donc qu’ils ne devaient pas être institués immédiatement après la naissance du Christ.
Quaestiuncula 4	Sous-question 4 – [Les sacrements de la loi nouvelle ont-ils tous été institués par le Christ ?]
[13684] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 4 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod sacramenta novae legis non sunt omnia a Christo instituta. Quia de confirmatione et extrema unctione non legitur aliquid dixisse. Sed extrema unctio et confirmatio sunt sacramenta novae legis. Ergo non omnia sacramenta novae legis sunt instituta a Christo.	1. Il semble que les sacrements de la loi nouvelle n’aient pas tous été institués par le Christ, car on ne lit pas qu’il ait dit quelque chose à propos de l’extrême-onction et de la confirmation. Or, l’extrême-onction et la confirmation sont des sacrements de la loi nouvelle. Tous les sacrements de la loi nouvelle n’ont donc pas été institués par le Christ.
[13685] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 4 qc. 4 arg. 2 Praeterea, non minoris auctoritatis est mysterium sacerdotii novae legis quam legis naturae. Sed qui sacramenta dispensabant in lege naturae, scilicet sacerdotes, pro suo libito sacramentis visibilibus suam fidem profitebantur. Ergo multo fortius hoc debet esse in lege nova, quae etiam est majoris libertatis.	2. Le mystère du sacerdoce de la loi nouvelle n’a pas une autorité moins grande que celui de la loi naturelle. Or, ceux qui dispensaient les sacrements sous la loi naturelle, à savoir, les prêtres, confessaient leur foi comme il leur plaisait par des sacrements visibles. À bien plus forte raison cela doit-il donc se trouver sous la loi nouvelle, qui est caractérisée par une plus grande liberté.
[13686] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 4 qc. 4 S.c. 1 Sed contra, sacramenta novae legis efficiunt quod significant. Sed ex institutione significant secundum Hugonem. Ergo ex institutione efficaciam habent. Sed efficacia sacramentorum non est nisi a Deo, qui solus peccata remittit. Ergo non potuit esse a puro homine sacramentorum institutio.	S.c. 1 – Les sacrements de la loi nouvelle réalisent ce qu’ils signifient. Or, leur signification vient de leur institution, selon Hugues. Ils tiennent donc leur efficacité de leur institution. Or, l’efficacité des sacrements vient de Dieu seul, qui seul remet les péchés. L’institution des sacrements ne pouvait donc pas être le fait d’un simple homme.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[13687] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 4 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod sacramenta sunt signa remedii ad quod ordinantur. Sunt autem signa repraesentantia effectus spirituales ex similitudine sensibilium rerum, quarum in sacramento est usus. Et ideo cum in nova lege oportuerit esse sacramenta majoris efficaciae propter perfectionem testamenti, debuerunt etiam esse alia signa quae expressius figurarent gratiam; et ideo oportuit alia sacramenta institui.	Les sacrements sont les signes du remède auquel ils sont ordonnés. Or, ils sont des signes représentant les effets spirituels par une ressemblance avec les choses sensibles utilisées dans le sacrement. C’est pourquoi, puisqu’il était nécessaire qu’il y ait dans la loi nouvelle des sacrements d’une plus grande efficacité en raison de la perfection de l’alliance, il devait y avoir d’autres signes qui seraient une figure plus expresse de la grâce. Aussi était-il nécessaire que d’autres sacrements soient institués.
[13688] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 4 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis natura brevissime operetur, tamen nihil omittit de contingentibus quibus aliquid optime fieri possit et similiter gratia; et ideo in sacramentis instituendis non solum attenditur qualiter aliquid breviter fiat, sed qualiter congruenter.	1. Bien que la nature agisse de la manière la plus directe, elle n’omet cependant rien des réalités contingentes par lesquelles quelque chose peut être réalisé au mieux. Et il en va de même de la grâce. C’est pourquoi, dans l’institution des sacrements, on ne consiède pas seulement comment quelque chose peut être réalisé rapidement, mais comment il peut l’être de manière appropriée.
[13689] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 4 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod praecepta moralia consequuntur naturam humanam, cum sint de dictamine rationis naturalis; et ideo permanent eadem in qualibet lege, et in quolibet statu hominis; et propter hoc non est simile de praeceptis et sacramentis, quae ex sola institutione efficaciam habent.	2. Les préceptes moraux découlent de la nature humaine, puisqu’ils sont déterminés par la raison naturelle. C’est pourquoi ils demeurent les mêmes sous n’importe quelle loi et dans n’importe état de l’homme. Pour cette raison, il n’en va pas de même des préceptes et des sacrements, qui n’ont d’efficacité que par leur seule institution.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[13690] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 4 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod sacramenta novae legis, quia gratiam continent, non sunt vacua, sed plena; et ideo non competebat ea institui nisi tempore plenitudinis, quod est tempus incarnationis. Quare autem Christus suum adventum distulerit, et non statim post peccatum carnem assumpserit, in 3 Lib., dist. 1, quaest. 1, art. 4, dictum est.	Parce qu’ils contiennent la grâce, les sacrements de la loi nouvelle ne sont pas vides, mais pleins. C’est pourquoi il convenait qu’ils soient institués seulement au temps de la plénitude, qui est le temps de l’incarnation. Mais pourquoi le Christ a-t-il reporté sa venue et n’a-t-il pas assumé la chair immédiatement après le péché, on l’a dit dans le livre III, d. 1, q. 1, a. 4.
[13691] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 4 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod aliter est in morbo spirituali et corporali. Non enim potest aliquis a morbo spirituali congrue curari, nisi prius morbum cognoscat, et medicinam desideret, si sit cognitionis capax; et ideo oportuit ut homo sibi relinqueretur, et sic primo tempore legis naturae infirmum se cognosceret per ignorantiam, ad idolatriam declinando; et deinde tempore legis scriptae quae auxilium contra ignorantiam praebebat, recognosceret se infirmum per concupiscentiam, ad peccata declinando, et sic salutem ab alio expectaret; qui et viam salutis docuit contra ignorantiam et sacramenta gratiae dedit contra infirmitatem concupiscentiae, ut dicitur Joan. 1, 17: gratia et veritas per Jesum Christum facta est. In morbo autem corporali hoc non requiritur, quia corpus non est cognitionis capax.	1. Il en va autrement de la maladie spirituelle et de la maladie corporelle. En effet, on ne peut être convenablement guéri d’une maladie spirituelle à moins de connaître d’abord la maladie et de désirer un remède, si l’on est capable de connaissance. C’est pourquoi il fallait que l’homme soit laissé à lui-même et qu’ainsi, à l’époque de la loi naturelle, il se reconnaisse d’abord malade en raison de l’ignorance, en déviant vers l’idolâtrie. Ensuite, au temps de la loi écrite, qui apportait une aide contre l’ignorance, il se reconnaîtrait malade en raison de la concupiscence, en tombant dans des péchés, et ainsi attendrait son salut d’un autre, qui enseignait le chemin du salut contre l’ignorance et donnait les sacrements de la grâce contre la maladie de la concupiscence, comme il est dit en Jn 17 : La grâce et la vérité sont apparues dans le Christ Jésus. Mais, pour la maladie corporelle, cela n’est pas nécessaire, car le corps n’est pas capable de connaissance.
[13692] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 4 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis etiam ex tunc passio Christi efficaciam haberet, non tamen tantam efficaciam in humana natura, pro qua nondum satisfactum erat, habebat, sicut post satisfactionem habuit, et post Christi incarnationem, quae totam naturam humanam dignificavit, ut fieret magis ad gratiam recipiendam idonea.	2. Bien que la passion du Christ eût alors son efficacité, elle n’avait cependant pas une aussi grande efficacité dans la nature humaine, pour laquelle il n’y avait pas encore eu satisfaction, comme il y eut satisfaction pas la suite, et après l’incarnation du Christ, qui a donné sa dignité à toute la nature humaine, afin qu’elle soit rendue apte à recevoir la grâce.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[13693] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 4 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod sacramenta novae legis dupliciter instituta sunt. Primo ad documentum et exercitium quoddam; et sic potuerant ante passionem Christi institui. Secundo quantum ad necessitatem et obligationem, et sic eorum institutio non fuit ante passionem, quia adhuc legalia non fuerant mortua; unde a tempore praedicationis Christi usque ad passionem, sacramenta novae legis simul currebant cum legalibus, et utraque ad salutem operabantur. Sic ergo quantum ad secundum modum institutionis omnia simul in passione Christi instituta sunt; sed quantum ad primum, oportuit ut primo instituerentur illa quae sunt majoris necessitatis; unde statim in principio praedicationis suae poenitentiam praedicavit, ut legitur Matth. 4, et Baptismum docuit ut legitur Joan. 3. Alia autem sacramenta processu temporis instituit et docuit.	Les sacrements de la loi nouvelle ont été institués de deux manières. Premièrement, en vue d’un enseignement et d’un certain usage ; ainsi, ils auraient pu être institués avant la passion du Christ. Deuxièmement, quant à leur nécessité et à leur caractère obligatoire ; ainsi, ils ne furent pas institués avant la passion parce que les dispositions légales n’étaient pas encore mortes. Aussi, depuis la prédication du Christ jusqu’à la passion, les sacrements de la loi nouvelle avaient cours en même temps que les dispositions de la loi, et les deux étaient mis en œuvre en vue du salut. Ainsi, pour ce qui est du second mode d’institution, tous ont donc été institués dans la passion du Christ. Mais, pour ce qui est du premier mode, il fallait que soient d’abord institués ceux qui étaient plus nécessaires. Aussi, dès le début de sa prédication, prêcha-t-il la pénitence, comme on le lit dans Mt 4, et enseigna-t-il le baptême, comme on le lit dans Jn 3. Mais il institua et enseigna les autres sacrements au fil du temps.
[13694] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 4 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod tempus gratiae dicitur quantum ad initium, et quantum ad complementum. Complementum autem ejus non fuit ante passionem, et resurrectionem Christi; unde Joan. 7, 39, dicitur: nondum erat spiritus datus, quia nondum erat Jesus glorificatus. Principium autem potest attendi dupliciter. Primo quantum ad praesentiam gratiae in mundo; et sic fuit in ipsa incarnatione. Secundo quantum ad ejus diffusionem in mundo, et sic fuit in praedicatione sive Baptismo Christi; et ante non oportebat institui sacramenta.	1. On parle de temps de la grâce du point de vue de son début et du point de vue de son achèvement. Son achèvement n’eut pas lieu avant la passion et la résurrection du Christ. Aussi est-il dit dans Jn 7, 39 : L’Esprit n’avait pas encore été donné, parce que Jésus n’avait pas été glorifié. Or, le commencement peut s’entendre de deux manières. Premièrement, quant à la présence de la grâce dans le monde : et ainsi, il eut lieu dans l’incarnation elle-même. Deuxièmement, quant à sa diffusion dans le monde : et ainsi, il eut lieu dans la prédication ou dans le baptême du Christ. Et il n’était pas nécessaire que les sacrements soient institués avant.
[13695] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 4 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod praecepta moralia homini natura dictat; et ideo statim potuerunt homini simul proponi: non autem est ita de sacramentis.	2. La nature dicte à l’homme les préceptes moraux. C’est pourquoi ils purent être proposés à l’homme en même temps. Mais il n’en est pas de même pour les sacrements.
Quaestiuncula 4	Réponse à la sous-question 4
[13696] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 4 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum quod circa hoc est duplex opinio. Quidam enim dicunt, non omnia sacramenta a Christo immediate instituta fuisse; sed quaedam ipse per se instituit, quaedam vero apostolis instituenda commisit; scilicet confirmationem, in qua spiritus sanctus datur ad robur, cujus institutio esse non debuit ante plenam spiritus sancti missionem; et extremam unctionem, quae cum ad gloriam resurrectionis sit immediatum et proximum praeparatorium, ante resurrectionem institui non debuit. Sed quia institutio sacramentorum videtur ad potestatem plenitudinis in sacramentis pertinere quam sibi Christus reservavit in sacramentis, cum ex institutione sacramenta habeant quod significent; ideo aliis probabilius videtur, quod sicut hominis puri non est sacramenta mutare, vel a sacramentis absolvere, ita nec nova sacramenta instituere; et ideo omnia sacramenta novae legis ab ipso Christo institutionem habent.	À ce sujet, il y a deux opinions. En effet, certains disent que tous les sacrements n’ont pas été institués par le Christ de manière immédiate, mais qu’il en a institué certains par lui-même, et qu’il a confié aux apôtres d’en instituer d’autres, à savoir, la confirmation, par laquelle l’Esprit Saint est donné en vue de la fermeté et dont l’institution ne devait pas avoir lieu avant le plein envoi de l’Esprit Saint, et l’extrême-onction, qui ne devait pas être instituée avant la résurrection, puisqu’elle prépare de manière immédiate et prochaine à la gloire de la résurrection. Mais parce que l’institution des sacrements semble relever du pouvoir plénier que le Christ s’est reservé pour les sacrements, puisque les sacrements tirent leur signification de leur institution, il semble à d’autres plus probable que de même qu’il ne relève pas d’un simple homme de changer les sacrements ou de délier des sacrements, de même en est-il pour ce qui est d’en instituer de nouveaux. C’est pourquoi tous les sacrements de la loi nouvelle ont été institués par le Christ.
[13697] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 4 qc. 4 ad 1 Secundum hoc ergo dicendum ad primum, quod ipse sacramentum confirmationis instituit, quando pueris sibi praesentatis manus imposuit; similiter extremam unctionem, quando apostolos ad praedicandum mittens, oleo inungere infirmos disposuit, ut sic curarentur.	1. Lui-même a institué le sacrement de la confirmation lorsqu’il imposa les mains aux enfants qui lui avaient été présentés. De même pour l’extrême-onction, lorsque, envoyant les apôtres prêcher, il établit que les malades seraient oints afin d’être guéris.
[13698] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 1 a. 4 qc. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sacramenta illa legis naturae non habebant aliquam efficaciam ex opere operato, sed solum ex fide; et ideo determinatio eorum ab homine puro habente fidem fieri poterat. Non autem ita est de sacramentis novae legis, quae ex opere operato gratiam conferunt.	2. Ces sacrements de la loi naturelle n’avaient aucune efficacité ex opere operato, mais seulement en vertu de la foi. C’est pourquoi un simple homme ayant la foi pouvait en décider. Mais il n’en va pas de même des sacrements de la loi nouvelle, qui confèrent la grâce ex opere operato.
Quaestio 2	Question 2 – [Le baptême de Jean]
Prooemium	Prologue
[13699] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 pr. Deinde quaeritur de Baptismo Joannis, et circa hoc quaeruntur quatuor: 1 utrum fuerit sacramentum; 2 de efficacia ipsius; 3 quibus competebat; 4 utrum baptizati a Joanne, essent Baptismo Christi baptizandi.	Ensuite, on s’interroge sur le baptême de Jean. À ce sujet, quatre questions sont posées : 1 – Est-ce qu’il était un sacrement ? 2 – À propos de son efficacité. 3 – À qui convenait-il ? 4 – Est-ce que ceux qui avaient été baptisés par Jean devaient être baptisés du baptême du Christ ?
Articulus 1 [13700] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 1 tit. Utrum Baptismus Joannis fuerit sacramentum	Article 1 – Est-ce que le baptême de Jean était un sacrement ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Le baptême de Jean était-il un sacrement ?]
[13701] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod Baptismus Joannis non fuerit sacramentum. Joan. 3, super illud: erat Joannes baptizans etc., dicit Glossa: quantum catechumenis nondum baptizatis prodest doctrina fidei, tantum profuit Baptismus Joannis ante Baptismum Christi. Sed catechismus non est sacramentum, sed sacramentale. Ergo Baptismus Joannis non erat sacramentum sed sacramentale.	1. Il semble que le baptême de Jean n’était pas un sacrement. À propos de Jn 3, sur ce passage : Jean baptisait, etc., la Glose dit : «Autant l’enseignement de la foi est utile aux catéchumènes non encore baptisés, autant le baptême de Jean était-il utile avant le baptême du Christ.» Or, le catéchisme n’est pas un sacrement, mais un sacramental. Le baptême de Jean n’était donc pas un sacrement mais un sacramental.
[13702] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 2 Praeterea, omne sacramentum est alicujus legis sacramentum. Sed Baptismus Joannis non erat sacramentum legis naturae, neque legis veteris: quia, sicut Augustinus dicit, nulli praecedentium prophetarum fuit datum baptizare, nisi Joanni soli, quod non contingit de sacramentis veteris legis; similiter non est sacramentum novae legis, quia praedicationem Christi praecessit. Ergo non erat sacramentum.	2. Tout sacrement est un sacrement d’une loi donnée. Or, le baptême de Jean n’était pas un sacrement de la loi naturelle, ni de la loi ancienne, car, comme le dit Augustin, à aucun prophète antérieur, sauf à Jean, n’avait-il été donné de baptiser, ce qui n’est pas le cas des sacrements de la loi ancienne. De même [le baptême de Jean] n’est-il pas un sacrement de la loi nouvelle, car il a précédé la prédication du Christ. Il n’était donc pas un sacrement.
[13703] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 1 qc. 1 S.c. 1 Sed contra, sacramentum est sacrae rei signum. Sed Baptismus Joannis figurabat Baptismum Christi. Ergo erat sacramentum.	S.c. 1 – Le sacrement est un signe d’une chose sainte. Or, le baptême de Jean était la figure du baptême du Christ. Il était donc un sacrement.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Le baptême de Jean était le même que celui donné par les apôtres ?]
[13704] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 1 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non baptizaverit sub hac forma: ego baptizo te in nomine venturi. Christus enim, in cujus nomine baptizabat, jam venerat. Ergo non competebat forma illa pro tempore illo.	1. Il n’a pas baptisé en utilisant cette formule : «Je te baptise au nom de celui qui doit venir.» En effet, le Christ, au nom de qui il baptisait, était déjà venu. La forme ne convenait donc pas à ce moment.
[13705] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 1 qc. 2 arg. 2 Praeterea, eadem est fides de Christo venturo quae erat in patribus et de Christo qui jam venit, quam nos habemus. Ergo eadem est forma Baptismi in nomine venturi, et in nomine Christi. Ergo Baptismus idem. Sed apostoli baptizaverunt in nomine Christi, ut infra dicetur. Si ergo Joannes baptizavit in nomine venturi, idem fuit Baptisma Joannis et apostolorum Christi; quod falsum est.	2. La foi au Christ à venir était la même chez les pères que celle que nous avons au Christ déjà venu. La forme du baptême est donc la même pour le baptême au nom de celui qui doit venir et au nom du Christ. Le baptême est donc le même. Or, les apôtres ont baptisé au nom du Christ, comme on le dira plus loin. Si donc Jean a baptisé au nom de celui qui devait venir, le baptême de Jean était le même que celui des apôtres du Christ, ce qui est faux.
[13706] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 1 qc. 2 S.c. 1 Sed contra est quod dicitur Act. 19, 4: baptizabat Joannes populum dicens, in eum qui venturus est post ipsum, ut crederent.	S.c. 1 – Il est dit en Ac 19, 4 : Jean baptisait en disant au peuple de croire en celui qui devait venir après lui.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Le baptême de Jean était-il institué par Dieu ?]
[13707] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 1 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non fuit institutus a Deo. Nullum enim sacramentum a Deo institutum nominatur a ministro; non enim dicitur Baptismus Petri. Sed Baptismus ille dicitur Baptismus Joannis. Ergo non fuit a Deo institutus.	1. Il semble que [le baptême de Jean] n’ait pas été institué par Dieu. En effet, aucun sacrement institué par Dieu n’est nommé d’après le ministre : en effet, on ne parle pas du baptême de Pierre. Or, ce baptême est appelé le baptême de Jean. Il n’a donc pas été institué par Dieu.
[13708] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 1 qc. 3 arg. 2 Praeterea, sacramenta legis naturae, quae ad sacramenta Christi disponebant, a Deo institutionem non habuerunt, sed ex voto celebrabantur, secundum Hugonem. Sed Baptismus Joannis fuit praeparatorius ad sacramenta Christi. Ergo non debuit habere institutionem a Deo.	2. Les sacrements de la loi naturelle, qui disposaient aux sacrements du Christ, n’ont pas été institués par Dieu, mais étaient célébrés comme on le voulait, selon Hugues. Or, le baptême de Jean était préparatoire aux sacrements du Christ. Il ne devait pas être institué par Dieu.
[13709] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 1 qc. 3 S.c. 1 Sed contra est quod dicitur Joan. 1, 33: qui me misit baptizare in aqua, ille mihi dixit: super quem videris spiritum descendentem, et manentem super eum, hic est qui baptizat in spiritu sancto.	S.c. 1 – Il est dit en Jn 1, 33 : Celui qui m’a envoyé baptiser dans l’eau m’a dit : «Celui sur qui tu verras l’Esprit descendre et demeurer, c'est celui-là qui baptise dans l’Esprit Saint.»
Quaestiuncula 4	Sous-question 4 – [Le baptême de Jean aurait-il dû cesser immédiatement après le baptême du Christ ?]
[13710] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 1 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod debuit statim Christo baptizato cessare. Quia super illud Joan. 1: vidit Joannes Jesum venientem ad se, dicit Augustinus: baptizatus est dominus Baptismo Joannis, et cessavit Baptismus Joannis.	1. Il semble que [le baptême de Jean] aurait dû cesser immédiatement après le baptême du Christ. Car, sur ce passage de Jn 1 : Jean voit Jésus venir vers lui, Augustin dit : «Le Seigneur a été baptisé du baptême de Jean, et le baptême de Jean a cessé.»
[13711] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 1 qc. 4 arg. 2 Praeterea, Baptismus Joannis erat praeparatorius ad Baptismum Christi. Sed Baptismus Christi incepit statim Christo baptizato: quia tactu mundissimae suae carnis vim regenerativam contulit aquis, ut dicit Beda. Ergo statim debuit cessare.	2. Le baptême de Jean préparait au baptême du Christ. Or, le baptême du Christ a commencé aussitôt que le Christ a été baptisé, car, «au contact de sa chair très pure, il a donné à l’eau une puissance régénératrice», comme le dit Bède. [Le baptême de Jean] devait donc cesser aussitôt.
[13712] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 1 qc. 4 S.c. 1 Sed contra est quod legitur Joan. 3, quod post Baptismum Christi baptizabat Joannes, et discipuli ejus similiter baptizabant. Ergo Baptismus Joannis non cessavit statim Christo baptizato.	S.c. 1 – On lit en Jn 3, qu’après avoir baptisé le Christ, Jean baptisait et que ses disciples aussi baptisaient. Le baptême de Jean n’a donc pas cessé immédiatement après le baptême du Christ.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[13713] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 1 qc. 1 co. Respondeo dicendum, ad primam quaestionem, quod secundum Hugonem de sancto Victore, secundum processum temporis et majorem propinquitatem ad tempus gratiae, oportuit alia et alia sacramenta institui. Unde quia in Joanne quodammodo incepit tempus gratiae (quia lex, et prophetae usque ad Joannem, Matth. 11, 13), non quasi ab ipso esset gratia, sed quia ad gratiam viam praeparabat; ideo ejus Baptismus fuit aliquod sacramentum; quod quidem erat initiatio quaedam sacramentorum gratiae, quamvis gratia in eo non conferretur. Unde dicendum, quod Baptismus Joannis sacramentum erat quodammodo medium inter sacramenta veteris et novae legis, sicut dispositio ad formam media est quodammodo inter privationem et formam. Conveniebat enim quodammodo cum sacramentis veteris legis in hoc quod erat signum tantum; cum sacramentis autem legis novae in materia, et quodammodo in forma.	Selon Hugues de Saint-Victor, il était nécessaire que d’autres sacrements soient institués selon le déroulement du temps et une plus grande proximité par rapport au temps de la grâce. Aussi, parce que le temps de la grâce a commencé d’une certaine manière en Jean (car la loi et les prophètes durent jusqu’à Jean, Mt 11, 13), non que la grâce se trouvait en lui, mais parce qu’il préparait le chemin vers la grâce, son baptême était-il un sacrement, qui était une amorce des sacrements de la grâce, bien que la grâce ne fût pas conférée par lui. Aussi faut-il dire que le baptême de Jean était en quelque sorte un sacrement intermédiaire entre les sacrements de l’ancienne loi et ceux de la nouvelle, comme la disposition à la forme est intermédiaire entre la privation [de la forme] et la forme. En effet, il avait d’une certaine manière en commun avec les sacrements de la loi ancienne de n’être qu’un signe ; mais il avait avec les sacrements de la loi nouvelle une matière commune et, d’une certaine manière, la forme.
[13714] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Baptismus Joannis habet aliquid simile cum sacramentalibus Baptismi, inquantum erat dispositio ad Baptismum Christi; sed inquantum praecessit institutionem Baptismi Christi, differt a sacramentalibus, et est sacramentum per se; sicut sacramenta veteris legis, quae etiam suo modo, licet non tam de propinquo, ad sacramenta novae legis disponebant.	1. Le baptême de Jean a quelque chose de semblable aux sacramentaux du baptême, en tant qu’il était une disposition au baptême du Christ. Mais, pour autant qu’il a précédé l’institution du baptême du Christ, il diffère des sacramentaux et il est en lui-même un sacrement, comme les sacrements de l’ancienne loi qui disposaient aussi de leur propre manière, bien que d’une manière moins rapprochée, aux sacrements de la loi nouvelle.
[13715] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod dispositio reducitur ad genus formae ad quam disponit; et ideo Baptismus Joannis reducitur ad sacramenta novae legis, sicut incompletum in genere illo; et hoc patet ex ordine procedendi quem Magister servat.	2. La disposition se ramène au genre de la forme à laquelle elle dispose. C’est pourquoi le baptême de Jean se ramène aux sacrements de la loi nouvelle, comme quelque chose d’inachevé dans ce genre. Et cela ressort clairement de l’ordre que suit le Maître.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[13716] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 1 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod utilitas rei ex forma sua consequitur; et ideo formae sacramentorum ostendunt illud ex quo sacramenta et efficaciam et utilitatem habent. Et quia utilitas Baptismi Joannis tota erat disponere ad Christum, ideo haec erat sua forma competens, ut in nomine venturi baptizaret.	L’utilité d’une chose se prend de sa forme. C’est pourquoi les formes des sacrements montrent ce dont les sacrements tirent leur efficacité et leur utilité. Et parce que l’utilité du baptême de Jean consistait entièrement à disposer au Christ, c’était sa forme convenable qu’il baptise au nom de celui qui allait venir.
[13717] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 1 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis jam venisset in carne, non tamen jam venerat ad baptizandum, et alia salutis nostrae opera exercendum.	1. Bien qu’il fût déjà venu dans la chair, il n’était cependant pas encore venu baptiser et accomplir les autres œuvres de notre rédemption.
[13718] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 1 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod fides, cum sit cognitio quaedam, respicit rei veritatem; et quia diversitas temporum significatorum non diversificat veritatem, nec fides penes hoc diversificatur. Sed sacramenta respiciunt effectum; et quia non eodem modo se habet ad actum hoc quod jam est et hoc quod expectatur futurum, quia ad id quod expectatur futurum, actus ordinantur ut disponentes, ab eo autem quod jam est, effective aliquid producitur; ideo diversificatio formae per futurum et praesens designant diversitatem sacramenti.	2. La foi, puisqu’elle est une certaine connaissance, concerne la vérité d’une chose. Et parce que la diversité des temps signifiés ne diversifie pas la vérité, la foi non plus n’est pas diversifiée par cela. Mais les sacrements concernent un effet. Et parce que ce qui existe déjà et ce qui est attendu dans l’avenir n’a pas le même rapport à l’acte, car les actes y sont ordonnés comme une disposition, alors que quelque chose est effectivement produit à partir de ce qui existe déjà, la diversification de la forme selon le futur et le présent désigne la diversité du sacrement.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[13719] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 1 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod Joannes suum Baptismum instituit praecepto divino. Unde patet quod institutio ipsius fuit a Deo per auctoritatem, et ab ipso Joanne per ministerium.	Jean a institué son baptême en vertu d’un commandement divin. Aussi ressort-il clairement que son institution venait de Dieu comme de son auteur, et de Jean en vertu de son ministère.
[13720] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 1 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod propter tres rationes Baptismus a Joanne nomen accepit. Primo, quia ipse fuit sui Baptismi institutor aliquo modo; Petrus autem nullo modo Baptismi quo baptizabat. Secundo, quia nihil in illo Baptismo efficiebatur quod Joannes non faceret. Tertio, quia sibi soli erat datum illius Baptismi ministerium.	1. Le baptême a reçu son nom de Jean pour trois raisons. Premièrement, parce que Jean lui-même a d’une certaine manière institué son baptême, mais Pierre ne l’a fait d’aucune manière pour le baptême par lequel il baptisait. Deuxièmement, parce que rien n’était accompli dans ce baptême que Jean n’accomplissait. Troisièmement, parce qu’à lui seul avait été confié le ministère de ce baptême.
[13721] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 1 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod fides magis determinabatur secundum appropinquationem ad Christum; et ideo etiam sacramenta, quae quaedam fidei protestationes sunt, magis a Christo remota, minus determinata esse debuerunt. Et quia Baptismus Joannis de propinquo ad Christi sacramenta disponebat, ideo debuit magis habere determinationem quam sacramenta legis naturae.	2. La foi se précisait à mesure qu’on approchait du Christ. C’est pourquoi les sacrements, qui sont des attestations de la foi, alors qu’ils étaient plus éloignés du Christ, devaient être moins précis. Et parce que le baptême de Jean disposait de manière prochaine aux sacrements du Chrisst, il devait avoir une précision plus grande que les sacrements de la loi naturelle.
Quaestiuncula 4	Réponse à la sous-question 4
[13722] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 1 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod cessatio Baptismi Joannis potest accipi dupliciter. Uno modo quando cessavit totaliter; et hoc fuit Joanne in carcerem misso, quia ministerium illud soli Joanni concessum est. Alio modo quantum ad maximum suum posse; et sic cessavit baptizato Christo: quia ex tunc ejus Baptismus non fuit praecipuus, sed alius fuit eo dignior; sicut cessat officium legati domino suo superveniente, quamvis et aliqua exerceat.	La cessation du baptême de Jean peut s’entendre de deux manières. D’une manière, lorsqu’il cessa totalement : et ceci se produisit lorsque Jean fut emprisonné, parce que ce ministère avait été confié à Jean seul. D’une autre manière, quant à sa puissance maximale : et ainsi, il cessa lorsque le Christ fut baptisé, car, à partir de ce moment-là, le baptême [de Jean] n’était plus le principal, mais un autre était plus digne que lui, comme lorsque cesse la fonction d’un légat lorsque son maître se présente, bien qu’il en exerce quelque chose.
[13723] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 1 qc. 4 ad arg. Et per hoc patet solutio.	Ainsi ressort clairement la solution à l’argument en sens contraire.
Articulus 2 [13724] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 2 tit. Utrum Baptismus Joannis gratiam contulerit	Article 2 – Est-ce que le baptême de Jean conférait la grâce ?
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Baptismus Joannis gratiam contulerit. Luc. 3, 3: erat Joannes baptizans, et praedicans Baptismum poenitentiae in remissionem peccatorum. Sed remissio peccatorum non fit sine gratia. Ergo Baptismus ille gratiam contulit.	1. Il semble que le baptême de Jean conférait la grâce. Lc 3, 3 : Jean baptisait en prêchant un baptême de pénitence en vue de la rémission des péchés. Or, la rémission des péchés ne se réalise pas sans la grâce. Ce baptême conférait donc la grâce.
[13726] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 2 arg. 2 Praeterea, Damascenus dicit: purgat Joannes spiritum per aquam. Sed purgatio spiritualis non fit sine gratia. Ergo ille Baptismus gratiam contulit.	2. [Jean] Damascène dit : «Jean purifie l’esprit par l’eau.» Or, la purification spirituelle ne se réalise pas sans la grâce. Ce baptême conférait donc la grâce.
[13727] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 2 arg. 3 Praeterea, Augustinus dicit contra Donatistas: ita credam Joannem baptizasse in aqua in remissionem peccatorum, ut ab eo baptizatis in spe remitterentur peccata. Sed spes de remissione peccatorum non potest esse nisi per gratiam. Ergo Baptismus ille gratiam contulit.	3. Augustin dit contre les donatistes : «Je croirai que Jean a baptisé dans l’eau en vue de la rémission des péchés, au point que leurs péchés étaient remis en espérance à ceux qui étaient baptisés par lui.» Or, l’espérance de la rémission des péchés ne peut exister que par la grâce. Ce baptême conférait donc la grâce.
[13728] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 2 arg. 4 Praeterea, Baptismus Joannis propinquior fuit Baptismo Christi quam circumcisio; sed circumcisio gratiam contulit, ut dictum est, dist. 1, quaest. 2, art. 4, quaestiunc. 3. Ergo multo fortius Baptismus Joannis.	4. Le baptême de Jean était plus proche du baptême du Christ que la circoncision. Or, la circoncision conférait la grâce, comme on l’a dit, d. 1, q. 2, a. 4, qa 3. À bien plus forte raison donc, le baptême de Jean.
[13729] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 2 arg. 5 Praeterea, sacramentum non instituitur, nisi ad causandum gratiam, vel significandum. Sed gratia sufficienter per sacramenta veteris legis erat significata. Si ergo Baptismus Joannis gratiam non contulit, pro nihilo institutus fuit.	5. Un sacrement n’est institué que pour causer la grâce ou pour la signifier. Or, la grâce était suffisamment signifiée par les sacrements de la loi ancienne. Si donc le baptême de Jean ne conférait pas la grâce, il a donc été institué pour rien.
[13730] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 2 S.c. 1 Sed contra, gratia non confertur sine spiritu sancto. Sed in Baptismo Joannis non conferebatur spiritus sanctus, sed aqua tantum, ut patet Act. 1, 3: Joannes quidem baptizavit aqua; vos autem baptizabimini spiritu sancto. Ergo in illo Baptismo non erat gratia.	S.c. 1 – La grâce n’est pas conférée sans l’Esprit Saint. Or, dans le baptême de Jean, l’Esprit Saint n’était pas conféré, mais l’eau seulement, comme cela ressort clairement de Ac 1, 3 : Jean a baptisé par l’eau ; mais vous, vous serez baptisés par l’Esprit Saint. La grâce ne se trouvait donc pas dans ce baptême.
[13731] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 2 S.c. 2 Praeterea, non est idem effectus dispositionis et perfectionis. Si ergo Baptismus Joannis disponebat ad Baptismum Christi, cujus est gratiam conferre: quia gratia et veritas facta est per Jesum Christum, Joannes 1, 17, videtur quod Baptismus Joannis gratiam non contulit.	S.c. 2 – L’effet de la disposition n’est pas le même que celui de la perfection. Si donc le baptême de Jean disposait au baptême du Christ, à qui il appartient de conférer la grâce, car la grâce et la vérité sont apparues par Jésus, le Christ, Jn 1, 17, il semble que le baptême de Jean ne conférait pas la grâce.
[13732] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod hoc ab omnibus conceditur, quod non efficiebatur aliquid per Baptismum Joannis quod non esset operatio hominis. Et quia gratia non potest ab homine dari, ideo patet quod Baptismus Joannis gratiam non conferebat.	Réponse : Tous concèdent que rien d’autre qu’une opération humaine n’était accomplie par le baptême de Jean. Et parce que la grâce ne peut être donnée par l’homme, il est donc clair que le baptême de Jean ne conférait pas la grâce.
[13733] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod illa auctoritas sic exponenda est, ut referatur ad diversa Baptismata hoc modo. Erat Joannes baptizans, scilicet Baptismate suo, et praedicans, scilicet Baptismum Christi, qui est in remissionem peccatorum. Si autem referatur utrumque ad Baptismum Joannis, sic dicitur esse in remissionem peccatorum: quia baptizatis imponebat dignos fructus poenitentiae agere, quibus peccatorum remissionem consequerentur. Unde Baptismus ille erat quasi quaedam protestatio, et professio poenitentiae.	1. Cette autorité doit être interprétée comme se rapportant à divers baptêmes de la manière suivante. Jean baptisait, à savoir, de son baptême, en prêchant, à savoir, le baptême du Christ, qui consiste dans la rémission des péchés. Si les deux sont mis en rapport avec le baptême de Jean, on dit alors qu’il était donné en vue de la rémission des péchés, parce qu’il imposait à ceux qui étaient baptisés de produire de dignes fruits de pénitence, par lesquels ils obtiendraient la rémission de leurs péchés. Ainsi, ce baptême était en quelque sorte un témoignage et une profession de pénitence.
[13734] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Baptismus ille purgare dicitur modo praedicto: vel etiam materialiter a sordibus corporalibus in signum spiritualis purgationis per Christum futurae; vel a caecitate ignorantiae per doctrinam Joannis Christum annuntiantis.	2. On dit que ce baptême purifie de la manière déjà dite. Ou bien [il le fait] même matériellement pour les souillures corporelles en signe de la purification spirituelle par le Christ à venir. Ou bien [il purifie] de la cécité de l’ignorance par l’enseignement de Jean qui annonce le Christ.
[13735] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod spes semper ex gratia procedit, non tamen semper ex gratia habita, sed quandoque ex gratia expectata; et sic Baptismus Joannis spem faciebat remissionis peccatorum, non conferens gratiam, sed promittens eam in hoc quod praefigurabat Baptismum Christi, quo gratia daretur.	3. L’espérance procède toujours de la grâce, cependant, pas toujours de la grâce possédée, mais parfois de la grâce attendue. Et ainsi, le baptême de Jean donnait l’espérance de la rémission des péchés, non pas en conférant la grâce, mais en la promettant par le fait qu’il préfigurait le baptême du Christ, par lequel la grâce serait donnée.
[13736] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod quamvis Baptismus Joannis magis conveniret cum Baptismo Christi quam circumcisio quantum ad materiam, non tamen conveniebat magis quantum ad causam institutionis: quia circumcisio ad necessitatem instituta erat ut remedium contra originale; sed Baptismus Joannis, ut assuefaceret ad Baptismum Christi.	4. Bien que le baptême de Jean ait plus en commun avec le baptême du Christ que la circoncision pour ce qui est de la matière, toutefois il n’avait pas plus en commun pour ce qui est de la cause de l’institution, car la circoncision avait été institutée par nécessité comme un remède contre le péché originel, mais le baptême de Jean, pour qu’il accoutume au baptême du Christ.
[13737] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod Baptismus Joannis expressius figurabat Baptismum Christi quam sacramenta veteris legis propter majorem similitudinem ad ipsum; et ideo magis de propinquo praeparabat ad ipsum in significatione, et quadam poenitentiae protestatione.	5. Le baptême de Jean était une figure plus expresse du baptême du Christ que les sacrements de la loi ancienne parce qu’il avait avec lui une plus grande ressemblance. C’est pourquoi il y préparait de manière plus prochaine par sa signification et par une certaine protestation de pénitence.
Articulus 3 [13738] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 3 tit. Utrum convenienter Christus Joannis Baptismate baptizatus fuerit	Article 3 – Est-ce qu’il convenait que le Christ soit baptisé du baptême de Jean ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Convenait-il que le Christ soit baptisé du baptême de Jean ?]
[13739] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 3 qc. 1 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Christo non competeret baptizari Baptismo Joannis. Baptismus enim Joannis erat Baptismus poenitentiae, ut dicitur Luc. 3. Sed Christo non competit poenitentia, sicut nec peccatum. Ergo nec baptizari Baptismo Joannis.	1. Il ne convenait pas que le Christ soit baptisé du baptême de Jean. En effet, le baptême de Jean était un baptême de pénitence, comme il est dit en Lc 3. Or, la pénitence ne convient pas au Christ, pas plus que le péché. [Il ne convenait] donc pas qu’il soit baptisé du baptême de Jean.
[13740] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 3 qc. 1 arg. 2 Praeterea, omnis Christi actio nostra est instructio. Sed non instruimur baptizari Baptismo Joannis. Ergo non debuit Christus illo Baptismo baptizari.	2. Toute action du Christ est pour nous un enseignement. Or, on ne nous enseigne pas d’être baptisés du baptême de Jean. Le Christ ne devait donc pas être baptisé de ce baptême.
[13741] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 3 qc. 1 S.c. 1 Sed contra est quod ipse ad Baptismum Joannis vadens dixit: sic decet nos implere omnem justitiam; Matth. 3, 15.	S.c. 1 – En sens contraire, [le Christ] lui-même, en allant au baptême de Jean, dit : Ainsi convient-il que nous accomplissions toute justice, Mt 3, 15.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Le baptême de Jean devait-il être donné à d’autres qu’au Christ ?]
[13742] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 3 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod nulli alii hoc Baptismo debuerunt baptizari. Hoc enim est solius Christi ut a sacramentis non accipiat, sed magis eis conferat. Sed Baptismus Joannis erat tale sacramentum a quo non poterat aliquid accipi. Ergo soli Christo competebat.	1. Il semble que ce baptême ne devait être donné à personne d’autre. En effet, il appartient au Christ seul de ne rien recevoir des sacrements, mais plutôt de leur conférer [quelque chose]. Or, le baptême de Jean était un sacrement dont on ne pouvait rien recevoir. Il convenait donc au Christ seul.
[13743] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 3 qc. 2 arg. 2 Praeterea, sacramenta eadem ratione omnibus competunt. Sed non erat necessarium quod omnes Baptismo Joannis baptizarentur. Ergo nulli praeter Christum ipso baptizari debuerunt.	2. Les sacrements conviennent à tous pour la même raison. Or, il n’était pas nécessaire que tous soient baptisés du baptême de Jean. Personne d’autre que le Christ ne devait donc être baptisé par ce [sacrement].
[13744] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 3 qc. 2 S.c. 1 Sed contra est quod dicitur Matth. 3, 5: egrediebantur ad illum Hierosolymitae universi, et baptizabantur ab eo.	S.c. 1 – En sens contraire, il est dit en Mt 3, 5 : Tous les habitants de Jérusalem accouraient vers lui et ils étaient baptisés par lui.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Les enfants devaient-ils recevoir le baptême de Jean ?]
[13745] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 3 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod debuerunt illo Baptismo pueri baptizari. Erat enim ille Baptismus signum Baptismi Christi. Sed Baptismus Christi competit pueris. Ergo et ille.	1. Il semble que les enfants devaient être baptisés de ce baptême. En effet, ce baptême était le signe du baptême du Christ, Or, le baptême du Christ convient aux enfants. Donc, celui-là aussi.
[13746] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 3 qc. 3 arg. 2 Praeterea, circumcisio dabatur etiam pueris, et eis principaliter. Sed Baptismus Joannis est medium inter circumcisionem et Baptismum Christi, qui datur indifferenter magnis et parvis. Ergo et Baptismus Joannis parvis dari debuit.	2. La circoncision était aussi donnée aux enfants, et principalement à eux. Or, le baptême de Jean occupe le milieu entre la circoncision et le baptême du Christ, qui est donné indifféremment aux grands et aux petits. Le baptême de Jean aussi devait donc être donné aux petits.
[13747] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 3 qc. 3 S.c. 1 Sed contra, quia Baptismus ille erat ut assuescerent ad Baptismum Christi. Sed hoc non poterat esse nisi ratione illorum qui discretionem habebant. Ergo pueris ille Baptismus non competebat.	S.c. 1 – Le but de ce baptême était d’habituer au baptême du Christ. Or, cela ne pouvait être le cas que pour ceux qui avaient [l’âge de] discrétion. Ce baptême ne convenait donc pas aux enfants.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[13748] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 3 qc. 1 co. Respondeo dicendum, quod Christus pluribus de causis a Joanne baptizari voluit, quarum tres tanguntur in Glossa Marc. 1; scilicet propter humilitatem implendam (ut ipsemet dicit Matth. 3); ut Baptismum Joannis approbaret, et ut aquas consecraret suae carnis tactu, et sic Baptismum suum institueret. Quartam causam tangit Augustinus, ut scilicet ostenderet non interesse quis a quo baptizaretur. Quintam tangit in Lib. quaestionum veteris et novi testamenti, scilicet ad exemplum Baptismi proponendum illis qui erant futuri filii Dei per fidem. Sextam tangit Chrysostomus, ut scilicet in Baptismo miracula ostendens, evacuaret illorum errorem qui Joannem Christo majorem credebant.	Le Christ a voulu être baptisé par Jean pour plusieurs raisons, dont trois sont abordées dans Mc 1 : pour accomplir l’humilité (comme il le dit lui-même en Mt 3) ; pour approuver le baptême de Jean et pour consacrer les eaux par le contact de sa chair, et ainsi, pour instituer son propre baptême. Augustin donne une quatrième raison : pour montrer que celui par qui on serait baptisé n’a pas d’importance. Il en donne une cinquième dans le Livre des questions de l’Ancien et du Nouveau Testament : pour proposer l’exemple du baptême à ceux qui devaient devenir les fils de Dieu par le baptême. Chrysostome en donne une sixième : afin qu’en montrant des miracles dans le baptême, il chasse l’erreur de ceux qui croyaient que Jean était plus grand que le Christ.
[13749] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 3 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod, sicut dictum est, Christus a sacramentis nihil accepit; et ideo non dicitur Baptismus Joannis Baptismus poenitentiae quo ad Christum, sed quo ad alios qui ad poenitentiam per ipsum praeparabantur; sicut etiam circumcisio Christi non fuit in remedium originalis peccati, a quo Christus immunis erat.	1. Comme on l’a dit, le Christ n’a rien reçu des sacrements. Aussi le baptême de Jean n’est-il pas appelé baptême de pénitence pour le Christ, mais pour les autres qui étaient préparés par lui à la pénitence, de même que la circoncision du Christ n’était pas un remède pour le péché originel, dont le Christ était exempt.
[13750] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 3 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod actio Christi nostra est instructio, non ut eodem modo agamus sicut Christus fecit, sed ut pro modo nostro Christum imitemur; et ideo per Baptismum suum dedit nobis exemplum, ut baptizaremur illo Baptismo qui nobis competit, per quem scilicet remissionem peccatorum consequamur.	2. L’action du Christ est pour nous un enseignement, non pas pour que nous agissions comme le Christ l’a fait, mais pour que nous imitions le Christ à notre façon. C’est pourquoi il nous a donné l’exemple par son baptême, afin que nous soyons baptisés du baptême qui nous convient, à savoir, par celui dont nous obtenons la rémission des péchés.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[13751] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 3 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod, sicut dicit Augustinus in Lib. de Baptismo contra Donatistas, si Joannes solum Christum baptizasset, videretur melioris Baptismi dispensator, quanto melior erat qui baptizabatur, et si omnes baptizasset videretur quod Christi Baptismus non sufficeret ad salutem; et ideo quosdam alios baptizavit, sed non omnes.	Comme le dit Augustin dans le Livre sur le baptême contre les donatistes, si Jean n’avait baptisé que le Christ, il aurait paru être le dispensateur d’un baptême meilleur, et s’il avait baptisé tout le monde, il semblerait que le baptême du Christ ne suffisait pas au salut. C’est pourquoi il en a baptisé certains autres, mais pas tous.
[13752] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 3 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis alii a Baptismo Joannis non acciperent gratiam; accipiebant tamen quoddam signum gratiae suscipiendae, et servandae poenitentiae.	1. Bien que les autres n’aient pas reçu la grâce par le baptême de Jean, ils recevaient cependant un certain signe de la grâce à recevoir et de la pénitence à observer.
[13753] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 3 qc. 2 ad 2 Ad secundum patet solutio ex dictis.	2. La solution ressort clairement de ce qui a été dit.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[13754] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 3 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod Baptismus Joannis erat Baptismus poenitentiae; et quia pueris non competit poenitentia, ideo non competebat eis ille Baptismus. Nec est simile de Baptismo Christi et circumcisione, quae ordinantur contra originale peccatum, quod in pueris est.	Le baptême de Jean était un baptême de pénitence. Et parce que la pénitence ne convient pas aux enfants, ce baptême ne leur convenait pas non plus. Mais il n’en est pas de même du baptême du Christ et de la circoncision, qui sont ordonnés contre le péché originel, qui existe chez les enfants.
[13755] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 3 qc. 3 ad arg. Et per hoc patet solutio ad objecta.	Par cela, ressort clairement la solution aux objections.
Articulus 4 [13756] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 4 tit. Utrum baptizati Joannis Baptismate, iterum baptizari debuerint	Article 4 – Est-ce que ceux qui ont été baptisés du baptême de Jean devaient être baptisés de nouveau ?
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod baptizati Baptismo Joannis, non debebant baptizari Baptismo Christi. Actor. enim 8 dicitur, quod apostoli in Samariam venientes, illos qui baptizati erant in nomine Jesu, non baptizabant, sed tantum manus imponebant. Cum ergo Baptismus in nomine Jesu sine collatione spiritus sancti sit Baptismus Joannis, videtur quod baptizati Baptismo Joannis, non baptizabantur Baptismo Christi.	1. Il semble que ceux qui ont été baptisés du baptême de Jean ne devaient pas être baptisés du baptême du Christ. En effet, il est dit, dans Ac 8, que les apôtres, venus en Samarie, ne baptisaient pas ceux qui avaient été baptisés au nom de Jésus, mais leur imposaient seulement les mains. Puisque le baptême au nom de Jésus sans réception de l’Esprit Saint est le baptême de Jean, il semble donc que ceux qui étaient baptisés du baptême de Jean n’étaient pas baptisés du baptême du Christ.
[13758] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 4 arg. 2 Praeterea, Hieronymus super illud: effundam de spiritu meo, dicit: quod haec est causa quare quidam baptizati a Joanne, Baptismo Christi iterum baptizati sunt a Paulo, Actor. 20 quia fidem Trinitatis non habebant, quia neque si spiritus sanctus est audierant. Si ergo aliqui baptizati essent a Joanne, fidem Trinitatis habentes, videtur quod iterum baptizari non debuerint Baptismo Christi.	2. À propos de : Je répandrai mon Esprit, Jérôme dit que c’est la raison pour laquelle certains, qui avaient été baptisés par Jean, ont été baptisés de nouveau par Paul du baptême du Christ, Ac 20, car ils n’avaient pas la foi en la Trinité, n’ayant pas même entendu parler de l’existence de l’Esprit Saint. Si donc certains avaient été baptisés par Jean en ayant la foi en la Trinité, il semble qu’ils ne devaient pas être baptisés de nouveau du baptême du Christ.
[13759] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 4 arg. 3 Praeterea, in apostolis debuit ostendi omne illud quod est necessarium ad salutem. Sed apostolis post Baptismum Joannis solus Baptismus spiritus sancti praenuntiatur, Actor. 1. Ergo non erat necessarium quod Baptismo Christi iterum baptizarentur.	3. Tout ce qui est nécessaire au salut devait être montré chez les apôtres. Or, après le baptême de Jean, seul le baptême de l’Esprit Saint est annoncé à l’avance, Ac 1. Il n’était donc pas nécessaire qu’ils soient baptisés à nouveau du baptême du Christ.
[13760] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 4 arg. 4 Praeterea, ad Baptismum requiritur aqua et spiritus sanctus. Sed per Baptismum Joannis erat facta ablutio aquae. Ergo non oportebat nisi quod suppleretur quod deerat, scilicet spiritus sanctus.	4. Pour le baptême, sont requis l’eau et l’Esprit Saint. Or, par le baptême de Jean, était réalisée une ablution par l’eau. Il n’était donc nécessaire de suppléer qu’à ce qui manquait, à savoir, l’Esprit Saint.
Sed contra est quod dicitur Joannis 3, 5: nisi quis renatus fuerit ex aqua et spiritu sancto, non potest introire in regnum Dei. Sed Baptismus Joannis non regenerabat aliquo modo. Ergo necessarium erat ut iterum Baptismo Christi baptizarentur.	S.c. 1 – En sens contraire, il est dit en Jn 3, 5 : Si quelqu’un ne renaît pas de l’eau et de l’Esprit Saint, il ne peut entrer dans le royaume de Dieu. Or, le baptême de Jean ne regénérait d’aucune façon. Il était donc nécessaire qu’ils soient de nouveau baptisés du baptême du Christ.
[13762] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 4 S.c. 2 Praeterea, Augustinus dicit, quod baptizabat Joannes et non est baptizatum. Sed de necessitate salutis tempore gratiae est quod homo sit baptizatus, vel saltem propositum Baptismi habuerit. Ergo oportebat eos qui Baptismum Joannis acceperant, iterum baptizari Baptismo Christi.	S.c. 2 – Augustin dit que Jean baptisait, mais qu’on n’était pas baptisé. Or, au temps de la grâce, il est nécessaire au salut que l’homme soit baptisé ou, au moins, qu’il ait le propos du baptême. Il était donc nécessaire que ceux avaient reçu le baptême de Jean soient de nouveau baptisés du baptême du Christ.
[13763] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 4 S.c. 3 Praeterea, impositio manuum praecedente Baptismo Joannis non imprimebat characterem baptismalem. Sed character talis est de necessitate salutis vel in actu vel in proposito. Ergo oportebat quod baptizati Baptismo Joannis iterum baptizarentur Baptismo Christi, et non sufficiebat eis manus impositio.	S.c. 3 – L’imposition des mains, précédée du baptême de Jean, n’imprimait pas de caractère baptismal. Or, un tel caractère est nécessaire au salut, soit en acte, soit en intention. Il était donc nécessaire que ceux qui avaient été baptisés du baptême de Jean soient de nouveau baptisés du baptême du Christ, et l’imposition des mains ne suffisait pas pour eux.
[13764] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 4 co. Respondeo dicendum, quod circa hoc est duplex opinio. Quidam enim dicunt, quod Baptismus Joannis erat praeparatorius ad Christum suscipiendum; et ideo si quis Baptismum Joannis suscepisset in eo sistens, non referens ad Christum, Baptismus in eo frustraretur a fine suo; et ideo oportebat eum iterum baptizari Baptismo Christi. Si autem non figeret spem suam in Baptismo Joannis, sed ulterius referret ad Christum, sic ex gratia Christi et Baptismo Joannis praeaccepto efficiebatur quasi unum quid; et ideo non oportebat quod iterum aqua baptizaretur, sed solum quod spiritum sanctum per manus impositionem acciperet; et haec videtur fuisse Magistri opinio in littera. Sed quia sacramenta novae legis ex ipso opere operato efficaciam habent, ideo videtur quod spes et fides illius qui Baptismum suscipit, nihil faciat ad sacramentum, quamvis posset facere ad rem sacramenti impediendam vel promovendam. Unde quantumcumque spem suam aliquis ad Christum referret baptizatus Baptismo Joannis, Baptismum novae legis non consequebatur; et ideo si Baptismus novae legis est de necessitate salutis, oportebat quod iterum illo Baptismo baptizaretur. Praeterea est generale in omnibus sacramentis, quod si omittatur quod est de substantia sacramenti, oportet id sacramentum iterari. Unde cum non esset forma debita in Baptismo Joannis, oportebat quod iteraretur Baptismus. Et hoc habet communior opinio, quae etiam ex verbis Augustini confirmatur, qui dicit super Joan., Hom. 5: qui baptizati sunt Baptismate Joannis, non eis sufficit: baptizandi enim sunt Baptismate Christi.	Réponse de l’article 4 À ce sujet, il y a deux opinions. En effet, certains disent que le baptême de Jean préparait à recevoir le Christ ; ainsi, si quelqu’un avait reçu le baptême de Jean en le mettant en rapport avec lui, sans le mettre en rapport avec le Christ, le baptême était privé de sa fin chez lui. C’est pourquoi il était nécessaire qu’il soit de nouveau baptisé du baptême du Christ. Mais s’il ne mettait pas son espoir dans le baptême de Jean, mais s’en rapportait au Christ, ainsi une seule chose était pour ainsi dire réalisée par la grâce du Christ et par le baptême de Jean reçu auparavant. C’est pourquoi il n’était pas nécessaire qu’il soit de nouveau baptisé dans l’eau, mais seulement qu’il reçoive l’Esprit Saint par l’imposition des mains. Telle semble avoir été l’opinion du Maître dans le texte. Mais parce que les sacrements de la loi nouvelle ont une efficacité ex opere operato, il semble que l’espérance et la foi de celui qui reçoit le baptême ne contribuent en rien au sacrement, bien qu’elles puissent empêcher la réalité du sacrement ou y contribuer. Autant que celui qui a été baptisé du baptême de Jean ait mis son espérance en rapport avec le Christ, il ne recevait donc pas un sacrement de la loi nouvelle. Ainsi, si le baptême de la loi nouvelle est nécessaire au salut, il était nécessaire qu’il soit de nouveau baptisé de ce baptême. De plus, c’est un point commun de tous les sacrements que si l’on omet quelque chose qui fait partie de la substance du sacrement, il est nécessaire que le sacrement soit réitéré. Aussi, puisque la forme appropriée ne se trouvait pas dans le baptême de Jean, il était nécessaire que le baptême soit renouvelé. C’est ce que soutient l’opinion plus commune, qui est aussi confirmée par les paroles d’Augustin, qui dit, dans la cinquième homélie sur Jean : «À ceux qui ont été baptisés du baptême de Jean, cela ne suffit pas : en effet, ils doivent être baptisés du baptême du Christ.»
[13765] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 4 ad 1 Et ideo secundum hoc dicendum ad primum, quod ibi agitur de illis qui baptizati erant a Philippo, de quo constat quod Baptismo Christi baptizaverat. Sed non erat ibi spiritus sanctus ad robur, sicut in confirmatione datur: quia ille non fuit Philippus apostolus, sed unus de septem diaconibus, et ideo non poterat manus imponere, quia hoc episcoporum est; et propter hoc missi sunt ad hoc Petrus et Joannes.	1. Il s’agit là de ceux qui avaient été baptisés par Philippe; il est donc ainsi clair que [celui-ci] avait baptisé du baptême du Christ. Mais l’Esprit Saint n’était pas là pour donner la force, comme il est donné dans la confirmation, car celui-ci n’était pas l’apôtre Philippe, mais un des sept diacres. Aussi ne pouvait-il pas imposer les mains, car cela appartient aux évêques. Pour cette raison, Pierre et Jean ont été envoyés pour l’accomplir.
[13766] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Hieronymus non vult tangere causam rebaptizationis, sed insufficientiam fidei ipsorum ad salutem, ut patet ex verbis praecedentibus. Praemittit enim: qui dicit se credere in Christum, et non credit in spiritum sanctum, nondum habet claros oculos. Insufficientiam autem fidei non posset esse causa quare aliqui baptizarentur, sed quare instruendi essent, sicut et nunc fit.	2. Jérôme ne veut pas aborder la cause de la réitération du baptême, mais l’insuffisance de leur foi pour le salut, comme cela ressort clairement de ce qui précédait. En effet, il avait dit : «Celui qui dit croire au Christ et ne croit pas en l’Esprit Saint, n’a pas encore un regard éclairé.» Or, l’insuffisance de la foi ne pourrait être la raison pour laquelle certains étaient baptisés, mais la raison pour laquelle ils devraient être enseignés, comme on le fait maintenant.
[13767] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod apostoli creduntur baptizati fuisse Baptismo Christi, quamvis scriptum non inveniatur, ut dicitur in Glossa Joan. 13 super illud: qui lotus est, non indiget nisi ut pedes lavet. Ex quo enim ipsi alios baptizabant, ut habetur Joan. 3, videtur quod et ipsi venientes ad Christum baptizati fuerint. Si tamen Christus, qui habuit potestatem remittendi peccata, et qui virtutem suam sacramentis non alligavit, eos sine Baptismo ex privilegio quodam sanctificare voluisset, non esset ad consequentiam trahendum. Ex auctoritate autem inducta non habetur quod apostoli tantum Baptismo Joannis baptizati erant; sed comparatio quaedam Baptismi flaminis ad Baptismum Joannis.	3. On croit que les apôtres avaient été baptisés du baptême du Christ, bien qu’on ne le trouve pas écrit, comme on le dit dans la Glose sur Jn 13, à propos de : Celui qui a pris un bain n’a besoin que de se laver les pieds. En effet, du fait qu’ils en baptisaient d’autres, comme on le trouve en Jn 3, il semble que ceux qui venaient vers le Christ avaient été baptisés. Cependant, si le Christ, qui avait le pouvoir de remettre les péchés et qui n’a pas lié sa puissance aux sacrements, avait voulu les sanctifier par privilège sans le baptême, cela ne devrait pas entraîner de conséquence. Mais, à partir de l'autorité invoquée, on ne voit pas que les apôtres aient été baptisés seulement du baptême de Jean; mais il existe une certaine comparaison entre le baptême de feu et le baptême de Jean.[1]
[13768] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 4 ad 4 Ad quartum dicendum, quod ad Baptismum requiritur aqua cum debita forma. Joannes autem non observabat formam Baptismi Christi, nec iterum erat in eo efficacia sicut in Baptismo Christi; et ideo, quia omittebantur ea quae erant de necessitate sacramenti, oportebat iterum baptizari.	4. Pour le baptême, l’eau est nécessaire, accompagnée de la forme appropriée. Or, Jean n’observait pas la forme du baptême du Christ, et celui-ci n’avait pas non plus l’efficacité du baptême du Christ. C’est pourquoi, parce qu’était omis ce qui est nécessaire pour le sacrement, il fallait être baptisé de nouveau.
Expositio textus	Explication du texte – Distinction 2
[13769] Super Sent., lib. 4 d. 2 q. 2 a. 4 expos. Quorum alia remedium contra peccatum praebent (...) alia gratia et virtute nos fulciunt. Omnia sacramenta novae legis sunt in remedium, et gratiam conferunt, ut dictum est. Ergo distinctio illa nulla videtur. Et dicendum, quod illa distinctio sacramentorum sumitur secundum id ad quod principaliter ordinantur. Quamvis ergo omnia sacramenta aliquo modo gratiam conferant, et in remedium sint, quaedam tamen principaliter ordinata sunt in remedium, contra aliquem specialem morbum, ut matrimonium contra concupiscentiam; quaedam vero de sui propria intentione sunt ordinata ad remedium morbi, et ad gratiam, sicut Baptismus, qui est spiritualis regeneratio, per quam vetus homo corrumpitur, et novus generatur; quaedam autem, quia gratiam praesupponunt, ordinantur ad gratiae perfectionem sicut Eucharistia; et sic intelligenda sunt verba Magistri: non utique propter remedium, sed ad sacramentum; et debet accipi sacramentum large pro quolibet signo rei sacrae. Baptismum Christi Joannes suo Baptismo praenuntiavit. Ideo Baptismus Christi potius quam alia sacramenta novae legis praeparatorium habuit, quia Baptismus est janua sacramentorum, et ipse facit aliis viam; unde praeparatorio sacramenta alia non indigebant. Iterum baptizabantur, immo verum Baptisma accipiebant. Ex hoc patet quod praecedens Baptismus non reputabatur aliquibus pro Baptismo: quia qui Baptisma Christi accipiebant, non iterato baptizabantur, sed verum Baptisma de novo accipiebant; et ideo quasi corrigens quod dixerat: iterum baptizabantur, addit, immo verum Baptisma accipiebant; et sic Magister per verba Hieronymi suam intentionem probare non potest.
	BAPTÊME
Distinctio 3	Distinction 3 – [Les sacrements en particulier : le baptême en lui-même]
Quaestio 1	Question 1 – [Le baptême]
Prooemium	Prologue
[13770] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 pr. Postquam determinavit Magister de his quae praeexiguntur ad sacramenta novae legis, hic incipit determinare de singulis sacramentorum novae legis; et dividitur in partes duas: in prima determinat de illis sacramentis quae sunt ordinata in remedium unius personae; in secunda de illis quae sunt ordinata in remedium totius Ecclesiae; 24 dist., ibi: nunc ad considerationem sacrae ordinationis accedamus. Prima dividitur in tres: in prima determinat de sacramento intrantium, scilicet Baptismo, in secunda de sacramentis progredientium, 7 dist., ibi: nunc de sacramento confirmationis addendum est; in tertia de sacramento exeuntium, scilicet extrema unctione, 23 dist., ibi: praeter praemissa est aliud sacramentum, scilicet unctio infirmorum. Prima in tres: in prima determinat de Baptismo secundum se; in secunda de Baptismo per comparationem ad recipientes, 4 dist., ibi: hic dicendum est, aliquos suscipere sacramentum et rem sacramenti etc.; in tertia secundum comparationem ad ministrantes, 5 dist., ibi: post haec sciendum est, sacramentum Baptismi a bonis et a malis ministris dari. Prima in duas: in prima determinat de Baptismo secundum se; in secunda determinat de eo per comparationem ad circumcisionem, ibi: solet etiam quaeri, si circumcisio amisit statim vim suam ab institutione Baptismi. Prima in duas: in prima determinat quid est Baptismus; in secunda de his quae ad Baptismum requiruntur, ibi: sed quod est illud verbum quo accedente ad elementum fit sacramentum ? Haec pars dividitur in tres secundum tria quae exiguntur ad Baptismum: in prima enim determinat de forma Baptismi; in secunda de materia ejus, ibi: celebratur autem hoc sacramentum tantum in aqua; in tertia de ipso actu ablutionis vel immersionis, ibi: de immersione vero si quaeritur quomodo fieri debeat, praecise respondemus. Prima in duas: in prima determinat de forma Baptismi; in secunda de institutione ipsius, ibi: de institutione Baptismi quando coepit, variae sunt aestimationes. Circa primum duo facit: primo determinat formam Baptismi; secundo movet quamdam quaestionem circa formam Baptismi, et determinat eam, ibi: hic quaeritur, an Baptismus esset verus, si diceretur, in nomine patris tantum et cetera. Prima in duas: in prima determinat formam principalem Baptismi; in secunda quamdam formam secundariam pro tempore observatam, ibi: legitur tamen in actibus apostolorum, apostolos baptizasse in nomine Christi. Solet etiam quaeri, si circumcisio amisit statim vim suam ab institutione Baptismi. Hic determinat de Baptismo per comparationem ad circumcisionem, et circa hoc tria facit: primo determinat cessationem circumcisionis; secundo institutionem Baptismi, ibi: causa vero institutionis Baptismi est innovatio mentis; tertio effectum utriusque, ibi: si quaeritur, utrum Baptismus aperuerit caelum, quod non aperuit circumcisio; dicimus, quia nec Baptismus nec circumcisio, regni nobis aditum aperuit, sed hostia salvatoris. Hic quaeruntur quinque: 1 quid sit Baptismus; 2 de forma ipsius; 3 de materia ejus; 4 de intentione; 5 de institutione.	Après que le Maître a précisé ce qui est préexigé aux sacrements de la loi nouvelle, il commence ici à préciser ce qui concerne chacun des sacrements de la loi nouvelle. Cela est divisé en deux parties : dans la première, il précise ce qui concerne les sacrements qui sont ordonnés à être un remède pour l’individu ; dans la seconde, ce qui concerne [les sacrements] ordonnés à être un remède pour toute l’Église, d. 24, à cet endroit : «Mainteant, venons-en à l’examen de cette sainte ordination.» La première partie est divisée en trois parties. Dans la première, il précise ce qui concerne le sacrement de ceux qui entrent, à savoir, le baptême ; dans la deuxième, les sacrements de ceux qui progressent, d. 7, à cet endroit : «Maintenant, il faut ajouter à propos du sacrement de confirmation» ; dans la troisième, le sacrement de ceux qui partent, d. 23, à cet endroit : «En plus de ce qui a été dit, il y a un autre sacrement, l’onction des malades.» Dans la première [partie], il précise ce qui concerne le baptême en lui-même ; dans la deuxième, le baptême en rapport avec ceux qui le reçoivent, d. 4, à cet endroit : «Il faut dire ici que certains reçoivent le sacrement et la réalité du sacrement, etc.» ; dans la troisième, en rapport avec ceux qui l’administrent, d. 5, à cet endroit : «Après cela, il faut savoir que le sacrement de baptême peut être donné par des ministres bons et des ministres mauvais.» La première partie est divisée en deux : dans la première, il précise ce qui concerne le baptême en lui-même ; dans la deuxième, il précise ce qui le concerne en rapport avec la circoncision, à cet endroit : «On a aussi l’habitude de se demander si la circoncision a perdu sa puissance depuis l’institution du baptême.» La première se divise en deux parties : dans la première, il précise ce qu’est le baptême ; dans la seconde, ce qui est est requis pour le baptême, à cet endroit : «Mais quelle est cette parole qui, en étant associée à l’élément, fait que le sacrement existe ?» Cette partie est divisée en trois, selon les trois choses qui sont exigées pour le baptême : dans la première, il précise la forme du baptême ; dans la deuxième, sa matière, à cet endroit : «Mais ce sacrement n’est célébré que dans l’eau» ; dans la troisième, l’acte même d’ablution ou d’immersion, à cet endroit : « À propos de l’immersion, si l’on demande comment elle doit être faite, nous répondons précisément.» La première partie [est divisée] en deux [parties] : dans la première, il précise la forme du baptême ; dans la seconde, son institution, à cet endroit : «À propos de l’institution du baptême et du moment où il a commencé, les opinions varient.» À propos du premier point, il fait deux choses : premièrement, il précise la forme du baptême ; deuxièmement, il soulève une question à propos de la forme du baptême et la tranche, à cet endroit : «Ici, on demande si ce serait un vrai baptême si l’on disait ; “Au nom du Père” seulement, etc.» La première partie se divise en deux : dans la première, il précise la forme principale du baptême ; dans la seconde, il indique une forme secondaire utilisée temporairement, à cet endroit : «On lit cependant, dans les Actes des apôtres, que les apôtres ont baptisé au nom du Christ.» On a aussi coutume de demander si la circoncision a perdu immédiatement sa puissance à partir de l’institution du baptême. Ici, il précise ce qui concerne le baptême en rapport avec la circoncision et, à ce propos, il fait trois choses : premièrement, il précise la cessation de la circoncision ; deuxièmement, l’institution du baptême, en cet endroit : «Mais la raison de l’institution du baptême est le renouvellement de l’esprit» ; troisièmement, l’effet des deux, en cet endroit : «Si l’on demande si le baptême a ouvert le ciel, que n’a pas ouvert la circoncision, nous disons que ni le baptême ni la circoncision ne nous ont ouvert l’accès au royaume, mais la victime qu’est le Sauveur.» Ici, on pose cinq questions : 1 – Qu’est-ce que le baptême ? 2 – La forme du baptême. 3 – La matière du baptême. 4 – L’intention du baptême. 5 – L’institution du baptême.
Articulus 1 [13771] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 1 tit. Utrum Baptismi definitio assignata sit conveniens	Article 1 – Est-ce que la définition qui est donnée du baptême est appropriée ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Est-ce que la définition qui est donnée du baptême est appropriée ?]
[13772] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter sit assignata haec definitio Baptismi quae in littera ponitur, scilicet: Baptismus est ablutio corporis exterior, facta sub forma praescripta verborum. Manente enim definito, manet definitio. Sed transeunte ablutione, quae est quaedam actio, vel passio, manet Baptismus. Ergo Baptismus non est ablutio.	1. Il semble que la définition du baptême donnée dans le texte soit inappropriée : «Le baptême est l’ablution extérieure du corps, faite selon la forme prescrite pour les paroles.» En effet, si ce qui est défini demeure, la définition demeure. Or, alors que l’ablution passe (elle est une action ou une passion), le baptême demeure. Le baptême n’est donc pas une ablution.
[13773] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 2 Praeterea, sacramentum, secundum Hugonem, est materiale elementum. Ablutio autem non est materiale elementum, sed elementi usus. Ergo Baptismus, cum sit sacramentum, non erit ablutio.	2. Selon Hugues, le sacrement est un élément matériel. Or, l’ablution n’est pas un élément matériel, mais l’usage d’un élément. Puisqu’il est un sacrement, le baptême ne sera donc pas une ablution.
[13774] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 3 Praeterea, sacramentum est in genere relationis, cum sit causa, vel signum, sicut supra dictum est. Sed Baptismus est sacramentum. Ergo inconvenienter ponitur in genere actionis vel passionis.	3. Le sacrement se situe dans le genre de la relation puisqu’il est une cause ou un signe, comme on l’a dit plus haut. Or, le baptême est un sacrement. Il est donc mal situé dans le genre de l’action ou de la passion.
[13775] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 4 Praeterea, in definitione instrumenti debet poni illud ad quod est. Sed Baptismus, sicut et alia sacramenta, ut prius dictum est, sunt instrumenta sanctificationis. Ergo cum in definitione ejus nulla mentio fiat de sanctificatione, videtur inconvenienter esse assignata.	4. Dans la définition de l’instrument, il ne faut pas mettre ce à quoi il est destiné. Or, le baptême, comme les autres sacrements, ainsi qu’on l’a déjà dit, sont des instruments de sanctification. Puisque aucune mention n’est faite de la sanctification dans la définition, il semble donc que [la définition] soit donnée de manière inappropriée.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [La définition du baptême par Hugues de Saint-Victor est-elle appropriée ?]
[13776] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod etiam inconvenienter assignetur definitio Hugonis, quae talis est: Baptismus est aqua diluendis criminibus sanctificata per verbum Dei. Nihil enim fit in seipso. Sed Baptismus in aqua fit. Ergo Baptismus non est aqua.	1. Il semble que la définition de Hugues soit aussi donnée de manière inappropriée. La voici : «Le baptême est de l’eau sanctifiée par la parole de Dieu en vue de détruire les fautes.» En effet, rien n’est réalisé en soi-même. Or, le baptême est réalisé par l’eau. Le baptême n’est donc pas de l’eau.
[13777] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 2 Praeterea, in definitione alicujus non debet poni aliquid quod non sit de essentia ejus. Sed sanctificatio materiae non est de essentia Baptismi: quia in mari vel in flumine potest fieri Baptismus. Ergo sanctificatio aquae non debet poni in definitione Baptismi.	2. Dans la définition d’une chose, il ne faut pas placer quelque chose qui ne fait pas partie de son essence. Or, la sanctification de la matière ne fait pas partie de l’essence du baptême, car le baptême peut s’effectuer dans la mer ou dans une rivière. La sanctification de l’eau ne doit donc pas être mise dans la définition du baptême.
[13778] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 3 Praeterea, definitio debet converti cum definito. Sed potest esse aqua sanctificata verbo vitae diluendis criminibus, et tamen non erit Baptismus, sicut quando non fit intinctio. Ergo haec non est competens Baptismi definitio.	3. La définition doit être convertible avec ce qui est défini. Or, de l’eau peut être sanctifiée par la parole en vue de détruire les fautes, et cependant ce ne sera pas un baptême, comme lorsqu’on ne mouille pas [avec l’eau]. Il ne s’agit donc pas d’une définition adéquate du baptême.
[13779] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 4 Praeterea, effectus qui potest impediri, non debet poni in definitione causae, quia tunc definitio esset minus quam definitum. Sed potest impediri quod per Baptismum non diluantur crimina. Ergo non debet ablutio criminum in definitione Baptismi poni.	4. L’effet qui peut être empêché ne doit pas être mis dans la définition de la cause, car alors la définition serait moindre que ce qui est défini. Or, le fait que soient détruites les fautes par le baptême peut être empêché. L’ablution des fautes ne doit donc pas être placée dans la définition du baptême.
Quaestiuncula 3
[13780] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod etiam inconvenienter assignetur definitio Dionysii, quam ponit 2 cap. Cael. Hier., ubi dicit: quoddam ergo est principium sanctissimorum mandatorum sacrae actionis, ad aliorum divinorum eloquiorum et sacrarum actionum susceptivam opportunitatem, formans nostros animales habitus ad supercaelestis quietis anagogem, nostrum iter faciens, sacrae et divinissimae nostrae regenerationis traditio. Principium enim reducitur ad genus principiatorum. Sed sacramentum non est in genere principii, sed in genere sacramenti. Ergo non debet dici principium sanctissimorum mandatorum.	Sous-question 3 – [La définition du baptême par Denys est-elle appropriée ?] 1. Il semble que la définition donnée par Denys soit aussi donnée de manière inappropriée. Il la donne dans la Hiérarchie céleste, II, où il dit : «Il est le commencement des très saints commandements concernant l’action sainte, donnnant la possibilité de recevoir les paroles divines et les actions saintes, donnant forme aux comportements de notre âme [«comportement animaux» : voir ad 3] en vue de l’amener au repos au plus haut des cieux, traçant notre chemin, nous donnant une sainte et très divine régénération.» En effet, le principe se ramène au genre de ce qui est soumis au principe. Or, le sacrement ne se situe pas dans le genre du commencement, mais dans le genre du sacrement. Il ne doit donc pas être appelé le commencement des très saints commandements.
[13781] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 2 Praeterea, non dicitur esse principium sanctorum mandatorum nisi inquantum praeparat viam ad alia mandata. Ergo superfluum fuit postea addere: ad susceptivam opportunitatem aliorum nos formans.	2. Il n’est appelé le commencement des saints commandements que dans la mesure où il prépare le chemin pour les autres commandements. Il était donc superflu d’ajouter par la suite : «Donnant la possibilité de recevoir les autres [commandements].»
[13782] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 3 Praeterea, nihil potest formari ad divina eloquia nisi quod est perceptivum eorum. Sed hoc quod est animale in nobis, non percipit divina eloquia, sed solum hoc quod est rationale. Ergo male dixit: formans animales habitus ad divina eloquia.	3. Rien ne peut être formé aux paroles divines si on ne les perçoit pas. Or, ce qui est animal [les «comportements animaux»] en nous ne perçoit pas les paroles divines, mais seulement ce qui est raisonnable. Il s’est donc mal exprimé [en disant] : «Donnant forme aux comportements animaux en vue des paroles divines.»
[13783] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 4 Praeterea, forma et materia sunt de essentia rei. Sed ipse nullam mentionem facit de materia et forma Baptismi. Ergo videtur quod insufficienter definiat.	4. La forme et la matière font partie de l’essence d’une chose. Or, il ne fait aucune mention de la matière et de la forme du baptême. Il semble donc qu’il la définit de manière insuffisante.
Quaestiuncula 4	Sous-question 4 – [La définition du baptême par [Jean] Damascène est-elle appropriée ?]
[13784] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 1 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod inconvenienter assignetur definitio quam Damascenus ponit in 4 Lib. cap. 10, sic dicens: Baptismus est per quem primitias spiritus sancti accipimus, et principium alterius vitae fit nobis regeneratio et sigillum et custodia et illuminatio. Aliqui enim prius habent spiritum sanctum et spiritualem vitam, quam Baptismum consequantur, sicut patet de Cornelio Act. 10. Ergo per Baptismum non semper accipimus primitias spiritus sancti, nec est Baptismus principium alterius vitae in nobis.	1. Il semble que la définition donnée par [Jean] Damascène, le livre IV, ch. 10, soit inappropriée, alors qu’il dit : «Le baptême est ce par quoi nous recevons les prémices de l’Esprit Saint et par quoi le principe d’une autre vie devient en nous une régénération, un sceau, une protection et une illumination.» En effet, certains ont l’Esprit Saint et la vie spirituelle avant de recevoir le baptême, comme cela ressort clairement pour Corneille, Ac 10. Nous ne recevons donc pas toujours par le baptême les prémices de l’Esprit Saint, et le baptême n’est pas [toujours] le principe d’une autre vie en nous.
[13785] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 1 qc. 4 arg. 2 Praeterea, idem non debet poni in definitione sui ipsius. Sed regeneratio est idem quod Baptismus. Ergo non debet poni in definitione Baptismi.	2. La même chose ne doit pas être mise dans la définition d’une chose. Or, la régénération est la même chose que le baptême. Elle ne doit donc pas être mise dans la définition du baptême.
[13786] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 1 qc. 4 arg. 3 Praeterea, illuminatio non fit nisi per virtutes intellectuales. Sed Baptismus non est intellectualis virtus, sed sacramentum. Ergo non debet sibi attribui illuminatio.	3. L’illumination ne se réalise que par les vertus intellectuelles. Or, le baptême n’est pas une vertu intellectuelle, mais un sacrement. On ne doit donc pas lui attribuer l’illumination.
[13787] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 1 qc. 4 arg. 4 Praeterea, custodia fit in nobis per divinam providentiam, de qua dicitur in Psalm. 120, 4: ecce non dormitabit neque dormiet qui custodit Israel. Ergo non debet hoc Baptismo attribui.	4. La protection se réalise en nous par la providence divine, dont il est dit dans Ps 120, 4 : Celui qui protège Israël ne dormira jamais. Cela ne doit donc pas être attribué au baptême.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[13788] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 1 qc. 1 co. Respondeo ad primam quaestionem dicendum, quod secundum doctrinam philosophi in Lib. 2 posteriorum, triplex est genus definitionis. Quaedam enim sunt definitiones materiales, quas dicimus demonstrationis conclusiones: quaedam formales, quae sunt principia demonstrationis: quaedam materiales et formales simul, quae sunt demonstrationes positione differentes: quia habent medium demonstrationis, inquantum continent definitionem formalem, et conclusionem, inquantum continent materialem; sed deest solus ordo terminorum. Quia autem omne completivum quodammodo formale est respectu ejus quod completur, ideo definitio formalis non dicitur quae solum continet formam, sed illa quae continet hoc quod est completivum respectu alterius. Et quia in causis est talis ordo quod materia completur per formam, et forma per efficientem, et efficiens per finem; ideo definitio quandoque materialis dicitur, quae comprehendit tantum materiam rei, formalis autem quae comprehendit formam; sicut, ira est accensio sanguinis circa cor, dicitur materialis definitio; et, ira est appetitus in vindictam, dicitur formalis. Quandoque autem materialis comprehendit formam et materiam; sed formalis causam efficientem, sicut haec dicitur materialis: tonitruum est continuus sonus in nubibus; haec autem formalis: tonitruum est extinctio ignis in nube. Quandoque autem definitio materialis comprehendit materiam et formam et efficientem, formalis autem finem: sicut, domus est coopertorium factum ex lapidibus et lignis per talem modum et talem artem, est definitio materialis respectu hujus: domus est cooperimentum prohibens nos a frigoribus et caumatibus; et hoc praecipue accidit in instrumentis, quia in eis quasi tota ratio speciei a fine sumitur. Et quia Baptismus, cum sit sacramentum, quoddam instrumentum est; ideo definitio materialis ejus erit quae comprehendit materiam et formam ejus et efficientem; et formalis quae comprehendit finem; et sic definitio quam Magister in littera ponit, est materialis. Continet enim materiam in hoc quod dicit: ablutio exterior; et innuit efficientem in hoc quod dicit, facta; et ponit formam in hoc quod dicit, sub forma verborum praescripta. Et sciendum, quod Augustinus, ponit eamdem definitionem, quamvis sub aliis verbis; dicit enim: Baptismus est tinctio in aqua verbo vitae sanctificata.	Selon l’enseignement du Philosophe, dans Analytiques postérieurs, II, il existe trois genres de définition. En effet, certaines sont des définitions matérielles, que nous appelons les conclusions d’une démonstration ; certaines sont formelles, qui sont les principes d’une démonstration ; certaines sont à la fois matérielles et formelles, qui sont les démonstrations différant par la position, car elles ont le moyen terme de la démonstration, pour autant qu’elles contiennent la définition formelle, et la conclusion, pour autant qu’elles contiennent la [définition] matérielle, mais seul manque l’ordre des termes. Or, parce que tout ce qui achève joue en quelque sorte le rôle de forme par rapport à ce qui est achevé, c’est pourquoi on n’appelle pas définition formelle seulement celle qui contient la forme, mais celle qui contient ce qui achève quelque chose d’autre. Et parce que, dans les causes, l’ordre est tel que la matière est achevée par la forme, la forme par la capacité de réaliser et la capacité de réaliser par la fin, c’est pourquoi la définition est parfois appelée matérielle, lorsqu’elle comporte seulement la matière d’une chose, mais formelle, lorsqu’elle comporte la forme, comme «la colère est un afflux de sang au cœur» est appelée une définition matérielle, et «la colère est le désir de vengeance» est appelé une définition formelle. Mais, parfois, la [définition] matérielle comporte la forme et la matière, comme celle-ci est dite [définition] matérielle : «Le tonnerre est un son continu dans les nuages», mais celle-ci est dite formelle : «Le tonnerre est l’extinction du feu dans la nuée.» Mais, parfois, la définition matérielle comporte la matière, la forme et la [cause] efficiente, mais la définition formelle [comporte] la fin, comme «la maison est un abri fait de pierres et de bois de telle manière et selon tel art» en est la définition matérielle, mais «la maison est un abri qui nous protège du froid et de la chaleur» [en est la définition formelle], et cela arrive surtout pour les instruments, car, en eux, presque toute la raison de l’espèce se prend de la fin. Et parce que la baptême, puisqu’il est un sacrement, est un certain instrument, sa définition matérielle sera celle qui comprend sa matière et sa forme, ainsi que sa [cause] efficiente ; sa [définition] formelle [sera celle] qui comprend sa fin. Et ainsi, la définition que le Maître donne dans le texte en est la [définition] matérielle. En effet, elle contient la matière lorsqu’elle dit : «une ablution extérieure», et insinue la [cause] efficiente lorsqu’elle dit : «faite», et elle indique la forme lorsqu’elle dit : «selon la forme prescrite pour les paroles». Et il faut savoir qu’Augustin donne la même définition, bien que sous d’autres mots. Il dit en effet : «Le baptême est un bain dans l’eau sanctifiée par la parole de vie.»
[13789] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod in sacramento Baptismi sunt tria. Aliquid quod est sacramentum tantum, sicut aqua quae exterius fluit et transfluit, et non manet; et aliquid quod est sacramentum et res, et hoc semper manet, scilicet character; et aliquid quod est res tantum, quod quandoque manet quandoque transit, scilicet gratia. Magister ergo hic definit Baptismum quantum ad id quod est sacramentum tantum, quia intendit ipsum materialiter definire.	1. Dans le sacrement de baptême, il y a trois choses. Il y a quelque chose qui est le sacrement seulement, comme l’eau qui coule et se répand à l’extérieur, et ne reste pas ; il y a quelque chose qui est le sacrement et une réalité : cela demeure toujours, tel le caractère ; et quelque chose qui est la réalité seulement, qui parfois demeure, parfois passe, comme la grâce. Le Maître définit donc ici le baptême selon ce qui est le sacrement seulement, parce qu’il entend le définir par sa matière.
[13790] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sacramentum novae legis est signum et causa gratiae; unde secundum hoc est sacramentum, secundum quod habet significare, et causare. Aqua autem non habet significare et causare effectum Baptismi, nisi secundum quod est abluens. Unde essentialiter Baptismus est ipsa ablutio: quia ad ablutionem interiorem causandam institutus est, quam significando causat ipsa exterior ablutio: sed aqua est materia ejus remota, et ablutio ipsa est materiale Baptismi; sed verbum vitae est forma completiva sacramenti. Augustinus autem et Magister definiunt Baptismum per materiam proximam, quae praedicatur proprie de Baptismo, sicut materia de artificialibus, ut phiala est argentum; sed Hugo definivit per materiam remotam, quae non ita proprie praedicatur, nisi per causam remotam.	2. Le sacrement de la nouvelle loi est signe et cause de la grâce. Ainsi, il est sacrement pour autant qu’il signifie et cause. Mais l’eau par elle-même ne signifie pas et ne cause pas l’effet du baptême, si ce n’est pour autant qu’elle lave. Aussi le baptême est-il essentiellement l’ablution elle-même, parce qu’il a été institué pour causer l’ablution intérieure, que l’ablution extérieure cause en signifiant. Mais l’eau est sa matière éloignée, alors que l’ablution est l’élément matériel du baptême ; cependant, la parole de vie est la forme qui achève le sacremenmt. Mais Augustin et le Maître définissent le baptême par sa matière prochaine, qui est prédiquée en propre du baptême, comme la matière dans les choses artificielles : ainsi la coupe est de l’argent. Mais Hugues l’a défini par sa matière éloignée, qui n’est pas prédiquée aussi proprement, si ce n’est selon la cause éloignée.
[13791] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Baptismus, inquantum est sacramentum, est in genere signi vel causae; et in hoc genere constituitur per formam verborum, a qua habet significationem et efficaciam sacramentalem. Sicut autem artificialia non ponuntur in genere ex forma simpliciter, sed ex materia (non enim dicimus quod domus sit in genere qualitatis nisi inquantum artificiale figuratum, sed dicitur esse in genere substantiae), ita etiam est de sacramentis. Baptismus enim simpliciter est in genere ablutionis; sed secundum quid, scilicet inquantum est sacramentum, est in genere relationis.	3. Le baptême, pour autant qu’il est un sacrement, se situe dans le genre du signe ou de la cause. Il est placé dans ce genre par la forme des paroles, de laquelle il tient sa signification et son efficacité sacramentelles. De même que les choses artificielles ne sont pas placées dans un genre simplement par la forme, mais par la matière (en effet, nous ne disons que la maison est dans le genre de la qualité, si ce n’est dans la mesure où elle est une représentation artificielle, mais on dit qu’elle se situe dans le genre de la substance), de même en est-il aussi des sacrements. En effet, le baptême se situe simplement dans le genre de l’ablution, mais de manière relative, car, pour autant qu’il est un sacrement, il se situe dans le genre de la relation.
[13792] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod finis ad quem est sacramentum, est ultimum formale ipsius, a quo sumitur formalis definitio. Magister autem non intendit hic definire Baptismum formaliter, sed materialiter; et ideo sanctificationem praetermisit.	4. La fin pour laquelle existe le sacrement en est l’ultime élément formel, dont se prend la définition formelle. Mais le Maître n’a pas l’intention ici de définir le baptême formellement, mais matériellement. C’est pourquoi il a omis la sanctification.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[13793] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 1 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod definitio illa Hugonis complectitur et materiam Baptismi in hoc quod dicit, aqua, et finem in hoc quod dicit, diluendis criminibus, et formam per hoc quod dicit, per verbum vitae sanctificata; unde est definitio composita ex materiali et formali, quasi demonstratio positione differens: et complete essentiam Baptismi complectitur, excepto quod actus ablutionis intermittitur, qui facit materiam proximam Baptismo; quamvis ex aliis quae ponuntur, intelligi possit.	Cette définition d’Hugues embrasse la matière du baptême, lorsqu’elle dit : «l’eau» ; sa fin, lorsqu’il dit : «afin de détruire les fautes» ; et sa forme, lorsqu’il dit : «sanctifiée par la parole de vie». C’est donc une définition composée des éléments matériel et formel, comme une démonstration qui diffère par la position [des éléments]. Et elle embrasse complètement l’essence du baptême, excepté que l’acte de l’ablution, qui constitue la matière prochaine du baptême, est passager, bien qu’on puisse le comprendre à partir des autres choses qui sont présentées.
[13794] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod haec est propria praedicatio, Baptismus fit in aqua; sed haec est per causam praedicatio, Baptismus est aqua.	1. L’attribution propre est la suivante : le baptême se réalise dans l’eau ; mais l’attribution selon la cause est la suivante : le baptême est de l’eau.
[13795] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ibi non tangitur sanctificatio, nisi illa quae fit per formam Baptismi, quae consistit in invocatione Trinitatis; et haec sanctificatio est de necessitate Baptismi.	2. La sanctification n’est pas abordée là, si ce n’est celle qui se réalise par la forme du baptême, qui consiste dans l’invocation de la Trinité. Et cette sanctification est nécessaire pour le baptême.
[13796] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod sacramenta non efficiunt nisi id quod figurant. Ex hoc autem ipso quod ponitur dilutio criminum, effectus Baptismi potest accipi: quia Baptismus materialiter non consistit in aqua nisi secundum quod est abluens; quandocumque autem est aqua sanctificata in actu ablutionis, est Baptismus.	3. Les sacrements ne réalisent que ce qu’ils représentent. Par le fait qu’on dit que les fautes sont lavées, l’effet du baptême peut être saisi, car le baptême ne consiste matériellement dans l’eau que selon qu’elle lave. Or, chaque fois que l’eau est sanctifiée lors de l’acte d’ablution, il s’agit du baptême.
[13797] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod idem numero quandoque est effectus alicujus et finis, sicut sanitas est effectus et finis medicantis; sed effectus, secundum quod producitur per actum medici, finis autem secundum quod est intentum a medico. Medicus autem potest impediri a productione sanitatis, sed non ab intentione; et ideo sanitas potest poni in definitione ut est finis, non autem ut est effectus; et similiter dilutio criminum in definitione sacramenti.	4. Parfois, l’effet et la fin d’une chose sont les mêmes numériquement, comme la santé est l’effet et la fin de celui qui soigne, mais elle est l’effet selon qu’elle est produite par l’acte du médecin, et la fin selon que [la santé] est le but du médecin. Or, le médecin peut être empêché de produire la santé, mais non de l’avoir comme but. C’est pourquoi la santé peut être placée dans la définition en tant que fin, mais non en tant qu’effet. De même en est-il des fautes lavées dans la définition du sacrement.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[13798] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 1 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod Dionysius ex definitione Baptismi data intendit procedere ad ea quae materialiter in Baptismo requiruntur: unde post hanc definitionem datam, ritum Baptismi ponit; et ideo ponit eam ut demonstrationis principium: et propter hoc est definitio totaliter formalis. Et est sciendum, quod in verbis ejus aliquid ponitur quasi definitum, et aliquid ponitur tamquam definitio. Tamquam definitum ponitur, scilicet traditio sacrae et divinissimae regenerationis. Ista enim est quaedam circumlocutio Baptismi, qua ipse frequenter utitur; et hoc patet ex hoc quod ibi Baptismum non nominat; ut sit sensus: quoddam est principium etc., scilicet sacrae et divinissimae regenerationis traditio. Quasi definitio ponitur hic, quod dicit, principium sanctissimorum mandatorum sacrae actionis. Et ponit tria ad quae Baptismus ordinatur, quae formaliter rationem ejus complent. Unum est quod competit ei secundum quod est janua sacramentorum; et quantum ad hoc dicit, quod est principium sanctissimorum mandatorum sacrae actionis. Actiones enim sacras nominat actiones hierarchicas, scilicet purgare, illuminare, et perficere; quae praecipue in nostra hierarchia consistunt in dispensatione sacramentorum: quae quidem actiones nobis sub praecepto traditae sunt, et ad eas est principium Baptismus quasi eorum janua. Secundum competit sibi inquantum est causa, prout scilicet characterem imprimit, et gratiam confert, secundum quod homo informatur et idoneus redditur ad aliorum sacramentorum perceptionem; et quantum ad hoc dicit, quod est formans per characterem et gratiam nostros animales habitus, idest, vires animae, ad susceptivam opportunitatem, idest ad idoneam et opportunam susceptionem divinorum eloquiorum quantum ad doctrinam fidei, et sacrarum actionum quantum ad alia sacramenta, quae nulli non baptizato debent conferri. Tertium competit sibi inquantum est signum et figura caelestium, et secundum hoc per Baptismum manuducimur in caelestium contemplationem; et quantum ad hoc dicit, quod est faciens iter nostrum, idest praeparans nobis contemplationis viam ad anagogem, idest sursum ductionem, supercaelestis quietis, quae consistit in contemplatione spiritualium. Vel potest dici, quod per secundum tangit finem proximum Baptismi quantum, ad ea quae sunt viae; per tertium autem tangit finem remotum et ultimum, quantum ad ea quae sunt patriae; ad quam nos Baptismus perducit per gratiam, quam confert, quae est res significata et non contenta.	Par la définition du baptême qu’il a donnée, Denys entend s’occuper de ce qui est matériellement exigé dans le baptême. Aussi, après avoir donné cette définition, présente-t-il le rite du baptême. Ainsi la présente-t-il comme un principe de démonstration ; pour cette raison, il s’agit d’une définition totalement formelle. Et il faut savoir que, dans ses paroles, quelque chose est présenté comme ce qui est défini, et quelque chose comme la définition. Comme ce qui est défini, à savoir : «Donnant la régénération sainte et divine, etc.» En effet, il s’agit d’une périphrase pour le baptême, qu’il utilise souvent : cela ressort clairement du fait qu’il ne nomme pas le baptême à cet endroit. Le sens est donc : «Il est le commencement, etc., c’est-à-dire le don d’une régénération sainte et divine.» Comme définition, il dit : «Le commencement des très saints commandements concernant l’action sainte.» Et il présente trois choses qui sont ordonnées au baptême et qui satisfont à sa notion. L’une lui convient en tant qu’il est la porte des sacrements. En rapport avec cela, il dit qu’il est «le commencement des très saints commandements concernant l’action sainte». En effet, il appelle «saintes» les actions hiérarchiques : purifier, illuminer et parfaire, qui consistent principalement, pour notre hiérarchie, dans la dispensation des sacrements. Ces actions nous sont transmises sous forme d’un commandement et le baptême en est pour ainsi dire la porte. La deuxième lui convient en tant qu’il est cause, à savoir, en tant qu’il imprime un caractère et confère la grâce ; par cela, l’homme reçoit une forme et est rendu apte à recevoir les autres sacrements. En rapport avec cela, il dit qu’il «donne forme», par le caractère et la grâce, «aux comportements de notre âme», c’est-à-dire aux puissances de l’âme, «en vue de la possibilité de recevoir», c’est-à-dire, en vue de la réception efficace et opportune des «paroles divines», l’enseignement de la foi, «et des actions saintes», les autres sacrements, qui ne doivent être conférés à personne qui n’est pas baptisé. La troisième lui convient en tant qu’il est signe et figure des choses célestes et que, par le baptême, nous sommes menés à la contemplation des réalités célestes. En rapport avec cela, il dit qu’il «trace notre chemin», c’est-à-dire qu’il nous prépare le chemin de la contemplation, «pour nous conduire au repos qui dépasse les cieux», qui consiste dans la contemplation des réalités spirituelles. Ou bien l’on peut dire que, par le deuxième point, il aborde la fin prochaine du baptême, pour ce qui concerne les réalités qui appartiennent au cheminement, mais qu’il aborde par le troisième sa fin éloignée et ultime, pour ce qui concerne la patrie, à laquelle le baptême nous conduit par la grâce qu’il confère, qui est la réalité signifiée mais non contenue.
[13799] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Dionysius determinat de Baptismo secundum quod est actio quaedam hierarchica; et ideo definit principium mandatorum, non quorumlibet sed illorum quibus actiones hierarchicae nobis traduntur.	1. Denys précise ce qu’il en est du baptême en tant qu’il est une action hiérarchique. C’est pourquoi il le définit comme «le commencement des commandements», non pas de n’importe lequel, mais de ceux par lesquels les actions hiérarchiques nous communiquées.
[13800] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod per primum tangit tantum ordinem Baptismi ad alia sacramenta, sed per secundum tangit effectum, quo mediante ad alia sacramenta percipienda idonee perducit, ut ex dictis patet.	2. Par le premier point, il n’aborde que l’ordre du baptême aux autres sacrements ; mais, par le deuxième, il en aborde l’effet, par l’intermédiaire duquel il conduit à la réception efficace des autres commandements, comme cela ressort clairement de ce qui a été dit.
[13801] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod animales habitus hic dicuntur ab anima, et non ab animalitate, qua scilicet cum aliis animalibus communicamus; ut ostendat quod non solum Baptismus corpus exterius lavat, sed etiam animam interius format.	3. Les «comportemements animaux» sont ainsi appelés à cause de l’âme [anima], et non en raison de l’animalité [animal], que nous avons en commun avec les autres animaux. Il montre ainsi que le baptême ne lave pas seulement le corps à l’extérieur, mais donne forme à l’âme de l’intérieur.
[13802] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod haec definitio est principium omnium quae Dionysius de Baptismo tradit; unde in principio statim hanc definitionem ponit. Et quia in omnibus quae sunt propter finem et ex fine, debet accipi et forma competens fini, et materia competens formae et fini; ideo in hac definitione non posuit formam et materiam, sed solum ea ad quae Baptismus ordinatur quasi ad finem proximum vel remotum.	4. Cette définition est le point de départ detout ce que Denys dit du baptême ; aussi donne-t-il cette définition dès le début. Et parce que, dans tout ce qui est fait pour une fin ou à partir d’une fin, il faut considérer une forme convenant à la fin et une matière convenant à la forme et à la fin, il n’a pas mis dans cette définition la forme et la matière, mais seulement ce qui est ordonné au baptême comme fin prochaine ou éloignée.
Quaestiuncula 4	Réponse à la sous-question 4
[13803] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 1 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod Damascenus praedictam definitionem venatur ex hoc ipso quod Baptismus regeneratio dicitur. Cum enim generatio sit motus ad esse, constat quod Baptismus est per quem nobis traditur spirituale esse. Et quia nullus potest agere actionem alicujus naturae, nisi prius habeat esse in natura illa, ideo concluditur quod Baptismus est principium omnium spiritualium actionum: et secundum hoc Damascenus Baptismum definivit adhuc per priora quam Dionysius, inquantum accipit primum effectum Baptismi, qui est constituere in spirituali vita, ex qua habet quod regeneratio dicatur; et ideo definit Baptismum ut principium spiritualis vitae in hoc quod dicit, principium alterius vitae, scilicet spiritualis, quae est altera a naturali; ut haec generatio sit altera a naturali, et regeneratio dicatur; et iterum ut principium eorum quae ad vitam prima consequuntur, et ideo dicit: per quod fiunt primitiae spiritus, idest primi spiritus effectus in nobis. Hi autem effectus vel consequuntur ipsam generationem, sicut filiatio, vel aliqua talis relatio, et sic per Baptismum dicimur regenerari in filios Dei, et quantum ad hoc dicitur regeneratio, vel consequuntur formam per generationem inductam; et hoc tripliciter. Primo in ordine ad generantem, secundum quod per formam inductam genitus fit similis generanti; et quantum ad hoc dicitur sigillum. Secundo quantum ad esse ipsius geniti, quod per formam conservatur; et quantum ad hoc dicitur custodia. Tertio quantum ad actionem ejus, cujus forma est principium; et quantum ad hoc dicitur illuminatio.	Il faut dire que [Jean] Damascène tire cette définition du fait que le baptême est appelé une régénération. En effet, puisque la génération est un mouvement vers l’existence, il est clair que le baptême est ce par quoi nous est communiquée l’existence spirituelle. Et parce que personne ne peut accomplir l’action d’une nature à moins d’exister d’abord dans cette nature, on en conclut que le baptême est le principe de toutes les actions spirituelles. De ce point de vue, [Jean] Damascène définit le baptême par des éléments encore plus éloignés que ceux de Denys, pour autant qu’il envisage l’effet premier du baptême, qui est d’établir dans la vie spirituelle, à partir de quoi on peut l’appeler une régénération. C’est pourquoi il définit le baptême comme «le principe d’une autre vie», à savoir, [la vie] spirituelle, qui est différente de la vie naturelle, de sorte que cette génération est différente de la génération naturelle et qu’elle est appelée régénération. [Il le définit] aussi comme le principe de ce qui découle en premier lieu de la vie ; il dit donc : «par lequel sont réalisées les prémices de l’Esprit», à savoir, les premiers effets de l’Esprit en nous. Ces effets découlent de la génération elle-même, à savoir, la filiation ou une relation de ce genre, et ainsi, on dit que nous sommes régénérés pour devenir des fils de Dieu. De ce point de vue, [le baptême] est appelé une régénération, ou [ces effets] découlent de la forme reçue par la génération, et cela, de trois manières. Premièrement, par rapport à celui qui engendre, selon que celui qui est engendré est rendu semblable par la forme reçue à celui qui engendre ; de ce point de vue, [le baptême] est appelé un «sceau». Deuxièmement, par rapport à l’existence même de celui qui est engendré, qui est conservée par la forme ; de ce point de vue, [le baptême] est appelé une «protection». Troisièmement, par rapport à l’action de celui dont la forme est le principe ; de ce point de vue, [le baptême] est appelé une «illumination».
[13804] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 1 qc. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod primitiae spiritus dantur antequam percipiatur Baptismus actu, sed non antequam percipiatur proposito habituali, sicut in Cornelio; vel actuali, sicut in aliis qui Baptismi fidem habent. Vel dicendum, quod hic loquitur de vita spirituali, secundum quod homo quantum ad exteriora reputatur membrum Ecclesiae, quod non fit ante Baptismum, quia ad actus fidelium nullus ante Baptismum admittitur.	1. Les prémices de l’Esprit sont données avant que le baptême ne soit reçu en acte, mais non avant qu’il ne soit reçu par un propos habituel [du baptême], comme chez Corneille, ou par un [propos] actuel, comme chez les autres qui ont la foi du baptême. Ou bien il faut dire qu’il parle ici de la vie spirituelle selon que l’homme est considéré comme un membre de l’Église pour ce qui est de l’extérieur, ce qui ne se réalise pas avant le baptême, parce que personne n’est admis avant le baptême aux actes des fidèles.
[13805] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 1 qc. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod regeneratio ponitur hic pro relatione consequente regenerationem, sicut est filiatio.	2. La régénération est utilisée ici pour la relation qui découle de la régénération, comme c’est le cas de la filiation.
[13806] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 1 qc. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod etiam Dionysius, vim illuminativam Baptismo attribuit, quod quidem ei competit inquantum est fidei sacramentum; unde baptizatus jam admittitur ad inspectionem sacramentorum quasi illuminatus: non autem ante debet admitti, ne sancta canibus tradantur secundum Dionysium.	3. Même Denys attribue au baptême une puissance illuminatrice, qui lui convient en tant qu’il est le sacrement de la foi. Ainsi le baptisé, pour autant qu’il est éclairé, est-il admis à observer les sacrements ; mais il ne doit pas y être admis avant, de crainte que les choses saintes ne soient données aux chiens, selon Denys.
[13807] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 1 qc. 4 ad 4 Ad quartum dicendum, quod custodia conservationem importat: quae quidem est a Deo sicut a principio efficiente, a gratia autem baptismali sicut a principio formali.	4. La protection comporte une conservation : elle vient de Dieu comme principe efficient, mais de la grâce baptismale comme d’un principe formel.
Articulus 2 [13808] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 tit. Utrum haec verba, ego te baptizo etc., sint de integritate formae baptismalis	Article 2 – Est-ce que ces mots : «Je te baptise, etc.» font partie intégrante de la forme baptismale ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Est-ce que l’intégrité de la forme du baptême est contenue dans les mots : «Je te baptise au nom du Père, etc.» ?]
[13809] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod integritas formae baptismalis non contineatur in his verbis, ego te baptizo in nomine patris et filii et spiritus sancti. Actio enim magis debet attribui principali agenti quam secundario. Sed principalis baptizans est Christus, ut patet Joan. 1, 33, ubi dicitur: hic est qui baptizat; homo autem est tantum minister Baptismi. Ergo magis debuit dici, Christus te baptizat etc. quam ego te baptizo.	1. Il semble que l’intégrité de la forme baptismale ne soit pas contenue dans ces paroles: «Je te baptise au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit.» En effet, une action doit être attribuée à l’agent principal plutôt qu’à l’agent secondaire. Or, celui qui baptise à titre d’agent principal est le Christ, comme cela ressort clairement de Jn 1, 33, où il est dit : C’est lui qui baptise; l’homme n’est que le ministre du baptême. Il aurait donc plutôt fallu dire : «Le Christ te baptise, etc.», que : «Je te baptise.»
[13810] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 2 Praeterea, secundum grammaticos in verbis primae et secundae personae intelligitur nominativus certus et determinatus. Sed baptizo est verbum primae personae. Ergo non fuit necessarium quod adderetur ego.	2. Selon les grammairiens, par les verbes à la première ou à la deuxième personne, on entend un nominatif clair et déterminé. Or, «Je te baptise» [baptizo] est un verbe à la première personne. Il n’était donc pas nécessaire qu’on ajoute : «Je [Ego baptizo]»
[13811] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 3 Praeterea, sacramenta habent a divina institutione efficaciam et virtutem. Sed ex forma quam dominus tradidit Matth. ult. 19, ubi dicitur, docete omnes gentes, non potest haberi quod ego te baptizo sit de forma Baptismi: quia hoc participium baptizantes, ponitur ibi ad designandum exercitium actus; non quasi pars formae. Ergo videtur quod non sit de necessitate formae.	3. Les sacrements tiennent leur efficacité et leur puissance de l’institution divine. Or, de la forme que le Seigneur a transmise en Mt 28, 19, où il est dit : Enseignez à toutes les nations, [les baptisant], on ne peut conclure que «Je te baptise» fasse partie de la forme du baptême, car ce participe : les baptisant, est mis là pour désigner l’exercice de l’acte, et non comme une partie de la forme. Il semble donc qu’il fasse nécessairement partie de la forme.
[13812] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 4 Praeterea, simul dominus praecepit actum docendi et baptizandi, Matth. ult. Sed non exigitur ad docendum quod sacerdos dicat, ego te doceo. Ergo similiter non exigitur ad Baptismum quod dicat, ego te baptizo.	4. Le Seigneur a donné en même temps l’ordre d’enseigner et de baptiser, Mt 28. Or, pour enseigner, il n’est pas exigé que le prêtre dise : «Je t’enseigne.» De la même manière, il n’est pas exigé pour le baptême qu’il dise : «Je te baptise.»
[13813] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 5 Praeterea, verba non debent dirigi ad eum qui non est verborum sensus perceptivus. Sed quandoque baptizatus non potest percipere sensum verborum, sicut patet quando puer baptizatur. Ergo non debet dicere, baptizo te, sed, baptizo Joannem.	5. Les paroles ne doivent pas être adressées à celui qui ne saisit pas le sens des paroles. Or, parfois, le baptisé ne peut saisir le sens des paroles, comme cela ressort clairement lorsqu’un enfant est baptisé. On ne doit donc pas dire : «Je te baptise», mais : «Je baptise Jean.»
[13814] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 6 Praeterea, hoc videtur ex modo loquendi quo dominus usus est, ponens baptizandos in tertia persona dicens: baptizantes eos.	6. Cela semble venir de la manière de parler employée par le Seigneur, qui indique ceux qui doivent être baptisés à la troisième personne : «Les baptisant.»
[13815] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 7 Praeterea, materia sacramenti non minus est de essentia sacramenti quam suscipiens illud sacramentum. Sed nulla mentio fit in forma de aqua, quae est materia sacramenti. Ergo non debet fieri mentio de recipiente, ut dicatur: baptizo te.	7. La matière du sacrement ne fait pas moins partie de l’essence du sacrement que celui qui reçoit le sacrement. Or, aucune mention n’est faite de l’eau, qui est la matière du sacrement. Il ne faut donc pas mentionner celui qui reçoit [le sacrement], en disant : «Je te baptise.»
[13816] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 8 Praeterea, Baptismus a passione Christi efficaciam habet, et figura est mortis Christi, ut patet Rom. 6. Ergo potius debuit in Baptismi forma fieri mentio de fide passionis quam de fide Trinitatis.	8. Le baptême reçoit son effiacacité de la passion du Christ et il est la figure de la mort du Christ, comme cela ressort clairement de Rm 6. Il aurait fallu mentionner dans la forme du baptême la foi en la passion plutôt que la foi en la Trinité.
[13817] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 9 Praeterea, omne illud in quo personae non conveniunt, debet de eis pluraliter dici. Sed personae distinguuntur quantum ad nomen: quia nomen filii patri non convenit, nec e converso. Ergo non debuit dici: in nomine patris etc., sed: in nominibus.	9. Tout ce que des personnes n’ont pas en commun doit être dit d’elles au pluriel. Or, les personnes se distinguent par leur nom, car le Fils n’a pas le même nom que le Père, ni inversement. On ne devait donc pas dire : «Au nom du Père, etc.», mais : «Aux noms.»
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Peut-on exprimer autrement la forme du baptême, sans préjudice pour le baptême ?]
[13818] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod liceat ea quae in hac forma ponuntur, mutare sine praejudicio Baptismi. Graeci enim hanc formam baptizandi habent: baptizatur servus Christi Nicolaus in nomine patris et filii et spiritus sancti. Sed apud omnes est unum Baptisma. Ergo et noster similiter Baptismus fieri posset.	1. Il semble qu’on puisse changer ce qui est mis dans la forme du baptême, sans préjudice pour le baptême. En effet, les Grecs ont cette forme pour baptiser : «Nicolas, le serviteur du Christ, est baptisé au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit.» Or, il n’y a qu’un seul baptême pour tous. On pourrait donc faire de même pour notre baptême.
[13819] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 2 Praeterea, hoc quod dicit: ego baptizo te, ponitur in forma ad exprimendum Baptismi actum. Sed actus Baptismi potest effici ab uno et duobus et in unum et in duos. Ergo potest fieri mutatio formae, ut dicatur: nos baptizamus vos.	2. «Je te baptise» est placé dans la forme pour exprimer l’acte du baptême. Or, l’acte du baptême peut être fait par un seul ou par deux, et au nom d’un seul ou de deux. La forme peut donc être changée pour dire : «Nous vous baptisons.»
[13820] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 3 Praeterea, Ecclesia est ejusdem potestatis nunc cujus erat primitiva Ecclesia quantum ad sacramentorum dispensationem. Sed primitiva Ecclesia mutavit formam Baptismi: quia baptizabant in nomine Christi, sicut in Act. legitur. Ergo et nunc Ecclesia formam mutare posset.	3. Pour ce qui est de la dispensation des sacrements, l’Église a le même pouvoir maintenant que l’Église primitive. Or, l’Église primitive a changé la forme du baptême, car on baptisait au nom du Christ, comme on le lit dans Ac. L’Église peut donc aussi maintenant changer la forme.
[13821] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 4 Praeterea, tres personae in forma Baptismi ponuntur ad exprimendum fidem Trinitatis. Sed ita exprimeretur fides Trinitatis, si diceretur: in nomine Trinitatis, sicut si dicitur: in nomine patris et filii et spiritus sancti. Ergo potest ita mutatio fieri ut dicatur: in nomine Trinitatis.	4. Les trois personnes sont mises dans la forme du baptême pour exprimer la foi en la Trinité. Or, on exprimerait aussi la foi en la Trinité si on disait : «Au nom de la Trinité», comme on dit : «Au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit.» On peut donc changer pour dire : «Au nom de la Trinité.»
[13822] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 5 Praeterea, virtus sacramentaria non consistit in verbis, nisi secundum quod ad significationem referuntur: alias non esset virtutis alicujus nisi in una lingua, quia voces non sunt eaedem apud omnes. Sed idem significat pater quod genitor, et filius quod genitus, et spiritus sanctus quod ab utroque procedens. Ergo potest hoc modo fieri mutatio, ut dicatur: in nomine genitoris, et geniti, et procedentis ab utroque.	5. La puissance des sacrements ne consiste pas dans les paroles, si ce n’est selon qu’elles sont mises en rapport avec la signification ; autrement, elle n’aurait de puissance que dans une seule langue, car les mots ne sont pas les mêmes dans toutes [les langues]. Or, «Père» signifie la même chose que «géniteur», et «Fils» qu’«engendré», et «Esprit-Saint» que «procédant des deux». On peut donc faire un changement pour dire : «Au nom du Géniteur, de l’Engendré et de Celui qui procède des deux.»
[13823] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 6 Praeterea, qui corrumpit verba mutat litteras et syllabas, et per consequens dictiones. Sed infra, dist. 6, dicitur, quod reputatur Baptismus, quamvis aliquis verba corrupte proferat. Ergo potest fieri formae mutatio.	6. Celui qui formule mal les mots change les lettres et les syllabes et, par conséquent, la prononciation. Or, plus loin, d. 6, on dit que le baptême est présumé, bien que quelqu’un formule les mots de manière incorrecte. Il peut donc y avoir changement de la forme.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Peut-on ajouter ou retrancher quelque chose à la forme du baptême ?]
[13824] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non possit aliquid addi vel minui. Non enim est minor necessitas in verbis quae pertinent ad formas sacramentorum, quam in verbis sacrae Scripturae. Sed in verbis sacrae Scripturae non licet addere vel minuere, ut patet Apocal. ult. Ergo nec verbis formarum in sacramentis.	1. Il semble qu’on ne puisse rien ajouter ni retrancher. En effet, l’exigence n’est pas moindre pour les paroles qui se rapportent aux formes des sacrements que pour les paroles de la Sainte Écriture. Or, pour les paroles de la Sainte Écriture, il n’est pas permis d’ajouter ou de retrancher, comme cela ressort clairement de Ap 22, 18‑19. Cela n’est donc pas permis non plus pour les sacrements.
[13825] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 2 Praeterea, in formis naturalibus ita est quod differentia addita vel subtracta variat speciem. Ergo et si in formis sacramentorum aliquid addatur vel subtrahatur, tolletur ratio illius sacramenti.	2. Dans les formes naturelles, une différence ajoutée ou soustraite fait varier l’espèce. Si quelque chose est ajouté ou retranché dans les formes des sacrements, la raison de ce sacrement [variera aussi].
[13826] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 3 Praeterea, Ariani non mutabant formam istam nisi per additionem. Dicebant enim: in nomine patris majoris et filii minoris; et propter hoc non reputabantur baptizati. Ergo non licet addere vel diminuere in forma.	3. Les Ariens ne changeaient cette forme que par addition. En effet, ils disaient : «Au nom du Père plus grand et du Fils inférieur», et, pour cette raison, ils n’étaient pas considérés comme baptisés. Il n’est donc pas permis d’ajouter ou de retrancher dans la forme.
[13827] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 4 Sed contra, in littera habetur ab Ambrosio quod si fides totius Trinitatis corde teneatur et una tantum persona sit nominata, sit Baptisma verum. Ergo licet aliquid de forma subtrahere.	4. En sens inverse, on lit dans un texte tiré d’Ambroise que si la foi en la Trinité est gardée de cœur et qu’une seule personne est nommée, le baptême est vrai. Il est donc permis de soustraire quelque chose de la forme.
[13828] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 5 Praeterea, actus baptizandi ponitur in forma ad excitandum attentionem. Ergo, ut videtur, licet addere verbum intentionem signans, ut dicatur: intendo te baptizare.	5. L’acte de baptiser reçoit une forme afin d’éveiller l’attention. Il est donc permis, comme il semble, d’ajouter un mot indiquant l’intention, en disant : «J’ai l’intention de te baptiser.»
Quaestiuncula 4	Sous-question 4 – [Peut-on reporter le baptême ?]
[13829] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non possit fieri interpositio vel transpositio. Quia Baptismus est unus actus: unus autem est actus qui est continuus, ut dicitur in 5 physicorum. Sed interruptio tollit continuitatem Baptismi. Ergo tollit unitatem ejus; ergo non debet fieri aliqua interruptio.	1. Il semble qu’une suspension ou un report ne sont pas permis, parce que le baptême est un seul acte et que l’acte unique est continu, comme il est dit dans Physique, 5. Or, l’interruption enlève la continuité du baptême. Elle en enlève donc l’unité. On ne doit donc pas faire d’interruption.
[13830] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 4 arg. 2 Praeterea, sicut ad fidem Trinitatis pertinent tres personae, ita et personarum ordo. Sed in translatione variatur ordo. Ergo corrumpitur forma.	2. De même que les trois personnes appartiennent à la Trinité, de même l’ordre des personnes. Or, l’ordre varie dans une traduction. La forme est donc corrompue.
[13831] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 4 S.c. 1 Sed contra est, quia transposita nomina et verba idem significant.	S.c. 1 – Les noms et les verbes déplacés signifient la même chose.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[13832] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod forma completiva rei media est quodammodo inter materiam quam perficit, et causam efficientem a qua producitur, ut virtus efficientis mediante forma ad materiam traducatur. Et quia medium complectitur aliquo modo utrumque extremorum, ideo forma Baptismi continet et principale efficiens, unde Baptismus efficaciam habet, et materiam Baptismi proximam quae est actus ablutionis; et ideo ponitur: in nomine patris et filii et spiritus sancti, tamquam principale efficiens, a quo Baptismus efficaciam habet; et ponitur actus materialis cum iis quae circumstant ipsum scilicet conferens et recipiens, in hoc quod dicitur: ego baptizo te.	La forme qui achève une chose est en quelque sorte intermédiaire entre la matière qu’elle perfectionne et la cause efficiente par laquelle elle est produite, de sorte que la puissance de la [cause] efficiente est transmise à la matière par l’intermédiaire de la forme. Et parce que ce qui est intermédiaire comprend d’une certaine manière les deux extrêmes, la forme du baptême contient aussi la [cause] efficiente principale, d’où le baptême tire son efficacité, et la matière prochaine du baptême, qui est l’acte d’ablution. C’est pourquoi l’on dit : «Au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit», en tant que [cause] efficiente principale, dont le baptême tire son efficacité ; et l’on désigne l’acte qui a caractère de matière, avec ce qui l’entoure, à savoir, celui qui confère et celui qui reçoit, par le fait de dire : «Je te baptise.»
[13833] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod principale agens significatur in invocatione Trinitatis quae invisibiliter agit, et ideo relinquebatur ut circa actum materialem poneretur agens secundarium, scilicet minister sacramenti.	1. L’agent principal est signifié dans l’invocation de la Trinité qui agit invisiblement ; c’est pourquoi il restait à indiquer pour l’acte un agent secondaire, à savoir le ministre du sacrement.
[13834] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod formae sacramentorum non accipiuntur ut voces significativae tantum, sed ut effectivae. Et quia nihil agit nisi secundum quod perfectum est, ideo de integritate formae baptismalis est ut ponatur totum quod ad Baptismum requiritur, quamvis unum ex alio intelligi possit.	2. Les formes des sacrements ne doivent pas être conçues seulement comme des mots ayant une signification, mais [comme des mots] ayant une efficacité. Et parce que rien n’agit que dans la mesure où il est parfait, il fait partie intégrante du baptême que soit indiqué tout ce qui requis pour le baptême, bien qu’une chose puisse être comprise par une autre.
[13835] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod in verbis illis dominus principaliter non intendit tradere formam sacramenti, quia prius eis tradiderat, quando baptizabant etiam ante passionem; sed intendit eis praecipere actum baptizandi secundum formam prius eis traditam; et ideo ex verbis illis potest probabiliter accipi forma praedicta, quamvis non expresse ibi ponatur.	3. Par ces paroles, le Seigneur n’a pas principalement comme intention de communiquer la forme du baptême, parce qu’il l’avait communiquée auparavant, alors qu’ils baptisaient avant la passion. Mais il a l’intention de leur ordonner l’acte de baptiser selon la forme d’abord transmise. Ainsi, on peut comprendre de manière probable la forme en question, bien qu’elle n’y soit pas expressément indiquée.
[13836] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod quia Baptismus est sacramentum necessitatis, et in sacramento requiritur intentio; ideo oportet exprimi omnia quae intentionem determinant ad actum illum; non autem sic in aliis actibus, in quibus non est tantum periculum, si intentio non adsit. Vel dicendum, quod alii actus habent efficaciam ex ipso suo exercitio tantum, sed actus baptizandi habet efficaciam ex forma verborum. Et quia talis efficacia est sacramentalis, idcirco oportet quod verba formae significando efficaciam actui praebeant; et ideo oportet baptizantem actum suum verbo significare, quamvis hoc in aliis actibus non reperiatur.	4. Parce que le baptême est un sacrement nécessaire et que, dans le sacrement, l’intention est requise, il faut donc que soit exprimé tout ce qui précise l’intention en rapport avec cet acte. Mais il n’en est pas de même des autres actes où le danger n’est pas aussi grand, si l’intention n’est pas indiquée. Ou bien il faut dire que les autres actes tirent leur efficacité de leur propre mise en œuvre seulement, mais que l’acte de baptiser tire son efficacité de la forme des paroles. Et parce qu’une telle efficacité est sacramentelle, il est donc nécessaire que les paroles de la forme donnent à l’acte son efficacité en le signifiant. C’est pourquoi il est nécessaire que celui qui baptise signifie son acte par la parole, bien qu’on ne trouve pas cela dans les autres actes.
[13837] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod ratio illa tenet de illis verbis quae proferuntur causa significationis tantum, non autem de illis quae proferuntur causa efficiendi, quae etiam oportet ad res non intelligentes proferri, ut effectus verborum determinetur ad res illas; unde etiam dicitur: exorcizo te creatura salis.	5. Cet argument est valable pour les paroles qui sont proférées en vue de signifier seulement, mais non pour celles qui sont proférées en vue d’une efficacité, qui doivent être proférées même pour les choses qui n’ont pas l’intelligence, afin que l’effet des paroles soit précisé pour ces choses, comme on dit : «Je t’exorcise, créature du sel.»
[13838] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 6 Ad sextum dicendum, quod dominus praecipiebat actum Baptismi, ut absentium; et ideo oportebat quod uteretur tertia persona: secus autem est de illis qui exercent actum illum in praesentes.	6. Le Seigneur ordonnait l’acte du baptême pour des personnes absentes. Il était donc nécessaire qu’il utilise la troisième personne. Mais il en est autrement de ceux qui exercent cet acte pour des personnes présentes.
[13839] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 7 Ad septimum dicendum, quod aqua comprehenditur in distinctione Baptismi: quia Baptismus nihil aliud est quam ablutio facta in aqua; et ideo esset nugatio, si iterum poneretur.	7. L’eau est comprise dans la distinction du baptême, car le baptême n’est rien d’autre qu’une ablution réalisée par l’eau. Il serait donc futile qu’elle soit répétée.
[13840] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 8 Ad octavum dicendum, quod actio semper magis attribuitur principali agenti, quia efficacius imprimit ad agendum. Tota enim virtus mediae causae est a prima, sed non convertitur: quia prima causa a qua Baptismus efficaciam habet, auctoritative est Trinitas; passio autem Christi causa secundaria et meritoria; ideo magis fit mentio de Trinitate quam de passione.	8. L’action est toujours attribuée à l’agent principal, car il intervient plus efficacement dans l’action. En effet, toute la puissance d’une cause intermédiaire vient de la cause première, mais non l’inverse. Parce que la cause première de qui le baptême tient son efficacité est la Trinité à titre d’auteur, et que la passion du Christ est la cause secondaire et méritoire, il est donc plutôt fait mention de la Trinité que de la passion.
[13841] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 9 Ad nonum dicendum, quod nomen non competit voci nisi secundum quod facit notitiam de re; nomen enim dicitur quasi notamen. Notitiam autem habemus de Trinitate per fidem. Et quia est una fides Trinitatis, et una confessio Dei, quamvis sint diversae voces significantes tres personas; ideo dicitur: in nomine, quasi in invocatione, quae fit per professionem exteriorem interioris fidei.	9. Un mot ne convient à une paarole que pour autant qu’il fait connaître une chose: en effet, nomen [nom] est employé pour notamen [désignation]. Or, nous connaissons la Trinité par la foi. Et parce qu’il n’y qu’une seule foi en la Trinité et une seule confession de Dieu, bien qu’il y ait divers mots signifiant les trois Personnes, on dit donc : «Au nom», comme pour une invocation qui est faite par une profession extérieure de la foi intérieure.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[13842] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod quia sacramenta efficaciam habent ex institutione divina, et principalius est in sacramentis forma quam etiam materia; ideo sicut nulli licet mutare sacramentum, vel aliquod novum instituere, ita nulli licet mutare formam sacramenti quantum ad id quod est de essentia formae absque speciali consilio spiritus sancti, qui virtutem suam illis verbis non alligavit: et si mutatur, nihil agitur; et praeter hoc culpa incurritur. Si autem aliquid pertinet ad formam ex determinatione Ecclesiae, si illud mutatur, nihilominus est sacramentum, sed culpa incurritur. In forma autem baptismali essentialius est quod exprimit causam agentem, a qua est tota efficacia, quam quod exprimit actum exercitum; et ideo quantum ad omnes invocatio Trinitatis est de essentia formae, nec aliqui quantum ad hoc formam mutare possunt. Quidam vero dicebant, quod actus exercitus non est de essentia formae, et quod in illa invocatione Trinitatis essentia formae consistit; quos refellit auctoritas Alexandri Papae, qui dicit, quod non est Baptismus illud lavacrum quo aliquis in nomine patris et filii et spiritus sancti nihil addendo baptizatur.	Parce que les sacrements tirent leur efficacité d’une institution divine et que, dans les sacrements, la forme l’emporte même sur la matière, c’est pourquoi, de même qu’il n’est permis à personne de changer un sacrement ou d’en instituer un nouveau, de même il n’est permis à personne de changer la forme d’un sacrement pour ce qui fait partie de l’essence de la forme, sans un conseil particulier de l’Esprit Saint, qui n’a pas lié sa puissance à ces paroles. Et si elle est changée, rien ne se produit et, en plus, on encourt une faute. Mais si quelque chose appartient à la forme par décision de l’Église, si cela est changé, il y a néanmoins sacrement, mais on encourt une faute. Or, dans la forme du baptême, ce qui exprime la cause efficiente, dont toute l’efficacité provient, est plus essentiel que ce qui exprime l’acte exercé. C’est pourquoi l’invocation de la Trinité est nécessaire pour tous, et personne ne peut changer la forme sur ce point. Mais certains disaient que l’acte exercé ne fait pas partie de l’essence de la forme et que l’essence de la forme consiste dans cette invocation de la Trinité. L’autorité du pape Alexandre les repousse, en disant que n’est pas un baptême le bain par lequel quelqu’un est baptisé au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, sans rien ajouter.
[13843] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod secundum opinionem Graecorum, de necessitate formae est actus Baptismi quantum ad significatum, sed non quantum ad consignificatum. Persona autem baptizans per ministerium non est de necessitate formae, quia ex eo Baptismus efficaciam non habet; sed persona recipiens est de necessitate formae, quia actus ad suscipientem terminatur; et ideo differunt in forma a nobis quantum ad tria. Primo, quia personam ministri in forma non exprimunt; et hoc dicunt ad removendum errorem qui fuit in primitiva Ecclesia, qui efficaciam Baptismi baptizanti attribuebat, ut patet Corinth. 3. Secundo in hoc quod significant actum sub alia persona, scilicet tertia, et sub alio modo, scilicet subjunctivo vel optativo, ad significandum quod actus interior expectatur ab extra. Tertio quia personam ponunt in nominativo casu, et in tertia persona; quia quandoque baptizatus non habet intellectum ut ad eum possit dirigi sermo. Utrum autem ipsi mutent aliquid quod sit de substantia formae, ut sic oporteat rebaptizari, quamvis quidam dicant hoc, non tamen est determinatum, sed dubium apud quosdam, quibus videtur quod sufficiat actum Baptismi significare ad perfectionem sacramenti, et quod consignificationis determinatio sit ex Ecclesiae institutione. Hoc autem certum quod forma qua nos utimur, melior est: tum quia perfectior est, ut patet ex supradictis; tum quia magis consonat verbis Evangelii quod ministros baptizantes dicit; tum propter auctoritatem Ecclesiae, quae hanc formam tradit, quae nunquam a vera fide legitur declinasse, hanc formam ab apostolis retinens; et ideo non licet, praecipue Latinis, in forma Graecorum baptizare: quod si praesumerent, secundum quosdam non esset Baptismus, secundum quosdam autem esset, sed graviter peccarent.	1. Selon l’opinion des Grecs, fait nécessairement partie de la forme l’acte du baptême en raison de sa signification, mais non ce qui accompagne la signification. Or, la personne qui baptise par mode de ministère ne fait pas nécessairement partie de la forme parce que le baptême ne tient pas d’elle son efficacité ; mais la personne qui reçoit fait nécessairement partie de la forme parce que l’acte a son terme dans celui qui reçoit. Ainsi, ils s’écartent de nous à propos de la forme sur trois points. Premièrement, parce qu’ils n’expriment pas la personne du ministre dans la forme : ils disent cela pour écarter l’erreur qui avait eu lieu dans l’Église primitive, qui attribuait l’efficacité du baptême à celui qui baptisait, comme cela ressort clairement de 1 Co 3. Deuxièmement, parce qu’il signifient l’acte sous une autre personne, la troisième, et sous un autre mode, le subjonctif ou l’optatif, pour montrer que l’acte intérieur est attendu de l’extérieur. Troisièmement, parce qu’ils mettent les personnes au nominatif et à la troisième personne, afin que la parole puisse être adressée au baptisé, qui, parfois, ne comprend pas. Changent-ils quelque chose à la substance de la forme de la forme, de sorte qu’il faille rebaptiser ? Bien que certains le disent, cela n’a cependant pas été tranché, mais reste douteux pour d’autres, pour qui il semble suffire de signifier l’acte du baptême pour que se réalise le sacrement, alors que ce qui accompagne la signification relève d’une institution de l’Église. Mais il est certain que la forme que nous utilisons est meilleure, d’abord parce qu’elle est plus complète, comme cela ressort de ce qui a été dit, ensuite parce qu’elle s’accorde mieux avec les paroles de l’évangile qui parle des ministres qui baptisent, enfin en raison de l’autorité de l’Église qui transmet cette forme, dont on dit qu’elle ne s’est jamais écartée de la vraie foi, et qui garde cette formule depuis les apôtres. Il n’est donc pas permis, principalement aux Latins, de baptiser selon la forme des Grecs ; s’ils présumaient de la faire, ce ne serait pas un baptême selon certains ; c’en serait un, selon d’autres, mais ils pécheraient gravement.
[13844] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod unus actus qui uno agente expleri potest, non progreditur a pluribus agentibus simul, et ideo unus baptizans, cum ipse solus baptizare possit, debet significare actum suum non ut a pluribus exeuntem, sed ut a se solo; et ideo non potest dici, nos baptizamus; sed secundum quosdam dici potest, ego baptizo vos, si necessitas adsit. Nec est aliqua mutatio formae, quantum ad significationem, quia plurale non est nisi singulare geminatum. Potest et alia ratio assignari, quia baptizo vos, idem est quod baptizo te et te; et ideo per hoc non fit mutatio formae quantum ad sensum, sed solum quantum ad vocem. Sed nos baptizamus, idem est quod ego et ille; non autem ego et ego. Unde non omnino est idem; et ideo qui dicit, nos baptizamus, nihil facit; qui autem dicit, baptizo vos, si simul plures baptizaret, baptizatum est; sed peccat, nisi ex magna necessitate faciens.	2. Un seul acte qui peut être accompli par un seul agent ne provient pas de plusieurs agents agissant en même temps. C’est pourquoi un seul qui baptise, puisqu’il peut baptiser seul, doit signifier son acte, non pas comme s’il provenait de plusieurs, mais [comme s’il provenait] de lui seul. C’est pourquoi on ne peut pas dire : «Nous baptisons». Mais, selon certains, on peut dire : «Je vous baptise», s’il y a nécessité. Ce n’est pas un changement de la forme quant à la signification, car le pluriel n’est rien d’autre que le singulier répété. On peut aussi donner une autre raison, car «Je vous baptise» est la même chose que «Je baptise toi et toi». Ainsi, il n’y a pas de changement de la forme pour ce qui est du sens, mais seulement pour ce qui est du mot. Mais «Nous baptisons» est la même chose que : «Moi et cet autre», et non pas : «Moi et moi.» Ce n’est donc pas tout à fait la même chose. Aussi, celui qui dit : «Nous baptisons» ne réalise rien ; mais celui qui dit : «Je vous baptise» en baptiseraient plusieurs ensemble, mais il pèche, à moins qu’il n’agisse par grande nécessité.
[13845] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod forma quam dominus tradidit, non fuit ab apostolis mutata quantum ad intellectum: quia in Christi nomine tota Trinitas intelligitur, ut in littera habetur, sed solum quantum ad vocem: et hoc est quod quidam dicunt, quod est mutata forma sensibilis, sed non intelligibilis. Nec hoc ipsum potuissent, nisi ex familiari consilio spiritus sancti. Ratio autem mutationis fuit, ut nomen Christi amabile redderetur, si in ejus nomine Baptismus fieret: et hoc etiam Ecclesia nunc posset, si speciale praeceptum a spiritu sancto haberet; non autem propria auctoritate. Et quia illius mutationis causa fuit conveniens illi tempori, ideo cessante causa, cessat effectus: et modo non esset Baptismus; si quis in Christi nomine baptizaret, ut communiter dicitur; quamvis quidam contrarium dicant.	3. La forme que le Seigneur a transmise n’a pas été changée par les apôtres quant à son sens, mais seulement quant aux mots, car, dans le nom du Christ, toute la Trinité était comprise, comme on le lit dans le texte. C’est ainsi que certains disent que la forme sensible a été changée, mais non la forme intelligible. Et [les apôtres] n’auraient pu le faire que selon un conseil intime de l’Esprit Saint. Mais la raison du changement fut de rendre aimable le nom du Christ, en accomplissant le baptême en son nom. Cela aussi l’Église ne le pourrait pas, à moins de recevoir un commandement de l’Esprit Saint ; elle ne le pourrait pas de sa propre autorité. Et parce que la cause de ce changement était appropriée à cette époque, la cause cessant, l’effet cesse donc. Maintenant, ce ne serait pas un baptême, si quelqu’un baptisait au nom du Christ, comme on le dit généralement, bien que certains disent le contraire.
[13846] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod in nomine Trinitatis non exprimuntur ipsae personae, sed solum numerus personarum; et ideo non sufficit dicere, in nomine Trinitatis; nec esset Baptismus, si diceretur.	4. Dans «au nom de la Trinité», ne sont pas exprimées les personnes elles-mêmes, mais seulement le nombre des personnes. C’est pourquoi il ne suffit pas de dire : «au nom de la Trinité», et ce ne serait pas un baptême, si on le disait.
[13847] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod genitor non significat personam patris sicut hypostasim subsistentem, ut hoc nomen pater, sed per modum actus; et ideo non est eadem significatio, si dicatur in nomine genitoris, et in nomine patris; et similis ratio est de aliis. Quamvis autem non sit eadem vox in Graeco et Latino, tamen est eadem vocis significatio; et in qualibet lingua verba illa pertinent ad formam quae principalius sunt instituta ad signandum personas illas.	5. «Géniteur» ne signifie pas la personne du Père en tant qu’hypostase subsistante, comme le nom de Père, mais par mode d’acte. Ce n’est donc pas la même signification si l’on dit «au nom du Géniteur», et «au nom du Père». Et le raisonnement est le même pour les autres. Bien que le mot ne soit pas le même en grec et en latin, la signification du mot est cependant la même. Et, dans toutes les langues, les mots qui ont été plus précisément établis pour signifier ces personnes appartiennent à la forme.
[13848] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 6 Ad sextum dicendum, quod qui corrupte profert verba, aut hoc facit ex industria; et sic non videtur intendere quod Ecclesia intendit, unde non est Baptismus: aut hoc facit ex ignorantia vel defectu linguae; et tunc dicitur quod si sit tanta corruptio quod omnino auferat sensum locutionis, non est Baptismus; si autem sensus locutionis remaneat, tunc erit Baptismus; et hoc praecipue accidit quod sensus non mutatur, quando fit corruptio in fine: quia ex parte finis mutatio variat consignificationem, non autem significationem, ut grammatici dicunt. Sed mutatio ex parte principii variat significationem; unde corruptio talis, maxime si sit magna, omnino sensum locutionis auferret. Quando autem sensus locutionis aliquo modo manet, tunc quamvis mutetur forma quantum ad sonum sensibilem, non tamen mutatur quantum ad significationem: quia quamvis oratio corrupte prolata nihil significet ex veritate impositionis, significat tamen ex accommodatione usus.	6. Celui qui prononce mal les mots le fait soit de manière délibérée, et alors il ne semble pas avoir la même intention que l’Église : aussi n’est-ce pas un baptême. Ou il le fait par ignorance ou par un défaut de la langue, et alors on dit que si la corruption est telle qu’elle enlève le sens de l’expression, ce n’est pas un baptême; mais si le sens de l’expression demeure, ce sera un baptême. Et cela arrive surtout que le sens ne soit pas changé lorsque la corruption se produit à la fin, car, à la fin, le changement modifie la signification indirecte, mais non la signification, comme le disent les grammairiens. Mais le changement au commencement, modifie la signification. Aussi une telle corruption, surtout si elle est grande, enlèverait complètement le sens de l’expression. Mais lorsque le sens de l’expression demeure de quelque manière, alors, bien que la forme soit changée quant au son sensible, elle n’est cependant pas changée quant à la signification, car, bien que l’expression proférée de manière incorrecte ne signifie rien selon la vérité du sens convenu, elle a cependant un sens selon l’usage habituel.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[13849] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod de subtractione hoc certum est, quod si subtrahatur aliquid quod sit de essentia formae, non est Baptismus, et ille qui baptizat, graviter peccat. Et quia apud omnes invocatio Trinitatis est de essentia formae ideo hoc nullo modo subtrahi potest. Sed quidam dicunt, quod expressio actus non est de substantia formae; unde si subtrahatur, facta sola Trinitatis invocatione, erit Baptismus, quamvis peccet baptizans. Sed contra hoc est decretalis Alexandri Papae tertii qui dicit, quod si quis puerum in aqua ter merserit dicendo, in nomine patris et filii et spiritus sancti, si non dicat: ego baptizo te, talis immersio non facit Baptisma. Oportet enim quod per formam virtus Trinitatis invocatae ad materiam propositam determinetur, quod fit in expressione actus. Similiter etiam expressio personae baptizatae est de substantia formae, quia per eam determinatur actus ad hunc Baptismum; et ideo si subtrahatur, non erit Baptismus. Sed expressio personae baptizantis dicitur quod non est de forma quantum ad necessitatem sacramenti, sed ex institutione Ecclesiae, ut intentio magis referatur ad actum illum; et ideo si omittatur, erit Baptismus, sed peccat omittens. De additione vero duo sunt observanda. Primum est ex parte addentis. Quia si adderet, intendens illud esse de forma, quasi volens per hoc novum ritum adducere, constat quod non intendit proferre formam qua utitur Ecclesia, et ita nec facere quod Ecclesia facit: quare non esset Baptismus. Secus autem est, si quis ex aliqua causa adderet, ut ex devotione quadam. Secundum est ex parte ejus quod additur: quod si est corruptivum formae, tunc non est Baptismus; si autem non, est Baptismus secundum quosdam; sicut si dicatur, in nomine patris majoris et filii minoris, corrumpitur fides quam forma profitetur. Si autem addatur, et beatae Mariae, quidam dicunt quod non est Baptismus, quia non fit Baptismus in virtute beatae Mariae: fieret autem si diceretur; et beata Maria juvet puerum istum, vel aliquod hujusmodi. Alii autem dicunt et probabilius, quod esset Baptismus etiam primo modo additione facta. Quia secundum Magistrum: in nomine patris, idem est quod in invocatione. Potest autem in invocatione beatae Mariae fieri Baptismus, cum invocatione Trinitatis; non quasi ex virtute ejus efficaciam habeat Baptismus, sicut habet ex virtute Trinitatis, sed ut ejus intercessio baptizato proficiat ad salutem. Quidam autem addunt tertium considerandum: dicunt enim, quod si fiat additio in medio vel in principio, non est Baptismus; si autem in fine, est Baptismus. Sed hoc nullam videtur habere rationem. Unde secundum alios qualitercumque fiat additio non refert, dummodo non sit contraria formae, et baptizans non intendat mutare ritum Baptismi.	À propos de la soustraction, il est certain que si quelque chose qui fait partie de l’essence de la forme est soustrait, ce n’est pas un baptême, et celui qui baptise pèche gravement. Et parce que, chez tous, l’invocation de la Trinité fait partie de l’essence de la forme, elle ne peut donc d’aucune manière être enlevée. Mais certains disent que la mention de l’acte ne fait pas partie de la substance de la forme. Aussi, si elle est enlevée, alors que seule est faite l’invocation à la Trinité, ce sera un baptême, bien que celui qui baptise pèche. Mais la lettre décrétale du pape Alexandre III s’oppose à cela : elle dit que si quelqu’un a immergé un enfant trois fois dans l’eau en disant : «Au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit», s’il ne dit pas : «Je te baptise», une telle immersion ne réalise pas le baptême. En effet, il faut que, par la forme, la puissance de la Trinité invoquée soit mise précisément en rapport avec la matière présente, ce qui est accompli par la mention de l’acte. De même, aussi, la mention de la personne baptisée fait-elle partie de la substance de la forme, car, par elle, est déterminé l’acte par rapport à ce baptême. Aussi, si elle est soustraite, ce ne sera pas un baptême. Mais on dit que la mention de la personne qui baptise ne fait pas partie de la forme quant à ce qui est nécessaire au sacrement, mais en vertu d’une institution de l’Église, de sorte que l’intention se réfère davantage à cet acte. Aussi, si elle est omise, il y aura baptême, mais celui qui l’omet pèche. Mais, à propos de l’addition, deux choses doivent être observées. Premièrement, du point de vue de celui qui ajoute, car s’il l’ajoutait en ayant l’intention que cela fasse partie de la forme, comme s’il voulait ainsi introduire un nouveau rite, il est clair qu’il n’a pas l’intention d’exprimer la forme que l’Église utilise, et ainsi de faire ce que l’Église fait. Pour cette raison, il n’y aurait pas baptême. Il en va autrement si quelqu’un ajoutait pour une cause quelconque, par exemple, en raison d’une dévotion. Deuxièmement, du point de vue de ce qui est ajouté : si cela corrompt la forme, alors il n’y a pas de baptême ; mais si cela ne [la corrompt] pas, il y baptême selon certains. Comme si on dit : «Au nom du Père plus grand, du Fils inférieur», la foi que professe la forme est corrompue. Mais si on ajoute : «et de la bienheureuse Marie», certains disent que ce n’est pas un baptême, car le baptême n’est pas réalisé par la puissance de la bienheureuse Marie ; mais il y aurait baptême si on disait : «et que la bienheureuse Marie aide cet enfant !», ou quelque chose de ce genre. Mais d’autres disent, de manière plus probable, qu’il y aurait baptême même avec la première addition. En effet, selon le Maître, «au nom du Père» est la même chose que [ce qui est dit] dans l’invocation. Mais un baptême pourrait être réalisé par l’invocation de la bienheureuse Marie avec l’invocation de la Trinité, non pas que le baptême tire son efficacité de la puissance [de Marie], comme il la tire de la puissance de la Trinité, mais afin que son intercession soit utile au baptisé pour le salut. Mais certains ajoutent une troisième considération : en effet, ils disent que si l’addition est faite au milieu ou au commencement, il n’y a ps baptême ; mais si elle est faite à la fin, il y a baptême. Mais cela ne semble avoir aucune justification. Aussi, selon d’autres, la manière dont l’addition est faite n’a pas d’importance, pourvu qu’elle ne soit pas contraire à la forme [du baptême] et que celui qui baptise n’ait pas l’intention de changer le rite du baptême.
[13850] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod illud dicitur contra haereticos qui addebant Scripturae, vel minuebant ex ea propter fidei corruptionem; et similiter in proposito additio vel subtractio corrumpens formam tollit Baptisma.	1. Cela est dit contre les hérétiques qui ajoutaient à l’Écriture ou en retranchaient en raison d’une corruption de la foi. De même, dans la question en cause, l’addition ou la soustraction qui corrompt la forme enlève-t-elle le baptême.
[13851] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod hoc est verum de differentia essentiali, non autem de accidentali. Unde si subtrahatur aliquid de essentia formae existens, vel addatur aliquid non de essentia formae, ac si sit de essentia formae, non erit Baptismus.	2. Cela est vrai de la différence essentielle, mais non de la [différence] accidentelle. Si donc on soustrait quelque chose qui fait partie de l’essence de la forme ou si l’on ajoute quelque chose qui ne fait pas partie de l’essence de la forme comme si cela faisait partie de l’essence de la forme, il n’y aura pas baptême.
[13852] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod additio illa corrumpebat fidem Trinitatis quam exprimit forma; et ideo corrumpebat formam.	3. Cette addition corrompait la foi en la Trinité que la forme exprime. Elle corrompait donc la forme.
[13853] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod secundum quosdam sufficiebat quantum ad invocationem Trinitatis, ut nihil minueretur de forma intelligibili, quamvis minueretur de forma sensibili, quia in una persona omnes intelliguntur. Ideo dicebant; quod una persona nominata plenus esset Baptismus, si fides interius plena esset. Sed quia fides personae baptizantis vel infidelitas nihil prodest nec nocet ad Baptismum, qui fit in fide Ecclesiae; ideo quasi communiter modo dicitur, quod oportet omnes tres personas exprimi; et ideo ad verbum Ambrosii multipliciter respondetur. Quidam enim dicunt, quod cum dicit: plenum fit sacramentum, ponit sacramentum pro fide: quia qui unam tantum personam confitetur, si alias corde teneat, plenam habet fidem. Quidam vero dicunt, quod intelligitur quantum ad plenitudinem ipsius sacramenti quam habet ex fide: quod patet ex hoc quod dicit: plenum est fidei sacramentum; vel quod intelligatur secundum quosdam in casu quando una persona nominata, puer vel sacerdos moreretur (creditur enim quod invisibilis sacerdos suppleret defectum), vel in casu simili, in quo apostoli in nomine Christi baptizabant; et hoc magis consonat verbis ejus.	4. Selon certains, il suffisait, pour ce qui est de l’invocation de la Trinité, que rien ne soit enlevé de la forme intelligible, bien qu’on enlevât quelque chose à la forme sensible, parce qu’en une seule personne, toutes [les personnes] sont comprises. Ils disaient donc que si une seule personne était nommée, le baptême était complet, si la foi était complète à l’intérieur. Mais parce que la foi de la personne qui baptise ou son infidélité ne sert ni ne nuit en rien au baptême, qui est réalisé en vertu de la foi de l’Église, on dit maintenant généralement qu’il est nécessaire que les trois personnes soient exprimées. C’est pourquoi on répond de multiples façons à la parole d’Ambroise. En effet, certains disent que lorsqu’il dit : «Le sacrement est complet», il emploie sacrement pour la foi, car celui qui confesse une seule personne, s’il a une autre conviction en son cœur, a une foi complète. Mais certains disent que cela s’entend de la plénitude que le sacrement lui-même tient de la foi, ce qui ressort clairement du fait qu’il dit : «Le sacrement de la foi est complet», ou on l’entend selon certains du cas où la personne désignée, enfant ou prêtre, mourait (en effet, on croit que le prêtre invisible suppléerait à la carence), ou dans un cas similaire, où les apôtres baptisaient au nom du Christ. Et cela est plus en accord avec ses paroles.
[13854] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 3 ad 5 Ad quintum dicendum, quod qui intendit aliquid facere, non est consequens quod faciat illud; unde esset ad corruptionem formae: ego intendo te baptizare.	5. Lorsque que quelqu’un a l’intention de faire quelque chose, il n’en découle pas qu’il le fait. «J’ai l’intention de te baptiser» serait donc une corruption de la forme.
Quaestiuncula 4	Réponse à la sous-question 4
[13855] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod cum forma verborum consistat in tribus, scilicet significatione, integritate verborum, et ordine; quidam dicunt, quod quidquid horum mutetur vel varietur, non erit Baptismum. Sed quia formae sacramentorum sunt quaedam fidei professiones, fidem autem non profitentur verba formae nisi ratione suae significationis; ideo alii dicunt, quod dummodo servetur intellectus vel implicite vel explicite, etiam si non esset vocum integritas nec ordo, idem erit Baptismus. Sed quia sacramentum quantum ad formam et materiam debet esse ejusdem signum, ideo alii dicunt medio modo, quod requiritur et significatio plena, et verba integra quae sunt de essentia formae. Si autem ordo, vel aliquid circa verba mutetur quod non tollit nec significationem nec integritatem verborum, erit Baptismus.	Puisque la forme des paroles consiste en trois choses : la signification, l’intégrité des paroles et leur ordre, certains disent que tout ce qui y est changé ou modifié ne sera pas un baptême. Mais parce que les formes des sacrements sont des professions de foi, les paroles de la forme ne professent la foi qu’en raison de leur signification. C’est pourquoi d’autres disent que pourvu que le sens soit respecté implicitement ou explicitement, même si l’intégrité ou l’ordre ne le sont pas, le baptême sera le même. Mais parce que le sacrement doit être le signe de la même chose quant à la forme et à la matière, d’autres disent, d’une manière intermédiaire, que la pleine signification est requise, ainsi que l’intégrité des mots eux-mêmes qui font partie de l’essence de la forme. Mais si l’ordre ou quelque chose concernant les mots est changé, qui n’enlève pas la signification ni l’intégrité des mots, il y aura baptême.
[13856] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 4 ad 1 Et secundum hoc ad primum dicendum, quod si fiat tanta interruptio quod intercipiat intentionem baptizantis, tunc non erit una forma; et ideo utraque per se erit imperfecta, nec sufficit ad Baptismum; sicut si dicatur: in nomine patris, et interponat longam fabulam, et postea dicat, et filii. Si autem ita fiat parva interruptio, vel verbi non corrumpentis formam, ut si dicatur: in nomine patris omnipotentis; aut silentii, aut tussis, vel alicujus hujusmodi, quod intentionem non discontinuet; tunc erit ab unitate intentionis unitas formae. Constat enim quod continuitas formae ex vocibus unitatem habere non potest, cum oratio sit quantitas discreta.	1. Si l’interruption est telle qu’elle suspend l’intention de celui qui baptise, il n’y aura pas alors une seule forme. Aussi, les deux seront-elles imparfaites et ne suffiront pas au baptême. Ainsi, si l’on dit : «Au nom du Père», qu’on intercale un long récit, puis l’on dit ensuite : «Et du Fils». Mais si l’on fait une petite interruption, soit pour une parole qui ne corrompt pas la forme, comme si l’on dit : «Au nom du Père tout-puissant», qu’on fait un silence, ou l’on tousse ou quelque chose du genre, qui n’interrompt pas l’intention, alors il y aura unité de la forme en raison de l’unité d’intention. En effet, il est clair que la continuité de la forme ne peut recevoir son unité des paroles, puisque le langage est une quantité discrète.
[13857] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quidam dicunt, quod si sit talis ordo qui mutet intellectum, non fit Baptismus; ut si dicatur: in nomine patris baptizo te, et filii et spiritus sancti. Si autem non mutetur intellectus, erit Baptismus, ut si dicatur: in nomine patris et filii et spiritus sancti baptizo te. Alii vero dicunt, quod qualitercumque mutetur ordo verborum, non videtur intellectus mutari; et ideo erit Baptismus, quamvis peccet transponens. Et secundum hoc dicendum, quod ordo personarum non est quo una sit prior altera, sed quo una est ex altera; quem ordinem ipsa nomina personarum ostendunt, quocumque ordine proferantur.	2. Certains disent que si l’ordre est tel qu’il change le sens, il n’y a pas baptême, comme si l’on dit : «Au nom du Père, je te baptise, et du Fils et du Saint-Esprit.» Mais si le sens n’est pas changé, il y aura baptême, comme si l’on dit : «Au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, je te baptise.» Mais d’autres disent que quelle que soit la façon dont l’ordre des mots est changé, le sens ne semble pas être changé : c’est pourquoi il y aura baptême, bien que celui qui transpose [les mots] pèche. Selon cette position, il faut dire que l’ordre des personnes ne consiste pas en ce que l’une soit antérieure à l’autre, mais que l’une vienne d’une autre ; c’est cet ordre que les noms des personnes montrent, quel que soit l’ordre dans lequel ils sont proférés.
Articulus 3 [13858] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 3 tit. Utrum Baptismus debeat fieri in aqua	Article 3 – Est-ce que le baptême doit être accompli dans l’eau ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Le baptême devait-il être donné dans l’eau ?]
[13859] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Baptismus non debeat fieri in aqua. Ex similibus enim causis similes effectus producuntur. Sed Baptismus habet similem effectum cum circumcisione. Cum ergo aqua in nullo conveniat cum instrumento circumcisionis, videtur quod non congrue fiat Baptismus in aqua.	1. Il semble que le baptême ne doive pas être donné dans l’eau. En effet, des effets semblables sont produits par des causes semblables. Or, le baptême a un effet semblable à la circoncision. Puisque l’eau n’a rien en commun avec l’instrument de la circoncision, il semble que le baptême ne soit pas accompli de manière appropriée dans l’eau.
[13860] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 2 Praeterea, secundum Damascenum, et Dionysium, Baptismus habet vim illuminativam, et in eo spiritus sanctus datur, et homo in filium Dei regeneratur. Sed ignis inter alia elementa plus habet de luce, et per eum ratione caloris spiritus sanctus, qui est caritas, significatur, et secundum Dionysium in fine Cael. Hier., ignis maxime deiformitatem significat. Ergo Baptismus debet fieri in igne, et non in aqua.	2. Selon [Jean] Damascène et Denys, le baptême a une puissance illuminatrice, l’Esprit Saint est donné par lui, et l’homme est régénéré pour devenir fils de Dieu. Or, de tous les éléments, le feu est celui qui apporte le plus de lumière, et l’Esprit saint, qui est charité, est signifié par lui en raison de la chaleur ; et, selon Denys, à la fin de la Hiérarchie céleste, le feu signifie au plus haut point la divinisation [deiformitas]. Le baptême doit donc être accompli dans le feu, et non dans l’eau.
[13861] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 3 Praeterea, secundum Damascenum, Baptismus est principium vitae, et est sacramentum maximae necessitatis. Sed aer habet maximam convenientiam cum vita, quia calidus est et humidus, et est communissimum elementum, ut nulli propter ejus penuriam posset esse periculum, sicut quandoque parvulis est periculum propter defectum aquae. Ergo Baptismus debuit in aere fieri, et non in aqua.	3. Selon [Jean] Damascène, le baptême est un principe de vie et il est le sacrement le plus nécessaire. Or, l’air a le plus en commun avec la vie parce qu’il est chaud et humide, et parce qu’il est l’élément le plus commun, de sorte qu’il ne pourrait y avoir de danger pour personne en raison de sa pénurie, comme il y a parfois danger pour les enfants en raison du manque d’eau. Le baptême aurait donc dû être accompli dans l’air, et non dans l’eau.
[13862] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 4 Praeterea, per Baptismum configuramur sepulturae Christi; Rom. 6. Sed Christus in terra sepultus est. Ergo Baptismus debet in terra fieri, et non in aqua.	4. Par le baptême, nous sommes ensevelis avec le Christ, Rm 6. Or, le Christ a été enseveli dans la terre. Le baptême doit donc être accompli dans la terre, et non dans l’eau.
[13863] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 5 Praeterea, oleum et vinum ablutiva sunt, et laetificantia, et impinguantia. Sed Baptismus praeter ablutionem peccatorum, pinguedinem et laetitiam spiritualem tribuit. Ergo in his liquoribus fieri debet.	5. L’huile et le vin servent à l’ablution, et ils donnent joie et consistance. Or, le baptême, en plus de l’ablution des péchés, donne consistance et joie. [Le baptême] doit donc être accomplis dans les liquides.
[13864] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 6 Praeterea, sacramenta de latere Christi fluxerunt. Sed sicut fluxit aqua, sic et sanguis. Ergo in sanguine debet fieri Baptismus.	6. Les sacrements ont coulé du côté du Christ. Or, de même que de l’eau a coulé, de même aussi du sang. Le baptême doit donc être accompli dans le sang.
[13865] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 3 qc. 1 S.c. 1 Sed contra est quod dicitur Joan. 3, 5: nisi quis renatus fuerit ex aqua et spiritu sancto, non potest introire in regnum Dei.	S.c. 1 – Il est dit en Jn 3, 5 : Si quelqu’un ne renaît pas de l’eau et de l’Esprit Saint, il ne peut entrer dans le royaume de Dieu.
[13866] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 3 qc. 1 S.c. 2 Praeterea, reparatio debet creationi respondere. Sed in creatione mundi spiritus domini commemoratur primo super aquas ferri, et ex aquis primo animam viventem produxisse, ut patet Genes. 1. Ergo et spiritus sanctus in opere reparationis primo dari debet in aqua, et per illum spiritualis vita; et sic Baptismus in aqua fieri debet, quod est principium alterius vitae, et per quod primitias spiritus accepimus.	S.c. 2 – La réparation doit correspondre à la création. Or, dans la création du monde, on rappelle d’abord que l’Esprit du Seigneur était porté sir les eaux, et qu’il a produit la première âme vivante à partir des eaux, comme cela ressort clairement de Gn 1. L’Esprit Saint dans l’œuvre de la réparation doit donc être d’abord donné dans l’eau, et par lui, la vie spirituelle. Et ainsi, le baptême doit être accompli dans l’eau, lui qui est le principe d’une autre vie, par lequel nous avons reçu les prémices de l’Esprit.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Le baptême devait-il être donné dans l’eau seule ?]
[13867] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non debeat fieri in aqua simplici. Quia medicina debet esse infirmis proportionata. Sed nos, quibus medicina Baptismi adhibetur, habemus corpus ex elementis mixtum. Ergo aqua Baptismi non debet esse elementum simplex.	1. Il semble qu’il ne doive pas être accompli dans l’eau à l’état simple, car le médicament doit être proportionné aux malades. Or nous, à qui le médicament est donné, avons un corps mixte fait de plusieurs éléments. Le baptême ne doit donc pas être donné dans l’eau seulement.
[13868] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 2 Praeterea, sacramenta fluxerunt de latere Christi dormientis in cruce. Sed de latere ejus non est probabile fluxisse aquam quae sit purum elementum, cum tale quid in corporibus mixtis non inveniatur. Ergo non debet in aqua simplici Baptismus fieri.	2. Les sacrements ont coulé du côté du Christ qui dormait sur la croix. Or, il n’est pas probable que se soit écoulée de son côté une eau qui était un élément pur, puisqu’une telle chose ne se trouve pas dans les corps mixtes. Le baptême ne doit donc pas être donné dans une eau simple.
[13869] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 3 Praeterea, pura elementa, secundum philosophos, non sunt in extremis, sed in mediis elementorum: quia in extremis alterant se invicem. Si ergo oporteret in aqua simplici Baptismum fieri, non posset apud nos fieri.	3. Selon les philosophes, les éléments purs n’existent pas dans les éléments extrêmes, mais dans les éléments du milieu, car, dans les extrêmes, ils s’altèrent l’un l’autre. S’il était nécessaire d’accomplir le baptême dans une eau simple, il ne pourrait pas être accompli pour nous.
[13870] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 4 Praeterea, constat quod aqua maris non est simplex aqua, quod ejus amaritudo et salsedo demonstrat, quae ex terrestri mixto contingit. Sed in aqua maris potest fieri Baptismus. Ergo non requiritur aqua simplex.	4. Il est manifeste que l’eau de mer n’est pas une eau simple, ce que démontrent son aigreur et sa salinité, qui proviennent d’un [corps] terrestre mixte. Or, le baptême peut être accompli dans l’eau de mer. L’eau simple n’est donc pas requise.
[13871] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 5 Praeterea, aqua competit Baptismo ratione ablutionis. Sed quaedam aqua mixta magis abluit, sicut lixivium et hujusmodi. Ergo magis Baptismo competit.	5. L’eau convient au baptême en raison de l’ablution. Or, une certaine eau mixte lave, telle l’eau de lessive et celles de ce genre. Elle convient donc plutôt au baptême.
[13872] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 3 qc. 2 S.c. 1 Sed contra est quod mixtum neutrum miscibilium est. Si ergo fiat Baptismus in aqua mixta, non fieret in aqua; quod esset contra doctrinam Evangelii.	S.c. 1 – Un [corps] mixte n’est aucun des éléments qui peuvent être mêles. Si donc le baptême était donné dans de l’eau mixte, il ne serait pas donné dans l’eau, ce qui serait contraire à l’enseignement de l’évangile.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Le baptême peut-il être donné dans n’importe quelle eau simple ?]
[13873] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non in qualibet aqua simplici possit fieri Baptismus. Dominus enim tactu mundissimae suae carnis vim regenerativam contulit aquis. Sed non tetigit nisi aquas Jordanis. Ergo solae illae aquae habent vim regenerativam; et ita non in qualibet aqua potest fieri Baptismus.	Il semble que le baptême ne puisse pas être donné dans n’importe quelle eau simple. En effet, par le contact de sa chair très pure, le Seigneur a donné aux eaux une puissance régénératrice. Or, elle n’a touché que les eaux du Jourdain. Seules ces eaux ont donc une puissance régénératrice. Ainsi, le baptême ne peut pas être accompli dans n’importe quelle eau.
[13874] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 2 Praeterea, Baptismus non potest fieri nisi in aqua verbo vitae sanctificata. Si ergo Baptismus fieret in mari, vel in aliquo fluvio, tota aqua fluminis esset sanctificata; quod videtur absurdum.	2. Le baptême ne peut être accompli que dans de l’eau sanctifiée par le Verbe de vie. Si donc le baptême était accompli dans la mer ou dans un fleuve, toute l’eau du fleuve serait sanctifiée, ce qui paraît absurde.
[13875] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 3 Praeterea, quaedam aquae non habent vim abluendi, sed magis deturpant, sicut aquae paludum. Ergo videtur quod in hujusmodi aquis non possit fieri Baptismus.	3. Certaines eaux n’ont pas de puissance pur laver, mais souillent plutôt, comme les eaux des marécages. Il semble donc que le baptême ne puisse être accompli dans des eaux de genre.
[13876] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 3 qc. 3 S.c. 1 Sed contra est, quia materia Baptismi debet esse communis: quia Baptismus est sacramentum maximae necessitatis. Sed hoc non esset, nisi in qualibet aqua Baptismus fieri posset. Ergo in qualibet aqua potest fieri Baptismus.	S.c. 1 – La matière du baptême doit être commune, car le baptême est le sacrement le plus nécessaire. Or, ce ne serait pas le cas si le baptême ne pouvait être donné dans n’importe quelle eau. Le baptême peut donc être donné dans n’importe quelle eau.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[13877] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 3 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod ex institutione divina necessarium est Baptismum in aqua fieri. Possunt autem institutionis accipi sex rationes. Prima est, quia aqua ratione diaphaneitatis habet aliquid de lumine, et ita competit Baptismo qui habet vim illuminativam, secundum quod in eo gratia confertur. Secunda est, quia ratione humiditatis habet vim ablutivam; et ideo competit Baptismo, in quo sordes culpae mundantur. Tertia est, quia ratione frigiditatis habet vim refrigerandi; et ideo competit Baptismo, in quo incendium fomitis mitigatur. Quarta est, quia, ut dicitur in 17 de animalibus, aqua maxime competit generationi et augmentationi rerum viventium; unde et in principio mundi ex aqua primitus animalia producta sunt; et sic competit Baptismo, inquantum est regeneratio in spiritualem vitam. Quinta est, quia in omnibus mundi partibus aqua invenitur. Sexta, quia est res quae de facili ab omnibus haberi potest sine magno pretio. Et hae duae competunt Baptismo prout est sacramentum necessitatis.	Il est nécessaire par institution divine que le baptême soit accompli dans l’eau. Or, six raisons peuvent être données pour cette institution. La première est que l’eau, en raison de sa transparence, possède quelque chose de la lumière, et ainsi convient au baptême qui possède une puissance illuminatrice, selon que la grâce est conférée par lui. La deuxième est que, en raison de son humidité, elle possède une puissance d’ablution, et ainsi convient au baptême, par lequel les souillures de la faute sont purifiées. La troisième est que, en raison de sa froideur, elle possède une pussance de rafraîchissement ; c’est pourquoi elle convient au baptême, par lequel le feu du désir désordonné est diminué. La quatrième est que, comme il est dit dans Sur les animaux, XVII, l’eau convient au plus haut point à la génération et à l’accroissement des choses vivantes ; aussi, au commencement du monde, les animaux ont-ils d’abord été produits à partir de l’eau. Et ainsi, elle convient au baptême, pour autant qu’il est une régénération en vue de la vie spirituelle. La cinquième est qu’on trouve de l’eau dans toutes les parties du monde. La sixième est qu’elle est une chose qu’on peut obtenir de tous sans grands frais. Et ces deux dernières [raisons] conviennent au baptême en tant qu’il est un sacrement nécessaire.
[13878] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod neque circumcisio neque Baptismus tollunt originalem culpam ex virtute naturali ipsarum rerum, sed inquantum significant aliquid spirituale; et in significatione communicat aqua cum instrumento circumcisionis, quia in utroque fit ablatio alicujus.	1. Ni la circoncision ni le baptême n’enlèvent la faute originelle par la puissance naturelle des choses elles-mêmes, mais pour autant qu’ils signifient quelque chose de spirituel. Et l’eau a quelque chose en commun avec l’instrument de la circoncision parce qu’on enlève quelque chose dans les deux.
[13879] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ignis habet lucem ex se et calorem, qui est qualitas activa; et quia spiritus sanctus est primum agens deiformitatem in Baptismo, et primum illuminans, sed Baptismus est sicut quaedam instrumentalis causa, ideo spiritui sancto competit figurari per ignem, sed Baptismo per aquam, qua mediante transfunditur lumen a spiritu sancto in animam, sicut per diaphanum lumen corporale ad sensum.	2. Le feu possède lumière et chaleur par lui-même, lesquelles sont des qualités actives. Et parce que l’Esprit Saint est celui qui réalise en premier la divinisation [deiformitatem] dans le baptême, et qui illumine en premier, alors que le baptême est comme une cause instrumentale, il convient à l’Esprit Saint d’être représenté par le feu, mais au baptême, de l’être par l’eau, par l’intermédiaire de laquelle la lumière est versée par le Saint-Esprit dans l’âme, comme [elle l’est] par la lumière corporelle diaphane dans le sens.
[13880] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis aer communicet cum vita, non tamen aer generationi viventium, sicut aqua, competit; et propter hoc magis competit aqua Baptismo quam aer.	3. Bien que l’air ait quelque chose en commun avec la vie, l’air ne convient cependant pas à la génération des vivants comme l’eau. Pour cette raison l’eau convient-elle davantage que l’air au baptême.
[13881] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod sepultura Christi est res significata, non contenta; institutio autem sacramentalis materiae attenditur principaliter quantum ad significationem rei contentae. Magis autem competit aqua tali significationi in Baptismo quam terra; et ideo ratio non sequitur.	4. La sépulture du Christ est la réalité signifiée non contenue, mais l’institution sacramentelle concerne principalement la matière pour ce qui est de la signification de la réalité contenue. Or, l’eau convient davantage que la terre à une telle signification dans le baptême. Ainsi, le raisonnement ne vaut pas.
[13882] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod oleum et vinum non habentur in usu ablutionis, sicut aqua, nec ita bene abluunt, quia ex eis etiam aliquae sordes contrahuntur, et desunt iterum aliae conditiones, quae aquae competunt; et ideo non ita competunt Baptismo sicut aqua. Pinguedo autem devotionis et laetitia sunt quidam effectus Baptismum consequentes, et non primi.	5. L’huile et le vin ne sont pas utilisés comme l’eau pour l’ablution et ils ne lavent pas aussi bien, car certaines saletés sont recueillies par eux, et il manque d’autres conditions qui conviennent à l’eau. C’est pourquoi ils ne conviennent pas autant que l’eau au baptême. Mais la consistance de la dévotion et la joie sont des effets qui découlent du baptême, et non les premiers.
[13883] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 6 Ad sextum dicendum, quod ex latere Christi fluxit sanguis et aqua; sed sanguis ad redimendum, ut dicitur 1 Petr. 1, aqua autem ad abluendum; et ideo aqua Baptismo competit, et non sanguis.	6. Du sang et de l’eau se sont écoulés du côté du Christ, mais le sang pour racheter, comme il est dit en 1 P 1, et l’eau pour laver. C’est pourquoi l’eau convient au baptême, et non le sang.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[13884] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 3 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod permixtio aquae potest esse duplex. Una quae tollit speciem, sicut quando per alterationem transit in aliam speciem, sicut per putrefactionem aliquam vel digestionem transit in vinum, aut etiam per additionem tantam alterius liquoris, quod solvatur species aquae, sicut si parum aquae multo vino admisceatur. Alia permixtio est quae non tollit speciem aquae; sicut quando alteratur aqua secundum aliquod accidens, et manet species, ut patet in aqua calefacta; vel quando additur aliquid aquae quod vel non commisceatur, sicut si aliqua solida ponantur in aqua; vel si sit commiscibile, sicut aliquod humidum, tamen est tam parvae quantitatis quod mixtionem non faciat, sed in aquam penitus convertatur. In aqua ergo primo modo permixta non potest fieri Baptismus, quia jam non est aqua; in aqua autem secundo modo potest fieri. Ut autem cognoscatur quando sic vel sic permixta est aqua, sciendum est, quod sicut diversitatem speciei in animalibus judicamus ex diversitate figurarum, ita etiam diversam speciem in elementis cognoscimus ex diversitate rari et densi; et ideo si fiat tanta alteratio vel permixtio aquae quod recedatur a termino raritatis et densitatis aquae vel in actu vel in potentia, signum est quod sit species aquae transmutata; et dico in potentia, quando humor aliquis non condensatur et rarefit calido vel frigido, sicut aqua; sed aliter, sicut patet in vino, oleo, lacte, et hujusmodi.	Le mélange d’eau peut être double. L’un qui enlève l’espèce : ainsi, par une altération, elle passe à une autre espèce, comme, par une putréfaction ou une digestion, elle devient du vin, ou que, par l’addition d’une telle quantité d’un autre liquide, l’espèce disparaît, comme lorsqu’un peu d’eau est mêlé à une grande quantité de vin. L’autre mélange est celui qui n’enlève pas l’espèce de l’eau, comme lorsque l’eau est altérée selon un accident et que son espèce demeure, comme cela est clair pour l’eau chaude ; ou comme lorsque quelque chose est ajouté à l’eau, qui n’est pas mélangé, comme lorsque certains solides sont mis dans l’eau, ou quelque chose d’humide, mais en si petite quantité que cela ne réalise pas un mélange, mais qu’il est totalement converti en eau. Dans l’eau mélangée de la première manière, le baptême ne peut donc être donné, car il n’y a plus d’eau ; mais dans l’eau [mélangée] de la seconde manière, [le baptême] peut être donné. Pour savoir quand l’eau a été mélangée de telle ou telle manière, il faut savoir que, de même que nous jugeons de la diversité de l’espèce chez les animaux par la diversité de leur apparence, de même jugeons-nous de la diverse de l’espèce dans les éléments par la diversité de ce qui est rare et dense. Ainsi, s’il se réalise une altération ou un mélange d’eau si importants qu’elle s’éloigne du terme de la rareté et de la densité de l’eau en acte ou en puissance, c’est le signe que l’espèce de l’eau a été changée. Et je dis en puissance, lorsqu’un liquide n’est pas condensé et raréfié par le chaud ou le froid, comme l’eau, mais d’une autre manière, comme cela est clair pour le vin, l’huile, le lait et les choses de ce genre.
[13885] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod non oportet quod aqua competat nobis per convenientiam in naturali proprietate, sed significando effectum qui in nobis debet fieri.	1. Il n’est pas nécessaire que l’eau nous convienne par sa propriété naturelle, mais pour signifier l’effet qui doit être produit en nous.
[13886] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod de corpore Christi exivit vera aqua, sicut verus sanguis; et hoc ad probandum esse corpus Christi verum, non phantasticum, ut Manichaei ponunt. Fuit enim in eo compositio ex elementis, quod probatum fuit ex eo quod aqua, quae est elementum, prodiit ex ejus latere; et compositionem humorum probavit sanguis effluens.	2. Du corps du Christ sont sortis une eau véritable comme un sang véritable, et cela, afin de montrer que le corps du Christ était véritable, et non chimérique, comme l’affirment les manichéens. En effet, il existait en lui une composition faite d’éléments, ce qui a été démontré par le fait que l’eau, qui est un élément, est sortie de son côté. Et le sang qui a coulé montrait la composition des humeurs.
[13887] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis aqua quae est apud nos, sit aliquo modo alterata, et habens aliquid de permixtione aliorum elementorum, non tamen amisit speciem propriam.	3. Bien que l’eau que nous connaissons soit altérée d’une certaine façon et possède quelque chose par mélange avec d’autres éléments, elle n’a cependant pas perdu sa propre espèce.
[13888] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 4 Et similiter dicendum est ad quartum de aqua maris.	4. Il faut dire la même chose pour l’eau de mer.
[13889] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod illae aquae quae per aliquam transmutationem speciem aquae amittunt, etsi retineant abluendi virtutem, tamen materia Baptismi esse non possunt, quia prima virtus abluendi est in vera aqua; et etiam purius abluit, quia ex aliis liquoribus corpora abluta aliquo modo inficiuntur: communius etiam aqua utimur ad abluendum. De lixivio autem quidam dicunt quod speciem aquae amisit, unde Baptismi materia esse non potest. Sed hoc non videtur: quia eadem ratione nec aqua transiens per mineras sulphureas et terras combustas posset esse materia Baptismi; quod falsum est. Lixivium enim ab alia aqua non differt nisi in hoc quod per cineres transivit. Unde videtur aliter dicendum, quod Baptismus potest fieri in lixivio, sicut et in aquis sulphureis, et in aliis aquis quae ex terra, per quam transeunt, immutantur.	5. Les eaux qui perdent l’espèce de l’eau par une certaine transformation, même si elles gardent la capacité de laver, ne peuvent cependant pas être la matière du baptême, car la première capacité de laver se trouve dans l’eau véritable : elle lave même d’une manière plus pure, car les corps lavés avec d’autres liquides sont d’une certaine manière souillés. De plus, nous utilisons plus généralement de l’eau pour laver. Pour ce qui est de l’eau de lessive, certains disent qu’elle a perdu l’espèce de l’eau; aussi ne peut-elle pas être la matière du baptême. Mais cela ne semble pas être le cas, car, pour la même raison, l’eau qui passe à travers des minéraux sulfureux et des terres brûlées ne pourrait pas non plus être la matière du baptême, ce qui est faux. En effet, l’eau de lessive ne diffère pas d’une autre eau, si ce n’est qu’elle a passé à travers des cendres. Il semble donc qu’il faille dire autre chose : le baptême peut être donné dans de l’eau de lessive, comme dans des eaux sulfureuses ou dans d’autres eaux qui ont été changées par la terre à travers laquelle elles ont passé.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[13890] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 3 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod diversitas aquarum quae est per loca et situs, est differentia accidentalis, unde non mutat speciem aquae; et ideo in qualibet aqua hujusmodi, vel maris vel fluminis vel cisternae vel fontis vel stagni, potest fieri Baptismus.	La différence des eaux qui vient des lieux et des endroits est une différence accidentelle : elle ne change donc pas l’espèce de l’eau. C’est pourquoi le baptême peut être accompli dans n’importe quelle eau de ce genre, qu’elle provienne de la mer, d’une rivière, d’une citerne, d’une source ou d’un étang.
[13891] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod dominus tangendo illam aquam dedit vim regenerativam in tota specie aquae, instituens eam instrumentum Baptismi.	1. Le Seigneur, en touchant cette eau, a donné une puissance régénératrice à toute espèce d’eau, en l’instituant comme instrument du baptême.
[13892] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod si baptizatur aliquis in mari, sola illa aqua maris pertinet ad Baptismum quae potest habere aliquem effectum in baptizato vel lavando vel infrigidando, et non totum mare.	2. Si quelqu’un est baptisé dans la mer, seule l’eau de la mer qui peut avoir un effet chez le baptisé en le lavant ou en le rafraîchissant aura un rapport au baptême, et non toute la mer.
[13893] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod si aqua paludis esset intantum ingrossata quod recederet a vera raritate aquae non esset Baptismus, sicut si esset lutum, alias esset Baptismus, quia adhuc species aquae manet.	3. Si l’eau d’un marais était tellement épaisse qu’elle s’éloignait de la rareté véritable de l’eau, il n’y aurait pas baptême, comme si elle était de la boue ; autrement, il y aurait baptême, parce que l’espèce de l’eau demeure.
Articulus 4 [13894] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 4 tit. Utrum immersio sit de necessitate Baptismi	Article 4 – Est-ce que l’immersion est nécessaire au baptême ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [L’immersion est-elle nécessaire au baptême ?]
[13895] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 4 qc. 1 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod immersio sit de necessitate Baptismi. Quia per Baptismum configuramur sepulturae Christi, ut dicitur Rom. 6. Sed hoc non fit per Baptismum nisi inquantum immergimur et occultamur in aqua, sicut Christus sub terra. Ergo immersio est de necessitate Baptismi.	1. Il semble que l’immersion soit nécessaire au baptême, car, par le baptême, nous sommes rendus semblables au Christ, comme il est dit en Rm 6. Or, cela n’est accompli par le baptême que si nous sommes immergés et cachés dans l’eau, comme le Christ sous la terre. L’immersion est donc nécessaire au baptême.
[13896] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 4 qc. 1 arg. 2 Praeterea, Baptismus datur in remedium contra originale peccatum. Sed originale peccatum est in toto corpore. Ergo totum debet immergi.	2. Le baptême est donné comme remède contre le péché originel. Or, le péché originel se trouve dans tout le corps. Il doit donc être entièrement immergé.
[13897] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 4 qc. 1 arg. 3 Praeterea, si aliqua pars sufficeret ut intingeretur, praecipue videretur de membris genitalibus, in quibus praecipue originale manet, et in quibus circumcisio fiebat. Sed ablutio non potest fieri congrue in illis membris, nisi totum corpus immergatur. Ergo totum corpus debet immergi.	3. S’il suffisait de toucher un membre, il semblerait que ce devrait être surtout le cas des membres génitaux, dans lesquels le [péché] originel réside principalement, et dans lesquels la circoncision était effectuée. Or, l’ablution ne peut être faite convenablement sur ces membres, à moins que tout le corps soit immergé. Tout le corps doit donc être immergé.
[13898] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 4 qc. 1 S.c. 1 Sed contra est consuetudo in aliquibus Ecclesiis, in quibus quandoque per aspersionem et non per immersionem Baptismus celebratur.	S.c. 1 – En sens contraire, il y a la coutume de certaines églises, dans lesquelles le baptême est célébré parfois par aspersion, et non par immersion.
[13899] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 4 qc. 1 S.c. 2 Praeterea, in Baptismo beati Laurentii legitur; quod Romanus ab eo baptizandus urceum aquae attulit, in quo constat quod immergi non poterat. Ergo immersio non est de necessitate Baptismi.	S.c. 2 – On lit, dans le baptême du bienheureux Laurent, que Romain apporta pour le baptiser une cruche d’eau, dans laquelle il est clair qu’il ne pouvait pas être immergé. L’immersion n’est donc pas nécessaire au baptême.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [L’immersion est-elle nécessaire au baptême ?]
[13900] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 4 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non debet esse trina. Baptismus enim est tinctio in aqua verbo vitae sanctificata, ut dicit Augustinus. Sed unus est Baptismus. Ergo debet esse una tinctio, sive immersio.	1. Il ne doit pas y avoir une triple [immersion]. En effet, le baptême est un bain dans une eau sanctifiée par la parole, comme le dit Augustin. Or, le baptême est unique. Il doit donc y avoir un seul bain ou immersion.
[13901] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 4 qc. 2 arg. 2 Praeterea, requiritur ad Baptismum fides de unitate et de Trinitate personarum. Sed Trinitas personarum sufficienter exprimitur in forma. Ergo unitas essentiae debet exprimi in unitate immersionis.	2. La foi en l’unité et en la trinité des personnes est nécessaire pour le baptême. Or, la trinité des personnes est suffisamment exprimée dans la forme. L’unité de l’essence doit donc être exprimée par l’unité de l’immersion.
[13902] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 4 qc. 2 arg. 3 Praeterea, Baptismus est figura passionis Christi. Sed una est passio Christi. Ergo una debet esse immersio in Baptismo.	3. Le baptême est la figure de la passion du Christ. Or, la passion du Christ est unique. L’immersion du baptême doit donc être unique.
[13903] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 4 qc. 2 S.c. 1 Sed contra est quod Dionysius dicit, quod debet fieri Baptismus tribus immersionibus et elevationibus, ad designandum quod Christus in sepulcro jacuit tribus diebus et tribus noctibus.	S.c. 1 – En sens contraire, il y a ce que Denys dit, que le baptême doit être accompli par une triple immersion et une triple élévation, pour indiquer que le Christ a reposé au tombeau trois jours et trois nuits.
[13904] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 4 qc. 2 S.c. 2 Praeterea, Chrysostomus super Joan. 3: fit immersio, ut discas quoniam virtus patris et filii et spiritus sancti omnia haec implet. Idem dicit Hieronymus super Epist. ad Ephes. 4.	S.c. 2 – Chrysostome [dit], en commentant Jn 3 : L’immersion est accomplie afin que tu apprennes que la puissance du Père, du Fils et du Saint-Esprit remplit tout cela. Jérôme dit la même chose à propos de Ep 4.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Une triple immersion est-elle nécessaire au baptême ?]
[13905] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 4 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod trina immersio sit de necessitate sacramenti. Legitur enim in decretis de consecratione, dist. 6: si quis presbyter vel episcopus semel immergat, et unam immersionem fecerit, deponatur. Hoc autem non esset, nisi trina immersio esset de necessitate sacramenti. Ergo est de necessitate sacramenti.	1. Il semble qu’une triple immersion soit nécessaire au baptême. En effet, on lit dans le Décret [de Gratien], à propos de la consécration, d. 6 : «Si un prêtre ou un évêque immerge une seule fois et accomplit une seule immersion, qu’il soit déposé.» Cela ne serait pas le cas si une triple immersion n’était pas nécessaire au baptême. Elle est donc nécessaire au baptême.
[13906] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 4 qc. 3 arg. 2 Praeterea, sicut fides Trinitatis exprimitur per nomina trium personarum, ita per tres immersiones, ut ex dictis patet. Sed si non nominarentur tres personae non esset Baptismus. Ergo similiter si non trina immersio fiat.	2. De même que la foi en la Trinité est exprimée par les noms des trois personnes, de même en est-il par les trois immersions, comme cela ressort clairement de ce qui a été dit. Mais si les trois personnes n’étaient pas nommées, il n’y aurait pas baptême. De même donc, s’il n’y avait pas une triple immersion.
[13907] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 4 qc. 3 arg. 3 Praeterea, si non trina immersio est de necessitate sacramenti, statim in prima immersione Baptismus habet totum effectum suum. Ergo aliae immersiones frustra adderentur, et fit injuria sacramento.	3. Si une triple immersion n’est pas nécessaire au baptême, le baptême a tout son effet dans la première immersion. Les autres immersions sont donc ajoutées inutilement, et on cause ainsi un tort au sacrement.
[13908] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 4 qc. 3 S.c. 1 Sed contra est quod ipsa immersio non est de necessitate sacramenti. Ergo multo minus numerus immersionis.	S.c. 1 – En sens contraire, l’immersion elle-même n’est pas nécessaire au sacrement. Encore bien moins donc, le nombre d’immersions.
[13909] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 4 qc. 3 S.c. 2 Praeterea, auctoritas Gregorii in littera posita dicit, quod utrumque potest fieri servata Ecclesiae consuetudine. Ergo non est de necessitate sacramenti neque una neque trina immersio.	S.c. 2 – L’autorité de Grégoire indiquée dans le texte dit que les deux choses peuvent être accomplies, en respectant la coutume de l’Église. Ni une seule, ni trois immersions ne sont donc nécessaires au sacrement.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[13910] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 4 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod Baptismus ablutionem importat. Ablutio autem per aquam potest fieri non tantum per modum immersionis, sed per modum aspersionis vel effusionis; et ideo utroque modo potest fieri Baptismus. Et videtur quod apostoli hoc modo baptizarent, cum legatur quod simul una die conversi sunt quinque millia, et alia tria millia Act. 2 et 3; et ideo quando consuetudo Ecclesiae patitur, vel quando necessitas incumbit propter defectum aquae, sive propter periculum pueri, de cujus morte timetur, vel etiam propter imbecillitatem sacerdotis non potentis sustentare infantem, potest sine immersione Baptismus celebrari.	Le baptême comporte une ablution. Or, une ablution avec de l’eau peut être accomplie, non seulement par mode d’immersion, mais par mode d’aspersion ou d’effusion. Ainsi, le baptême peut être accompli des deux façons. Et il semble que les apôtres baptisaient de cette manière, puisqu’on lit que cinq mille personnes se sont converties d’un seul coup, la même journée, et trois autres mille, Ac 2 et 3. Ainsi, lorsque la coutume de l’Église le permet ou lorsque la nécessité s’impose en raison d’un manque d’eau, soit en raison d’un danger pour l’enfant dont on craint la mort, soit encore en raison de la faiblesse du prêtre qui ne peut soutenir l’enfant, le baptême peut être célébré sans immersion.
[13911] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 4 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod etiam in effusione aquae homo quodammodo sub aqua ponitur; et ideo quodammodo Christo per Baptismum consepelitur.	1. Même par l’effusion d’eau, un homme est d’une certaine manière placé sous l’eau. C’est pourquoi il est d’une certaine manière enseveli avec le Christ par le baptême.
[13912] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 4 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod omnes operationes animales a capite principium habent, quia Baptismus format animales habitus secundum definitionem Dionysii prius positam, art. 1, quaestiunc. 3, non autem naturales vel vitales; ideo si sit caput aspersum aqua, in totum corpus aspersio reputatur; sicut etiam juristae dicunt, quod ubi caput hominis jacet, reputatur ac si totus homo sepultus esset ibidem. Non sic autem est de aliis partibus.	2. Toutes les opérations de l’âme ont leur principe dans la tête, car le baptême donne forme aux dispositions de l’âme selon la définition de Denys déjà rapportée, a. 1. qa 3, mais non aux [dispositions] naturelles ou vitales. Ainsi, si la tête est aspergée par l’eau, on considère qu’une aspersion a été faite sur tout le corps, de même que les juristes disent que là où la tête d’un homme repose, on estime que tout l’homme a été enseveli. Mais il n’en est pas de même des autres membres.
[13913] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 4 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis originale peccatum consistat praecipue in membris genitalibus quantum ad originem, tamen in operationibus animalibus consummatur quantum ad rationem culpae; et ideo potius oportet Baptismum adhiberi circa caput, si necessitas incumbit, ut non totum corpus possit immergi.	3. Bien que le péché originel réside principalement dans les membres génitaux quant à son origine, cependant il est consommé par des opérations de l’âme quant à sa raison de faute. C’est pourquoi il est nécessaire que le baptême soit plutôt donné sur la tête, si la nécessité s’impose, afin que tout le corps puisse être immergé.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[13914] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 4 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod congruentissime fit trina immersio, tum ad exprimendum in factis fidem Trinitatis, tum ad significandum Christi sepulturam, cui per Baptismum consepelimur, ut patet ex auctoritatibus inductis.	C’est avec une très grande convenance qu’une triple immersion est faite, tant pour exprimer par des gestes la foi en la Trinité, que pour signifier la sépulture du Christ, avec lequel nous sommes ensevelis par le baptême, comme cela ressort clairement des autorités invoquées.
[13915] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 4 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Magister exposuit tinctionem per ablutionem. Quamvis autem in trina immersione sit trina intinctio, tamen est una ablutio; sicut etiam in ablutionibus pure materialibus videmus contingere, quod aliquid pluries in aquam immergitur vel aqua perfunditur, antequam ablutio una sit perfecta.	1. Le Maître a interprété le bain comme une ablution. Mais bien que dans la triple immersion, il y ait un triple bain, il n’y a cependant qu’une seule ablution; de même nous voyons que, dans les ablutions purement matérielles, il arrive que quelque chose soit immergé dans l’eau ou qu’on y verse de l’eau plusieurs fois, avant qu’une seule ablution soit achevée.
[13916] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 4 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in fide Trinitatis includitur fides unitatis; et ideo in Baptismo cum fide Trinitatis expressa datur intelligi fides unitatis et in forma verborum per hoc quod singulariter dicitur: in nomine, et in immersione propter similitudinem immersionum. Non autem in fide unitatis includitur fides Trinitatis; et ideo congruentius est ut etiam in actu Baptismi fides Trinitatis exprimatur.	2. Il faut dire que, dans la foi en la Trinité, est comprise la foi en l’unité. C’est pourquoi, dans le baptême, la foi en l’unité doit être comprise avec la foi en la Trinité, ainsi que dans la forme des mots, par le fait qu’il est dit au singulier : «Au nom», et dans l’immersion, en raison de similitude des immersions. Mais la foi en la Trinité n’est pas comprise dans la foi en l’unité; c’est pourquoi il est plus convenable que la foi en la Trinité soit exprimée dans l’acte du baptême.
[13917] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 4 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis passio Christi sit una, tamen Christus passus triduo in sepulcro quievit: et hoc Baptismus significare debuit trina immersione.	3. Bien que la passion du Christ soit unique, cependant le Christ souffrant a reposé trois jours dans le sépulcre. Et le baptême devait signifier cela par une triple immersion.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[13918] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 4 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod cum trina immersio non sit ad significandum rem in sacramento contentam, quam oportet per materiam et usum sacramenti significari, sed significet rem significatam et non contentam, quae significatio non est principalis in sacramento, trina immersio, ut in littera dicitur, non est de necessitate sacramenti. Si tamen omittatur contra consuetudinem Ecclesiae, graviter aliquis peccat semel tantum immergens; et ideo per canones poena adhibetur.	Puisque la triple immersion n’est pas destinée à signifier une réalité contenue dans le sacrement, qui devrait être signifiée par la matière et par l’usage du sacrement, mais à signifier une réalité signifiée et non contenue, signification qui n’est pas la principale dans le sacrement, la triple immersion, comme on le dit dans le texte, n’est pas nécessaire au sacrement. Cependant, si elle est omise à l’encontre de la coutume de l’Église, on pèche gravement en n’immergeant qu’une seule fois. C’est pourquoi une peine est imposée par les canons.
[13919] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 4 qc. 3 ad 1 Per quod patet solutio ad primum.	1. La solution au premier argument est ainsi claire.
[13920] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 4 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod forma principaliter debet significare illud unde est efficacia in sacramento, cum sit medium quo quasi pervenit efficacia ad materiam quae verbo illo sanctificatur; sed materia debet principaliter significare effectum qui immediate consequitur ex usu ejus.	2. La forme doit signifier principalement ce qui à l’origine de l’efficacité du sacrement, puisqu’elle est le moyen par lequel l’efficacité atteint la matière qui est sanctifiée par cette parole. Mais la matière doit signifier principalement l’effet qui découle immédiatement de son usage.
[13921] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 4 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod unitas intentionis in tribus immersionibus facit unitatem Baptismi, ut dictum est; et ideo quando aliquis intendit ter immergere, prima immersio non terminat intentionem baptizantis, et per consequens nec esse Baptismi completur, nec per illam tantum habet effectum, nisi per ordinem ad alias; unde aliae non superfluunt. Si autem non intendit nisi unam facere, prima sola complet Baptismum, terminans intentionem baptizantis.	3. L’unité d’intention dans les trois immersions fait l’unité du baptême, comme on l’a dit. C’est pourquoi lorsque quelqu’un a l’intention d’immerger trois fois, la première immersion ne met pas un terme à l’intention de celui qui baptise, et par conséquent l’existence du baptême n’est pas achevée, et il n’a pas non par elle un aussi grand effet, si ce n’est qu’elle est ordonnée aux autres [immersions]. Les autres [immersions] ne sont donc pas superflues. Mais s’il a l’intention de n’en accomplir qu’une seule, la première achève le baptême, en mettant un terme à l’intention de celui qui baptise.
Articulus 5 [13922] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 5 tit. Utrum fuerit necessarium instituere Baptismum post circumcisionem	Article 5 – Était-il nécessaire d’instituer le baptême après la circoncision ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Était-il nécessaire que le baptême soit institué après la circoncision ?]
[13923] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 5 qc. 1 arg. 1 Ad quintum sic proceditur. Videtur quod non fuit necessarium instituere Baptismum post circumcisionem. Causa enim institutionis Baptismi, ut in littera dicitur, est innovatio mentis. Sed circumcisio mentem innovabat, cum peccatum auferret, et gratiam conferret, ut supra dictum est, dist. 1, qu. 2, art. 2, quaestiunc. 5. Ergo non fuit necessarium Baptismum instituere.	1. Il semble qu’il n’était pas nécessaire d’instituer le baptême après la circoncision. En effet, la cause de l’institution du baptême, comme on le dit dans le texte, est le renouvellement de l’esprit. Or, la concision renouvelait l’esprit puisqu’elle enlevait le péché et conférait la grâce, comme on l’a dit plus haut, d. 1, q. 2, a. 2, qa. 5. Il n’était donc pas nécessaire d’instituer le baptême.
[13924] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 5 qc. 1 arg. 2 Praeterea, in sacramentis efficacia respondet significationi. Sed circumcisio expressius significat, ut videtur, ablationem originalis et quantum ad causam ablationis, quae est effusio sanguinis Christi et quantum ad causam traductionis, quae est generatio, in membris generationis cum sanguinis effusione facta. Ergo habuit majorem efficaciam quam Baptismus; et ita non debuit post eam Baptismus institui.	2. Dans les sacrements, l’efficacité correspond à la signification. Or, la circoncision exprime plus explicitement, semble-t-il, l’enlèvement du [péché] originel, tant pour ce qui est de la cause de l’enlèvement, qui est l’effusion du sang du Christ, que pour la cause de la transmission, accomplie qu’elle est dans les membres de la génération avec effusion de sang. Elle avait donc une plus grande efficacité que le baptême, et ainsi le baptême ne devait pas être instituée après elle.
[13925] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 5 qc. 1 S.c. 1 Sed contra, perfectum debet imperfecto succedere. Sed Baptismus est perfectior circumcisione, quia communior est. Ergo debuit post circumcisionem institui.	S.c. 1 – Le parfait doit succéder à l’imparfait. Or, le baptême est plus parfait que la circoncision, parce qu’il est plus commun. Il devait donc être institué après la circoncision.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Le baptême a-t-il existé avant la passion ?]
[13926] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 5 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod fuerit ante passionem institutus: quia dominus tactu carnis suae, vim regenerativam contulit aquis. Sed hoc fuit ante passionem in Baptismo suo. Ergo ante passionem fuit institutus.	1. Il semble qu’il ait été institué avant la passion, car le Seigneur a donné aux eaux une puissance régénératrice par le contact de sa chair. Or, cela s’est réalisé dans son baptême avant la passion. Il a donc été institué avant la passion.
[13927] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 5 qc. 2 arg. 2 Praeterea, Joan. 3, 5, dixit: nisi quis renatus fuerit ex aqua et spiritu sancto, non potest introire in regnum Dei. Sed hoc fuit ante passionem. Ergo Baptismus ante passionem fuit institutus.	2. Jn 3, 5 dit : Si quelqu’un ne naît pas à nouveau de l’eau et de l’Esprit Saint, il ne peut entrer dans le royaume de Dieu. Or, cela eut lieu avant la passion. Le baptême n’a donc pas été institué avant la passion.
[13928] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 5 qc. 2 S.c. 1 Sed contra, causam non praecedit effectus. Sed Baptismus habet efficaciam a passione Christi. Ergo non debuit ante passionem institui.	S.c. 1 – En sens contraire, l’effet ne précède pas la cause. Or, le baptême tire son efficacité de la passion du Christ. Il ne devait donc pas être institué avant la passion.
[13929] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 5 qc. 2 S.c. 2 Praeterea, Baptismus non fuit sine forma sua. Sed forma fuit instituta post passionem, Matth. ult. Ergo et Baptismus.	S.c. 2 – Le baptême n’a pas existé sans sa forme. Or, sa forme fut institutée après la passion, en Mt 28. De même le baptême l’a-t-il été.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[13933] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 5 qc. 1 co. Respondeo dicendum, ad primam quaestionem, quod secundum Hugonem de sancto Victore, oportuit ut secundum processionem temporum spiritualium gratiarum signa magis ac magis evidentia darentur; et ideo oportuit quod Baptismus post circumcisionem institueretur; quia circumcisio significabat tantum in removendo; perfectio autem sanctificationis non est in removendo, sed in collatione gratiae, cujus effectus aqua figurat, scilicet vitam, illuminationem, et hujusmodi, de quibus dictum est; et propter hoc significat ablutionem; et iterum etiam est perfectio quantum ad usum, quia sexui utrique communis est, quod non erat de circumcisione.	Il faut dire que, selon Hugues de Saint-Victor, il était nécessaire que, selon le cours du temps, des signes de plus en plus manifestes des grâces spirituelles devaient être donnés. C’est pourquoi il fallait que le baptême soit institué après la circoncision, car la circoncision signifiait seulement par le fait d’enlever, et la perfection de la sanctification ne consiste pas seulement dans le fait d’enlever, mais dans le fait de conférer la grâce, dont l’eau représente l’effet, à savoir, la vie, l’illumination et les choses de ce genre, dont on a parlé. Pour cette raison, elle signifie l’ablution. De plus, [le baptême] est aussi une perfection pour ce qui est de son usage, car il est commun aux deux sexes, ce qui n’était pas le cas de la circoncision.
[13934] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 5 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis circumcisio auferret culpam sicut Baptismus, non tamen conferebat tantam plenitudinem gratiae sicut Baptismus, nec tantum diminuebat fomitem; et ideo oportuit Baptismum succedere. Innovatio enim non solum consistit in remotione culpae, sed in collatione gratiae.	1. Bien que la circoncision ait enlevé la faute comme le baptême, elle ne conférait cependant pas une aussi grande plénitude de grâce que le baptême et ne diminuait pas autant le désir désordonné. Il fallait donc que le baptême lui succède. En effet, le renouvellement ne consiste pas seulement dans l’enlèvement de la faute, mais dans la grâce conférée.
[13935] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 5 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod illae significationes sunt rerum non contentarum; et ideo de illis nihil ad propositum.	2. Ces significations sont celles de réalités non contenues. Ainsi, elles ne sont en rien concernées.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[13936] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 5 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod multiplex fuit Baptismi institutio. Fuit enim primo institutus quantum ad materiam in Baptismo Christi; tunc enim vim regenerativam aquis contulit; et aliquo modo fuit forma figurata per praesentiam trium personarum in signo visibili, quia pater apparuit in voce, filius in carne, spiritus sanctus in columba; et similiter fructus Baptismi ibi praefiguratus fuit, quia caeli aperti sunt super eum. Sed necessitas ejus fuit declarata Joan. 3, 5, ubi dicit: nisi quis renatus fuerit ex aqua et spiritu sancto, non potest introire in regnum Dei. Sed usus fuit inchoatus quando misit discipulos ad praedicandum et baptizandum, ut patet Matth. 10. Sed efficaciam habuit ex passione Christi, quantum ad ultimum effectum, qui est apertio januae. Sed divulgatio ejus quantum ad omnes nationes praecepta fuit Matth. ult., 10, ubi dixit: euntes, docete omnes gentes et cetera.	L’institution du baptême a été multiple. Il a été institué quant à sa matière dans le baptême du Christ : en effet, il a alors conféré aux eaux une puissance régénératrice et, d’une certaine manière, la forme était représentée par un signe visible par la présence des trois personnes, puisque le Père apparut dans la voix, le Fils dans la chair, et l’Esprit Saint dans la colombe. De même, le fruit du baptême y était préfiguré, car les cieux se sont ouverts au-dessus de lui. Mais la nécessité [du baptême] fut déclarée en Jn 3, 5, où [le Seigneur] dit : Si quelqu’un ne naît pas à nouveau de l’eau et de l’Esprit Saint, il ne peut entrer dans le royaume de Dieu. Mais son usage fut amorcé lorsqu’il envoya les disciples prêcher et baptiser, comme cela ressort clairement de Mt 10. Il tira cependant son efficacité de la passion du Christ quant à son effet ultime, qui est l’ouverture de la porte [des cieux]. Cependant, sa divulgation à toutes les nations fut ordonnée en Mt 28, 10, où [le Seigneur] dit : Allez, enseignez toutes les nations, etc.
[13937] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 5 qc. 2 ad arg. Et per hoc patet solutio ad objecta. Tamen sciendum, quod Matth. ult., non fuit forma instituta cum ante passionem in eadem forma baptizaverint sicut in littera dicitur, sed fuit iterata.	1. Ainsi ressort clairement la solution des objections. Cependant, il faut savoir que, en Mt 28, la forme ne fut pas instituée, puisque, avant la passion, ils avaient baptisé selon la même forme, comme on le dit dans le texte, mais elle fut réitérée.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[13938] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 5 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod ante passionem nullus obligabatur ad Baptismum, quia tunc non erat institutus ad obligandum, sed ad exercitandum; sed post passionem obligatorium fuit, quando circumcisio mortua fuit quantum ad omnes ad quos institutio potuit pervenire.	Avant la passion, personne n’était obligé au baptême, car il n’avait pas alors été institué en vue d’être obligatoire, mais en vue d’être fréquemment mis en œuvre. Mais, après la passion, il était obligatoire, après la mort de la circoncision, pour tous ceux à qui son institution a pu parvenir.
[13939] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 5 qc. 3 ad arg. Et per hoc patet solutio ad objecta. Dominus enim Joan. 3, magis praedixit obligationem futuram quam narraret praesentem nec praeceptum obligat antequam sit divulgatum.	Par cela, la réponse aux objections est claire. En effet, en Jn 3, le Seigneur a plutôt prédit une obligation future que décrit une [obligation] présente, et un précepte n’oblige pas avant d’être divulgué.
Expositio textus	Explication du texte – Distinction 3
[13940] Super Sent., lib. 4 d. 3 q. 1 a. 5 qc. 3 expos. Baptismus dicitur corporis tinctio et cetera. Sciendum est, quod baptizare in Graeco, idem est quod lavare: a lavando enim duo dicuntur, scilicet lavacrum, quod significat aquam, in qua fit lotio humano artificio praeparatam; alio modo lotio, quae significat usum lavacri. Baptismus ergo potest significare ipsam aquam, quae dicitur lavacrum; unde dicitur Tit. 3, 5: per lavacrum regenerationis et renovationis spiritus sancti; et potest significare ipsam ablutionem. Marc. 7, 8: tenentes Baptismata hominum, et calicum, et urceorum; idest ablutiones. Et ideo Hugo de sancto Victore, definivit Baptismum aquam quantum ad primam acceptionem; Magister vero ablutionem quantum ad secundam. Sed haec definitio est magis propria quia aqua non significat mundationem, neque causat, nisi secundum quod est abluens. Unde est haec tanta virtus aquae, ut corpus tangat, et cor abluat, nisi faciente verbo ? Quid sit ista virtus, et quando sit data; dictum est supra, dist. 1, qu. 1, art. 4, quaestiunc. 2. Unde nihilominus insinuare videtur verum Baptisma dari posse in nomine patris tantum et cetera. Hoc est intelligendum in simili casu, sicut apostoli in nomine Christi baptizabant; alias Magister falsum diceret. Celebratur autem hoc sacramentum tantum in aqua. Sciendum, quod aqua est materia Baptismi, et potest tripliciter considerari. Quia secundum quod consideratur in sua propria natura est quasi materia remota, quia ex naturali proprietate habet aliquam convenientiam ad hoc quod sit Baptismi materia ratione similitudinis. Secundum autem quod est instituta ad hoc, accipiens vim regenerativam ex tactu carnis salvatoris, sic est materia quasi disposita. Secundum autem quod consideratur sub forma verborum, est quasi materia jam informata. Solet autem quaeri, si circumcisio amisit statim vim suam ab institutione Baptismi. De hac dictum est prius distinct. 1. Aditum nobis regni aperuit. Apertio januae non est aliud quam remotio impedimenti quod prohibebat totum humanum genus ab introitu caeli: quod quidem ablatum est per passionem Christi, ut dictum est in 3 Lib., dist. 18, qu. 1, art. 6, quaestiunc. 3.
Distinctio 4	Distinction 4 – [L’effet du baptême pour ceux qui le reçoivent]
Quaestio 1	Question 1 – [L’effet du baptême quant à sa réalité qui est un sacrement]
Prooemium	Prologue
[13941] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 pr. Postquam determinavit Magister de Baptismo quantum ad ea quae conveniunt ei secundum se considerato, hic determinat de effectu Baptismi per comparationem ad accipientes; et dividitur in partes duas: in prima determinat de effectu Baptismi communiter quantum ad omnes; in secunda specialiter quantum ad parvulos, ibi: solet etiam quaeri, si parvulis in Baptismo datur gratia; prima dividitur in partes tres: in prima ostendit quomodo quidam recipiunt sacramentum et rem sacramenti; in secunda quomodo quidam sacramentum recipiunt, et non rem, ibi: qui vero sine fide vel ficte accedunt, sacramentum, non rem suscipiunt; in tertia quomodo quidam accipiunt rem, et non sacramentum, ibi: sunt et alii, ut supra posuimus, qui suscipiunt rem, et non sacramentum. Circa secundum duo facit: primo determinat veritatem; secundo objicit in contrarium, ibi: videtur tamen Augustinus dicere, quod etiam ficte accedenti (...) omnia condonentur peccata, et post Baptismum mox redeant. Et circa hoc duo facit: primo objicit per auctoritatem Augustini, qui contrarium ex auctoritate apostoli probare videtur; secundo solvit: et primo ad auctoritatem Augustini, ibi: hoc tamen, ut supra diximus, non sub assertione dixit; secundo ad auctoritatem apostoli, ibi: quaeritur ergo quomodo illud accipiatur. Quotquot in Christo baptizati estis, Christum induistis. Sunt et alii, ut supra posuimus, qui suscipiunt rem, et non sacramentum. Hic determinat de illis qui recipiunt rem sine sacramento, et circa hoc duo facit: primo ostendit quod quidam accipiunt rem sine sacramento; secundo inquirit, quid postmodum per hujusmodi sacramentum addatur, quando sacramentum susceperint, ibi: solet etiam quaeri de illis qui jam sanctificati spiritu, cum fide et caritate ad Baptismum accedunt. Circa primum duo facit: primo ostendit veritatem; secundo excludit errorem, ibi: sed dicunt aliqui nullum adultum in Christum credere, vel caritatem habere sine Baptismo, nisi sanguinem fundat pro domino. Circa primum duo facit: primo ostendit propositum; secundo respondet cuidam objectioni, ibi: his autem videntur obviare et cetera. Circa primum duo facit: primo ostendit quod patientes pro Christo, si non sunt baptizati, recipiunt rem sacramenti sine sacramento; secundo ostendit idem de illis qui fidem et contritionem habent, ibi: nec tamen passio vicem Baptismi implet, sed etiam fides et contritio, ubi necessitas excludit sacramentum. Sed dicunt aliqui nullum adultum in Christum credere et cetera. Hic excludit errorem dicentium, non posse aliquem salvari per fidem et contritionem sine Baptismo; et circa hoc duo facit: primo ostendit hoc esse falsum quantum ad adultos; secundo ostendit hoc esse verum quantum ad parvulos, ibi: parvulis non sufficit fides Ecclesiae sine sacramento. Solet quaeri de illis qui jam sanctificati spiritu, cum fide et caritate ad Baptismum accedunt. Hic determinat de Baptismo eorum qui prius rem sacramenti acceperant; et circa hoc duo facit: primo ostendit effectum Baptismi in eis; secundo significationem, ibi: si quaeritur cujus rei Baptismus ille sit sacramentum qui datur jam justo; dicimus et cetera. Hic est triplex quaestio. Primo de effectu qui est in Baptismo sacramentum et res, scilicet de charactere. Secundo de eo quod est res tantum, scilicet effectu ultimo Baptismi. Tertio de suscipientibus alterum vel utrumque: quia de eo quod est sacramentum tantum, in praecedenti dictum est. Circa primum quaeruntur quatuor: 1 utrum sit character; 2 quid sit; 3 in quo sit; 4 a quo sit.	Après avoir déterminé, à propos du baptême, ce qui le concerne en lui-même, ici il détermine l’effet du baptême par rapport à ceux qui le reçoivent. Il y a deux parties : dans la première, il détermine l’effet du baptême d’une manière générale pour tous ; dans la seconde, [il détermine] en particulier ce qui concerne les enfants, en cet endroit : «On a aussi l’habitude de demander si, par le baptême, la grâce est donnée aux enfants.» La première [partie] se divise en trois : dans la première, il montre comment certains reçoivent le sacrement et la réalité du sacrement ; dans la deuxième, comment certains reçoivent le sacrement, mais non sa réalité, à cet endroit : «Mais ceux qui s’en approchent sans la foi et par feinte, reçoivent le sacrement, mais non sa réalité» ; dans la troisième, comment certains reçoivent la réalité, mais non le sacrement, à cet endroit : «Il y en a d’autres, comme nous l’avons dit plus haut, qui reçoivent la réalité, mais non le sacrement.» À propos de la deuxième [partie], il fait deux choses : premièrement, il détermine la vérité ; deuxièmement, il fait une objection en sens contraire, à cet endroit : «Cependant, Augustin semble dire que même à celui qui s’en approche avec feinte…, tous ses péchés sont pardonnés, et qu’aussitôt après le baptême, ils reviennent.» À ce sujet, il fait deux choses : premièrement, il présente l’objection selon l’autorité d’Augustin, qui semble montrer le contraire selon l’autorité de l’Apôtre ; deuxièmement, il résout [l’objection]. Premièrement, selon l’autorité d’Augustin, à cet endroit : «Cependant, comme nous l’avons dit plus haut, il n’a pas dit cela en l’affirmant» ; deuxièmement, selon l’autorité de l’Apôtre, en cet endroit : «On se demande donc comment cela se comprend : Vous tous qui avez été baptisés, vous avez revêtu le Christ.» Mais il y en a d’autres, comme nous l’avons dit plus haut, qui reçoivent la réalité, mais non le sacrement. Ici, il détermine ceux qui reçoivent la réalité sans le sacrement. Et, à ce propos, il fait deux choses : premièrement, il montre que certains reçoivent la réalité sans le sacrement ; deuxièmement, il se demande ce qui est ajouté par la suite par le sacrement, lorsque le sacrement sera reçu, à cet endroit : «On a aussi coutume de s’interroger sur ceux qui ont déjà été sanctifiés par l’Esprit, lorsqu’ils s’approchent du sacrement avec foi et charité.» À propops du premier point, il fait deux choses : premièrement, il montre la vérité ; deuxièmement, il écarte l’erreur, à cet endroit : «Mais certains disent qu’aucun adulte ne croit au Christ ou ne possède la charité sans le baptême, à moins de verser son sang pour le Seigneur.» À propos du premier point, il fait deux choses : premièrement, il montre que ceux qui souffrent pour le Christ, s’ils ne sont pas baptisés, reçoivent la réalité du sacrement sans le sacrement ; deuxièmement, il montre la même chose pour ceux qui ont la foi et la contrition, à cet endroit : «Toutefois, ce n’est pas seulement la souffrance [passio] qui tient lieu de baptême, mais aussi la foi et la contrition, lorsque la nécessité exclut le sacrement.» «Mais certains disent qu’aucun adulte ne croit au Christ, etc.» Ici, il écarte l’erreur de ceux qui disent qu’on ne peut être sauvé par la foi et la contrition sans le baptême. À ce propos, il fait deux choses : premièrement, il montre que cela est faux pour les adultes ; deuxièmement, il montre que cela est vrai pour les enfants, à cet endroit : «La foi de l’Église sans le sacrement ne suffit pas aux enfants.» «On a l’habitude de s’interroger sur ceux qui, déjà sanctifiés par l’Esprit, s’approchent du baptême avec foi et charité.» Ici, il détermine à propos du baptême de ceux qui avaient d’abord reçu la réalité du sacrement. À ce propos, il fait deux choses : premièrement, il montre l’effet du baptême en eux ; deuxièmement, sa signification, en cet endroit : «Si on se demande de quelle réalité ce baptême est le sacrement donné à un juste, nous disons, etc.» Ici, il y a trois questions. Premièrement, à propos de l’effet de ce que sont dans le baptême le sacrement et la réalité [du sacrement], à savoir, à propos du caractère. Deuxièmement, à propos de ce qui en est la réalité seulement, à savoir, de l’effet ultime du baptême. Troisièmement, à propos de ceux qui reçoivent l’un des deux ou les deux, car on a parlé précédemment de ce qui est le sacrement seulement. À propos du premier point, quatre questions sont posées : 1 – Est-ce qu’il existe un caractère ? 2 – Quel est-il ? 3 – Chez qui existe-t-il ? 4 – D’où vient-il ?
Articulus 1 [13942] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 1 tit. Utrum character sit in anima	Article 1 – Est-ce qu’il existe un caractère dans l’âme ?
[13943] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod character non sit in anima. Quia, ut in 2 Ethic., philosophus dicit, omne quod est in anima, est potentia, vel passio, vel habitus. Sed character non est potentia, quia potentiae omnibus hominibus communes sunt; character autem non, cum sit distinctivum signum, sicut ipsum nomen ostendit; et praeterea potentiae sunt a natura, non autem character. Nec iterum est passio, quia passiones animae contingunt cum aliqua transmutatione corporali, ut dicitur in 1 de anima, et pertinent ad sensitivam partem, ut dicitur 7 Physicor. Nec iterum est habitus, quia habitus ordinantur ad agendum, ut patet per definitionem Augustini: habitus est quo quis agit, cum opus fuerit. Ergo character collatus in Baptismo, non est aliquid in anima.	1. Il semble qu’il n’y ait pas de caractère dans l’âme. Comme le dit le Philosophe dans Éthique, II, tout ce qui existe dans l’âme est soit une puissance, soit une passion, soit un habitus. Or, le caractère n’est pas une puissance, car toutes les puissances sont communes aux hommes, mais le caractère ne l’est pas puisqu’il est un signe distinctif, comme le montre son nom ; au surplus, les puissances viennent de la nature, mais non le caractère. [Le caractère] n’est pas non plus une passion, car les passions de l’âme surviennent avec une certaine transformation corporelle, comme il est dit dans Sur l’âme, I, et elles appartiennent à la partie sensible, comme il est dit dans Physique, VII. [Le caractère] n’est pas non plus un habitus, car les habitus sont ordonnés à l’action, comme cela ressort clairement de leur définition par Augustin : «L’habitus est ce par quoi quelqu’un agit, lorsque cela est nécessaire.» Le caractère conféré dans le baptême n’est donc pas quelque chose dans l’âme.
[13944] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 1 arg. 2 Praeterea, omne quod est, reducitur ad aliquod genus entis. Sed character non videtur posse reduci ad aliquod genus entis, nisi forte ad qualitatem. Qualitas autem esse non potest, cum sub nulla specie qualitatis contineatur. Non enim est habitus, ut probatum est; nec dispositio, cum non sit facile mobilis, immo omnino indelebilis; nec iterum est potentia naturalis, ut probatum est; nec impotentia, quia tunc sacramenta quae characterem imprimunt, magis officerent quam juvarent; nec iterum est passio, ut probatum est; nec passibilis qualitas, cum non sit natus aliquam passionem sensui inferre, nec a passione aliqua innascatur; nec iterum est forma, et circa aliquid constans figura, quia figura est terminatio quantitatis, anima autem non habet quantitatem. Ergo character nihil est.	2. Tout ce qui existe se ramène à un genre de l’être. Or, le caractère ne semble pas pouvoir se ramener à un genre de l’être, sauf peut-être à la qualité. Or, il ne peut être une qualité puisqu’il ne se trouve dans aucune espèce de qualité. En effet, il n’est pas un habitus ; ni une disposition, puisqu’il n’est pas mis en mouvement facilement, bien plus, qu’il est totalement indélébile ; il n’est pas non plus une puissance naturelle, comme on l’a montré ; il n’est pas non plus une incapacité, puisqu’alors les sacrements qui impriment un caractère nuiraient davantage qu’ils n’aideraient ; il n’est pas non plus une passion, comme on l’a montré ; ni une qualité sujette à une passion, puisqu’il n’est pas destiné à provoquer une passion dans un sens, ni n’apparaît dans un sens ; il n’est pas non plus une forme ni une figure entourant quelque chose, car la figure est le terme de la quantitié et l’âme n’a pas de quantité. Le caractère n’est donc rien.
[13945] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 1 arg. 3 Praeterea, contraria sunt in eodem genere. Sed ea quae Christo competunt, sunt contraria his quae ad Diabolum pertinent. Cum ergo character bestiae, de qua dicitur Apoc. 13, nihil aliud sit quam peccatum mortale, videtur quod supra virtutem et gratiam non oporteat in anima aliquem characterem poni.	3. Les contraires font partie du même genre. Or, ce qui se rapporte au Christ est contraire à ce qui se rapporte au Diable. Puisque le caractère de la Bête, dont on parle dans Ap 13, n’est rien d’autre que le péché mortel, il semble donc qu’il ne faille pas situer dans l’âme un caractère en plus de la vertu et de la grâce.
[13946] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 1 arg. 4 Praeterea, ea quae sunt in sacramentis novae legis, ordinantur ad causandum gratiam. Sed character non videtur posse gratiam causare, quia multi characterem habere dicuntur qui gratia carent. Ergo non videtur in sacramentis aliquis character imprimi.	4. Ce qui fait partie des sacrements de la loi nouvelle est ordonné à causer la grâce. Or, le caractère ne semble pas pouvoir causer la grâce, car on dit de plusieurs à qui la grâce fait défaut qu’ils possèdent un caractère. Il ne semble donc pas qu’un caractère soit imprimé par des sacrements.
[13947] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 1 arg. 5 Praeterea, si dicatur quod est dispositio ad gratiam; contra. Agens infinitum non requirit materiam dispositam. Sed dispositio non est necessaria nisi ad hoc quod materia sit disposita. Cum ergo gratia sit ab agente infinitae virtutis, videtur quod non oporteat characterem dari in sacramentis ad disponendum ad gratiam.	5. Si l’on dit qu’il est une disposition à la grâce, on objectera qu’un agent infini ne requiert pas de matière disposée. Or, une disposition n’est nécessaire que pour que la matière soit disposée. Puisque la grâce vient d’un agent dont la puissance est infinie, il semble donc qu’il n’est pas nécessaire qu’un caractère soit donné dans des sacrements pour disposer à la grâce.
[13948] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 1 S.c. 1 Sed contra est quod Damascenus, in definitione Baptismi ponit sigillum. Sed sigillum impressum in aliquo est character quidam. Ergo in sacramentis character imprimitur.	S.c. 1 – En sens contraire, [Jean] Damascène met un sceau dans la définition du baptême. Or, le sceau imprimé chez quelqu’un est un caractère. Un caractère est donc imprimé dans des sacrements.
[13949] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 1 S.c. 2 Praeterea, ubicumque est aliqua distinctio competit esse aliquem characterem distinguentem. Sed per sacramenta fit distinctio fidelium ab infidelibus, et fidelium ab invicem. Ergo competit in sacramentis characterem dari.	S.c. 2 – Partout où il existe une certaine distinction, il convient qu’il y ait un caractère distinctif. Or, par les sacrements, une distinction est faite entre les fidèles et les infidèles, et entre les fidèles eux-mêmes. Il convient donc qu’un caractère soit donné dans les sacrements.
[13950] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 1 S.c. 3 Praeterea, per sacramentum configuramur Christo: quia ab eo sacramenta efficaciam habent, et ipsum significant. Sed configuratio fit per characterem assimilationis. Ergo in sacramentis competit esse characterem.	S.c. 3 – Par le sacrement, nous sommes rendus conformes au Christ, car les sacrememts reçoivent de lui leur efficacité et le signifient. Or, la conformation se réalise par un caractère qui assimile. Il convient donc qu’il y ait un caractère dans les sacrements.
[13951] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod characterem in sacramentis quibusdam imprimi, omnes moderni confitentur; sed in modo ponendi ipsum in anima partim differunt, et partim conveniunt. Conveniunt quidem in hoc quod omnes dicunt per characterem importari relationem triplicem. Est enim character signum distinctivum et configurativum. Inquantum ergo est signum, importat relationem ad signatum; inquantum autem est distinctivum, importat relationem ad ea a quibus distinguit; inquantum autem est configurativum, importat relationem ad ea quibus assimilat. Differunt autem in hoc, quia quidam ponunt istis relationibus non subesse aliquod accidens absolutum, sed immediate in anima fundari istas relationes. Hoc autem esse non potest: quia signum per formam quam sensibus vel intellectui imprimit, facit aliquid in cognitionem venire. Similiter etiam nihil distinguitur ab alio nisi per aliquam formam. Similitudo etiam est relatio super unitate qualitatis fundata, ut dicitur in 5 Metaph. Unde patet quod quaelibet illarum relationum quam importat character, requirit aliquam formam substratam; et cum non sit forma substantialis, quia forma substantialis in sacramentis non datur, relinquitur quod forma substrata sit qualitas quaedam, cujus unitas consignificationis similitudinem facit. Et ideo quidam dicunt, quod non est in aliqua quatuor specierum qualitatis, et tamen est in genere qualitatis, innitentes illi verbo philosophi in praedicamentis: fortasse, inquit, apparebunt alii qualitatis modi. Sed haec est nuga quaedam: quia quamvis sint alii modi qualitatis, tamen omnes reducuntur ad has species: quod patet ex hoc quod nulla alia species inveniri adhuc potuit. Et ideo dicunt alii, quod est in quarta specie qualitatis: quia in ipsa configuratio quam character suo nomine exprimit, importat unitatem figurae, quae est in specie quarta qualitatis. Et quidam dicunt hanc figuram esse crucem Christi. Sed hoc non potest stare: quia aut figura proprie accipitur, aut metaphorice. Si proprie accipitur, sic importat terminationem quantitatis dimensivae, quam constat in anima non esse. Si autem metaphorice dicatur, tunc oportet quod metaphora reducatur ad proprietatem: quia res non ponitur in genere per id quod de eo metaphorice dicitur; sicut non dicitur quod apostoli sint in genere qualitatis, quia eis dictum est, Matth. 5: vos estis lux mundi. Nec poterit aliquid in quarta specie qualitatis inveniri quod sit in anima secundum proprietatem; unde character, de quo loquimur, non potest fundari supra qualitatem quartae speciei. Et ideo quidam dicunt, quod est in tertia specie qualitatis, eo quod sensui spirituali infert quamdam muliebrem passionem, inquantum animam ornat et decorat. Sed hoc iterum non potest stare: quia, sicut probat philosophus in 7 Physic.; tertia species qualitatis non est nisi in sensibili parte animae: character autem a nullo ponitur in hac parte animae, sed in intellectiva. Et praeterea illae qualitates semper habent ordinem ad aliquam transmutationem corporalem, vel quam inferunt, vel a qua causantur. Et ideo alii dicunt, quod est in prima specie qualitatis, et est quasi media inter dispositionem et habitum. Inquantum enim est difficile mobilis, convenit cum habitu, inquantum autem non est ultima perfectio, sed ad gratiam disponit, cum dispositione convenit. Sed hoc non potest stare: quia secundum philosophum in 2 Ethic., habitus est quo habemus nos ad passiones bene vel male; et universaliter consideranti haec apparet differentia inter habitum et potentiam, quia potentia est qua possumus aliquid simpliciter, habitus autem quo possumus illud bene vel male; sicut intellectus quo consideramus, scientia qua bene consideramus, concupiscibilis qua concupiscimus, temperantia qua bene concupiscimus, intemperantia qua male; et similiter est de dispositione: quia nihil aliud est dispositio quam quidam habitus incompletus. Cum ergo character ordinetur ad aliquid simpliciter non ad illud bene vel male (quia sacerdos potest conficere bene vel male) non potest esse quod qualitas, super quam fundatur relatio characteris sit habitus, sed magis potentia. Unde relinquitur quod non sit in prima specie qualitatis; sed magis reducitur ad secundam, ut quidam alii dicunt; et hoc sic patet. Sicut enim cujuslibet existentis in aliqua natura, sunt aliquae operationes propriae, ita etiam in spirituali vita regenerati, ut Dionysius dicit. Ubicumque autem sunt operationes propriae, oportet quod sint principia propria illarum operationum. Unde sicut in aliis rebus sunt potentiae naturales ad proprias operationes, ita etiam renati in vitam spiritualem habent quasdam potentias, secundum quas possunt illa opera: quae potentiae sunt similes illis virtutibus quibus sacramenta efficaciam habent sibi inditam: quia sicut sacramenta causant gratiam instrumentaliter, ut supra, dist. 1, qu. 1, art. 4, dictum est, ita recipientes characterem operantur divina per ministerium. Minister autem est sicut instrumentum ejus cui ministrat; unde dicit philosophus, quod servus est sicut organum animatum; et ideo tam virtus sacramenti quam minister et character est instrumentalis. Et quod hujusmodi potentia sit character, patet si quis diligenter considerat verba Dionysii, a quo prima traditio characteris nobis advenit. Assignans enim ministerium ritus cujusdam qui in primitiva Ecclesia erat, quando adulti baptizabantur, quod accedenti ad Baptismum hierarcha, idest pontifex, manum imponebat, et signabat eum signo crucis, et praecipiebat eum describi inter nomina Christianorum, ut de cetero ad divina cum aliis admitteretur, dicit, quod sic accedentem, scilicet ad vitam spiritualem, divina beatitudo in sui participationem recipit, sicut sacerdos baptizandum in proprio lumine quasi quoddam signum ipsi tradit, scilicet sui participationem, perficiens eum, scilicet divinum et communicantem divinorum et cetera. Patet ergo quod ipse per hoc signum nihil aliud intendit quam illud quod facit eum participativum divinarum operationum; unde hoc signum nihil aliud est quam quaedam potentia qua potest in actiones hierarchicas, quae sunt ministrationes et receptiones sacramentorum, et aliorum quae ad fideles pertinent et ad hoc quod has operationes bene exerceat indiget habitu gratiae, sicut et aliae potentiae habitibus indigent.	Réponse Tous les modernes reconnaissent qu’un caractère est imprimé par certains sacrements, mais, sur la manière de le situer dans l’âme, ils divergent partiellement et ils sont partiellement d’accord. Ils sont d’accord sur le fait que tous disent que, par le caractère, une triple relation est établie. En effet, le caractère est un signe distinctif qui donne une ressemblance. Pour autant qu’il est un signe, il comporte donc une relation à ce qui est signifié ; pour autant qu’il est distinctif, il comporte une relation à ce dont il distingue ; et pour autant qu’il donne une ressemblance, il comporte une relation à ce à quoi il assimile. Mais ils divergent sur le fait que certains affirment qu’il n’existe pas d’accident absolu sous-jacent, mais que ces relations ont leur base dans l’âme de manière immédiate. Mais cela ne peut pas être le cas, car le signe, par la forme qu’il imprime dans les sens ou dans l’intelligence, fait que quelque chose vient à la connaissance. De la même façon, rien n’est distingué que par une certaine forme. De plus, la ressemblance est une relation fondée sur l’unité d’une qualité, comme il est dit dans Métaphysique, V. Ainsi, il est clair que chacune des relations qui comportent un caractère exige une certaine forme sous-jacente. Et puisqu’il ne s’agit pas de la forme substantielle, puisque la forme substantielle n’est pas donnée par les sacrements, il reste que la forme sous-jacente soit une qualité, dont l’unité de la signification réalise la ressemblance. C’est pourquoi certains disent qu’elle ne fait pas partie des quatre espèces de qualités, mais qu’elle se situe toutefois dans le genre de la qualité, en s’appuyant sur cette parole du Philosophe, dans les Prédicaments : «Peut-être certains autres modes de la qualité apparaîtront-ils.» Mais c’est là une futilité, car bien qu’il existe d’autres modes de la qualité, ils se ramènent cependant tous à ces quatre espèces : cela ressort clairement du fait qu’on n’a encore pu en trouver aucune autre espèce. C’est pourquoi d’autres disent que [le caractère] se situe dans la quatrième espèce de la qualité, car, dans l’assimilation même qu’exprime son nom, il comporte une unité de figure, qui se situe dans la quatrième espèce de la qualité. Et certains disent que cette figure est la croix du Christ. Mais cela ne peut pas être le cas, car soit le mot «figure» est pris au sens propre, soit au sens métaphorique. S’il est pris au sens propre, il comporte ainsi la limite d’une quantité dimensionnelle, qui n’existe manifestement pas dans l’âme. Si on l’emploie au sens métaphorique, il faut alors que la métaphore ne soit pas située dans un genre par ce qui en est dit métaphoriquement ; ainsi, on ne dit pas que les apôtres se situent dans le genre de la qualité parce qu’il leur a été dit, en Mt 5 : Vous êtes la lumière du monde. Et on ne pourra rien trouver dans la quatrième espèce de qualité qui existe dans l’âme au sens propre ; aussi, le caractère dont nous parlons ne peut-il être fondé sur une qualité de la quatrième espèce. C’est pourquoi certains disent qu’il se situe dans la troisième espèce de qualité par le fait qu’il apporte au sens spirituel une certaine passion féminine, pour autant qu’il pare et décore l’âme. Mais cela non plus ne peut pas être le cas, car, comme le montre le Philosophe dans Physique, VII, la troisième espèce de qualité n’existe que dans la partie sensible de l’âme ; or, le caractère ne se situe aucunement dans cette partie de l’âme, mais dans la partie intellective. De plus, ces qualités sont toujours en rapport avec un changement corporel, soit qu’elles le causent, soit qu’il soit causé par elles. Aussi d’autres disent-ils qu’il se situe dans la première espèce de qualité et qu’il est comme intermédiaire entre la disposition et l’habitus. En effet, pour autant qu’il est difficilement mobile, il a quelque chose en commun avec l’habitus ; mais pour autant qu’il n’est une perfection ultime mais dispose à la grâce, il a quelque chose en commun avec la disposition. Mais cela ne peut pas être le cas, car, selon le Philosophe, dans Éthique, II, l’habitus est ce par quoi nous avons un bon ou un mauvais rapport aux passions. Et à qui examine cela d’une manière générale, il y a cette différence entre l’habitus et la puissance que la puissance est ce par quoi nous pouvons faire simplement quelque chose, mais l’habitus, ce par quoi nous pouvons le faire bien ou mal. Ainsi, l’intellect est ce par quoi nous considérons, mais la science ce par quoi nous considérons bien ; le concupiscible, ce par quoi nous nous désirons, mais la tempérance, ce par quoi nous désirons bien, et l’intempérance, ce par quoi nous désirons mal. Et ainsi en est-il de la disposition, car la disposition n’est rien d’autre qu’un habitus incomplet. Ainsi donc, comme le caractère est ordonné à quelque chose simplement, et non pas bien ou mal (car le prêtre peut réaliser [l’eucharistie] bien ou mal), il ne se peut pas que la qualité sur laquelle se fonde le rapport du caractère soit un habitus, mais plutôt une puissance. Il reste donc qu’il ne fait pas partie de la première espèce de qualité, mais qu’il se ramène plutôt à la deuxième, comme d’autres le disent. Et cela s’éclaire ainsi. De même que chez tout ce qui existe selon une certaine nature, il existe des opérations qui lui sont propres, de même en est-il chez ceux qui sont régénérés pour la vie spirituelle, comme le dit Denys. Or, partout où se trouvent des opérations propres, il faut qu’il existe des principes propres de ces opérations. De même que, dans les autres choses, il existe des puissances naturelles pour leurs opérations propres, de même aussi ceux qui sont nés de nouveau pour la vie spirituelle possèdent-ils certaines puissances par lesquelles ils peuvent accomplir ces actions : ces puissances sont semblables aux capacités actives [virtutes] par lesquelles les sacrements possèdent une efficacité interne, car, de même que les sacrements causent la grâce de manière instrumentale, comme on l’a dit plus haut, d. 1, q. 1, a. 4, de même ceux qui reçoivent un caractère accomplissent-ils des choses divines par leur ministère. Car le ministre est comme un instrument pour celui qu’il sert. C’est ainsi que le Philosophe dit que le serviteur est comme un instrument animé. C’est pourquoi tant la puissance du sacrement que le ministre et le caractère sont instrumentaux. Que le caractère soit une puissance de ce genre, cela ressort clairement de l’examen attentif de ce que dit Denys, de qui la première tradition concernant le caractère nous est venue. En effet, précisant le ministère d’un rite qui existait dans l’Église primitive, alors que des adultes étaient baptisés, selon lequel l’hiérarque, c’est-à-dire, le pontife, imposait la main à celui qui s’approchait pour être baptisé et faisait sur lui le signe de la croix, et ordonnait qu’il soit inscrit parmi les noms des chrétiens, afin qu’il soit désormais admis aux sacrements avec les autres, [Denys] dit que «la béatitude divine accueille pour qu’il participe à elle celui qui s’approche ainsi – à savoir, de la vie spirituelle –, comme le prêtre lui communique un signe pour le baptiser dans sa propre lumière – à savoir, un signe qu’il participe à elle –, qui le perfectionne, par la communication d’une réalité divine, etc.». Il est donc clair que, par ce signe, il ne vise rien d’autre que de le rendre capable de participer à des opérations divines. Aussi ce signe n’est-il rien d’autre qu’une certaine puissance par laquelle il est rendu apte aux actions hiérarchiques, que sont l’administration et la réception des sacrements, ainsi qu’aux autres choses qui ont rapport aux fidèles, et pour qu’il accomplisse bien ces actions, il a besoin de l’habitus de la grâce, comme les autres puissances ont besoin d’habitus.
[13952] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod non sunt habitus nec passiones, sed sunt potentiae quaedam consequentes animam, secundum quod est in vita spirituali regenerata; et ideo non oportet quod omnibus insint, vel quod a natura sint.	1. Ils ne sont ni des habitus ni des passions, mais ils sont des puissances qui échoient à l’âme selon qu’elle est régénérée dans la vie spirituelle. Aussi n’est-il pas nécessaire qu’elles se trouvent chez tous, ni qu’elles découlent de la nature.
[13953] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod reducitur ad secundam speciem qualitatis, et est alius modus ab illo quem philosophus ibi ponit: quia philosophus non cognoscebat nisi operationes naturales, et ita non nisi potentias naturales. Constat autem quod apud nos oportet ponere potentias spirituales, sicut potentiam conficiendi, et absolvendi, et hujusmodi et quod ad secundam speciem qualitatis reducantur; sicut habitus infusi in eadem specie qualitatis sunt cum habitibus naturalibus, vel acquisitis.	2. Il se ramène à la deuxième espèce de qualité, et il est un autre mode que celui que le Philosophe y présente, car la Philosophe ne connaissait que les opérations naturelles, et ainsi seulement les puissances naturelles. Or, il est clair qu’il faut reconnaître chez nous des puissances spirituelles, comme les puissances de réaliser [le corps du Christ], d’absoudre et les choses de ce genre, et qu’elles se ramènent à la deuxième espèce de qualité, de même que les habitus infus se trouvent dans la même espèce de qualité que les habitus naturels ou acquis.
[13954] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod per hoc quod homo configuratur bestiae, non accipit aliquam spiritualem potestatem, sicut per aliquam potestatem spiritualem homo assimilatur Christo; et ideo non est simile. Tamen ex littera apostoli colligitur quod charactere bestiae configuratur quis ad saeculares operationes; unde dicit: ut non possit emere vel vendere etc., et similiter charactere Christi aliquis configuratur ad actiones Christi.	3. Par le fait que l’homme est semblable à la bête, il ne reçoit aucune puissance spirituelle, comme lorsque l’homme est assimilé au Christ par un certain pouvoir spirituel. Ce n’est donc pas la même chose. Toutefois, on conclut du texte de l’Apôtre qu’on est rendu semblable à la bête en vue d’opérations séculières. C’est pourquoi il dit : Afin qu’il ne puisse vendre ou acheter, etc. De la même manière, par le caractère du Christ, [lui] est-on assimilé en vue des actions du Christ.
[13955] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod character est causa sacramentalis gratiae; et quod quidam cum charactere gratiam non recipiunt, est ex eorum indispositione ad gratiam suscipiendam.	4. Le caractère est la cause sacramentelle de la grâce. Que certains ne reçoivent pas la grâce avec le caractère, cela vient de ce qu’ils ne sont pas disposés à recevoir la grâce.
[13956] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod character est dispositio ad gratiam per quamdam congruitatis dignitatem. Ex hoc enim ipso quod homo mancipatus est divinis actionibus, et inter membra Christi connumeratus, fit ei quaedam congruitas ad gratiam suscipiendam: quia Deus perfecte in sacramentis homini providet; unde simul cum charactere, quo datur homini ut possit exercere spirituales actiones fidelium, vel passiones seu receptiones, datur gratia qua haec bene possit.	5. Le caractère est une disposition à la grâce en vertu d’une certaine dignité de convenance. En effet, du fait même que l’homme est chargé d’actions divines et est compté parmi les membres du Christ, apparaît chez lui une certaine convenance de recevoir la grâce, car Dieu s’occupe parfaitement de l’homme dans les sacrements. Aussi, en même temps que le caractère, par lequel il est donné à l’homme d’exercer les actions spirituelles des fidèles, ou les passions ou réceptions [des sacrements], est donnée la grâce par laquelle il peut bien les faire.
Articulus 2 [13957] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 2 tit. Utrum definitio quae attribuitur Dionysio de charactere bene assignetur	Article 2 – Est-ce que la définition que Denys donne du caractère est exacte ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [La définition du caractère donnée par Denys est-elle exacte ?]
[13958] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod definitio quae attribuitur Dionysio de charactere, non bene assignetur, quae talis est: character est signum sanctum communionis fidei, et sanctae ordinationis, datum divina beatitudine a hierarcha. Signum enim, ut in 1 dist. dictum est, est quod speciem aliquam sensibus ingerit, et praeter eam aliquid facit in cognitionem venire. Sed character nullam sensibus formam ingerit. Ergo non est signum.	1. Il semble que la définition que Denys donne du caractère ne soit pas exacte. La voici : «Le caractère est un signe sacré de la communion de la foi et d’une ordination sainte, donné par la béatitude divine par l’intermédiaire du hiérarque.» En effet, comme on l’a dit à la d. 1, le signe transmet une certaine espèce aux sens et amène à la connaissance de quelque chose d’autre au-delà d’elle. Or, le caractère ne transmet aucune forme aux sens. Il n’est donc pas un signe.
[13959] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 2 Praeterea, potentiis quae sunt principium actionis vel passionis, magis congruit significari quam significare: quia causae per effectus significantur. Sed character, ut dictum est, est potentia spiritualis. Ergo non est signum.	2. Il convient davantage que les puissances qui sont un principe d’action ou de passion soient signifiées plutôt qu’elles ne signifient, car les causes sont signifiées par les effets. Or, le caractère, comme on l’a dit, est une puissance spirituelle. Il n’est donc pas un signe.
[13960] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 3 Praeterea, quidam habent characterem qui non habent fidem, sicut qui post Baptismum in haeresim dilabuntur. Sed qui non habet fidem non communicat in fide. Ergo character non est signum communionis fidei; vel erit signum falsum; quod absurdum est sentire de signo divinitus dato.	3. Certains ont le caractère sans avoir la foi, comme ceux qui sont tombés dans l’hérésie après le baptême. Or, celui qui n’a pas la foi ne partage pas la foi. Le caractère n’est donc pas un signe de la communion de la foi, ou alors, il sera un signe faux, ce qu’il est absurde de penser à propos d’un signe donné par Dieu.
[13961] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 4 Praeterea, definitio debet omnibus quae continentur sub definito, communiter convenire. Sed esse signum sacrae ordinationis non convenit omni characteri, sed solum characteri qui imprimitur in ordine. Ergo non est definitio bene assignata.	4. Une définition doit convenir d’une manière générale à tout ce qui est contenu dans ce qui est défini. Or, être un signe d’une ordination sainte ne convient pas à tous les caractères, mais seulement au caractère qui est imprimé par l’ordination. Il ne s’agit donc pas d’une définition exacte.
[13962] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 5 Praeterea, hierarcha, ut dictum est, est pontifex. Sed in aliquibus sacramentis, quae conferuntur a simplicibus sacerdotibus, vel etiam a laicis, imprimitur character. Ergo non debuit dicere: datum a hierarcha.	5. L’hiérarque, comme on l’a dit, est le pontife. Or, dans certains sacrements, qui sont conférés par de simples prêtres ou même par des laïcs, un caractère est imprimé. [Denys] ne devait donc pas dire : «Donné par l’hiérarque.»
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Une autre définition magistrale du caractère est-elle exacte ?]
[13963] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non bene assignetur quaedam alia definitio magistralis quae talis est: character est distinctio a charactere aeterno impressa animae rationali secundum imaginem, consignans Trinitatem creatam Trinitati creanti et recreanti; et distinguens a non configuratis secundum statum fidei. Ubi enim est magna differentia, non oportet signa distinctionis dari. Sed infideles a fidelibus maxime differunt et in vita et in ritu. Ergo non oportet quod detur aliquod signum distinctivum.	1. Il semble qu’une autre définition donnée par un maître ne soit pas exacte. La voici : «Le caractère est une distinction en vertu d’un caractère éternel, donnée à l’âme raisonnable selon l’image, assimilant la Trinité créée à la Trinité qui crée et recrée, et qui réalise une distinction par rapport à ceux qui ne sont pas assimilés selon l’état de la foi.» En effet, là où il existe une grande différence, il n’est pas nécessaire que soient donnés des signes de la distinction. Or, les infidèles diffèrent des fidèles au plus haut point par leur vie et par leurs rites. Il n’est donc pas nécessaire que soit donné un signe distinctif.
[13964] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 2 Praeterea, aut istud signum distinctionis fit propter hominem, aut propter Deum, aut propter Angelos. Non propter hominem, quia nec alii homines possunt cognoscere characterem, nec ipsemet qui habet, percipit se habere; signum autem oportet esse notum: nec quo ad Deum, qui sine hoc signo scit fideles ab infidelibus discernere; et similiter nec quo ad Angelos. Ergo illud signum distinctionis character non est.	2. Ce signe d’une distinction existe soit pour l’homme, soit pour Dieu, soit pour les anges. Or, il n’existe pas pour l’homme, car les autres hommes ne peuvent pas connaître le caractère, et celui-là même qui le possède ne perçoit pas qu’il le possède. [Il n’existe] pas non plus pour Dieu, qui est capable de distinguer les fidèles des infidèles sans ce signe. Et de la même façon, [il n’existe] pas pour les anges. Le caractère n’est donc pas un signe distinctif.
[13965] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 3 Praeterea, homo non configuratur Trinitati nisi per imaginem et similitudinem. Sed prima configuratio est per naturam, secunda per gratiam. Ergo character nullo modo configurat.	3. L’homme n’est semblable à la Trinité que par l’image et la ressemblance. Or, la première similitude se réalise par la nature, et la deuxième par la gràce. Le caractère ne rend donc aucunement semblable [à la Trinité].
[13966] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 4 Praeterea, caritas est excellentior virtus quam fides. Sed caritati non ponitur aliquod distinguens signum, nec aliis virtutibus. Ergo nec fidei debet poni.	4. La charité est une vertu plus élevée que la foi. Or, on n’assigne pas à la charité quelque chose qui la distingue, pas plus qu’aux autres vertus. [Le caractère] ne doit donc pas non plus être assigné à la foi.
[13967] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 5 Praeterea, contrarium distinguit sufficienter a suo contrario. Sed fides infidelitati contraria est. Ergo sufficienter fideles ab infidelibus distinguit; et ita non oportet quod per characterem distinguantur.	5. Le contraire se distingue suffisamment de son contraire. Or, la foi est contraire à l’infidélité. Elle distingue donc suffisamment les fidèles des infidèles. Ainsi, il n’est pas nécessaire qu’ils soient distingués par un caractère.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[13968] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 2 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod illa definitio nusquam invenitur a Dionysio posita, sed potest accipi ex verbis ejus supra inductis; et acciperetur adhuc convenientius si sic diceretur: character est signum communionis potestatis divinorum, et sacrae ordinationis fidelium datum a divina beatitudine. Et tangit quatuor causas. Primo genus characteris inquantum est character, scilicet signum, quod pertinet ad causam formalem. Secundo finem: datur enim hoc signum ad duo, ut scilicet recipiens configuretur quasi ascriptus ad communicandum divinis sacramentis, et actionibus sacris; et quantum ad hoc dicit: communionis divinorum potestatis; et ut configuretur coordinandus aliis, quibus eadem potestas data est, quod tangit in hoc quod dicit: et sacrae ordinationis fidelium; quae duo excommunicatio suspendit ad tempus: quia privat hominem participatione divinorum et communione fidelium. Tertio ponit materiam in qua, in hoc quod dicit: datum a sacerdote. Quarto efficiens, scilicet a divina beatitudine. Tamen definitio prius posita potest etiam sustineri, ut in idem redeat cum ista; ut hoc quod dicit: communionis fidei, referatur ad participationem sacramentorum et actionum fidelium. Quod autem dicit: et sanctae ordinationis, ponitur coordinatio ejus ad alios: accedenti datum a hierarcha ponitur quantum ad causam efficientem instrumentalem scilicet ministrum, qui configuratione exteriori figurat interiorem.	On ne trouve pas que cette définition ait jamais été donnée par Denys, mais on peut la tirer de ses paroles qui ont déjà été rappelées. Elle serait plus acceptable si on disait : «Le caractère est un signe de participation à un pouvoir en vue des choses divines et d’une sainte ordination des fidèles, donné par la béatitude divine.» Et elle aborde les quatre causes. Premièrement, le genre du caractère en tant que caractère, à savoir, un signe, ce qui se rapporte à la cause formelle. Deuxièmement, sa fin. En effet, ce signe est donné pour deux choses : afin que celui le reçoit soit rendu conforme en tant qu’assigné à participer aux sacrements divins et aux actions saintes. Sur ce point, [la définition] dit : «[Un signe] de participation à un pouvoir en vue des choses divines ; afin aussi qu’il ait soit rendu conforme en vue d’être cooordonné avec les autres à qui le pouvoir a été donné, ce que [la définition] aborde lorsqu’elle dit : «Et d’une ordination sainte des fidèles.» L’excommunication suspend temporairememnet ces deux choses, car elle prive l’homme de participer aux choses divines et à la communion des fidèles. Troisièmement, [la définition] indique la matière sur laquelle [le caractère est imprimé], lorsqu’elle dit : «Par un prêtre». Quatrièmement, [la cause] efficiente, à savoir : «Par la béatitude divine.» Cependant, la première définition peut être maintenue en étant ramenée à celle-ci, de sorte que ce qu’il dit : «De la communion de la foi» se rapporte à la participation aux sacrements et aux actions des fidèles. Ce qu’il dit : «Et d’une ordination sainte», se rapporte à la coordination de celui [qui reçoit le caractère] avec les autres ; «Donné par le hiérarque à celui qui s’approche» se rapporte à la cause efficiente instrumentale, à savoir, le ministre, qui représente la conformation intérieure par la conformation extérieure.
[13969] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod character accipit rationem signi, secundum quod per sacramentum visibile exterius efficitur et significatur.	1. Le caractère reçoit la raison de signe en tant qu’il est réalisé et signifié par un sacrement visible.
[13970] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod cum qualibet potestate exterius datur aliquod visibile signum illius potestatis, sicut regi in signum regiae potestatis datur corona et sceptrum; et pontifici mitra et baculus et anulus; et similiter cum spirituali potestate, quae in sacramentis confertur, datur signum sacramentale exterius; et per comparationem ad illud exterius signum, ipsa spiritualis potentia dicitur signum, inquantum homo per eam configuratur et determinatur ad actiones spirituales.	2. Avec tout pouvoir, est extérieurement donné un signe visible de ce pouvoir, comme sont donnés au roi la couronne et le sceptre comme signes du pouvoir royal, et au pontife, la mitre, le bâton et l’anneau. De même, avec un pouvoir spirituel, qui est conféré par le sacrement, est donné un signe sacramentel extérieur. Et en rapport avec ce signe extérieur, cette même puissance spirituelle est appelée un signe, pour autant que l’homme est conformé par elle et déterminé en vue d’actions spirituelles.
[13971] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod communio fidei, ut patet per verba Dionysii, oportet quod recipiatur pro communione in sacramentis fidei, et aliis actionibus quae fidelibus competunt, ad quas nullus admittitur antequam characterem suscipiat spiritualis potestatis respectu illorum. Nec oportet quod omnis qui characterem habet, illas actiones bene exerceat, sicut nec omnis qui habet potentiam, bene operatur actum illius potentiae.	3. La communion de la foi, comme cela ressort des paroles de Denys, doit être prise pour la communion dans les sacrements de la foi et dans les autres actions qui conviennent aux fidèles, auxquels nul n’est admis avant de recevoir le caractère de la puissance spirituelle à leur égard. Et il n’est pas nécessaire que tous ceux qui possèdent le caractère exercent bien ces actions, de même que tous ceux qui possèdent un pouvoir n’exercent pas bien l’acte de ce pouvoir.
[13972] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod ordinatio non accipitur hic pro ordinis sacramento, sed pro coordinatione ad alios fideles, ut in coetu fidelium aggregetur, quantum ad ea quae fideles facere dicuntur, vel quantum ad ea quae pro fidelibus fiunt.	4. L’ordination n’est pas entendue ici du sacrement de l’ordre, mais de la coordination par rapport aux autres fidèles, de sorte qu’on soit intégré à l’assemblée des fidèles par rapport aux actions qu’on attribue aux fidèles ou par rapport à ce qui est fait pour les fidèles.
[13973] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod hoc quod dicitur: datum accedenti a hierarcha, non potest accipi a verbis Dionysii, sed magis sic: datum accedenti a divina beatitudine; et sic cessat objectio. Si autem accipiatur dans ministerio, sic dicitur a hierarcha dari character baptismalis quantum ad maximam solemnitatem Baptismi, quae quandoque per pontifices celebratur: sic enim Dionysius ibi ritum Baptismi tradit, summum sacerdotem ministrum Baptismi ponens, ut patet litteram ejus intuenti.	5. Ce qui est dit : «Donné à celui qui s’approche par un hiérarque», ne peut pas être tiré des paroles Denys, mais plutôt ceci : «Donné à celui qui s’approche par la béatitude divine.» Et ainsi l’objection cesse. Mais si on entend celui qui donne en vertu d’un ministère, on dit alors que le caractère baptismal est donné par un hiérarque en raison de la plus grande sollennité du baptême, qui est parfois célébré par des pontifes. En effet, c’est ainsi que Denys transmet le rite du baptême en cet endroit, en indiquant le prêtre suprême comme ministre du baptême, comme cela ressort de celui qui examine le texte.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[13974] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 2 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod in illa etiam definitione tanguntur quatuor causae characteris. Nam causa formalis tangitur in hoc quod ponitur genus, cum dicit, distinctio, id est distinctivum signum; et est genus in praecedenti definitione positum. Causa efficiens tangitur in hoc quod dicit: charactere aeterno, idest filio, qui est figura substantiae patris; Hebr. 1. Causa autem materialis in qua ponitur cum dicit: animae rationali impressa secundum imaginem. Causa vero finalis ponitur duplex, scilicet configuratio, in hoc quod dicit: consignans Trinitatem creatam Trinitati creanti et recreanti, idest configurans; et distinctio in hoc quod dicit: et distinguens a non configuratis secundum statum fidei. Et sicut hic ponitur genus proximum, ita finis proximus, et subjectum proximum, et efficiens appropriatum: in quo excedit praedictam definitionem haec definitio, inquantum per causas magis proximas datur.	Dans cette définition aussi, les quatre causes du caractère sont abordées. Ainsi, la cause formelle est abordée par le fait que le genre est indiqué, lorsqu’on dit : «Une distinction», c’est-à-dire un signe distinctif. C’est le genre qui est indiqué dans la définition précédente. La cause efficiente est abordée lorsqu’on dit : «Par le caractère éternel», c’est-à-dire par le Fils, qui est la figure de la substance du Père, He 1. La cause matérielle [est abordée] lorsqu’on dit : «Imprimée dans l’âme raisonnable selon l’image.» Mais une double cause finale est indiquée : la conformation, lorsqu’il dit : «Conférant à la Trinité créée la Trinité qui crée et recrée», c’est-à-dire en conformant ; et la distinction, lorsqu’il dit : «Et le distinguant de ceux qui ne sont pas conformés selon l’état de la foi.» Et de même qu’est indiqué ici le genre prochain, de même en est-il pour la fin prochaine, le sujet prochain et la cause efficiente prochaine propre. En cela, cette définition dépasse la définition précédente, dans la mesure où elle est donnée selon des causes plus rapprochées.
[13975] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod character non est signum tantum ut distinctionis nota, sed ut distinctionem causans, sicut et alia sacramentalia signa; et ideo eo indigetur ad distinctionem faciendam.	1. Le caractère n’est pas seulement un signe qui dénote une distinction, mais qui cause une distinction, comme les autres signes sacramentels. C’est pourquoi il en a besoin pour faire une distinction.
[13976] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod istud distinctionis signum est et propter ipsum hominem qui suscipit, qui eo accipit distinctum posse ab aliis; et propter alios homines qui eum admittunt ad spirituales actiones, ex consignatione sacramentali exteriori interiorem perpendentes; et quo ad Deum, qui ejus actionibus spiritualibus efficaciam praebet.	2. Cela est un signe distinctif tant pour l’homme même qui le reçoit, qui ainsi reçoit de pouvoir être distingué des autres, que pour les autres hommes qui l’admettent à des actions spirituelles, en jugeant du [signe sacramentel] intérieur à partir du signe sacramentel extérieur. Ce l’est aussi par rapport à Dieu, qui donne l’efficacité à ses actions spirituelles.
[13977] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod configuratio ista attenditur ad Deum secundum participationem divinae potestatis, quae non est neque per gratiam virtutum, neque per naturam.	3. Cette conformation est en rapport avec Dieu selon une participation à la puissance divine, qui n’existe ni par la grâce des vertus, ni par la nature.
[13978] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod fides hominis nota est, caritas autem incerta. Nihil enim est alicui certius sua fide, ut Augustinus dicit; sed an habeat caritatem non est alicui certum, et ideo distinctio data magis respicit fidem quam caritatem vel alias virtutes. Vel dicendum, quod ista distinctio praecipue attenditur quantum ad operationes, et receptiones, quae sunt in sacramentis, in quibus maxime operatur fides.	4. La foi d’un homme est connue, mais sa charité est incertaine. En effet, rien n’est plus certain pour quelqu’un que sa foi, comme le dit Augustin ; mais qu’il ait la charité, cela n’est certain pour personne. Ainsi, la distinction indiquée concerne davantage la foi que la charité et les autres vertus. Ou bien il faut dire que cette distinction se prend principalement des opérations et des réceptions, qui se réalisent dans les sacrements, dans lesquels la foi est à l’œuvre au plus haut point.
[13979] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod fides sufficienter distinguit fideles ab infidelibus quantum ad actus fidei, non tamen quantum ad actus spirituales qui competunt fidelibus, quia ad hoc oportet quod spiritualis potentia addatur.	5. La foi distingue suffisamment les fidèles des infidèles pour ce qui est des actes de la foi, mais non pour ce qui est des actes spirituels qui conviennent aux fidèles, car, pour cela, une puissance spirituelle est ajoutée.
Articulus 3 [13980] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 3 tit. Utrum character sit in essentia animae quasi in subjecto	Article 3 – Est-ce que le caractère se trouve dans l’essence de l’âme comme dans son sujet ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Le caractère se trouve-t-il dans l’essence de l’âme ?]
[13981] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod character sit in essentia animae quasi in subjecto. Dispositio enim et habitus sunt in eodem subjecto. Sed character disponit ad habitum gratiae. Cum ergo gratia sit in essentia animae sicut in subjecto, videtur quod etiam character.	1. Il semble que le caractère se trouve dans l’essence de l’âme comme dans son sujet. En effet, la disposition et l’habitus sont dans le même sujet. Or, le caractère dispose à l’habitus de la grâce. Puisque la grâce se trouve dans l’essence de l’âme comme dans son sujet, il semble donc qu’il en est de même du caractère.
[13982] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 2 Praeterea, nihil est subjectum potentiae animae nisi essentia animae. Sed character, ut dictum est, est quaedam spiritualis potentia. Ergo est in essentia animae sicut in subjecto.	2. Rien n’est le sujet d’une puissance de l’âme que l’essence de l’âme. Or, le caractère, comme on l’a dit, est une certaine puissance spirituelle. Il se trouve donc dans l’essence de l’âme comme dans son sujet.
[13983] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 3 qc. 1 S.c. 1 Sed contra, character configurat Trinitatem creatam increatae, ut patet ex definitione supra posita. Sed Trinitas increata consistit in potentiis, unitas autem in essentia, ut in 1 Lib., dist. 3, dictum est. Ergo character non est in essentia animae.	S.c. 1 – Le caractère rend la Trintié créée conforme à la Trinité incréée, comme il ressort de la définition donnée plus haut. Or, la Trinité incréée se trouve dans les puissances et l’unité dans l’essence, comme on l’a dit au livre I, d. 3. Le caractère se trouve donc pas dans l’essence de l’âme.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Le caractère se trouve-t-il dans plusieurs puissances de l’âme ?]
[13984] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non sit in una potentia, sed in pluribus. Quia, sicut ex praedicta definitione patet, character est in anima rationali secundum imaginem, secundum quam etiam est configuratio hominis ad Deum. Sed imago non consistit in una tantum potentia, sed in pluribus. Ergo nec character.	1. Il semble que [le caractère] ne se trouve pas dans une seule puissance, mais dans plusieurs, car, ainsi qu’il ressort de la définition donnée plus haut, le caractère se trouvre dans l’âme raisonnable selon l’image d’après laquelle il est aussi une conformation de l’homme par rapport à Dieu. Or, l’image ne se trouve pas dans une seule puissance seulement, mais dans plusieurs. Donc, le caractère non plus.
[13985] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 2 Praeterea, cujus est potentia, ejus est actio, et e converso, ut dicitur in 1 de somno et vigilia. Sed actio spiritualis, ad quam character ordinatur, est per plures potentias, scilicet quia requiritur et affectiva et intellectiva. Ergo character est in pluribus potentiis, sicut spiritualis potentia.	2. L’action appartient à celui à qui appartient la puissance, comme il est dit dans Sur le sommeil et la veille, I. Or, l’action spirituelle, à laquelle le caractère est ordonné, se réalise par plusieurs puissances, car la [puissance] affective et [la puissance] intellective sont requises. Le caractère se trouve donc dans plusieurs puissances, comme la puissance spirituelle.
[13986] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 3 qc. 2 S.c. 1 Sed contra, unum accidens non est in pluribus subjectis. Sed in uno sacramento imprimitur unus character. Ergo non est in pluribus potentiis.	S.c. 1 – Un seul accident ne se trouve pas dans plusieurs sujets. Or, dans un seul sacrement, est imprimé un seul caractère. Il ne se trouve donc pas dans plusieurs puissances.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Le caractère se trouve-t-il dans la puissance affective plutôt que dans la puissance cognitive ?]
[13987] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod sit magis in affectiva quam cognitiva. Quia character disponit ad gratiam. Sed gratia magis respicit affectivam. Ergo et character.	1. Il semble que [le caractère] se trouve plutôt dans la [puissance] affective que dans la [puissance] cognitive, car le caractère dispose à la grâce. Or, la grâce concerne plutôt la [puissance] affective. Donc, le caractère aussi.
[13988] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 2 Praeterea, character est ad assimilandum nos Deo. Sed per affectum maxime Deo appropinquamus, et similes ei efficimur. Ergo character est in affectiva.	2. Le caractère existe en vue de nous assimiler à Dieu. Or, nous nous approchons de Dieu et lui devenons semblables surtout par l’affectivité. Le caractère se trouve donc dans la [puissance] affective.
[13989] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 3 qc. 3 S.c. 1 Sed contra, characterem Dionysius lumini comparat. Sed lumen magis intellectivae competit quam affectivae. Ergo et character.	S.c. 1 – Denys compare le caractère à la lumière. Or, la lumière convient plutôt à la [puissance] intellective qu’à la [puissance] affective. Donc, le caractère aussi.
Quaestiuncula 4	Sous-question 4 – [Le caractère est-il indélébile ?]
[13990] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 3 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod character non indelebiliter insit potentiae cui inest. Accidens enim diuturnitatem habet ex causa et subjecto. Sed gratia est ab eadem causa et in eodem subjecto cum charactere. Ergo cum gratia amitti possit, et character similiter deleri poterit.	1. Il semble que le caractère ne se trouve pas de manière indélébile dans la puissance où il se trouve. En effet, l’accident reçoit sa durée de sa cause et de son sujet. Or, la grâce vient de la même cause et se trouve dans le même sujet que le caractère. Puisque la grâce peut être enlevée, le caractère peut donc aussi être détruit.
[13991] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 3 qc. 4 arg. 2 Praeterea: cum venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est; 1 Corinth. 13, 10. Sed character est ex parte: datur enim ad distinguendum in operibus sacramentalibus, quae competunt secundum statum viae. Ergo in patria character cessabit, et ita est delebilis.	2. Lorsque sera venu ce qui est parfait, ce qui est partiel disparaîtra (1 Co 13, 10). Or, le caractère est partiel : en effet, il est donné afin d’opérer une distinction dans les actions sacramentelles qui conviennent à l’état du cheminement [secundum statum viae]. Dans la patrie, le caractère cessera donc. Il est ainsi délébile.
[13992] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 3 qc. 4 S.c. 1 Sed contra, si character deleretur, maxime per culpam deleretur. Sed per culpam non deletur, quia sacerdos malus non reordinatur, ut iterum characterem accipiat. Ergo character est indelebilis.	S.c. 1 – Si le caractère était détruit, il serait surtout détruit par la faute. Or, il n’est pas détruit par la faute, car le mauvais prêtre n’est pas ordonné à nouveau afin de recevoir le caractère. Le caractère est donc indélébile.
Quaestiuncula 5	Sous-question 5 – [Le Christ a-t-il eu un caractère ?]
[13993] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 3 qc. 5 arg. 1 Ulterius. Videtur quod Christus habuerit characterem. Ipse enim sacerdos fuit secundum ordinem Melchisedech, Heb. 7, quod est sacerdotium novi testamenti. Sed tale sacerdotium requirit characterem. Ergo Christus habuit characterem.	1. Il semble que le Christ a eu un caractère. En effet, il était prêtre selon l’ordre de Melchisédech, He 7, qui est le sacerdoce de la Nouvelle Alliance. Or, un tel sacerdoce requiert un caractère. Le Christ donc eu un caractère.
[13994] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 3 qc. 5 arg. 2 Praeterea, nihil quod est perfectionis quantum ad animam, vel dignitatis, Christo subtrahendum est. Sed character decorat et nobilitat animam in qua est. Ergo character in Christo fuit.	2. Rien de la perfection ou de la dignité de l’âme ne doit être enlevé au Christ. Or, le caractère pare et ennoblit l’âme dans laquelle il se trouve. Il y avait donc un caractère dans le Christ.
[13995] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 3 qc. 5 S.c. 1 Sed contra, character est regeneratorum, et accipientium aliquid a sacramentis. Sed Christus non accepit aliquid a sacramentis, nec renatus est etiam: quia, sicut dicit Augustinus, in Enchir., ipse solus ita potuit nasci, ut non esset ei opus renasci. Ergo non habet characterem.	S.c. 1 – Le caractère est propre à ceux qui ont été régénérés et qui reçoivent quelque chose des sacrements. Or, le Christ n’a rien reçu des sacrements et il n’est pas non plus né à nouveau, car, comme le dit Augustin dans l’Enchiridion, «lui seul a pu naître sans qu’il lui soit nécessaire de naître à nouveau». Il n’a donc pas de caractère.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[13996] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 3 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod natura proportionaliter spiritualitati substernitur, sicut perfectibile perfectioni. Unde sicut gratia, quae est spiritualis vitae principium, est in essentia animae sicut in subjecto; ita et character, qui est spiritualis potentia, est sicut in subjecto in naturali potentia animae, et non in essentia animae, ut quidam dicunt, nisi mediante potentia animae.	La nature est soumise à ce qui est spirituel comme ce qui est perfectible à la perfection. Aussi, de même que la grâce, qui est le principe de la vie spirituelle, se trouve dans l’essence de l’âme comme dans son sujet, de même le caractère, qui est une puissance spirituelle, se trouve-t-il dans une puissance de l’âme comme dans son sujet, et non dans l’essence de l’âme, comme certains le disent, si ce n’est par l’intermédiaire d’une puissance de l’âme.
[13997] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod dispositionem esse in eodem cum eo ad quod disponit, non est necesse, nisi quando dispositio postea fit perfectio, sicut scientia quae prius fuit dispositio, postea fit habitus; et ideo scientia dispositio et scientia habitus sunt in eodem subjecto proximo. Non autem hoc oportet quando dispositio et perfectio differunt per essentiam; sed possunt esse in diversis subjectis; et praecipue quando illa diversa habent ordinem ad invicem; sicut operatio sensibilis est dispositio ad intelligibilem operationem, et similiter character est dispositio ad gratiam.	1. Qu’une disposition se trouve dans ce qu’elle dispose, cela n’est pas nécessaire, sauf lorsque la dispotion devient par la suite une perfection, comme la science, qui était d’abord une disposition, devient par la suite un habitus. C’est pourquoi la science comme disposition et la science comme habitus se trouvent dans le même sujet rapproché. Mais cela n’est pas nécessaire lorsque la disposition et la perfection diffèrent selon l’essence : elles peuvent se trouver dans des sujets différents, surtout lorsque ces sujets différents ont un ordre entre eux, comme l’opération sensible est une disposition à l’opération intelligible. Et ainsi, le caractère est une disposition à la grâce.
[13998] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod illa objectio procedit de potentiis naturalibus; sed potentias spirituales oportet fundari in naturalibus.	2. Cette objection vient des puissances naturelles ; mais il est nécessaire que les puissance spirituelles soient fondées sur les [puissances] naturelles.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[13999] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 3 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod esse in pluribus potentiis est dupliciter: aut ita quod aequaliter sit in omnibus, sicut essentia animae est in omnibus potentiis; aut ita quod sit in una per prius, et per posterius respiciat alias mediante illa in qua primo est; sicut electio est in intellectu et appetitu, et formaliter in appetitu perficitur, ut patet per philosophum in 6 Ethicor. Primo ergo modo nullum accidens potest esse in pluribus potentiis quia accidens numeratur et distinguitur penes materiam et distinctionem subjecti; et ideo cum character sit accidens, non potest esse in pluribus potentiis animae primo modo, sed secundo modo: quia unam respicit per prius, et alias per posterius.	Il y a deux façons de se trouver dans plusieurs puissances : se trouver de manière égale dans toutes [les puissances], comme l’essence de l’âme se trouve dans toutes les puissances ; ou qu’une partie s’y trouve en priorité, et que, par la suite, elle soit en rapport avec les autres par l’intermédiaire de celle où elle se trouve en premier, comme le choix se trouve dans l’intellect et dans l’appétit, et s’accomplit de manière formelle dans l’appétit, comme cela ressort de ce que dit le Philosophe dans Éthique, VI. De la première façon, aucun accident ne peut donc se trouver dans plusieurs puissances parce que l’accident se dénombre et se distingue selon la matière et la distinction du sujet. Aussi, puisque le caractère est un accident, il ne peut se trouver dans plusieurs puissances de l’âme de la première manière, mais de la seconde, car il en concerne une en priorité, et les autres par la suite.
[14000] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod etiam potentiae magis habent ordinem ad invicem, ut in 1 Lib. dictum est; et ideo quod est in una, potest aliquando ad alias redundare.	1. Les puissances aussi ont plutôt un ordre entre elles, comme on l’a dit dans le livre I. C’est pourquoi ce qui se trouve dans l’une peut parfois rejaillir sur les autres.
[14001] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quando ad unam actionem requiruntur plures potentiae, in illa actione est principalis una potentia quasi movens et trahens alias in obsequium sui, et aliae induunt quodammodo formam ipsius; et ideo ex eo quod est in principali potentia, potest actio illa sufficienter perfici.	2. Lorsque plusieurs puissances sont nécessaires pour une seule action, une puissance est la principale dans cette action en tant qu’elle meut et entraîne les autres à la suivre, et les autres revêtent d’une certaine façon sa forme. C’est pourquoi, du fait qu’elle se trouve dans la puissance principale, cette action peut être suffisamment accomplie.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[14002] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 3 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod imago principaliter consistit in potentia cognitiva, quia ex memoria et intelligentia oritur voluntas; unde tota imago est in intellectiva parte sicut in radice; et ideo omne quod attribuitur homini ratione imaginis, principaliter respicit intellectivam, et ex consequenti affectivam: quia etiam ex intellectiva parte habet homo quod sit homo; sed ex affectiva quod sit bonus vel malus; et ideo quia character respicit imaginem, principaliter est in intellectiva parte.	L’image réside principalement dans la puissance cognitive, car la volonté est issue de la mémoire et de l’intelligence. Aussi l’image se trouve-t-elle en totalité dans la partie intellective comme dans sa source. C’est pourquoi tout ce qui est attribué à l’homme en raison de l’image concerne principalement la [partie] intellective et, de manière conséquente, la [partie] affective, car l’homme tient d’être homme de la partie intellective, mais il tient de la [partie] affective d’être bon ou mauvais. Ainsi, parce que le caractère concerne l’image, se trouve-t-il principalement dans la partie intellective.
[14003] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod gratia non est neque in intellectiva neque in affectiva, sed in essentia animae; tamen magis de propinquo respicit affectivam, quia gratia datur ad bene operandum; qualiter autem aliquis operetur, praecipue ex voluntate pendet. Sed character datur ad exercendas actiones spirituales aliquas simpliciter: quod autem bene vel male fiant, hoc est per gratiam et per habitum virtutum; et ideo non est similis ratio de charactere et gratia.	1. La grâce ne se trouve ni dans la [partie] intellective, ni dans la [partie] affective, mais dans l’essence de l’âme. Cependant, elle concerne de plus près la [partie] affective, car la grâce est donnée pour bien agir, et la manière dont quelqu’un agit dépend principalement de la volonté. Mais le caractère est donné pour poser simplement des actes spirituels, mais qu’ils soient bien ou mal faits, cela relève de la grâce et de l’habitus. Ainsi, le raisonnement n’est pas la le même pour le caractère et pour a grâce.
[14004] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod assimilatio in bonitate praecipue est ad Deum per voluntatem; sed assimilatio in esse et posse magis est ex parte intellectus: quia ex hoc ipso quod aliquid esse immateriale habet, intellectivum est, et potentiam habet quodammodo infinitam, secundum quod intellectus universalium est, quae quodammodo infinita sunt virtute; et ideo cum conformitas characteris respiciat spiritualem potestatem, magis competit intellectivae parti quam affectivae.	2. L’assimilation à la bonté par rapport à Dieu se réalise principalement par la volonté ; mais l’assimilation par l’être et le pouvoir vient d’avantage de l’intellect, car par le fait même que quelque chose a un être immatériel, cela est intelligent et possède une puissance en quelque sorte infinie, en sorte que l’intellect porte sur les réalités universelles, qui, d’une certaine façon, ont une puissance infinie. Aussi, comme la conformité du caractère concerne le pouvoir spirituel, il convient davantage à la partie intellective qu’à la [partie] affective.
Quaestiuncula 4	Réponse à la sous-question 4
[14005] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 3 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod impressio characteris est per quamdam animae rationalis sanctificationem, prout sanctificatio dicitur deputatio alicujus ad aliquid sacrum. Ad hanc autem sanctificationem non magis active comparatur anima sanctificanda, quam aqua sanctificanda, vel oleum vel chrisma, ad sui sanctificationem; nisi quod homo se subjicit tali sanctificationi per consensum, res autem praedictae subjiciuntur, quia libero arbitrio carent; et ideo qualitercumque anima varietur per proprias operationes, nunquam characterem amittit; sicut nec chrisma nec oleum nec panis consecratus unquam sanctificationem perdunt, qualitercumque transmutentur, dummodo non corrumpantur.	L’impression du caractère se réalise par une certaine sanctification de l’âme raisonnable, au sens où la sanctification signifie l’affectation d’une chose à quelque chose de sacré. Le rapport de l’âme à sanctifier avec cette sanctification n’a pas un caractère plus actif que celui de l’eau à sanctifier, ou de l’huile ou du chrême à leur sanctification, sauf que l’homme se soumet à une telle sanctification par consentement, mais les choses mentionnées y sont soumises parce que le libre arbitre leur fait défaut. Aussi, quelque changement qu’il survienne dans l’âme par ses propres opérations, elle ne perd jamais le caractère, comme ni le chrême, ni l’huile, ni le pain consacrés ne perdent jamais leur sanctification, quelle que soit leur transformation, à condition qu’ils ne soient pas détruits.
[14006] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 3 qc. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod causa indelebilitatis characteris est ex parte subjecti, quod est incorruptibile, et ex parte causae, quae est invariabilis. Gratia autem habet aliquo modo causam non efficientem, sed disponentem ex parte subjecti: quia, secundum Augustinum: qui creavit te sine te, non justificabit te sine te; et ideo per indispositionem subjecti gratia amittitur.	1. La cause de l’indélébilité du caractère vient du sujet, qui est incorruptible, et de sa cause, qui ne change pas. Or, la grâce possède d’une certaine façon une cause non efficiente, mais qui dispose le sujet. En effet, selon Augustin : «Celui qui t’a créé sans toi ne te justifiera pas sans toi.» Ainsi, la grâce est perdue en raison du sujet mal disposé.
[14007] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 3 qc. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod per characterem homo configuratur ad hoc quod sit de coetu fidelium, et particeps hierarchicarum actionum. Ecclesiasticae autem hierarchiae succedit caelestis; et ideo ad communionem fidelium in Ecclesia triumphante, et ad participationem actionum caelestis hierarchiae character in patria perficiet; et sic erit ad alios actus; sicut virtutes et dona in damnatis etiam manent. Sed hoc est per accidens praeter intentionem imprimentis characterem, quod recipiens damnetur; et ideo non est ibi ordinatus ad aliquem finem: quia quae praeter intentionem accidunt, carent ordine ad finem. Tamen Deus, qui nihil inordinatum relinquit, elicit ex hoc aliquod bonum, scilicet quod appareat justior eorum damnatio qui tantum munus neglexerunt.	2. Par le caractère, l’homme est configuré en vue de faire partie de l’assemblée des fidèles et de participer aux actions hiérarchiques. Or, la hiérarchie céleste succède à la hiérarchie ecclésiastique. Aussi le caractère perfectionnera-t-il dans la patrie en vue de la communion des fidèles dans l’Église triomphante et de la participation aux actions de la hiérarchie céleste dans la patrie. Il servivra ainsi à d’autres actes. De la même manière, les vertus et les dons demeurent-ils chez les damnés. Mais que celui qui le reçoit soit damné, cela est un accident par rapport à l’intention de celui qui imprime le caractère ; aussi n’est-il pas là ordonné à une fin, car l’ordre à la fin fait défaut à ce qui arrive hors de l’intention. Toutefois Dieu, qui ne laisse rien de désordonné, tire un bien de cela, à savoir que la condamnation de ceux qui ont négligé un si grand don apparaît plus juste
Quaestiuncula 5	Réponse à la sous-question 5
[14008] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 3 qc. 5 co. Ad quintam quaestionem dicendum, quod quidam dicunt, quod Christus non habuit characterem baptismalem, quia a Baptismo nihil accepit: habuit autem characterem ordinis, qui pertinet ad quemdam eminentem statum. Sed melius est, si dicatur, quod Christus nullum characterem habuit: quia ipse habuit potestatem plenitudinis in sacramentis, quasi ea instituens, et eis efficaciam praebens. Unde sicut poterat inducere effectum sacramenti in aliquo sine sacramento exteriori, ita ex parte ipsius ad hoc non requirebatur aliquod sacramentale interius.	Certains disent que le Christ n’a pas eu le caractère baptismal parce qu’il n’a rien reçu du baptême, mais qu’il a eu le caractère de l’ordre, qui est en rapport avec un état éminent. Mais il est mieux de dire que le Christ n’a eu aucun caractère, car il a possédé le pouvoir plénier sur les sacrements en tant qu’il les a institués et leur a donné leur efficacité. Aussi, de même qu’il pouvait octroyer l’effet du sacrement à quelqu’un sans le sacrement extérieur, de même une réalité sacramentelle extérieure n’était-il pas nécessaire de sa part.
[14009] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 3 qc. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ipse fuit sacerdos, quasi sacerdotium instituens; et ideo ejus non est habere characterem, sed illius qui aliunde sacerdotium recipit, ut per characterem principali sacerdoti configuretur.	1. Lui-même était prêtre en tant que celui qui a institué le sacerdoce. C’est pourquoi il n’a pas à posséder de caractère, mais cela revient à celui qui reçoit d’ailleurs le sacerdoce, afin qu’il soit rendu conforme au prêtre principal par le caractère.
[14010] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 3 qc. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod aliquid est perfectionis in nobis quod non esset Christi, sicut gratia adoptionis; et similiter est de charactere, qui poneret in eo potestatem spiritualem coarctatam, et ab alio derivatam.	2. Il y a en nous une certaine perfection qui n’existait pas chez le Christ, telle la grâce d’adoption. De même en est-il du caractère, qui lui donnerait un pouvoir spirituel limité et dérivé d’un autre.
Articulus 4 [14011] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 4 tit. Utrum character solum in sacramentis novae legis imprimatur	Article 4 – Est-ce qu’un caractère est imprimé seulement dans les sacrements de la nouvelle loi ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Un sacrement est-il imprimé seulement par les sacrements de la loi nouvelle ?]
[14012] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 4 qc. 1 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non solum in sacramentis novae legis character imprimatur. Characteris enim effectus est configurare et distinguere. Sed hoc faciunt virtutes: quia in eis boni et a malis distinguuntur, et Deo assimilantur. Ergo per virtutes, et non per sacramenta novae legis tantum, character imprimitur.	1. Il semble qu’un caractère ne soit pas imprimé seulement par les sacrements de la loi nouvelle. En effet, l’effet du caractère est de conformer et de distinguer. Or, les vertus font cela, car les bons sont distingués des mauvais et assimilés à Dieu par elles. Le caractère est donc imprimé par les vertus, et non par les sacrements de la loi nouvelle.
[14013] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 4 qc. 1 arg. 2 Praeterea, sicut per sacramenta novae legis distinguitur populus fidelis ab infideli, ita per sacramenta veteris legis distinguebatur. Ergo sacramenta novae legis non magis imprimunt characterem quam sacramenta veteris legis.	2. De même que le peuple fidèle est distingué du peuple infidèle par les sacrements de la loi nouvelle, de même était-il distingué par les sacrements de la loi ancienne. Les sacrements de la loi nouvelle n’impriment donc pas davantage de caractère que les sacrements de la loi ancienne.
[14014] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 4 qc. 1 S.c. 1 Sed contra, habens characterem non baptizatur, quia alii characteres Baptismum praesupponunt, qui etiam iterari non debet. Sed habentes virtutem, et qui sacramenta veteris legis susceperant, baptizabantur. Ergo neque per virtutes neque per sacramenta veteris legis character imprimitur.	S.c. 1 – Celui qui possède un caractère n’est pas baptisé, car les autres caractères présupposent le baptême, qui ne peut pas non plus être répété. Or, ceux qui possédaient la vertu et qui avaient reçu les sacrements de la loi ancienne étaient baptisés. Un caractère n’est n’est donc imprimé ni par les vertus, ni par les sacrements de la loi ancienne.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Un caractère est-il imprimé par tous les sacrements de la loi nouvelle ?]
[14015] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 4 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod per omnia sacramenta legis novae imprimatur character. In quolibet enim sacramento novae legis est aliquid quod est sacramentum tantum, et aliquid quod est res tantum, et aliquid quod est res et sacramentum. Sed character in Baptismo est illud quod est res et sacramentum. Ergo in quolibet sacramento novae legis imprimitur character.	1. Il semble qu’un caractère soit imprimé par tous les sacrements de la loi nouvelle. En effet, dans chaque sacrement de la loi nouvelle, il existe quelque chose qui est le sacrement seulement [sacramentum tantum], quelque chose qui est la réalité seulement [res tantum] et quelque chose qui est la réalité et le sacrement [res et sacramentum]. Or, dans le baptême, le caractère est ce qui est la réalité et le sacrement [res et sacramentum]. Dans chaque sacrement de la loi nouvelle, un caractère est donc imprimé.
[14016] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 4 qc. 2 arg. 2 Praeterea, quolibet sacramento novae legis confertur gratia, et distinguitur recipiens a non recipiente. Cum ergo character sit disponens ad gratiam, et distinguat, videtur quod in quolibet sacramento novae legis character imprimatur.	2. La grâce est conférée par chaque sacrement de la loi nouvelle et celui qui le reçoit y est distingué de celui qui ne le reçoit pas. Puisque le caractère dispose à la grâce et distingue, il semble donc que, dans chaque sacrement de la loi nouvelle, un caractère soit imprimé.
[14017] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 4 qc. 2 S.c. 1 Sed contra, nullum sacramentum, in quo character imprimitur, iteratur: quia character indelebilis est. Sed quaedam sacramenta iterantur. Ergo non omnia sacramenta novae legis characterem imprimunt.	S.c. 1 – Aucun sacrement dans lequel un caractère est imprimé n’est répété, car le caractère est indélébile. Or, certains sacrements sont répétés. Tous les sacrements de la loi nouvelle n’impriment donc pas de caractère.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Un caractère est-il imprimé par le sacrement de baptême ?]
[14018] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 4 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod in sacramento Baptismi character non imprimatur. Baptismus enim sanguinis est dignior quam Baptismus fluminis, quia meretur aureolam. Sed in Baptismo sanguinis non imprimitur character. Ergo nec in Baptismo fluminis.	1. Il semble que, par le sacrement de baptême, un caractère n’est pas imprimé. En effet, le baptême de sang est plus digne que le baptême d’eau, car il mérite une auréole. Or, un caractère n’est pas imprimé par le baptème de sang. Il ne l’est donc pas non plus dans le baptême d’eau.
[14019] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 4 qc. 3 arg. 2 Praeterea, Baptismus fluminis non habet supra Baptismum flaminis nisi aquam. Sed Baptismus ratione aquae non potest imprimere characterem: alias Baptismus Joannis impressisset characterem: quod esse non potest, cum baptizati a Joanne iterum baptizarentur, ut supra, dist. 2, art. 4, dictum est. Ergo nec Baptismus fluminis characterem imprimit.	2. Le baptême d’eau ne dépasse que par l’eau le baptême de feu. Or, le baptême ne peut imprimer de caractère en raison de l’eau, autrement le baptême de Jean aurait imprimé un caractère, ce qui ne peut pas être le cas, puisque ceux qui avaient été baptisés par Jean devaient être à nouveau baptisés, comme on l’a dit dans d. 2, a. 4. Le baptême d’eau n’imprime donc pas non plus de caractère.
[14020] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 4 qc. 3 S.c. 1 Sed contra est auctoritas Dionysii, ex qua characteris traditio derivatur: quia ipse inducit verba illa unde definitio characteris accipitur in tractatu de Baptismo.	S.c. 1 – En sens contraire, il y a l’autorité de Denys, dont est issue la tradition concernant le caractère, car lui-même invoque les paroles d’où est tirée la définition du caractère dans le traité du baptême.
Quaestiuncula 4	Sous-question 4 – [Le caractère vient-il du seul Fils comme de sa cause efficiente première ?]
[14021] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 4 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod character sit sicut a causa efficiente prima a solo filio. Character enim est distinctio a charactere aeterno impressa etc., ut supra, art. 2, quaestiunc. 2, dictum est. Sed character aeternus est solus filius, sicut et imago. Ergo a solo filio character imprimitur.	1. Il semble que le caractère ne vienne que du seul Fils comme de sa cause efficiente première. «En effet, le caractère est une distinction imprimée par le caractère éternel, etc.», comme on l’a dit plus haut dans a. 2. Or, le caractère éternel est le Fils seul, comme l’image. Le caractère est donc imprimé par le seul Fils.
[14022] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 4 qc. 4 arg. 2 Praeterea, charactere configuratur et assimilatur anima Deo. Sed principium assimilationis ad Deum est filius; unde Augustinus filium nominat similitudinem, per quam ad unitatem reformamur, ut patet 1 Lib., dist. 3. Ergo character est tantum a filio.	2. Par le caractère, l’âme est rendue conforme à Dieu. Or, le principe d’assimilation à Dieu est le Fils. Ainsi Augustin nomme-t-il le Fils la ressemblance par laquelle nous retrouvons la forme de l’unité, comme cela ressort du livre I, d. 3. Le caractère vient donc seulement du Fils.
[14023] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 4 qc. 4 S.c. 1 Sed contra est quod Dionysius dicit, quod signum characteris datur a divina beatitudine. Sed divina beatitudo est communis tribus personis. Ergo character non datur a solo filio.	S.c. 1 – En sens contraire, Denys dit que le signe du caractère est donné par la béatitude divine. Or, la béatitude divine est commune aux trois personnes. Le caractère n’est donc pas donné par le Fils seul.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[14024] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 4 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod, sicut in 2 Ethic., dicit philosophus: virtus ex quibus innascitur, ea operatur, loquens de virtute acquisita; et similiter est in omnibus virtutibus quae ex aliquibus actibus aliquo modo causantur. Unde cum character sit virtus, seu potentia spiritualis ad actiones sacramentales ordinata, si ex aliquo quod per nos fiat, imprimi character debeat, oportet quod per sacramenta novae legis imprimatur, et per ea tantum, quia ad illas actiones tantum directe illa potentia ordinatur.	Comme le dit le Philosophe dans Éthique, II, en parlant de la vertu acquise, «la vertu accomplit ce dont elle est issue». Il en va de même de toutes les vertus qui sont causées d’une certaine manière par certains actes. Puisque le caractère est une vertu ou puissance spirituelle ordonnée à des actions sacramentelles, si le caractère doit être imprimé par quelque chose qui est fait par nous, il est nécessaire qu’il soit imprimé par les sacrements de la loi nouvelle et par eux seulement, car cette puissance n’est ordonnée directement qu’à ces actions.
[14025] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 4 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod actiones spirituales ad quas character ordinat, intra Ecclesiam tantum exercentur; et ideo pro nihilo potestas ad illas actiones daretur alicui, nisi tali modo quod innotesceret illis qui sunt de Ecclesia, ut eum ad tales actiones admittant. Per gratiam autem, et virtutes non posset innotescere quia ignotae sunt; et ideo oportet quod imprimatur character per signa visibilia sacramentorum.	1. Les actions spirituelles auxquelles le caractère ordonne sont exercées à l’intérieur de l’Église seulement. C’est pourquoi un pouvoir en vue de ces actions serait donné à quelqu’un inutilement, s’il n’était pas porté à la connaissance de ceux qui font partie de l’Église, de telle façon qu’ils l’admettent à de telles actions. Or, il ne pourrait être connu par la grâce et les vertus parce qu’elles ne sont pas connues. Il est donc nécessaire qu’il soit imprimé par les signes visibles des sacrements.
[14026] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 4 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sacramenta veteris legis ex opere operato nihil conferebant, et ideo illae actiones non requirebant aliquam spiritualem potestatem; et ideo nec ab illis, nec ad illa imprimebatur character.	2. Les sacrements de la loi ancienne ne conféraient rien en vertu de l’action accomplie [ex opere operato]. C’est pourquoi ces actions n’exigeaient pas un pouvoir spirituel. Ainsi un caractère n’était-il imprimé ni par ceux-là ni pour ceux-là.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[14027] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 4 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod sacramenta legis novae sunt sanctificationes quaedam. Sanctificatio autem duobus modis accipitur. Uno modo pro emundatione, quia sanctum est mundum. Alio modo pro mancipatione ad aliquod sacrum, sicut dicitur altare sanctificari, vel aliquod hujusmodi. Omnia ergo sacramenta sunt sanctificationes primo modo, quia omnia dantur in remedium contra aliquem defectum, ut dictum est prius, dist. 2, sed quaedam sunt sanctificationes etiam secundo modo, sicut patet praecipue in ordine, quia ordinatus mancipatur ad aliquid sacrum: non autem omnia, sicut patet de poenitentia. Quicumque autem mancipatur ad aliquid sacrum spirituale exercendum, oportet quod habeat spiritualem potestatem, et solum talis; et ideo non omnia sacramenta novae legis characterem imprimunt, sed quaedam, quae etiam secundo modo sanctificationes sunt.	Les sacrements de la loi nouvelle sont des sanctifications. Or, la sanctification s’entend de deux manières. D’une manière, de la purification, car ce qui est saint est pur. D’une autre manière, de l’affectation à quelque chose de sacré, comme on dit qu’un autel est santifié ou quelque chose de ce genre. Tous les sacrements sont donc des sanctifications selon la première manière, car tous sont donnés comme un remède contre quelque carence, comme on l’a dit antérieurement, d. 2. Mais certains sont aussi des sanctifications selon la seconde manière, comme cela ressort principalement dans l’ordre, car celui qui est ordonné est affecté à quelque chose de sacré ; mais ce n’est pas le cas de tous [les sacrements], comme cela est clair pour la pénitence. Or, il est nécessaire que tous ceux qui sont affectés à accomplir quelque chose de spirituel possèdent un pouvoir spirituel, et seulement ceux-là. C’est pourquoi tous les sacrements de la loi nouvelle n’impriment pas de caractère, mais certains, qui sont aussi des sanctifications selon la seconde manière.
[14028] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 4 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis illud quod est res et sacramentum, in Baptismo sit character, non tamen oportet quod sit character in omnibus sacramentis in quibus est res et sacramentum. Quid autem sit res et sacramentum in singulis, postea singillatim ostendetur.	1. Bien que ce qui est la réalité et le sacrement soit un caractère dans le baptême, il n’est cependant pas nécessaire que ce soit un caractère dans tous les sacrements dans lesquels il y a réalité et sacrement. On montrera plus loin cas par cas ce qu’est la réalité et le sacrement dans chacun [des sacrements].
[14029] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 4 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis quodlibet sacramentum distinguat a non habente, non tamen tali distinctione indelebili, qualis est distinctio in sacramentis sanctificantibus secundo modo; et ideo non est simile de omnibus sacramentis.	2. Bien que tout sacrement établisse une distinction par rapport à celui qui ne le reçoit pas, il ne le fait cependant pas par une distinction indélébile comme l’est la distinction dans les sacrements qui sanctifient selon la seconde manière. Ce n’est donc pas la même chose dans tous les sacrements.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[14030] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 4 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem, dicendum, quod sicut in naturalibus est potentia activa et potentia naturalis passiva; ita etiam in spiritualibus est potentia spiritualis quasi passiva per quam homo efficitur susceptivus spiritualium actionum; et talis spiritualis potentia confertur in Baptismo: quia non baptizatus effectum aliorum sacramentorum suscipere non posset, unde et per consequens nec aliis tradere: et haec est prima distinctio, qua communiter totus populus fidelis, cujus est sacramentorum participem esse, ab aliis distinguitur. Alia potentia est activa spiritualis ordinata ad sacramentorum dispensationem, et aliarum sacrarum hierarchicarum actionum exercitium; et haec potestas traditur in confirmatione et ordine, ut suis locis patebit. Et quia in ecclesiastica hierarchia non omnes sunt agentes, ut puta perficientes purgantes, et illuminantes, sicut omnes sunt recipientes puta purgandi, illuminandi, perficiendi, ut dicit Dionysius; ideo isti duo characteres non distinguunt populum Dei universaliter ab aliis, sed quosdam de populo ab aliis.	De même que, dans les choses naturelles, il existe une puissance active et une puissance naturelle passive, de même aussi, dans les choses spirituelles, existe-t-il une puissance spirituelle pour ainsi dire passive, par laquelle l’homme est rendu capable de recevoir des actions spirituelles. Une telle puissance spirituelle est conférée par le baptême, car le non-baptisé ne pourrait recevoir les effets des autres sacrements et, par conséquent, ne pourrait pas les donner. Telle est la première distinction par laquelle, d’une manière générale, tout le peuple fidèle, à qui il revient de participer aux sacrements, est distingué des autres. Une autre puissance est [une puissance] spirituelle active ordonnée à la dispensation des sacrements et à l’exercice des autres actions saintes hiérarchiques. Cette puissance est conférée par la confirmation et l’ordre, comme on le montrera aux endroits appropriés. Et parce que, dans la hiérarchie ecclésiastique, tous ne sont pas actifs, ainsi ceux qui perfectionnent en purifiant et en illuminant, alors que tous sont réceptifs, ainsi ceux qui doivent être purifiés, illuminés et perfectionnés, comme le dit Denys, ces deux caractères ne distinguent pas des autres le peuple de Dieu d’une manière universelle, mais certains parmi le peuple par rapport aux autres.
[14031] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 4 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Baptismus sanguinis non habet efficaciam sacramentalem, sed solum meritoriam; et ideo ibi non confertur potestas spiritualis ad actiones hierarchicas, nec character sicut in Baptismo fluminis, quod est sacramentum.	1. Le baptême de sang n’a pas d’efficacité sacramentelle, mais seulement méritoire. C’est pourquoi il n’y est pas conféré de puissance spirituelle en vue d’actions hiérarchiques, ni de caractère, comme dans le baptême d’eau, qui est un sacrement.
[14032] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 4 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod nec Baptismus flaminis tantum, nec Baptismus aquae tantum sufficit ad sacramentum novae legis; et ideo neuter eorum characterem imprimit.	2. Ni le baptême de feu seul, ni le baptême d’eau seul ne suffit pour le sacrement de la loi nouvelle. C’est pourquoi aucun des deux n’imprime de caractère.
Quaestiuncula 4	Réponse à la sous-question 4
[14033] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 4 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod omnis effectus in creatura est communiter a tota Trinitate; unde et character non est tantum a filio, sed a tribus personis. Attribuitur autem filio tum propter rationem similitudinis ad proprium personae, quia ipse per proprietatem est imago et figura, sive character patris; tum quia virtus passionis Christi operatur in sacramentis.	Tout effet dans la créature vient de toute la Trinité d’une manière générale. Aussi le caractère ne vient-il pas seulement du Fils, mais des trois personnes. Mais il est attribué au Fils en raison de la similitude par rapport à une personne particulière, car [le Fils] est à proprement parler une image, une figure ou un caractère du Père. Il lui est aussi [attribué] parce que la puissance de la passion du Christ agit dans les sacrements.
[14034] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 1 a. 4 qc. 4 ad arg. Et per hoc patet solutio ad objecta.	La solution des arguments est ainsi claire.
Quaestio 2	Question 2 – [L’effet du baptême quant à sa réalité qui n’est pas un sacrement]
Prooemium	Prologue
[14035] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 pr. Deinde quaeritur de effectu Baptismi, qui est res et non sacramentum; et circa hoc quaeruntur tria: 1 de effectu ipsius quantum ad remotionem mali; 2 de effectu ipsius quantum ad collationem boni; 3 utrum effectus ejus aequaliter participetur.	On s’interroge ensuite sur l’effet du baptême qui est une réalité sans être un sacrememnt [res et non sacramentum]. À ce propos, trois questions sont posées : 1 – Son effet pour ce qui est de l’enlèvement du mal ; 2 – Son effet pour ce qui est du bien conféré ; 3 – Est-ce que tous participent également à son effet ?
Articulus 1 [14036] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 1 tit. Utrum Baptismus tollat actualem culpam	Article 1 – Est-ce que le baptême enlève la faute actuelle ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Le baptême enlève-t-il la faute actuelle ?]
[14037] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod Baptismus non tollat actualem culpam. Baptismus enim non tollit actualem culpam nisi adsit contritio: quia nullus suae voluntatis arbiter constitutus in quo solum potest esse actualis culpa potest inchoare novam vitam, nisi poeniteat eum veteris vitae, ut in littera dicitur. Contritio autem per se etiam sine Baptismo delet culpam actualem. Ergo Baptismus nihil facit ad deletionem actualis culpae.	1. Il semble que le baptême n’enlève pas la faute actuelle. En effet, le baptême n’enlève la faute actuelle que si la contrition l’accompagne, car nul qui est arbitre de sa volonté, où seul peut exister la faute actuelle, ne peut commencer une nouvelle vie s’il ne se repent pas de sa vie ancienne, comme il est dit dans le texte. Or, la contrition détruit par elle-même, sans le baptême, la faute actuelle. Le baptême ne contribue donc en rien à la destruction de la faute actuelle.
[14038] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 2 Praeterea, diversorum diversae sunt medicinae: quia non sanat oculum quod sanat calcaneum, ut dicit Hieronymus. Sed Baptismus directe ordinatur ut medicina contra peccatum originale. Ergo non potest salvare ab actuali.	2. Les remèdes varient selon les cas, car ce qui soigne l’œil ne soigne pas le talon, comme le dit Jérôme. Or, le baptême est ordonné directement comme remède contre le péché originel. Il ne peut donc sauver de la [faute] actuelle.
[14039] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 3 Praeterea, aliquis qui est in proposito peccandi, non potest consequi peccati remissionem. Sed contingit aliquem dum baptizatur, peccare venialiter, vel in proposito peccandi venialiter remanere; nec tamen propter hoc reputatur fictus. Ergo etiam in non fictis Baptismus non tollit culpam actualem.	3. Celui qui a le propos de pécher ne peut obtenir la rémission du péché. Or, il arrive que quelqu’un, alors qu’il est baptisé, pèche véniellement ou garde le propos de pécher véniellement ; il n’est cependant pas réputé feindre pour autant. Même chez ceux qui ne feignent pas, le baptême n’enlève donc pas la faute actuelle.
[14040] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 1 qc. 1 S.c. 1 Sed contra est quod dicit Augustinus in Enchir.: baptizati non uni tantum peccato, sed multis magis aut omnibus moriuntur quaecumque jam propria commiserunt vel cogitatione vel locutione vel opere. Sed haec sunt peccata actualia. Ergo Baptismus tollit culpam actualem.	S.c. 1 – Ce que dit Augustin dans l’Enchiridion va en sens contraire : «Ceux qui sont baptisés meurent non seulement à un seul péché, mais à plusieurs ou à tous ceux qu’ils ont déjà commis par leurs propres pensée, parole ou action.» Le baptême enlève donc la faute actuelle.
[14041] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 1 qc. 1 S.c. 2 Praeterea, Baptismus est ordinatus ad tollendum culpam originalem. Sed originale non potest tolli sine actuali, etiam ei qui utrumque habet: quia impium est a Deo dimidiam sperare veniam, ut infra dicetur, dist. 15. Ergo Baptismus etiam tollit culpam actualem.	S.c. 2 – Le baptême est ordonné à enlever la faute originelle. Or, le [péché] originel ne peut être enlevé sans le [péché] actuel, même chez celui qui a les deux, car il est impie d’espérer de Dieu une moitié de pardon, comme on le dira plus loin, d. 15. Le baptême enlève donc la faute actuelle.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Le baptême enlève-t-il toute la peine temporelle due pour le péché actuel ?]
[14042] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 1 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non tollit omnem poenam temporalem debitam actuali peccato. Quia sicut Augustinus dicit, peccatum aut homo punit, aut Deus. Si ergo homo in seipso non puniat peccatum quod commisit a Deo punietur; et ita per Baptismum actualis peccati poena non totaliter tollitur.	1. Il semble que [le baptême] n’enlève pas toute peine temporelle due pour le péché actuel, car, comme le dit Augustin, «l’homme ou Dieu punit pour le péché». Si donc l’homme ne punit pas en lui-même le péché qu’il a commis, Dieu le punira. Et ainsi, par le baptême, la peine du péché actuel n’est pas totalement enlevée.
[14043] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 1 qc. 2 arg. 2 Praeterea, culpa non potest ordinari nisi per poenam. Sed Deus nil inordinatum relinquit. Ergo non dimittit quin pro culpa aliquam poenam infligat; et sic Baptismus non absolvit ab omni poena.	2. La faute ne peut revenir à l’ordre que par la peine. Or, Dieu n’a rien laissé de désordonné. Il n’enlève donc pas [la faute] sans une certaine peine. Et ainsi, le baptême n’absout pas de toute peine.
[14044] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 1 qc. 2 arg. 3 Praeterea, Eucharistia est perfectius sacramentum quam Baptismus, quia est speciale repraesentativum passionis Christi a qua est efficacia in sacramentis. Sed Eucharistia non absolvit etiam non indigne percipientes ab omni poena. Ergo multo minus Baptismus.	3. L’eucharistie est un sacrement plus parfait que le baptême parce qu’elle représente d’une manière particulière la passion du Christ dont provient l’efficacité des sacrements. Or, l’eucharistie n’absout pas non plus de toute peine ceux qui la reçoivent indignement. Donc, encore bien moins le baptême.
[14045] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 1 qc. 2 S.c. 1 Sed contra est quod dicit Ambrosius Rom. 2 super illud: sine poenitentia enim sunt dona Dei. Gratia Dei (inquit) in Baptismo non requirit gemitum vel planctum vel aliquod opus, sed omnia gratis condonat.	S.c. 1 – En sens contraire, Ambroise dit, à propos de Rm 2 : Les dons de Dieu sont sans repentance : «La grâce de Dieu dans le baptême n’exige pas de gémissement, de plainte ou quelque action, mais elle pardonne tout gratuitement.»
[14046] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 1 qc. 2 S.c. 2 Praeterea, Christus sua simplici morte scilicet poenae, duas mortes in nobis consumpsit ut dicitur in Glossa Rom. 6, scilicet culpae et poenae. Sed in Baptismo configuratur homo morti Christi, ut ibidem dicit apostolus. Ergo absolvitur et a culpa et a poena.	S.c. 2 – Le Christ, par sa simple mort, c'est-à-dire par sa peine, a détruit en nous deux morts, comme il est dit dans la Glose sur Rm 6 – [la mort] de la faute et [la mort] de la peine. Or, par le baptême, l’homme est rendu conforme à la mort du Christ, comme le dit l’Apôtre à cet endroit. Il est donc absous de la faute et de la peine.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Le baptême enlève-t-il toute peine due pour le péché originel ?]
[14047] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 1 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod etiam tollat omnem poenam originalis peccati. Efficacius enim est donum Christi quam peccatum Adae, ut dicit apostolus, Rom. 5. Sed omnis poena peccati originalis est inducta per peccatum Adae. Ergo per donum Christi, quod maxime in Baptismo operatur omnis poena tollitur.	1. Il semble que [le baptême] enlève toute peine du péché originel. En effet, le don du Christ est plus efficace que le péché d’Adam, comme le dit l’Apôtre, Rm 5. Or, toute peine pour le péché originel est issue du péché d’Adam. Par le don du Christ, qui agit surtout dans le baptême, toute peine est donc enlevée.
[14048] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 1 qc. 3 arg. 2 Praeterea, Baptismus directius ordinatur contra peccatum originale quam contra peccatum actuale. Sed tollit omnem poenam actualis peccati, ut Ambrosius dicit. Ergo tollit omnem poenam originalis.	2. Le baptême est plus directement ordonné contre le péché originel que contre le péché actuel. Or, il enlève toute peine du péché actuel, comme le dit Ambroise. Il enlève donc toute peine du [péché] originel.
[14049] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 1 qc. 3 arg. 3 Praeterea, cessante causa cessat effectus. Sed causa poenae est culpa. Si ergo tollit culpam originalem, et per consequens aufert poenam.	3. La cause cessant, l’effet cesse. Or, la cause de la peine est la faute. Si donc [le baptême] enlève la faute originelle, il en enlève la cause par voie de conséquence.
[14050] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 1 qc. 3 arg. 4 Praeterea, nullus qui est debitor alicujus poenae, evolat statim. Sed baptizatus, si statim moriatur, evolat. Ergo non est debitor alicujus poenae; et sic Baptismus absolvit ab omni poena etiam originali.	4. Personne qui est débiteur d’une certaine peine ne s’envole immédiatement [vers le ciel au moment de sa mort]. Or, le baptisé, s’il meurt immédiatement, s’envole. Il n’est donc pas débiteur d’une peine. Et ainsi, le baptême absout de toute peine, même de [la peine] originelle.
[14051] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 1 qc. 3 S.c. 1 Sed contra est, quia in baptizatis etiam caro concupiscit adversus spiritum. Sed haec pugna est ex peccato originali consecuta. Ergo non tollitur omnis poena originalis peccati per Baptismum.	S.c. 1 – En sens contraire, même chez les baptisés, la chair désire à l’encontre de l’esprit. Or, ce combat est la suite du péché originel. Toute peine du péché originel n’est donc pas enlevée par le baptême.
[14052] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 1 qc. 3 S.c. 2 Praeterea, necessitas moriendi, et incinerationis et poenalitates hujus vitae sunt poenae originalis peccati. Sed istae adhuc manent in baptizatis. Ergo Baptismus non tollit omnem poenam originalis peccati.	S.c. 2 – La nécessité de la mort, du retour à la poussière et les peines de cette vie viennent du péché originel. Or, celles-ci demeurent même chez les baptisés. Le baptême n’enlève donc pas toute peine du péché originel.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[14053] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 1 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod in generatione qualibet per introductionem formae omnis contraria forma expellitur, et etiam dispositio ad formam contrariam, nisi quandoque relinquatur ex indispositione recipientis formam. Unde cum Baptismus sit regeneratio in vitam spiritualem, omne quod est vitae spirituali contrarium, quod scilicet cum gratia stare non potest, quae est spiritualis vitae principium per Baptismum tollitur; et ideo Baptismus delet et originalem et actualem culpam mortalem, et quantum est de se etiam venialem, quae disponit ad privationem gratiae; quamvis quandoque culpa venialis remaneat post Baptismum mortali remota propter indispositionem recipientis Baptismum.	Dans n’importe quelle génération, toute forme contraire, et même la disposition à une forme contraire, est expulsée par l’introduction d’une [autre] forme, à moins qu’elle ne demeure parfois en raison de l’indisposition de celui qui reçoit la forme. Puisque, dans le baptême, se réalise une régénération en vue de la vie spirituelle, tout ce qui était contraire à la vie spirituelle, et qui ne peut demeurer avec la grâce qui est le principe de la vie spirituelle, est enlevé par le baptême. Ainsi, le baptême détruit-il tant la faute originelle que [la faute] actuelle mortelle, et, pour ce qui est de lui, [la faute] vénielle, qui dispose à la privation de la grâce. Mais parfois, la faute vénielle demeure après le baptême, une fois [la faute] mortelle enlevée, en raison de l’indisposition de celui qui reçoit le baptême.
[14054] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Baptismus non requirit contritionem quasi continuam ad destructionem peccati actualis quasi de se ad hoc non sufficiat, sed solum ad removendam fictionem quae est contraria dispositio impediens effectum Baptismi.	1. Le baptême ne requiert pas une contrition pour ainsi dire continue pour détruire le péché actuel, comme s’il ne suffisait pas en lui-même, mais seulement pour enlever la feinte qui est une disposition contraire empêchant l’effet du baptême.
[14055] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Baptismus non ordinatur tantum contra culpam originalem alias circumcisis in primitiva Ecclesia non fuisset necessarius Baptismus, sed ordinatur ad destruendum omnem culpam quam inveniat, et ad regenerandum in novam vitam destructa omni vetustate; et ideo est sicut totum potentiale habens completam potentiam ad destruendum totaliter peccatum. Sed poenitentia participat aliquid de potentia, quasi pars potentialis ordinata contra alia peccata, scilicet actualia; quia Baptismus iterari non potest.	2. Le baptême n’est pas ordonné seulement contre la faute originelle, autrement le baptême n’aurait pas été nécessaire pour les circoncis dans l’Église primitive ; mais il est ordonné à détruire toute faute qu’il peut trouver et à régénérer en vue d’une vie nouvelle, après que toute ce qui est vieux a été détruit. Ainsi, il est comme un tout potentiel possédant une puissance complète pour détruire totalement le péché. Mais la pénitence participe d’une certaine façon à cette puissance, comme une partie potentielle ordonnée contre les autres péchés, à savoir, [les péchés] actuels, car le baptême ne peut pas être répété.
[14056] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quantum est de se, Baptismus, ut dictum est, tollit omnem culpam originalem et actualem non solum mortalem, sed venialem; quae quamvis non contrarietur gratiae simpliciter, contrariatur tamen gratiae baptismali, quae debet esse perfecta ratione novitatis vitae. Sed potest impediri effectus ejus ex parte recipientis, si sit indispositus per fictionem. Sed cum fictio sit peccatum, sicut peccatum mortale est peccatum simpliciter, ita facit fictum simpliciter, et totaliter effectum Baptismi impedit quantum ad remissionem culpae. Sed peccatum veniale quod in actu vel in proposito est, facit fictum secundum quid, et est secundum quid peccatum, ut dispositio ad peccatum; et ideo impedit effectum Baptismi non simpliciter, sed quantum ad remissionem illius venialis.	3. En lui-même, le baptême, comme on l’a dit, enlève toute faute originelle et actuelle, non seulement mortelle, mais vénielle. Celle-ci, même si elle n’est pas tout à fait contraire à la grâce, est cependant contraire à la grâce baptismale, qui doit exister selon la raison parfaite de la nouveauté de la vie. Mais l’effet [du baptême] peut être empêché de la part de celui qui le reçoit, s’il est mal disposé en raison d’une feinte. Mais puisque la feinte est un péché, de même que le péché mortel est tout simplement un péché, de même en est-il de ce qui est tout simplement feint : cela empêche donc totalement l’effet du baptême pour ce qui est de la rémission de la faute. Mais le péché véniel, en acte ou en intention, rend relatif ce qui est feint et est un péché de manière relative, en tant qu’il est une disposition au péché. Cela empêche donc l’effet du baptême non pas tout simplement, mais quant à la rémission de ce [péché] véniel.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[14057] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 1 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod Christus per mortem suam sufficienter satisfecit pro peccatis totius humani generis, etiam si essent multo plura. Et quia homo per Baptismum in mortem Christi baptizatur, et ei commoritur et consepelitur, ut dicitur Roman. 6, ideo Baptismus, quantum in se est, totam efficaciam passionis in baptizatum influit; et propter hoc absolvit non solum a culpa, sed a poena satisfactoria.	Par sa mort, le Christ a suffisamment satisfait pour les péchés de tout le genre humain, même s’ils étaient encore beaucoup plus nombreux. Et parce que l’homme est baptisé dans la mort du Christ par le baptême et qu’il meurt avec lui et est enseveli avec lui, comme il est dit en Rm 6, le baptême, en lui-même, transmet toute l’efficacité de la passion à celui qui est baptisé. Pour cette raison, il absout non seulement de la faute, mais de la peine satisfactoire.
[14058] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 1 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod per Baptismum homo incorporatur Christo, et efficitur membrum ejus; et ideo poena quam Christus sustinuit, reputatur isti in satisfactionem: quia si patitur unum membrum, omnia alia compatiuntur, ut dicitur 1 Corinth. 11; et ideo Deus in Christo peccata illa punivit, sicut dicitur Isai. 53: posuit in eo iniquitatem omnium nostrum.	1. Par le baptême, l’homme est incorporé au Christ et en devient membre. C’est pourquoi la peine que le Christ a supportée lui est comptée comme satisfaction, car si un membre souffre, tous les autres souffrent avec lui, comme il est dit en 1 Co 11. Ainsi Dieu a-t-il puni ces péchés dans le Christ, comme il est dit dans Is 53 : Il a placé sur lui l’iniquité de nous tous.
[14059] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 1 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod poena ordinat culpam dupliciter. Uno modo ut satisfaciens; et sic culpa remanet ordinata per satisfactionem Christi. Alio modo ut medicina sanans, vel repraesentans membrum sanabile, et sic culpa in baptizatis ordinatur ut sanata per gratiam oppositam.	2. La peine est en rapport avec la faute de deux manières. D’une manière, en tant qu’elle satisfait : et ainsi, la faute continue d’être en rapport avec la faute par la satisfaction du Christ. D’une autre manière, en tant que remède qui guérit, ou en tant que représentant le membre qui peut être guéri : et ainsi, la faute chez les baptisés est en rapport avec la grâce opposée qui a guéri.
[14060] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 1 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis Eucharistia sit memoriale passionis Christi, non ordinatur tamen ad hoc quod per ipsam homo regeneretur in membrum Christi crucifixi, sed ut jam regeneratus ei adhaereat, et in ipso perficiatur; et ideo non est similis ratio de Baptismo et Eucharistia.	3. Bien que l’eucharistie soit le mémorial de la passion du Christ, elle n’est pas ordonnée à ce que, par elle, l’homme soit régénéré pour devenir membre du Christ crucifié, mais à ce que l’homme déjà régénéré lui soit uni et atteigne en lui la perfection. C’est pourquoi il n’en va pas de même pour le baptême et l’eucharistie.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[14061] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 1 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod in peccato originali talis fuit processus quod persona corrupit naturam, et natura personam corrupit; unde aliquid consideratur in hoc peccato quod pertinet ad naturam, aliquid quod pertinet ad personam. Passio autem Christi sufficienter peccatum originale abstulit quantum ad utrumque. Sed quia sacramenta personis adhibentur, ideo Baptismus hoc ab homine tollit quod ex corruptione naturae in personam redundabat; et propter hoc ipsam infectionem culpae, prout afficit personam, et poenam illam quae actum personae privabat, scilicet carentiam visionis divinae, Baptismus aufert; sed non aufert actu infectionem prout afficit naturam: quod patet ex hoc quod baptizatus per actum naturae originale transmittit in prolem, similiter nec poenas quae consequuntur principia naturae destitutae gratia innocentiae primi status, cujusmodi sunt rebellio carnis ad spiritum, mors, et hujusmodi poenalitates, quae consequuntur ex hoc ipso quod homo ex contrariis compositus est et quantum ad corpus et quantum ad animam quodammodo, scilicet quantum ad appetitum sensus et intellectus. Sed per gratiam baptismalem efficitur ut hae poenae remanentes non dominentur in personam, sed magis ei subjiciantur, et in utilitatem ipsius cedant, inquantum sunt materia virtutis, et occasio humilitatis et exercitii.	Dans le péché originel, le déroulement fut tel que la personne a corrompu la nature, et la nature a corrompu la personne. Aussi relève-t-on dans ce péché quelque chose qui se rapporte à la nature, et quelque chose qui se rapporte à la personne. Or, la passion du Christ a suffisamment enlevé le péché originel sur les deux points. Mais parce que les sacrements sont donnés aux personnes, le baptême enlève chez l’homme ce qui rejaillissait sur la personne du fait de la corruption de la nature. Pour cette raison, le baptême enlève l’infection de la faute en tant qu’elle affecte la personne, et la peine qui privait l’acte de la personne, à savoir, la privation de la vision divine. Mais il n’enlève pas l’infection en acte pour autant qu’elle affecte la nature : ce qui ressort clairement du fait que le baptisé transmet le [péché] originel à sa descendance par un acte de la nature, de même que les peines qui découlent des principes de la nature déchue de la grâce de l’innocence dans son état primitif, dont font partie la rébellion de la chair contre l’esprit, la mort et les peines de ce genre, qui découlent du fait même que l’homme est d’une certaine maniere composé de contraires tant dans son corps que dans son âme, c’est-à-dire dans son appétit sensible et intellectuel. Mais la grâce baptismale fait en sorte que ces peines qui demeurent ne dominent pas la personne, mais lui sont plutôt soumises et tournent à son utilité, pour autant qu’elles sont matière à vertu et occasion d’humilité et d’effort.
[14062] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 1 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod passio Christi sufficienter aufert et illud quod est personae, et illud quod est naturae per causam. Sed quia omnes homines in natura communicant, ideo effectus secundum legem communem curationis naturae non erit nisi in fine mundi; quando omnibus electis jam congregatis, simul cum eis etiam alia creatura insensibilis liberabitur a servitute corruptionis, ut dicitur Rom. 8.	1. La passion du Christ enlève suffisamment en tant que cause ce qui relève de la personne et ce qui relève de la nature. Mais parce que les hommes partagent la nature, l’effet, selon la loi commune de la guérison de la nature, ne se manifestera qu’à la fin du monde, lorsque, avec tous les élus déjà rassemblés, les autres créatures insensibles seront libérées en même temps qu’eux de la servitude la corruption, comme il est dit en Rm 8, 18s.
[14063] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 1 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ea quae ad peccatum actuale pertinent, sunt tantum personae, quia actus individuorum sunt, secundum philosophum; et ideo non est simile de poena actualis et originalis.	2. Ce qui relève du péché actuel concerne seulement la personne, car les actes sont le fait des individus, selon le Philosophe. Il n’en va donc pas de même de la peine pour le [péché] actuel et pour le [péché] originel.
[14064] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 1 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod tollitur culpa originalis per Baptismum inquantum est infectiva personae, non autem inquantum est infectiva naturae per actum generationis; et ideo poenae quae ad corruptionem naturae pertinent, etiam non tolluntur.	3. La faute originelle est enlevée par le baptême en tant qu’elle atteint la personne, mais non en tant qu’elle afecte la nature par l’acte de la généréation. C'est pourquoi les peines qui se rapportent à la corruption de la nature ne sont pas non plus enlevées.
[14065] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 1 qc. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod baptizatus statim evolat, quia nulla poena debetur sibi ratione personae, sed ratione naturae humanae, quae post mortem non manet secundum hunc statum, in quo sibi poena debetur.	4. Le baptsié s’envole, car aucune peine ne lui est due en raison de sa personne, mais en raison de la nature humaine, qui, après la mort, ne demeure pas dans l’état où une peine lui est due.
Articulus 2 [14066] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 tit. Utrum per Baptismum conferantur pueris gratia et virtutes	Article 2 – Est-ce que par le baptême sont conférées aux enfants la grâce et les vertus ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [La grâce et les vertus sont-elles conférées aux enfants par le baptême ?]
[14067] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 1 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod per Baptismum non conferantur pueris gratia et virtutes. Dicit enim Augustinus in libro de Baptismo parvulorum: parvulos fideles facit non fides ea quae consistit in credentium voluntate, sed fidei sacramentum. Sed fides quae est virtus, consistit in credentium voluntate, ut in 3 libro, dist. 23, quaest. 2, art. 3, quaestiunc. 1, dictum est. Ergo parvuli baptizati non habent virtutem fidei, et pari ratione nec alias virtutes, quae etiam in voluntate consistunt.	1. Il semble que, par le baptême, la grâce et les vertus ne sont pas conférées aux enfants. En effet, Augustin dit, dans le livre Sur le baptême des enfants : «Ce n’est pas la foi qui réside dans la volonté de ceux qui croient qui rend fidèles les enfants, mais le sacrement de la foi.» Or, la foi, qui est une vertu, réside dans la volonté de ceux qui croient, comme on l’a dit dans le livre III, d. 23, q. 2, a. 3, qa 1. Les enfants baptisés n’ont donc pas la vertu de foi et, pour la même raison, les autres vertus, qui résident aussi dans la volonté.
[14068] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 1 arg. 2 Praeterea, si aliquid de novo recipiatur in aliquo, oportet quod recipiens vel influens alio modo se habeat nunc quam prius. Sed anima pueri baptizati non alio modo se habet dum baptizatur quam prius: quia proprium motum non habet, carens liberi arbitrii usu; nec Deus, qui est influens gratiam et virtutes. Ergo pueri in Baptismo gratiam et virtutes non recipiunt.	2. Si quelque chose est reçu de nouveau par quelqu’un, il est nécessaire que celui reçoit ou celui qui agit se trouve dans un autre état qu’antérieurement. Or, l’âme de l’enfant baptisé ne se trouve pas dans un autre état, lorsqu’il est baptisé, qu’antérieurement, car elle ne possède pas de mouvement propre, puisque lui fait défaut l’usage du libre arbitre; et Dieu non plus, qui verse la grâce et les vertus. Les enfants ne reçoivent donc pas la grâce et les vertus par le baptême.
[14069] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 1 arg. 3 Praeterea, Damascenus dicit, quod substantia nullo modo est sine propria operatione. Sed constat quod in puero non sunt operationes virtutum, quia non habet electionem, ut dicitur in 3 Ethic., quae in opere virtutis requiritur. Ergo non habet virtutes.	3. [Jean] Damascène dit qu’une substance n’existe pas du tout sans son opération propre. Or, il est clair que, chez l’enfant, n’existent pas les actes des vertus parce qu’il n’exerce pas le choix, comme il est dit dans Éthique, III, lequel est nécessaire à l’acte de la vertu. [Il ne possède] donc pas non plus les vertus.
[14070] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 1 arg. 4 Praeterea, virtutes, cum sint habitus, habilitant ad actum. Sed pueri non sunt habiles ad agendum quae secundum virtutem sunt. Ergo non recipiunt virtutes in Baptismo.	4. Les vertus, puisqu’elles sont des habitus, habilitent à l’acte. Or, les enfants ne sont pas aptes à faire ce qui est conforme à la vertu. Ils ne reçoivent donc pas les vertus par le baptême.
[14071] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 1 S.c. 1 Sed contra, Augustinus dicit, quod fides datur et nutritur in Baptismo: datur quantum ad parvulos, nutritur quantum ad adultos. Sed fides est virtus. Ergo virtutes dantur parvulis in Baptismo, et eadem ratione aliae virtutes.	S.c. 1 – En sens contraire, Augustin dit que la foi est donnée et nourrie par le baptême : elle est donnée aux enfants, elle est nourrie chez les adultes. Or, la foi est une vertu. Les vertus sont donc données aux enfants par le baptême et, pour la même raison, les autres vertus.
[14072] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 1 S.c. 2 Praeterea, nullus admittitur ad gloriam nisi habeat vestem nuptialem, quae est caritas. Sed pueri baptizati, si moriantur, statim evolant. Ergo habent caritatem, quae est magistra virtutum, et per consequens alias virtutes.	S.c. 2 – Personne n’est admis à la gloire s’il n’a pas le vêtement nuptial, qui est la charité. Or, les enfants baptisés, s’ils meurent, s’envolent aussitôt. Ils possèdent donc la charité, qui est la maîtresse des vertus, et, par conséquent, les autres vertus.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Les vertus sont-elles augmentées chez les adultes par le baptême ?]
[14073] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod in adultis virtutes per Baptismum non augeantur. Augmentum enim virtutum est per meritum: quia secundum Augustinum, caritas meretur augeri, ut aucta mereatur et perfici. Sed in Baptismo non operatur meritum baptizati quantum ad opus operatum. Ergo ex opere operato virtutes in Baptismo non augentur.	1. Il semble que, chez les adultes, les vertus ne sont pas augmentées par le baptême. En effet, l’augmentation des vertus se fait par le mérite, car, selon Augustin, «la charité mérite d’être augmentée afin que, augmentée, elle mérite aussi d’être rendue parfaite». Or, par le baptême, le mérite du baptisé n’agit pas pour ce qui est de l’opus operatum. Les vertus ne sont donc pas augmentées dans le baptême en vertu de l’opus operatum.
[14074] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 2 arg. 2 Praeterea, cibus corporalis in eo qui jam pervenit ad quantitatem determinatam, non facit augmentum. Sed potest esse quod aliquis ante Baptismum perveniat ad quantitatem gratiae baptismalis quam puer recipit, in quo nullum est impedimentum. Ergo Baptismus nihil supra gratiam adjiciet.	2. La nourriture corporelle ne cause pas d’accroissement chez celui qui est parvenu à une quantité déterminée. Or, il peut arriver que, avant le baptême, quelqu’un parvienne à la quantité de la grâce baptismale que l’enfant reçoit, chez qui il n’existe aucun empêchement. Le baptême n’ajoutera donc rien à la grâce.
[14075] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 2 S.c. 1 Sed contra, super illud Psal. 22: super aquam refectionis educavit me, dicit Glossa: per augmentum virtutis et bonae operationis educavit in Baptismo. Ergo Baptismus auget virtutes habentibus.	S.c. 1 – En sens contraire, à propos du Ps 22 : Il m’a conduit à l’eau qui revigore, la Glose dit : «Par l’augmentation de la vertu et de l’action bonne, il l’a revigoré par le baptême.» Le baptême augmente donc lez vertus chez ceux qui les possèdent.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Est-ce que l’illumination est l’effet du baptême ?]
[14076] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod Baptismi effectus non sit illuminatio. Quia illuminatio ad doctrinam pertinet. Sed doctrina fidei est per catechismum, qui praecedit Baptismum. Ergo non est actus Baptismi.	1. Il semble que l’effet du baptême ne soit pas l’illumination, car l’illumination se rapporte à l’enseignement. Or, l’enseignement de la foi se réalise par le catéchisme, qui précède le baptême. [L’illumination] n’est donc pas un acte du baptême.
[14077] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 2 Praeterea, illuminatio contra ignorantiam ordinatur. Sed secundum quosdam Baptismus non ordinatur contra ignorantiam, sed magis ordo. Ergo illuminatio non est effectus Baptismi, sed magis ordinis.	2. L’illumination s’oppose à l’ignorance. Or, selon certains, le baptême ne s’oppose pas à l’ignorance, mais plutôt l’ordre. L’illumination n’est donc pas un effet du baptême, mais plutôt de l’ordre.
[14078] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 3 S.c. 1 Sed contra est quod Damascenus, ponit inter effectus Baptismi illuminationem, ut patet ex ejus definitione in praecedenti dist. inducta.	S.c. 1 – [Jean] Damascène place l’illumination parmi les effets du baptême, comme cela ressort de sa définition invoquée dans la distinction précédente.
Quaestiuncula 4	Sous-question 4 – [Est-ce que la fécondation est un effet du baptême ?]
[14079] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod fecundatio non sit effectus Baptismi. Non enim idem est quo aliquis active generat, et passive generatur. Sed Baptismus est regeneratio passiva baptizati. Cum ergo fecunditas importet generationem activam, videtur quod non pertineat ad Baptismum.	1. Il semble que la fécondation ne soit pas un effet du baptême. En effet, ce par quoi quelqu’un engendre activement et ce par quoi il est engendré passivement n’est pas la même chose. Puisque la fécondité comporte une génération active, il semble donc qu’elle ne relève pas du baptême.
[14080] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 4 arg. 2 Praeterea, fecunditas est proprietas consequens aliquid quantum ad perfectum statum sui: quia, ut dicitur in 4 Meteor., perfectum unumquodque est, quando potest alterum generare. Sed Baptismus non ordinatur ad perficiendum, sicut Eucharistia et confirmatio, secundum Dionysium, sed magis ad illuminandum et purgandum. Ergo Baptismus non habet fecunditatem pro effectu.	2. La fécondité est une propriété qui découle de l’état parfait de quelque chose, car, comme il est dit dans les Météores, IV, toute chose est parfaite lorsqu’elle peut en engendrer une autre. Or, le baptême n’est pas ordonné à perfectionner, comme l’eucharistie et la confirmation, selon Denys, mais plutôt à illuminer et à purifier. Le baptême n’a donc pas comme effet la fécondité.
[14081] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 4 S.c. 1 Sed contra est quod dicit Glossa super illud Psal. 22: super aquam refectionis: anima peccatorum ariditate sterilis fecundatur per Baptismum.	S.c. 1 – En sens contraire, la Glose dit, à propos du Ps 22 : À l’eau qui revigore : «L’âme stérile à cause de la sécheresse des péchés est fécondée par le baptême.»
Quaestiuncula 5	Sous-question 5 – [Est-ce que l’incorporation au Christ est un effet du baptême ?]
[14082] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 5 arg. 1 Ulterius. Videtur quod incorporari Christo non sit effectus Baptismi. Aliquis enim incorporatur Christo et membris ejus per fidem formatam, ut in 3 Lib., dist. 23, dixit Magister. Sed aliquis habet fidem formatam etiam ante Baptismum. Ergo incorporatio non est effectus Baptismi.	1. Il semble qu’être incorporé au Christ ne soit pas un effet du baptême. En effet, quelqu’un est incorporé au Christ et à ses membres par la foi formée, comme l’a dit le Maître dans le livre III, d. 23. Or, quelqu’un peut avoir une foi formée même avant le baptême. L’incorporation n’est donc pas un effet du baptême.
[14083] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 5 arg. 2 Praeterea, incorporatio est effectus Eucharistiae. Sed ad eumdem effectum non ordinantur diversa sacramenta. Ergo non est effectus Baptismi.	2. L’incorporation est un effet de l’eucharistie. Or, les divers sacrements ne sont pas ordonnés au même effet. [L’incorporation] n’est donc pas un effet du baptême.
[14084] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 5 S.c. 1 Sed contra est quod Augustinus dicit ad Bonifacium quod in Baptismo aliquis membrum Christi efficitur. Sed hoc est Christo incorporari. Ergo incorporatio est effectus Baptismi.	S.c. 1 – En sens contraire, Augustin dit à Boniface que, par le baptême, on devient membre du Christ. Or, c’est là être incorporé au Christ. L’incorporation est donc un effet du baptême.
[14085] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 6 arg. 1 Ulterius. Videtur quod apertio januae non sit effectus Baptismi. Quidam enim ante passionem Christi baptizati sunt. Sed tunc eis janua non est aperta: quia si aliquis eorum tunc decessit, regnum non introivit. Ergo Baptismus non aperit januam regni caelestis.	Sous-question 6 – [L’ouverture de la porte du royaume céleste est-elle un effet du baptême ?] 1. Il semble que l’ouverture de la porte [du royaume céleste] ne soit pas un effet du baptême. En effet, certains ont été baptisés avant la passion du Christ. Or, la porte ne leur était pas alors ouverte, car, si quelqu’un parmi eux mourait, il n’entrait pas dans le royaume. Le baptême n’ouvre donc pas la porte du royaume céleste.
[14086] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 6 arg. 2 Praeterea, Baptismus repraesentat passionem Christi, non resurrectionem, ut videtur. Sed in resurrectione est aperta janua, ut patet per collectam quae dicitur in die resurrectionis: Deus qui in hodierna die per unigenitum tuum aeternitatis nobis aditum devicta morte reserasti. Ergo non debet iste effectus Baptismo attribui.	2. Le baptême représente la passion du Christ, et non la résurrection, semble-t-il. Or, la porte a été ouverte par la résurrection, comme cela ressort clairement de la collecte qui est dite le jour de la résurrection : «Dieu, qui nous as ouvert aujourd’hui par ton Fils unique l’accès à ton éternité après la victoire sur la mort.» Cet effet ne doit donc pas être attribué au baptême.
[14087] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 6 S.c. 1 Sed contra est auctoritas Bedae supra inducta, dist. 1, quod in hoc differebat circumcisio a Baptismo quod aditum regni caelestis non aperiebat.	S.c. 1 – En sens contraire, l’autorité de Bède, invoquée plus haut à la distinction 1, dit que la circoncision différait du baptême par le fait qu’elle n’ouvrait pas l’accès au royaume céleste.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[14088] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod circa hoc est multiplex opinio. Quidam enim dixerunt, quod pueris in Baptismo nullo modo virtutes dantur, sed solum a peccato originali mundantur; sed postea quando decedunt, vel quando ad perfectam aetatem veniunt, eis virtutes conferuntur, si innocentiam servent. Sed haec opinio non potest stare: quia lignum cum praecisum fuerit, ubi ceciderit, ibi stabit, Eccle. 11; et ideo si pueris ante mortem non fuissent collatae virtutes, et gratia operans et cooperans, nec in morte eis conferrentur, et sic non salvarentur; quod falsum est. Videtur autem haec opinio venisse ex hoc quod virtutes actus tantum esse credebant; quod falsum est, ut in 2 libro, dist. 27, quaest. 1, art. 1, dictum est. Et ideo alii dicunt, quod pueris in Baptismo dantur gratia et virtutes non in seipsis, sed in radice sua, scilicet gratia quae est radix virtutum, sicut essentia animae potentiarum; sed postea quando solvuntur potentiae, perfectis organis, effluunt virtutes in ipsa ab ipsa essentia animae. Sed hoc pro tanto esse non potest, quia tunc si puer in furiam verteretur antequam ad perfectam aetatem veniret, nunquam in ipso potentiae solverentur, et ita nunquam virtutes explicite haberet: et praeterea quod potentiae sint ligatae aliquo impedimento, non impedit habitum, sed actum: quia dormientes et vinolenti habitus habent, sed ligatos. Et ideo alii dicunt, et melius, quod pueris in Baptismo dantur gratia et virtutes; sed habitus illi ligati sunt propter pueritiam, sicut in dormiente propter somnum: sed pueritia discedente inclinant ad bene operandum, nisi aliquis spiritui sancto resistat.	À propos de la première question, il y a diverses opinions. En effet, certains ont dit que les vertus n’étaient aucunement données aux enfants par le baptême, mais qu’ils étaient seulement purifiés du péché originel ; mais, par la suite, lorsqu’ils meurent ou lorsqu’ils parviennent à l’âge adulte, les vertus leur sont conférées, s’ils conservent l’innocence. Mais cette opinion ne peut être soutenue, car l’arbre qui a été coupé restera là où il est tombé, Si 11. C’est pourquoi, si les vertus n’ont pas été conférées aux enfants avant leur mort, ainsi que la grâce opérante et coopérante, elles ne leur seront pas non plus conférées à leur mort, et ainsi ils ne seraient pas sauvés, ce qui est faux. Or, il semble que cette opinion vienne de ce qu’on croyait que les vertus n’étaient que des actes, ce qui est faux, comme on l’a dit dans le livre II, d. 27, q. 1, a. 1. C’est pourquoi d’autres disent que, par le baptême, la grâce et les vertus sont données aux enfants, non pas en elles-mêms, mais dans leur racine, à savoir, la grâce qui est la racine des vertus, comme l’essence de l’âme l’est de ses puissances. Mais, par la suite, lorsque les puissances sont dégagées après que les organes ont atteint leur perfection, les vertus se déversent en elle à partir de l’essence même de l’âme. Mais cela ne peut pas être le cas, car, alors, si un enfant tombait dans la folie avant d’atteindre l’âge adulte, jamais les puissances ne seraient dégagées chez lui, et ainsi, il n’aurait jamais les vertus de manière distincte ; au surplus, le fait que les puissances soient liées par un empêchement, n’empêche pas l’habitus, mais l’acte, car ceux qui dorment et ceux qui sont ivres possèdent les habitus, mais liés. C'est pourquoi d’autres disent, plus justement, que la grâce et les vertus sont données aux enfants par la baptême, mais que ces habitus sont liés en raison de l’enfance, comme chez celui dort en raison du sommeil ; mais, après l’éloignement de l’enfance, elles inclinent à bien agir, à moins qu’on ne résiste au Saint-Esprit.
[14089] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Augustinus loquitur de fide et voluntate actuali, quae in pueris esse non potest.	1. Augustin parle de la foi et de la volonté actuelles, qui ne peuvent exister chez les enfants.
[14090] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis agens principale sit immobile, tamen agens instrumentale non eodem modo se habet nunc et prius ad puerum: quia nunc adhibetur sibi Baptismus, non autem prius. Tamen etiam sine aliqua mutabilitate sui Deus alicui puero posset gratiam conferre, etiam sine adhibitione sacramenti, si ab aeterno disposuisset se ei daturum, sicut patet de sanctificatis in utero.	2. Bien que l’agent principal soit immuable, l’agent instrumental n’est cependant pas dans la même situation avant et après par rapport à l’enfant, car maintenant le baptême lui est donné, mais non pas auparavant. Toutefois, même sans aucun changement de sa part, Dieu pourrait conférer la grâce à quelqu’un, même sans que le sacrement soit donné, s’il avait disposé depuis l’éternité qu’il la lui donnerait, comme cela ressort clairement pour ceux qui sont sanctifiés dans le sein.
[14091] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod duplex est actus virtutum. Unus primus, qui est perficere animam et potentias ejus; et hunc actum etiam pueri habent. Alius est secundus, qui est operari cum electione; et hunc actum non semper habent: quia earum operationes sunt voluntariae, et voluntas non habet necesse semper agere, etiam in adultis.	3. L’acte des vertus est double. L’un, le premier, consiste à perfectionner l’âme et ses puissances : même les enfants possèdent cet acte. L’autre, le second, consiste à agir par choix : les enfants n’ont pas toujours cet acte, car leurs opérations sont volontaires et la volonté n’est pas toujours en action, même chez les adultes.
[14092] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod habitus facit habilem ad actum tollendo inhabilitatem quae est ex imperfectione potentiae, non autem tollit inhabilitatem quae est ex parte corporis, sicut patet in dormientibus.	4. L’habitus rend apte à l’acte en enlevant l’inaptitude qui vient de l’imperfection de la puissance ; mais il n’enlève pas l’inaptitude qui vient du corps, comme cela ressort clairement chez ceux qui dorment.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[14093] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod per easdem causas virtus generatur et augetur, ut dicit philosophus in 2 Ethic.; et ideo, quia Baptismi est conferre virtutem et gratiam non habentibus, oportet quod in habentibus augeat.	La vertu est engendrée et augmentée par les mêmes causes, comme le dit le Philosophe dans Éthique, II. Ainsi, parce qu’il revient au baptême de conférer la vertu et la grâce à ceux qui ne les ont pas, il est nécessaire qu’il l’augmente chez ceux qui l’ont.
[14094] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod in Baptismo quamvis non operetur meritum baptizati, operatur ibi tamen meritum Christi, quod est efficacius.	1. Bien que le mérite du baptisé n’agisse pas dans le baptême, le mérite du Christ, qui est plus efficace, y agit cependant.
[14095] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod gratia non habet aliquem determinatum terminum ad quem pertingat, vel ultra quem procedere non possit, sicut est de quantitate animalis; et ideo non est simile.	2. La grâce n’a pas de terme déterminé à atteindre ou au-delà duquel elle ne pourrait aller, comme c’est le cas de la quantité animale. Ainsi, ce n’est pas la même chose.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[14096] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum quod lumen est quo dirigimur in visionem alicujus rei. Baptismus autem dirigit in visionem spiritualem exteriorem in interiorem. Quidem inquantum Baptismus dicitur sacramentum fidei, quae oculum mentis idoneum facit ad visionem divinorum; exteriorem vero, quia baptizatis conceditur inspicere sacram Eucharistiam, et non aliis, ut Dionysius dicit; et ideo tam Damascenus quam Dionysius Baptismo vim illuminativam attribuunt.	La lumière est ce par quoi nous sommes dirigés pour voir quelque chose. Or, le baptême dirige vers la vision spirituelle, ainsi que la vision extérieure vers la vision intérieure. Ainsi donc, pour autant qu’il est appelé le sacrement de la foi, il rend l’œil de l’esprit apte à voir les réalités divines. Mais [il dirige] la vision extérieure parce qu’il est permis aux baptisés de regarder la sainte eucharisite, et non aux autres, comme le dit Denys. C’est pourquoi aussi bien [Jean] Damascène que Denys attribuent au baptême une puissance illuminatrice.
[14097] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod fides principaliter est ex infusione; et quantum ad hoc per Baptismum datur; sed quantum ad determinationem suam est ex auditu; et sic homo ad fidem per catechismum instruitur.	1. La foi vient principalement d’une infusion : le baptême est donné pour cela. Mais pour ce qui est de sa détermination, elle vient de l’écoute : et ainsi l’homme est instruit du catéchisme en vue de la foi.
[14098] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod scientia plus dicit quam illuminatio. Importat enim comprehensionem eorum ad quorum visionem illuminatio dirigebat; et ideo scientia ad perfectionem pertinet; unde Dionysius doctos perfectos nominat, et doctores perfectores: et sic contra ignorantiam ordo datur, ut scilicet ordinati sint docti, et etiam doctores aliorum.	2. La science dit plus que l’illumination. En effet, elle implique la compréhension de ce vers quoi l’illumination dirigeait la vision. C'est pourquoi la science relève de la perfection. Aussi Denys appelle-t-il parfaits ceux qui sont instruits, et docteurs ceux qui perfectionnent. Et ainsi, un ordre est donné contre l’ignorance, à savoir que ceux qui sont ordonnés soient instruits et deviennent aussi les docteurs des autres.
Quaestiuncula 4	Réponse à la sous-question 4
[14099] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod fecunditas dicitur dupliciter. Uno modo respectu fructus producendi in ipso qui dicitur fecundari, sicut operationes virtutum quidam fructus boni dicuntur; et hoc modo fecundatur anima in Baptismo, cum in eo dentur virtutes non habentibus, et augeantur habentibus. Alio modo respectu fructus producendi in altero, sicut cum aliquis per doctrinam et solicitudinem pastoralem in plebe Dei fructum facit; et hoc modo fecundatio non pertinet ad Baptismum, sed magis ad sacramentum ordinis.	On parle de fécondité de deux manières. D’une manière, par rapport au fruit qui sera produit par ce dont on dit qu’il est fécondé, comme on dit que les actes des vertus sont de bons fruits. De cette manière, l’âme est fécondée par le baptême, puisque par lui sont données les vertus à ceux qui ne les ont pas et elles sont augmentées chez ceux qui les ont. D’une autre manière, par rapport au fruit qui sera produit chez un autre, comme lorsque quelqu’un produit du fruit dans le peuple de Dieu par l’enseignement et la sollicitude pastorale. De cette manière, la fécondation ne relève pas du baptême, mais plutôt du sacrement de l’ordre.
[14100] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ex eodem ex quo aliquid habet generationem in natura aliqua, habet quod faciat operationes illius naturae; et ideo cum per Baptismum homo regeneretur in vitam spiritualem, per ipsum homo efficitur active fecundus, et quasi genitor spiritualium operum.	1. Quelque chose peut réaliser les opérations d’une nature par cela même qui l’a engendré dans cette nature. C’est pourquoi, comme l’homme est régénéré par le baptême en vue de la vie spirituelle, l’homme est par lui rendu activement fécond et comme celui qui engendre des actions spirituelles.
[14101] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ratio illa procedit de secunda fecundatione.	2. Cet argument porte sur la seconde fécondation.
Quaestiuncula 5	Réponse à la sous-question 5
[14102] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 5 co. Ad quintam quaestionem dicendum, quod incorporari Christo contingit dupliciter, scilicet merito et numero. Merito quidem potest aliquis de Ecclesia effici (quod est Christo incorporari) etiam ante Baptismum actu susceptum, sed non ante Baptismi propositum vel ipsum Baptismum post tempus gratiae revelatae; sed numero non potest aliquis effici de Ecclesia nisi per Baptismum; unde aliquis ante Baptismum non admittitur ad perceptionem Eucharistiae et aliorum sacramentorum Ecclesiae, ut prius dictum est.	L’incorporation au Christ se réalise de deux manières : par le mérite et selon le nombre. Par le mérite, quelqu’un peut devenir membre de l’Église (ce qu’est l’incorporation au Christ) même avant de recevoir en acte le baptême, mais non avant l’intention du baptême ou le baptême lui-même après le temps de la grâce révélée. Mais selon le nombre, quelqu’un ne peut devenir membre de l’Église que par le baptême. Ainsi, personne n’est admis à recevoir l’eucharistie et les autres sacrements de l’Église avant le baptême, comme on l’a dit plus haut.
[14103] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod objectio illa procedit de prima incorporatione.	1. Cette objection vient de la première incorporation.
[14104] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod perceptio Eucharistiae praesupponit incorporationem absolute: quia capitis virtus non communicatur membro nisi jam unito. Sed per Eucharistiam est perfecta influentia a capite in membro; et quantum ad hanc perfectionem incorporatio est effectus Eucharistiae.	2. La réception de l’eucharistie présuppose l’incorporation d’une manière absolue, car la puissance de la tête n’est communiquée qu’au membre déjà uni. Mais, par l’eucharistie, se réalise une influence parfaite de la tête dans les membres. Pour ce qui est de cette perfection, l’incorporation est l’effet de l’eucharistie.
Quaestiuncula 6	Réponse à la sous-question 6
[14105] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 6 co. Ad sextam quaestionem dicendum, quod aperiri januam regni caelestis nihil aliud est quam amovere impedimentum quo aditus in regnum caeleste toti naturae humanae prohibebatur. Hoc ergo impedimentum absolute quantum ad omnes remotum fuit sufficienter per passionem Christi; sed illa remotio efficienter fit quo ad istum, secundum quod particeps fit passionis Christi jam factae per Baptismum; et sic Baptismus quasi causa instrumentalis aperit januam regni caelestis quo ad istum, sed passio ut causa satisfactoria quo ad omnes.	Le fait que la porte du royaume céleste soit ouverte n’est rien d’autre que l’enlèvement de l’obstacle par lequel l’accès au royaume céleste était interdit à toute la nature humaine. Cet empêchement fut donc enlevé pour tous d’une manière suffisante par la passion du Christ; mais cet enlèvement est réalisé pour quelqu’un selon qu’il participe par le baptême à la passion du Christ déjà accomplie. Et ainsi, le baptême ouvre pour celui-ci la porte du royaume céleste comme une cause instrumentale, mais la passion, comme cause de la satisfaction pour tous.
[14106] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 6 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod haec ratio erat, quia passio Christi, in cujus virtute Baptismus agit, nondum facta erat, nec per eum aditus regni caelestis apertus; unde ratio probat quod Baptismus non habeat hanc virtutem quasi causa principalis.	1. La raison en était que la passion du Christ, par la puissance de laquelle le baptême agit, n’avait pas encore été accomplie et l’accès au royaume céleste n’avait pas encore été ouvert par lui. L’argument prouve donc que le baptême ne possède cette puissance à titre de cause principale.
[14107] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 6 ad 2 Ad secundum dicendum, quod aditus regni caelestis aperitur tripliciter. Uno modo quantum ad gloriam animae; et sic in passione apertus est; unde dictum est latroni, Luc. 23, 43: hodie mecum eris in Paradiso. Alio modo quantum ad gloriam corporis; et sic apertus est in resurrectione. Alio modo quantum ad locum gloriae congruentem; et sic apertus est in ascensione. Et his tribus modis Baptismus instrumentaliter aperit quo ad istum: agit enim virtute et passionis et resurrectionis et ascensionis, inquantum homo configuratur Christo passo per immersionem, qua quodammodo Christo consepelitur, et ei resurgenti quantum ad nitorem qui resultat ex aqua, et ascendenti quantum ad elevationem baptizati de sacro fonte. Unde Baptismus passioni appropriatur: quia etiam gloria animae principalior est, et causa quodammodo aliorum; et in hujus signum baptizato domino caeli aperti sunt super eum; Matth. 3.	2. L’accès au royaume céleste est ouvert de trois manières. D’une manière, pour ce qui est de la gloire de l’âme: ainsi a-t-il été ouvert par la passion. Aussi a-t-il été dit au larron, en Lc 23, 43: Aujourd’hui tu seras avec moi au Paradis. D’une autre manière, pour ce qui est de la gloire du corps: ainsi a-t-il été ouvert par la résurrection. D’une autre manière, pour ce qui est du lieu qui convient à la gloire: ainsi a-t-il été ouvert par l’ascension. Et le baptême ouvre au [royaume céleste] de manière instrumentale de ces trois manières. En effet, il agit par la puissance de la passion, de la résurrection et l’ascension pour autant que l’homme est rendu conforme au Christ qui a souffert par l’immersion, par laquelle il est d’une certaine façon enseveli avec le Christ; au Christ ressuscité, pour ce qui est de la pureté qui vient de l’eau; au Christ montant [au ciel], pour ce qui est de l’élévation du baptisé depuis la fontaine sacrée. Ainsi le baptême est-il approprié à la passion parce que la gloire de l’âme est la principale et la cause des autres choses, et aussi parce que les cieux se sont ouverts sur lui pour la signifier lorsque le Seigneur a été baptisé, Mt 3.
Articulus 3 [14108] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 3 tit. Utrum Baptismus aequalem effectum habeat in omnes quantum ad remotionem mali	Article 3 – Est-ce que le baptême a un égal effet chez tous pour ce qui est de l’enlèvement du mal ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Le baptême enlève-t-il également le mal chez tous ?]
[14109] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 3 qc. 1 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Baptismus non aequalem effectum habeat in omnes quantum ad remotionem mali. In adultis enim removet peccatum actuale et originale; sed in pueris originale tantum. Ergo plus efficit in adultis quam in pueris quantum ad mali remotionem.	1. Il semble que le baptême n’ait pas un égal effet chez tous pour ce qui est de l’enlèvement du mal. En effet, chez les adultes, il enlève le péché actuel et originel, mais, chez les enfants, seulement le péché originel. Il est donc plus efficace chez les adultes que chez les enfants pour ce qui est de l’enlèvement du mal.
[14110] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 3 qc. 1 arg. 2 Praeterea, mitigatio fomitis est effectus Baptismi. Sed post Baptismum in quibusdam invenitur fomes magis mitigatus quam in aliis. Ergo in eis efficacius Baptismus se habuit in remotione mali.	2. Un affaiblissement du désir désordonné est l’effet du baptême. Or, après le baptême, on trouve chez certains une incitation plus affaiblie que chez d’autres.
[14111] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 3 qc. 1 S.c. 1 Sed contra, Baptismus habet efficaciam ad removendum malum, secundum quod habet quamdam similitudinem mortis. Sed morientium unus non magis moritur quam alius. Ergo et Baptismus aequaliter in omnibus mala aufert.	S.c. 1 – En sens contraire, le baptême tire son efficacité pour enlever le mal du fait qu’il a une certaine ressemblance avec la mort. Or, l’un des morts ne meurt pas davantage que l’autre. Le baptême enlève donc les maux également chez tous.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Une grâce égale est-elle conférée à tous par le baptême ?]
[14112] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 3 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod etiam aequalis gratia omnibus in Baptismo conferatur, qui non ficte accedunt. In Baptismo enim operatur passio Christi, quae habet quodammodo efficaciam infinitam. Sed finitum infinito additum nihil majus efficit. Cum ergo devotio accedentis qua unus alium excedit, sit quoddam bonum finitum, videtur quod devotio vel aliquid hujusmodi, efficere non possit quin omnes in Baptismo aequalem gratiam consequantur.	1. Il semble qu’une grâce égale est conférée par le baptême à tous ceux qui y accèdent sans feinte. En effet, la passion du Christ, qui possède une efficacité pour ainsi dire infinie, agit dans le baptême. Or, le fini ajouté à l’infini ne réalise rien de plus grand. Puisque la dévotion de celui qui y accède, par laquelle l’un dépasse l’autre, est quelque chose de fini, il semble donc que la dévotion ou quelque chose du genre ne puisse empêcher que tous reçoivent une grâce égale par le baptême.
[14113] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 3 qc. 2 arg. 2 Praeterea, ad Baptismi effectum capiendum non requiritur alia concausa, sed solum ut impedimentum removeatur. Sed nullus recipit gratiam in Baptismo nisi ab eo sit impedimentum remotum. Ergo omnes recipiunt gratiam aequalem.	2. Pour recevoir l’effet du baptême, une cause associée n’est pas nécessaire, mais seulement pour qu’un empêchement soit enlevé. Or, personne ne reçoit la grâce par le baptême que si un empêchement en est enlevé. Tous reçoivent dont une grâce égale.
[14114] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 3 qc. 2 S.c. 1 Sed contra, Damascenus dicit, quod peccatorum remissio cunctis aequaliter in Baptismo datur, gratia autem spiritus sancti secundum proportionem fidei, et secundum purgationem. Sed non omnes cum aequali fide nec aequaliter praeparati ad Baptismum accedunt. Ergo non omnes aequaliter gratiam consequuntur.	S.c. 1 – En sens contraire, [Jean] Damascène dit que la rémission des péchés est donnée à tous de manière égale par le baptême, mais la grâce du Saint-Esprit, en proportion de la foi et selon la purification. Or, tous n’accèdent pas au baptême avec une foi égale et n’y sont pas également préparés. Tous n’y reçoivent donc pas également la grâce.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Est-ce que même les enfants reçoivent une grâce égale par le baptême ?]
[14115] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 3 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod nec etiam pueri in Baptismo consequantur aequalem gratiam. Quia in Angelis secundum quantitatem naturalium gratia infundebatur. Sed unus puerorum habet meliora naturalia quam alius. Ergo et majorem gratiam in Baptismo recipit.	1. Il semble que même les enfants n’obtiennent pas une grâce égale par le baptême. En effet, chez les anges, la grâce était répandue en fonction de l’ampleur de leurs dispositions naturelles. Or, un enfant possède de meilleures dispositions naturelles qu’un autre. Il reçoit donc une plus grande grâce par le baptême.
[14116] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 3 qc. 3 arg. 2 Praeterea, quidam in Baptismo recipiunt gratiam finalem, qui innocentiam baptismalem usque ad finem servant, quidam autem non. Ergo etiam de pueris aliqui aliis majorem gratiam consequuntur.	2. Certains, qui conservent l’innocence baptismale jusqu’à la fin, reçoivent par le baptême la grâce finale, mais d’autres non. Même chez les enfants, certains obtiennent donc une grâce plus grande que d’autres.
[14117] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 3 qc. 3 S.c. 1 Sed contra, gratia baptismalis in pueritia non opponitur nisi peccato originali. Sed unus puer non habet plus de peccato originali quam alius. Ergo nec majorem gratiam baptismalem recipit unus alio.	S.c. 1 – En sens contraire, la grâce baptismale chez les enfants ne s’oppose qu’au péché originel. Or, un enfant n’a pas davantage qu’un autre le péché originel. Il ne reçoit donc pas davantage qu’un autre la grâce baptismale.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[14118] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 3 qc. 1 co. Respondeo dicendum, ad primam quaestionem, quod Baptismus universaliter aufert in eo qui non ficte accedit, culpam personam inficientem, quam invenit, ut dictum est, et sic accedit ad terminum. Ea autem quae in termino sunt, intensionem non recipiunt; et ideo quantum ad remotionem culpae, aequalem effectum habet in omnibus Baptismus; et similiter est de poena personali, quae respondet culpae originali prout est inficiens personam, scilicet carentia divinae visionis. Sed contra aliam poenam ex principiis naturae corruptae consequentem, sicut est concupiscentia vel fomes, remedium adhibetur in Baptismo, ut non dominentur per gratiam in Baptismo collatam; et ideo simile est de poena illa et de gratia.	Le baptême enlève de manière universelle, chez celui qui s’en approche sans feinte, la faute qu’il rencontre chez la personne affectée, comme on l’a dit, et ainsi il atteint son terme. Mais ce qui se trouve dans le terme ne reçoit pas d’impulsion. C'est pourquoi, du point de vue de l’enlèvement de la faute, le baptême a le même effet chez tous. Il en va de même pour la peine personnelle, qui correspond au péché originel pour autant qu’il affecte la personne, à savoir, la carence de la vision divine. Mais contre une autre peine qui découle des principes de la nature corrompue, comme le sont la concupiscence ou le désir désordonné, un remède est donné par le baptême en raison de la grâce conférée par le baptême, de sorte qu’ils ne dominent pas. Ainsi, il en va de même pour cette peine et pour la grâce.
[14119] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 3 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod hoc non est de efficacia Baptismi quod non tot peccata destruit in uno quot in alio: in quolibet enim destruit omnia quae invenit.	1. Il ne relève pas de l’efficacité du baptême qu’il ne détruise pas autant de péchés chez l’un que chez l’autre : en effet, il détruit chez tous tous les péchés qu’il rencontre.
[14120] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 3 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod illa objectio procedit de secunda poena, quae habet reprimi per Baptismum ex parte gratiae collatae.	2. Cette objection est tirée de la seconde peine qu’il revient au baptême de réprimer en raison de la grâce conférée.
[14121] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 3 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod actus activorum recipiuntur in passivis secundum suam dispositionem; et ideo quamvis Baptismus (ut et passio Christi, quae in eo operatur) quantum est de se, aequalem respectum ad omnes habeat; quia tamen quidam ad Baptismum cum majori praeparatione fidei et devotionis accedunt quam alii, ideo quidam aliis majorem gratiam consequuntur. Nullus enim gratiam in termino recipit, ut intendi non possit per Baptismum.	L’acte de ce qui est actif est reçu dans ce qui est passif selon la disposition de celui-ci. Ainsi, bien que le baptême (ainsi que la passion du Christ qui agit en lui), pour ce qui est de lui-même, ait un égal rapport avec tous, parce que certains s’approchent du baptême avec une plus grande préparation de la foi et de la dévotion que d’autres, certains reçoivent une plus grande grâce. En effet, personne ne reçoit au terme la grâce de telle sorte qu’il ne puisse y tendre par le baptême.
[14122] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 3 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod devotio baptizati non additur quasi concausa, ut efficienter agat ad gratiae receptionem; sed additur quasi dispositio materialis; et ideo secundum diversitatem ipsius participatur Baptismi effectus.	1. La dévotion du baptisé n’est pas ajoutée comme une cause associée pour qu’elle agisse efficacement en vue de la réception de la grâce, mais elle est ajoutée comme une disposition matérielle. C’est pourquoi l’on participe à l’effet du baptême selon la diversité de [sa dévotion].
[14123] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 3 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quando adultus baptizatur, non solum requiritur ad percipiendum Baptismi effectum removens prohibens, scilicet fictionem, sed etiam requiritur dispositio quasi materialis, scilicet devotio et fides recipientis Baptismum; et secundum quod magis vel minus invenitur dispositus, effectum Baptismi diversimode consequitur.	2. Lorsqu’un adulte est baptisé, n’est pas nécessaire pour recevoir l’effet du baptême ce qui enlève un obstacle, mais une dispisition pour ainsi dire matérielle est aussi nécessaire, à savoir, la dévotion et la foi de celui qui reçoit le baptême. Selon qu’il se trouve plus ou moins disposé, il obtient donc diversement l’effet du baptême.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[14124] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 3 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod in pueris baptizatis nihil ex parte eorum requiritur, sed habent quasi pro dispositione ad salutem fidem Ecclesiae, et pro effectivo salutis virtutem passionis Christi, quae operatur in Baptismo; et haec duo aequaliter ad pueros se habent; et ideo non differunt quantum ad effectum Baptismi suscipiendum, sed omnes aequalem gratiam suscipiunt.	Chez les enfants baptisés, rien n’est exigé de leur part, mais ils ont pour ainsi dire comme disposition au salut la foi de l’Église, et comme [cause] efficiente la puissance de la passion du Christ, qui agit dans le baptême. Ces deux choses affectent également les enfants. C’est pourquoi ils ne diffèrent pas du point de vue de l’effet du baptême reçu, mais tous reçoivent une grâce égale.
[14125] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 3 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod non est simile de pueris et de Angelis: quia Angeli differunt specie, secundum multorum opinionem, pueri autem non; unde non est tanta differentia naturalium in pueris sicut in Angelis. Vel dicendum, quod in Angelis secundum proportionem gradus naturalium erat etiam proportio conatus qui ex parte eorum requirebatur, et ideo accipiebant gratiam secundum proportionem naturalium; in pueris autem non requiritur aliquis actus ex parte eorum; et ideo non est simile.	1. Il n’en va pas de même des enfants et des anges, car les anges diffèrent par l’espèce, selon l’opinion d’un grand nombre, mais non les enfants. Il n’y a donc pas autant de différences entre les dispositions naturelles des enfants et celles des anges. Ou bien il faut dire que, chez les anges, la proportion de l’effort qui était nécessaire de leur part correspondait à la proportion des degrés des dispositions naturelles. Ainsi, ils recevaient la grâce selon la proportion de leurs dispositions naturelles ; mais, chez les enfants, aucun acte n’est requis de leur part. Ce n’est donc pas la même chose.
[14126] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 3 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod gratia accepta in pueris, non facit eis necessitatem ad bonum, sed inclinationem tantum; et ideo postquam ad perfectam aetatem pervenerint, possunt diversimode gratia recepta uti; et inde est quod quidam proficiunt et perseverant, quidam vero deficiunt; non ex diversa quantitate gratiae in Baptismo perceptae.	2. La grâce reçue par les enfants ne les force pas au bien, mais les incline seulement. Aussi, après qu’ils sont parvenus à l’âge adulte, ils peuvent utiliser diversement la grâce reçue. De là vient que certains progressent et persévèrent, mais certains font défecton, mais non pas en raison d’une quantité de grâce différente reçue dans le baptême.
Quaestio 3	Question 3 – [Sur ceux qui reçoivent le baptême]
Prooemium	Prologue
[14127] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 pr. Deinde quaeritur de recipientibus Baptismum; et circa hoc quaeruntur tria: 1 de pueris, et aliis usu rationis carentibus, quos constat sacramentum et rem sacramenti percipere; 2 de fictis qui recipiunt sacramentum, et non rem sacramenti; 3 de baptizatis Baptismo flaminis et sanguinis, qui non recipiunt sacramentum, sed rem sacramenti.	On s’interroge ensuite sur ceux qui reçoivent le baptême. À ce sujet, trois questions sont posées : 1 – À propos des enfants et de ceux à qui fait défaut l’usage de la raison, dont il est clair qu’ils reçoivent le sacrement et la réalité du sacrement ; 2 – À propos de ceux qui reçoivent le sacrement avec feinte, mais non la réalité du sacrement ; 3 – À propos de ceux qui sont baptisés dans le feu et dans le sang, qui ne reçoivent pas le sacrement, mais la réalité du sacrement.
Articulus 1 [14128] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 1 tit. Utrum pueri sacramentum suscipere possint	Article 1 – Est-ce que les enfants peuvent recevoir le sacrement ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Les enfants peuvent-ils recevoir le baptême comme sacrement ?]
[14129] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 1 qc. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod pueri sacramentum suscipere non possint. Marc. ult., 16: qui crediderit et baptizatus fuerit, salvus erit; ex quo patet quod credere praesupponitur ad Baptismum. Sed pueri non possunt credere, quia non possunt aliquid cum assertione cogitare. Ergo pueri non possunt suscipere sacramentum Baptismi.	1. Il semble que les enfants ne peuvent pas recevoir le sacrement. Mc 16, 16 : Celui qui croira et sera baptisé sera sauvé. Il ressort clairement de cela que la foi est présupposée au baptême. Or, les enfants ne peuvent croire, parce qu’ils ne peuvent penser quelque chose en l’affirmant. Les enfants ne peuvent donc pas recevoir le sacrement de baptême.
[14130] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 1 qc. 1 arg. 2 Praeterea. In Baptismo fit quaedam obligatio hominis ad ea quae sunt fidei Christianae servanda. Sed obligatio non potest fieri nisi ab eo qui est suae voluntatis arbiter constitutus. Ergo pueri sacramentum Baptismi suscipere non possunt.	2. Par le baptême, est contractée une certaine obligation de l’homme d’observer ce qui relève de la foi chrétienne. Or, une obligation ne peut être contractée que par celui est en état d’exercer son libre arbitre. Les enfants ne peuvent donc pas recevoir le sacrement de baptême.
[14131] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 1 qc. 1 arg. 3 Praeterea, per Baptismum, ut dicit Dionysius, fit aliquis particeps communionis divinorum. Sed pueris non competit sacra communicare. Ergo non competit eis sacramentum Baptismi.	3. Comme le dit Denys, par le baptême, on participe à la communion aux réalités divines. Or, il ne convient pas aux enfants de communier aux réalités sacrées. Le sacrement du baptême ne leur convient donc pas.
[14132] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 1 qc. 1 S.c. 1 Sed contra est quod Dionysius dicit, quod divini nostri duces, scilicet apostoli, probaverunt infantes recipi ad Baptismum. Ergo pueri possunt sacramentum Baptismi recipere.	S.c. 1 – En sens contraire, Denys dit que «nos divins dirigeants – à savoir, les apôtres – ont montré que les enfants sont reçus pour le baptême». Les enfants peuvent donc recevoir le sacrement de baptême.
[14133] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 1 qc. 1 S.c. 2 Praeterea, Baptismus circumcisioni successit. Sed circumcisio pueris conferebatur. Ergo et Baptismus pueris debet dari.	S.c. 2 – Le baptême succède à la circoncision. Or, la circoncision était conférée aux enfants. Le baptême aussi doit donc être donné aux enfants.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Est-il préférable de reporter le baptême pour les enfants ?]
[14134] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 1 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod melius sit Baptismum differri quam statim in pueritia dare, nisi necessitas mortis emergat. Quia omnis Christi actio, nostra est instructio. Sed Christus Baptismum accipere voluit in tricesimo anno vitae suae, ut dicitur Luc. 3. Ergo et similiter apud nos debet usque ad tempus perfectae aetatis differri.	1. Il semble qu’il soit mieux de reporter le baptême que de le donner immédiatement pendant l’enfance, à moins que n’appariasse une nécessité liée à la mort, car toute action du Christ est pour nous un enseignement. Or, le Christ a voulu recevoir le baptême à l’âge de trente ans, comme il est dit en Lc 3. De la même façon, [le baptême] doit donc être reporté jusqu’à l’âge adulte.
[14135] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 1 qc. 2 arg. 2 Praeterea, medicina efficax debet sumi quando maxime potest juvare. Sed Baptismus maxime juvaret in fine vitae, vel saltem in perfecta aetate; quia per ipsum omnia delicta adolescentiae et juventutis solverentur. Ergo usque tunc deberet differri.	2. Un médicament doit être pris lorsqu’il peut le plus aider. Or, le baptême aiderait surtout à la fin de la vie ou, tout au moins, à l’âge adulte, car, par lui, toutes les fautes de l’adolescence et de la jeunesse seraient effacées. Il doit donc être reporté jusqu’à ce moment.
[14136] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 1 qc. 2 arg. 3 Praeterea, magis afficitur homo ad ea quae ex seipso acquirit quam ad ea quae ab alio accipit; unde et illi qui ex propria acquisitione divitias habent, non sunt ita liberales sicut qui ab aliis acceperunt, ut dicit philosophus in 4 Ethic. Sed pueri qui baptizantur, quasi ab aliis Baptismum suscipiunt; adulti autem ex seipsis ad Baptismum accedunt. Ergo magis afficerentur ad fidem Christianam, quae in Baptismo suscipitur, si baptizarentur adulti, quam si baptizarentur infantes.	3. L’homme est davantage affecté par ce qu’il acquiert par lui-même que par ce qu’il reçoit d’un autre. Ainsi, ceux qui possèdent des richesses pour les avoir acquises eux-mêmes ne sont pas aussi libéraux que ceux qui les ont reçues d’autres, comme le dit le Philosophe dans Éthique, IV. Or, les enfants qui sont baptisés reçoivent pour ainsi dire des autres le baptême, mais les adultes s’en approchent par eux-mêmes. Ils seraient donc davantage affectés par la foi chrétienne, qui est reçue par le baptême, s’ils étaient baptisés à l’âge adulte, que s’ils étaient baptisés alors qu’ils sont enfants.
[14137] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 1 qc. 2 S.c. 1 Sed contra, medicina debet quam citius morbo apponi. Sed Baptismus est medicina contra originale peccatum, quod etiam in pueris est. Ergo debet eis Baptismus dari statim.	S.c. 1 – En sens contraire, un remède doit être donné aussi tôt que possible contre une maladie. Or, le baptême est un remède contre le péché originel, qui se trouve aussi chez les enfants. Le baptême doit donc leur être donné aussi tôt que possible.
[14138] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 1 qc. 2 S.c. 2 Praeterea, melius est impedire malum ne fiat, quam jam factum destruere. Sed per Baptismum debilitatur fomes, ne dominetur in nobis, et in peccatum actuale ne nos praecipitet; et sic in pueritia susceptus futura peccata impedit. Ergo melius est tunc dari Baptismum quam postea ad destruendum peccata praeterita.	S.c 2 – Il est mieux d’empêcher qu’un mal n’arrive que de détruire un mal déjà fait. Or, par le baptême, le désir désordonné est affaibli pour qu’elle ne nous domine pas et ne nous précipite pas dans le péché actuel. Ainsi, [le baptême] reçu dans l’enfance empêche les péchés futurs. Il est donc mieux que le baptême soit donné alors que par la suite afin de détruire les péchés passés.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Le baptême doit-il être donné aux adultes privés de raison ?]
[14139] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 1 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod adultis usu rationis carentibus Baptisma dari non debeat. In adultis enim non solum per Baptismum originale, sed etiam actualia peccata solvuntur. Sed contra actuale peccatum quod quis ex seipso commisit, requiritur proprius motus liberi arbitrii. Ergo his adultis qui usum liberi arbitrii non habent, Baptismus dari non debet.	1. Il semble que le baptême ne doive pas être donné aux adultes à qui la raison fait défaut. En effet, chez les adultes, non seulement le péché originel, mais aussi les péchés actuels sont effacés. Or, contre le péché actuel que quelqu’un a commis de lui-même, un mouvement propre du libre arbitre est requis. Le baptême ne doit donc pas être donné aux adultes à qui fait défaut l’usage du libre arbitre.
[14140] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 1 qc. 3 arg. 2 Praeterea, nulli contradicenti sacramentum exhiberi oportet. Sed quandoque amentes et furiosi contradicunt. Ergo eis Baptismus dari non debet.	2. Il ne faut pas donner le sacrement à celui qui s’y oppose. Or, parfois, les fous et les forcenés s’y opposent. Le baptême ne doit donc pas leur être donné.
[14141] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 1 qc. 3 arg. 3 Praeterea, dormientes secundum philosophum, vivunt vita plantae. Sed Baptismus non datur nisi viventi vita humana, quae est secundum animam rationalem. Ergo dormienti Baptismus dari non oportet.	3. Selon le Philosophe, ceux qui dorment vivent selon la vie des plantes. Or, le baptême n’est donné qu’à celui qui vit selon une vie humaine, laquelle est conforme à l’âme raisonnable. Il ne faut donc pas donner le baptême à celui qui dort.
[14142] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 1 qc. 3 S.c. 1 Sed contra est quod Augustinus dicit 4 Confess., de amico suo, qui cum desperaretur, baptizatus est nesciens; et tamen in ipso Baptismus efficaciam habuit: quod patet ex hoc quod postea perversae suasioni contradixit. Ergo etiam carentibus usu rationis Baptismus dari potest.	S.c. 1 – En sens contraire, Augustin parle dans les Confessions, de son ami, qui, alors qu’il se désespérait, a été baptisé sans le savoir ; cependant, le baptême était efficace chez lui, ce qui ressort du fait que, par la suite, il s’opposa à ses convictions perverses. Le baptême peut donc être donné même à ceux à qui fait défaut l’usage de la raison.
[14143] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 1 qc. 3 S.c. 2 Praeterea, pueri, qui nunquam habuerunt usum rationis, baptizantur. Ergo multo amplius illi qui aliquando habuerunt, quamvis nunc non habeant.	S.c. 2 – Des enfants qui n’ont jamais eu l’usage de la raison sont baptisés. À plus forte raison, ceux qui l’ont déjà eue, bien qu’ils ne l’aient plus maintenant.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[14144] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 1 qc. 1 co. Respondeo dicendum, ad primam quaestionem, quod diversi status mundi comparantur diversis aetatibus unius hominis, sicut Augustinus dicit in Lib. 83 quaestionum. Unde sicut nullus status mundi fuit in quo esset humano generi praeclusa via salutis, ita nulla aetas hominis unius est in qua sibi via salutis praecludatur. Unde cum in pueris sit peccatum originale, per quod a consecutione aeternae salutis impediuntur, oportet quod eis adhiberi possit aliquod remedium ad removendum praedictum impedimentum. Hoc autem est Baptismus. Unde divinae misericordiae contradicit qui negat Baptismum parvulis posse exhiberi; et propter hoc haereticum est hoc dicere.	Les divers états du monde sont comparés aux divers âges d’un seul homme, comme le dit Augustin dans le Livre des quatre-vingt- trois questions. Ainsi, de même qu’il n’y eut aucun état du monde où le chemin du salut ait été fermé au genre humain, de même il n’y a aucun âge d’un homme où le chemin du salut lui soit fermé. Puisque le péché originel existe chez les enfants, par lequel ils sont empêchés d’obtenir le salut éternel, il est donc nécessaire que puisse leur être donné un remède pour enlever cet empêchement. Or, tel est le baptême. Celui qui refuse le baptême aux petits enfants s’oppose donc à la miséricorde divine. Pour cette raison, il est hérétique de dire cela.
[14145] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 1 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod pueri quamvis non habeant actum fidei, habent tamen habitum, quem in Baptismo suscipiunt, sicut et habitus aliarum virtutum. Sed si verbum domini intelligatur de actu fidei, tunc referendum est ad illos tantum qui per doctrinam apostolorum imbuendi erant, de quibus praedixerat: praedicate Evangelium omni creaturae; nulli enim eorum quibus Evangelium praedicandum erat, Baptismus dari debebat, nisi crederet.	1. Bien que les enfants n’aient pas l’acte de la foi, ils en ont cependant l’habitus qu’ils reçoivent par le baptême, de même que les habitus des autres vertus. Mais si la parole du Seigneur est entendue de l’acte de foi, alors elle doit se rapporter seulement à ceux qui devaient être formés par l’enseignement des apôtres, dont il avait dit à l’avance : Prêchez l’évangile à toute créature. En effet, le baptême ne devait être donné à aucun de ceux à qui l’évangile devait être annoncé, à moins qu’il ne croie.
[14146] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 1 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod obligatio in Baptismo non fit ad aliquid ad quod non omnis homo teneatur.	2. L’obligation contractée par le baptême ne porte pas sur une chose à laquelle tout homme n’est pas tenu.
[14147] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 1 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod sicut ille qui ascribitur ad militiam non oportet quod statim in pugnam vadat, sed quando opportunitas imminet; ita nec ille qui in Baptismo ascribitur ad divinas actiones, oportet quod statim ad eas admittatur, sed quando tempus opportunum fuerit.	3. De même qu’il n’est pas nécessaire que celui qui est assigné à l’armée aille se battre immédiatement, mais lorsque l’occasion s’en présentera, de même celui qui est assigné aux actions divines par le baptême doit-il y être admis immédiatement, mais [les exerce] en temps opportun.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[14148] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 1 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod magis laudabile est quod pueri quam citius poterint baptizentur commode, non expectata perfecta aetate, propter tres rationes. Primo, quia propter imbecillitatem naturae de facili mori possunt et damnari; unde ut damnationis periculum evitetur, debent Baptismo praeveniri. Secundo propter infestationes Daemonum, qui non habent tantam potestatem in pueris baptizatis ab originali mundatis, quantum in illis qui adhuc originale habent, neque quantum ad nocumenta spiritualia, neque quantum ad nocumenta corporalia. Tertio, quia in pueritia facilius homo ad aliqua inducitur, et firmius inhaeret, secundum quod philosophus dicit in 2 Ethic., cap. 1: non parum differt ex juvene confestim assuefieri, sed multum; magis autem omne; et hanc causam assignat Dionysius in fine Eccles. Hierarc. dicens: tradit autem puerum sacris symbolis, idest sacramentalibus signis, summus sacerdos, ut cum eis conversetur, et neque formetur in vitam alteram, nisi divina contemplantem semper.	Il est plus louable que les enfants soient baptisés aussitôt qu’on le peut commodément, sans attendre l’âge adulte, pour trois raisons. Premièrement, parce qu’en raison de la faiblesse de la nature, ils peuvent facilement mourir et être damnés. Pour que le danger de damnation soit évité, il faut donc qu’on prenne les devants par le baptême. Deuxièmement, en raison des attaques des démons, qui n’ont pas autant de pouvoir contre les enfants baptisés purifiés du péché originel, ni pour leur nuire spirituellement, ni pour leur nuire corporellement. Troisièmement, parce qu’un homme est plus facilement incité et adhère plus fermement à certaines choses dans l’enfance, selon ce que dit le Philosophe dans Éthique, II, ch. 1 : «Cela ne fait pas une petite mais une grande différence qu’un jeune prenne une habitude ; cela fait même toute la différence.» Et Denys donne cette raison à la fin de la Hiérarchie ecclésiastique, lorsqu’il dit : «Le souverain pontife met l’enfant en contact avec les symboles sacrés – c’est-à-dire, les signes sacramentels – afin qu’il y devienne familier et ne soit pas formé à une autre vie que de contempler toujours les réalités divines.»
[14149] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 1 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Christus suscepit Baptismum quasi ipsum instituens vel consecrans. Hoc autem ad doctoris vel sacerdotis officium pertinet, nuntiare viam salutis; et ideo ante tempus perfectae aetatis, quod competit esse in doctore vel sacerdote, baptizari non debuit. Nec est simile de aliis qui Baptismum suscipiunt, ut ab eo juventur.	1. Le Christ a reçu le baptême en l’instituant ou en le consacrant. Mais il relève de la fonction du docteur ou du prêtre d’annoncer le chemin du salut. Aussi ne devait-il pas être baptisé avant l’âge adulte, qui doit se trouver chez le docteur ou le prêtre. Il n’en va pas de même chez ceux qui reçoivent le baptême afin d’être aidés par lui.
[14150] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 1 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in Baptismo confertur gratia ad bene vivendum, et peccata tolluntur praeterita, et impediuntur futura; et ideo quamvis Baptismus in fine vitae susceptus plura peccata praeterita tolleret, tamen pauciora impediret, et ad pauciora bona promoveret; et ideo minus esset utilis. Praeterea multis casibus subjacet humana vita, et posset contingere ut qui Baptismum in fine accipere expectaret, morte subita praeventus expectatione sua fraudaretur.	2. Par le baptême, la grâce est conférée pour bien vivre, les péchés passés sont enlevés et il est fait obstacle aux [péchés] futurs. Bien que le baptême reçu à la fin de la vie enlève beaucoup de péchés passés, il en empêcherait cependant un moins grand nombre et pousserait à un moins grand nombre de biens. Il serait donc moins utile. De plus, la vie humaine est soumise à beaucoup d’aléas et il pourrait arriver que celui qui attendrait de recevoir le baptême à la fin [de sa vie] soit trompé en étant devancé dans son attente par une mort subite.
[14151] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 1 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod gratia baptismalis non est per acquisitionem hominis, sed dono Dei. Praeterea status paupertatis ante divitias acquisitas non inclinat affectum ut homo paupertatem sequatur, sed magis ut paupertatem fugiat; status autem peccati ante gratiam vel virtutem relinquit propter assuetudinem inclinationem in anima ut facilius in peccatum labatur; et ideo non est simile de acquisitione pecuniae, et gratiae vel virtutis.	3. La grâce baptismale n’est pas acquise par l’homme, mais vient d’un don de Dieu. De plus, l’état de pauvreté avant l’acquisition de richesses n’incline pas l’affectivité de l’homme à suivre la pauvreté, mais plutôt à fuir la pauvreté ; mais l’état de péché avant la grâce ou la vertu laisse dans l’âme, en raison de l’habitude, une inclination à tomber plus facilement dans le péché. C’est pourquoi il n’en va pas de même de l’acquisition de l’argent et de [celle] de la grâce et de la vertu.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[14152] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 1 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod de amentibus distinguendum est. Quidam enim sunt qui ex nativitate amentes fuerunt, et nunquam habent aliqua lucida intervalla; et de talibus videtur esse idem judicium quod de pueris. Quidam autem amentiam incurrerunt ex infirmitate vel aliquo hujusmodi, et habent aliqua lucida intervalla; et de istis dicendum est, quod si antequam amentiam incurrerunt, vel dum habent lucida intervalla, fuerunt in proposito Baptismum suscipiendi, si necessitas sit, possunt baptizari, et Baptismi sacramentum suscipiunt, et rem sacramenti, etiam si tunc actu dissentiant quando baptizantur in amentia existentes. Si autem ante amentiam contradixerint, non recipiunt sacramentum neque rem sacramenti.	Au sujet des déments, il faut faire une distinction. En effet, certains sont déments depuis leur naissance et n’ont jamais d’intervalles de lucidité ; le jugement à porter sur ceux-ci semble être le même que sur les enfants. Mais certains ont encouru la démence à la suite d’une maladie ou de quelque chose du genre, et ils ont des intervalles de lucidité. De ceux-là, il faut dire que s’ils ont eu le désir de recevoir le baptême avant d’avoir encouru la démence ou lorsqu’ils ont des intervales de lucidité, ils peuvent être baptisés, si cela est nécessaire, et qu’ils reçoivent le sacrement et la réalité du sacrement, même s’ils s’opposent en acte à être baptisés, alors qu’ils sont en état de démence. Mais s’ils s’y sont opposés avant leur démence, ils ne reçoivent ni le sacrement, ni la réalité du sacrement.
[14153] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 1 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sicut in adulto qui habet usum rationis, disponit ad gratiam baptismalem suscipiendam motus liberi arbitrii quem habet dum baptizatur; ita in amente motus liberi arbitrii quem habebat dum sanae mentis erat.	1. De même que, chez l’adulte qui a l’usage de la raison, le mouvement du libre arbitre dispose à recevoir la grâce baptismale lorsqu’il est baptisé, de même, chez le dément, le mouvement du libre arbitre qu’il avait lorsqu’il était sain d’esprit.
[14154] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 1 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod effectus Baptismi in mente suscipitur, nec impeditur nisi ex contradictione mentis. Illi autem qui mentis usum non habent, non contradicunt mente, sed magis phantasia ducti; et ideo talis contradictio effectum Baptismi non impedit, quando mentis consensus praecessit.	2. L’effet du baptême est reçu dans l’esprit et n’est empêché que par une opposition de l’esprit. Mais ceux qui n’ont pas l’usage de leur esprit ne s’y opposent pas par l’esprit, mais ils sont plutôt menés par l’imagination. C’est pourquoi une telle opposition n’empêche pas l’effet du baptême, lorsqu’un consentement de l’esprit a précédé.
[14155] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 1 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod dormientes baptizandi non sunt, nisi periculum mortis immineat; et tunc similiter distinguendum est de dormientibus sicut de illis qui amentiam incurrunt post statum sanae mentis.	3. Ceux qui dorment ne doivent pas être baptisés, si ce n’est en raison d’un danger de mort imminent. Il faut alors faire, à propos de ceux qui dorment, la même distinction que pour ceux qui encourent la démence après un état d’esprit sain.
Article 2 [14156] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a.2 tit. Utrum aliqua indispositio voluntatis humanae possit effectum Baptismi impedire.	Article 2 – Est-ce qu’une indisposition de la volonté humaine peut empêcher l’effet du baptême ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Est-ce qu’une indisposition de la volonté humaine peut empêcher l’effet du baptême ?]
[14157] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 2 qc. 1 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod nulla indispositio voluntatis humanae possit effectum Baptismi impedire. Ea enim quae sunt a natura, sunt magis permanentia quam ea quae sunt a voluntate. Sed originale est peccatum naturae, quod Baptismi effectum non impedit. Ergo nec aliqua indispositio voluntatis Baptismum in suo effectu impedire potest.	1. Il semble qu’aucune indisposition de la volonté humaine ne peut empêcher l’effet du baptême. En effet, ce qui vient de la nature est plus durable que ce qui vient de la volonté. Or, le péché originel est un péché de nature, qui ne peut empêcher l’effet du baptême. Aucune indisposition de la volonté ne peut donc empêcher l’effet du baptême.
[14158] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 2 qc. 1 arg. 2 Praeterea, in naturalibus indispositio materiae non impedit effectum agentis totaliter, nisi quando contraria dispositio quae est in materia, est fortior quam virtus agentis, sicut patet de aquositate lignorum per comparationem ad calorem ignis. Sed virtus divina, quae in sacramentis secretius operatur salutem, ut Augustinus dicit, est potentior qualibet indispositione nostrae voluntatis. Ergo non potest propter indispositionem voluntatis effectus Baptismi totaliter tolli.	2. Dans les choses naturelles, l’indisposition de la matière n’empêche pas entièrement l’effet de l’agent, si ce n’est lorsqu’une disposition contraire qui se trouve dans la matière est plus forte que la puissance de l’agent, comme cela ressort de l’humidité du bois par rapport à la chaleur du feu. Or, la puissance divine, qui réalise secrètement le salut dans les sacrements, comme le dit Augustin, est plus puissante que n’importe quelle indisposition de notre volonté. L’effet du baptême ne peut donc être entièrement empêché par l’indisposition de la volonté.
[14159] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 2 qc. 1 arg. 3 Praeterea, Baptismus, sicut et alia sacramenta, instrumentum est divinae misericordiae operantis salutem. Sed divina misericordia operans salutem etiam voluntatem in bonum mutat per gratiam praevenientem. Ergo et Baptismus indispositionem voluntatis magis tollit quam ab ea impediatur.	3. Le baptême, comme les autres sacrements, est un instrument de la miséricorde divine qui réalise le salut. Or, la miséricorde divine qui réalise le salut change même la volonté en vue du bien par la grâce prévenante. Le baptême aussi enlève donc l’indisposition de la volonté plus qu’il n’est empêché par elle.
[14160] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 2 qc. 1 S.c. 1 Sed contra, Rom. 2, super illud: sine poenitentia sunt dona Dei et vocatio, dicit Ambrosius, quod gratia Dei in Baptismo non requirit nisi solam fidem et contritionem. Sed per haec duo tollitur omnis contrarietas voluntatis ad gratiam. Ergo requiritur ad Baptismum ut indispositio voluntatis tollatur.	S.c. 1 – En sens contraire, à propos de Rm 2 : Les dons et l’appel de Dieu sont sans repentance, Ambroise dit que la grâce de Dieu dans le baptême ne requiert que la foi seule et la contrition. Or, par ces deux choses, toute opposition de la volonté à la grâce est enlevée. Il est donc nécessaire que l’indisposition de la volonté soit enlevée par le baptême.
[14161] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 2 qc. 1 S.c. 2 Praeterea, secundum Augustinum, qui creavit te sine te, non justificabit te sine te. Sed ille qui habet indispositam voluntatem, non cooperatur Deo, immo magis in contrarium operatur. Ergo in Baptismo non justificatur.	S.c. 2 – Selon Augustin, «celui qui t’a créé sans toi ne te justifiera pas sans toi». Or, celui qui a une indisposition de la volonté ne coopère pas avec Dieu, bien plus, il agit en sens contraire. Il n’est donc pas justifié par le baptême.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [La feinte est-elle un empêchement à recevoir la grâce baptismale ?]
[14162] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 2 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod hujusmodi voluntatis indispositio non debeat dici fictio. Secundum enim unumquodque genus peccati contingit voluntatem esse indispositam ad baptismalis gratiae susceptionem. Sed fictio est speciale peccatum, quia opponitur speciali virtuti, scilicet veritati, ut patet per philosophum in 4 Ethic. Ergo non debet dici universale impedimentum baptismalis gratiae.	1. Il semble que ce genre d’indisposition de la volonté ne doive pas être appelé une feinte. En effet, la volonté est indisposée à recevoir la grâce baptismale par n’importe quel genre de péché. Or, la feinte est un péché particulier, car elle s’oppose à une vertu particulière, à savoir, la vérité, comme cela ressort de ce que dit le Philosophe, dans Éthique, IV. Elle ne doit donc pas être appelé un empêchement universel à la grâce baptismale.
[14163] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 2 qc. 2 arg. 2 Praeterea, Augustinus dicit, quod fictus est qui non credit. Sed sicut in Baptismo datur fides, ita et aliae virtutes, et praecipue caritas, per quam aliquis fit filius Dei. Ergo fictio non magis debet poni impedimentum Baptismi, quam opposita aliarum virtutum.	2. Augustin dit que celui qui feint est celui qui ne croit pas. Or, de même que la foi est donnée par le baptême, de même aussi les autres vertus, et principalement la charité, par laquelle l’on devint fils de Dieu La feinte ne doit donc pas être présentée davantage comme un empêchement au baptême que les contraires des autres vertus.
[14164] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 2 qc. 2 arg. 3 Praeterea, secundum Augustinum aliquo modo fictus est qui indevotus accedit. Sed indevotio potest esse sine peccato mortali; talis autem non habet aliquod impedimentum Baptismi. Ergo impedimentum Baptismi non debet dici fictio.	3. Selon Augustin, celui qui s’approche sans la dévotion feint d’une certaine manière. Or, un manque de dévotion peut exister sans péché mortel ; mais un tel manque ne comporte pas un empêchement au baptême. La feinte ne doit donc pas être appelé un empêchement au baptême.
[14165] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 2 qc. 2 arg. 4 Praeterea, secundum Augustinum, alio modo dicitur fictus qui aliter celebrat. Sed qui non servat formam Ecclesiae, non confert sacramentum, neque suscipit. Ergo talis fictio non est sacramenti impedimentum.	4. Selon Augustin, on dit que quelqu’un feint lorsqu’il célèbre d’une autre manière. Or, celui qui n’observe pas la forme de l’Église ne confère pas le sacrement ni ne le reçoit. Une telle feinte n’est donc pas un empêchement du sacrement.
[14166] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 2 qc. 2 arg. 5 Praeterea, fictus alio modo ab Augustino dicitur qui contemnit suscipere. Sed talis non suscipit. Ergo talis fictio non impedit sacramenti effectum.	5. Augustin parle de celui qui feint d’une autre manière que de celui qui méprise de recevoir [le sacrement]. Or, celui-ci ne le reçoit pas. Une telle feinte n’empêche donc l’effet du sacrement.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Le sacrement obtient-il son effet lorsque la feinte disparaît ?]
[14167] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 2 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod recedente fictione Baptismus effectum non consequatur. Opus enim mortuum nunquam vivificatur, ut infra, dist. 14, dicetur. Sed opus mortuum dicitur quod in peccato mortali factum est. Cum ergo ficte accedens ad Baptismum, in peccato mortali sit, Baptismus ille nunquam vivificari poterit, ut ei gratiam conferat.	1. Il semble que, lorsque la feinte disparaît, le baptême n’obtienne pas son effet. En effet, l’action de ceux qui sont morts n’est jamais vivifiée, comme on le dira plus loin, d. 14. Or, on appelle œuvre morte celle qui a été commise en état de péché mortel. Puisque celui qui s’approche du baptême avec feinte est en état de péché mortel, ce baptême ne pourra jamais être revivifié afin que la grâce lui soit conférée.
[14168] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 2 qc. 3 arg. 2 Praeterea, effectus Baptismi est ab omni culpa et poena absolvere. Sed hoc non accidit recedente fictione: quia a poena peccatorum quae post Baptismum commisit, non absolvitur alias esset majoris efficaciae in ficte accedentibus quam in aliis, quibus ad deletionem sequentium peccatorum Baptismus non operatur. Ergo recedente fictione Baptismus non habet suum effectum.	2. L’effet du baptême est d’absoudre de toute faute et de toute peine. Or, cela ne se produit pas lorsque la feinte disparaît, car il n’y a pas absolution de la peine des péchés qu’il a commis après le baptême, autrement [le baptême] aurait une plus grande efficacité chez ceux qui s’en approchent par feinte que chez les autres, chez qui le baptême ne réalise pas la destruction des péchés ultérieurs. Lorsque la feinte disparaît, le baptême n’a donc pas son effet.
[14169] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 2 qc. 3 arg. 3 Praeterea, sicut aliquis ficte accedit ad Baptismum, ita etiam ad Eucharistiam. Sed recedente fictione Eucharistiae effectum non percipit qui prius fictus accesserat. Ergo nec etiam recedente fictione aliquis Baptismi effectum percipit.	3. De même que quelqu’un s’approche du baptême par feinte, de même en est-il aussi pour l’eucharisite. Or, lorsque la feinte disparaît, celui qui s’était approché par feinte ne reçoit pas l’effet de l’eucharistie. Lorsque la feinte disparaît, on ne reçoit donc pas non plus l’effet du baptême.
[14170] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 2 qc. 3 S.c. 1 Sed contra, remota causa removetur effectus. Sed causa impediens effectum Baptismi erat fictio. Ergo remota fictione Baptismus effectum suum habebit.	S.c. 1 – En sens contraire, une fois la cause enlevée, l’effet en est enlevé. Or, la cause qui empêchait l’effet du baptême était la feinte. Lorsque la feinte est enlevée, le baptême aura donc son effet.
[14171] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 2 qc. 3 S.c. 2 Praeterea, cuilibet culpae in statu viae potest remedium adhiberi. Sed contra originalem culpam non est aliud remedium quam Baptismus. Ergo cum ficte accedentibus originale non remittatur, oporteret Baptismum iterari si recedente fictione Baptismus effectum suum non haberet quod est inconveniens et haereticum.	S.c. 2 – Un remède peut être obtenu pour toute faute en cours de route [in statu viae]. Or, il n’y a pas d’autre remède contre le péché originel que le baptême. Puisque le [péché] originel n’est pas remis à ceux qui s’approchent [du baptême] par feinte, il faudrait donc renouveler le baptême, s’il n’obtenait pas son effet, lorsque la feinte disparaît, ce qui ne convient pas et est hérétique.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[14172] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 2 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod duplex est effectus Baptismi. Primus est res et sacramentum, scilicet character. Et quia character non imprimitur ad praeparandum hominis voluntatem, ut aliquid bene fiat cum non sit habitus, sed potentia, ut dictum est, ideo hunc effectum voluntatis indispositio non impedit, dummodo aliqualis sit voluntas recipiendi sacramentum. Alius effectus est qui est res et non sacramentum, scilicet gratia, et quae ad ipsam consequuntur, per quae hominis voluntas praeparatur ut bene cooperetur; et ideo ad hunc effectum percipiendum non sufficit quaelibet voluntas sacramentum recipiendi, sed requiritur voluntas talis a qua removeatur omnis indispositio contraria gratiae baptismali quia contraria non se compatiuntur; unde manente contraria dispositione, Baptismus ultimum suum effectum habere non posset.	Il existe un double effet du baptême. Le premier est la réalité et le sacrement [res et sacramentum], à savoir, le caractère. Et parce que le caractère n’est pas imprimé pour préparer la volonté de l’homme afin que quelque chose soit bien accompli, puisqu’il n’y a pas d’habitus mais une puissance, comme on l’a dit, l’indisposition de la volonté n’empêche pas cet effet, pourvu qu’il y ait une certaine volonté de recevoir le sacrement. L’autre effet est ce qui est la réalité, mais non le sacrement [res, et non sacramentum], à savoir, la grâce et ce qui en découle, par quoi la volonté de l’homme est préparée à bien coopérer. Pour recevoir cet effet, ne suffit pas n’importe volonté de recevoir le sacrement, mais est nécessaire une volonté par laquelle est enlevée toute indisposition contraire à la grâce baptismale, car les contraires ne se supportent pas. Aussi, si demeure une indisposition contraire, le baptême ne pourrait avoir son effet.
[14173] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 2 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod peccatum originale eo ipso quod non est voluntarium voluntate hujus personae, habet quod in voluntate, in qua ultimus effectus Baptismi effici debet, indispositionem aliquam non causet; et ideo effectum Baptismi impedire non potest.	1. Le péché originel, par le fait même qu’il n’est pas volontaire de la part de la volonté de telle personne, fait que, dans la volonté où doit se réaliser l’effet ultime du baptême, il ne cause pas d’indisposition. C’est pourquoi il ne peut empêcher l’effet du baptême.
[14174] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 2 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod de ratione voluntatis est ut cogi non possit; et ideo non est similis ratio de indispositione voluntatis et aliarum rerum naturalium, quae per violentam actionem agentis dispositiones contrarias admittunt.	2. Il est de la nature de la volonté qu’elle ne puisse être forcée. C’est pourquoi il n’en vas pas de même de l’indisposition de la volonté et des autres choses naturelles, qui reçoivent des dispositions contraires par une action violente d’un agent.
[14175] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 2 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod sicut in his quae ad esse naturae spectant, quaedam Deus operatur mediantibus rebus naturalibus, quaedam autem sibi reservavit, ita etiam in aliis quae ad gratiam pertinent, quaedam operatur mediantibus sacramentis, quaedam autem immediate operatur; et quandoque praeter legem naturae, sicut et miracula facit praeter rationes seminales seu naturales; et de hujusmodi est permutatio voluntatis eorum qui gratiae contrariam voluntatem habent non solum habitu (quod quandoque contingit in his qui non ficte accedunt, se ad gratiam disponentibus, quam in ipso momento Baptismi consequuntur), sed etiam eorum qui contrariam actu voluntatem habent, sicut de Paulo accidit; Act. 10.	3. Comme pour ce qui concerne l’être naturel, sur lequel Dieu agit par l’intermédiaire de choses naturelles, mais s’en réserve certaines, de même aussi, pour les choses qui concernent la grâce, réalise-t-il certaines choses par l’intermédiaire des sacrements, mais en réalise-t-il certaines de manière immédiate, et parfois, en dehors de la loi de la nature, comme lorsqu’il accomplit des miracles qui dépassent les raisons séminales ou naturelles. Est de ce genre le changement de la volonté de ceux qui ont une volonté contraire à la grâce non seulement en habitus (ce qui arrive parfois chez ceux qui ne s’approchent pas par feinte, mais se disposent à la grâce, qu’ils reçoivent au moment même du baptême), mais aussi chez ceux qui ont une volonté contraire en acte, comme cela est arrivé à Paul, Ac 10.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[14176] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 2 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod ad hoc quod aliquis alicujus agentis effectum percipere debeat, oportet quod se habeat in debita dispositione ad causam agentem, et ad effectum percipiendum; et ideo indispositio voluntatis, quae effectum ultimum Baptismi impedit est duplex: una secundum ordinem ad ipsum sacramentum; alia secundum ordinem ad effectum sacramenti. Ad ipsum autem sacramentum contingit voluntatem esse indispositam dupliciter: uno modo per subtractionem necessarii; alio modo per positionem contrarii. Quia autem omnis actio est per contactum; ideo necessarium est quod recipiens sacramentum quodammodo contingat ipsum et per intellectum quem quidem contactum facit fides et per affectum quem contactum facit devotio; et ideo indispositus reputatur et qui non credit, et qui indevotus accedit. Similiter autem duplex est contrarium, quod subtrahi oportet. Unum est ex parte eorum quae exterius aguntur; et sic indispositus est qui aliter celebrat. Aliud est ex parte virtutis intrinsecae, quae secretius operatur salutem; et sic indispositus est qui contemnit. Similiter autem per comparationem ad effectum Baptismi, oportet quod disponatur aliquis adhibendo necessarium, scilicet fidem, quae cor purificat, et quod removeat contrarium, scilicet peccatum, per contritionem; et ideo Ambrosius dicit quod non sunt necessaria ex hac parte nisi fides et contritio, tamen contritio etiam in devotione includitur.	Pour que quelqu’un doive recevoir l’effet d’un agent, il est nécessaire qu’il se trouve dans une disposition appropriée vis-à-vis de la cause efficiente et de l’effet à recevoir. C’est pourquoi l’indisposition de la volonté qui empêche l’effet ultime du baptême est double : l’une, par rapport au sacrement lui-même ; l’autre, par rapport à l’effet du sacrement. Par rapport au sacrement lui-même, il arrive que la volonté soit indisposée de deux manières : d’une manière, par l’enlèvement de ce qui est nécessaire ; d’une autre manière, par la présence de quelque chose de contraire. Or, parce que toute action se réalise par un contact, il est nécessaire que celui qui reçoit le sacrement entre d’une certaine manière en contact avec lui, tant par l’intelligence – contact que réalise la foi – que par l’affectivité – contact que réalise la dévotion. Ainsi, on estime indisposé celui qui ne croit pas et qui s’en approche sans dévotion. De même, il existe un double contraire qu’il est nécessaire d’enlever. L’un du côté de ce qui est accompli extérieurement, et ainsi celui qui est indisposé est celui qui célèbre d’une autre manière. L’autre, du côté de la puissance intrinsèque qui réalise secrètement le salut. Et ainsi, est indisposé celui qui méprise [le sacrement]. De la même façon, si l’on compare à l’effet du baptême, il est nécessaire que l’on soit disposé en faisant preuve de ce qui est nécessaire, à savoir, la foi, qui purifie le cœur et enlève ce qui est contraire, à savoir, le péché, par la contrition. C’est pourquoi Ambroise dit que ne sont nécessaires de ce point de vue que la foi et la contrition, mais la contrition fait aussi partie de la dévotion. L’absence de cette dévotion ne peut exister sans péché mortel, bien que le manque de dévotion, en tant qu’elle comporte la ferveur de la charité pour révérer Dieu et les réalités divines, puisse exister sans péché mortel.
[14177] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 2 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod fictio proprie est cum aliquis aliquid ostendit dicto vel facto, quod non est in rei veritate. Hoc autem contingit dupliciter. Uno modo quando ex hac intentione aliquid dicitur vel fit, ut aliud ostendatur quam rei veritas habet; et tunc fictio est speciale peccatum, et sic non accipitur hic. Alio modo quando aliquid ostenditur quod rei veritas non habet dicto vel facto, etiam si non propter hoc dicatur vel fiat; et sic accipitur hic fictio. Quicumque enim ad Baptismum accedit, ostendit se veteri vitae abrenuntiare, et novam inchoare; unde si voluntas ejus adhuc in vetustate vitae remaneat, aliud ostendit quam sit in rei veritate; et ideo est fictio.	1. Il y a feinte à proprement parler lorsque quelqu’un montre en paroles ou en actes ce qui n’existe pas dans la vérité d’une chose. Or, cela arrive de deux manières. D’une manière, lorsque lorsque quelque chose est dit ou fait avec l’intention de montrer autre chose que ne comporte la réalité d’une chose ; alors, la feinte est un péché particulier, et ce n’est pas en ce sens qu’elle est entendue ici. D’une autre manière, lorsque quelqu’un montre en paroles ou en actes ce que ne comporte pas la réalité d’une chose, même si cela n’est pas dit ou fait dans ce but ; c’est ainsi qu’on entend ici la feinte. En effet, tous ceux qui s’approchent du baptême montrent qu’ils veulent renoncer à leur ancienne vie et en commencer une nouvelle.
[14178] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 2 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in sacramentis praecipue fides operatur, per quam sacramenta quodammodo continuantur suae causae principaliter agenti, et etiam ipsi recipienti; et ideo defectus fidei specialius pertinet ad fictionem quae est in sacramentis, quam defectus aliarum virtutum.	2. Dans les sacrements, c’est la foi qui agit principalement, par laquelle les sacrements sont d’une certaine manière mis en contact avec leur cause qui agit principalement et avec celui-là même qui les reçoit. C'est pourquoi le manque de foi se rapporte de manière plus particulière à la feinte qui existe dans les sacrements, que le manque d’autres vertus.
[14179] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 2 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod devotio hic accipitur voluntas consequendi Baptismum totaliter, et quantum ad sacramentum et quantum ad rem sacramenti; et hujus devotionis defectus non potest sine peccato mortali esse; quamvis defectus devotionis prout importat fervorem caritatis in reverentia Dei et divinorum, possit esse sine peccato mortali.	3. La dévotion est entendue ici au sens de volonté de recevoir complètement le baptême, tant pour ce qui est du sacrement que pour ce qui est de la réalité du sacrement.
[14180] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 2 qc. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod aliter celebrans quandoque non variat ea quae sunt de essentia sacramenti, et tunc confertur sacramentum; sed non consequitur aliquis rem sacramenti, nisi suscipiens sacramentum sit immunis a culpa aliter celebrantis.	4. Celui qui célèbre de manière différente parfois ne change pas ce qui fait partie de l’essence du sacrement ; alors, le sacrement est conféré. Mais l’on ne reçoit pas la réalité du sacrement, à moins que celui qui reçoit le sacrement ne soit exempt de la faute de celui qui célèbre différemment.
[14181] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 2 qc. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod non loquimur hic de contemptu quo aliquis abjicit sacramentum non recipiens ipsum, sed quo aliquis parvipendit non aestimans in eo esse efficaciam ad salvandum.	5. Nous ne parlons pas ici du mépris par lequel on rejette le sacrement en ne le recevant pas, mais par lequel on le dédaigne en estimant qu’il ne possède pas d’efficacité pour le salut.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[14182] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 2 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod in Baptismo imprimitur character, qui est immediata causa disponens ad gratiam; et ideo, cum fictio non auferat characterem, recedente fictione, quae effectum characteris impediebat, character, qui est praesens in anima, incipit habere effectum suum; et ita Baptismus recedente fictione, effectum suum consequitur.	Par le baptême, un caractère est imprimé, qui est la cause immédiate disposant à la grâce. C’est pourquoi, puisque la feinte n’enlève pas le caractère, une fois la feinte écartée, laquelle empêchait l’effet du caractère, le caractère, qui est présent dans l’âme, commence à avoir son effet. Et ainsi, le baptême, une fois la feinte écartée, obtient son effet.
[14183] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 2 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Baptismus non habet efficaciam solum ex opere operante sed magis ex opere operato, quod est opus Dei et non hominis; et ideo non potest esse mortuum.	1. Le baptême ne tient pas son efficacité seulement de l’action [de celui qui] le donne [ex opere operante], mais davantage de l’action posée [ex opere operato], qui est l’œuvre de Dieu, et non de l’homme.
[14184] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 2 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Baptismus recedente fictione habet illum effectum quem prius habuisset, si fictio non fuisset; et ideo peccata praecedentia Baptismum remittit et quo ad culpam et quo ad poenam; sed peccata sequentia remittuntur virtute contritionis quae fictionem amovet, quantum ad culpam, sed non quantum ad poenam totaliter.	2. Une fois la feinte écartée, le baptême obtient l’effet qu’il aurait eu d’abord, s’il n’y avait pas eu de feinte. C'est pourquoi le baptême remet les péchés qui précèdent tant pour la faute que pour la peine. Mais les péchés subséquents sont remis en vertu de la contrition qui enlève la feinte pour ce qui est de la faute, mais non pas totalement pour ce qui est de la peine.
[14185] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 2 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod in Eucharistia non imprimitur character cujus virtute possit aliquis virtutem sacramenti percipere fictione recedente; et ideo non est simile.	3. Par l’eucharistie, un caractère n’est pas imprimé, en vertu duquel quelqu’un peut recevoir la puissance du sacrement, une fois la feinte écartée. Ce n’est donc pas la même chose.
Articulus 3 [14186] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 3 tit. Utrum praeter Baptismum fluminis debeant alia Baptismata esse	Article 3 – Doit-il y avoir d’autres baptêmes en plus du baptême d’eau ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Doit-il y avoir d’autres baptêmes ?]
[14187] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 3 qc. 1 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod praeter Baptismum fluminis non debeant alia Baptismata esse. In omnibus enim quae sunt unius speciei, est unus modus generationis. Sed Baptismus est regeneratio in vitam spiritualem, quae est unius rationis in omnibus generatis. Ergo non debet esse regeneratio nisi unius modi, et ita tantum Baptismus fluminis.	1. Il semble qu’il ne doive pas y avoir d’autres baptêmes en plus du baptême d’eau. En effet, dans tout ce qui fait partie d’une même espèce, il n’existe qu’un seul mode de génération. Or, le baptême est une régénération en vue de la vie spirituelle, qui a la même nature chez tous ceux qui sont engendrés. Il ne doit donc y avoir de régénération que sous un seul mode, et ainsi seulement le baptême d’eau.
[14188] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 3 qc. 1 arg. 2 Praeterea, Baptismus condividitur contra alia sacramenta novae legis. Sed alia sacramenta non multiplicantur: non enim sunt plures confirmationes neque plura sacerdotia, et sic de aliis. Ergo praeter Baptismum etiam fluminis non debet esse aliquod Baptisma.	2. La baptême se distingue des autres sacrements de la loi nouvelle. Or, les autres sacrements ne sont pas multipliés : en effet, il n’existe pas plusieurs confirmations ni plusieurs sacerdoces, et ainsi pour les autres. En plus du baptême d’eau, il ne doit pas y avoir d’autre baptême.
[14189] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 3 qc. 1 arg. 3 Praeterea, sacramentum est genus Baptismi. Sed alia quae dicuntur Baptismata non sunt sacramenta, quia non servatur debita forma et debita materia. Ergo non sunt Baptismata.	3. Le genre du baptême est d’être un sacrement. Or, les autres actes qui sont appelés des baptêmes ne sont pas des sacrements, car la forme et la matière appropriées n’y sont pas observées. Ils ne sontdonc pas des baptêmes.
[14190] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 3 qc. 1 S.c. 1 Sed contra est quod Damascenus determinat plura genera Baptismatum.	S.c. 1 – En sens contraire, [Jean] Damascène distingue plusieurs genres de baptême.
[14191] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 3 qc. 1 S.c. 2 Praeterea, Heb. 6, super: Baptismatum doctrinae, dicit Glossa: plura dicit quia est Baptisma aquae, poenitentiae, et sanguinis. Ergo sunt plura genera Baptismatum.	S.c. 2 – À propos de He 6 : Les enseignements sur les baptêmes, la Glose dit : «Il parle au pluriel parce qu’il existe un baptême d’eau, de pénitence et de sang.» Il existe donc plusieurs genres de baptêmes.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Le baptême de pénitence suffit-il au salut ?]
[14192] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 3 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod poenitentiae Baptismus non sufficiat ad salutem. Character enim baptismalis videtur esse de pertinentibus ad salutem, eo quod per ipsum distinguitur populus Dei a non populo Dei. Sed per Baptismum poenitentiae non imprimitur character. Ergo non sufficit ad salutem.	1. Il semble que le baptême de pénitence ne suffise pas au salut. En effet, le caractère baptismal semble faire partie de ce qui appartient au baptême du fait que, par lui, une distinction est faite entre le peuple de Dieu et ce qui n’est pas le peuple de Dieu. Or, un caractère n’est pas imprimé par le baptême de pénitence. Il ne suffit donc pas au salut.
[14193] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 3 qc. 2 arg. 2 Praeterea, posita causa sufficiente superfluum videtur aliam causam addere. Si ergo Baptismus poenitentiae ad salutem sufficeret necessitate imminente, tunc aliquis necessitatis articulum evadens non deberet Baptismo aquae baptizari: quod falsum est.	2. Une fois établie une cause suffisante, il semble superflu d’ajouter une autre cause. Si donc le baptême de pénitence suffisait au salut en cas de nécessité urgente, alors celui qui échapperait à une telle urgence ne devrait pas être baptisé d’un baptême d’eau, ce qui est faux.
[14194] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 3 qc. 2 arg. 3 Praeterea, aetas puerilis magis est ad misericordiam inclinans quam aetas perfecta, ut patet per Glossam Rom. 5 super illud: vix pro justo quis moritur et cetera. Sed pueris non remittitur peccatum originale pro sola fide et contritione aliorum, nisi Baptismus aquae eis adhibeatur. Ergo videtur quod nec adultis remittatur originale et actuale simul sine Baptismo aquae.	3. L’enfance incline davantage à la miséricorde que l’âge adulte, comme cela ressort de la Glose à propos de Rm 5 : À peine meurt-on pour un juste, etc. Or, le péché originel n’est pas remis aux enfants seulement par la foi et la contrition des autres, si le baptême d’eau ne leur est pas donné. Il semble donc que le [péché] originel et actuel n’est pas en même temps remis aux adultes sans le baptême d’eau.
[14195] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 3 qc. 2 S.c. 1 Sed contra, salus hominis cum sit de maximis bonis, non potest homini invito auferri. Sed in potestate hominis est impedire alium ne baptizetur Baptismo aquae. Ergo sine Baptismo aquae per solam fidem et contritionem potest esse salus.	S.c. 1 – Comme le salut de l’homme concerne les biens les plus grands, il ne peut être enlevé à l’homme malgré lui. Or, il relève du pouvoir de l’homme d’en empêcher un autre d’être baptisé du baptême d’eau. Sans le baptême d’eau, le salut peut donc exister par la foi et la contrition seules.
[14196] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 3 qc. 2 S.c. 2 Praeterea, Rom. 6, 23, dicitur: gratia Dei vita aeterna. Sed contritio non est sine gratia. Ergo qui habet, fidem et contritionem, etiam sine Baptismo aquae salvatur.	S.c. 2 – En Rm 6, 23, il est dit : La grâce de Dieu, c’est la vie éternelle. Or, il n’y a pas de contrition sans la grâce. Celui qui possède la foi et la contrition est donc aussi sauvé sans le baptême d’eau.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Le baptême de sang peut-il suppléer le baptême d’eau ?]
[14197] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 3 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod Baptismus sanguinis non suppleat vicem Baptismi aquae. Baptismus enim aquae habet efficaciam ex opere operato, Baptismus autem sanguinis solum ex opere operante; unde sine caritate non prodest, ut dicitur 1 Corinth. 13. Sed in pueris nihil habet efficaciam ex opere operante, quia usum liberi arbitrii non habent. Ergo in eis Baptismus sanguinis non supplet vicem Baptismi aquae.	1. Il semble que le baptême de sang ne peut suppléer le baptême d’eau. En effet, le baptême reçoit son efficacité en vertu de l’opus operatum, mais le baptême de sang [ne la reçoit] que de l’opere operante. Il ne sert donc à rien sans la charité, comme il est dit dans 1 Co 13. Or, chez les enfants, rien ne reçoit son efficacité ex opere operante, parce qu’ils n’ont pas l’usage du libre arbitre. Chez eux, le baptême de sang ne supplée donc pas le baptême d’eau.
[14198] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 3 qc. 3 arg. 2 Praeterea, in Baptismo sanguinis non est nisi poena et causa. Sed poena quandoque non est proportionata ad tollendam totam poenam debitam pro peccatis; nec etiam devotio ad causam passionis, cum quis pro Deo patitur, ad hoc sufficeret. Ergo Baptismus sanguinis non semper totam poenam debitam pro peccatis tollit, et ita non supplet in omnibus vicem Baptismi aquae.	2. Dans le baptême de sang, il n’y a que la peine et la cause. Or, parfois, la peine n’est pas proportionnée à l’enlèvement total de la peine due aux péchés ; ni la dévotion [n’est-elle proportionnée] aussi à la cause de la souffrance, puisqu’il suffirait pour cela que quelqu’un souffre pour Dieu. Le baptême de sang n’enlève donc pas toujours toute la peine due aux péchés, et ainsi il ne supplée pas chez tous le baptême d’eau.
[14199] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 3 qc. 3 arg. 3 Praeterea, alia multa sunt genera supererogationum, sicut virginitas, cui etiam debetur aureola; et doctrina, et hujusmodi. Sed haec non supplent locum Baptismi. Ergo nec martyrium, ut videtur.	3. Il existe beaucoup de genres de choses qui existent de surcroît, comme la virginité, à laquelle est aussi due une auréole, et l’enseignement, et les choses de ce genre. Or, ces choses ne remplacent pas le baptême. Ni donc le martyre, semble-t-il.
[14200] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 3 qc. 3 S.c. 1 Sed contra est quod Augustinus dicit de Cypriano, quod si quid in eo purgandum erat, passionis falce ablatum est. Ergo Baptismus sanguinis purgat universaliter, et etiam supplet locum Baptismi aquae.	S.c. 1 – En sens contraire, Augustin dit, à propos de Cyprien, que si quelque chose devait être purifié en lui, cela a été enlevé par le glaive de la passion. Le baptême de sang purifie donc de manière universelle et remplace même le baptême d’eau.
[14201] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 3 qc. 3 S.c. 2 Praeterea, Baptismus aquae efficaciam habet ex passione Christi, cui nos conformat. Sed similiter Baptismus sanguinis nos passioni Christi conformat. Ergo supplet vicem Baptismi.	S.c. 2 – Le baptême d’eau tient son efficacité de la passion du Christ à laquelle il nous rend conformes. Or, de la même façon, le baptême de sang nous rend-il conformes à la passion du Christ. Il supplée donc le baptême.
Quaestiuncula 4	Sous-question 4 – [Le baptême d’eau est-il plus puissant que le baptême de sang ?]
[14202] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 3 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod Baptismus aquae sit potior quam Baptismus sanguinis. Baptismus enim sanguinis efficaciam habet ex opere operante illius qui patitur, Baptismus autem aquae ex passione Christi. Cum ergo passio Christi sit efficacior quam opus operans alicujus puri hominis, Baptismus aquae nobilior erit quam Baptismus sanguinis.	1. Il semble que le baptême d’eau soit plus puissant que le baptême de sang. En effet, le baptême de sang tire son efficacité de l’œuvre accomplie par celui qui souffre, mais le baptême d’eau, de la passion du Christ. Puisque la passion du Christ est plus puissante que l’action accomplie par un simple homme, le baptême d’eau sera donc plus noble que le baptême de sang.
[14203] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 3 qc. 4 arg. 2 Praeterea, per Baptismum aquae datur homini gratia per quam debetur ei aurea, sed per Baptismum sanguinis debetur homini aureola. Ergo cum aurea sit nobilior quam aureola, et Baptismus aquae erit nobilior quam Baptismus sanguinis.	2. Par le baptême d’eau, est donnée à l’homme la grâce par laquelle lui est due une couronne d’or [aurea], mais, par le baptême de sang, est due à l’homme une auréole [aureola] : sur cette distinction, voir Sent., IV, d. 49, q. 5, a. 1; Suppl., q. 96, a. 1]. Puisque la couronne d’or est plus noble que l’auréole, le baptême d’eau aussi sera donc plus noble que le baptême de sang.
[14204] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 3 qc. 4 S.c. 1 Sed contra est quod dicitur in Glossa, Judic. 6: Baptismus in sanguine puriores reddit quam Baptismus aquae.	S.c. 1 – En sens contraire, il est dit dans la Glose, à propos de Jg 6 : «Le baptême de sang [les] rend plus purs que le baptême d’eau.»
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[14205] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 3 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod proprie loquendo, unum est tantum Baptisma, quod in aqua celebratur sub determinata forma verborum, de qua dominus dicit Matth. ult., 19: docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine patris et filii et spiritus sancti. Alia autem dicuntur Baptismata per ordinem ad illud Baptisma; et hoc tripliciter. Primo dicitur aliquid Baptisma quasi signum hujus Baptismi; et sic diluvium dicitur Baptismus, inquantum significat nostrum Baptismum quantum ad salvationem spiritualis vitae ex salvatione humani generis tunc facta in arca, ut patet 1 Petr. 3, et transitus maris rubri, qui significat Baptismum nostrum quantum ad liberationem a servitute Daemonum, ut dicitur 1 Corinth. 10 et ablutiones quae fiebant in lege, quae significant nostrum Baptisma quantum ad purgationem peccatorum quae in ipso fit. Alio modo dicitur Baptisma quasi causa aliqua nostri Baptismi; et sic Baptismus Joannis dicitur Baptisma ut disponens ad nostrum Baptisma; et Baptisma quo Christus baptizatus est, ut dans efficaciam nostro Baptismo. Alio modo dicitur aliquid Baptismus secundum proportionem ad eumdem effectum; et sic dicitur Baptismus poenitentiae et Baptismus sanguinis de quibus Magister hic loquitur: vel quantum ad effectum secundarium, qui est consummatio in bono; et sic dicitur Baptismus spiritus, de quo dicitur Act. 1. Et haec novem genera Baptismatum ponit Damascenus; sed Magister hic tangit illa tantum quae habent convenientiam cum sacramento Baptismi in principali effectu.	À parler proprement, il n’existe qu’un seul baptême, qui est célébré sous une forme déterminée de paroles, à propos de laquelle le Seigneur dit en Mt 28, 19 : Enseignez toutes les nations, les baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Mais les autres sont appelés des baptêmes en rapport avec ce baptême, et cela, de trois manières. Premièrement, quelque chose est appelé un baptême en tant que signe de ce baptême : et ainsi, le déluge est appelé un baptême, en tant qu’il signifie notre baptême pour ce qui est de sauver la vie spirituelle par le salut du genre humain réalisé alors dans l’arche, comme cela ressort de 1 P 3. Aussi, le passage de la Mer morte, qui signifie notre baptême pour ce qui est de la libération de la servitude des démons, comme il est dit dans 1 Co 10, ainsi que les ablutions qui étaient faites sous la loi, qui signifient notre baptême pour ce qui est la purification des péchés qui s’y réalise. D’une autre manière, est appelé baptême ce qui est comme une cause de notre baptême. Et ainsi, le baptême de Jean est-il un baptême, en tant qu’il dispose à notre baptême ; et le baptême par lequel le Christ a été baptisé, en tant qu’il donne son efficacité à notre baptême. On parle encore de baptême en raison d’une proportion par rapport au même effet ; ainsi parle-t-on de baptême de pénitence et de baptême de sang, dont le Maître parle ici. Ou par rapport à un effet secondaire, qui est l’établissement définitif dans le bien : ainsi parle-t-on du baptême de l’Esprit, dont il est question dans Ac 1. Et [Jean] Damascène précise ces neuf genres de baptêmes. Mais, ici, le Maître aborde seulement ceux qui ont quelque chose en commun avec le sacrement de baptême quant à son effet principal.
[14206] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 3 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Baptismus sanguinis et Baptismus poenitentiae habent vim eamdem regenerandi cum Baptismo aquae; quia Baptismus sanguinis et poenitentiae non valent ad regenerationem nisi ei qui habet Baptismum aquae in proposito, scilicet quando articulus necessitatis non contemptus religionis sacramentum excludit, ut in littera dicitur, et sic quodammodo agunt in vi Baptismi aquae.	1. Le baptême de sang et le baptême de pénitence ont la même puissance de régénération que le baptême d’eau, car le baptême de sang et [le baptême] de pénitence n’ont de valeur pour la régénération que pour celui qui a l’intention de recevoir le baptême d’eau, à savoir, lorsqu’une nécessité urgente, et non le mépris de la religion, exclut le sacrement, comme il est dit dans le texte. Et ainsi, ils agissent d’une certaine manière en vertu du baptême d’eau.
[14207] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 3 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum quod alia sacramenta non sunt tantae necessitatis sicut Baptismus; et ideo non oportuit quod haberent aliqua supplentia cum articulus necessitatis sacramentum excludit.	2. Les autres sacrements ne sont pas aussi nécessaires que le baptême. Il n’était donc pas requis que quelque chose les supplée lorsqu’une nécessité urgente exclut le sacrement.
[14208] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 3 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod duo Baptismata de quibus Magister facit mentionem in littera, non conveniunt cum Baptismi sacramento in significando, sed solum in causando; et ideo non proprie possunt dici sacramenta: propter quod in littera dicitur quod tales suscipiunt rem sacramenti sine sacramento.	3. Les deux baptêmes que le Maître mentionne dans le texte n’ont pas en commun avec le sacrement de baptême la signification, mais ce qu’ils causent. À proprement parler, ils ne peuvent donc pas être appelés des sacrements. C’est la raison pour laquelle il est dit dans le texte que [de tels baptisés] reçoivent la réalité du sacrement sans le sacrement.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[14209] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 3 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod aliquid dicitur ad salutem dupliciter. Uno modo simpliciter et absolute; et sic Baptismus poenitentiae sine Baptismo aquae non sufficit ad salutem. Alio modo secundum quid et in casu; et sic sufficit, quando articulus necessitatis sacramentum excludit ne actu percipi possit. Tunc enim quamvis sit poenitentia sine Baptismo in actu est tamen cum desiderio et proposito Baptismi; et voluntas pro facto reputatur ei qui non habet tempus operandi.	On dit que quelque chose [suffit] au salut de deux manières. D’une manière, de façon simple et absolue : et ainsi, le baptême de pénitence sans le baptême d’eau ne suffit pas au salut. D’une autre manière, de façon relative et dans un cas particulier : et ainsi, il suffit lorsqu’une nécessité urgente exclut le sacrement, de sorte qu’il ne puisse être reçu en acte. En effet, bien qu’alors il y ait pénitence sans baptême en acte, celui-ci existe cependant avec le désir et le propos du baptême. Et la volonté est comptée comme réalité à celui qui n’a pas le temps de réaliser l’action.
[14210] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 3 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod eadem ratio est de charactere baptismali, et de ablutione aquae exteriori: quia utrumque simpliciter est necessarium ad salutem, sed in casu sufficit propositum, quando articulus necessitatis sacramentum excludit.	1. On raisonne de la même façon pour le caractère baptismal et pour l’ablution extérieure par l’eau, car les deux sont tout simplement nécessaires au salut, mais, dans un cas particulier, le propos suffit, lorsqu’une nécessité urgente exclut le sacrement.
[14211] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 3 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ratio illa procederet bene, si Baptismus poenitentiae esset simpliciter et absolute ad salutem sufficiens.	2. Cet argument serait valable si le baptême de pénitence suffisait tout simplement et absolument au salut.
[14212] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 3 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis puerorum aetas sit magis miserabilis, tamen oportet si salvari debeant, quod in eis aliqua causa salutis sit. Et quia per proprium motum liberi arbitrii salvari non possunt, oportet quod per sacramentum Baptismi salventur. Plus enim valet adulto fides propria, quam parvulo fides aliena. Quod enim aliquando fides aliena puero ad salutem sufficiebat cum aliqua protestatione hoc erat inquantum illa protestatio habebat vim sacramenti quam nunc habet Baptismus aquae.	3. Bien que l’âge des enfants soit le plus digne de compassion, il est cependant nécessaire, pour qu’ils soient sauvés, qu’une cause de salut existe pour eux. Et parce qu’ils ne peuvent être sauvés par le mouvement propre de leur libre arbitre, il est nécessaire qu’ils soient sauvés par le baptême. En effet, la foi propre a plus de valeur chez l’adulte que la foi d’un autre pour un enfant. Que la foi d’un autre, accompagnée d’une promesse, ait parfois suffi au salut, cela avait cours pour autant que cette promesse avait la puissance du sacrement que possède maintenant le baptême d’eau.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[14213] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 3 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod Baptismus aquae efficaciam habet a passione Christi, inquantum eam sacramentaliter repraesentat; Baptismus autem sanguinis passioni Christi conformat realiter, non sacramentali repraesentatione; et ideo in his quae sacramentalia sunt Baptismus sanguinis non supplet vicem Baptismi aquae, sicut est impressio characteris et hujusmodi, sed in eo quod est res tantum, supplet totaliter vicem Baptismi aquae quando articulus necessitatis sacramentum excludit. Sicut enim in Baptismo aquae liberatur homo ab omni culpa praecedente et poena, ita in Baptismo sanguinis.	Le baptême d’eau tire sa puissance de la passion du Christ, pour autant qu’il la représente sacramentellement. Or, le baptême de sang rend conforme à la passion du Christ réellement, et non par une représentation sacramentelle. C’est pourquoi, pour ce qui est sacramentel, comme le sont la marque du caractère et les choses de ce genre, le baptême de sang ne remplace pas le baptême d’eau, mais, pour ce qui est la réalité seulement, il supplée entièrement le baptême d’eau, lorsqu’une nécessité urgente exclut le sacrement. En effet, de même que, par le baptême d’eau, l’homme est libéré de toute faute précédente et de toute peine, de même en est-il par le baptême de sang.
[14214] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 3 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Baptismus sanguinis non habet hoc tantum ex opere operante, neque quantum ad poenam qua aliquis martyrium excipit: quam contingit non esse sufficientem ad satisfaciendum pro peccato; neque quantum ad devotionem justae voluntatis: quia contingit quod voluntate majori caritate informata aliquis sine martyrio non potest ab omni poena liberari, sed hoc habet ex imitatione passionis Christi; unde de martyribus dicitur Apocal. 7, 14: laverunt stolas suas in sanguine agni; et ideo pueri quamvis liberum arbitrium non habeant, si occidantur pro Christo, in suo sanguine baptizati salvantur.	1. Le baptême de sang ne tient pas cela seulement de l’action de celui agit, ni de la peine par laquelle quelqu’un reçoit le martyre, qui peut ne pas suffire à la satisfaction pour le péché, ni quant à la dévotion d’une volonté juste, car il arrive que quelqu’un ne puisse être libéré de tout péché par une volonté possédant la forme d’une plus grande charité. Mais [le baptême de sang] tient cela de l’imitation de la passion du Christ. Aussi est-il dit des martyrs dans Ap 7, 14 : Ils ont lavé leurs tuniques dans le sang de l’Agneau. C’est pourquoi les enfants, bien qu’ils n’aient pas le libre arbitre, s’ils sont tués pour le Christ, sont sauvés en étant baptisés dans leur sang.
[14215] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 3 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis illa poena in se considerata, non esset sufficiens ad liberandum ab omni poena peccati, tamen relata ad causam passionis, accipit efficaciam a passione Christi, cui aliquis per talem poenam conformatur, et ex hoc ab omni poena absolvere potest.	2. Bien que cette peine, considérée en elle-même, n’ait pas été suffisante pour libérer de toute peine du péché, cependant, mise en rapport avec la cause de la passion, elle reçoit une efficacité de la passion du Christ à qui, par une telle peine, quelqu’un est rendu conforme. Elle peut ainsi absoudre de toute peine.
[14216] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 3 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod in aliis supererogationis vel perfectionis operibus vel statibus, non est ita expressa conformitas ad passionem Christi sicut in Baptismo sanguinis, neque etiam in Baptismo poenitentiae; et ideo non oportet quod in eis omnis poena dimittatur. Tamen in vitis patrum dicitur, quod quidam patrum vidit eamdem gratiam descendentem super eum qui habitum religionis assumit, et super eum qui baptizatur. Sed hoc non est, quia talis a satisfactione absolvatur, sed quia eo ipso quod suam voluntatem etiam in servitutem redigit propter Deum, plenarie jam pro omni peccato satisfecit, quia eum cariorem habet omnibus rebus mundi, de quibus tantum posset dare quod eleemosynis omnia peccata redimeret, etiam quantum ad poenam.	3. Dans tous les autres actions ou états de surérogatoires ou de perfection, la conformité à la passion du Christ n’est pas aussi expresse que dans le baptême de sang, pas plus que dans le baptême de pénitence. C’est pourquoi il n’est pas nécessaire que toute peine soit remise par eux. Toutefois, il est dit dans les Vies des pères qu’un des pères a vu la même grâce qui descendait sur celui qui prend l’habit religieux que sur celui qui est baptisé. Mais cela n’est pas dû au fait que ce dernier est libéré de la satisfaction, mais que, par le fait même qu’il ramène sa volonté en servitude pour Dieu, il a satisfait pleinement pour tous ses péchés, puisque Dieu lui est plus cher que toutes les réalités du monde avec lesquelles il pourrait faire l’aumône au point de racheter sous ses péchés, même pour ce qui est de la peine.
Quaestiuncula 4	Réponse à la sous-question 4
[14217] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 3 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod uterque Baptismus habet efficaciam a passione Christi, secundum quod ei conformat. Et quia Baptismus aquae conformat ei sacramentali significatione, Baptismus autem sanguinis realiter; ideo quantum ad sacramentalia excedit Baptismus aquae, sicut est impressio characteris, et hujusmodi; sed quantum ad ea quae sunt res sacramenti, excedit Baptismus sanguinis, quia et gratia in Baptismo sanguinis magis augetur habenti, et amplior datur non habenti, si impedimentum non adsit; et remissio peccatorum quamvis non sit plenior, quia uterque omnem poenam et culpam tollit, tamen est in Baptismo sanguinis efficacior et fructuosior, quia secundis maculis non inquinatur, ut Damascenus dicit. Quod enim quidam dicunt, quod in Baptismo sanguinis gratia non confertur, apparet falsum esse in pueris qui pro Christo occiduntur, et etiam in adultis, quibus potest in ipso actu passionis gratia dari, sicut et in Baptismo aquae, si se ad eam disposuerint, et obicem aliquem non ponant spiritui sancto. Et hoc patet per Augustinum, qui loquens de comparatione horum Baptismatum, ait: baptizatus confitetur fidem suam coram sacerdote, martyr coram persecutore; ille post professionem aspergitur aqua, hic sanguine; ille per impositionem manus pontificis recipit spiritum sanctum, hic templum efficitur spiritus sancti. Nullus autem efficitur templum spiritus sancti nisi gratiam accipiendo.	Les deux baptêmes tiennent leur efficacité de la passion du Christ en y rendant conforme. Et parce que le baptême d’eau y rend conforme par la signification sacramentelle, alors que le baptême de sang le fait réellement, le baptême d’eau l’emporte pour ce qui est sacramentel, comme l’impression du caractère et les choses de ce genre ; mais, pour ce qui est de la réalité du sacrement, le baptême de sang l’emporte, car, par le baptême de sang, la grâce est davantage augmentée chez celui qui la possède et une plus grande est donnée à celui qui ne la possède pas, s’il n’y a pas d’empêchement. Et la rémission des péchés, bien qu’elle ne soit pas pluscomplète, puisque les deux enlèvent toute peine et toute faute, est cependant plus efficace et porte plus de fruit dans le baptême de sang, parce qu’elle n’est pas entachée par de nouvelles fautes, comme le dit [Jean] Damascène. En effet, certains disent que, dans le baptême de sang, la grâce n'est pas conférée ; cela paraît faux pour les enfants qui sont tués pour le Christ et même pour les adultes, à qui la grâce peut être donnée sans l’acte même de la passion, s’ils s’y sont disposés et ne mettent pas d’obstacle à l’Esprit Saint. Cela ressort clairement chez Augustin qui, en parlant de la comparaison entre ces baptêmes, dit : «Le baptisé confesse sa foi devant le prêtre, le martyr devant le persécuteur. Celui-là est aspergé d’eau après sa profession, celui-ci de sang. Celui-là reçoit l’Esprit Saint par l’imposition de la main du pontife, celui-ci devient le temple du Saint-Esprit.» Or, personne ne devient le temple de l’Esprit Saint qu’en recevant la grâce.
[14218] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 3 qc. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod etiam Baptismus sanguinis efficaciam habet a passione Christi, cui expressius conformat quam Baptismus aquae.	1. Même le baptême de sang tient son efficacité de la passion du Christ, à laquelle il rend plus expressément conforme que le baptême d’eau.
[14219] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 3 qc. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in Baptismo sanguinis aliquis non solum aureolam meretur, sed etiam auream per gratiam tunc collatam, vel augmentatam.	2. Par le baptême de sang, on ne mérite pas seulement une auréole, mais aussi une couronne d’or par la grâce alors donnée ou augmentée.
Expositio textus	Explication du texte – Distinction 4
[14220] Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 3 a. 3 qc. 4 expos. Omnes parvuli qui in Baptismo ab originali mundantur, sacramentum et rem suscipiunt. Non tamen soli parvuli, sed etiam adulti quandoque. Tamen de parvulis non est dubium quin recipiant; de adultis autem est, quia per fictionem impediri possent; et ideo parvulis potius exemplificat. Nisi poeniteat, eum veteris vitae. Contra. Ergo Baptismus non est primum sacramentum, sed poenitentia. Et dicendum, quod loquitur de poenitentia prout est virtus, non prout est sacramentum. Non redire dimissa etc., hoc qualiter verum sit, infra, dist. 22, quaest. 1, art. 1, in corp., dicetur. Induunt homines Christum aliquando et cetera. Induere Christum nihil aliud est quam Christi similitudinem assumere; quod contingit exterius per sacramentalem repraesentationem, et interius per realem imitationem. Nec tantum passio vicem Baptismi implet, sed etiam fides et contritio, ubi necessitas excludit sacramentum. Contritio non totaliter supplet: quia non semper a tota poena absolvit, quamvis absolvat ab omni culpa. Neque enim ille latro pro nomine Christi crucifixus est. Contra est quod Hieronymus dicit, quod Christus homicidii poenam in illo latrone fecit esse martyrium. Et dicendum quod habuit aliquid de martyrio, scilicet poenam, et justam voluntatem; et aliquid defecit ad martyrium, scilicet causa; sicut in innocentibus defuit justa voluntas; sed fuit poena et causa. Quem regeneraturus eram, amisi. Amisisse se eum dicit, quia gaudium et meritum quod de baptizatione ejus habiturus erat, amisit differens Baptismum ejus usque ad solemne tempus secundum morem Ecclesiae qui tunc erat, vel usque ad perfectam instructionem. Iste autem gratiam Baptismi non amisit, quia cum desiderio ejus decessit; et hoc est verum quantum ad remissionem culpae, sed non quantum ad remissionem omnis poenae. Ubi tota sacramenta Baptismi complentur. Verum est quantum ad id quod est tantum res in sacramento. Aeterno supplicio puniendos, supplicium improprie nominat poenam damni, quam solam pueri sustinebunt, ut in 2 Lib., dist. 33, quaest. 2, art. 2, dictum est. Quia fidelium consortio non separantur. Orationes tamen illae non sunt pro eis suffragia, sed gratiarum actiones.
Distinctio 5	Distinction 5 – [Les ministres du baptême]
Quaestio 1	Question 1 – [Les ministres du baptême]
Prooemium	Prologue
[14221] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 pr. Postquam determinavit Magister de Baptismo per comparationem ad recipientes, hic determinat de ipso per comparationem ad dantes; et dividitur in duas partes: in prima ostendit a quibus dari possit Baptismus; in secunda a quibus et qualiter dari debeat, 6 dist.: nunc quibus liceat baptizare, addamus. Prima in tres: in prima ostendit a quibus dari possit Baptismus, quia a bonis et a malis; in secunda assignat hujus rationem, ibi: quia ministerium tantum habent, non potestatem Baptismi; in tertia removet quamdam dubitationem, ibi: hic quaeritur quae sit potestas Baptismi quam Christus sibi retinuit. Hic est duplex quaestio. Prima de potestate baptizandi. Secunda de ipsis baptizantibus. Circa primum quaeruntur tria: 1 quam potestatem Christus, secundum quod homo, in baptizando habuit; 2 quam ministris contulerit; 3 quam conferre potuerit, sed non contulit.	Après avoir déterminé du baptême par rapport à ceux qui le reçoivent, le Maître en détermine ici par rapport à ceux qui le donnent. Il y a deux parties: dans la première, il montre par qui le baptême peut être donné; dans la seconde, par qui et comment il peut être donné, à la d. 6: «Maintenant, ajoutons à qui il est permis de baptiser.» La première partie [se divise] en trois: dans la première, il montre par qui le baptême peut être donné, car [il peut l’être] par des bons et des méchants; dans la deuxième, il en donne la raison, en cet endroit: «Car ils n’exercent qu’un ministère, et non le pouvoir du baptême»; dans la troisième, il écarte un doute, à cet endroit: «Ici, on s’interroge sur le pouvoir du baptême que le Christ a gardé pour lui.» Il y a ici une double question: la première, sur le pouvoir de baptiser; la seconde, sur ceux qui baptisent. Sur le premier point, trois questions sont posées: 1 – quel pouvoir le Christ, en tant qu’homme, possédait-il dans le baptême ? 2 – Quel pouvoir a-t-il communiqué aux ministres ? 3 – Quel pouvoir aurait-il pu conférer, mais n’a pas conféré ?
Articulus 1 [14222] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 1 tit. Utrum Christus, secundum quod homo, habuit potestatem dimittendi peccata	Article 1 – Est-ce que le Christ, en tant qu’homme, avait le pouvoir de remettre les péchés ?
Ad primum sic proceditur. Videtur quod Christus, secundum quod homo, habuit potestatem dimittendi peccata. Matth. 9, 6, dicitur: ut autem sciatis quia filius hominis habet potestatem in terra dimittendi peccata, dixit paralytico: surge, et ambula. Sed non oportebat signum ostendere ad probandum quod Deus haberet potestatem dimittendi peccatum: quia hoc Judaei confitebantur. Ergo etiam secundum quod homo habuit hanc potestatem.	1. Il semble que le Christ, en tant qu’homme, avait le pouvoir de remettre les péchés. Il est dit en Mt 9, 6: Afin que vous sachiez que le Fils de l’homme a le pouvoir de remettre les péchés sur terre, il dit au paralytique: «Lève-toi et marche!» Or, il n’était pas nécessaire de montrer un signe pour prouver que Dieu avait le pouvoir de remettre le péché, car les Juifs le confessaient. Même comme homme, il avait donc ce pouvoir.
[14224] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 1 arg. 2 Praeterea, Christus, secundum quod homo, est redemptor, ut in 3, dist. 19, qu. 1, art. 4, quaestiunc. 1, dictum est. Sed non potest aliquis liberari a servitute peccati nisi sibi peccatum dimissum sit. Ergo Christus, secundum quod homo, habuit potestatem dimittendi peccata.	2. Le Christ, en tant qu’homme, est le rédempteur, comme on l’a dit dans le livre III, d. 19, q. 1, a. 4, qa 1. Or, quelqu’un ne peut être libéré de la servitude du péché à moins que le péché lui ait été remis. Le Christ, en tant qu’homme avait donc le pouvoir de remettre les péchés.
[14225] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 1 arg. 3 Praeterea, super illud Joan. 5: sicut pater suscitat mortuos etc., dicit Augustinus: judicat, et suscitat corpora, non pater, sed filius, secundum humanitatis dispensationem, qua minor est patre. Sed suscitatio corporum attestatur suscitationi animarum, quae fit per dimissionem peccati. Ergo Christus, secundum quod homo, potuit peccatum dimittere.	3. À propos de Jn 5: De même que le Père ressuscite les morts, etc., Augustin dit: «Il juge et il ressuscite les corps, non pas le Père, mais le Fils, selon une disposition de son humanité par laquelle il est inférieur au Père.» Or, la résurrection des corps témoigne de la résurrection des âmes, qui est réalisée par la remise du péché. Le Christ, en tant qu’homme, pouvait donc remettre le péché.
[14226] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 1 arg. 4 Praeterea, majus est imperium ejus quam invocatio nominis ejus. Sed ad invocationem nominis Christi dabatur Baptismus et remissio peccatorum in primitiva Ecclesia. Ergo et ipse Christus suo imperio poterat peccata dimittere.	4. Son pouvoir est plus grand que l’invocation de son nom. Or, dans l’Église primitive, à l’invocation du nom du Christ, le baptême et la rémission des péchés étaient donnés. Le Christ lui-même pouvait donc remettre les péchés par son pouvoir.
[14227] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 1 arg. 5 Praeterea, Christus amplioris gloriae prae Moyse habitus est, quia non sicut servus vel minister, sicut Moyses, est in domo Dei, sed sicut dominus et heres, ut dicitur Hebr. 3. Sed si non haberet potestatem dimittendi peccatum, secundum quod homo, non esset sicut dominus, sed solum sicut minister, sicut et alii. Ergo habet potestatem dimittendi peccata.	5. Le Christ a été revêtu d’une plus grande gloire que Moïse, car il ne se trouve pas dans la maison de Dieu comme un serviteur ou un ministre, mais comme le maître et l’héritier, comme il est dit dans He 3. Or, s’il n’avait pas le pouvoir de remettre le péché en tant qu’homme, il ne serait pas le maître, mais seulement un ministre, comme les autres. Il possède donc le pouvoir de remettre les péchés.
[14228] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 1 S.c. 1 Sed contra, illud quod est solius Dei, non convenit Christo inquantum est homo. Sed dimittere peccatum est hujusmodi; ut patet Isai. 43: ego sum qui deleo iniquitates tuas propter me. Ergo non convenit Christo.	S.c. 1 – En sens contraire, ce qui n’appartient qu’à Dieu seul ne convient pas au Christ en tant qu’il est homme. Or, remettre le péché est de cet ordre, comme cela ressort de Is 43: C’est moi qui détruis tes iniquitiés à cause de moi. Cela ne convient donc pas au Christ.
[14229] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 1 S.c. 2 Praeterea, nulli dimittitur peccatum, nisi per spiritum sanctum. Sed Christus, secundum quod homo, non poterat dare spiritum sanctum, ut dist. 15, 1 Lib., quaest. 5, art. 1, quaestiunc. 4, dictum est. Ergo non potest remittere peccata secundum quod homo.	S.c. 2 – Le péché n’est remis à personne que par l’Esprit Saint. Or, le Christ, en tant qu’homme, ne pouvait donner l’Esprit Saint, comme on l’a dit au livre I, d. 15, q. 5, a. 1, q. 4. Il ne peut donc remettre les péchés en tant qu’homme.
[14230] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 1 S.c. 3 Praeterea, Augustinus dicit, quod Christus secundum quod est filius Dei, est vita quae vivificat animas. Sed quod convenit sibi inquantum est filius Dei, non competit ei secundum quod est homo. Ergo vivificare animas remittendo peccata, non competit ei secundum quod homo.	S.c. 3 – Augustin dit que le Christ, en tant que Fils de Dieu, est la vie qui vivifie les âmes. Or, ce qui lui appartient en tant que Fils de Dieu, ne lui appartient pas en tant qu’homme. Vivifier les âmes en remettant les péchés ne lui appartient donc pas en tant qu’il est homme.
[14231] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod triplex est potestas absolvendi a peccato in Baptismo. Una potestas auctoritatis; et haec solius Dei est, quia propria virtute peccata dimittit, quasi principalis causa remissionis peccati; unde tali potestate Christus, secundum quod homo, peccata remittere non poterat. Alia potestas est ministerii, quae eis competit qui sacramenta dispensant, in quibus divina virtus secretius operatur salutem. Tertia est media inter has duas, quae dicitur potestas excellentiae; et hanc Christus prae aliis habuit. Attenditur autem haec excellentia quantum ad tria. Primo quantum ad hoc quod ex merito passionis ejus Baptismus efficaciam habet, non autem ex merito alicujus alterius baptizantis; unde non est melior Baptismus a meliore baptizante datus. Secundo quantum ad hoc quod Christus sine sacramento sacramentorum effectum conferre poterat quasi dominus et institutor sacramentorum; quod de aliis non est verum. Tertio quantum ad hoc quod ad invocationem nominis ejus dabatur remissio peccatorum in Baptismo in primitiva Ecclesia. Sed quia secundae rationes videntur procedere de prima potestate, ideo concedendae sunt illae, et respondendum est ad primas.	Il y a un triple pouvoir d’absoudre le péché dans le baptême. L’un est le pouvoir d’autorité. Celui-ci appartient à Dieu seul, car il remet les péchés par sa propre puissance en tant que cause principale de la rémission du péché. Aussi le Christ, en tant qu’homme, ne pouvait-il pas remettre les péchés par un tel pouvoir. Un autre pouvoir est celui qui revient au ministère: il appartient à ceux qui dispensent les sacrements, dans lesquels la puissance divine réalise secrètement le salut. Le troisième est intermédiaire entre les deux: on l’appelle le pouvoir d’excellence. Et le Christ l’a possédé plus que les autres. Or, cette excellence se prend de trois choses. Premièrement, du fait que le baptême tire son efficacité de sa passion, et non du mérite d’un autre qui baptise; aussi le baptême n’est-il pas meilleur s’il est donné par quelqu’un de meilleur qui baptise. Deuxièmement, du fait que le Christ pouvait conférer l’effet des sacrements sans le sacrement en tant que maître et instaurateur des sacrements, ce qui n’est pas vrai des autres. Troisièmement, du fait que, dans l’Église primitive, la rémission des péchés était donnée par le baptême. Mais parce que les arguments donnés en second lieu semblent découler du premier pouvoir, il faut donc les concéder et répondre aux premiers.
[14232] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod filius hominis habebat potestatem auctoritatis dimittendi peccata, non secundum quod homo, sed secundum quod Deus; et ideo per miraculum ostensum hic probatur quod ille homo esset Deus, cui natura obediebat quasi proprio creatori.	1. Le Fils de l’homme avait le pouvoir d’autorité de remettre les péchés, non pas en tant qu’homme, mais en tant que Dieu. C’est pourquoi il est prouvé par le miracle ici manifesté que cet homme était Dieu, à qui la nature obéissait comme à son propre créateur.
[14233] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod redemptor dicitur dupliciter. Uno modo propter usum potestatis auctoritativae in absolvendo a peccato, et sic Christus secundum quod Deus, redemptor est. Alio modo propter effectum humilitatis; et sic competit ei secundum quod homo, inquantum per humilitatem passionis nobis remissionem meruit peccatorum; et hoc pertinet ad potestatem excellentiae, ut dictum est.	2. On parle de rédempteur de deux manières. D’une manière, en raison de l’usage du pouvoir d’autorité pour absoudre le péché; ainsi le Christ, en tant que Dieu, était rédempteur. D’une autre manière, en raison de l’effet de l’humilité; ainsi, cela lui appartient en tant qu’homme, pour autant que, par l’humilité de la passion, il nous a mérité la rémission des péchés. Et cela se rapporte au pouvoir d’excellence, comme on l’a dit.
[14234] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod potestas quam Christus secundum quod homo habuit suscitandi corpora, non est potestas tantum ministerii, sicut et Petrus mortuos suscitavit; neque est iterum potestas auctoritatis, quia hoc solius Dei est: sed est potestas cujusdam excellentiae, quae ei competit ex unione ad Deum, ut scilicet imperio, non prece, mortuos suscitaret: et similiter habuit potestatem excellentiae in remittendo peccata.	3. Le pouvoir que le Christ avait, en tant qu’homme, de ressusciter les corps n’est pas seulement un pouvoir ministériel, comme celui de Pierre qui a ressuscité des morts. Il n’est pas non plus un pouvoir d’autorité, car cela n’appartient qu’à Dieu. Il est plutôt un pouvoir d’excellence qui lui appartient en vertu de son union à Dieu, à savoir que sur son ordre, et non à sa prière, il ressusciterait les morts. De même avait-il un pouvoir d’excellence pour remettre les péchés.
[14235] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod hoc quod ad invocationem nominis ejus conferebatur remissio peccatorum in Baptismo, pertinet ad potestatem excellentiae.	4. Le fait que, par l’invocation de son nom, la rémission des péchés était donnée par le baptême se rapporte au pouvoir d’excellence.
[14236] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod non habuit tantum ministerii potestatem, sed altiorem, ut dictum est.	5. Il n’avait pas seulement un pouvoir ministériel, mais [un pouvoir] plus élevé, comme on l’a dit.
Articulus 2 [14237] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 2 tit. Utrum Christus ministris contulerit potestatem cooperandi ad interiorem emundationem	Article 2 – Est-ce que le Christ a donné à des ministres le pouvoir de coopérer à la purification intérieure ?
[14238] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod ministris contulerit potestatem cooperandi ad interiorem emundationem. Ministris enim data est aliqua spiritualis potestas. Sed ad emundationem corporalem non requiritur aliqua spiritualis potestas, sed sufficit corporalis. Ergo ministri cooperantur ad emundationem interiorem.	1. Il semble qu’il ait donné à des ministres le pouvoir de coopérer à la purification intérieure. En effet, un pouvoir spirituel a été donné aux ministres. Or, pour la purification corporelle, un pouvoir spirituel n’est pas nécessaire, mais [un pouvoir] corporel suffit. Les ministres coopèrent donc à la purification intérieure.
[14239] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 2 arg. 2 Praeterea, sicut sanctificatio quaedam adhibetur rebus sacramentalibus, ita etiam ministris sacramentorum. Sed res sacramentales ex sanctificatione invisibilem gratiam continent et conferunt, secundum Hugonem de sancto Victore. Ergo ministri sanctificati, in sua sanctificatione ad interiorem emundationem, quae est per gratiam, operantur.	2. Comme une certaine sanctification est donnée aux choses sacramentelles, de même aussi [l’est-elle] aux ministres des sacrements. Or, les choses sacramentelles contiennent et confèrent la grâce invisible en vertu de leur sanctification, selon Hugues de Saint-Victor. Les ministres sanctifiés, en vertu de leur sanctification, agissent donc en vue de la purification intérieure qui est réalisée par la grâce.
[14240] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 2 arg. 3 Praeterea, inter creaturas dignior est creatura rationalis quam aliqua forma accidentalis. Sed gratia operatur interius ad peccati remissionem. Ergo et homo multo fortius habet potestatem interius cooperandi.	3. Parmi les créatures, la créature raisonnable est plus digne qu’une forme accidentelle. Or, la grâce agit de l’intérieur en vue de la rémission des péchés. À bien plus forte raison, l’homme a-t-il aussi un pouvoir de coopérer de l’intérieur.
[14241] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 2 arg. 4 Praeterea, omnis actio alicujus formae attribuitur habenti formam illam, quia calor agit secundum calidum. Sed remissio culpae est actio gratiae. Ergo habenti gratiam competit cooperari ad remissionem culpae.	4. Toute action d’une forme est attribuée à celui qui possède cette forme, car la chaleur agit selon ce qui est chaud. Or, la rémission de la faute est une action de la grâce. Il appartient donc à celui qui possède la grâce de coopérer à la rémission de la faute.
[14242] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 2 arg. 5 Praeterea, secundum Dionysium, ad ministros Ecclesiae pertinet purgare, illuminare, perficere. Sed purgatio in Ecclesia fit a sordibus mentis. Ergo ministri Ecclesiae cooperantur ad interiorem emundationem.	5. Selon Denys, il appartient aux ministres de l’Église de purifier, d’illuminer et de perfectionner. Or, la purification dans l’Église est réalisée par [la purification] des souillures de l’esprit. Les ministres de l’Église coopèrent donc à la purification intérieure.
[14243] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 2 S.c. 1 Sed contra, emundatio interior a peccatis fit per spiritum sanctum. Sed ministri Ecclesiae non dant spiritum sanctum. Ergo nec cooperantur ad interiorem emundationem.	S.c. 1 – En sens contraire, la purification intérieure des péchés est réalisée par l’Esprit Saint. Or, les ministres de l’Église ne donnent pas l’Esprit Saint. Ils ne coopèrent donc pas non plus à la purification intérieure.
[14244] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 2 S.c. 2 Praeterea, majus est justificare impium quam creare caelum et terram. Sed in creatione caeli et terrae nihil Deo cooperatur. Ergo nec in justificatione impii.	S.c. 2 – Il est plus grand de justifier un impie que de créer le ciel et la terre. Or, rien ne coopère avec Dieu pour la création du ciel et de la terre. Ce n’est donc non plus le cas pour la justification de l’impie.
[14245] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 2 S.c. 3 Praeterea, hominis operatio etiam in actibus hierarchicis est sub operatione Angeli, ut dicit Dionysius. Sed Angeli non possunt imprimere in affectum, ut in 2 Lib., dist. 8, qu. 1, art. 5, dictum est. Ergo cum affectum oporteat a peccatis mundari, videtur quod nec cooperentur ad emundationem interiorem.	S.c. 3 – L’action de l’homme, même pour les actes hiérarchiques, est soumise à l’action de l’ange, comme le dit Denys. Or, les anges ne peuvent agir sur l’affectivité, comme on l’a dit dans le livre II, d. 8, q. 1, a. 5. Puisqu’il faut que l’affectivité soit purifiée des péchés, il semble donc qu’ils ne coopèrent pas non plus à la purification intérieure.
[14246] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod cooperari alicui agenti dicitur quatuor modis. Uno modo sicut adjuvans ei cui auxilium praebet, cooperatur. Alio modo sicut consilium praebens. Tertio modo sicut quo mediante agens primum suum effectum inducit, sicut cooperantur instrumenta principali agenti. Quarto modo sicut disponens materiam ad effectum agentis principalis suscipiendum. Primis ergo duobus modis in nulla actione aliquid Deo cooperatur propter perfectam ejus potentiam, quae auxilio non indiget, et propter perfectam sapientiam, quae non indiget consilio, Isai. 40, 13: quis adjuvit spiritum domini, aut quis consiliarius ejus fuit ? Sed tertio modo cooperatur aliqua creatura Deo in aliqua actione, non tamen in omnibus. Cum enim Deus sit primum agens omnium naturalium actionum, quidquid natura agit, hoc efficit quasi instrumentale agens cooperans primo agenti, quod est Deus. Sed quaedam sunt quae sibi Deus retinuit, immediate ea operans; et in his creatura Deo non cooperatur hoc tertio modo, sed quarto modo potest ei cooperari; sicut patet in creatione animae rationalis, quam immediate Deus producit, sed tamen natura disponit materiam ad animae rationalis receptionem. Et quia recreatio animae rationalis creationi ipsius respondet, ideo in emundatione ipsius immediate operatur; nec aliquis ei quantum ad hoc cooperatur tertio modo, sed quarto; et hoc dupliciter: vel ex opere operante, sive docendo, sive merendo; et sic homines ei cooperantur in peccatorum remissione, de quibus dicitur 1 Corinth. 3, 9: Dei adjutores sumus, vel ex opere operato, sicut qui conferunt sacramenta, quae ad gratiam disponunt, per quam fit remissio peccatorum; et haec est cooperatio ministerii, quae ministris Ecclesiae competit, de quibus dicitur 1 Corinth. 4, 1: sic nos existimet homo ut ministros Christi.	On parle de coopérer avec un agent de quatre manières. Premièrement, comme coopère celui qui aide celui à qui il prête son concours. D’une autre manière, comme celui qui conseille. Troisièmement, comme celui par l’intermédiaire de qui le premier agent réalise son effet, comme des instruments coopèrent avec l’agent principal. Quatrièmement, comme celui qui dispose la matière en vue qu’elle reçoive l’effet de l’agent principal. Selon les deux premières manières, rien ne coopère avec Dieu dans aucune action en raison de sa puissance parfaite, qui n’a pas besoin d’aide, et de sa sagesse parfaite, qui n’a pas besoin de conseil, Is 40, 13 : Qui a aidé l’Esprit du Seigneur, qui a été son conseiller ? Mais, selon la troisième manière, une créature coopère avec Dieu pour une action, mais non pour toutes. En effet, puisque Dieu est le premier agent de toutes les actions naturelles, tout ce que la nature fait, elle le fait comme un agent instrumental qui coopère avec le premier agent qui est Dieu. Mais il y a certaines choses que Dieu s’est réservées pour les faire par lui-même. Pour ces choses, la créature ne coopère pas avec Dieu selon cette troisième manière, mais elle peut coopérer avec lui selon la quatrième manière, comme cela se voit pour la création de l’âme raisonnable, que Dieu produit de manière immédiate, alors que la nature dispose la matière pour qu’elle reçoive l’âme raisonnable. Et parce que la recréation de l’âme raisonnable répond à sa création, [Dieu] agit donc de manière immédiate en vue de la purifier, et personne ne coopère avec lui sur ce point selon la troisième manière, mais selon la quatrième. Et cela, de deux façons. En vertu de l’action de celui qui agit, soit en enseignent, soit en méritant : ainsi les hommes coopèrent-ils à la rémission des pchés; c’est d’eux que parle 1 Co 3, 9 : Nous sommes les collaborateurs de Dieu. Ou bien, en vertu de l’opus operatum, comme ceux qui donnent les sacrements, qui disposent à la grâce par laquelle se réalise la rémission des péchés. Il s’agit alors d’une coopération ministérielle, qui revient aux ministres de l’Église, dont il est dit en 1 Co 4, 1 : Ainsi, qu’on nous considère comme les ministres du Christ.
[14247] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod potestas spiritualis quae ministris Ecclesiae conceditur, ad aliquid interius se extendit, sicut virtus sacramentalis sed non ad collationem gratiae, per quam est remissio peccatorum, nisi dispensando, sicut et de sacramentis dictum est.	1. Le pouvoir spirituel qui est donné aux ministres de l’Église s’étend jusqu’à quelque chose d’intérieur, comme c’est le cas de la puissance sacramentelle; mais [il ne s’étend] au don de la grâce, par laquelle se réalise la rémission des péchés, que par le fait de dispenser, comme on l’a dit des sacrements.
[14248] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 2 ad 2 Unde patet solutio ad secundum.	2. La solution du deuxième argument est ainsi claire.
[14249] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod gratia non remittit culpam effective, sed formaliter, sicut albedo aufert nigredinem; et ideo non sequitur quod creaturae rationali competat, quae non est forma.	3. La grâce ne remet pas la faute par mode d’efficience, mais par mode de forme, comme la blancheur enlève la couleur noire. Ainsi, il n’en découle pas qu’elle relève de la créature raisonnable, qui n’est pas une forme.
[14250] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod est duplex operatio formae alicujus: scilicet prima, quae pertinet ad informationem subjecti sicut scientia et secunda, quae dicitur usus vel actio, sicut considerare. Primam ergo operationem non participat habens formam, sed solum secundam. Remittere autem culpam competit gratiae quantum ad operationem primam; sicut albedo eadem ratione qua facit album, aufert et nigredinem a subjecto in quo est; et ideo non oportet quod habens gratiam, hoc per gratiam participet.	4. Une forme possède une double action : la première, qui se rapporte à l’acquisition de la forme par un sujet, comme c’est le cas pour la science; la seconde, qu’on appelle la mise en œuvre ou l’action, comme le fait d’examiner. Ce qui possède la forme ne participe pas à la première opération, mais seulement à la seconde. Or, remettre la faute relève de la grâce selon la première action, comme la blancheur, par le fait même qu’elle rend blanc, enlève aussi la couleur noire du sujet où elle se trouve. C’est pourquoi il n’est pas nécessaire que celui qui possède la grâce participe à cela par la grâce.
[14251] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod purgatio, de qua Dionysius loquitur, est a tenebris ignorantiae, sicut ipsemet dicit; unde magis pertinet ad intellectum quam ad affectum.	5. La purification, dont parle Denys, porte sur les ténèbres de l’ignorance, comme il le dit lui-même. Elle se rapporte donc davantage à l’intellect qu’à l’affectivité.
Articulus 3 [14252] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 3 tit. Utrum ministris conferri potuerit a Deo potestas cooperationis	Article 3 – Est-ce qu’un pouvoir de coopération pouvait être conféré par Dieu aux ministres ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Un pouvoir de coopération pouvait-il être conféré par Dieu aux ministres ?]
[14253] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod ministris conferri potuit a Deo potestas cooperationis. Nam super illud Joan. 1: hic est qui baptizat, dicit Augustinus, quod Joannes dicit, quod potestatem mundandi a peccatis Christus dare potuit, sed non dedit: dedit autem potestatem ministerii. Ergo videtur quod potuerit dare, potestatem cooperationis.	1. Il semble qu’un pouvoir de coopération pouvait être conféré par Dieu aux ministres. En effet, à propos de Jn 1 : C’est lui qui baptise, Augustin dit que Jean dit que le Christ pouvait donner le pouvoir de purifier des péchés, mais qu’il ne l’a pas donné ; il a cependant donné le pouvoir ministériel. Il semble donc qu’il pouvait donner le pouvoir de coopération.
[14254] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 2 Praeterea, major est potestas auctoritatis quam cooperationis. Sed super illud 1 Corinth. 1: divisus est Christus ? Dicit Glossa, quod potuit eis dare potestatem baptizandi quibus contulit ministerium. Ergo multo fortius potuit dare cooperationem interius emundandi.	2. Le pouvoir d’autorité est plus grand que [le pouvoir] de coopération. Or, à propos de 1 Co 1 : Le Christ est-il divisé ? la Glose dit qu’il pouvait donner le pouvoir de baptiser à ceux à qui il a confié le ministère. À bien bien plus forte raison, pouvait-il donc donner [le pouvoir] de coopérer de l’intérieur à la purification.
[14255] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 3 Praeterea, plus est expellere Daemonem quam seminatum per ipsum, scilicet peccatum. Sed Deus dedit hominibus potestatem Daemones expellendi, ut patet Luc. 10. Ergo multo fortius potuit dare potestatem expellendi peccatum.	3. C’est plus de chasser le démon que ce qui a été semé par lui, à savoir, le péché. Or, Dieu a donné aux hommes le pouvoir de chasser les démons, comme cela ressort de Lc 10. À bien plus forte raison, il pouvait donc donner le pouvoir de chasser le péché.
[14256] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 3 qc. 1 S.c. 1 Sed contra, omne agens oportet quod sit simul cum patiente, ut probatur in 7 Phys. Sed non potest conferri alicui creaturae quod illabatur in animam rationalem. Ergo non potest conferri quod cooperetur ad interiorem emundationem.	S.c. 1 – Il faut que tout ce qui agit soit avec ce qui subit, comme cela est prouvé dans Physique, 7. Or, il ne peut être donné à aucune créature de s’introduire dans l’âme raisonnable. Il ne peut donc pas lui être donné de coopérer à la purification intérieure.
[14257] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 3 qc. 1 S.c. 2 Praeterea, gratia est quaedam inchoatio gloriae. Sed non potest alicui creaturae communicari quod ab ipsa sit gloria, sicut neque quod sit summum bonum. Ergo potestas cooperationis ad gratiam habendam, per quam fit peccatorum remissio, homini conferri non potuit.	S.c. 2 – La grâce est une amorce de la gloire. Or, il ne peut être donné à aucune créature que la gloire vienne d’elle, pas davantage que ce qui est le bien suprême. Le pouvoir de coopération en vue d’avoir la grâce, par laquelle se réalise la rémission des péchés, ne pouvait donc pas être conféré à l’homme.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Le pouvoir d’excellence pouvait-il être conféré aux ministres ?]
[14258] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod nec potestas excellentiae. Quia Matth. 25, dicitur, quod dedit unicuique secundum propriam virtutem. Sed non dedit potestatem excellentiae nisi soli Christo. Ergo non potuit aliis conferri.	1. Il semble que le pouvoir d’excellence [ne pouvait pas non plus être donné aux ministres]. En effet, en Mt 25, il est dit que [Dieu] a donné à chacun selon sa propre capacité. Or, il n’a donné qu’au seul Christ le pouvoir d’excellence. Il ne pouvait donc pas être donné à d’autres.
[14259] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 2 Praeterea, potestas excellentiae competit Christo, secundum quod meritum ejus operatur ad remissionem omnium peccatorum, ut dictum est. Sed hoc non competit Christo nisi secundum quod ejus meritum habet quamdam infinitatem, ut in 3 Lib. dictum est, dist. 18, quaest. 2, art. 6, quaestiunc. 1, et dist. 19, quaest. 1, art. 1, quaestiunc. 1. Cum ergo habere efficaciam infinitam in merendo non possit alicui creaturae purae conferri, videtur quod nec potestas excellentiae.	2. Le pouvoir d’excellence appartient au Christ pour autant que son mérite agit en vue de la rémission des péchés, comme on l’a dit. Or, cela n’appartient au Christ que dans la mesure où son mérite possède un caractère infini, comme on l’a dit dans le livre III, d. 18, q. 2, a. 6, qa 1, et d. 19, q. 1, a. 1, qa 1. Puisque posséder une efficacité infinie de mériter ne peut être donné à une pure créature, il semble donc que le pouvoir d’excellence ne pouvait pas non [lui être donné].
[14260] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 3 Praeterea, potestas excellentiae competit Christo secundum quod est caput Ecclesiae de cujus plenitudine omnes accipimus. Sed hoc competit ei quia est unigenitus a patre, ut dicitur Joan. 1. Ergo nulli purae creaturae communicari potuit.	3. Le pouvoir d’excellence appartient au Christ selon qu’il est la tête de l’Église, de la plénitude de laquelle nous recevons tous. Or, cela lui appartient parce qu’il le Fils unique du Père, comme il est dit en Jn 1. Il ne pouvait donc être communiqué à aucune simple créature.
[14261] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 3 qc. 2 S.c. 1 Sed contra, quidquid competit Christo secundum quod homo, potest et alii homini communicari. Sed potestas excellentiae, ut dictum est, competit Christo secundum quod homo est. Ergo potest aliis hominibus communicari.	S.c. 1 – En sens contraire, tout ce qui appartient au Christ en tant qu’homme peut aussi être communiqué à un autre homme. Or, le pouvoir d’excellence, comme on l’a dit, appartient au Christ selon qu’il est homme. Il peut donc être communiqué aux autres hommes.
[14262] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 3 qc. 2 S.c. 2 Praeterea, ad potestatem excellentiae pertinet quod ad invocationem nominis Christi remissio peccatorum in ipso detur. Sed potuit etiam hoc Deus conferre Petro vel Paulo, ut ad invocationem nominis ejus Baptisma conferretur, ut dicit Glossa 1 Corinth., 1. Ergo potestas excellentiae potuit aliis conferri.	S.c. 2 – Il relève du pouvoir d’excellence qu’à l’invocation du nom du Christ, la rémission des péchés soit donnée [au pécheur]. Or, Dieu pouvait aussi conférer à Pierre et à Paul que son baptême soit conféré à l’invocation de son nom, comme le dit la Glose sur 1 Co 1. Le pouvoir d’excellence pouvait donc être conféré à d’autres.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Le pouvoir de créer pouvait-il être communiqué à une créature ?]
[14263] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod potentia creandi potuerit creaturae communicari. Plus enim Deus potest facere quam homo possit intelligere; quia non est impossibile apud Deum omne verbum, ut dicitur Luc. 1, 37. Sed quidam philosophi posuerunt in aliquibus creaturis potentiam creandi, sicut Avicenna, qui dicit, quod intelligentia prima producit secundam, et sic deinceps. Ergo Deus posset hoc creaturae communicare.	1. Il semble que le pouvoir de créer pouvait être communiqué à une créature. En effet, Dieu peut faire plus que ce que l’homme peut comprendre, car aucune parole n’est impossible à Dieu, comme il est dit en Lc 1, 37. Or, certains philosophes ont attribué à certaines créatures le pouvoir de créer, tel Avicenne qui dit que l’intelligence première produit l’intelligence seconde, et ainsi de suite. Dieu pourrait donc communiquer cela à une créature.
[14264] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 2 Praeterea, nihil potentiae divinae absolute acceptae subtrahendum est quod in se contradictionem non implicat vel defectum. Sed quod aliqua creatura habeat potentiam creandi hoc nullam contradictionem implicat, ut videtur; neque in aliquem defectum sonat, immo magis in perfectionem divinam: quia perfectum est quod potest alterum facere quale ipsum est, ut dicitur in 4 Meteor.; et sic non ponit imperfectionem in Deo, quod ipse creator alios creatores constituat. Ergo hoc potentiae ejus subtrahendum non est.	2. Rien de la puissance divine considérée de manière absolue ne doit être soustrait, qui ne comporte pas en soi une contradiction ou une carence. Or, le fait qu’une créature ait le pouvoir de créer ne comporte aucune contradiction, semble-t-il ; il n’implique non plus aucune carence, bien plus, [cela montre] la puissance divine, car est parfait ce qui peut en rendre un autre semblable à soi, comme il est dit dans les Météores, IV. Ainsi, cela n’indique pas une imperfection en Dieu que le créateur lui-même établisse d’autres créateurs. Cela ne doit donc pas être soustrait à sa puissance.
[14265] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 3 Praeterea, forma est nobilior quam materia. Sed aliquibus creaturis collatum est ut possint producere formas. Ergo et potuit creaturae conferri ut possit producere materiam; et hoc est creare: ergo potentia creandi creaturae communicari potuit.	3. La forme est plus noble que la matière. Or, il a été donné à certaines créatures de pouvoir produire des formes. Il pouvait donc être conféré à une créature de pouvoir créer la matière. Et c’est cela créer. Le pouvoir de créer pouvait donc être communiqué à une créature.
[14266] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 4 Praeterea, quanto est major resistentia tanto est major difficultas in actione. Sed contrarium magis resistit actioni quam non ens, quod non potest agere. Si ergo creaturae collatum est ut possit aliquid ex contrario facere, multo fortius potuit ei conferri ut possit aliquid ex non ente facere, quod est creare.	4. Plus la résistance est grande, plus grande est la difficulté dans l’action. Or, un contraire résiste davantage à l’action que le non-être, qui ne peut agir. Si donc il a été conféré à une crétaure de pouvoir quelque chose à partir d’un contraire, à bien plus forte raison pouvait-il lui être conféré de pouvoir faire quelque chose à partir du non-être, ce qui est créer.
[14267] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 5 Sed contra, creaturae non potest conferri quod habeat potentiam infinitam, cum sit essentiae finitae. Sed creatio est opus potentiae infinitae, quod patet per distantiam infinitam quae est inter ens et non ens. Ergo potentia creandi creaturae communicari non potuit.	5. Il ne peut être conféré à une créature d’avoir un pouvoir infini, puisqu’elle a une essence finie. Or, la création est l’œuvre d’une puissance infinie, ce qui ressort de la distance infinie entre l’être et le non-être. Le pouvoir de créer ne pouvait donc pas être communiqué à une créature.
[14268] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 6 Praeterea, creatori debetur latria. Sed hoc non potest creaturae communicari ut ei latria debeatur, sicut nec quod sit Deus. Ergo creaturae non potest communicari potentia creandi.	6. La latrie est due au Créateur. Or, la latrie ne peut être attribuée à une créature, pas plus que d’être Dieu. Le pouvoir de créer ne peut donc être communiqué à une créature.
[14269] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 7 Praeterea, nihil agit nisi secundum quod est actu. Sed creaturae non potest communicari quod sit actus purus. Ergo non potest sibi communicari quod agat se tota; ergo neque quod agat totum quod est in re, quod est creare.	7. Rien n’agit que selon qu’il existe en acte. Or, il ne peut être communiqué à une créature qu’elle soit un acte pur. Il ne peut donc lui être communiqué qu’elle agisse par tout ce qu’elle est. [Il ne peut donc lui être communiqué] de faire tout ce qui existe dans une chose, ce qui est créer.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[14270] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 3 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod dupliciter dicitur aliquid non posse communicari alicui creaturae: aut quia nulli creaturae communicari potest aut quia alicui potest communicari sed non isti. Quidquid enim communicatum alicui traheret ipsum extra terminos suae speciei, non potest sibi communicari sicut equo non potest communicari quod habeat rationem, quamvis hoc communicatum sit homini. Quod autem communicatum alicui trahit ipsum extra terminos creaturae non potest alicui creaturae communicari. Potestas ergo auctoritatis communicata alicui traheret ipsum extra terminos creaturae: quia non potest esse quod creatura sit agens principale respectu nobilissimi effectus, quo ultimo fini conjungimur, cujusmodi est gratia per quam fit remissio peccatorum. Et ideo omnes dicunt, quod potestas auctoritatis nulli creaturae communicari potuit. Sed de potentia cooperationis est duplex opinio. Magister enim in littera videtur dicere, quod potentia cooperationis ad emundationem interiorem possit alicui creaturae conferri, quamvis non sit collata: quod non potest intelligi de cooperatione quae fit per modum dispositionis quia haec collata est ministris Ecclesiae, ut dictum est. Alii autem dicunt contrarium, quod conferri non potuit. Utraque autem opinio aliquo modo sustineri potest. Cooperatur enim aliquid Deo instrumentaliter duobus modis. Uno modo ita quod per virtutem aliquam habentem esse absolutum et completum in natura operetur ad effectum aliquem producendum non solum secundarium, sed principalem, sicut ignis cooperatur Deo in generatione ignis alterius; et hoc modo accipiendo cooperationem, non poterat conferri homini ut Deo cooperetur in interiori mundatione quae fit per gratiam: quia gratia elevat hominem ad vitam quandam quae est supra conditionem omnis naturae creatae; est enim esse gratiae supra esse naturale et hominis et Angeli, quae sunt supremae creaturae; et ideo agens quod propria virtute sibi animam assimilat per gratiam, oportet quod sit supra omnem virtutem creatam, et sic talis cooperatio excedet terminos creaturae. Alio modo aliquid cooperatur Deo non per virtutem quae habeat esse perfectum in natura, neque ad ultimum principalem effectum directe pertingendo, sicut de sacramentis in 1 dist., qu. 1, art. 4, dictum est, et hoc modo cooperari Deo in interiori emundatione, ut quidam dicunt, disponendo, potuit homini conferri sine sacramentis, sicut sacramenta praebendo facit; et hoc modo cooperari pertinet ad potestatem excellentiae in Christo, ut dictum est.	Quelque chose ne peut être communiqué à une créature de deux manières : soit que cela ne puisse être communiqué à aucune créature, soit que cela puisse être communiqué à une créature, mais non à celle-ci. En effet, tout ce qui, en étant communiqué, ferait sortir quelque chose des limites de son espèce ne peut lui être communiqué ; ainsi, il ne saurait être communiqué à un cheval d’avoir la raison, bien que cela ait été communiqué à l’homme. Or, ce qui, en étant communiqué à quelque chose, le fait sortir des limites de la créature ne peut être communiqué à aucune créature. Le pouvoir d’autorité communiqué à quelque chose le tirerait donc hors des limites de la créature, car il ne se peut pas qu’une créature soit l’agent principal par rapport à l’effet le plus noble par lequel il est uni à la fin ultime, la grâce par laquelle est réalisée la rémission des péchés étant de cet ordre. C’est pourquoi tous disent que le pouvoir d’autorité ne pouvait être communiqué à aucune créature. Mais, à propos du pouvoir de coopération, il y a une double opinion. En effet, le Maître semble dire dans le texte que le pouvoir de coopération en vue de la purification intérieure peut être donné à une créature, bien qu’il n’ait pas été donné. Cela ne peut s’entendre de la coopération qui est réalisée par mode de disposition, car celle-ci a été conférée aux ministres de l’Église, comme on l’a dit. Mais d’autres disent le contraire : qu’il ne pouvait être communiqué. Or, les deux opinions peuvent être soutenues d’une certaine manière. En effet, quelque chose coopère avec Dieu de manière instrumentale de deux manières. D’une manière, de telle sorte que, par une puissance possédant un être naturel absolu et complet, il agisse en vue de produire un effet non seulement secondaire, mais principal, comme le feu coopère avec Dieu dans la génération d’un autre feu. En entendant la coopération de cette manière, il ne pouvait être donné à l’homme de coopérer avec Dieu dans la purification intérieure qui est réalisée par la grâce, car la grâce élève l’homme à une vie qui est au-dessus de la condition de toute nature créée : en effet, l’être de la grâce est au-dessus de l’être naturel de l’homme et de l’ange, qui sont les créatures suprêmes. C’est pourquoi l’agent qui, par sa propre puissance, assimile à lui-même l’âme par la grâce doit être être au-dessus de toute puissance créée. Ainsi, une telle coopération dépasserait les limites d’une créature. D’une autre manière, quelque chose coopère avec Dieu, non par la puissance que possède un être parfait par nature, ni en atteignant l’ultime effet principal, comme on l’a dit à propos des sacrements dans le livre I, d. 1, q. 1, a. 4. De cette manière, il pouvait être donné à l’homme de coopérer avec Dieu pour la purification intérieure en disposant, comme le disent certains, sans les sacrements, comme il le fait par les sacrements. Coopérer de cette manière relève du pouvoir d’excellence dans le Christ, comme on l’a dit.
[14271] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod hoc intelligitur de potestate excellentiae quam Christus habuit etiam secundum quod homo; quae includit potestatem cooperationis secundo modo dictae; non autem de potestate cooperationis primo modo dictae.	1. Cela s’entend du pouvoir d’excellence qu’avait le Christ même comme homme : il inclut le pouvoir de coopération selon la seconde manière, mais non le pouvoir de coopération selon la première manière.
[14272] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod auctoritas ibi accipitur non respectu emundationis, sed respectu institutionis sacramentorum eis efficaciam praebendo per meritum baptizantis, quod ad potestatem excellentiae pertinet; et hoc potuit eis conferri. Vel dicendum, quod non loquitur de auctoritate prima sed de subauctoritate: quod patet ex eo quod sequitur in Glossa: ita scilicet quod ipse principalis auctor existeret.	2. L’autorité s’entend là, non pas par rapport à la purification, mais par rapport à l’institution des sacrements qui leur donne leur efficacité par le mérite de celui qui baptise, ce qui relève du pouvoir d’excellence ; cela pouvait leur être donné. Ou bien il faut dire qu’il ne parle pas de l’autorité première, mais d’une autorité subordonnée, ce qui ressort de ce qui suit dans la Glose : «De telle sorte qu’il soit l’auteur principal.»
[14273] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod hominibus datur potestas expellendi Daemones quantum ad effectum nocumenti corporalis, quem in vexatis faciunt, non autem quantum ad effectum spiritualis nocumenti, quod est peccatum expellere, et a servitute Daemonis liberare. Joan. 8, 36: si filius vos liberaverit, vere liberi eritis.	3. Le pouvoir d’expulser les démons est donné aux hommes pour ce qui est de l’effet de nuisance corporelle qu’ils produisent chez ceux qui en sont affligés, mais non pour ce qui est de l’effet de nuisance spirituelle, qui consiste à chasser le péché et à libérer de la servitude du démon. Jn 8, 36 : Si le Fils vous a libérés, vous être vraiment libres.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[14274] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 3 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod potestatem excellentiae Deus homini puro conferre potuit, sed tamen non fuit decens, ne spes in homine poneretur, et ut Ecclesiae unum caput esse ostenderet, a quo omnia membra spiritualem sensum et motum reciperent.	Dieu pouvait donner à un simple homme le pouvoir d’excellence, mais cela ne convenait pas, afin d’éviter que l’espérance soit mise dans l’homme et de montrer qu’il n’existe qu’une seule tête de l’Église, de laquelle tous les membres recevraient le sens et le mouvement spirituels.
[14275] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod hoc intelligitur de illis quae sunt necessaria ad perfectionem hominis vel quantum ad esse naturae vel quantum ad esse gratiae. Non enim oportet quod Deus homini dederit omnem gratiam gratis datam quam dare potest: quia divisiones gratiarum sunt, et dat unicuique sicut vult; 1 Corinth., 12.	1. Cela s’entend de ce qui est nécessaire à la perfection de l’homme, soit pour son être naturel, soit pour l’être de la grâce. En effet, il n’est pas nécessaire que Dieu donne à l’homme tous les charismes qu’il peut donner, car il existe une répartition des grâces, et il donne à chacun comme il le veut, 1 Co 12.
[14276] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ad hoc quod homo purus cooperaretur Deo in interiori emundatione modo praedicto non oportet quod haberet efficaciam infinitam in merendo, quamvis Christus quodammodo habuerit infinitatem in merendo: quia non cooperaretur respectu omnium, nec ita plene sicut Christus.	2. Pour qu’un simple homme coopère avec Dieu à la purification intérieure de la manière indiquée plus haut, il n’est pas nécessaire qu’il possède une puissance infinie en mérite, bien que le Christ ait eu d’une certaine manière un mérite infini. En effet, il ne coopérerait pas en toutes choses, ni aussi pleinement que le Christ.
[14277] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod gratia capitis in Christo distinguitur a gratia unionis: quamvis ex ipsa unione per quamdam condecentiam plenitudo omnis gratiae, et capitis et singularis personae in illa anima fuerit. Nec tamen sequitur, si alicui quantum ad aliquid potestas excellentiae conferretur, puta quod in nomine ejus Baptismus daretur vel quod meritum ejus aliquo modo operaretur ad effectum Baptismi in illo baptizato, quod esset simpliciter caput.	3. La grâce capitale dans le Christ se distingue de la grâce d’union, bien qu’ait existé dans cette âme, en vertu de l’union même selon une convenance d’accompagnement, la plénitude de toute grâce, tant celle de la tête que celle de cette personne particulière. Cependant, il n’en découle pas que si un pouvoir d’excellence était donné à quelqu’un pour quelque chose, par exemple, que le baptême soit donné en son nom ou que son mérite agisse d’une certaine manière en vue de l’effet du baptême chez tel baptisé, qu’il serait tout simplement la tête.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[14278] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 3 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod communis opinio habet, quod creatio non potest alicui creaturae communicari: quia est opus infinitae potentiae, propter distantiam infinitam quae est inter simpliciter ens et simpliciter non ens, inter quae est mutatio creationis; potentia autem infinita non potest esse in essentia finita. Unde ex hoc ipso quod ponitur potentia infinita alicui communicari, ponitur consequenter quod illud habeat essentiam infinitam, et per hoc habeat esse non receptum, sed purum et simplex; et sic ponitur extra terminos creaturae; et ideo nulli creaturae secundum communem opinionem communicari potest talis potentia.	L’opinion commune est que l’acte de créer ne pouvait être communiquée à une créature, car elle est l’œuvre d’une puissance infinie, en raison de la distance infinie qui existe entre être et ne pas être tout simplement, entre lesquels existe la mutation de la création. Or, une puissance infinie ne peut exister dans une essence finie. Ainsi, par le fait fait qu’on affirme qu’une puissance infinie est communiquée à quelque chose, on affirme en conséquence qu’il possède une essence infinie, et ainsi qu’il possède un être non reçu, mais pur et simple. On le place alors hors des limites de la créature. C’est pourquoi, selon l’opinion commune, une telle puissance ne peut être communiquée à aucune créature.
[14279] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod illi philosophi qui hoc posuerunt, non intellexerunt plene rationem creationis, et quomodo requirit potentiam infinitam agentem; et ideo non intellexerunt incompossibilitatem suae positionis.	1. Les philosophes qui ont affirmé cela n’ont pas pleinement compris la notion de création et comment elle exige une puissance agissante infinie. C’est pourquoi ils n’ont pas compris que leur position était en elle-même impossible.
[14280] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod hoc etiam implicat contradictionem, inquantum ponitur creaturam habere essentiam infinitam; et per consequens non esse creaturam; et sonat in defectum divinae majestatis, cui ponitur aliquid in essentiae infinitate posse aequari. Non enim oportet ut quod est perfectionis apud nos, scilicet posse aliquid facere aequale sibi sit perfectionis apud Deum ut scilicet possit facere aliquid aequale sibi.	2. Cela aussi comporte une contradiction, pour autant qu’on affirme qu’une créature possède une essence infinie et que, par conséquent, elle n’est pas une créature. Et cela va à l’encontre de la majesté divine, dont on affirme que quelque chose peut être l’égal par l’infinité d’essence. En effet, il n’est pas nécessaire que ce qui relève d’une perfection chez nous, à savoir, pouvoir faire quelque chose d’égal à soi, relève de la perfection chez Dieu, à savoir, qu’il puisse faire quelque chose d’égal à lui-même.
[14281] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod nullum agens creatum facit formam, quia formae non fiunt ut probatur in 7 Metaph., sed educuntur de potentia materiae. Sed materia non potest educi de potentia alterius; et ideo non est simile de forma et materia.	3. Aucun agent créé ne fait une forme, car les formes ne sont pas faites, comme on le démontre dans Métaphysique, VII, mais sont tirées de la puissance de la matière. Or, la matière ne peut être tirée de la puissance de quelque chose d’autre. C’est pourquoi il n’en va pas de même de la forme et de la matière.
[14282] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod contrarium ex quo fit generatio, non impedit actionem agentis nisi dupliciter. Uno modo, debilitando virtutem agentis, quod etiam non est universaliter verum, sed in his tantum in quibus est mutua actio et passio, unde hoc accidit. Alio modo, per se loquendo, elongando potentiam passivam patientis per indispositionem a receptione effectus agentis; et hoc est in omnibus. Constat autem quod nulla indispositio potest potentiam passivam tantum elongare ab effectu agentis percipiendo, quantum subtractio ipsius potentiae totaliter; et ideo multo majoris virtutis est facere aliquid ex nihilo quam ex contrario, simpliciter loquendo; quamvis secundum quid hoc habeat aliquam difficultatem quae non est in illo. Quia tamen Magister in littera dicit, quod potest creaturae communicari ministerium creationis et non auctoritatis: si quis vellet eum in hoc sustinere, posset dicere, quod tunc proprie aliquid creatur quando fit ex nullo praeexistente. Unde patet quod creatio de sui ratione excludit praesuppositionem alicujus praeexistentis. Hoc autem contingit dupliciter. Uno modo ita quod excludat omne praeexistens et ex parte agentis et ex parte facti, ut scilicet creatio dicatur quando nec agit virtute alicujus prioris agentis nec factum sit ex aliqua praeexistente materia: et haec est potentia auctoritatis in creando, et est infinita; et ideo nulli creaturae communicari potest. Alio modo ita quod excludat praeexistens ex parte facti, sed non ex parte agentis, ut scilicet dicatur creatio, sed minus proprie, quando aliquid agens virtute alicujus prioris agentis ex non praesupposita materia aliquem effectum producit, et sic erit creationis ministerium; et ita aliqui philosophi posuerunt aliquas creaturas creare; et sic Magister dicit quod potuit communicari potentia creandi, non est autem alicui communicata.	4. Le contraire à partir duquel est réalisée la génération n’empêche l’action de l’agent que de deux manières. D’une manière, en affaiblissant la puissance de l’agent, ce qui n’est même pas universellement vrai, mais seulement là où il y a action et passion mutuelles par lesquelles cela se produit. D’une autre manière, à proprement parler, en éloignant la puissance passive du sujet par une indisposition envers la réception de l’effet de l’agent : et cela se trouve en toutes choses. Or, il est clair qu’aucune indisposition ne peut à ce point éloigner la puissance passive de la réception de l’effet de l’agent que l’annulation totale de la puissance elle-même. Ainsi, à proprement parler, il faut une puissance beaucoup plus grande pour faire quelque chose à partir de rien qu’à partir d’un contraire, bien que, relativement parlant, il y ait en ceci une difficulté qui n’existe pas en cela. Toutefois, parce que le Maître dit dans le texte que le ministère de la création, mais non celui de l’autorité, peut être communiqué à une créature, si quelqu’un veut le soutenir sur ce point, il pourrait dire que quelque chose est créé à proprement parler lorsqu’il est fait à partir de rien. Ainsi ressort-il que la création, par sa notion même, exclut de supposer quelque chose qui préexiste. Or, cela se produit de deux manières. D’une manière, selon qu’elle exclut tout ce qui préexiste, tant du point de vue de l’agent que du point de vue de ce qui est fait, de sorte qu’on parle de création lorsqu’on n’agit pas en vertu d’un agent antérieur et qu’on ne fait pas quelque chose à partir d’une matière préexistante : telle est la puissance d’autorité dans la création, et elle est infinie. Aussi ne peut-elle être communiquée à aucune créature. D’une autre manière, selon qu’elle exclut quelque chose de préexistant du point de vue de ce qui est fait, mais non du point de vue de l’agent, de sorte qu’on parle de création, mais moins proprement, lorsqu’un agent, par la puissance d’un agent antérieur, produit un effet sans qu’il y ait une matière présupposée : il sera alors ministère de la création. Et ainsi, certains philosophes ont affirmé que certaines créatures créent. Ainsi le Maître dit-il que le pouvoir de créer pouvait être communiqué, mais qu’il n’a été communiqué à personne.
[14283] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 5 Secundum hoc ergo ad quintum dicendum esset secundum Magistrum, quod distantia inter ens et non ens requirit absolute infinitatem potentiae in eo qui facit aliquid ex simpliciter non ente. Quod enim in motibus virtus moventis proportionetur distantiae quae est inter terminos, ideo contingit, quia ab illa distantia motus accipit quantitatem. Quanta enim est via, tantus est motus, ut dicitur in 4 Physic. Motus autem est proprius effectus virtutis moventis, inquantum hujusmodi, ei proportionatus. Sed in creatione non sic est: quia non ens purum non est per se terminus creationis, sed per accidens se habet ad ipsam: dicitur enim aliquid fieri ex non ente, idest post non ens. Unde creatio non habet quantitatem ex distantia non entis ad ens, sed ab ente quod creatur; et ideo non oportet quod potentia creantis proportionetur distantiae quae est inter ens et non ens, sed solum ei quod creatur, quod non est infinitum; et ideo non requiritur potentia infinita simpliciter, sed infinita secundum quid, scilicet non commensurata alicui materiae determinatae, sicut sunt omnia agentia naturalia et materialia: ignis enim non habet effectum nisi in aliqua materia determinata, quia virtus ejus materialis est. Et ideo etiam philosophi non posuerunt creationem secundo modo, nisi in substantiis incorporeis et immaterialibus. Vel dicendum, quod non est distantia infinita inter ens et non ens ex parte ipsius entis, nisi ens sit infinitum: quia tantum distat aliquid ab uno oppositorum, quantum participat de altero; unde non distat in infinitum a non esse nisi quod esse infinitum habet, scilicet Deus, cui quanto reliqua entia sunt proximiora, tanto magis a non esse distant, sicut Augustinus dicit in Lib. 12 Confession., quod Angelus factus est prope Deum, materia prope nihil. Sed verum est quod dicta distantia est quodammodo infinita ex parte non entis simpliciter, eo quod neque determinatam distantiam ab aliquo ente signato transcendit, quia nihil potest magis distare ab ente quam non ens. Contingit enim aliquam distantiam esse infinitam ex una parte et finitam ex altera, sicut quandocumque fit comparatio finiti ad infinitum. Nisi enim esset aliquo modo talis distantia finita, non distaret minus una creatura a Deo quam altera; et nisi esset aliquo modo infinita, posset intelligi aliquid magis distans a creatura quacumque quam Deus. Creatio autem non respicit hanc distantiam ex parte non entis, sed magis ex parte entis, quod est creationis terminus.	5. Conformément à cela, il faudrait dire, selon le Maître, que la distance entre l’être et le non-être exige absolument une puissance infinie chez celui qui fait quelque chose à partir de ce qui n’existe tout simplement pas. En effet, que, dans les mouvements, la puissance de ce qui meut soit proportionnée à la distance qui existe entre les termes, cela se produit parce que le mouvement reçoit sa quantité de cette distance. En effet, la longueur du chemin correspond à l’ampleur du mouvement, comme il est dit dans Physique, IV. Or, le mouvement est l’effet propre d’une puissance qui meut en tant que telle et il lui est proportionné. Mais il n’en va pas de même dans la création, car le non-être pur n’est pas en lui-même un terme de la création, mais il a un rapport accidentel avec elle : en effet, on dit que quelque chose est fait à partir du non-être, c’est-à-dire après le non-être. Aussi la création ne comporte-t-elle pas une quantité selon la distance entre le non-être et l’être, mais à partir de l’être qui est créé. C’est pourquoi il n’est pas nécessaire que la puissance de ce qui créé soit proportionné à la distance qui existe entre l’être et le non-être, mais seulement à ce qui est créé, qui n’est pas infini. Aussi une puissance infinie n’est-elle pas nécessaire de manière absolue, mais une puissance infinie de manière relative, à savoir, qui n’est pas proportionnée à une matière déterminée, comme le sont tous les agents naturels et matériels. En effet, le feu n’a d’effet que sur une matière déterminée parce que sa puissance est matérielle. C’est pourquoi même les philosophes n’ont pas affirmé la création selon le second mode, si ce n’est pour les substances incorporelles et immatérielles. Ou bien il faut dire qu’il n’existe pas de distance infinie entre l’être et le non-être du point de vue de l’être même, à moins que l’être soit infini, car quelque chose se situe à une distance de l’un des opposés selon qu’il participe à l’autre. Il n’est donc pas distant du non-être d’une manière infinie, à moins qu’il ait un être infini ; c’est le cas de Dieu, dont plus les autres êtres se rapprochent, plus ils s’éloignent du non-être, comme Augustin dit, dans le livre des Confessions, XII, que l’ange a été créé proche de Dieu, et la matière proche du néant. Mais il est vrai que la distance mentionnée est d’une certaine manière infinie du point de vue du non-être absolu du fait qu’elle ne dépasse pas une distance déterminée à partir d’un être déterminé, car rien ne peut être aussi éloigné de l’être que le non-être. En effet, il arrive qu’une distance soit infinie sous un aspect et finie sous un autre, comme lorsque l’on compare le fini à l’infini. Car, à moins qu’une telle distance soit infinie, une créature ne serait pas plus éloignée de Dieu qu’une autre ; et si elle n’était pas d’une certaine manière infinie, on pourrait comprendre que quelque chose est plus éloigné d’une quelconque créature que Dieu. Or, la création ne se rapporte pas à cette distance du point de vue du non-être, mais plutôt du point de vue de l’être, qui est le terme de la création.
[14284] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 6 Ad sextum dicendum, quod latria debetur creatori inquantum ipse est primum agens, cujus virtute omnia alia agunt, et ipse non agit virtute alterius; et hoc non potest alicui creaturae communicari.	6. La latrie est due au Créateur en tant qu’il est le premier agent, dont la puissance agit dans toutes les autres choses, alors que lui-même n’agit pas par la puissance d’un autre. Et cela ne peut être communiqué à une créature.
[14285] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 7 Ad septimum dicendum, quod quamvis nulla creatura sit in qua non sit aliquid de potentia, ad minus secundum quod ejus natura se habet ad esse quod recipit a Deo sicut potentia ad actum; tamen aliqua creatura est in qua nihil de potentia remanet quae non sit completa per actum, sicut est Angelus; et ideo talis creatura se tota potest agere, quamvis primum principium suae actionis sit aliquid aliud ab ipsa, scilicet Deus, qui est primum agens.	7. Bien qu’il n’existe aucune créature dans laquelle il n’y ait quelque chose en puissance, au moins selon que sa nature a avec l’être qu’elle reçoit de Dieu un rapport de puissance à l’acte, cependant, il existe une créature dans laquelle il ne reste rien de la puissance qui ne soit complété par l’acte, comme l’est l’ange. C’est pourquoi une telle créature peut se mouvoir totalement elle-même, bien que le principe de son action soit quelque chose d’autre qu’elle-même, à savoir, Dieu, qui est le premier agent.
Quaestio 2	Question 2 – [Quels sont les ministres du baptême ?]
Prooemium	Prologue
[14286] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 pr. Deinde quaeritur, qui possint baptizare; et circa hoc quaeruntur tria: 1 utrum possint baptizare tam ordinati quam non ordinati; 2 utrum possint baptizare tam boni, quam mali; 3 utrum possint baptizare tam homines quam Angeli.	On s’interroge ensuite sur ceux qui peuvent baptiser. À ce propos, trois questions sont posées : 1 – Est-ce que ceux qui sont ordonnés comme ceux qui ne sont pas ordonnés peuvent baptiser ? 1 –Est-ce que les bons comme les méchants peuvent baptiser ? 3 – Est-ce que les hommes comme les anges peuvent baptiser ?
Articulus 1 [14287] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 1 tit. Utrum nullus possit baptizare nisi habeat ordinem	Article 1 – Est-ce que personne ne peut baptiser à moins d’être ordonné ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [ Quelqu’un peut-il baptiser sans avoir été ordonné ?]
[14288] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod nullus possit baptizare nisi habeat ordinem. Actum enim hierarchicum nullus potest exercere nisi sit hierarchiae particeps. Sed illi qui non habent ordinem, non sunt participes hierarchiae, quia non habent aliquem sacrum principatum. Ergo cum baptizare sit actus hierarchicus, quia Baptismus est purgatio et illuminatio, ut dicit Dionysius in Eccl. Hierarc., videtur quod nullus possit baptizare nisi habeat ordinem.	1. Il semble que personne ne puisse baptiser sans avoir l’ordre. En effet, personne ne peut exercer un acte hiérarchique à moins de participer à la hiérarchie. Or, ceux qui n’ont pas l’ordre ne participent pas à la hiérarchie, parce qu’ils n’ont pas de pouvoir sacré. Puisque baptiser est un acte hiérarchique, car le baptême est une purification et une illumination, comme le dit Denys dans la Hiérarchie ecclésiastique, il semble que personne ne puisse baptiser sans avoir l’ordre.
[14289] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 2 Praeterea, sicut Baptismus est sacramentum necessitatis, ita et poenitentia. Sed nullus potest absolvere sacramentaliter in poenitentia nisi habeat ordinem. Ergo et similiter nullus non ordinatus potest baptizare.	2. De même que le baptême est un sacrement nécessaire, de même en est-il de la pénitence. Or, personne ne peut absoudre sacramentellement sans avoir l’ordre. De la même façon, personne qui n’est pas ordonné ne peut donc baptiser.
[14290] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 1 qc. 1 S.c. 1 Sed contra est quod Isidorus dicit, quod cum ultima necessitas cogit, etiam laicis fidelibus permittitur baptizare. Sed laici non habent ordinem. Ergo et cetera.	S.c. 1 – En sens contraire, Isidore dit que lorsqu’une nécessité ultime s’impose, il est permis même aux laïcs de baptiser. Or, les laïcs n’ont pas l’ordre. Donc, etc.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Est-il propre au diacre de pouvoir baptiser ?]
[14291] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 1 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod baptizare sit proprium ordinis diaconi. Quia, secundum Dionysium, diaconi habent vim purgativam. Sed Baptismus principaliter ad purgandum est institutus. Ergo diaconis competit baptizare ex proprio officio.	1. Il semble que baptiser soit propre à l’ordre du diacre, car, selon Denys, les diacres ont une puissance purificatrice. Or, le baptême a été principalement institué afin de purifier. Il appartient donc aux diacres de baptiser en vertu de leur fonction propre.
[14292] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 1 qc. 2 arg. 2 Praeterea, Marc. ult., simul injungitur officium baptizandi cum praedicatione Evangelii. Sed praedicatio Evangelii pertinet ad diaconos ex proprio officio. Ergo et baptizare.	2. En Mc 16, la fonction de baptiser est ordonnée en même temps que la prédication de l’évangile. Or, la prédication de l’évangile appartient aux diacres en vertu de leur fonction propre. Il en est donc de même de baptiser.
[14293] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 1 qc. 2 S.c. 1 Sed contra, est quod Isidorus dicit, quod Baptismi ministerium nec ipsis diaconibus implere est licitum.	S.c. 1 – En sens contraire, Isidore dit que l’accomplissement du ministère du baptême n’est pas permis aux diacres eux-mêmes.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Les non-baptisés peuvent-ils baptiser ?]
[14294] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 1 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non baptizati baptizare non possint. Minus enim est sacramentum recipere quam sacramentum conferre. Sed non baptizati non possunt sacramentum aliquod recipere: quia, secundum Dionysium, non sunt ad spirituales et hierarchicas actiones idonei. Ergo nec sacramentum Baptismi conferre possunt.	1. Il semble que les non-baptisés ne peuvent pas baptiser. En effet, recevoir un sacrement est une chose moindre que de conférer un sacrement. Or, les non-baptisés ne peuvent recevoir aucun sacrement, car, selon Denys, ils ne sont pas aptes aux actions spirituelles et hiérarchiques. Ils ne peuvent donc pas conférer non plus le sacrement de baptême.
[14295] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 1 qc. 3 arg. 2 Praeterea, si non baptizatus posset baptizare, et ipse Baptismo indigeret, posset seipsum baptizare. Sed hoc est impossibile: tum quia nulla res, secundum Augustinum, seipsam gignit ut sit; Baptismus autem regeneratio quaedam est: tum quia non posset servari forma Ecclesiae. Ergo non baptizatus baptizare non potest.	2. Si un non-baptisé pouvait baptiser et si lui-même avait besoin du baptême, il pourrait se baptiser lui-même. Or, cela est impossible, tant parce qu’aucune chose ne s’engendre à l’être, selon Augustin, alors que le baptême est une certaine régénération, que parce qu’il ne pourrait respecter la forme de l’Église. Un baptisé ne peut donc pas baptiser.
[14296] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 1 qc. 3 S.c. 1 Sed contra est quod in littera dicitur, quod Romanus pontifex non hominem judicat qui baptizat, sed spiritum Dei, quamvis Paganus sit qui baptizat. Sed Paganus non est baptizatus. Ergo non baptizatus potest baptizare.	S.c. 1 – En sens contraire, il est dit dans le texte que le Pontife romain ne juge pas l’homme qui baptise, mais l’Esprit de Dieu, bien que ce que soit un païen qui baptise. Or, le païen n’est pas baptisé. Un non-baptisé peut donc baptiser.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[14297] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 1 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod Baptisma inter alia sacramenta est maximae necessitatis: tum quia pueris non potest aliter subveniri; tum quia etiam nec adultis quantum ad remissionem totius poenae; et ideo ea quae ad necessitatem sacramenti requiruntur, debuerunt esse communissima et ex parte materiae, scilicet aquae, quae ubique haberi potest, et ex parte ministri, ut quilibet homo baptizare possit; et sic sanctificatio materiae et benedictio praecedens Baptismum non est de necessitate sacramenti, sed de solemnitate, quam non licet praetermittere propter Ecclesiae institutionem. Ita etiam ordinatio ministri non est de necessitate sacramenti, sed de solemnitate; et peccat si aliquis non ordinatus baptizet, nisi necessitate imminente, tamen sacramentum confert.	Parmi tous les sacrements, le baptême est le plus nécessaire, tant parce qu’on ne peut autrement venir au secours des enfants, que parce qu’on ne le peut pas plus pour les adultes pour ce qui est de la rémission de toute la peine. C’est pourquoi ce qui est requis comme nécessaire au sacrement devait être ce qu’il y a de plus commun tant du côté de la matière, à savoir, l’eau, qu’on peut trouver partout, que du côté du ministre, de sorte que tout homme puisse baptiser. Et ainsi, la sanctification et la bénédiction de la matière qui précèdent le sacrement ne sont pas nécessaires au sacrement, mais font partie de sa solennité, qu’il n’est pas permis d’omettre en raison de l’institution par l’Église. De même, aussi, l’ordination du ministre n’est pas nécessaire au sacrement, mais fait partie de sa solennité. Si quelqu’un qui n’est pas ordonné baptise, il pèche, sauf en cas de nécessité urgente ; cependant, le sacrement est conféré.
[14298] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod homini non competit actus hierarchicus ex natura sua, sed ex divina institutione et sanctificatione; et quamvis simpliciter gradum hierarchicum non contulit omni homini, tamen actum istum hierarchicum omnibus hominibus contulit propter necessitatem, sicut omnibus aquis vim regenerativam dedit.	1. Un acte hiérarchique ne relève pas de l’homme de par sa nature, mais en vertu de l’institution divine et de la sanctification. Bien qu’elles ne confèrent pas à tout homme un degré hiérarchique, elle confère cependant à tout homme un acte hiérarchique en raison de la nécessité, comme elles ont donné à toute eau une puissance régénératrice.
[14299] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod non est simile de poenitentiae sacramento, et Baptismo: quia aliquis sine absolutione sacramenti poenitentiae potest salvari in necessitate nec iterum absolutio sacerdotalis a tota poena absolvit; sed in pueris non est aliquid aliud per quod possint salvari, nec quo adulti possint a tota poena liberari; et ideo est majoris necessitatis quam poenitentia.	2. Il n’en va pas de même du sacrement de la pénitence et du baptême, car, en cas de nécessité, on peut être sauvé sans l’absolution du sacrement de pénitence ; de plus, l’absolution sacerdotale n’absout pas de toute la peine. Mais, chez les enfants, il n’y a rien d’autre qui puisse les sauver, ni qui puisse libérer les adultes de toute la peine. C’est pourquoi [le baptême] est plus nécessaire que la pénitence.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[14300] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 1 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod in potentiis ordinatis ita est quod quidquid potest potentia inferior, potest superior; sed non convertitur. Unde cum potestas sacerdotalis ordinis sit supra potestatem diaconi, sacerdos habet vim purgativam cum illuminativa; sed diaconus habet purgativam tantum sine illuminativa. Et quia in omnibus sacramentis novae legis est illuminatio gratiae cum purgatione, ideo non est diaconus proprius minister Baptismi nec alicujus sacramenti sed aliquorum sacramentalium, sicut exorcismi, et expulsionis immundorum a divinis, ut cum dicit: si quis Judaeus est, abscedat; et eruditionis eorum qui ignorant qualiter se habere debeant ad divina, ut cum dicit: flectamus genua, et humiliate vos, ad benedictionem, vel aliud hujusmodi.	Chez les puissances ordonnées, tout ce que peut une puissance inférieure, une [puissance] supérieure le peut ; mais l’inverse n’est pas vrai. Comme le pouvoir de l’ordre sacerdotal est supérieur au pouvoir du diacre, le prêtre a une puissance purificatrice en même temps qu’illuminatrice, mais le diacre a [une puissance] purificatrice seulement, sans [puissance] illuminatrice. Et parce que, dans tous les sacrement de la loi nouvelle, se produit l’illumination de la grâce en même temps que la purification, le diacre n’est pas le ministre propre du baptême ni d’un autre sacrement, mais de certains sacramentaux, comme l’exorcisme, l’expulsion des êtres impurs des réalités divines, comme lorsqu’il dit : «Si quelqu’un est juif, qu’il s’éloigne !», et l’enseignement de ceux qui ignorent comment ils doivent se comporter par rapport aux réalités divines, comme lorsqu’il dit : «Fléchissons les genoux et humiliez-vous !», lors de la bénédiction, ou quelque chose de ce genre.
[14301] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 1 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Baptismus non habet tantum purgare, sed illuminare, ut dicit Dionysius; et ideo non competit diacono, sed sacerdoti.	1. Il ne revient pas seulement au baptême de purifier, mais d’illuminer, comme le dit Denysé. C’est pourquoi [le baptême] ne revient pas au diacre, mais au prêtre.
[14302] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 1 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ad diaconum pertinet praedicare Evangelium, et in Ecclesia recitare, quod est quasi loqui linguis; sed ad presbyterum pertinet interpretari et exhortari, quod est quasi prophetare.	2. Il appartient au diacre d’annoncer l’évangile et de le réciter dans l’église, ce qui est comme parler en langues ; mais il appartient au prêtre de l’interpréter et d’exhorter, ce qui est est comme prophétiser.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[14303] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 1 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod sicut aqua absque omni sanctificatione est materia Baptismi, ita etiam homo absque omni sacramentali sanctificatione est Baptismi minister quantum ad necessitatem sacramenti; unde non baptizatus potest baptizare, dummodo servet formam Ecclesiae, et habeat intentionem baptizandi.	De même que l’eau, sans aucune sanctification, est la matière du baptême, de même l’homme, sans aucune sanctification sacramentelle, est-il le ministre du baptême, pour ce qui est nécessaire au sacrement. Ainsi, un non-baptisé peut baptiser, pourvu qu’il obseve la forme de l’Église et qu’il ait l’intention de la baptiser.
[14304] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 1 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod receptio aliorum sacramentorum non est tantae necessitatis quantae collatio istius; et ideo potest aliquis conferre hoc sacramentum qui alia non posset percipere.	1. La réception des autres sacrements n’est pas aussi nécessaire que de donner celui-ci. C’est pourquoi on peut conférer ce sacrement, alors qu’on ne pourrait recevoir les autres.
[14305] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 1 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis posset aliquis non baptizatus baptizare alium, non tamen potest seipsum baptizare rationibus praedictis in objectione. Sed quod Innocentius tertius in decretali quadam dicit: Judaeus qui se ipsum in aquam immersit, dicens: ego baptizo me in nomine patris etc. si decessisset, ad patriam evolasset, intelligendum est propter vim contritionis et devotionis, ex cujus magnitudine hoc procedere videbatur, ut inter Judaeos existens, quasi periculo mortis se offerret.	2. Bien qu’un non-baptisé pourrait baptiser quelqu’un d’autre, il ne pourrait cependant se baptiser pour les raisons indiquées dans l’objection. Mais ce que dit Innocent III dans une décrétale : «Le Juif qui s’est immergé dans l’eau en disant : “Je me baptise au nom du Père, etc”, s’il mourait, s’envolerait vers la patrie», doit être interprété dans le sens que c’est en vertu de sa contrition et de sa dévotion, de la grandeur desquelles semblait provenir le fait que, alors qu’il vivait parmi les Juifs, il s’exposait au danger de mort.
Articulus 2 [14306] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 2 tit. Utrum mali sacramentum Baptismi conferre possint	Article 2 – Est-ce que les méchants peuvent conférer le sacrement du baptême ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Les méchants peuvent-ils conférer le baptême ?]
[14307] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 2 qc. 1 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod mali sacramentum Baptismi conferre non possint. Sicut enim ad Baptismum requiritur forma et materia, ita et minister. Sed si sit materia indebita vel forma, non erit Baptismus. Ergo et similiter si sit minister indebitus. Sed mali non sunt debiti ministri: quia, sicut dicit Augustinus, justos oportet esse per quos baptizatur. Ergo mali sacramentum conferre non possunt.	1. Il semble que les méchants ne puissent conférer le sacrement du baptême. En effet, de même que, pour le baptême, sont requises une matière et une forme, de même aussi un ministre. Or, si la matière ou la forme est inappropriée, il n’y aura pas baptême. De même, donc, si le ministre est inapproprié. Or, les méchants ne sont pas les ministres approptiés, car, comme le dit Augustin, il faut que soient justes ceux par lesquels on est baptisé. Les méchants ne peuvent donc pas conférer le baptême.
[14308] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 2 qc. 1 arg. 2 Praeterea, membrum aridum non participat aliquam actionem corporis. Sed baptizare est aliqua actio corporis mystici. Cum ergo mali sint quasi membrum aridum, carentes pinguedine caritatis et gratiae, videtur quod Baptismum conferre non possint.	2. Un membre desséché ne participe à aucune action du corps. Or, baptiser est une action du corps mystique. Puisque les méchants sont comme un membre desséché, dépourvu de l’abondance de la charité et de la grâce, il semble donc que [les méchants] ne puissent conférer le baptême.
[14309] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 2 qc. 1 S.c. 1 Sed contra sunt plures rationes in littera.	S.c. 1 – En sens inverse, plusieurs arguments sont apportés dans le texte.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Les méchants confèrent-ils la réalité du sacrement ?]
[14310] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 2 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod per eos non conferatur res sacramenti. Eccli. 34, 4: ab immundo quis mundabitur ? Sed peccator omnis est immundus. Ergo ab eo nullus potest mundari. Cum ergo mundatio sit res sacramenti Baptismi, videtur quod per malos res sacramenti non conferatur.	1. Il semble que la réalité du sacrement ne soit pas conférée par [les méchants]. Si 34, 4 : Qui sera purifié par l’impur ? Or, tout pécheur est impur. Personne ne peut donc être purifié par lui. Puisque la purification est la réalité du sacrement de baptême, il semble donc que la réalité du sacrement ne puisse être conférée par les méchants.
[14311] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 2 qc. 2 arg. 2 Praeterea, sacerdotes sunt medii inter Deum et plebem, divina in sacris praebentes populo per doctrinam, et ea quae sunt populi repraesentantes Deo per orationem. Sed orationes malorum sacerdotum non prosunt plebi: quia, secundum Gregorium in pastorali, cum is qui displicet, ad intercedendum mittitur, irati animus ad deteriora provocatur. Ergo nec sacramenta per malos ministros data prosunt ad effectum salutis.	2. Les prêtres sont des intermédiaires entre Dieu et le peuple, en donnant les réalités divines au peuple par l’enseignement et en présentant à Dieu par la prière ce qui appartient au peuple. Or, les prières des prêtres mauvais ne sont pas utiles au peuple, car, selon Grégoire, dans le Pastoral, «lorsque celui qui déplaît est envoyé intercéder, l’esprit de celui qui est colère est provoqué à faire encore pire». Les sacrements donnés par des ministres mauvais ne sont donc pas non plus utiles pour réaliser le salut.
[14312] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 2 qc. 2 S.c. 1 Sed contra est quod in littera dicitur: cum baptizat malus, illud quod datum est, unum est, nec impar propter impares ministros. Sed boni baptizando conferunt sacramentum et rem sacramenti. Ergo et mali.	S.c. 1 – En sens inverse, il est dit dans le texte : «Lorsqu’un méchant baptise, ce qui est donné est unique et n’est pas inégal en raison de ministres inégaux.» Or, en baptisant, les bons confèrent le sacrement et la réalité du sacrement. Il en va donc de même des méchants.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Le baptême conféré par un ministre meilleur a-t-il un plus grand effet ?]
[14313] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod per meliorem ministrum Baptismus datus majorem effectum habeat. Multiplicata enim causa multiplicatur effectus. Sed Baptismus ex opere operato gratiam confert: similiter etiam patet quod sancti homines ex opere operante gratiam alicui merentur. Ergo si opus operans baptizantis adjungatur cum efficacia Baptismi, major gratia dabitur.	1. Il semble que le baptême donné par un ministre meilleur ait un plus grand effet. En effet, plus la cause est accrue, plus s’accroît l’effet. Or, le baptême confère la grâce en vertu de l’opus operatum ; il est clair aussi que les saints méritent pour quelqu’un la grâce en vertu de l’acte qu’ils posent. Si donc l’acte de celui qui baptise est ajouté à l’efficacité du baptême, une plus grande grâce sera donnée.
[14314] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 2 Praeterea, Baptismus magis est ordinatus ad spiritualem salutem quam ad corporalem. Sed aliquis baptizatus a sancto homine, meritis et intercessione baptizantis quandoque salutem corporalem consequitur; quod non est ex opere operato; quia Baptismus ad hoc efficaciam non habet; sicut patet de Constantino, quem Silvester baptizavit. Ergo etiam quantum ad spiritualem salutem Baptismus a bono ministratus potest ampliorem effectum spiritualis salutis habere.	2. Le baptême est davantage ordonné au salut spirituel qu’à la santé corporelle. Or, celui qui est baptisé par un homme saint obtient parfois la santé corporelle par les mérites et l’intercession de celui qui baptise, ce qui n’est pas le fait de l’opus operatum, car le baptême n’a pas d’efficacité pour cela. Cela ressort clairement du cas de Constantin que Sylvestre a baptisé. Pour ce qui est du salut spirituel, le baptême administré par quelqu’un de bon peut donc avoir un effet plus étendu pour le salut spirituel.
[14315] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 2 qc. 3 S.c. 1 Sed contra est quod in littera dicitur: non est melior Baptismus qui per meliorem ministrum datur; sed per ministros dispares Dei munus est aequale.	S.c. 1 – En sens contraire, il est dit dans le texte : «Le baptême administré par un meilleur ministre n’est pas meilleur, mais le don de Dieu est égal, même lorsqu’il est fait par des ministres inégaux.»
Quaestiuncula 4	Sous-question 4 – [Le ministre mauvais pèche-t-il en baptisant ?]
[14316] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 2 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod malus minister peccet baptizans. Quia, sicut Augustinus in littera dicit, justos oportet esse per quos baptizatur. Si ergo non sint justi cum baptizent, faciunt quod non oportet. Ergo peccant.	1. Il semble que le ministre mauvais pèche en baptisant, car, ainsi que le dit Augustin dans le texte, «il faut que ceux par qui on est baptisé soient justes». S’ils ne sont pas justes lorsqu’ils baptisent, ils font donc ce qu’ils ne doivent pas faire. Ils pèchent donc.
[14317] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 2 qc. 4 arg. 2 Praeterea, Eucharistiae sacramentum non est majoris efficaciae quam Baptismi. Sed peccat sacerdos indigne accedens ad illud sacramentum, ut patet 1 Corinth., 11. Ergo et peccat, si sit malus, baptizando.	2. Le sacrement de l’eucharistie n’a pas plus d’efficacité que le baptême. Or, le prêtre qui s’approche indignement de ce sacrement pèche, comme cela ressort de 1 Co 11. Il pèche donc aussi en baptisant, s’il est mauvais.
[14318] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 2 qc. 4 arg. 3 Sed contra, ex officio habet quod baptizet. Ergo exequendo suum ministerium non peccat.	3. En sens inverse, il relève de la fonction du [prêtre] de baptiser. En accomplissant son ministère, il ne pèche donc pas.
[14319] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 2 qc. 4 arg. 4 Praeterea, ipse tenetur baptizare. Ergo si baptizando peccat, esset perplexus; quod non potest esse.	4. [Le prêtre] est tenu de baptiser. Si donc il pèche en baptisant, il sera perplexe, ce qui ne saurait être.
Quaestiuncula 5	Sous-question 5 – [Celui qui reçoit un sacrement de la part d’un prêtre mauvais pèche-t-il ?]
[14320] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 2 qc. 5 arg. 1 Ulterius. Videtur quod recipiens in se vel in alio sacramentum a malo sacerdote, peccat. Quia consentiens peccanti ipse peccat. Sed sacerdos in aliquo casu peccat indigne baptizans. Ergo et ab eo Baptismum accipiens vel exigens.	1. Il semble que celui qui reçoit pour lui-même ou pour un autre un sacrement de la part d’un prêtre mauvais pèche, car celui qui consent à celui qui pèche pèche lui-même. Or, un prêtre pèche en baptisant de manière indigne dans certains cas. Il en va donc de même de celui qui reçoit ou exige de lui le baptême.
[14321] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 2 qc. 5 arg. 2 Praeterea, esto quod sacerdos non velit baptizare sine pretio, constat quod si datur ei pretium, simonia committitur; quod sine peccato fieri non potest. Ergo in alio casu peccat accipiens sacramentum Baptismi a malo ministro.	2. En supposant qu’un prêtre ne veuille pas baptiser sans recevoir d’argent, il est clair que, si on lui donne de l’argent, la simonie est commise, ce qui ne saurait être fait sans péché. Dans un autre cas, celui qui reçoit le sacrement de baptême d’un ministre mauvais pèche donc.
[14322] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 2 qc. 5 S.c. 1 Sed contra est quod Augustinus in littera dicit: nec timeo adulterum nec homicidam. Esset autem timendus, si ab eo accipiens sacramentum peccaret. Ergo nec peccat ab eo accipiens sacramentum.	S.c. 1 – En sens contraire, Augustin dit dans le texte: «Je ne crains ni l’adultère ni l’homicide.» Or, il faudrait les craindre si l’on péchait en recevant d’eux le sacrement. Celui qui reçoit d’eux le sacrement ne pèche donc pas.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question
[14323] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 2 qc. 1 co. Respondeo dicendum, ad primam quaestionem quod in sacramentis est aliquid quod est de substantia sacramenti, et aliquid quod est de convenientia sacramenti et solemnitate. Si ergo subtraheretur aliquid quod est de substantia sacramenti, non erit verum sacramentum; si autem subtraheretur aliquid eorum quae requiruntur ad solemnitatem vel convenientiam sacramenti, propter hoc non desinit esse sacramentum. Unde cum bonitas ministri non sit de substantia sacramenti, quia non omnino certa est, sed quandoque ignorata, ea autem quae sunt de substantia sacramenti oportet esse certa; patet quod subtracta bonitate ministri adhuc est sacramentum, dummodo alia quae sunt de sacramenti substantia, observentur.	Dans les sacrements, il y a quelque chose qui fait partie de la substance du sacrement, et quelque chose qui convient au sacrement et à sa solennité. Si donc on en enlevait quelque chose qui fait partie de la substance du sacrement, ce ne sera pas un vrai sacrement ; mais si on enlevait quelque chose de ce qui est requis pour la solennité ou de ce qui convient au sacrement, cela ne cesse pas pour autant d’être un sacrement. Ainsi, puisque la bonté du ministre ne fait pas partie de la substance du sacrement, parce qu’elle n’est pas tout à fait certaine, mais parfois ignorée, alors que ce qui fait partie du sacrement doit être certain, il est clair que, même si la bonté du ministre était enlevée, il y aura encore sacrement, pourvu que les autres choses qui font partie de la substance du sacrement soient observées.
[14324] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod debitum dicitur dupliciter. Uno modo, debito necessitatis; et sic est debitus minister Baptismi quilibet homo. Alio modo, debito convenientiae et congruitatis; et sic oportet ministrum esse bonum, sicut oportet aquam in qua fit Baptismus, esse mundam ob reverentiam sacramenti; tamen si sit immunda, nihilominus fit in ea Baptismus; et similiter si sit minister malus, nihilominus confertur Baptismus.	1. «Approprié» s’entend de deux manières. D’une manière, [ce qui est approprié] en cas de nécessité ; et ainsi, le ministre approprié du baptême est n’importe quel homme. D’une autre manière, [ce qui est approprié] selon la convenance et la décence ; et ainsi, il faut que le ministre soit bon, comme il faut que l’eau dans laquelle le baptême est accompli soit pure par révérence pour le sacrement. Cependant, si elle est impure, il y a néanmoins baptême par elle. De même, si le ministre est mauvais, le baptême est néanmoins conféré.
[14325] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod duplex est actio corporis. Una est intranea, sicut sentire, vivere, et hujusmodi; et talem actionem non participat membrum aridum; et similiter nec homo malus actionem virtutum, quae huic proportionatur. Alia est actio ad extra; et talis actio bene potest fieri per membrum aridum, sicut percutere, quod etiam omnino re inanimata fit, ut baculo; et huic proportionaliter respondet ministratio sacramentorum.	2. Il y a une double action du corps. L’une est interne, comme sentir, vivre et les choses de ce genre. Un membre desséché ne participe pas à une telle action et, de la même façon, un homme mauvais ne participe pas à l’action des vertus, qui lui est proportionnée. Une autre action est extérieure. Une telle action peut être accomplie par un membre desséché, comme frapper, qui est même accomplie par une chose inanimée, comme un bâton. Et l’administration des sacrements lui correspond de manière proportionnelle.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[14326] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 2 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod duplex est agens; unum principale, et aliud instrumentale. Agens autem principale, cum agat sibi simile, oportet quod habeat formam, quam inducit per suam actionem in agentibus univocis, vel aliquam nobiliorem in agentibus non univocis. Sed agens instrumentale non oportet quod habeat formam quam inducit ut disponentem ipsum, sed solum per modum intentionis, sicut de forma scamni in serra patet, ut in 1 dist., quaest. 1, art. 4, quaestiunc. 1 et 2, dictum est. Agens autem principale in baptizando est ipse Deus per auctoritatem, et ipse Christus secundum quod homo, cujus meritum operatur in Baptismo; et ex plenitudine divinae bonitatis et gratiae Christi pervenit gratia ad baptizatum. Sed baptizans est tantum agens instrumentale; unde non refert ad rem sacramenti percipiendam, utrum ipse gratiam habeat, vel non.	Il existe un double agent : l’un principal, l’autre instrumental. L’agent principal, puisqu’il fait quelque chose de semblable à lui-même, doit posséder la forme qu’il produit par son action, dans le cas des agents univoques, ou [une forme] plus noble, dans le cas des agents non univoques. Mais il n’est pas nécessaire que l’agent instrumental possède la forme qu’il produit en disposant, mais [qu’il la possède] par mode d’intention, comme c’est le cas de la scie pour la forme de l’escabeau, comme on l’a dit dans le livre I, q. 1, a. 4, qa 1 et 2. Or, dans le baptême, l’agent principal est Dieu lui-même en vertu de son autorité, et le Christ en tant qu’homme, dont le mérite agit dans le baptême ; et la grâce parvient au baptisé à partir de la plénitude de la bonté divine et de la grâce du Christ. Mais celui qui baptise n’est que l’agent instrumental ; aussi cela n’a-t-il pas d’importance pour la réception de la réalité du sacrement qu’il ait la grâce ou non.
[14327] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 2 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod actio non attribuitur instrumento secundum philosophum, proprie, sed principali agenti. Unde proprie et per se loquendo iste malus minister non est qui mundat, sed Christus, de quo dictum est, Joan. 1, 33: hic est qui baptizat.	1. À proprement parler, l’action n’est pas attribuée à l’instrument, selon le Philosophe, mais à l’agent principal. Aussi, à parler proprement et en soi, ce n’est pas ce mauvais ministre qui purifie, mais le Christ, dont il a été dit en Jn 1, 33 : C’est lui qui baptise.
[14328] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 2 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in oratione orans est sicut principale agens, non solum sicut instrumentale; et ideo requiritur ad efficaciam orationis quod ex opere operante effectum sortiatur, non solum ex opere operato, sicut est in sacramentis; et ideo malorum orationes infructuosae sunt, quantum ex eis est; sed possunt esse fructuosae aliis pro quibus oratur, propter eorum devotionem, vel inquantum orant in persona Ecclesiae.	2. Dans la prière, celui qui prie est comme un agent principal, et non pas seulement comme un agent instrumental. C’est pourquoi, pour que la prière soit efficace, il est nécessaire que l’effet vienne de l’action de celui qui agit, et non seulement de l’opus operatum, comme c’est le cas dans les sacrements. Ainsi, les prières des méchants sont infructueuses en elles-mêmes ; mais elles peuvent être fructueuses pour d’autres pour qui l’on prie en raison de leur dévotion ou pour autant qu’ils prient au nom de l’Église.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[14329] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 2 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod aliquid dicitur effectus alicujus per se et per accidens. Per se quidem effectus alicujus est quod per ipsum ad hoc ordinatum producitur, sicut domus aedificatoris. Per accidens quod conjungitur ei quod est effectus per se, sicut si habitatio domus dicatur effectus aedificatoris. Sic ergo dico, quod effectus per se Baptismi aequalis est a quocumque detur, vel a malo vel a bono, ceteris paribus ex parte baptizati; sed cum effectu Baptismi potest aliquid aliud baptizato conferri, sive pertineat ad salutem corporis, sive animae, ex merito Baptismi; et hoc non est proprie effectus Baptismi: quia Baptismus non est causa nisi instrumentalis, et non est instrumentum agens in virtute ministri, qui et ipse instrumentum est, agens in virtute Christi et Dei. [14330] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 2 qc. 3 ad arg. Et per hoc patet solutio ad objecta.	On dit qu’une chose est l’effet d’une [autre] chose par soi et par accident. Par soi, est l’effet d’une chose ce qui est produit par elle-même en tant qu’elle y est ordonnée, comme la maison [est l’effet] du constructeur. Par accident, ce qui est associé à ce qui est l’effet par soi, comme si l’on dit que l’habitation de la maison est l’effet du constructeur. Ainsi donc, je dis que l’effet par soi du baptême est égal, quel que soit celui qui le donne, par un méchant ou par un bon, toutes choses étant égales du point de vue du baptisé ; mais, avec l’effet du baptême, quelque chose d’autre peut être conféré au baptisé, que cela se rapporte à la santé du corps ou de l’âme, par le mérite du baptême. Et cela n’est pas à proprement parler l’effet du baptême, car le baptême n’est qu’une cause instrumentale et n’est pas un instrument qui agit par la puissance du ministre, qui est lui-même un instrument qui agit par la puissance du Christ et de Dieu.
Quaestiuncula 4	Réponse à la sous-question 4
[14331] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 2 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod quicumque in peccato mortali existens, exhibet se ministrum Ecclesiae in quocumque spirituali, peccat, secundum quorumdam opinionem satis probabilem, et quae per auctoritatem Dionysii, confirmatur, ut infra dist. 24, quaest. 1, art. 3, quaestiunc. 1, melius ostendetur; et ideo sacerdos baptizans cum solemnitate, ministrum Ecclesiae se exhibens, peccat mortaliter; si autem simpliciter baptizet in articulo necessitatis, non quasi minister Ecclesiae, sed sicut vetula baptizare posset, non peccat.	Tous ceux qui, se trouvant dans le péché mortel, se présentent comme ministres de l’Église pour tout ce qui est spirituel, pèchent, selon l’opinion assez probable de certains, qui est confirmée par l’autorité de Denys, comme on le montrera mieux plus loin, d. 24, q. 1, a. 3, qa 1. C’est pourquoi un prêtre baptisant solennellement, en se présentant comme ministre de l’Église, pèche mortellement. Mais s’il baptise simplement en cas de nécessité, et non comme ministre de l’Église, mais comme une petite vieille pourrait baptiser, il ne pèche pas.
[14332] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 2 qc. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod auctoritas Augustini non multum cogit, quia loquitur de opportunitate congruentiae; et praeterea loquitur de illis qui baptizant ut ministri Ecclesiae; unde subdit: justos oportet esse tanti judicis ministros.	1. L’autorité d’Augustin n’est pas très contraignante, car il parle de l’opportunité de convenance. De plus, il parle de ceux qui baptisent en tant que ministres de l’Église. Ainsi ajoute-t-il : «Il est nécessaire que les ministres d’un si grand juge soient justes.»
[14333] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 2 qc. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod secus est de Eucharistia: quia illud sacramentum nunquam nisi a ministris Ecclesiae perfici potest; et ideo semper aliquis celebrans illud sacramentum, ministrum Ecclesiae se exhibet.	2. Il en va autrement de l’eucharistie, car ce sacrement ne peut être accompli que par des ministres de l’Église. C’est pourquoi celui qui célèbre ce sacrement se présente toujours comme ministre de l’Église.
[14334] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 2 qc. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis ex officio competat sibi quod baptizet, tamen officium suum debet juste exercere, sicut dicitur Deut. 16, 20: juste quod justum est exequeris.	3. Bien qu’il relève de lui de baptiser en vertu de sa fonction, il doit cependant exercer sa fonction de manière juste, comme il est dit dans Dt 16, 20 : Tu accompliras avec justice ce qui est juste.
[14335] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 2 qc. 4 ad 4 Ad quartum dicendum, quod ipse non est perplexus: quia potest conteri de peccato, et tunc baptizare et conficere.	4. Il n’est pas perplexe, car il peut se repentir de son péché, et alors baptiser et accomplir [l’eucharistie].
Quaestiuncula 5	Réponse à la sous-question 5
[14336] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 2 qc. 5 co. Ad quintam quaestionem dicendum, quod malus minister aut est praecisus ab Ecclesia aut non. Si sit praecisus ab Ecclesia, tunc peccat ab eo recipiens sacramentum, nisi in necessitate in qua posset etiam a Pagano vel a Judaeo suscipere. Si autem non sit praecisus ab Ecclesia, non peccat ab eo accipiens sacramentum, nisi per accidens scilicet si ejus peccato communicet.	Le mauvais ministre est écarté par l’Église ou il ne l’est pas. S’il est écarté par l’Église, alors celui qui reçoit de lui le sacrement pèche, à moins d’un cas de nécessaité où il pourrait le recevoir d’un païen ou d’un Juif. S’il n’est pas écarté de l’Église, il ne pèche pas en recevant de lui le sacrement, si ce n’est pas accident, à savoir, en participant à son péché.
[14337] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 2 qc. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod dato quod malus sacerdos peccet baptizando, non tamen oportet quod ille qui ab eo Baptismum recipit vel exigit, etiam excepto casu necessitatis, peccet propter duas rationes. Primo quia isti non potest esse certum quod ille sit in peccato mortali, cum in uno instanti spiritus operetur justificationem impii. Secundo, quia iste petit quod justum est quia a suo sacerdote debet sacramenta percipere. Nec propter hoc cogit vel inducit eum ad peccandum: quia ille potest reddere quod debet non peccando.	1. À supposer que le mauvais prêtre pèche en baptisant, il n’est cependant pas nécessaire que celui qui reçoit ou exige de lui le sacrement pèche, et cela pour deux raisons. Premièrement, parce qu’il ne peut pas être certain que [le prêtre] soit en état de péché mortel, puisque l’Esprit réalise en un seul instant la justification de l’impie. Deuxièmement, parce qu’il demande ce qui est juste, car il doit recevoir de son prêtre les sacrements. Et il ne le force pas ni ne l’induit à pécher pour autant, car il peut rendre ce qu’il doit sans pécher.
[14338] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 2 qc. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod aut ille qui est baptizandus, est adultus, aut non. Si est adultus, sufficit ei petere Baptismum ad salutem, quia baptizatur Baptismo flaminis; nec debet propter hoc simoniam committere. Si autem sit puer qui est baptizandus, tunc potius debet ipsemet puerum baptizare, quam pretium sacerdoti pro Baptismo simoniace dare. Et tamen licitum est ei aquam emere, si alias habere non posset, quia aqua non est sacrum quid: et si sit sanctificata non operatur ad Baptismum de necessitate ejus existens quasi sanctificata, sed quasi aqua; et ideo non emit aquam sanctificatam, sed aquam. Quidam vero dicunt, quod potest pretium dare: quia hoc non est simoniam committere, sed redimere vexationem suam. Sed primum melius videtur.	2. Celui qui doit être baptisé est adulte ou il ne l’est pas. S’il est adulte, il lui suffit pour son salut de demander le baptême, parce qu’il est baptisé d’un baptême d’eau, et il ne commet pas nécessairement la simonie à cause de cela. Mais si c’est un enfant qui doit être baptisé, alors il doit lui-même baptiser l’enfant, plutôt que de donner de l’argent au prêtre par simonie pour le baptême. Toutefois, il lui est permis d’acheter de l’eau, s’il ne peut en avoir autrement, car l’eau n’est pas quelque chose de sacré. Et si elle est sanctifiée, elle n’agit pas en vue du baptême par une nécessité qui lui viendrait du fait qu’elle est sanctifiée, mais en tant qu’eau. C’est pourquoi il n’achète pas de l’eau sanctifiée, mais de l’eau. Mais certains disent qu’il peut donner de l’argent [pour être baptisé], car cela n’est pas commettre la simonie, mais racheter son outrage. Mais la première opinion est meilleure.
Articulus 3 [14339] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 3 tit. Utrum Daemon in figura hominis apparens possit baptizare	Article 3 – Est-ce que le démon peut baptiser sous l’apparence d’un homme ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Le démon peut-il baptiser sous une apparence humaine ?]
[14340] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 3 qc. 1 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Daemon in figura hominis apparens possit baptizare. Dicit enim Augustinus super Joan., quod talis est Baptismus, qualis ille in cujus potestate datur. Si ergo Diabolus baptizet invocando potestatem Trinitatis, bonus est Baptismus.	1. Il semble que le démon, se présentant sous une apparence humaine, puisse baptiser. En effet, Augustin dit, en commentant Jean, que le baptême est tel que celui en vertu duquel il est donné. Si donc le Diable baptise en invoquant le pouvoir de la Trinité, le baptême est bon.
[14341] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 3 qc. 1 arg. 2 Praeterea, in baptizante non requiritur assimilatio ad Deum per gratiam, quia etiam mali possunt baptizare; nec etiam assimilatio per characterem, quia etiam Pagani baptizare possunt. Ergo sufficit assimilatio per naturam. Sed hoc est in Daemonibus. Ergo possunt baptizare.	2. L’assimilation à Dieu par la grâce n’est pas requise de la part de celui qui baptise, car même les méchants peuvent baptiser. Ni non plus l’assimilation par le caractère, car même les païens peuvent baptiser. L’assimilation par la nature suffit donc. Or, cela se trouve chez les démons. Ils peuvent donc baptiser.
[14342] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 3 qc. 1 S.c. 1 Sed contra, ministri Baptismi ad Christum est aliqua conventio. Sed nulla est conventio Christi ad Diabolum, ut patet 2 Corinth., 6. Ergo Diabolus non potest conferre sacramentum Baptismi.	S.c. 1 – En sens inverse, il existe un pacte avec le Christ de la part du ministre du baptême. Or, il n’existe aucun pacte entre le Christ et le Diable, comme cela ressort de 2 Co 6. Le Diable ne peut donc pas conférer le sacrement du baptême.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Un ange bon peut-il baptiser sous une apparence humaine ?]
[14343] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 3 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod bonus Angelus in figura hominis apparens, baptizare possit. Baptismus enim est actio hierarchica: quia est illuminatio et purgatio, secundum Dionysium. Sed Angeli exercent in nos hierarchicas actiones: quia purgant nos perficiunt, et illuminant. Ergo possunt baptizare.	1. Il semble qu’un ange bon, se présentant sous l’apparence d’un homme, puisse baptiser. En effet, le baptême est une action hiérarchique, car il est une illumination et une purification, selon Denys. Or, les anges exercent sur nous des actions hiérarchiques, puisqu’ils nous purifient, nous perfectionnent et nous illuminent. Ils peuvent donc baptiser.
[14344] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 3 qc. 2 arg. 2 Praeterea, in actionibus hierarchicis ita est quod quamcumque actionem potest facere inferior, potest facere superior: sicut quidquid potest diaconus, potest sacerdos. Sed, secundum Dionysium, quilibet Angelus est major summo sacerdote apud nos, qui ex eorum potestatis participatione Angelus dicitur, Malach. 2. Si ergo sacerdos homo potest baptizare multo fortius Angelus.	2. Dans les actions hiérarchiques, toute action qu’un inférieur peut accomplir peut l’être par un supérieur, de même que tout ce que peut un diacre, le prêtre le peut. Or, selon Denys, tous les anges sont plus grands que le plus grand prêtre parmi nous, qui est appelé un ange en raison de sa participation à leur pouvoir, Ml 2. Si donc un prêtre humain peut baptiser, à bien plus forte raison un ange le peut-il.
[14345] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 3 qc. 2 S.c. 1 Sed contra, Baptismus est actio militantis Ecclesiae. Sed Angeli non sunt neque actu neque potentia de Ecclesia militante. Ergo baptizare non possunt.	S.c. 1 – En sens inverse, le baptême est une action de l’Église militante. Or, les anges ne font partie de l’Église militante ni en puissance ni en acte. Ils ne peuvent donc pas baptiser.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[14346] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 3 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod Diabolus in figura sacerdotis apparens potest immergere, sed non sacramentum conferre, propter duas rationes. Primo, quia dispensatio sacramentorum non est concessa nisi hominibus, qui conveniunt cum verbo incarnato, a quo sacramenta fluxerunt in natura assumpta; et etiam cum sacramentis, in quibus est spiritualis virtus in corporeis elementis, sicut et homines ex natura spirituali et corporali compositi sunt. Secundo si baptizare se fingeret, semper esset timendum quod non faceret intentione baptizandi, quae ad sacramentum exigitur, sed intentione decipiendi: quia non esset probabile quod tantum bonum homini procuraret, sicut est spiritualis regeneratio.	Le Diable sous l’apparence d’un prêtre peut immerger, mais non conférer le sacrement, pour deux raisons. Premièrement, parce que la dispensation des sacrements n’a été confiée qu’aux hommes, qui ont quelque chose en commun avec le Verbe incarné, de qui les sacrements se sont écoulés dans la nature qu’il a assumée. Ils ont aussi quelque chose en commun avec les sacrements, dans lesquels existe une puissance spirituelle à l’intérieur d’éléments corporels, comme les hommes sont composés d’une nature spirituelle et corporelle. Deuxièmement, si le Diable feignait de baptiser, il faudrait toujours craindre qu’il ne le ferait pas avec l’intention de baptiser, mais avec l’intention de tromper, car il ne serait pas probable qu’il procurerait à l’homme le bien si grand qu’est la régénération spirituelle.
[14347] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 3 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ubi datur Baptismus, talis est qualis ille in cujus potestate datur. Sed Diabolus nullo modo dare potest.	1. Là où le baptême est donné, il ressemble à celui en vertu de qui il est donné. Mais le Diable ne peut d’aucune manière le donner.
[14348] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 3 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod homo peccator habet similitudinem cum Deo non solum quantum ad naturam divinam per imaginem, sed etiam quantum ad naturam assumptam; et iterum in malis hominibus possibile est esse similitudinem per gratiam, non autem in Daemonibus. Et praeterea quod omnibus hominibus concessa est baptizandi potestas, hoc est propter necessitatem sacramenti, ut omnibus possit de facili adesse baptizans. Sed Diaboli conversatio non est cum hominibus; unde non juvaret ad necessitatem sacramenti, si sibi potestas illa concederetur.	2. L’homme pécheur a une ressemblance avec Dieu, non seulement pour ce qui est de la nature divine en vertu de l’image, mais aussi pour ce qui est de la nature assumée. De plus, chez les hommes mauvais, il est possible qu’il y ait une ressemblance par la grâce, mais non chez les démons. Au surplus, que le pouvoir de baptiser ait été confié aux hommes, cela relève du fait que le baptême est nécessaire, afin que celui qui baptise puisse être facilement présent pour tous. Mais le Diable ne vit pas parmi les hommes. Aussi n’apporterait-il rien au fait que le baptême est nécessaire, si ce pouvoir lui avait été confié.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[14349] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 3 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum quod Angelis bonis non est collata potestas baptizandi, propter duas rationes. Primo, quia non habent praedictam convenientiam cum sacramento, et cum Christo, qui est auctor sacramenti. Secundo, quia ad necessitatem Baptismi non valeret potestas eis concessa, cum non sint in promptu hominibus, ut per eos baptizentur. Sed sicut Deus potentiam suam sacramentis non alligavit, ita nec potestatem consecrandi sacramenta alligavit aliquibus ministris; unde qui dedit hanc potestatem hominibus, posset dare et Angelis. Nec Angelus bonus baptizaret nisi divinitus potestate sibi concessa; unde si baptizaret, non esset rebaptizandus, dummodo constaret quod bonus Angelus esset; sicut et judicatum est, templum quod per Angelos consecratum est, non oportere per hominem consecrari, ut legitur in historia dedicationis sancti Michaelis.	Le pouvoir de baptiser n’a pas été donné aux anges bons pour deux raisons. Premièrement, parce qu’ils n’ont pas de similitude avec les sacrements et le Christ, qui est l’auteur du sacrement. Deuxièmement, parce que le pouvoir qui leur aurait été confié n’apporterait rien puisqu’ils ne sont pas facilement accessibles aux hommes pour que ceux-ci soient baptisés par eux. Mais, de même que Dieu n’a pas lié sa puissance aux sacrements, de même n’a-t-il pas lié le pouvoir de consacrer les sacrements à certains ministres. Celui qui a donné ce pouvoir aux hommes pourrait donc le donner aussi aux anges. Et l’ange bon ne baptiserait qu’en vertu du pouvoir qui lui aurait été confié. S’il baptisait, il ne serait donc pas nécessaire de rebaptiser, pourvu qu’il soit clair qu’il s’agissait d’un ange bon, comme on a jugé qu’un temple consacré par les anges ne devait pas être consacré par l’homme, ainsi qu’on le lit dans l’histoire de la dédicace de Saint-Michel.
[14350] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 3 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Angeli actiones hierarchicas eis proportionaliter exequuntur, scilicet invisibiliter: non autem eis est proportionale ut per corporalia hierarchicas actiones perficiant.	1. Les anges exécutent les actions hiérarchiques qui leur sont proportionnées, à savoir, de manière invisible. Mais il ne leur est pas proportionné d’accomplir des actions hiérarchiques par l’intermédiaire de choses corporelles.
[14351] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 3 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod non oportet quod superior potestas eodem modo operetur quo inferior, sed modo altiori; et ideo non oportet si homines sacerdotes per sacramentalia symbola actiones hierarchicas exequuntur, quod hoc Angeli possint facere, sed moto altiori.	2. Il n’est pas nécessaire qu’un pouvoir supérieur agisse de la même manière qu’un pouvoir inférieur, mais [il peut agir] d’une manière plus élevée. C’est pourquoi il n’est pas nécessaire, si les prêtres humains accomplissent des actions hiérarchiques par l’intermédiaire de symboles sacramentels, que les anges puissent le faire, mais qu’ils [puissent le faire] d’une manière plus élevée.
Expositio textus	Explication du texte – Distinction 5
[14352] Super Sent., lib. 4 d. 5 q. 2 a. 3 qc. 2 expos. Quid noverat Joannes Baptista ? Dominum. Sciendum est, quod Joannes antequam intraret eremum, Christum cognovit personaliter ex conversatione, cum fuerit ejus cognatus per carnem et scivit etiam dignitatem ejus ex prophetica revelatione sed propter longam moram amiserat vultus ejus imaginationem; unde personaliter eum non cognoscebat. Et ideo Christo veniente ad Baptismum, tria didicit, secundum diversos sanctos: quia, secundum Chrysostomum, didicit quod iste in persona erat ille quem praedicaverat venturum: secundum Augustinum, didicit quod haberet potestatem excellentiae quam sibi retineret, tamen posset eam servis largiri quod tamen in generali prius sciverat, sed tunc in speciali de hac persona cognovit; sed secundum Hieronymum didicit, quod per Baptismum Christi non solum gratia conferretur mundans a culpa, sed etiam ab omni poena absolvens, quod habet ab ejus passione. Tot essent Baptismi quot servi. Hoc non videtur esse inconveniens; quia per hoc non differrent Baptismi secundum speciem, cum haberent unam formam et unum effectum, sed differrent tantum secundum materiam, sicut et nunc differunt. Et dicendum, quod differrent secundum virtutem, et secundum invocationem; et sic esset occasio schismatis in Ecclesia, ut unus diceret: ego sum Pauli, alius, ego sum Petri.
Distinctio VI	Distinction 6 – [Ce qui convient au baptême]
Quaestio 1	Question 1 – [Ce qui convient au baptême du point de vue de celui qui baptise]
Prooemium	Prologue
[14353] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 pr. Superius determinavit Magister, qui possunt baptizare; hic intendit, determinare qui et qualiter congrue baptizent; et dividitur in partes tres: in prima ostendit qualiter congrue fiat Baptismus ex parte baptizantis; in secunda qualiter congrue fiat ex parte baptizandi; utrum scilicet aliquis sit rebaptizandus, vel non, ibi: de illis vero qui ab haereticis baptizantur, utrum rebaptizandi sint quaeri solet; in tertia qualiter congrue fiat quantum ad ritum Baptismi, ibi: cognoscendum est etiam, in baptizandis electis duo tempora esse servanda; secunda pars dividitur in tres: in prima ostendit utrum aliquis sit rebaptizandus propter defectum baptizantis; in secunda, utrum sit rebaptizandus propter defectum baptizati, ibi: illud etiam ignorandum non est, quod in materno utero nullus baptizari potest; in tertia, utrum sit rebaptizandus propter defectum eorum quae pertinent ab Baptismum, ibi: quaeri autem solet, si corrupte proferantur verba illa, an Baptismus sit. Prima dividitur in tres: in prima ostendit quod baptizati ab haereticis non sunt rebaptizandi; in secunda excludit opinionem contrariam, ibi: sunt tamen nonnulli doctorum (...) qui dicere videntur, ab haereticis non posse tradi Baptismum; in tertia removet quamdam objectionem, quae rebaptizantibus patrocinari videtur, ibi: hoc etiam sciendum est et cetera. Illud autem ignorandum non est et cetera. Hic inquirit, utrum sit aliquis rebaptizandus propter defectum nativitatis ex utero; et circa hoc duo facit: primo ostendit quod illi qui nondum nati sunt, in maternis uteris existentes, non susceperunt Baptismum baptizatis matribus; unde baptizandi sunt; secundo objicit in contrarium, et solvit, ibi: si vero opponitur de Hieremia, et Joanne (...) dicimus et cetera. Quaeri autem solet, si corrupte proferantur verba illa, an Baptismus sit. Hic inquirit, utrum sint aliqui rebaptizandi propter defectum eorum quae ad Baptismum requiruntur: et primo utrum propter corruptionem formae; secundo utrum propter incertitudinem baptismalis ablutionis, ibi: praeterea sciendum est, quod illi de quibus nulla extant indicia inter propinquos vel domesticos vel vicinos, a quibus baptizati fuisse doceantur, agendum est ut renascantur, ne pereant; tertio utrum propter defectum intentionis, ibi: solet etiam quaeri de illo qui jocans, sicut mimus, commemoratione tamen Trinitatis immergitur. Cognoscendum est etiam, in baptizandis electis duo tempora esse servanda. Hic ostendit qualiter Baptismus congrue fiat ex parte ritus, et circa hoc tria facit: primo ostendit quod tempus sit deputatum ad solemnem Baptismi celebrationem; secundo determinat de professione quae praecedit Baptismum, ibi: porro cuncti ad Baptismum venientes fidem suam profiteri debent; tertio determinat de catechismo et exorcismo, in quibus hujusmodi professio fit, ibi: illa autem interrogatio et responsio fidei fit in catechismo. Circa secundum duo facit: primo ostendit propositum; secundo movet duas quaestiones; primam ibi: si vero quaeritur ex quo sensu pro parvulo dicatur, credo, vel fidem peto; dicimus de sacramento fidei id esse intelligendum; secundum ibi: sed adhuc quaeritur, ex quo sensu pro parvulo respondeatur, credo in Deum patrem et cetera. Hic est duplex quaestio. Prima de his quae requiruntur ad Baptismum ex parte baptizantis et baptizati. Secunda de ritu Baptismi. Circa primum quaeruntur tria: 1 utrum requiratur in baptizando nativitas ex utero; 2 utrum requiratur in utroque intentio et voluntas; 3 utrum requiratur fides.	Plus haut, le Maître a déterminé à propos de ceux qui peuvent baptiser. Ici, il entend déterminer à propos de ceux qui peuvent baptiser et de leurs qualités. Il y a trois parties. Dans la première, il montre comment le baptême est donné de manière convenable de la part de celui qui baptise. Dans la deuxième, comment il peut être accompli de manière convenable de la part de celui qui doit être baptisé, à savoir, quelqu’un doit-il être rebaptisé ou non, à cet endroit : «À propos de ceux qui sont baptisés par des hérétiques, on a coutume de se demaner s’ils doivent être rebaptisés.» Dans la troisième, comment le baptême est-il accompli pour ce qui est du rite du baptême, en cet endroit : «Il faut aussi savoir que, pour ceux qu’on a choisi de baptiser, deux moments doivent être observés.» La deuxième partie se divise en trois. Dans la première, il se demande si quelqu’un doit être rebaptisé en raison d’une carence de celui qui baptise. Dans la deuxième, s’il doit être rebaptisé en raison d’une carence de celui qui est baptisé, en cet endroit : «Il ne faut pas non plus ignorer que personne ne doit pas être baptisé dans le sein de sa mère.» Dans la troisième, s’il doit être rebaptisé en raison d’une carence de ce qui se rapporte au baptême, en cet endroit : «On a coutume de se demander s’il y a baptême lorsque ces paroles sont prononcées de manière déficiente.» La première partie est divisée en trois. Dans la première partie, il montre que ceux qui ont été baptisés par des hérétiques ne doivent pas être rebaptisés. Dans la deuxième, il écarte l’opinion contraire, à cet endroit : «Il y a certains docteurs… qui semblent dire que le baptême ne peut pas être donné par des hérétiques.» Dans la troisième, il écarte une objection qui semble être en faveur de ceux qui rebaptisent, à cet endroit : «Il faut aussi savoir, etc. Il ne faut pas ignorer, etc.» Ici, il se demande si quelqu’un doit être rebaptisé en raison d’une carence de sa sortie du sein. À ce propos, il fait deux choses. Premièrement, il montre que ceux qui ne sont encore nés et se trouvent dans le sein maternel n’ont pas reçu le baptême alors que leur mère était baptisée ; il faut donc les baptiser. Deuxièmement, il soulève une objection en sens contraire et la résout, à cet endroit : «Mais si l’on fait objection en rappelant Jérémie et Jean…, nous disons, etc.» «On a coutume de se demander s’il y a baptême lorsque ces paroles sont prononcées de manière déficiente.» Ici, il se demande s’il faut en rebaptiser certains en raison d’une carence de ce qui est nécessaire au baptême. Premièrement, en raison d’une carence de la forme. Deuxièmement, en raison de l’incertitude de l’ablution baptismale, à cet endroit : «De plus, il faut savoir que dans le cas de ceux pour lesquels il n’existe aucune indication de la part des proches, des domestiques ou des voisins, montrant par qui ils ont été baptisés, il faut faire en sorte qu’ils renaissent pour ne pas périr.» Troisièmement, en raison d’une carence de l’intention, en cet endroit : «On a aussi coutume de se poser des questions à propos de celui qui, en jouant, comme un mime, est cependant immergé pour commémorer la Trinité.» «Il faut aussi savoir que, pour ceux qu’on a choisi de baptiser, deux moments doivent être observés.» Ici, il montre comment le baptême est convenablement donné pour ce qui est du rite, et, à ce sujet, il fait trois choses. Premièrement, il montre qu’un moment a été établi pour la célébration solennelle du baptême, à cet endroit : Deuxièmement, il détermine à propos de la profession qui précède le baptême, à cet endroit : «Ensuite, tous ceux qui s’approchent du baptême doivent confesser leur foi.» Troisièmement, il détermine à propos du catéchisme et de l’exorcisme, où cette profession est faite, en cet endroit : «Ces interrogations et ces réponses sont faites pendant le catéchisme.» À propos du deuxième point, il fait deux choses. Premièrement, il montre son intention ; deuxièmement, il soulève deux questions. La première, à cet endroit : «Si l’on se demande en quel sens “Je crois” ou “Je demande la foi” est dit pour un enfant, nous disons que cela doit s’entendre du sacrement de la foi.» La seconde, à cet endroit : «Mais on se demande aussi en quel sens on répond pour un enfant : “Je crois en Dieu le Père”, etc.» Ici, il y a une double question. La première porte sur ce qui est requis pour le baptême de la part de celui qui baptise et de celui qui est baptisé. La seconde, à propos du rite du baptême. À propos de la première, trois questions sont posées : 1 – Est-ce qu’il est requis pour baptiser que [l’enfant] soit sorti du sein ? 2 – Est-ce que sont requises l’intention et la volonté ? 3 – Est-ce que la foi est requise ?
Articulus 1 [14354] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 1 tit. Utrum nativitas ex utero in baptizando sit expectanda	Article 1 – Est-ce qu’il faut attendre la sortie du sein pour baptiser ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Faut-il attendre la sortie du sein pour baptiser ?]
[14355] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod nativitas ex utero non sit expectanda. Nulli enim statui hominis praecluditur via salutis ab eo qui vult omnes homines salvos fieri. Sed existentes in maternis uteris homines sunt, cum sint jam animam rationalem sortiti, et sunt in periculo damnationis propter peccatum originale contractum, et facilitatem corruptionis. Ergo cum eis non possit remedium adhiberi perveniendi ad vitam nisi per Baptismum, videtur quod debeant baptizari.	1. Il semble qu’il ne faille pas attendre la sortie du sein. En effet, le chemin du salut n’est fermé à aucun état humain par celui qui veut que tous les hommes soient sauvés. Or, ceux qui se trouvent dans le sein maternel sont des hommes, puisqu’ils ont déjà une âme raisonnable, qu’ils sont en danger de damnation à cause du péché originel contracté et par la facilité avec laquelle ils peuvent être détruits. Puisqu’on ne peut leur donner un autre remède que le baptême pour parvenir à la vie, il semble donc qu’ils doivent être baptisés.
[14356] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 2 Praeterea, puer in materno utero existens est quasi quaedam pars matris, sicut fructus pendens in arbore, pars arboris. Ergo baptizata matre, baptizatur puer in ventre ejus existens.	2. L’enfant qui se trouve dans le sein maternel est comme une partie de sa mère, comme le fruit qui pend de l’arbre est une partie de l’arbre. Lorsque la mère est baptisée, l’enfant qui se trouve dans son ventre est donc baptisé.
[14357] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 3 Praeterea, contingit quandoque quod aliqua pars prius egreditur, sicut legitur, Gen. 25, de Esau, quod exivit primo manus; et tamen timetur de periculo mortis. Ergo videtur quod saltem in tali casu non sit expectanda nativitas ex utero sed pars egressa aspergenda baptismali aqua.	3. Il arrive parfois qu’un membre sorte en premier, comme on lit dans Gn 25, à propos d’Ésaü, qu’il sortit d’abord une main ; cependant, on peut craindre un danger de mort. Il semble donc qu’au moins dans ce cas il ne faille pas attendre la sortie du sein, mais que le membre qui est sorti doive être aspergé d’eau baptismale.
[14358] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 4 Praeterea, mors aeterna pejor est quam mors corporalis in infinitum. Sed de duobus malis eligendum est minus malum. Ergo debet mater scindi, et extrahi puer, ut baptizatus a morte aeterna liberetur et non expectari nativitas ex utero.	4. La mort éternelle est infiniment pire que la mort corporelle. Or, entre deux maux, il faut choisir le moindre. La mère doit donc être incisée et l’enfant sorti, afin que, baptisé, il soit libéré de la mort éternelle, sans attendre la sortie du sein.
[14359] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 1 qc. 1 S.c. 1 Sed contra, 1 Corinth. 15, 46: non prius quod spirituale est, sed quod animale, deinde quod spirituale. Sed Baptismus est quaedam regeneratio spiritualis. Ergo prius homo animali, et carnali nativitate nasci debet quam baptizetur.	S.c. 1 – En sens contraire, on lit en 1 Co 15, 46 : Non pas d’abord ce qui est spirituel, mais ce qui est animal, et ensuite, ce qui est spirituel. Or, le baptême est une régénération spirituelle. L’homme doit donc d’abord naître d’une naissance animale et charnelle avant d’être baptisé.
[14360] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 1 qc. 1 S.c. 2 Praeterea, sacramentum est actio militantis Ecclesiae. Sed quamdiu puer est in ventre matris, nondum connumeratur aliis membris Ecclesiae. Ergo non potest sibi Baptismus exhiberi.	S.c. 2 – Le sacrement est une action de l’Église militante. Or, aussi longtemps qu’un enfant est dans le ventre de sa mère, il n’est pas compté parmi les autres membres de l’Église. On ne peut donc pas lui donner le baptême.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Quelqu’un peut-il être sanctifié dans le sein maternel par le don de la grâce ?]
[14361] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod nullus etiam in materno utero possit sanctificari per gratiae gratum facientis donum. Quia, ut Isidorus dicit, regeneratio in eo dici non potest in quem generatio non praecessit. Sed per gratiam gratum facientem fit homo filius Dei, et ita regeneratur. Ergo non potest homo sanctificari antequam nascatur ex utero.	1. Il semble que personne ne puisse être sanctifié dans le sein maternel par le don de la grâce sanctifiante [per gratiae gratum facientis donum ; comp. qa 3, arg. 3 : gratia sanctificationis]. En effet, comme le dit Isidore, on ne peut parler de régénération pour celui dont la génération n’a pas précédé. Or, par la grâce sanctifiante, l’homme devient fils de Dieu et est ainsi régénéré. L’homme ne peut donc être sanctifié avant d’être sorti du sein.
[14362] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 2 Praeterea, sicut peccatum actuale contrahitur ex actu, ita originale contrahitur ex origine. Sed peccatum actuale non potest remitti quamdiu homo est in actu peccandi. Ergo nec peccatum originale potest remitti puero in materno utero existenti, qui adhuc est actualiter in origine existens.	2. De même que le péché actuel est contracté par un acte, de même le péché originel est-il contracté par l’origine. Or, le péché actuel ne peut être remis aussi longtemps que l’homme est en acte de pécher. Le péché originel ne peut donc non plus être remis à l’enfant qui se trouve dans le sein de sa mère, alors qu’il se trouve actuellement dans l’état originel.
[14363] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 3 Praeterea, ubi est majus periculum, ibi magis divina misericordia subvenit. Sed illi qui morituri sunt antequam ex utero nascantur, sunt in majori periculo quam Joannes Baptista et Hieremias, qui ex utero postmodum nati sunt. Si ergo non dicimus pueros dictos sanctificari in utero, ne praeveniantur morte, videtur quod multo fortius nec Joannes nec Hieremias sanctificati fuerunt.	3. Là où où le danger est plus grand, la miséricorde divine vient davantage au secours. Or, ceux qui doivent mourir avant d’être sortis du sein sont dans un plus grand danger que Jean-Baptiste et Jérémie, qui sont sortis du sein par la suite. Si donc nous ne disons pas que les enfants en question sont sanctifiés dans le sein, de crainte qu’ils ne soient devancés par la mort, il semble à bien plus forte raison que ni Jean ni Jérémie n’ont été sanctifiés.
[14364] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 1 qc. 2 S.c. 1 Sed contra est quod dicitur Hierem. 1, 5: antequam exires de vulva sanctificavi te; et Luc. 1, 16, dicitur de Joanne: et spiritu sancto replebitur adhuc ex utero matris suae. Ergo aliqui in utero sanctificantur.	S.c. 1 – En sens contraire, il est dit dans Jr 1, 5 : Avant que tu ne sortes du sein, je t’ai sanctifié, etc. Lc 1, 16 : Et il sera rempli de l’Esprit Saint dans le sein de sa mère. Certains sont donc sanctifiés dans le sein.
[14365] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 1 qc. 2 S.c. 2 Praeterea, de nullo celebrat Ecclesia festum, nisi de sancto aliquo. Sed celebrat nativitatem Joannis. Ergo tunc nascens sanctus erat; ergo in utero sanctificatus fuit.	S.c. 2 – L’Église ne célèbre de fête que pour un saint. Or, elle célèbre la naissance de Jean. Il était donc saint dès sa naissance. Il a donc été sanctifié dans le sein.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Ceux qui sont sanctifiés dans le sein doivent-ils être baptisés ?]
[14366] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod in utero sanctificati non sunt baptizandi. In sanctificatione enim in utero datur major gratia quam in Baptismo: quia sanctificationis gratia dicitur esse confirmans saltem contra mortale peccatum. Sed injuriam faceret Baptismo qui baptizatum iterum baptizaret. Ergo injuriam facit sanctificationi in utero qui sanctificatum iterum baptizando sanctificaret.	1. Il semble que ceux qui sont sanctifiés dans le sein ne doivent pas être baptisés. En effet, par la sanctification dans le sein, une plus grande gloire est donnée que par le baptême, car on dit que la grâce de la sanctification affermit au moins contre le péché mortel. Or, on ferait injure au baptême en baptisant celui qui a déjà été baptisé. Il fait donc injure à la sanctification dans le sein celui qui sanctifierait de nouveau celui qui a été sanctifié en [le] baptisant.
[14367] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 2 Praeterea, natura non facit per plura quod per unum potest facere. Sed operatio gratiae est ordinatior quam natura. Cum ergo ad salutem sufficiat gratia sanctificationis, videtur quod frustra Baptismus addatur.	2. La nature ne réalise pas par plusieurs ce qu’elle peut réaliser par un seul. Or, l’action de la grâce est plus ordonnée que la nature. Puisque la grâce de la sanctification suffit au salut, il semble donc le baptême est ajouté pour rien.
[14368] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 3 Praeterea, divina operatio non est minus efficax in sanatione spirituali quam corporali. Sed in illis quos curavit corporaliter, non oportebat aliquem medicum ab homine superaddi. Ergo et in illis quos curat per gratiam sanctificationis interius non sunt adhibenda sacramentorum medicamenta.	3. L’action divine n’est pas moins efficace pour la guérison spirituelle que pour la guérison corporelle. Or, chez ceux qu’elle a guéris corporellement, il n’est pas nécessaire qu’un médecin soit ajouté par l’homme. Les remèdes des sacrements ne doivent donc pas être donnés à ceux que [l’action divine] guérit intérieurement par la grâce de la sanctification.
[14369] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 1 qc. 3 S.c. 1 Sed contra, Baptismus circumcisioni successit. Sed Joannes sanctificatus in utero, octavo die legitur circumcisus, Luc. 1. Ergo et sanctificatus in utero esset baptizandus.	S.c. 1 – En sens contraire, le baptême a succédé à la circoncision. Or, on lit de Jean, qui a été sanctifié dans le sein, qu’il a été circoncis le huitième jour, Lc 1. Celui qui a été sanctifié dans le sein devrait donc être baptisé.
[14370] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 1 qc. 3 S.c. 2 Praeterea, sanctificatio in utero est Baptismus flaminis. Sed adulti baptizati per contritionem Baptismo flaminis, sunt baptizandi Baptismo fluminis. Ergo et similiter sanctificati in utero.	S.c. 2 – La sanctification dans le sein est le baptême de feu. Or, les adultes baptisés du baptême de feu par la contrition doivent être baptisés du baptême d’eau. Il en va donc de même pour ceux qui sont sanctifiés dans le sein.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[14371] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 1 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod Baptismus est actio hierarchica secundum Dionysium; unde per ministros Ecclesiae conferendus est, vel per eos qui in necessitate vicem ministrorum obtinent. Puer autem quamdiu est in utero matris existens, non potest subjici operationi ministrorum Ecclesiae nec est hominibus notus; et ideo tunc baptizari non potest. Quidam autem assignant alias causas, quae non sunt magni ponderis: quarum una est quod divina justitia exigit quod peccatum quodlibet non dimittatur sine poena aliqua, quam puer in Baptismo sentit, quod esse non posset, dum adhuc est in utero matris. Sed hoc nihil est quia Baptismus, secundum Ambrosium, non requirit poenam exteriorem. Et praeterea peccato originali non debetur poena sensibilis inflicta. Alia est quod gratia dat esse ordinatum; et ideo regeneratio gratiae praesupponit generationem naturae. Alia est quod puer quamdiu est in materno utero, adhuc conjungitur causae originalis peccati; et ideo non potest ab eo mundari. Sed hae duae causae repugnant sanctificationi in utero, sicut et Baptismo. Alia est quod in Baptismo debet esse aqua et spiritus contra infectionem carnis, et animae per originale; et ideo oportet praeexistere ad Baptismum nativitatem in utero, qua infunditur anima, et nativitatem ex utero, qua nascitur corpus. Sed hoc nihil est: quia nativitas neque est animae neque corporis, sed conjuncti; unde in nativitate in utero nascitur et corpus et anima. Unde primae rationi standum est.	Le baptême est une action hiérarchique selon Denys. Aussi doit-il être conféré par les ministres de l’Église ou par ceux qui, en cas de nécessité, jouent le rôle de ministres. Or, l’enfant, aussi longtemps qu’il se trouve dans le sein de sa mère, ne peut être soumis à l’action des ministres de l’Église et il n’est pas non plus connu des hommes. C’est pourquoi il ne peut être alors baptisé. Mais certains font valoir d’autres arguments, qui n’ont pas un grand poids. L’un est que la justice divine exige qu’aucun péché ne soit remis sans une peine, que l’enfant ressent dans le baptême, et qui ne pourrait avoir lieu alors qu’il est dans le sein de sa mère. Mais cela est futile, car le baptême, selon Ambroise, n’exige pas une peine extérieure. De plus, une peine sensible n’est pas due pour le péché originel. Un autre [argument] est que la grâce donne un être ordonné ; c’est pourquoi la régénération de la grâce présuppose la génération de la nature. Un autre, que l’enfant, aussi longtemps qu’il est dans le sein maternel, est encore lié à la cause du péché originel. C’est pourquoi il ne peut en être purifié. Or, ces deux causes s’opposent à la sanctification dans le sein comme au baptême. Un autre argument dit que, dans le baptême, il doit y avoir de l’eau et l’Esprit contre l’infection de la chair et de l’âme par le péché originel. C’est pourquoi il faut que préexiste au baptême une naissance dans le sein et une sortie du sein, par laquelle naît le corps. Mais cela est futile, car la naissance n’est le fait ni du corps ni de l’âme, mais du composé. Ainsi, dans la naissance à l’intérieur du sein, naissent le corps et l’âme. Aussi faut-il s’en tenir au premier argument.
[14372] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod non est ex defectu divinae misericordiae quod in maternis uteris existentibus remedium non exhibetur, sed quia non sunt capaces illius remedii, per quod secundum legem communem participes passionis Christi efficiantur, a qua est remissio peccatorum: quia non possunt subjici operationi ministrorum Ecclesiae, per quos talia remedia ministrantur.	1. Ce n’est pas par manque de miséricorde divine qu’un remède n’est pas donné à ceux qui se trouvent dans le sein maternel, mais parce qu’ils ne sont pas capables de [recevoir] ce remède, par lequel, selon la loi commune, ils deviennent participants de la passion du Christ par laquelle se réalise la rémission des péchés. La raison en est qu’ils ne peuvent être soumis à l’action des ministres de l’Église, par lesquels de tels remèdes sont administrés.
[14373] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod puer in materno utero existens, quamvis sit conjunctus matri secundum corpus, quod ab ipsa traxit tamen est omnino distinctus secundum animam rationalem quam ab extrinseco habet; et ideo secundum immutationem corporalem matris, immutatur corporaliter, sed non oportet quod sanctificata matre per Baptismum, spiritualiter sanctificetur.	2. L’enfant dans le sein maternel, bien qu’il soit uni à sa mère par le corps qu’il a reçu d’elle, en est cependant entièrement distinct selon l’âme raisonnable qu’il reçoit de l’extérieur. Aussi, selon le changement corporel de la mère est-il changé corporellement, mais il n’est pas nécessairement sanctifié spirituellement parce que sa mère a été sanctifiée par le baptême.
[14374] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod expectanda est totalis egressio ex utero, nisi periculum mortis timeatur; tunc autem egressa parte principali scilicet capite, in quo operationes animae magis manifestantur, ut quidam dicunt, baptizari debet: secus autem est de aliis partibus, ut de manu et pede, quamvis non noceat etiam si tunc asperguntur illae partes baptismali aqua, quia divina misericordia non est arctanda. Si tamen postea plenarie nascatur non est rebaptizandus, secundum quosdam. Sed nihil periculi accidit, si ad majorem cautelam baptizetur sub hac forma: si non es baptizatus, ego te baptizo et cetera.	3. Il faut attendre une sortie totale du sein, à moins qu’on ne craigne un danger de mort. Mais, dans ce cas, une fois sortie le membre principal, à savoir, la tête, dans laquelle se manifestent surtout les actions de l’âme, elle doit être baptisée, comme certains le disent. Mais il en va autrement des autres membres, comme la main et le pied, bien que cela ne nuise pas si ces membres sont alors aspergés d’eau baptismale, car la miséricorde divine ne doit pas être limitée. Toutefois, s’il naît complètement par la suite, [l’enfant] ne doit pas être rebaptisé selon certains. Mais il n’y a pas de danger si, par une plus grande précaution, il est baptisé sous cette forme : «Si tu n’as pas été baptisé, je te baptise, etc.»
[14375] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod non sunt facienda mala, ut veniant bona, sicut dicitur Rom. 3; et ideo homo potius debet dimittere perire infantem quam ipse pereat, homicidii crimen in matre committens.	4. Il ne faut pas faire le mal pour qu’en sorte le bien, comme il est dit en Rm 3. Aussi doit-on laisser l’enfant mourir plutôt que de périr soi-même en commettant le crime d’homicide sur la mère.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[14376] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 1 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod sicut Deus non alligavit virtutem suam rebus naturalibus, ut non possit praeter eas operari cum voluerit quod in miraculosis actibus facit, ita non alligavit virtutem suam sacramentis, ut non possit sine sacramentorum ministris aliquem sanctificare; et ideo aliquos praeter legem communem quasi miraculose in maternis uteris sanctificasse legitur, illos praecipue qui immediatius ordinabantur ad ejus sanctissimam conceptionem; et ideo mater sanctificata creditur, et Joannes Baptista, qui ei in utero existenti testimonium perhibuit, et Hieremias, qui ipsius conceptionem vaticinio expresso praedixit: novum, inquit, faciet dominus super terram. Mulier circumdabit virum: Hierem. 31, 22; et ideo etiam in beata virgine fuit amplior sanctificatio, in qua fomes adeo debilitatus est vel extinctus, ut ad peccatum actuale nunquam inclinaretur; in aliis autem inclinavit ad veniale, non autem ad mortale; et in Joanne Baptista etiam fuit expressior quam in Hieremia cujus interior sanctificatio exultatione quadam in notitiam hominum prodiit, quia dictum est: exultavit infans in utero ejus, Luc. 1, 41, ut secundum gradum propinquitatis ad Christum sit gradus sanctificationis.	De même que Dieu n’a pas lié sa puissance aux choses naturelles, de sorte qu’il ne puisse pas agir au-delà d’elles lorsqu’il le veut, ce qu’il fait dans les actes miraculeux, de même n’a-t-il pas lié sa puissance aux sacrements, de sorte qu’il ne puisse sanctififer quelqu’un sans les ministres des sacrements. C’est pourquoi on lit qu’il en a sanctifié certains dans le sein maternel en dehors de la loi commune et comme par miracle, principalement ceux qui étaient plus immédiatement en rapport avec sa propre conception très sainte. Ainsi croit-on que sa mère a été sanctifiée, Jean le Baptiste, qui lui a rendu témoignage alors qu’il se trouvait dans le sein, et Jérémie, qui a prédit sa conception par une prophétie explicite : Le Seigneur fera du nouveau sur la terre : la femme entourera l’homme, Jr 31, 22. C’est pourquoi une plus grande sanctification a été réalisée chez la bienheureuse Vierge, chez laquelle le désir désordonné a été à ce point affaibli ou éteint qu’elle n’allait jamais être encline au péché actuel. Mais, chez les autres, il inclinait au [péché] véniel, mais non au [péché] mortel. Et chez Jean le Baptiste, elle fut encore plus explicite que chez Jérémie, car sa sanctification intérieure est venue à la connaissance des hommes par une exultation, car il est dit : L’enfant a bondi dans mon sein, Lc 1, 41, de sorte que le degré de la sanctification se conforme au degré de proximité par rapport au Christ.
[14377] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod generatio spiritualis praesupponit naturalem sibi correspondentem; et ideo generatio spiritualis quae fit per ministerium hominum in Baptismo praesupponit nativitatem ex utero, qua homo in notitiam et societatem hominum prodit. Sed regeneratio quae fit divinitus, non praesupponit de necessitate nisi nativitatem in utero, qua homo a Deo creatus, formatus est.	1. La génération spirituelle présuppose la [génération] naturelle qui lui correspond. C’est pourquoi la génération spirituelle qui se réalise par le ministère des hommes dans le baptême présuppose la sortie du sein, par laquelle un homme parvient à la connaissance et à la société des hommes. Mais la régénération qui est réalisée divinement ne présuppose nécessairement que la naissance dans le sein, par laquelle l’homme créé par Dieu a pris forme.
[14378] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod jam formato puerperio anima rationali infusa, puer non accipit a matre nisi nutrimentum. Peccatum autem originale non contrahitur per actum nutritivae, sed generativae; et ideo non est actu in contrahendo originale, nisi in ipsa infusione animae; et propter hoc nihil prohibet puerum in statu illo post infusionem a peccato originali mundari.	2. Une fois réalisé l’enfantement par l’âme raisonnable infuse, l’enfant ne reçoit de sa mère que la nourriture. Or, le péché originel n’est pas contracté par l’acte de la [partie] nutritive, mais de la [partie] générative. C’est pourquoi le péché originel n’est contracté en acte que lors de l’infusion même de l’âme. Pour cette raison, rien n’empêche qu’un enfant dans cet état soit purifié du péché originel après l’infusion [de l’âme].
[14379] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod ea quae fiunt praeter legem communem, non fiunt principaliter ad subveniendum uni personae, sed ad insinuationem et commendationem gratiae; et ideo quamvis non fuerit tantum periculum in sanctificatis in utero, qui prodituri erant, tamen quia eligebantur divinitus ut gratiae speciales praecones et ministri, ideo tali privilegiata sanctificatione dotati sunt.	3. Ce qui est fait hors de la loi commune n’est pas fait pour aider une seule personne, mais pour suggérer et recommander la grâce. Bien que n’ait pas existé un si grand danger pour ceux qui ont été sanctifiés dans le sein et qui devaient en sortir, cependant, parce qu’ils étaient divinement choisis pour être les hérauts et les ministres particuliers de la grâce, ils ont reçu une telle sanctification privilégiée.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[14380] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 1 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod sanctificatus in utero debet baptizari, propter tres rationes. Primo propter acquirendum characterem, quo annumeretur ad populum Dei, et quasi deputetur ad percipienda divina sacramenta. Secundo, ut per Baptismi perceptionem passioni Christi etiam corporaliter conformetur. Tertio propter bonum obedientiae: quia praeceptum de Baptismo omnibus datum est, et ab omnibus impleri debet, nisi articulus necessitatis sacramentum excludat.	Celui qui a été sanctifié dans le sein doit être baptisé pour trois raisons. Premièrement, pour recevoir le caractère par lequel il est compté comme membre du peuple de Dieu et destiné à recevoir les sacrements divins. Deuxièmement, pour que, par la réception du baptême, il soit rendu conforme à la passion du Christ, même corporellement. Troisièmement, pour le bien de l’obéissance, car le commandement du baptême a été donné pour tous et doit être accompli par tous, à moins qu’un cas de nécessité n’exclue le sacrement.
[14381] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Baptismus quantum ad aliquid extensive excedit sanctificationem: quia in Baptismo imprimitur character, et corporaliter homo morti Christi configuratur: quamvis intensive in sanctificatione amplior gratia fortassis praebeatur; et ideo non fit injuria sanctificationi, si sanctificatis Baptismus conferatur.	1. Le baptême dépasse d’une certaine manière la sanctification en étendue, car le baptême imprime un caractère et l’homme est rendu corporellement conforme à la mort du Christ. En intensité, toutefois, il donne peut-être une plus grande grâce. C’est pourquoi il n’est pas fait de tort à la santification si le baptême est conféré à des personnes sanctifiées.
[14382] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod non totum quod facit Baptismus, factum est per sanctificationem, quia non imprimit characterem; et ideo non frustra Baptismus additur, in quo etiam sanctificatis gratia augetur.	2. Tout ce que fait le baptême n’est pas réalisé par la sanctification, car celle-ci n’imprime pas de caractère. C’est pourquoi le baptême n’est pas ajouté pour rien : par lui, la grâce est augmentée pour ceux qui sont sanctifiés.
[14383] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod per medicinam corporalem nihil addi posset ad salutem eorum quos Christus curaverat; et ideo non est similis ratio.	3. Rien ne pourrait être ajouté par un remède corporel à la santé de ceux que le Christ avait guéris. Le raisonnement n’est donc pas le même.
Articulus 2 [14384] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 2 tit. Utrum intentio baptizantis ad Baptismum requiratur	Article 2 – Est-ce que l’intention de celui qui baptise est requise pour le baptême ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [L’intention de celui qui baptise est-elle requise pour le baptêm ?]
[14385] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod intentio baptizantis non requiritur ad Baptismum. Intentio enim non requiritur ad opus nisi in principali agente, qui praestituit finem, et per imperium suum alios movet ad finem intentum a se. Sed sacerdos baptizans non est principale agens, sed instrumentale, ut dictum est supra. Ergo non requiritur ejus intentio ad Baptismum.	1. Il semble que l’intention de celui qui baptise ne soit pas requise pour le baptême. En effet, l’intention n’est requise pour l’action que chez l’agent principal, qui a établi la fin et, par son commandement, en meut d’autres à la fin qu’il vise. Or, le prêtre qui baptise n’est pas un agent principal mais instrumental, comme on l’a dit plus haut. Son intention n’est donc pas requise pour le baptême.
[14386] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 2 Praeterea, intentio hominis non est alicui certa nisi sibi. Si ergo requiratur intentio ad Baptismum, non erit certum de aliquo quod sit baptizatus, nisi apud eum qui baptizavit; et hoc est inconveniens quod homo sit in tanto dubio salutis.	2. L’intention d’un homme n’est certaine que pour lui-même. Si donc l’intention est requise pour le baptême, il ne sera certain que quelqu’un est baptisé que pour celui qui l’a baptisé. Or, cela ne convient pas qu’un homme soit dans un grand doute à propos du salut.
[14387] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 3 Praeterea, sicut Augustinus dicit, ebriosus et furiosus baptizare possunt. Sed isti, ut videtur, non possunt habere intentionem, quia privantur usu rationis. Ergo intentio non requiritur ad Baptismum.	3. Comme le dit Augustin, l’homme enivré et le forcené peuvent baptiser. Or, il semble que ceux-ci ne peuvent en avoir l’intention, car ils sont privés de l’usage de la raison. L’intention n’est donc pas requise pour le baptême.
[14388] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 4 Praeterea, intentio cognitionem requirit. Sed frequenter et de facili cogitatio ad alia rapitur. Ergo frequenter Baptismus impediretur.	4. L’intention exige la connaissance. Or, la pensée est souvent et facilement détournée. Le baptême serait donc empêché fréquemment.
[14389] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 2 qc. 1 S.c. 1 Sed contra, ea quae fiunt praeter intentionem, sunt casualia. Sed hoc sacramentis non competit, cum habeant determinatos effectus, et determinatas causas. Ergo requiritur intentio in Baptismo, et in aliis sacramentis.	S.c. 1 – En sens contraire, ce qui est accompli sans intention est fortuit. Or, cela ne convient pas aux sacrements, puisqu’ils ont des effets déterminés et des causes déterminées. L’intention est donc nécessaire pour le baptême et pour les autres sacrements.
[14390] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 2 qc. 1 S.c. 2 Praeterea, opera quae fiunt a voluntate, determinantur et specificantur intentione. Unde Ambrosius dicit quod affectus tuus operi tuo imponit nomen; et in Glossa, Matth. 12, dicitur: quantum intendis, tantum facis. Sed baptizare est actus voluntarius. Ergo requiritur in ipso intentio ex parte baptizantis.	S.c. 2 – De plus, les actes qui sont accomplis par la volonté sont déterminés et spécifiés par l’intention. Aussi Ambroise dit-il que «ton intention donne son nom à ton acte». Et, dans la Glose sur Mt 12, il est dit : «Telle est ton intention, tel est ce que tu fais.» Or, baptiser est un acte volontaire. L’intention y est donc nécessaire de la part de celui qui baptise.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Une intention droite est-elle nécessaire au baptême chez celui qui baptise ?]
[14391] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod requiratur intentio recta. Requiritur enim intentio faciendi quod facit Ecclesia. Sed hoc intendere est rectae intentionis. Ergo ad Baptismum requiritur recta intentio.	1. Il semble qu’une intention droite soit nécessaire. En effet, l’intention de faire de que fait l’Église est nécessaire. Or, avoir cette intention relève d’une intention droite. Une intention droite est donc nécessaire au baptême.
[14392] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 2 Praeterea, in omnibus ad quae requiritur intentio, ita est quod per pravam intentionem vitiantur. Sed Baptismus, dummodo detur, non potest esse pravus, ut in praecedenti distinctione dictum est. Ergo videtur quod prava intentio non possit conferre Baptismum.	S.c. 1 – En sens contraire, le baptême n’est pas empêché par la malice de celui qui baptise. Or, une intention perverse se rapporte à la malice de celui qui baptise. Une intention perverse chez d’autres n’empêche donc pas l’effet du baptême.
[14393] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 2 qc. 2 S.c. 1 Sed contra, Baptismus non impeditur ex malitia baptizantis. Sed perversa intentio pertinet ad malitiam baptizantis. Ergo perversa intentio in aliis non impedit Baptismi effectum.	2. Tout ce qui requiert une intention est vicié par une mauvaise intention. Or, le baptême, pourvu qu’il soit donné, ne peut être mauvais, comme on l’a dit dans la distinction précédente. Il semble donc qu’une mauvaise intention ne puisse conférer le baptême.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [L’intention de recevoir le baptême est-elle nécessaire chez le baptisé ?]
[14394] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod intentio vel voluntas non requiratur in baptizato. Baptismus enim contra peccatum originale datur. Sed peccatum originale praeter voluntatem et intentionem contrahitur. Ergo intentio et voluntas non requiruntur ad Baptismum in baptizando.	1. Il semble que l’intention ou la volonté ne soient pas nécessaires chez le baptisé. En effet, le baptême est donné contre le péché originel. Or, le péché originel est contracté sans volonté et sans intention. L’intention et la volonté ne sont donc pas requises pour le baptême chez celui qui doit être baptisé.
[14395] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 2 Praeterea, pueri, dormientes et amentes possunt baptizari, ut supra, dist. 4, quaest. 3, art. 1, quaestiunc. 2 et 3, dictum est. Sed illi carent intentione Baptismi. Ergo ad Baptismum non requiritur intentio ex parte baptizandi.	2. Les enfants, ceux qui dorment et les fous peuvent être baptisés, comme on l’a dit plus haut, d. 4, q. 3, a. 1, qa 2 et 3. Or, à ceux-ci manque l’intention [de recevoir] le baptême. L’intention n’est donc pas nécessaire pour le baptême de la part de celui qui doit être baptisé.
[14396] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 3 Praeterea, unaquaeque res per eadem corrumpitur et fit, contrarie tamen facta, ut dicitur in 2 Ethic. Si ergo intentione baptizandi fieret Baptismus, tunc intentione ipsius character baptismalis deleri posset; quod falsum est.	3. Toute chose est corrompue et est réalisée par les mêmes choses, mais en sens contraire, comme il est dit dans Éthique, II. Si donc le baptême était fait en vertu de l’intention de celui qui doit être baptisé, alors le caractère baptismal pourrait être détruit par son intention, ce qui est faux.
[14397] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 2 qc. 3 S.c. 1 Sed contra, in Baptismo fit quoddam spirituale connubium animae ad Deum. Sed in conjugio requiritur consensus. Ergo et in Baptismo.	S.c. 1 – Par le baptême, un mariage spirituel entre l’âme et Dieu est réalisé. Or, pour un mariage, le consentement est nécessaire. Donc aussi, pour le baptême.
[14398] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 2 qc. 3 S.c. 2 Praeterea, Baptismi effectus magis impeditur ex parte baptizati quam baptizantis: quia malitia baptizantis non impedit receptionem gratiae in Baptismo, quae impediri potest per malitiam recipientis sacramentum. Sed defectus intentionis ex parte baptizantis impedit sacramentum. Ergo multo fortius defectus intentionis ex parte baptizati.	S.c. 2 – L’effet du baptême est empêché plutôt de la part du baptisé que de la part de celui qui baptise, car la malice de celui qui baptise n’empêche pas la réception de la grâce par le baptême, alors qu’elle peut être empêchée par la malice de celui qui reçoit le sacrement. Or, le manque d’intention de la part de celui qui baptise empêche le sacrement. À bien plus forte raison, donc, le manque d’intention de la part du baptisé.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[14399] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 2 qc. 1 co. Respondeo dicendum, ad primam quaestionem, quod cum unius effectus una sit causa, si ex aliquibus pluribus causis unus effectus procedat, oportet quod illae causae sint aliquo modo factae unum ad invicem. Ad effectum autem sacramenti videmus multa concurrere; scilicet ministrum, formam verborum, et materiam. Haec autem non possent colligari ad invicem ut sint una causa, nisi per intentionem baptizantis, qui scilicet formam ad materiam applicat, suum vero ministerium ad utrumque, et totum hoc ad sacramenti collationem; et ideo requiritur intentio baptizantis. Et similiter etiam in omnibus aliis sacramentis requiritur intentio ministri cum debita materia et forma, non solum ad effectum sacramenti consequendum, sed ad sacramenti perceptionem.	Comme il n’y a qu’une seule cause d’un seul effet, si un seul effet procède de causes multiples, il faut que ces causes soient d’une certaine manière unifiées les unes par rapport aux autres. Or, nous voyons que plusieurs choses concourent à l’effet d’un sacrement : le ministre, la forme des paroles et la matière. Or, ces choses ne peuvent être reliées entre elles pour être une seule cause que par l’intention de celui qui baptise, qui applique la forme à la matière, son ministère aux deux, et tout cet ensemble à la collation du sacrement. C’est pourquoi l’intention de celui qui baptise est nécessaire. De la même manière, pour tous les sacrements, est nécessaire l’intention du ministre ainsi que la matière et la forme appropriées, non seulement pour l’obtention de l’effet du sacrement, mais pour la réception du sacrement.
[14400] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod duplex est instrumentum, scilicet animatum, ut servus, et inanimatum ut securis, ut dicitur in 8 Ethic. In instrumento igitur inanimato non requiritur intentio propria, quia ipsa inclinatio instrumenti ad effectum per motum principalis agentis, locum intentionis supplet; sed in instrumento animato, quod non tantum agitur, sed aliquo modo agit, utpote per imperium agens, et non per impulsum motus, requiritur intentio exequendi ministerium ad quod applicatum est.	1. Il existe un double intrument : animé, comme un serviteur, et inaniné, comme une scie, comme il est dit dans Éthique, VIII. L’intention n’est pas nécessaire chez l’instrument inanimé, car l’inclination même de l’instrument à l’effet par le mouvement de l’agent principal tient lieu d’intention. Mais, chez l’instrument animé, qui ne reçoit pas seulement l’action, mais agit d’une certaine manière, en agissant selon le commandement, et non par l’impulsion d’un mouvement, l’intention d’accomplir un ministère pour ce à quoi il a été appliqué est nécessaire.
[14401] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ad hoc dupliciter secundum diversas opiniones respondetur. Quidam enim dicunt, quod si desit mentalis intentio in baptizante, non confert sacramentum Baptismi; tamen in adulto supplet fides et devotio effectum Baptismi, ut periculum ex hoc baptizato, qui ignorat intentionem baptizantis, nullum proveniat. Si autem sit puer, creditur pie, quod summus sacerdos, scilicet Deus, defectum suppleat, et salutem ei conferat. Si tamen non facit, non injuste facit, sicut nec in illo qui sacramento non subjicitur. Alii dicunt, quod in Baptismo et in aliis sacramentis quae habent in forma actum exercitum, non requiritur mentalis intentio, sed sufficit expressio intentionis per verba ab Ecclesia instituta; et ideo si forma servatur, nec aliquid exterius dicitur quod intentionem contrariam exprimat, baptizatus est. Non enim sine causa in sacramentis necessitatis, scilicet Baptismo, et quibusdam aliis, actus baptizantis tam solicite expressus est ad intentionis expressionem.	2. On répond à cela de deux manières, selon les diverses opinions. En effet, certains disent que si l’intention mentale fait défaut chez celui qui baptise, il ne confère pas le sacrement de baptême ; toutefois, chez l’adulte, la foi et la dévotion assurent l’effet du baptême, de sorte qu’aucun danger ne provient à cause de cela pour le baptisé, qui ignore l’intention de celui qui baptise. Mais s’il s’agit d’un enfant, on croit pieusement que le souverain prêtre, Dieu, supplée à la carence et lui confère le salut. Cependant, s’il ne le fait pas, il n’agit pas injustement, pas plus que chez celui qui n’est pas soumis au sacrement. D’autres disent que, dans le baptême et dans les autres sacrements qui ont un acte mis en œuvre par leur forme, l’intention mentale n’est pas nécessaire, mais que l’expression de l’intention par les paroles établies par l’Église suffit. Ainsi, si la forme est observée et que rien d’autre n’est extérieurement exprimé qui exprime une intention contraire, il est baptisé. En effet, ce n’est pas sans raison que, dans les sacrements nécessaires, comme l’est le baptême, et dans certains autres, l’acte de celui qui baptise est exprimé avec tant d’attention afin exprimer l’intention.
[14402] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis actu ebrius intentionem habere non possit, tamen ebriosus potest esse non actu ebrius, et intentionem baptizandi habens, baptizare.	3. Bien que celui qui est ivre ne puisse avoir d’intention en acte, cependant l’ivrogne peut ne pas être ivre en acte et, en ayant l’intention de baptiser, baptiser.
[14403] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod quamvis minister sacramenti debeat niti ad custodiendum cor suum quantum potest, ut maxime in verbis sacramentalis formae intentionem habeat actualem; quia tamen cogitatio est valde labilis, etiam si tunc non adsit actualis intentio quando verba profert, dummodo prius intenderit, et contraria intentio non intervenerit, sacramentum non impeditur: quia operatur tunc in vi principalis intentionis. Non enim oportet quod in opere semper intentio conjungatur in actu, sed sufficit quod opus ab intentione procedat.	4. Bien que le ministre du sacrement doive s’efforcer de garder son cœur autant qu’il le peut, afin que, dans les paroles de la forme sacramentelle, il ait une intention actuelle, toutefois, parce que la pensée est très mobile, même s’il n’a pas l’intention actuelle au moment où il profère les paroles, pourvu qu’il en ait eu au préalable l’intention et qu’une intention contraire ne soit pas survenue, le sacrement n’est pas empêché, car il agit alors en vertu de l’intention principale. En effet, il n’est pas nécessaire pour l’action que l’intention soit toujours associée, mais il suffit que l’action procède de l’intention.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[14404] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 2 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod rectum est cujus medium non exit ab extremis. Sacramentum autem Baptismi est quo mediante acquiritur effectus Baptismi in anima baptizati; unde tunc est recta intentio quando baptizans seu baptizatus sacramentum ordinat ad effectum sacramenti, qui est salus. Si ergo intentio adsit in baptizante, quia intendit sacramentum conferre; sed desit rectitudo, quia ordinat sacramentum ad finem indebitum; non propter hoc in recipiente impeditur perceptio sacramenti, quia ad hoc fertur intentio baptizantis; neque effectus sacramenti, quia mundatio interior a ministro non est, unde ejus intentio ad hoc nihil facit. Si autem in baptizato sit intentio percipiendi sacramentum, sed desit rectitudo intentionis, recipit quidem quod intendit sacramentum, sed non rem sacramenti: quia obicem per pravam intentionem spiritui sancto ponit.	Est droit ce dont le milieu ne s’écarte pas des extrêmes. Or, par l’intermédiaire du sacrement de baptême, est acquis l’effet du baptême dans l’âme du baptisé. L’intention est donc droite lorsque celui qui baptise ou le baptisé ordonnent le sacrement à l’effet du sacrement, qui est le salut. Si donc existe l’intention chez celui qui baptise parce qu’il a l’intention de conférer le sacrement, mais que fait défaut la rectitude, parce qu’il ordonne le sacrement à une fin inappropriée, la réception du sacrement n’est pas pour autant empêchée chez celui qui le reçoit, car l’intention de celui qui baptise porte sur cela. L’effet du sacrement n’est pas non plus empêché, car la purification intérieure ne vient pas du ministre ; aussi son intention n’y est-elle pour rien. Mais si existe chez le baptisé l’intention de recevoir le sacrement, mais fait défaut la rectitude de l’intention, il reçoit ce que vise le sacrement, mais non la réalité du sacrement, car, par son intention mauvaise, il fait obstacle à l’Esprit Saint.
[14405] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis ad sacramentum requiratur intentio faciendi quod facit Ecclesia, non tamen requiritur quasi de necessitate sacramenti existens, facere quod facit Ecclesia propter hoc quod Ecclesia facit: et in hoc consistit rectitudo intentionis.	1. Bien que l’intention de faire ce que fait l’Église soit nécessaire au sacrement, il n’est cependant pas requis, comme si cela était nécessaire au sacrement, de faire ce que fait l’Église pour la raison pour laquelle l’Église le fait. Et c’est en cela que consiste la rectitude d’intention.
[14406] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Baptismus non habet bonitatem ex ministro, sicut alia operatio voluntaria habet bonitatem ex operante; et ideo non est simile.	2. Le baptême ne reçoit pas sa bonté du ministre, comme une autre opération volontaire reçoit sa bonté de celui qui l’accomplit. Ce n’est donc pas la même chose.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[14407] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 2 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod in Baptismo baptizatus duo recipit, scilicet sacramentum, et rem sacramenti; sed ad haec duo recipienda non requiritur aliquid causans ex parte recipientis, sed solum impedimentum removens: quod quidem impedimentum nihil aliud est quam voluntas contraria alteri praedictorum; et ideo in adultis et in habentibus usum rationis, in quibus potest esse contraria voluntas actu vel habitu, requiritur et contritio; sive devotio, ad percipiendam rem sacramenti, et intentio, vel voluntas ad recipiendum sacramentum; in pueris autem absque utroque percipitur et sacramentum et res sacramenti; et similiter est in carentibus usu rationis, nisi contraria voluntas habitu insit, etsi non actu. Tamen sciendum, quod non requiritur in adulto voluntas absoluta suscipiendi quod Ecclesia confert, sed sufficit voluntas conditionata, sicut est in voluntariis mixtis, ut dicitur in 3 Ethic.; et ideo si sit coactio sufficiens, ita quod principium sit ex toto extra, nil conferente vim passo, ut cum aliquis reclamans immergitur violenter, tunc talis nec sacramentum suscipit, nec rem sacramenti. Si autem sit coactio inducens, sicut minis vel flagellis, ita quod baptizatus potius eligat Baptismum suscipere quam talia pati; tunc suscipit sacramentum, sed non rem sacramenti.	Par le baptême, le baptisé reçoit deux choses : le sacrement et la réalité du sacrement. Or, pour recevoir ces deux choses, n’est pas nécessaire quelque chose qui agisse comme une cause de la part de celui qui reçoit, mais qui enlève seulement un empêchement, empêchement qui n’est rien d’autre qu’une volonté contraire à une autre parmi les choses mentionnées. C’est pourquoi, chez les adultes et chez ceux qui ont l’usage de la raison, chez qui peut exister une volonté contraire en acte ou en habitus, la contrition est aussi requise ou la dévotion pour recevoir la réalité du sacrement, et l’intention ou la volonté de recevoir le sacrement. Mais, chez les enfants, le sacremnet et la réalité du sacrement sont reçus sans ces deux choses. De même en est-il chez ceux à qui la raison fait défaut, à moins qu’ils aient une volonté contraire en habitus, même s’ils ne l’ont pas en acte. Toutefois, il faut savoir que n’est pas nécessaire chez l’adulte la volonté absolue de recevoir ce que confère l’Église, mais que suffit la volonté conditionnée, comme cela existe dans les réalités volontaires mixtes, comme il est dit dans Éthique, III. C’est pourquoi, s’il existe une coercition suffisante, telle que le principe vienne entièrement de l’extérieur sans que celui qui subit y contribue, comme lorsque quelqu’un crie alors qu’il est submergé, celui-là ne reçoit ni le sacrement ni la réalité du sacrement. Mais si la coercition est incitative, comme par des menaces ou des coups, telle que le baptisé choississe plutôt le baptême que de supporter de telles choses, alors il reçoit le sacrement, mais non la réalité du sacrement.
[14408] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 2 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod intentio vel voluntas in baptizato, ut dictum est, non requiritur quasi causans deletionem culpae originalis, sed solum quasi removens prohibens, scilicet contrariam voluntatem.	1. Comme on l’a dit, l’intention ou la volonté chez le baptisé n’est pas nécessaire en tant qu’elle cause la destruction de la faute originelle, mais seulement en tant qu’elle enlève ce qui l’empêche, telle une volonté contraire.
[14409] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 2 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in pueris non potest esse contraria voluntas neque actu neque habitu; et ideo non requiritur voluntas vel intentio in eis, qua prohibens removeatur. In amentibus autem et dormientibus potest esse voluntas contraria habitualis, quamvis non sit actualis; et ideo si ante somnum vel furiam fuerunt contrariae voluntatis, non recipiunt sacramentum, quia adhuc illa voluntas habitualiter manet. Si autem habuerunt propositum recipiendi Baptismum, et hoc per aliqua signa innotuit, tunc in articulo necessitatis debet eis conferri Baptismus; et suscipiunt sacramentum et rem sacramenti, etiam si furiosus tunc contradicat: quia illa contradictio non procedit a voluntate rationis, secundum quam est capax baptismalis gratiae. Si autem necessitas non sit, debet in furiosis expectari lucidum intervallum, vel in dormientibus vigilia. Si tamen baptizetur in statu illo, sacramentum suscipit, quamvis peccet baptizans.	2. Chez les enfants, il ne peut y avoir de volonté contraire ni en acte, ni en habitus. C’est pourquoi la volonté ou l’intention n’est pas nécessaire chez eux, par laquelle serait enlevé un obstacle. Chez les fous et chez ceux qui dorment, il peut exister une volonté habituelle contraire, bien qu’elle ne soit pas actuelle. C’est pourquoi, si avant le sommeil ou la folie ils avaient une volonté contraire, ils ne reçoivent pas le sacrement, car cette volonté habituelle demeure. Mais s’ils avaient le propos de recevoir le baptême et que cela a été exprimé par certains signes, alors, en cas de nécessité, le baptême doit leur être conféré. Ils reçoivent alors le sacrement et la réalité du sacrement, même si le forcené s’y oppose alors, car cette opposition ne procède pas de la volonté selon la raison, selon laquelle il est capable de la grâce baptismale. Mais s’il n’y a pas urgence, il faut attendre pour les fous une période de lucidité ou, pour ceux qui dorment, qu’ils soient à l’état de veille. Toutefois, s’il est baptisé dans cet état, il reçoit le sacrement, bien que celui qui baptise pèche.
[14410] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 2 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod voluntas vel intentio Baptismum suscipiendi non requiritur ad Baptismum quasi causa vel dispositio characteris, sed solum sicut removens prohibens: ideo ratio non valet.	3. La volonté ou l’intention de recevoir le baptême n’est pas nécessaire pour le baptême en tant que cause ou disposition au caractère, mais seulement en tant qu’elle enlève un obstacle. L’argument ne vaut donc pas.
Articulus 3 [14411] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 3 tit. Utrum in baptizato fides requiratur	Article 3 – Est-ce que la foi est nécessaire chez le baptisé ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [La foi est-elle nécessaire chez le baptisé pour qu’il reçoive le sacrement ?]
[14412] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in baptizato fides requiratur ad hoc quod sacramentum suscipiat. Baptismus enim sacramentum fidei dicitur. Sed nonnisi propter fidem recipientis ipsum. Ergo requiritur fides baptizandi.	1. Il semble que, chez le baptisé, la foi soit nécessaire pour qu’il reçoive le sacrement. En effet, le baptême est appelé sacrement de la foi. Or, ce n’est qu’en raison de la foi de celui qui le reçoit. La foi chez celui qui doit être baptisé est donc nécessaire.
[14413] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 2 Praeterea, Marc. ult. 16, dicitur: qui crediderit et baptizatus fuerit. Ergo videtur quod requiritur in adulto quod credat ad hoc quod baptizetur.	2. Il est dit en Mc 16, 16 : Celui qui croira et sera baptisé sera sauvé. Il semble donc qu’il soit nécessaire pour l’adulte de croire afin d’être baptisé.
[14414] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 3 Praeterea, fides essentialior est sacramento quam voluntas. Sed voluntas requiritur, ut dictum est. Ergo multo amplius fides.	3. La foi est plus essentielle au sacrement que la volonté. Or, la volonté est nécessaire, comme on l’a dit. Donc, encore bien davantage la foi.
[14415] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 4 Sed contra, adulti non sunt pejoris conditionis quam pueri. Sed in pueris sufficit fides Ecclesiae ad Baptismum, et non requiritur fides personae illius. Ergo nec in adultis.	4. La condition de l’adulte n’est pas pire que celle de l’enfant. Or, pour les enfants, la foi de l’Église suffit pour le baptême, et la foi de cette personne n’est pas nécessaire. Donc, chez les adultes non plus.
[14416] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 5 Praeterea, caritas propinquior est ad gratiam quam fides: quia caritas non potest esse sine gratia sicut fides. Sed non requiritur caritas in recipiente Baptismum, quia sic nullus adultus de novo acciperet ibi gratiam. Ergo non requiritur fides.	5. La charité est plus proche de la grâce que la foi, car la charité ne peut exister sans la grâce comme la foi. Or, la charité n’est pas requise pour le baptême, car ainsi aucun adulte n’y recevrait à nouveau la grâce. La foi n’est donc pas nécessaire.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [La foi est-elle requise chez celui qui baptise ?]
[14417] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod requiratur fides in baptizante. Requiritur enim in baptizante intentio conferendi sacramentum. Sed infidelis quantum ad articulum Baptismi non credit sacramentum Baptismi. Ergo non potest intendere conferre illud, et ita non potest baptizare.	1. Il semble que la foi soit requise chez celui qui baptise. En effet, chez celui qui baptise, l’intention de conférer le baptême est nécessaire. Or, l’infidèle, en cas de nécessité du baptême, ne croit pas au sacrement du baptême. Il ne peut donc pas avoir l’intention de le conférer, et ainsi il ne peut baptiser.
[14418] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 2 Praeterea, Baptismus est sacramentum Ecclesiae. Sed fides est per quam membra Ecclesiae primo ad invicem uniuntur. Ergo qui non habet fidem, nec potest baptizare, cum non sit de Ecclesia.	2. Le baptême est un sacrement de l’Église. Or, c’est par la foi que les membres de l’Église sont d’abord unis. Celui qui n’a pas la foi ne peut donc pas baptiser, puisqu’il ne fait pas partie de l’Église.
[14419] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 3 Praeterea, propinquius se habet ad Baptismum baptizans quam offerens puerum ad baptizandum. Sed in offerente requiritur fides, quia respondet, credo. Ergo multo fortius requiritur in baptizante.	3. Celui qui baptise est plus proche du baptême que celui qui présente l’enfant pour qu’il soit baptisé. Or, la foi est nécessaire chez celui qui présente [l’enfant], car il répond : «Je crois.» [La foi] est donc bien davantage requise chez celui qui baptise.
[14420] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 3 qc. 2 S.c. 1 Sed contra est quod in littera determinatur, quod haeretici verum Baptismum conferunt. Haeretici autem infideles sunt. Ergo et cetera.	S.c. 1 – En sens contraire, il est précisé dans le texte que les hérétiques confèrent un vrai baptême. Or, les hérétiques sont des infidèles. Donc, etc.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Ceux qui reçoivent le baptême de la part d’hérétiques obtiennent-ils la réalité du sacrement ?]
[14421] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod recipientes Baptismum ab haereticis non consequantur rem sacramenti. Quia Augustinus dicit, quod qui foris Ecclesiam baptizantur, non sumunt Baptismum ad salutem, sed ad perniciem. Sed baptizati ab haereticis sumunt Baptismum extra Ecclesiam. Ergo non sumunt ad salutem; et ita rem sacramenti non consequuntur.	1. Il semble que ceux qui reçoivent le baptême de la part d’hérétiques n’obtiennent pas la réalité du sacrement, car Augustin dit que ceux qui sont baptisés en dehors de l’Église ne reçoivent pas le baptême pour leur salut, mais pour leur perte. Or, ceux qui sont baptisés par des hérétiques reçoivent le baptême hors de l’Église. Ils ne le reçoivent donc pas pour leur salut. Et ainsi, ils n’obtiennent pas la réalité du sacrement.
[14422] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 2 Praeterea, quicumque accipit aliquid ab aliquo qui non habet jus dandi illud, injuste accipit. Sed haereticus non habet jus dandi Baptismum, ut dicit Augustinus: si, inquit, haereticus jus baptizandi non habuit, tamen Christi est quod dedit. Ergo accipiens ab haeretico, injuste accipit, et ita peccat.	2. Quiconque reçoit de quelqu’un quelque chose qu’il n’a pas le droit de donner le reçoit injustement. Or, l’hérétique n’a pas le droit de donner le baptême, comme le dit Augustin : «Si l’hérétique n’a pas le droit de baptiser, c’est cependant le Christ qui l’a fait.» Celui qui reçoit [le baptême] de la part d’hérétiques le reçoit donc injustement, et ainsi il pèche.
[14423] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 3 qc. 3 S.c. 1 Sed contra, peccatum baptizantis non polluit Baptismum, ut dictum est supra. Sed infidelitas est quoddam peccatum. Ergo non impedit effectum Baptismi in baptizato.	S.c. 1 – En sens contraire, le péché de celui qui baptise ne souille pas le baptême, comme on l’a dit plus haut. Or, l’infidélité est un péché. Elle n’empêche donc pas l’effet du baptême chez celui qui est baptisé.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[14424] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 3 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod cum quaeritur utrum fides requiratur, velut necessaria ad Baptismum, non intelligitur quaestio de necessitate absoluta, sed de necessitate quae est ex conditione finis. Est autem duplex finis in baptizatis. Primus est perceptio sacramenti; secundus est perceptio rei sacramenti. Dico ergo, quod in adultis requiritur fides etiam personalis necessitate quae est ex suppositione finis secundi: quia nisi credat, reputatur fictus, ut supra, dist. 4, quaest. 3, art. 2, quaestiunc. 1, 2, et 3, dictum est, et ita non consequitur rem sacramenti. Non autem requiritur ad primum finem consequendum: quia sacramentum percipit aliquis etiam si non credat. Unde Augustinus dicit quod prorsus fieri potest ut aliqui verum Baptisma habeant, et non habeant veram fidem. In parvulis autem sufficit fides Ecclesiae ad utrumque.	Lorsque qu’on demande si la foi est requise en tant que nécessaire au baptême, la question ne s’entend pas d’une nécessaité absolue, mais selon une nécessité conditionnelle en regard de la fin. Or, il y a une double fin chez les baptisés. La première est la réception du sacrement ; la seconde est la réception de la réalité du sacrement. Je dis donc que, chez les adultes, la foi, même personnelle, est requise selon une nécessité qui vient de la seconde fin, car, à moins qu’il ne croie, il est considéré agir par feinte, comme on l’a dit d. 4, q. 3, a. 2, qa 1, 2 et 3. Et ainsi, il ne reçoit pas la réalité du sacrement. Mais elle n’est pas requise pour atteindre la première fin, car on reçoit le sacrement même si l’on ne croit pas. Aussi Augustin dit-il qu’il ne peut pas du tout arriver que certains reçoivent un vrai baptême sans avoir la vraie foi. Mais, chez les enfants, la foi de l’Église suffit pour les deux [fins].
[14425] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Baptismus dicitur fidei sacramentum, quia per eum homo coetibus fidelium aggregatur; et ideo qui accipit Baptismum, ostendit se fidem habere; et si non habet, reputatur fictus, et rem sacramenti cum sacramento percepto non percipit.	1. Le baptême est appelé le sacrement de la foi parce que, par lui, un homme est intégré aux communautés de fidèles. C’est pourquoi celui qui reçoit le baptême montre qu’il a la foi. Et s’il ne l’a pas, on condière qu’il feint et qu’il ne reçoit pas la réalité du sacrement en recevant le sacrement.
[14426] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod dominus in verbis illis ostendit quid requiritur in baptizando ad salutem consequendam, quae est res sacramenti; unde subdit: qui crediderit et baptizatus fuerit, salvus erit.	2. Par ces paroles, le Seigneur montre ce qui est requis chez celui qui doit être baptisé afin qu’il reçoive le salut, qui est la réalité du sacrement : Celui qui croira et sera baptisé, sera sauvé.
[14427] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod sacramentum Baptismi in anima recipitur quantum ad characterem. Anima autem non potest alicui subjici invita; et ideo voluntas seu intentio facit ad hoc quod homo se sacramento subjiciat; sed fides facit ad hoc quod debito modo se subjiciat. Unde fides requiritur tantum ad perceptionem rei sacramenti, sed intentio ad perceptionem rei simpliciter.	3. Le sacrement du baptême est reçu dans l’âme pour ce qui est du caractère. Or, l’âme ne peut être soumise à quelqu’un malgré elle. C’est pourquoi la volonté ou l’intention fait en sorte que l’homme se soumette au sacrement ; mais la foi [fait en sorte] qu’il le fasse de la manière appropriée. Aussi la foi est-elle requise seulement pour recevoir la réalité du sacrement, mais l’intention, pour recevoir la réalité tout simplement.
[14428] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 4 Et quia aliae rationes probant, quod nec quantum ad ultimum effectum fides requiratur, ideo ad quartum dicendum, quod in pueris non potest esse contrarium gratiae baptismalis ex personali voluntate; et ideo non requiritur personalis fides, sicut requiritur in adultis ad consequendam rem sacramenti, in quibus potest esse personalis infidelitas.	4. Les autres arguments montrent que la foi est requise par rapport à l’effet ultime. C’est pourquoi il faut dire, à propos du quatrième, que, chez les enfants, il ne peut y avoir rien de contraire à la grâce baptismale par volonté personnelle. Aussi la foi personnelle n’est-elle pas requise [d’eux], comme elle est requise chez les adultes, pour obtenir la réalité du sacrement, chez qui peut exister une infidélité personnelle.
[14429] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod recta intentio requiritur ad consequendam rem sacramenti. Fides autem intentionem dirigit, et sine ea non potest esse, praecipue in talibus, intentio recta; sed caritas ulterius facit intentionem meritoriam; et ideo ad hoc quod homo praeparet se ad gratiam in Baptismo percipiendam, praeexigitur fides, sed non caritas: quia sufficit attritio praecedens, etsi non sit contritio.	5. L’intention droite est requise pour obtenir la réalité du sacrement. Or, la foi dirige l’intention et, sans elle, il ne peut exister d’intention droite, surtout en de telles matières. Mais la charité rend en plus l’intention méritoire. C’est pourquoi, pour que l’homme se prépare à recevoir la grâce par le baptême, la foi est prérequise, mais non la charité, car l’attrition qui précède suffit, même s’il n’y a pas contrition.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[14430] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 3 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod dum haereticus vel quicumque infidelis debitam formam servet, et intentionem baptizandi habeat, verum sacramentum confert: quia Baptismus non habet efficaciam ex merito baptizantis, sed ex merito Christi, quod operatur in baptizato per fidem propriam in adultis, vel per fidem Ecclesiae in pueris.	Pourvu qu’un hérétique ou n’importe quel infidèle observe la forme appropriée et ait l’intention de baptiser, il confère un vrai sacrement, car le baptême ne reçoit pas son efficacité du mérite de celui qui baptise, mais du mérite du Christ, qui agit chez le baptisé par la foi personnelle, chez les adultes, ou par la foi de l’Église chez les enfants.
[14431] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis ille qui non credit Baptismum esse sacramentum, aut habere aliquam spiritualem virtutem, non intendat dum baptizat conferre sacramentum; tamen intendit facere quandoque quod facit Ecclesia, etsi illud reputet nihil esse; et quia Ecclesia, aliquid facit, ideo ex consequenti et implicite intendit aliquid facere, quamvis non explicite.	1. Bien que celui qui ne croit pas que le baptême soit un sacrement ou qu’il possède une puissance spirituelle n’ait pas l’intention de conférer le sacrement lorsqu’il baptise, toutefois il arrive qu’il ait l’intention de faire ce que fait l’Église, même s’il estime que cela n’est rien. Et parce que l’Église fait quelque chose, il a donc par conséquent et implicitement l’intention de faire quelque chose, bien que ce ne soit pas de manière explicite.
[14432] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis haereticus per fidem rectam non sit membrum Ecclesiae, tamen inquantum servat morem Ecclesiae in baptizando, Baptismum Ecclesiae tradit; unde regenerat filios Christo et Ecclesiae, non sibi vel haeresi suae. Sicut enim Jacob genuit filios per liberas et ancillas, ita Christus per Catholicos et haereticos, bonos et malos, ut Augustinus dicit contra donatum ubi supra.	2. Bien que l’hérétique ne soit pas membre de l’Église par une foi droite, toutefois, pour autant qu’il observe néanmoins la coutume de l’Église en baptisant, il donne le baptême de l’Église. Il régénère donc des fils pour le Christ et pour l’Église, et non pour lui-même ou pour son hérésie. En effet, de même que Jacob engendra des fils de femmes libres et de servantes, de même le Christ [en engendre-t-il] de catholiques et d’hérétiques, de bons et de mauvais, comme le dit Augustin contre Donat, à l’endroit indiqué plus haut.
[14433] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod non requiritur fides personalis offerentium puerum ad Baptismum, nec alicujus personae determinatae, sed solum fides Ecclesiae militantis; quam non est possibile deficere totaliter, Deo sic ordinante, qui dixit, Matth. ult., 20: ecce ego vobiscum sum usque ad consummationem saeculi. Si tamen deficeret, illud suppleret quod de fide remansit in Ecclesia triumphante, scilicet visio: nec offerens puerum ad Baptismum in persona sua dicit, credo, sed in persona pueri, ut sit sensus: credo, idest, sacramentum fidei praesto sum recipere.	3. La foi personnelle ni celle d’aucune personne en particulier ne sont requises de la part de ceux qui présentent des enfants au baptême, mais seulement la foi de l’Église militante, qui ne peut faire totalement défaut, comme Dieu l’a établi, en disant, en Mt 28, 20 : Voici que je suis avec vous jusqu’à la fin du temps. Toutefois, si elle faisait défaut, ce qui est resté de foi dans l’Église triomphante suppléerait, à savoir, la vision. Et celui qui présente un enfant au baptême ne dit pas : «Je crois», en son nom propre, mais au nom de l’enfant, de sorte que le sens est : «Je crois, c'est-à-dire, je suis disposé à recevoir le sacrement de la foi.»
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[14434] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 3 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod ille qui ab haeretico baptizatur, propter peccatum haeretici non privatur gratia Baptismatis, sed quandoque propter peccatum proprium. Unde si sit puer, in quem culpa actualis non cadit, si baptizatur in forma Ecclesiae, recipit sacramentum et rem sacramenti: similiter si sit adultus, et baptizans non sit haereticus manifestus et ab Ecclesia praecisus, vel si baptizatus sit in articulo necessitatis. Si autem sciat ipsum esse haereticum, et Baptismum ab ipso suscipiat, hoc contingit vel quia favet haeresi suae, vel in contemptum Ecclesiae, vel propter aliquod temporale commodum; et sic ipsemet peccat; unde proprio peccato obicem ponit spiritui sancto, ne consequatur rem sacramenti.	Celui qui est baptisé par un hérétique n’est pas privé de la grâce du baptême à cause du péché de l’hérétique, mais parfois à cause de son propre péché. Aussi, s’il est un enfant, qui n’est pas affecté par la faute actuelle, s’il est baptisé selon la forme de l’Église, il reçoit le sacrement et la réalité du sacrement. De même, s’il est adulte et que celui qui baptise n’est pas un hérétique manifeste et retranché de l’Église, ou si le baptisé est dans une situation d’urgence. Mais si [celui qui est baptisé] sait qu’il est hérétique et s’il reçoit de lui le baptême, cela arrive soit parce qu’il est favorable à son hérésie, soit par mépris de l’Église, soit pour un avantage temporel. Et ainsi lui-même pèche. Il fait donc obstacle à l’Esprit Saint par son propre péché, de sorte qu’il ne reçoit pas la réalité du sacrement.
[14435] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Augustinus loquitur in casu illo quando aliquis in favorem haeresis vel aliquo alio malo fine ab haeretico Baptismum suscipit.	1. Augustin parle du cas de celui qui est favorable à l’hérésie ou qui reçoit le baptême d’un hérétique pour une autre fin mauvaise.
[14436] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod jus dandi Baptisma est ex duobus; scilicet ex ordine sacerdotali, et ex jurisdictione. In haeretico ergo ab Ecclesia praeciso manet jus dandi Baptisma quantum ad ordinem sacerdotalem, si primo in Ecclesia sacerdos fuerit; non tamen manet quantum ad jurisdictionem, quam amittit. Nec tamen sequitur quod Baptismum ab haeretico suscipiens, semper injuste accipiat, cum credit eum habere jus dandi, et non esse haereticum, vel in casu necessitatis, in quo quilibet habet potestatem baptizandi.	2. Le droit de donner le baptême vient de deux choses : de l’ordre sacerdotal et de la juridiction. Chez l’hérétique retranché de l’Église, le droit de donner le baptême demeure pour ce qui est de l’ordre sacerdotal, s’il avait d’abord été prêtre dans l’Église ; toutefois, il ne demeure pas pour ce qui est de la juridiction, qu’il a perdue. Toutefois, il n’en découle pas que celui qui reçoit le baptême d’un hérétique le reçoive toujours injustement, lorsqu’il croit que celui-là a le droit de le donner et qu’il n’est pas hérétique, ou dans un cas de nécessité, où tout le monde a le pouvoir de baptiser.
Quaestio 2	Question 2 – [À propos du rite du baptême]
Prooemium	Prologue
[14437] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 pr. Deinde quaeritur de ritu Baptismi; et circa hoc quaeruntur tria: 1 de ritu ipsius Baptismi; 2 de ritu catechismi; 3 de ritu exorcismi.	Ensuite, on s’interroge sur le rite du baptême. À ce sujet, trois questions sont posées : 1 – à propos du rite du baptême lui-même ; 2 – à propos du rite du catéchisme ; 3 – à propos du rite de l’exorcisme.
Articulus 1 [14438] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 1 tit. Utrum Baptismus iterari possit	Article 1 – Est-ce que le baptême peut être répété ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Le baptême peut-il être répété ?]
[14439] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod Baptismus iterari possit. Quia Eucharistia est sacramentum excellentius quam Baptismus: quia est perfectio, secundum Dionysium. Sed Eucharistia iteratur. Ergo et Baptismus iterari potest.	1. Il semble que le baptême puisse être répété, car l’eucharistie est un sacrement plus élevé que le baptême, puisqu’elle est une perfection, selon Denys. Or, l’eucharistie est répétée. Le baptême aussi peut donc être répété.
[14440] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 2 Praeterea, gratia est principalior effectus Baptismi quam character. Sed gratia amittitur, quamvis character non deleatur. Ergo videtur quod ratione gratiae recuperandae Baptismus iterari debeat.	2. La grâce est un effet du baptême plus important que le caractère. Or, la grâce est perdue, alors que le caractère n’est pas détruit. Il semble donc que, pour récupérer la grâce, le baptême doive être répété.
[14441] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 3 Praeterea, sicut ad unitatem actionis requiritur unitas temporis, ita et unitas agentis. Sed plures possunt aliquem simul baptizare, quia unus alium non impedit; et praecipue hoc necessarium est, si unus sit mutus, qui verba proferre non possit, et alius mancus, qui non possit immergere. Ergo et similiter potest aliquis pluries diversis temporibus baptizari.	3. De même que, pour l’unité d’action, l’unité de temps est nécessaire, de même l’unité d’agent. Or, plusieurs peuvent baptiser quelqu’un en même temps, car l’un n’empêche pas l’autre ; et cela est particulièrement nécessaire si l’un est muet et ne peut proférer de paroles, alors que l’autre est manchot et ne peut immerger. De la même manière, quelqu’un peut être baptisé plusieurs fois à divers moments.
[14442] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 1 qc. 1 S.c. 1 Sed contra est quod dicitur Ephes. 4, 5: una fides, unum Baptisma. Ergo iterari non debet.	S.c. 1 – En sens contraire, il est dit dans Ep 4, 5 : Une seule foi, un seul baptême. Il ne doit donc pas être répété.
[14443] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 1 qc. 1 S.c. 2 Praeterea, Baptismus contra originale datur. Sed originale peccatum non iteratur. Ergo nec Baptismus iterari debet.	S.c. 2 – Le baptême est donné contre le péché [originel]. Or, le péché originel n’est pas répété. Le baptême ne doit donc pas être répété.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Doit-il exister deux moments déterminés pour le baptême ?]
[14444] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 1 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non debeant esse illa duo tempora determinata ad Baptismum, scilicet sabbatum Paschae, et Pentecostes. Quia periculo quam citius succurrendum est. Sed homo propter fragilitatem naturae semper est in periculo vitae suae. Ergo non debet expectari tempus aliquod determinatum ad Baptismum, sed statim baptizari.	1. Il semble qu’il ne doive pas y avoir deux moments déterminés pour le baptême : le Samedi saint et la Pentecôte, car il faut venir aussitôt au secours de celui qui est en danger. Or, en raison de la fragilité de sa nature, la vie de l’homme est toujours exposée au danger. Il ne faut donc pas attendre un moment déterminé pour le baptême, mais être baptisé immédiatement.
[14445] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 1 qc. 2 arg. 2 Praeterea, per Baptismum homo regeneratur in filium Dei ad imaginem Christi. Ergo praecipue in festo nativitatis Baptismus celebrari deberet.	2. Par le baptême, l’homme est régénéré pour devenir fils de Dieu à l’image du Christ. Le baptême devrait donc surtout être célébré lors de la fête de la Nativité.
[14446] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 1 qc. 2 arg. 3 Praeterea, Baptismus Christi contulit aquis vim regenerativam. Sed Christus in die Epiphaniae baptizatus fuit. Ergo tunc praecipue homo deberet baptizari.	3. Le baptême du Christ a donné aux eaux une puissance régénératrice. Or, le Christ a été baptisé le jour de l’Épiphanie. L’homme doit donc être baptisé principalement à ce moment.
[14447] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 1 qc. 2 arg. 4 Praeterea, Baptismus habet efficaciam a passione Christi. Ergo in die passionis dominicae magis deberet celebrari Baptismus, quam in sabbato Paschae.	4. Le baptême tire son efficacité de la passion du Christ. Le baptême devrait donc être célébré le jour de la passion du Seigneur plutôt que le Samedi saint.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Les sacramentaux du baptême sont-ils correctement présentés par Denys ?]
[14448] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 1 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod sacramentalia Baptismi male ponantur a Dionysio. Ponit enim primo receptionem baptizandi ab episcopo quem summum sacerdotem dicit praesente omni Ecclesiae plenitudine. Debet enim baptizandus recipi ab eo qui est proprius Baptismi minister. Talis autem est sacerdos, et non episcopus. Ergo non oportet ponere receptionem ab episcopo.	1. Les sacramentaux du baptême sont mal présentés par Denys. En effet, il présente en premier lieu l’accueil par l’évêque, qu’il appelle suprême, de celui qui doit être baptisé, en présence de toute l’église. En effet, celui qui doit être baptisé doit être accueilli par celui qui est le ministre propre du baptême. Or, celui-ci est le prêtre, et non l’évêque. Il n’est donc pas nécessaire de présenter l’accueil par l’évêque.
[14449] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 1 qc. 3 arg. 2 Praeterea, per manus impositionem datur spiritus sanctus ad robur; quod ad confirmationem pertinet, quae Baptismum sequitur. Ergo inconvenienter ponit quod episcopus baptizando recepto manus ei ante Baptismum imponit.	2. L’Esprit Saint est donné par l’imposition de la main comme une force, ce qui relève de la confirmation, qui suit le baptême. Il présente donc de manière inappropriée le fait que l’évêque, en accueillant celui qui doit être baptisé, lui impose la main avant le baptême.
[14450] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 1 qc. 3 arg. 3 Praeterea, baptizandis sal in os mittitur, et aures et nares sputo liniuntur. Cum ergo de his Dionysius mentionem non faciat, videtur quod sacramentalia Baptismi ponat insufficienter.	3. On met du sel dans la bouche de ceux qui doivent être baptisés, et de la salive est appliquée sur leurs oreilles et leurs narines. Comme Denys ne mentionne pas ces choses, il semble qu’il présente de manière insuffisante les sacramentaux du baptême.
[14451] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 1 qc. 3 arg. 4 Praeterea, ipse ponit olei inunctionem ante Baptismum, quo inungitur Christianus quasi ad pugnam, ut ipse dicit. Sed ad pugnam spiritualem praecipue ordinatur sacramentum confirmationis. Ergo videtur quod talis inunctio non debet fieri in Baptismo.	4. [Denys] présente l’onction d’huile avant le baptême, par laquelle le chrétien est oint en vue du combat, comme il le dit lui-même. Or, c’est le sacrement de confirmation qui est principalement ordonné au combat spirituel. Il semble donc qu’une telle onction ne doive pas être faite lors du baptême.
[14452] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 1 qc. 3 arg. 5 Praeterea, sacramenta sunt distincta. Ergo videtur quod non debeat simul cum Baptismo connumerare Eucharistiae perceptionem, et sacri chrismatis linitionem.	5. Les sacrements sont distincts. Il semble donc qu’il ne faille pas mentionner avec le baptême la réception de l’eucharistie et l’onction du saint chrême.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[14453] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 1 qc. 1 co. Respondeo dicendum, ad primam quaestionem, quod Baptismus nullo modo iterari debet propter quatuor rationes. Prima sumitur ex morbo contra quem datur, scilicet originale peccatum, quod non iteratur; unde nec medicina iterari debet. Secunda sumitur ex re sacramenti: quia in Baptismo deletur culpa et poena totaliter. Unde si frequenter liceret homini Baptismum suscipere, esset quaedam provocatio ad peccandum: quia facilitas veniae incentivum praebet delinquendi, ut dicit Gregorius. Tertia sumitur ex sua significatione: quia configurat morti Christi, qui semel tantum mortuus est. Quarta sumitur ex ipso sacramento, scilicet charactere, qui indelebiliter manet; unde fieret injuria sacramento si Baptismus iteraretur, quasi prima sanctificatio non suffecisset; et iterum, quia ipsum sacramentum regeneratio quaedam est: cujuslibet autem generatio est tantum semel. Quod autem nescitur esse factum, non iteratur. Unde si inveniatur pro certo aliquis defectus fuisse in Baptismo eorum quae sunt de essentia sacramenti, debet absolute iterum baptizari sub hac forma: baptizo te, si non es baptizatus, in nomine patris et cetera.	Le baptême ne doit d’aucune manière être répété pour quatre raisons. La première vient de la maladie contre laquelle il est donné, à savoir, le péché originel, qui n’est pas répté. Le remède ne doit donc pas non plus être répété. La deuxième vient de la réalité du sacrement, car la faute et la peine sont entièrement effacées par le baptême. Ainsi, s’il était permis à l’homme de recevoir souvent le baptême, ce serait une incitation à pécher, car «la facilité du pardon incite à pécher», comme le dit Grégoire. La troisième vient de sa signification, car il rend conforme à la mort du Christ, qui est mort une seule fois. La quatrième vient du sacrement lui-même, à savoir, du caractère, qui demeure de manière indélébile. Il serait donc fait tort au sacrement si le baptême était répété, comme si la première sanctification n’avait pas suffi. De plus, le sacrement lui-même est une certaine régénération. Or, la génération de tous n’a lieu qu’une fois. Mais ce dont on ne sait pas si cela a eu lieu n’est pas répété. De sorte que si l’on constate avec certitude une certaine carence dans le baptême, affectant ce qui fait partie de l’essence du sacrement, le baptême doit être absolument répété sous cette forme : «Je te baptise, si tu n’es pas baptisé, au nom du Père, etc.»
[14454] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sicut in Eucharistiae sacramento sanctificatur materia, ita in Baptismo sanctificatur recipiens characteris impressionem. Unde sicut fieret injuria Eucharistiae, si hostia consecrata consecraretur iterum; ita fit injuria Baptismo, si aliquis semel baptizatus iterum baptizaretur: quia sicut ibi sanctificatio refertur ad materiam, ita hic ad suscipientem sacramentum.	1. De même que, dans le sacrement de l’eucharistie, la matière est sanctifiée, de même, dans le baptême, celui qui reçoit l’impression du caractère est-il sanctifié. De même qu’on ferait injure à l’eucharistie, si l’hostie consacrée était à nouveau consacrée, de même serait-il fait injure au baptême, si quelqu’un qui est déjà baptisé était baptisé de nouveau. Car, de même que là la sanctification se rapporte à la matière, de même ici [se rapporte-t-elle] à celui qui reçoit le sacrement.
[14455] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis gratia sit dignior effectus Baptismi quam character, et sit quodammodo principalior; non tamen est ita proprius effectus ejus, et in hoc non ita principalis: quia gratia amissa, per alia sacramenta recuperari potest; et ideo non oportet quod ad ipsam recuperandam iteretur Baptismus.	2. Bien que la grâce soit un effet du baptême plus digne que le caractère et soit, d’une certaine manière, plus importante, toutefois elle n’en est pas un effet aussi propre et ainsi, elle n’est pas aussi importante, car la grâce perdue peut être récupérée par d’autres sacrements. C’est pourquoi il n'est pas nécessaire que le baptême soit répété pour la récupérer.
[14456] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod si plures simul immergerent, ita quod uterque diceret, ego te baptizo etc., baptizatum esset; quamvis peccarent non servantes ritum Ecclesiae: nec tamen essent puniendi tamquam iterantes Baptisma, nisi hoc intenderent: quia contingit eamdem actionem et ab uno et a pluribus exerceri; non autem contingit eamdem actionem esse quae in diversis temporibus fit. Si autem dicant: nos baptizamus te, non erit Baptismus: quia non servatur debita forma, ut supra, dist. 3, qu. 1, art. 2, quaestiunc. 2, dictum est. Similiter non erit Baptismus, si unus sit mancus et alius mutus, uno proferente verba, et alio immergente: quia ipsa verba formae ostendunt quod ab eodem debet fieri immersio et verborum pronuntiatio.	3. Si les deux immergeaient ensemble, de sorte que les deux diraient: «Je te baptise, etc.», il aurait été baptisé, bien qu’ils auraient péché en n’observant pas le rite de l’Église. Toutefois, ils ne devraient pas être punis comme s’ils avaient répété le baptême, à moins qu’ils en aient eu l’intention, car il arrive que la même action soit exercée par un seul et par plusieurs, mais il n’arrive pas que ce soit la même action qui soit posée à divers moments. Mais s’ils disent : «Nous te baptisons», il n’y aura pas de baptême, car la forme appropriée n’est pas observée, comme on l’a dit plus haut, d. 3, q. 1, a. 2, qa 2. De même, il n’y aura pas baptême si l’un est manchot et l’autre muet, alors qu’un seul prononce les paroles et l’autre fait l’immersion, car les paroles mêmes de la forme montrent que l’immersion et la prononciation des paroles doivent être faites par le même.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[14457] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 1 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod in Baptismo duo considerantur; scilicet substantia sacramenti, et solemnitas; et quantum ad substantiam sacramenti non est aliquod tempus determinatum ad Baptismum; immo quolibet die et qualibet hora Baptismus celebrari potest. Sed solemnis celebratio Baptismi in Ecclesia habet tempus deputatum, scilicet duplex sabbatum, de quo in littera dicitur; cujus ratio est, quia Baptismus habet efficaciam ex duobus; scilicet ex virtute spiritus sancti; et ideo in vigilia Pentecostes celebratur solemniter Baptismus: item ex passione Christi, cujus morti aliquis configuratur per Baptismum quasi consepultus Christo in mortem, ut dicitur, Rom. 6; et ideo celebratur solemniter in die sepulturae Christi, idest in vigilia Paschae.	Dans le baptême, deux choses sont considérées : la substance du sacrement et sa solennité. Pour ce qui est de la substance du sacrement, aucun moment n’est déterminé pour le baptême ; bien plus, le baptême peut être célébré n’importe quel jour et à n’importe quelle heure. Mais la célébration solennelle du baptême dans l’Église a un moment assigné, à savoir, les deux samedis dont on parle dans le texte. La raison en est que le baptême tire son efficacité de deux choses : la puissance du Saint-Esprit, et c’est la raison pour laquelle le baptême est célébré solennellement lors de la vigile de la Pentecôté ; et aussi la passion du Christ, à la mort duquel l’on est rendu conforme par le baptême, comme si l’on était enseveli avec lui dans la mort, comme il est dit dans Rm 6. Et c’est la raison pour laquelle il est célébré solennellement le jour de la sépulture du Christ, c’est-à-dire durant la vigile pascale.
[14458] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 1 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod in necessitate non oportet expectare ista duo tempora. Unde dicitur, de Consecr., dist. 3: de catechumenis baptizandis in decretum est ut in paschali festivitate vel Pentecostes veniant ad Baptismum; in ceteris autem solemnitatibus infirmi tantum debent baptizari. Et quia pueri infirmi computantur propter naturae imbecillitatem, et propter periculum damnationis, a qua non possunt aliter liberari; ideo nunc ipsi pueri baptizantur ut in pluribus, et non expectantur haec duo tempora, sicut in adultis expectari solebant.	1. En cas de nécessité, il ne faut pas attendre ces deux moments. Ainsi est-il dit [dans le Décret], «Sur la consécration», d. 3 : «À propos des catéchumènes qui doivent être baptisés, il a été décrété qu’il s’approchent du baptême lors de la fête de Pâques ou de la Pentecôte. Lors des autres solennités, les malades seulement doivent être baptisés.» Et parce que les enfants sont comptés au nombre des malades en raison de la faiblesse de la nature et du danger de damnation, dont ils ne peuvent être autrement libérés, c’est la raison pour laquelle maintenant les enfants eux-mêmes sont immédiatement baptisés dans la plupart des cas, et pour laquelle on n’attend pas ces deux moments, comme on avait coutume de les attendre pour les adultes.
[14459] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 1 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in festo nativitatis recolitur nativitas domini secundum carnem. Nos autem non efficimur fratres ejus nativitate carnis, sed spiritus; et ideo non oportet quod tunc Baptismus celebretur.	2. Lors de la fête de la Nativité, on rappelle la naissance du Seigneur selon la chair. Mais nous, nous ne devenons pas ses frères par la naissance charnelle, mais [par la naissance] selon l’Esprit. Il n’est donc pas nécessaire que le baptême soit célébré à ce moment-là.
[14460] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 1 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod per Baptismum Christi est tantum materia praeparata ad actum Baptismi; sed virtus agens in Baptismo est meritum passionis Christi, et virtus spiritus sancti. Et quia agens in omnibus est principalius quam materia, ideo potius in duobus determinatis temporibus Baptismus celebrari debet quam in Epiphania. Tamen ideo non est specialiter institutum Baptismum celebrari in die illa, ut excluderetur error quorumdam, qui dicebant, nunquam Baptismum, posse conferri nisi in die illa qua dominus baptizatus est.	3. Par le baptême du Christ, seule la matière a été préparée en vue de l’acte du baptême. Mais la puissance agissante dans le baptême est le mérite de la passion du Christ et la puissance du Saint-Esprit. Et parce que l’agent est en toutes choses plus important que la matière, le baptême doit être plutôt célébré aux deux moments déterminés que lors de l’Épiphanie. Toutefois, il n’a pas été établi que le baptême devait être célébré ce jour-là au point d’écarter l’erreur de certains qui disaient que le baptême ne pouvait jamais être conféré que le jour où le Seigneur a été baptisé.
[14461] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 1 qc. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod homo in Baptismo configuratur passioni Christi per modum cujusdam consepelitionis, ut apostolus, Rom. 6, dicit; et ideo in die sepulturae congruentius fit quam in die passionis.	4. Par le baptême, l’homme est rendu conforme à la passion du Christ comme étant enseveli avec lui, comme le dit l’Apôtre en Rm 6. C’est pourquoi [le baptême] est donné le jour de sa sépulture avec plus de convenance que le jour de sa passion.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[14462] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 1 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod Dionysius prosequitur ritum Baptismi qui in primitiva Ecclesia servabatur in solemni celebratione Baptismi, quando adulti ad Baptismum veniebant; et ideo quatuor per ordinem ponit; quorum primum pertinet ad catechismum, secundum ad exorcismum, tertium ad Baptismum, quartum ad Baptismi complementum. Quantum ad catechismum pertinent haec quae hic per ordinem tanguntur. Primo instructio de fide per praedicationem episcopi. Secundo conversio infidelis ad fidem, et accessus ad episcopum mediante patrino, quem anadochum dicit. Tertio gratiarum actio et oratio ab episcopo et clericis facta. Quarto petitio Baptismi et professio observantiae Christianae religionis. Quinto manus impositio, et signatio ejus signo crucis. Sexto conscriptio baptizandi et anadochi. Sed quantum ad exorcismum ponuntur quatuor. Primo exsufflatio versus Occidentalem partem, et abrenuntiatio. Secundo manuum ad caelum erectio cum sacra confessione fidei, et professione Christianae religionis. Tertio oratio, benedictio, et manus impositio. Quarto denudatio, et unctio oleo sancto, quod dicitur ad catechumenos. Sed quantum ad Baptismum ponit trinam immersionem cum aliis quae requiruntur ad Baptismum; quantum vero ad perfectionem Baptismi, quae consequitur, ponit tria scilicet vestis traditionem, linitionem chrismatis in vertice, et Eucharistiae perceptionem.	Denys suit le rite du baptême qui était observé dans l’Église primitive lors de la célébration solennelle du baptême, alors que des adultes s’approchaient du baptême. C’est pourquoi il présente quatre choses successivement : la première se rapporte au catéchisme ; la deuxième, à l’exorcisme ; la troisième, au baptême ; la quatrième, à un complément du baptême. Ce qui se rapporte au catéchisme est abordé successivement. Premièrement, l’instruction par la prédication de l’évêque à propos de la foi. Deuxièmement, la conversion de l’infidèle à la foi et sa venue auprès de l’évêque, accompagné de son parrain, qu’il appelle anadochos. Troisièmement, l’action de grâce et la prière faites par l’évêque et les clercs. Quatrièmement, la demande du baptême et la profession de l’observance de la religion chrétienne. Cinquièmement, l’imposition de la main et la marque faite sur lui du signe de la croix. Sixièmement, l’inscription de celui qui doit être baptisé et du parrain. Mais, en ce qui concerne l’exorcisme, quatre choses sont présentées. Premièrement, le souffle vers l’occident et la rénonciation. Deuxièmement, l’élévation des mains vers le ciel, accompagnée d’une sainte profession de foi et de la profession de la religion chrétienne. Troisièmement, la prière, la bénédiction et l’imposition des mains. Quatrièmement, la mise à nu et l’onction d’huile sainte, ce qui est dit pour les catéchumènes. En ce qui concerne le baptême, [Denys] présente la triple immersion avec les autres choses qui sont requises pour le baptême ; mais, en ce qui concerne la perfection du baptême qui suit, il présente trois choses : la passation du vêtement, l’onction avec le chrême sur le front et la réception de l’eucharistie.
[14463] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 1 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Dionysius tradit ritum Baptismi quantum ad maximam sui solemnitatem; et ideo non ponit solum ministrum sufficientem, sed excellentem.	1. Denys transmet le rite du baptême selon sa plus grande solennité. C’est pourquoi il ne présente pas seulement le ministre qui suffit, mais [le ministre] le plus élevé.
[14464] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 1 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod circa Baptismum ut ex praedictis patet, triplex manus impositio datur. Una in catechismo, ut homo in fide roboretur in seipso; alia in exorcismo, ut roboretur in pugna adversus Diabolum; tertia in confirmatione, ut roboretur in confessione fidei contra pressuras mundi.	2. Comme cela ressort de ce qui a été dit, il existe une triple imposition de la main lors du baptême. L’une, lors du catéchisme, afin que l’homme soit renforcé en lui-même dans la foi. Une autre, lors de l’exorcisme, afin qu’il soit renforcé dans le combat contre le Diable. La troisième, lors de la confirmation, afin qu’il soit renforcé dans la confession de la foi contre les afflictions du monde.
[14465] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 1 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod de illis sacramentalibus quae pertinent ad solemnitatem Baptismi, quaedam fuerunt in primitiva Ecclesia quae nunc non sunt; et quaedam postea superaddita sunt. Unde exorcismo aliquid subtractum est, ut patet per ritum quem docet Rabanus, scilicet conversio ad Occidentalem partem et Orientalem; et aliquid additum, scilicet salis cibatio, et aurium et naris sputo linitio, ad designandum remotionem illorum quae praecipue possunt impedire fidei doctrinam, cujus sacramentum percipiendum est. Potest enim impediri ne recipiatur, et contra hoc adaperiuntur aures sputo ad recipiendum fidem ex auditu per verbum Dei, et nares ad quaerendum doctrinam fidei per odorem bonum notitiae suae sparsum in conversatione et doctrina sanctorum; ad similitudinem ejus quod dominus luto ex sputo facto linivit oculos caeci nati. Ideo autem oculi non liniuntur, quia visus inventioni servit, fides autem non est per inventionem humanam. Potest etiam impediri divulgatio fidei in confitentibus et docentibus ipsam; et ideo apponitur in ore sal discretionis, ut omnis sermo fidelium sit sale conditus.	3. Parmi ces sacramentaux qui se rapportent à la solennité du baptême, certains existaient dans l’Église primitive pour la solennité du baptême, qui n’existent plus maintenant, et certains ont été ajoutés par la suite. Ainsi, quelque chose a été enlevé à l’exorcisme, comme cela ressort du rite qu’enseigne Raban, à savoir, le fait de se tourner vers l’occident et l’orient, et quelque chose a été ajouté, à savoir, le fait de donner du sel à manger et de frotter les oreilles et les narines avec de la salive, pour indiquer l’enlèvement de qui peut le plus empêcher l’enseignement de la foi, dont le sacrement doit être reçu. En effet, il peut être empêché d’être reçu : contre cela, les oreilles sont ouvertes avec de la salive afin de recevoir la foi qui vient de l’écoute de la parole de Dieu, et les narines [le sont] afin de chercher l’enseignement de la foi par la bonne odeur de sa connaissance diffusée dans le comportement et l’enseignement des saints, comme le Seigneur a oint avec de la salive les yeux de l’aveugle né. C’est pourquoi les yeux ne sont pas oints, car la vue sert à la découverte, mais la foi ne relève pas de la recherche humaine. La diffusion de la foi peut être aussi empêchée chez ceux qui la confessent et l’enseignent. C’est pourquoi on dépose le sel de la discrétion dans la bouche, afin que toute parole des fidèles soit assaisonnée de sel.
[14466] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 1 qc. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod circa Baptismum est triplex inunctio. Una ante Baptismum, quae fit oleo sancto, quod dicitur ad catechumenos et hoc secundum Dionysium et Ambrosium, fit in signum pugnae contra inimicum, sicut athletae inunguntur; vel secundum Rabanum, ut nullae reliquiae latentis inimici resideant: quia quod emollitum est, facilius ablui ab intrinsecis sordibus potest. Secunda fit post Baptismum chrismate in vertice, ut sicut per ablutionem aquae significatur emundatio a peccatis. Ita per chrismatis linitionem in vertice significetur gratia collata in mente ad bene operandum, ut odor boni exempli ad alios diffundatur. Tertia fit in confirmatione, de qua post dicetur.	4. Lors du baptême, il y a une triple onction. L’une, avant le baptême, qui est faite avec de l’huile sainte : elle est destinée aux catéchumènes. Selon Denys et Ambroise, elle est donnée en signe de combat contre l’ennemi, à la manière dont les athlètes sont oints ; ou, selon Raban, afin qu’aucun vestige de l’ennemi caché ne demeure, car ce qui a été ramolli peut être plus facilement lavé de ses souillures internes. La deuxième est donnée avec le chrême sur le front après le baptême, afin de signifier la purification des péchés, comme l’ablution avec l’eau, de sorte que, par l’onction de chrême sur le front, soit signifiée la grâce donnée à l’intérieur de l’esprit afin de bien agir ; ainsi, l’odeur du bon exemple se diffuse pour les autres. La troisième est donnée lors de la confirmation, dont on parlera plus loin.
[14467] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 1 qc. 3 ad 5 Ad quintum dicendum, quod illa linitio chrismatis non est sacramentum confirmationis, sed datur tantum in signum, sicut et vestis candida, et candela accensa; ut per vestem candidam significetur novitas vitae et puritas, per chrisma odor bonae famae, per candelam accensam veritas doctrinae. Eucharistiae autem perceptio non ponitur a Dionysio quasi sacramentale Baptismi, sed quia jam baptizatus est configuratus admittitur ad sacramentalem mensam; et iterum quia omne sacramentum per Eucharistiam consummatur, ut Dionysius dicit.	5. Cette onction avec le chrême n’est pas le sacrement de la confirmation, mais elle est donnée seulement comme un signe, comme le vêtement blanc et le cierge allumé. Par le vêtement blanc sont signifiées la vie nouvelle et la pureté ; par le chrême, l’odeur de la bonne réputation ; par le cierge allumé, la vérité de la doctrine. Mais la réception de l’eucharistie n’est pas présentée par Denys comme un sacramental du baptême, mais parce que celui qui a déjà été baptisé et qui est déjà rendu conforme est admis à la table sacramentelle, et aussi, parce que tout sacrement est consommé dans l’eucharistie, comme le dit Denys.
Articulus 2 [14468] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 2 tit. Utrum catechismus Baptismum praecedere debeat	Article 2 – Est-ce que le catéchisme doit précéder le baptême ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Le catéchisme doit-il précéder le baptême ?]
[14469] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 2 qc. 1 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod catechismum Baptismum praecedere non debeat. Quia, sicut dicit Augustinus in Lib. de catechizandis rudibus: narratio plena est cum quisque primo catechizatur, ab eo quod scriptum est, in principio creavit Deus caelum et terram, usque ad praesentia tempora Ecclesiae. Sed hoc non potest fieri nisi longissimo tempore. Cum ergo periculosum sit tantum differri Baptismum, videtur quod non debeat Baptismum catechismus praecedere.	1. Il semble que le catéchisme ne doive pas précéder le baptême, car, comme le dit Augustin dans le livre La catéchèse des gens simples : «Le récit est complet lorsque chacun est d’abord catéchisé à propos de ce qui est écrit : Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre, jusqu’à l’époque présente de l’Église.» Or, cela ne peut se faire que sur une très longue période. Puisqu’il est dangereux de tellement reporter le baptême, il semble que le catéchisme ne doive pas précéder le baptême.
[14470] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 2 qc. 1 arg. 2 Praeterea, Matth. 7, 6, dicitur: nolite sanctum dare canibus. Sed sanctum ibi dicitur doctrina sacra, quae non est committenda immundis, ut Dionysius dicit. Cum ergo non baptizati sint immundi, videtur quod non debeant catechizari non baptizati.	2. Il est dit en Mt 7, 6 : Ne donnez pas aux chiens ce qui est sacré. Or, on appelle ici «sacré» l’enseignement sacré, qui ne doit pas être confié aux impurs, comme le dit Denys. Puisque les non-baptisés sont impurs, il semble que les non-baptisés ne doivent pas être catéchisés.
[14471] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 2 qc. 1 arg. 3 Praeterea, Baptismus est spiritualis regeneratio, per quam datur esse spirituale, ut Dionysius dicit. Sed prius est accipere esse quam doctrinam. Ergo Baptismus debet praecedere catechismum.	3. Le baptême est une régénération spirituelle, par laquelle il est donné d’exister spirituellement, comme le dit Denys. Or, il faut d’abord recevoir l’existence avant l’enseignement. Le baptême doit donc précéder le catéchisme.
[14472] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 2 qc. 1 S.c. 1 Sed contra est quod dicitur Matth. ult., 19: docete omnes gentes, baptizantes eos et cetera. Ergo doctrina fidei quae ad catechismum pertinet, debet praecedere Baptismum.	S.c. 1 – En sens contraire, il est dit en Mt 28, 19 : Enseignez toutes les nations, les baptisant, etc. L’enseignement de la foi, qui relève du catéchisme, doit donc précéder le baptême.
[14473] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 2 qc. 1 S.c. 2 Praeterea, nullus digne accedit ad Baptismum qui fictus accedit. Sed non credens reputatur fictus secundum Augustinum. Cum ergo fides sit ex auditu, auditus autem per verbum Christi, ut dicitur Rom. 10, videtur quod oporteat prius instrui aliquem per verbum Christi quam ad Baptismum accedat.	S.c. 2 – Personne ne s’approche du baptême par feinte. Or, le non-croyant est considéré comme quelqu’un qui feint, selon Augustin. Puisque la foi vient de l’écoute, et l’écoute, de la parole du Christ, comme il est dit en Rm 10, il semble qu’il faille d’abord être instruit par la parole du Christ avant de s’approcher du baptême.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Est-ce que catéchiser est une fonction du prêtre ?]
[14474] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 2 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod catechizare non sit officium sacerdotis. Quia, secundum Dionysium in Ecclesiast. Hierarch., diaconi habent officium super omnes immundos, quia ipsi habent purgativam virtutem. Sed primus gradus immundorum sunt cathecumeni, ut ipse dicit. Ergo ad diaconos pertinet eorum instructio.	1. Il semble que catéchiser ne soit pas une fonction du prêtre, car, selon Denys, dans la Hiérarchie ecclésiastique, les diacres exercent leur fonction sur tous les impurs parce qu’ils ont une puissance purificatrice. Or, le premier degré des impurs, ce sont les catéchumènes, comme il le dit. Leur instruction relève donc des diacres.
[14475] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 2 qc. 2 arg. 2 Praeterea, illius videtur esse instruere baptizandum cujus est ad Baptismum eum adducere. Hoc autem est anadochi, idest patrini, secundum Dionysium, et non sacerdotis. Ergo et catechizare non erit sacerdotis officium.	2. Il semble qu’il revient à celui qui doit le conduire au baptême d’instruire celui qui doit être baptisé. Or, cela relève de l’anadochos, c’est-à-dire du parrain, selon Denys, et non du prêtre. Catéchiser ne relèvera donc pas de la fonction du prêtre.
[14476] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 2 qc. 2 arg. 3 Sed contra est quod dicit Nicolaus Papa: catechismi baptizandorum a sacerdotibus uniuscujusque Ecclesiae fieri possunt. Ergo videtur esse officium sacerdotum.	3. En sens contraire, le pape Nicolas dit : «Le catéchisme pour ceux qui doivent être baptisés peut être fait par les prêtres de chaque église.» Il semble donc que cela relève de la fonction des prêtres.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Les enfants doivent-ils être catéchisés ?]
[14477] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod pueri non debeant catechizari. Frustra enim adhibetur instructio ei qui non est perceptibilis disciplinae. Sed puer non est perceptibilis disciplinae, quia non habet usum liberi arbitrii. Ergo non debet ei instructio adhiberi.	1. Il semble que les enfants ne doivent pas être catéchisés. En effet, c’est en vain que l’instruction est donnée à celui qui ne peut recevoir l’enseignement. Or, l’enfant ne peut recevoir l’enseignement, car il n’a pas l’usage du libre arbitre. On ne doit donc pas lui donner une instruction.
[14478] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 2 Praeterea, in catechismo requiritur confessio fidei, et professio Christianae religionis, ut per Dionysium patet. Sed hoc per se puer facere non potest, nec aliquis pro puero: quia nullus potest ex voto alterius obligari. Ergo videtur quod non debeant pueri catechizari.	2. Pour le catéchisme, il faut une confession de la foi et une profession de la religion chrétienne, comme cela ressort de Denys. Or, l’enfant ne peut faire cela par lui-même, et personne ne le peut pour l’enfant, car personne ne peut être obligé par le vœu d’un autre. Il semble donc que les enfants ne doivent pas être catéchisés.
[14479] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 3 Praeterea, si ipse pro puero confitetur ergo videtur quod ipse patrinus obligetur ad instruendum puerum de his quae pertinent ad fidem Christianam; et ita videtur quod sit valde periculosum puerum de sacro fonte levare, cum raro aliquis de pueri instructione curam gerat.	3. Si le parrain confesse pour l’enfant, il semble que le parrain lui-même soit obligé d’instruire l’enfant de ce qui se rapporte à la foi chrétienne. Et ainsi, il semble qu’il soit très dangereux de relever un enfant des fonts baptismaux, puisqu’il est rare que quelqu’un s’occupe de l’instruction de l’enfant.
[14480] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 2 qc. 3 S.c. 1 Sed contra est quod ritus Baptismi debet in omnibus similiter observari, ut ostendatur unitas Baptismi. Si ergo adulti catechizantur, et similiter pueri catechizari debent.	S.c. 1 – En sens contraire, le rite du baptême doit être observé de la même façon par tous, afin que soit montrée l’unité du baptême. Si donc les adultes sont catéchisés, de la même façon les enfants doivent-ils l’être.
[14481] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 2 qc. 3 S.c. 2 Praeterea, ad hoc est generalis Ecclesiae consuetudo.	S.c 2 – Une coutume générale de l’Église va dans ce sens.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[14482] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 2 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod sicut in aliis scientiis et doctrinis quaedam sunt communia, quibus ignoratis necesse est artem ignorare; quaedam autem propria, quae sine ignorantia illius doctrinae ignorari possunt; ita etiam in doctrina fidei quaedam dicuntur quae sunt fidei communia rudimenta, ad quae credenda explicite omnes tenentur, sicut est fides Trinitatis, et incarnationis, et passionis, et divini judicii, et providentiae Dei de factis hominum; et talis instructio catechismus dicitur: de aliis autem debet instrui post Baptismum temporis processu.	De même que, dans les autres sciences et enseignements, certaines choses sont communes, dont l’ignorance entraîne nécessairement l’ignorance de l’art, alors que d’autres sont propres, qui peuvent être ignorées sans qu’on ignore cet enseignement, de même aussi, dans l’enseignement de la foi, on parle de certaines choses qui sont les rudiments communs de la foi, que tous sont tenus de croire explicitement, comme la foi en la Trinité, en l’incarnation, en la passion, au jugement divin et à la providence de Dieu sur les actes des hommes. C’est une telle instruction qu’on appelle catéchisme. Mais on doit être instruit des autres choses après le baptême, au fil du temps.
[14483] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod non est necessarium quod omnia in particulari addiscat quae in tota Biblia continentur sed in quadam summa, ut scilicet videat quomodo in quolibet statu mundi Deo fuit cura de omnibus.	1. Il n’est pas nécessaire qu’il apprenne d’une manière particulière ce qui est contenu dans l’ensemble de la Bible, mais en résumé, afin qu’il voie comment, dans tous les états du monde, Dieu s’est occupé de tous.
[14484] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod dominus loquitur de illis immundis qui fidei contrariantur non de illis qui ad fidem accedere volunt; unde sequitur: ne ipsi conversi dirumpant vos.	2. Le Seigneur parle des impurs qui s’opposent à la foi, et non de ceux qui veulent accéder à la foi. Aussi continue-t-il : De crainte qu’ils ne se retournent contre vous pour vous déchirer.
[14485] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod generatio naturalis non praesupponit aliquam cognitionem; et ideo non potest praeexistere aliqua instructio; sed spiritualis regeneratio praesupponit vitam naturalem; et ideo potest praeexistere aliqua instructio.	3. La génération naturelle ne présuppose pas une certaine connaissance; aussi n’est-il pas nécessaire qu’elle soit précédée d’une certaine instruction. Mais la régénération spirituelle présuppose la vie naturelle; c’est pourquoi une certaine instruction peut la précéder.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[14486] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 2 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod triplex est instructio fidei. Una admonitoria, qua quis ad fidem convertitur, et haec proprie est sacerdotum, quorum est praedicare et docere; unde et Dionysius, hanc instructionem episcopo attribuit. Alia est instructio disciplinalis, qua quis instruitur qualiter ad Baptismum accedere debet, et quid credere debeat; et haec pertinet ad officium diaconi, et per consequens sacerdotis: quia quidquid est diaconi, est etiam sacerdotis. Tertia, quae sequitur Baptismum, et haec pertinet ad anadochum, et ad praelatos Ecclesiae. Praelati enim Ecclesiae habent quasi doctrinam generalem, quae per officium anadochi specialiter ad hunc vel illum adaptatur secundum quod ei competit.	Il existe une triple instruction de la foi. L’une a le caractère d’avertissement : par elle, on est converti à la foi. Cette [instruction] relève en propre des prêtres, à qui il appartient de prêcher et d’enseigner. Aussi Denys attribue-t-il cette instruction à l’évêque. Une autre instruction a le caractère d’enseignement : par elle, on est instruit de la manière dont on doit accéder au baptême et dont on doit croire. Celle-ci relève de la fonction du diacre et, par conséquent, du prêtre, car tout ce qui relève du diacre relève aussi du prêtre. La troisième, qui suit le baptême : celle-ci relève de l’anadochos et des prélats de l’Église. En effet, les prélats de l’Église exercent un enseignement pour ainsi dire général, qui est adapté par l’anadochos à tel ou tel, selon qu’il lui convient.
[14487] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 2 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod in primitiva Ecclesia, quando adulti ad Baptismum veniebant, qui magna instructione indigebant, hoc per diaconos exercebatur, sacerdotibus circa majora occupatis; et ideo Dionysius diaconibus attribuit.	1. Dans l’Église primitive, alors que des adultes venaient au baptême, qui avaient besoin de beaucoup d’instruction, celle-ci était exercée par les diacres, pendant que les prêtres s’occupaient de choses plus importantes. C’est pourquoi Denys l’attribuait aux diacres.
[14488] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 2 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod anadochus non instruit ante Baptismum de fide, sed conversum jam recipit, ad instructionem praesentans.	2. L’anadochos ne donne pas d’instruction sur la foi avant le baptême, mais il accueille celui qui est déjà converti pour le présenter à l’instruction.
[14489] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 2 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quidquid est diaconi, licet etiam sacerdotibus facere; unde per hoc non removetur quin catechizare sit officium diaconi.	3. Tout ce qui relève du diacre, il est aussi permis au prêtre de le faire. Aussi n’est-il pas écarté par cela que catéchiser soit une fonction du diacre.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[14490] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 2 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod catechismus est quasi quaedam dispositio ad Baptismum. Dispositiones autem debent proportionari illis ad quae disponunt; unde in adultis, in quibus in Baptismo requiritur propria fides et propria voluntas, requiritur etiam quod ipse per se catechizetur, et per se confiteatur, et Christianam religionem profiteatur. In puero autem cujus Baptismus operatur tantum ex fide Ecclesiae et merito Christi, fit instructio mediante alio; unde eadem quibus instruendus est, proponuntur praesente anadocho, cui committitur in his instruendus; et ipse loco ejus confessionem et professionem facit.	Le catéchisme est comme une disposition au baptême. Or, les dispositions doivent être proportionnées à ce à quoi elles disposent. Aussi, chez les adultes, de la part de qui sont requises une foi et une volonté propres pour le baptême, est-il exigé aussi qu’ils soient eux-mêmes catéchisés, qu’ils confesse [la foi] par eux-mêmes et qu’ils professent la religion chrétienne. Mais chez l’enfant, dont le baptême est réalisé seulement en vertu de la foi de l’Église et du mérite du Christ, l’instruction est réalisée par l’intermédiaire d’un autre. Aussi les choses dont il doit être instruit sont-elles proposées en présence de l’anadochos, à qui il est confié de l’instruire de ces choses. Et lui-même confesse et fait la profession à sa place.
[14491] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 2 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis non sit tunc actu perceptibilis disciplinae, tamen habet hujusmodi perceptibilitatem in radice quantum ad potentiam rationis quam habet ex natura, et quantum ad habitum fidei, quem recipit in Baptismo.	1. Bien qu’il ne soit pas alors capable de recevoir un enseignement en acte, toutefois il a à la source la capacité de le recevoir pour ce qui est de la puissance de la raison, qu’il possède naturellement, et pour ce qui de l’habitus de foi, qu’il reçoit par le baptême.
[14492] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 2 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis puer confiteri non possit per se, vel profiteri, tamen alius vicem ejus supplet, non quidem suam propriam fidem confitens sed fidem pueri, et quantum ad id quod nunc est, ut sit sensus: credo, idest, sacramentum fidei praesto sum accipere, in persona pueri loquens, ut Augustinus exponit, et quantum ad id quod futurum est, ut fit sensus, credo, idest, quando ad perfectam aetatem veniam, fidei consentiam, ut Dionysius exponit; et hoc quidem confiteri potest ex proposito solicitudinis circa ipsum adhibendae, ut alio modo possit esse sensus, credo, idest, operam dabo ad hoc quod credat; et in hoc ipse puer obligatur, et anadochus: quia de illis ad quae omnes tenentur, non est inconveniens si unus alium obliget; secus autem est de consiliis, ad quae non omnes tenentur.	2. Bien que l’enfant ne puisse pas confesser ou professer par lui-même, un autre tient cependant sa place, en ne confessant pas sa propre foi, mais la foi de l’enfant, selon ce qu’il est alors, de sorte que le sens est : «Je crois», c’est-à-dire : «Je suis prêt à recevoir le sacrement de la foi», en parlant en la personne de l’enfant, comme l’explique Augustin. Et selon ce que [l’enfant] deviendra, de sorte que le sens est : «Je crois», c’est-à-dire : «Je consentirai à la foi lorsque je serai devenu adulte», comme l’explique Denys. Et [le parrain] peut confesser cela parce qu’il a l’intention de s’en occuper, de sorte qu’il puisse y avoir un autre sens : «Je crois», c’est-à-dire : «Je prendrai soin qu’il croie.» Et par cela, l’enfant lui-même et l’anadochos sont obligés, car, pour ce à quoi tous sont obligés, il n’y a pas d’inconvénient à ce que l’un oblige l’autre. Mais il en va autrement des conseils, auxquels tous ne sont pas tenus.
[14493] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 2 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod non est ibi magnum periculum quantum ad modernum tempus: quia parentes pueri sunt Christiani, et satis probabiliter potest aestimari quod eum in fide nutrient, et etiam ex aliis quibus convivet, fidem addiscet. Secus autem erat in primitiva Ecclesia, ubi pueri cum infidelibus conversabantur; et ideo diligentior cura adhibenda erat ab anadocho vel patrino. Et similiter etiam nunc, si pueri parentes de infidelitate suspecti essent, vel si inter infideles conversaturus forte puer esset.	3. Il n’y a pas là un grand danger pour l’époque récente, car les parents de l’enfant sont chrétiens, et l’on peut estimer avec une probabilité suffisante qu’ils l’élèveront dans la foi et qu’il apprendra la foi des autres avec qui il vivra. Mais il en allait autrement dans l’Église primitive, où les enfants vivaient avec les infidèles ; c’est pourquoi un soin plus attentif devait être donné par l’anadochos ou le parrain. Et il en ira de même maintenant, si les parents de l’enfant étaient soupçonnés d’infidélité ou si l’enfant devait peut-être vivre au milieu d’infidèles.
Articulus 3 [14494] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 3 tit. Utrum exorcismus Baptismum praecedere debeat	Article 3 – Est-ce que l’exorcisme doit précéder le baptême ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [L’exorcisme doit-il précéder le baptême ?]
[14495] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 3 qc. 1 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod exorcismus in eodem non debeat praecedere Baptismum. Exorcismi enim contra energumenos instituti sunt. Sed non omnes qui accedunt ad Baptismum, sunt energumeni. Ergo non omnes sunt exorcizandi.	1. Il semble que l’exorcisme ne doive pas précéder le baptême chez la même personne. En effet, l’exorcisme a été établi contre les énergumènes. Or, tous ceux qui accèdent au baptême ne sont pas des énergumènes. Tous ne doivent donc pas être exorcisés.
[14496] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 3 qc. 1 arg. 2 Praeterea, prius debet curari causa quam curetur effectus. Sed peccatum est causa quare in quibusdam Diabolus potestatem habeat. Si ergo exorcismi sunt ad potestatem Diaboli pellendam, videtur quod prius deberet aliquis per Baptismum a peccato mundari quam per exorcismum a potestate Diaboli.	2. La cause doit d’abord être guérie avant de guérir l’effet. Or, le péché est la cause par laquelle le démon possède un pouvoir. Si donc les exorcismes visent à écarter le pouvoir du Diable, il semble que l’on doive être purifié du péché par le baptême avant d’être soustrait au pouvoir du Diable par l’exorcisme.
[14497] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 3 qc. 1 arg. 3 Praeterea, ad idem superfluum est diversa remedia ordinari. Sed ad potestates Daemonis arcendas sufficit aqua benedicta. Ergo non oportet ad hoc alios exorcismos esse.	3. Il est superflu d’ordonner divers remèdes pour la même chose. Or, l’eau bénite suffit pour contenir les pouvoirs du démon. Il n’est donc pas nécessaire qu’il existe d’autres exorcismes.
[14498] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 3 qc. 1 S.c. 1 Sed contra est quod Caelestinus Papa dicit: sive parvuli sive juvenes ad regenerationis veniant sacramentum, non fontem vitae prius adeant quam exorcismis et exsufflationibus clericorum immundus spiritus ab eis abjiciatur.	S.c. 1 – En sens contraire, le pape Célestin dit : «Que ce soient des enfants ou des jeunes qui viennent au sacrement de la régénération, qu’ils ne s’approchent pas de la fontaine de vie avant que l’esprit impur ait été rejeté d’eux par les exorcismes et les insufflations des clercs.»
[14499] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 3 qc. 1 S.c. 2 Praeterea, alia quae sanctificantur, prius exorcizantur, sicut patet in aqua benedicta, et in sale quod apponitur. Cum ergo in Baptismo homo consecretur, videtur quod prius debeat exorcizari.	S.c. 2 – Les autres choses qui sont sanctifiées sont d’abord exorcisées, comme cela est clair pour l’eau bénite et pour le sel qu’on donne. Puisque, par le baptême, l’homme est consacré, il semble donc qu’il doive d’abord être exorcisé.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [L’exorcisme a-t-il valeur de signe seulement ?]
[14500] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 3 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod exorcismus non habeat aliquem effectum, sed sit ad significandum tantum. Nihil enim plus exigitur ad sacramentum novae legis nisi quod significet, et efficiat quod significat. Si ergo ea quae sunt in exorcismo, non solum significant, sed etiam efficiunt, tunc per se sacramenta sunt, et non sacramentalia.	1. Il semble que l’exorcisme n’ait aucun effet, mais qu’il n’ait que valeur de signe. En effet, rien n’est exigé de plus d’un sacrement de la loi nouvelle que de signifier et d’accomplir de qu’il signifie. Si donc ce qui se trouve dans l’exorcisme ne signifie pas seulement, mais réalise, alors cela est en soi un sacrement, et non un sacramental.
[14501] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 3 qc. 2 arg. 2 Praeterea, sicut exorcismus praecedit Baptismum, ita et quaedam alia sacramentalia consequuntur ipsum, sicut prius dictum est. Sed illa consequentia sunt tantum ad significandum. Ergo et exorcismus.	2. De même que l’exorcisme précède le baptême, de même certains autres sacramentaux le suivent-ils, comme on l’a dit plus haut. Or, ceux qui suivent n’ont que valeur de signes. Il en est donc de même de l’exorcisme.
[14502] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 3 qc. 2 arg. 3 Praeterea, si aliquis exorcizatus puer ante Baptismum moriatur, constat quod hoc eum a Daemone non liberet. Ergo ad minus in anima ejus exorcismus nullum effectum habuit.	3. Si un enfant exorcisé meurt avant le baptême, il est reconnu que cela ne le libère pas du démon. Au moins dans son âme, l’exorcisme n’a donc aucun effet.
[14503] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 3 qc. 2 arg. 4 Praeterea, sicut dicit Cyprianus: scias nequitiam Diaboli permanere usque ad aquam salutarem posse; in Baptismo autem nequitiam amittere. Sed aliquando etiam post Baptismum exorcismus fit in illis quibus in articulo necessitatis exorcismus omissus fuerit, si periculum evadant. Ergo non liberat a potestate Daemonis, et nullum effectum habere videtur.	4. Comme le dit Cyprien : «Sache que la malice du Diable demeure jusqu’à ce que tu puisses accéder à l’eau salutaire et rejeter la malice par le baptême.» Or, parfois, l’exorcisme est accompli après le baptême chez ceux pour qui, en raison d’une urgence, l’exorcisme a été omis, s’ils échappent au danger. L’exorcisme ne libère donc pas du pouvoir du démon et ne semble avoir aucun effet.
[14504] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 3 qc. 2 S.c. 1 Sed contra, Gregorius super Ezech.: sacerdos dum per exorcismi gratiam manus imponit credentibus, et habitare malignos spiritus in eorum mente contradicit, quid aliud facit, nisi quia Daemones ejicit ? Ergo habet aliquem effectum.	S.c. 1 – En sens contraire, Grégoire dit en commentant Ézéchiel : «Le prêtre, lorsqu’il impose les mains aux croyants grâce à l’exorcisme et s’oppose à ce que les esprits malins habitent leur esprit, que fait-il d’autre que de chasser les démons ?» [L’exorcisme] a donc un effet.
[14505] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 3 qc. 2 S.c. 2 Sed contra, exorcismi Salomonis habebant aliquem effectum ad pellendos Daemones. Ergo multo fortius exorcismi Ecclesiae.	S.c. 2 – Les exorcismes de Salomon avaient un effet pour chasser les démons. À bien plus forte raison, les exorcismes de l’Église en ont-ils donc.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Exorciser relève-t-il seulement de ceux qui ont reçu les ordres sacrés ?]
[14506] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 3 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod exorcizare sit officium eorum qui in sacris ordinibus constituuntur. Quia operari in immundis, secundum Dionysium, ad diaconos pertinet. Sed inter immundos, secundum Dionysium, locum tenent energumeni. Cum ergo exorcizatio sit ad eos sicut catechizatio ad catechumenos, videtur quod sit eorum qui sunt in sacris ordinibus.	1. Il semble qu’exorciser soit une fonction de ceux qui sont établis dans les ordres sacrés, car agir sur les impurs, selon Denys, relève des diacres. Or, parmi les impurs, selon Denys, se trouvent les énergumènes. Puisque l’exorcisme est pour eux ce que le catéchisme pour les catéchumènes, ils semble qu’il relève de ceux qui sont dans les ordres sacrés.
[14507] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 3 qc. 3 arg. 2 Praeterea, catechismus praecedit exorcismum. Sed in artibus operativis ita est, quod operatio principalioris artis semper sequitur, sicut patet de arte quae secat ligna, et quae compaginat navem. Cum ergo catechismus per diaconos vel sacerdotes fiat, videtur quod exorcismus non possit fieri per illos qui sunt in minoribus ordinibus.	2. Le catéchisme précède l’exorcisme. Or, dans les arts opératoires, l’opération de l’art principal suit toujours, comme il est clair pour l’art qui coupe le bois et qui assemble le navire. Puisque le catéchisme est fait par les diacres ou les prêtres, il semble donc que l’exorcisme ne puisse être fait par ceux qui sont dans les ordres mineurs.
[14508] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 3 qc. 3 arg. 3 Praeterea, ad hoc est consuetudo Ecclesiae: quia exorcizatio solum per sacerdotes fit; quod etiam ex auctoritate Gregorii inducta patet.	3. La coutume de l’Église va dans ce sens, car l’exorcisme est accompli seulement par des prêtres. Cela ressort aussi clairement de l’autorité de Grégoire invoquée.
[14509] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 3 qc. 3 S.c. 1 Sed contra est quod infra, dist. 24, dicit Magister quod ad exorcistas pertinet exorcismos memoriter tenere, manus super energumenos imponere. Ergo cum exorcista non sit sacer ordo, videtur quod ille qui est in minoribus ordinibus constitutus possit exorcizare ex officio.	S.c. 1 – En sens contraire, il y a ce que dit le Maître plus loin, d. 24, qu’il relève des exorcistes d’accomplir de mémoire les exorcismes et d’imposer les mains aux énergumènes. Puisque l’exorciste n’est pas un ordre sacré, il semble donc que celui qui se trouve dans les ordres mineurs puisse exorciser en vertu de sa fonction.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[14510] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 3 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod propter peccatum hominis Diabolus potestatem accipit in hominem, et in omnia quae in usum hominis veniunt, in ipsius nocumentum. Et quia nulla conventio est Christi ad Belial, ideo quandocumque aliquid sanctificandum est ad cultum divinum, prius exorcizatur, ut liberatum a potestate Diaboli, qua illud in nocumentum hominis assumere poterat, Deo consecretur; et hoc patet in benedictione aquae, in consecratione templi, et in omnibus hujusmodi. Unde cum propria sanctificatio qua homo Deo consecratur, sit in Baptismo, oportet quod etiam homo prius exorcizetur quam baptizetur, multo fortiori ratione quam alia res: quia in ipso homine est causa quare Diabolus potestatem accepit in hominem, et in alia quae sunt propter hominem, scilicet peccatum originale vel actuale; et haec significant ea quae in exorcismo dicuntur, ut cum dicitur: recede ab eo Satana, et hujusmodi; et similiter ea quae ibi fiunt: quia ipsa exsufflatio significat Daemonis expulsionem; benedictio autem cum manus impositione praecludit expulso viam, ne redire possit; sal autem in os missum, et narium et aurium sputo linitio significat remotionem impedimenti ipsius Daemonis respectu fidei docendae vel addiscendae, ut dictum est; sed olei inunctio significat expeditionem hominis in pugna quam adversus Diabolum suscipit, a cujus potestate exemptus est.	À cause du péché de l’homme, le Diable reçoit pouvoir sur l’homme et sur tout ce qui vient à l’usage de l’homme pour lui nuire. Et parce qu’il n’y a rien de commun entre le Christ et Bélial, parfois une chose qui doit être sanctifiée pour le culte divin est d’abord exorcisée afin que, libérée du pouvoir du Diable, par lequel celui-ci pouvait l’utiliser pour nuire à l’homme, elle soit consacrée à Dieu. Cela ressort clairement dans la bénédiction de l’eau, dans la consécration d’une église et dans toutes les choses de ce genre. Ainsi, parce que la sanctification propre par laquelle l’homme est consacré se réalise par le baptême, il est nécessaire que l’homme soit aussi d’abord exorcisé avant d’être baptisé, à bien plus forte raison qu’une autre chose, car la cause pour laquelle le Diable a reçu pouvoir sur l’homme et sur les autres choses qui existent pour l’homme, à savoir le péché originel et actuel, se trouve dans l’homme même. C’est ce que signifie ce qui est dit dans l’exorcisme, comme lorsqu’on dit : «Éloigne-toi de lui, Satan !», et les choses de ce genre ; de même pour les choses qui y sont accomplies, car l’insufflation signifie l’expulsion du démon. La bénédiction accompagnée de l’imposition de la main barre la route à celui qui a été expulsé ; le sel qui est mis dans la bouche et l’onction des narines et des oreilles avec de la salive signifient l’enlèvement de l’obstacle que représente le démon pour l’enseignement ou l’éducation de la foi, comme on l’a dit. Quant à l’onction d’huile, elle signifie l’envoi de l’homme au combat qu’il soutient contre le Diable, au pouvoir duquel il a été soustrait.
[14511] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 3 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod energumeni dicuntur interius laborantes, ab en, quod est in, et ergon, quod est labor. Et quamvis non omnes baptizandi sint energumeni, nec interius laborantes a Diabolo vexati corporaliter, tamen interius laborant vel infirmantur propter infectionem fomitis Diabolo in eis potestatem habente.	1. On appelle énergumènes ceux qui souffrent intérieurement – de en, qui veut dire «dans», et ergon, qui veut dire «souffrance». Et bien que tous ceux qui doivent être baptisés ne soient pas des énergumènes et ne souffrent pas intérieurement en étant corporellement tourmentés, cependant ils souffrent intérieurement ou ils sont affaiblis en raison de l’infection du désir désordonné, du fait que le Diable a pouvoir sur eux.
[14512] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 3 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quando effectus confirmat causam, tunc prius laborandum est ad curandum effectum, ut sic expeditius procedatur ad curationem causae. Potestas autem Daemonis, quae ex peccato consequitur, et tenet et servat hominem in malitia et in peccato; et ideo prius evacuanda est potestas Daemonis, vel debilitanda, quod in exorcismo fit, ne curationem causae, idest peccati, in Baptismo factam impedire possit.	2. Lorsque l’effet renforce la cause, alors il faut travailler à guérir l’effet, afin de s’appliquer plus rapidement à guérir la cause. Or, le pouvoir du démon, qui découle du péché, garde et asservit l’homme à la malice et au péché. C’est pourquoi il faut d’abord supprimer ou affaiblir le pouvoir du démon, ce qui est réalisé par l’exorcisme, de sorte qu’il ne puisse empêcher la guérison de la cause, à savoir, le péché, réalisée par le baptême.
[14513] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 3 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Diabolus impugnat nos et ab exteriori et ab interiori. Aqua ergo benedicta ordinatur contra impugnationem Diaboli quae est ab exteriori, sed exorcismus contra impugnationem quae est ab interiori. Unde et illi contra quos datur, dicuntur energumeni, idest interius laborantes.	3. Le Diable nous combat de l’extérieur et de l’intérieur. L’eau bénite est ordonnée à combattre le Diable de l’extérieur, mais l’exorcisme [est ordonné] à [le] combattre de l’intérieur. Aussi ceux pour qui il est donné sont-ils appelés énergumènes, c’est-à-dire, qui souffrent de l’intérieur.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[14514] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 3 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod circa hoc est duplex opinio. Quidam enim dicunt quod ea quae in exorcismo aguntur, sunt tantum signa eorum quae postea in Baptismo complentur, in quo potestas Daemonis totaliter evacuatur, ut Cyprianus dicit in auctoritate inducta. Sed hoc est contra auctoritatem Gregorii inductam, et contra ea quae in exorcizando dicuntur, quae frustra dicerentur, nisi aliquem effectum haberent, praecipue cum per modum imperii, et non solum per modum orationis dicantur in hoc quod dicitur: ergo, maledicte Diabole, exi ab eo et cetera. Et ideo dicendum secundum alios, quod non tantum significant, sed etiam efficiunt aliquid, non tantum in corpore, sed etiam in anima, quia in utroque est infectio fomitis. Effectus autem iste est debilitatio potestatis Daemonis, ne tantum possit in homine sicut ante, ne Baptismum et alia bona in ipso impediat; sed potestas praedicta totaliter in Baptismo aufertur: sicut etiam Pharao prius flagellatus est populo nondum de Aegypto egresso, et postea totaliter in mari rubro, quod est figura Baptismi, submersus.	À ce sujet, il existe une double opinion. En effet, certains disent que ce qui est accompli dans l’exorcisme n’est qu’un signe de ce qui accompli ensuite par le baptême, par lequel le pouvoir du démon est entièrement supprimé, comme le dit Cyprien dans l’autorité invoquée. Mais cela est contraire à l’autorité de Grégoire invoquée et à ce qui est dit dans l’exorcisme, qui serait dit en vain si cela n’avait aucun effet, surtout que cela est dit sous forme de commandement, et non pas seulement sous forme de demande, lorsqu’on dit : «Aussi, Diable maudit, sors de lui, etc. !». C’est pourquoi il faut dire, selon d’autres, que cela n’est pas seulement un signe, mais que cela réalise quelque chose, non seulement dans le corps, mais aussi dans l’âme, car l’infection du désir désordonné existe dans les deux. Or, cet effet est l’affaiblissement du pouvoir du démon afin qu’il ne puisse avoir autant de pouvoir sur l’homme qu’auparavant, de sorte qu’il n’empêche pas en lui le baptême et les autres biens qui s’y trouvent. Mais le pouvoir évoqué est entièrement enlevé par le baptême. Ainsi Pharaon a-t-il été frappé, alors que le peuple n’était pas encore sorti d’Égypte, et, par la suite, il a été totalement englouti dans la Mer rouge, qui est une figure du baptême.
[14515] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 3 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sacramenta novae legis habent effectum in conferendo gratiam qua perfecte morbo subvenitur, contra quem sacramentum ordinatur; sed sacramentalia habent effectum in removendo contrarias dispositiones, vel impedimenta gratiae; et ideo secundum diversa impedimenta multiplicantur, nec in eis gratia confertur.	1. Les sacrements de la loi nouvelle ont comme effet de conférer la grâce par laquelle la maladie est parfaitement traitée, contre laquelle le sacrement est prescrit. Mais les sacramentaux ont comme effet d’enlever les dispositions contraires ou les empêchements à la grâce. C’est pourquoi ils sont multipliés selon les divers obstacles et la grâce n’est pas conférée par eux.
[14516] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 3 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod non est simile de sacramentalibus quae sequuntur et quae praecedunt: quia ex quo Baptismus plene effectum suum habet, non oportet quod impedientia Baptismum tollantur, quia jam impediri non potest; tamen non est remotum quin unctio chrismatis post Baptismum in vertice facta aliquem effectum ad gratiam conferendam vel conservandam habeat.	2. Il n’en va pas de même pour les sacramentaux qui suivent et pour ceux qui précèdent, car, du fait que le baptême obtient son plein effet, il n’est pas nécessaire que les empêchements au baptême soient enlevés parce que déjà il ne peut pas être empêché. Toutefois, l’onction avec le chrême faite sur le front n’est pas loin d’avoir comme effet de donner la grâce ou de la conserver.
[14517] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 3 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Praepositinus dixit, quod exorcizatus ante Baptismum decedens, minores tenebras patietur. Sed hoc nihil est: quia tenebrae illae in sola carentia divinae visionis consistunt, cum non habeant aliam poenam sensibilem; et hoc in omnibus aequaliter erit. Et ideo dicendum aliter, quod non habet effectum in collatione gratiae, sed solum in debilitatione potestatis Daemonis; et ideo hoc valet ei tantum in vita.	3. Prévostin a dit que celui qui meurt après avoir été exorcisé avant le baptême endurera des ténèbres moins profondes. Mais cela ne tient pas, car ces ténèbres consistent dans le seul manque de la vision divine, alors qu’ils n’ont pas d’autre peine sensible. Et cela se trouvera chez tous. Il faut donc dire autre chose – [l’exorcisme] n’a pas d’effet pour la collation de la grâce, mais seulement pour l’affaiblissement du pouvoir du démon. C’est pourquoi cela ne lui apporte pas autant pour la vie.
[14518] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 3 qc. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod ad hoc quod uniformitas Baptismi observetur, oportet quod exorcismus si praetermissus fuit, post Baptismum suppleatur; et tunc tantum significat; vel forte additur etiam aliqua cohibitio ab impugnatione Diaboli. Nec hoc est inconveniens, cum etiam per aquam benedictam, qua post Baptismum aspergimur, aliqua potestas Daemonis reprimatur.	4. Pour que l’uniformité du baptême soit observée, il faut que l’exorcisme, s’il a été omis avant le baptême, soit remplacé après le baptême. Il n’est alors qu’un signe ou peut-être s’y ajoute-t-il une répression des attaques du Diable. Et cela convient, puisque même par l’eau bénite, qui est aspergée après le baptême, un certain pouvoir du démon est réprimé.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[14519] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 3 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod exorcizare ad exorcistas pertinet ex proprio officio ordinis; nihilominus tamen est et superiorum ordinum. Tamen propter ostendendam unitatem Baptismi, consuetum est in Ecclesia ut totum quod ad Baptismum pertinet, expleatur ab uno, scilicet a sacerdote; et praecipue nunc, quando non venit magna multitudo simul ad Baptismum, et sunt multi sacerdotes. In primitiva autem Ecclesia quandoque magna turba simul ad Baptismum accedebat, et erant pauci sacerdotes; unde hujusmodi sacramentalia relinquebantur in minoribus ordinibus constitutis.	Exorciser relève des exorcistes en vertu de la fonction propre de leur ordre ; toutefois, il relève néanmoins aussi des ordres supérieurs. Cependant, afin de montrer l’unité du baptême, c’est la coutume dans l’Église que tout ce qui se rapporte au baptême soit accompli par un seul, à savoir, le prêtre. Et surtout maintenant, alors qu’une foule nombreuse ne s’approche pas en même temps du baptême et qu’il y a beaucoup de prêtres. Mais, dans l’Église primitive, une grande foule s’approchait parfois du baptême et il y avait peu de prêtres. Aussi ces sacramentaux étaient-ils laissés à ceux qui étaient établis dans des ordres inférieurs.
[14520] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 3 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Dionysius sub ministris comprehendit omnes ordines inferiores; et ideo ministris qui diaconi dicuntur, attribuit omnia quae sunt inferiorum ordinum: quia forte in primitiva Ecclesia nondum erant illi ordines ita distincti propter paucitatem ministrorum.	1. Denys inclut parmi les ministres tous les ordres inférieurs. C’est pourquoi il attribue aux ministres appelés diacres tout ce qui relève des ordres inférieurs, peut-être parce que, dans l’Église primitive, ces ordres n’étaient pas aussi distincts en raison du petit nombre des ministres.
[14521] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 3 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sicut exorcismus primo pertinet ad exorcistam, ita etiam primus ordo, qui habet actum in catechizando, est ordo lectorum, quamvis hoc postea per superiores ordines compleatur; et ideo sicut catechismus praecedit exorcismum, ita ordo lectoris praecedit ordinem exorcistae.	2. De même que l’exorcisme relève en premier lieu de l’exorciste, de même le premier ordre qui exerce l’acte de catéchiser est-il l’ordre des lecteurs, bien que, par la suite, celui-ci ait été accompli par des ordres supérieurs. C’est pourquoi, de même que le catéchisme précède l’exorcisme, de même l’ordre de lecteur précède-t-il l’ordre d’exorciste.
[14522] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 3 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod completa potestas in exorcizando competit sacerdoti; et ideo quando non est magna necessitas, ipse secundum consuetudinem Ecclesiae exorcismi actum exequitur; et secundum hanc consuetudinem loquitur auctoritas Gregorii.	3. Le pouvoir complet d’exorciser appartient au prêtre. C’est pourquoi, lorsqu’il n’y a pas de grande urgence, il accomplit l’acte de l’exorcisme selon la coutume de l’Église. L’autorité de Grégoire s’exprime conformément à cette coutume.
Expositio textus	Explication du texte – Distinction 6
[14523] Super Sent., lib. 4 d. 6 q. 2 a. 3 qc. 3 expos. Hic etiam sciendum est, quod licet ter immergatur propter mysterium Trinitatis, tamen unum Baptisma reputatur. De trina immersione supra, dist. 3, dictum est. Acceleratus est usus rationis. Quia Augustinus super hoc ambigue loquitur, ideo diversimode quidam de hoc senserunt. Dixerunt enim quidam, quod Joannis exultatio non fuit aliquis motus corporalis, sed miraculosus quasi gaudentis, ut matri innotesceret matris salvatoris adventus. Alii autem dicunt aliter et melius, quod ad illud momentum datus est ei usus rationis; et non est inconveniens si postea sit subtractus, sicut et gratia raptus ad momentum datur: secus autem est de gratia gratum faciente, quae non subtrahitur sine culpa. Non errorem inducens et cetera. Quia si errorem vellet inducere, intendens mutare formam Ecclesiae, hoc ipso non intenderet facere quod Ecclesia facit; et ideo non baptizaret. De corruptione autem formae supra, dist. 2, dictum est. Divinum judicium per alicujus revelationis miraculum oratione implorandum esse censerem. Videtur quod male dicat: quia divinum judicium non est hoc modo requirendum nisi in dubiis. Certum autem videtur, quod si ludo fecit, intentio defuit, et verus Baptismus non fuit. Et dicendum, quod ludus aliquando excludit intentionem, et aliquando non. Cum enim ludo fieri dicantur quae praeter intentionem alicujus utilitatis fiunt ad solam delectationem, ludus baptizantium potest excludere intentionem respectu utriusque effectus ablutionis, scilicet sacramenti collationis, et rei sacramenti; et tunc non intendit facere quod facit Ecclesia in collatione sacramenti; et ita talis ludus evacuat intentionem quae requiritur in sacramento: vel potest excludere tantum secundam utilitatem, ut scilicet velit de hoc ludum suum facere ex eo quod Baptismi sacramentum conferat, non propter sanctificationem baptizandi hoc faciens; et tunc manet intentio quae sufficit ad Baptismum. Et propter hoc dubium dixit Aug. implorandum est divinum judicium; et ideo dicitur quod puer Athanasius ludendo simulans se episcopum baptizavit quosdam, et judicatum est ab Alexandro episcopo ut non rebaptizarentur: quia inventum est quod ipse intentionem baptizandi habuit; quod etiam patet ex hoc quod non baptizabat nisi catechumenos. Cui additur exorcismus et cetera. Videtur quod exorcismus debeat praecedere catechismum: quia prius removendum est malum quam perficiatur aliquis in bono. Et dicendum, quod verum est, si utrumque in eodem genere accipiatur. Sed catechismus ordinat ad bonum non efficiendo aliquid, sed solum instruendo; exorcismus autem removet malum in operando; et instructio in talibus debet operationem praecedere, ut sciat homo quid in eo fieri debeat.
	CONFIRMATION
Distinctio 7	Distinction 7 – [Le sacrement de la confirmation]
Quaestio 1	Question 1 – [La confirmation est-elle un sacrement ?]
Prooemium	Prologue
[14524] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 pr. Postquam Magister determinavit de sacramento intrantium, scilicet de Baptismo, hic intendit determinare de sacramentis quae pertinent ad progredientes in via Dei; et dividitur in partes duas: in prima determinat de sacramentis quibus progredientes in bono perficiuntur; in secunda de sacramento quo a malo sublevantur quos cadere accidit, scilicet de poenitentia, dist. 14, ibi: post hoc de poenitentia agendum est. Prima in duas: in prima determinat de sacramento confirmationis qua aliquis in seipso perficitur ad modum quo forma perficit; in secunda de Eucharistia, qua aliquis perficitur per conjunctionem ad finem, 8 dist., ibi: post sacramentum Baptismi et confirmationis sequitur Eucharistiae sacramentum. Prima in duas: in prima tangit ea quae sunt intra essentiam sacramenti, scilicet materiam et formam; in secunda ea quae sunt extra essentiam ipsius, ibi: hoc sacramentum ab aliis perfici non potest, nisi a summis pontificibus. Et circa hoc tria facit: primo determinat ministrum hujus sacramenti; secundo effectum, ibi: virtus autem hujus sacramenti est donatio spiritus sancti; tertio ritum, ibi: hoc sacramentum tantum a jejunis accipi, et jejunis tradi debet. Circa primum duo facit: primo determinat veritatem; secundo removet quamdam objectionem, ibi: Melchiades et cetera. Hic est triplex quaestio. Prima de ipso sacramento confirmationis. Secunda de effectu ejus. Tertia de celebratione ejus. Circa primum quaeruntur tria: 1 utrum confirmatio sit sacramentum per se; 2 de materia ejus; 3 de forma.	Après avoir déterminé à propos du sacrement de ceux qui entrent [dans la vie spirituelle], à savoir, le baptême, [le Maître] entend ici déterminer à propos des sacrements qui concernent ceux qui progressent sur le chemin de Dieu. Il y a deux parties : dans la première, il détermine à propos des sacrements par lesquels ceux qui progressent dans le bien sont perfectionnés ; dans la seconde, à propos du sacrement par lequel ceux à qui il arrive d’y tomber sont relevés du mal, à savoir, la pénitence, d. 14, à cet endroit : «Après cela, il faut traiter de la pénitence.» La première partie se divise en deux parties. Dans la première, il détermine à propos du sacrement de confirmation par lequel on est perfectionné en soi-même à la manière dont une forme perfectionne. Dans la seconde, à propos de l’eucharistie, par laquelle on est perfectionné par l’union à la fin, d. 8, à cet endroit : «Après les sacrements de baptême et de confirmation, vient le sacrement de l’eucharistie.» La première partie se divise en deux parties. Dans la première, il aborde ce qui fait partie de l’essence du sacrement [de confirmation], à savoir, sa matière et sa forme. Dans la seconde, ce qui est en dehors de son essence, à cet endroit : «Ce sacrement ne peut être accompli par d’autres que les souverains prêtres.» À ce sujet, il fait trois choses : premièrement, il précise le ministre de ce sacrement ; deuxièmement, son effet, à cet endroit : «L’effet de ce sacrement est le don de l’Esprit Saint» ; troisièmement, son rite, à cet endroit : «Ce sacrement ne doit être donné et reçu que par des personnes à jeûn.» À propos du premier point, il fait deux choses : premièrement, il détermine à propos de la vérité ; deuxièmement, il écarte une objection, à cet endroit : «Melchiade, etc.» Il y a ici trois questions : la première, sur le sacrement de confirmation ; la deuxième, sur son effet ; la troisième, sur sa célébration. À propos du premier point, trois questions sont posées : 1 – Est-ce que la confirmation est un sacrement par elle-même ? 2. Sa matière. 3. Sa forme.
Articulus 1 [14525] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 1 tit. Utrum confirmatio sit sacramentum	Article 1 – La confirmation est-elle un sacrement ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [La confirmation est-elle un sacrement ?]
[14526] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod confirmatio non sit sacramentum. Omne enim sacramentum efficaciam habet ab institutione divina. Sed confirmatio non legitur a domino instituta. Ergo non est sacramentum.	1. Il semble que la confirmation ne soit pas un sacrement. En effet, tout sacrement tient son efficacité d’une institution divine. Or, on ne lit pas que la confirmation ait été instituée par le Seigneur. Elle n’est donc pas un sacrement.
[14527] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 2 Praeterea, illud cujus est usus in omnibus vel pluribus sacramentis, non videtur esse sacramentum per se. Sed, sicut dicit Dionysius, usus sacri unguenti, scilicet chrismatis, est in aliis sacramentis pluribus, sicut patet in Baptismo, in quo infunditur chrisma in aqua Baptismi, et baptizatus in vertice chrismate inungitur, et similiter pontifices chrismatis inunctione consecrantur, et altare etiam in quo Eucharistia consecranda est, chrismate linitur, et calix similiter. Ergo confirmatio, quae dicitur chrismatio, non est aliquod sacramentale.	2. Ce qu’on utilise dans tous ou dans plusieurs sacrements ne semble pas être en soi un sacrement. Or, comme le dit Denys, l’utilisation d’une huile sacrée, à savoir, le chrême, se retrouve dans plusieurs sacrements, comme cela ressort clairement pour le baptême, pour lequel le chrême est versé dans l’eau du baptême, le baptisé est oint sur le front avec le chrême ; les pontifes sont de même consacrés par une onction avec le chrême et l’autel sur lequel l’euchariste doit être consacrée est aussi oint avec le chrême, de même que le calice. La confirmation, qui est appelée chrismation, n’est donc pas quelque chose de sacramentel.
[14528] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 3 Praeterea, sacramenta novae legis in veteri praefigurata fuerunt. Sed nulla figura confirmationis in lege veteri legitur praecessisse. Ergo confirmatio non est sacramentum.	3. Les sacrements de la loi nouvelle étaient préfigurés sous la loi ancienne. Or, on ne lit pas qu’une figure de la confirmation ait précédé sous la loi ancienne. La confirmation n’est donc pas un sacrement.
[14529] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 1 qc. 1 s. c. 1 Sed contra est quod Melchiades in littera dicit: scitote utrumque magnum esse sacramentum, scilicet confirmationem et Baptismum.	Cependant, [1] Melchiade dit dans le texte : «Sachez que les deux sont de grands sacrements», à savoir, la confirmation et le baptême.
[14530] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 1 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, hoc patet per definitionem sacramenti, quae competit confirmationi, quae habet significationem gratiae in linitione olei, et habet efficaciam, ut in littera dicitur, in collatione gratiae ad plenitudinem sanctitatis. Ergo est sacramentum.	[2] Cela resort de la définition du sacrement, qui convient à la confirmation : elle signifie la grâce par l’onction d’huile, et elle possède une efficacité du fait qu’elle confère la grâce en vue de la plénitude de la sainteté, comme il est dit dans le texte. Elle est donc un sacrement.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [La confirmation est-elle un sacrement nécessaire ?]
[14531] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod sit sacramentum necessitatis. Quia, ut Rabanus in littera dicit, omnes fideles debent post Baptismum per episcopos accipere spiritum sanctum, ut pleni Christiani inveniantur. Sed hoc est de necessitate salutis, ut aliquis sit plenus Christianus. Ergo sacramentum confirmationis est sacramentum necessitatis.	1. Il semble qu’elle soit un sacrement nécessaire, car, comme le dit Raban dans le texte, «tous les fidèles doivent recevoir le Saint-Esprit après le baptême par l’entremise des évêques, afin d’être des chrétiens au sens complet.» Or, il est nécessaire au salut que l’on soit un chrétien au sens complet. Le sacrement de confirmation est donc un sacrement nécessaire.
[14532] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 2 Praeterea, sacramentum confirmationis contra morbum peccati ordinatur. Sed hoc est de necessitate salutis, ut quis a morbo peccati liberetur. Ergo confirmatio est sacramentum necessitatis.	2. Le sacrement de confirmation existe contre la maladie du péché. Or, il est nécessaire au salut que l’on soit libéré de la maladie du péché. La confirmation est donc un sacrement nécessaire.
[14533] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 3 Praeterea, sicut ad justitiam exigitur recessus a malo, ita et accessus ad bonum. Sed Baptismus operatur ad recessum a malo, quod ipsum ablutionis nomen ostendit; confirmatio autem ad accessum ad bonum, quod etiam ex nomine patet. Ergo sicut Baptismus est de necessitate sanctificationis, ita et confirmatio.	3. De même que s’éloigner du mal est requis pour la justice, de même se rapprocher du bien. Or, le baptême agit en vue de l’éloignement du mal, ce que montre le mot même d’ablution ; mais la confirmation [agit en vue] de l’approche du bien, ce qui ressort aussi du mot même. De même que le baptême est nécessaire à la sanctification, de même donc la confirmation [l’est-elle] aussi.
[14534] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 1 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, sine eo quod est de necessitate salutis, non est salus. Sed pueri baptizati salvantur si ante confirmationem moriantur. Ergo non est sacramentum necessitatis.	Cependant, [1] sans ce qui est nécessaire au salut, il n’y a pas de salut. Or, les enfants baptisés sont sauvés s’ils meurent avant la confirmation. Celle-ci n’est donc pas nécessaire au salut.
[14535] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 1 qc. 2 s. c. 2 Praeterea gratia et virtus sufficiunt ad salutem. Sed in Baptismo confertur gratia et plenitudo virtutum. Ergo Baptismus sufficit ad salutem; et ita confirmatio non est sacramentum necessitatis.	[2] La grâce et les vertus suffisent au salut. Or, par le baptême, la grâce et la plénitude des vertus sont conférées. Le baptême suffit donc au salut. Et ainsi, la confirmation n’est pas un sacrement nécessaire.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Le baptême est-il plus noble que la confirmation ?]
[14536] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod Baptismus sit nobilius sacramentum quam confirmatio: quia essentialia rei accidentalibus digniora sunt, sicut substantia accidente. Sed Baptismus essentialiter se habet ad salutem, cum sit sacramentum necessitatis; confirmatio autem accidentaliter, cum non sit necessitatis sacramentum. Ergo Baptismus est nobilius sacramentum confirmatione.	1. Il semble que le baptême soit un sacrement plus noble que la confirmation, car ce qui est essentiel à une chose est plus digne que ce qui est accidentel, comme la substance est plus noble que l’accident. Or, le baptême a un rapport essentiel au salut, puisqu’il est un sacrement nécessaire ; mais la confirmation [a un rapport] accidentel, puisqu’elle n’est pas un sacrement néccessaire. Le baptême est donc un sacrement plus noble que la confirmation.
[14537] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 2 Praeterea, effectus proportionatur suae causae. Sed Baptismus habet majorem efficaciam in efficiendo: quia delet omnem culpam et poenam, quod non facit confirmatio. Ergo est nobilius sacramentum.	2. L’effet est proportionné à sa cause. Or, le baptême a une plus grande efficacité par son action, car il détruit toute faute et toute peine, ce que ne fait pas la confirmation. Il est donc un sacrement plus noble.
[14538] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 1 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, ad nobiliorem actionem ordinatur nobilius ministerium. Sed confirmatio datur a nobiliori ministro quam Baptismus. Ergo confirmatio est nobilius sacramentum Baptismo.	Cependant, [1] En sens contraire, un ministère plus noble est ordonné à une action plus noble. Or, la confirmation est donnée par un ministre plus noble que le baptême. La confirmation est donc un sacrement plus noble que le baptême.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[14539] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 1 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod actiones quae sunt ordinatae ad aliquos effectus proprios et determinatos, recipiunt distinctionem secundum proportionem ad suos effectus; unde si ad duos effectus distinctos ordinentur, erunt duae diversae actiones. Si autem ordinentur ad unum effectum, ita quod una disponat vel impedimentum removeat, et alia perficiat, et alia ornet perfectum; totum computatur pro una integra actione, sicut patet in operibus artificum. Unde cum sacramenta sint quaedam actiones hierarchicae secundum Dionysium, ordinatae ad aliquos effectus salutis, quando plures actiones sacramentales ordinantur ad unum effectum, una ut perficiens, alia ut disponens, vel impedimentum removens, vel aliquo modo ornans, tunc in illa quae efficit effectum principalem consistit essentialiter ratio sacramenti. Aliae autem non dicuntur per se sacramenta, sed sacramentalia quaedam, quasi sacramentis adjuncta, sicut patet ex his quae dicta sunt circa Baptismum in exorcismo et catechismo et aliis hujusmodi concurrere. Quando autem sunt plures actiones ordinatae ad effectus omnino distinctos, tunc sunt diversa sacramenta. Et ideo cum confirmatio habeat per se effectum distinctum ab effectu Baptismi, ut patebit, non est sacramentale Baptismi, sed potius per se est principale sacramentum.	Les actions qui sont ordonnées à des effets propres et déterminés reçoivent leur distinction selon la proportion par rapport à leurs effets. Ainsi, si elles sont ordonnées à deux effets distincts, il y aura deux actions différentes. Mais si elles sont ordonnées à un seul effet, de sorte que l’une dispose ou écarte un empêchement, une autre perfectionne et une autre embellit ce qui est perfectionné, l’ensemble est considéré comme une seule action intégrale, comme cela ressort clairement dans les œuvres des artisans. Ainsi, puisque, selon Denys, les sacrements sont des actions hiérarchiques ordonnées à certains effets par rapport au salut, lorsque plusieurs actions sacramentelles sont ordonnées à un seul effet, l’une en perfectionnant, une autre en disposant ou en écartant un empêchement, une autre en embellisant d’une certaine manière, alors la raison de sacrement se trouve essentiellement dans celle qui réalise l’effet principal. Les autres [actions] ne sont pas appelées des sacrements par elles-mêmes, mais des sacramentaux, pour ainsi dire associés aux sacrements, comme cela est clair pour l’exorcisme, le catéchisme et les autres choses de ce genre, à partir de ce qui a été dit du baptême. Mais lorsqu’il s’agit de plusieurs actions ordonnées à des effets complètement distincts, alors ce sont des sacrements différents. Aussi, puisque la confirmation a par elle-même un effet distinct de celui du baptême, comme cela ressortira clairement, elle n’est pas un sacramental du baptême, mais elle est plutôt un sacrement principal par elle-même.
[14540] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod circa institutionem hujus sacramenti est triplex opinio. Una enim dicit, quod hoc sacramentum non fuit institutum nec a Christo nec ab apostolis, sed postea processu temporis in quodam Concilio; et dicunt quod dominus rem sacramenti hujus sine sacramento conferebat manus imponendo, similiter et apostoli, eo quod ipsi confirmati fuerunt immediate a spiritu sancto. Et hoc videtur valde absurdum: quia secundum hoc Ecclesia tota die posset nova sacramenta instituere, quod falsum est, cum ipsi non sint latores legis, sed ministri, et fundamentum cujuslibet legis in sacramentis consistit; et praeterea in littera dicitur de tempore apostolorum: non ab aliis quam ab apostolis fuit peractum. Ideo alii dicunt, quod non fuit a Christo sed ab apostolis institutum hoc sacramentum. Sed hoc etiam non competit: quia ipsi apostoli quamvis erant bases Ecclesiae, tamen non fuerunt legislatores; unde ad eos non pertinebat sacramenta instituere. Et ideo probabilior videtur aliorum opinio, qui dicunt, hoc sacramentum, sicut et omnia alia, a Christo fuisse institutum: quod patet ex hoc quod ipse etiam dominus manus pueris imponebat, ut patet Matth. 19. Nec obstat quod in Evangelio vel in actibus apostolorum non fit mentio de materia vel forma hujus sacramenti: quia formae sacramentales et alia quae in sacramentis exiguntur occultanda erant in primitiva Ecclesia propter irrisiones gentilium, ut Dionysius dicit; unde etiam in fine Eccl. Hier. excusat se a determinatione formarum sacramentalium. Secus autem de Baptismo quod erat sacramentum necessitatis, et statim cuilibet offerebatur in principio.	1. À propos de l’institution de ce sacrement, il existe une triple opinion. En effet, l’une dit que ce sacrement n’a été institué ni par le Christ ni par les apôtres, mais plus tard, par un concile, selon le déroulement du temps : ils disent que le Seigneur conférait la réalité de ce sacrement sans le sacrement en imposant les mains ; de même en était-il des apôtres, du fait qu’eux-mêmes avaient été confirmés immédiatement par le Saint-Esprit. Cela semble tout à fait absurde, car, d’après cela, l’Église pourrait instituer de nouveaux sacrements à longueur de journée, ce qui est faux, puisque [les dirigeants de l’Église] ne font pas la loi, mais en sont les ministres, et que le fondement de toutes les lois se trouve dans les sacrements. Au surplus, il est dit dans le texte, à propos de l’époque des apôtres : «Il n’a pas été accompli par d’autres que les apôtres.» C’est pourquoi d’autres disent que ce sacrement n’a pas été institué par le Christ, mais par les apôtres. Mais cela non plus ne convient pas, car les apôtres eux-mêmes, bien qu’ils aient été les fondements de l’Église, n’en ont pas été les législateurs. Il ne relevait donc pas d’eux d’instituer les sacrements. C’est pourquoi l’opinion d’autres est plus probable : ils disent que ce sacrement, comme tous les autres, a été institué par le Christ, ce qui ressort clairement de ce que le Seigneur lui-même imposait les mains aux enfants, comme cela est signalé dans Mt 19. Et cela ne fait rien qu’il ne soit pas fait mention de la matière et de la forme de ce sacrement dans l’évangile ou dans les Actes des apôtres, car les formes sacramentelles et les autres choses qui sont exigées pour les sacrements devaient être cachées dans l’Église primitive en raison de la dérision des infidèles, comme le dit Denys. Aussi, à la fin de la Hiérarchie ecclésiastique, s’excuse-t-il de ne pas préciser les formes sacramentelles. Mais il en allait autrement du baptême, qui était un sacrement nécessaire et était offert à tous dès le début.
[14541] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis materia confirmationis, scilicet chrismate, utantur Ecclesiae ministri in diversis sacramentis; tamen hoc sacramentum non consistit tantum in materia, sed in forma verborum, et actu, sicut et sacramentum Baptismi; et hoc non utuntur in aliis sacramentis; et ideo est per se sacramentum.	2. Bien que les ministres de l’Église utilisent la matière de la confirmation, à savoir, le chrême, dans divers sacrements, ce sacrement ne consiste cependant pas seulement dans la matière, mais dans la forme des paroles et dans l’acte, comme le sacrement de baptême, et ils ne font pas usage de cela dans d’autres sacrements. C’est pourquoi [la confirmation] est en elle-même un sacrement.
[14542] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod hoc sacramentum est ad perfectionem gratiae. Et quia status legis erat status imperfectionis, eo quod nihil ad perfectum adduxit lex, Hebr. 7, 19, ideo hoc sacramentum non habuit aliquid sibi respondens in veteri lege: quamvis aliquo modo sit figuratum in unctione pontificum, qua significabatur unctio Christi, a quo haec unctio derivatur.	3. Ce sacrement existe en vue de la perfection de la grâce. Et parce que l’état de la loi était un état d’imperfection, du fait que la loi ne conduit à rien de parfait, He 7, 19, ce sacrement n’avait rien qui lui correspondît dans la loi ancienne, bien qu’il ait été figuré d’une certaine manière par l’onction des pontifes, par laquelle l’onction du Christ était signifiée, de qui cette onction est dérivée.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[14543] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 1 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod est triplex necessitas. Una est necessitas absoluta, sicut necessarium est Deum esse, vel triangulum habere tres angulos. Alia est necessitas ex causa efficiente, quae dicitur necessitas coactionis. Tertia est necessitas ex suppositione finis; et est duplex. Quia uno modo dicitur necessarium sine quo aliquis non potest conservari in esse, sicut nutrimentum animali. Alio modo sine quo non potest haberi quod pertinet ad bene esse, sicut equus dicitur necessarius ambulare volenti, et medicina ad hoc quod homo sane vivat. Primis autem duobus modis non dicitur aliquod sacramentum esse necessitatis, sed tertia necessitate; quaedam quidem quantum ad primum modum, illa scilicet sine quibus non potest homo in spirituali vita vivere, sicut est Baptismus et poenitentia; quaedam autem sine quibus non potest consequi aliquem effectum qui est ad bene esse spiritualis vitae; et hoc modo confirmatio et omnia alia sunt necessaria. Verumtamen contemptus cujuslibet sacramenti est periculosus. Objectiones autem procedunt de primo modo tertiae necessitatis.	Il existe une triple nécessité. L’une est la nécessaité absolue, comme il est nécessaire que Dieu existe ou que le triangle ait trois angles. Une autre est la nécessité qui vient de la cause efficiente, qui est appelée nécessité coercitive. La troisième est la nécessité qui suppose une fin. Et celle-ci est double. D’une manière, on appelle nécessaire ce sans quoi quelque chose ne peut continuer d’exister, comme la nourriture pour l’animal. D’une autre manière, ce sans quoi ne peut être obtenu ce qui permet de bien exister, comme on dit que le cheval est nécessaire à celui qui veut marcher et le médicament pour que l’homme vive en santé. Aucun sacrement n’est appelé nécessaire selon les deux premiers modes, mais selon la troisième nécessité : certains le sont selon le premier mode [de cette troisième nécessité], à savoir, ceux sans lesquels l’homme ne peut vivre selon la vie spirituelle, comme le baptême et la pénitence ; mais d’autres sans lesquels on ne peut obtenir un effet qui permet de bien exister selon la vie spirituelle. De cette [dernière] manière, tous les sacrements sont nécessaires. À la vérité, le mépris de n’importe quel sacrement est dangereux. Mais les objections se rapportent au premier mode de la troisième nécessité.
[14544] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 1 Et ideo dicendum ad primum, quod est plenitudo Christianae gratiae sufficiens ad salutem, et haec datur in Baptismo; et est plenitudo copiae gratiae ad fortiter resistendum contra pressuras mundi, et haec datur in confirmatione, et sine hac potest esse salus.	1. La plénitude de la grâce chrétienne est suffisante pour le salut : celle-ci est donnée par le baptême. Il existe aussi une plénitude par abondance de la grâce en vue de résister aux pressions du monde : celle-ci est donnée par la confirmation, et le salut peut exister sans celle-ci.
[14545] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod morbus peccati dupliciter expellitur. Uno modo quo ad culpam originalem in Baptismo, et actualem in poenitentia; et haec expulsio sufficit ad salutem. Alio modo quo ad poenam inclinantem ad culpam; et sic expellitur in confirmatione, et in aliis sacramentis; et haec non est de necessitate salutis.	2. La maladie du péché est écartée de deux façons. D’une façon, par le baptême, pour le péché originel, et par la pénitence, pour le péché actuel : cette expulsion [du péché] suffit pour le salut. D’une autre façon, pour ce qui est de la peine inclinant à la faute : celle-ci est ainsi expulsée par la confirmation et par les autres sacrements. Celle-ci n’est pas nécessaire au salut.
[14546] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod in Baptismo datur gratia quae a peccato mundat, et ad bene operandum perficit quantum ad sufficientiam salutis; sed in confirmatione additur amplius munus gratiae, quod non est de necessitate salutis.	3. Par le baptême, la grâce qui purifie du péché est donnée, et il donne une perfection en vue de bien agir suffisante pour le salut. Mais, par la confirmation, est ajouté un plus grand don de la grâce, qui n’est pas nécessaire au salut.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[14547] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 1 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod quinque modis unum sacramentum dicitur esse dignius alio. Uno modo quo ad rem sacramenti, sive effectum ejus; et sic Baptismus, qui delet omnem culpam et aufert omnem poenam, est maximum sacramentorum. Alio modo quantum ad id quod continetur in sacramento; et sic Eucharistia est nobilissimum, in qua continetur ipse Christus. Tertio quantum ad gradum dignitatis in quo constituit; et sic ordo est dignissimum sacramentum. Quarto quantum ad ministrum; et sic confirmatio, et etiam ordo, sunt dignissima, quia non nisi per episcopum ministrantur. Quinto quantum ad signatum et non contentum; et sic matrimonium est dignissimum, quia signat conjunctionem duarum naturarum in persona Christi. Si tamen has dignitates ad invicem comparemus, invenitur illa dignitas potissima quam sacramentum habet ex contento, quia est essentialior; et ideo sacramentum Eucharistiae est simpliciter dignissimum, et ad ipsum quodammodo alia sacramenta ordinantur. Dignitas autem quae est in efficiendo, praevalet ei quae est in significando; et illa quae est in efficiendo respectu boni, simpliciter loquendo, praevalet ei quae est in amotione mali; et ideo, simpliciter loquendo, post Eucharistiam nobilius sacramentum est ordo, per quod homo et in gratia et in gradu dignitatis ponitur; et post hoc confirmatio, per quam perfectio gratiae confertur; et post Baptismus, per quem fit plena remissio culpae et poenae; et post matrimonium, quod habet maximam significationem. Poenitentia autem et extrema unctio ponuntur inter Baptismum et matrimonium: quia ordinantur directe ad remotionem mali: quamvis in hoc poenitentia habeat minorem efficaciam quam Baptismus; quia ordinatur contra culpam actualem tantum, et non delet totaliter poenam; et adhuc minorem extrema unctio, quae contra reliquias peccati ordinatur.	On dit qu’un sacrement est plus digne qu’un autre de cinq manières. D’une manière, en fonction de la réalité du sacrement ou de son effet. Ainsi, le baptême, qui détruit toute faute et enlève toute peine, est le plus grand des sacrements. D’une autre manière, en fonction de ce qui est contenu dans le sacrement. Ainsi, l’eucharistie est le plus noble, dans laquelle est contenu le Christ lui-même. Troisièmement, en fonction du degré de dignité où il établit. Ainsi, l’ordre est le plus digne des sacrements. Quatrièmement, en fonction du ministre. Ainsi, la confirmation et aussi l’ordre sont les plus dignes, car ils ne sont administrés que par un évêque. Cinquièmement, en fonction de ce qui est signifié sans être contenu. Ainsi, le mariage est le plus digne, parce qu’il signifie l’union des deux natures dans la personne du Christ. Toutefois, si nous comparons entre elles ces dignitiés, la dignité la plus grande vient de ce qui est contenu dans un sacrement parce qu’elle est plus essentielle. C’est pourquoi l’eucharistie est, à parler simplement, le [sacrement] le plus digne et les autres sacrements lui sont d’une certaine manière ordonnés. Mais la dignité qui consiste à réaliser l’emporte sur celle qui consiste à signifier, et celle qui consiste à réaliser en regard du bien l’emporte, à proprement parler, sur celle qui consiste à enlever le mal. C’est pourquoi, à parler simplement, l’ordre est le sacrement le plus noble après l’eucharistie, et après lui, la confirmation, par laquelle la perfection de la grâce est conférée, et ensuite, le baptême, par lequel est réalisée la rémission de la faute et de la peine ; ensuite, le mariage, qui possède la signification la plus grande. Mais la pénitence et l’extrême-onction se situent entre le baptême et le mariage parce qu’elles sont directement ordonnées à enlever le mal, bien que, sur ce point, la pénitence soit moins efficace que le baptême, car elle est ordonnée seulement contre la faute actuelle et ne détruit pas totalement la peine. Et l’extrême-onction [a une efficacité] encore moindre, ordonnée qu’elle est contre ce qui reste du péché.
[14548] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis confirmatio se habeat quasi accidentaliter ad vitam spiritualem simpliciter acceptam, tamen ad vitam spiritualem secundum sui perfectam differentiam non habet se accidentaliter, sed essentialiter; et ideo non oportet quod sit minoris dignitatis quam Baptismus. Sicut etiam rationale est differentia nobilior quam sensibile: quamvis animali inquantum animal accidat esse rationale, cui inquantum hujusmodi per se convenit esse sensibile. Vel dicendum, ut quidam dicunt, quod confirmatio praesupponit Baptismum; unde dupliciter possunt comparari. Uno modo ut accipiatur confirmatio cum praesuppositione Baptismi; et sic confirmatio simpliciter est nobilior: sicut etiam esse substantiale perfectum per accidentalia simpliciter, nobilius est quam esse substantiale simpliciter. Alio modo cum praecisione Baptismi; et sic quodammodo Baptismus est nobilior quantum ad majorem efficaciam in removendo malum.	1. Bien que la confirmation ait un rapport pour ainsi dire accidentel à la vie spirituelle considérée simplement, elle n’a cependant pas un rapport accidentel mais essentiel à la vie spirituelle selon sa différence parfaite. Il n’est donc pas nécessaire qu’elle ait une dignité moindre que le baptême. De même que ce qui est raisonnable est une différence plus noble que ce qui est sensible, bien que l’animal en tant qu’animal ne soit raisonnable que par accident, alors qu’il lui convient d’être sensible par lui-même. Ou bien il faut dire, comme le font certains, que la confirmation présuppose le baptême. Il faut donc les comparer de deux manières. D’une manière, en considérant la confirmation qui présuppose le baptême : ainsi, la confirmation est, à parler simplement, plus noble, de même que l’être substantiel, perfectionné par ce qui est accidentel, est plus noble que le simple être substantiel. D’une autre manière, en excluant le baptême ; ainsi, d’une certaine manière, le baptême est plus noble en raison de sa plus grande efficacité pour enlever le mal.
[14549] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Baptismus non habet majorem efficaciam simpliciter, sed solum in remotione mali, ut dictum est.	2. Le baptême n’a pas une plus grande efficacité à parler simplement, mais seulement pour l’enlèvement du mal, comme on l’a dit.
Articulus 2 [14550] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 2 tit. Utrum sacramentum confirmationis habeat materiam	Article 2 – Le sacrement de confirmation a-t-il une matière ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Ce sacrement a-t-il une matière ?]
[14551] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod sacramentum istud materiam non habeat. Sacramenta enim habent efficaciam ex divina institutione. Sed materia hujus sacramenti non legitur a domino instituta. Ergo non habet determinatam materiam.	1. Il semble que ce sacrement n’ait pas de matière. En effet, les sacrements possèdent une efficacité en vertu d’une institution divine. Or, on ne lit pas que la matière de ce sacrement ait été instituée par le Seigneur. Il n’a donc pas de matière déterminée.
[14552] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 2 Praeterea, confirmatio datur ad plenitudinem sancti spiritus percipiendam. Sed super apostolos in die Pentecostes descendit spiritus sancti plenitudo absque omni materia. Ergo hoc sacramentum materia non indiget.	2. La confirmation est donnée en vue de recevoir la plénitude de l’Esprit Saint. Or, la plénitude l’Esprit Saint est descendue sur les apôtres, le jour de la Pentecôte, sans aucune matière. Ce sacrement n’a donc pas besoin de matière.
[14553] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 3 Praeterea, apostoli formam nobis ecclesiastici ritus tradiderunt. Sed ipsi confirmabant manus imponendo sine aliqua materia, ut legitur in Act. apostolorum. Ergo hoc sacramentum materiam non habet.	3. Les apôtres nous ont transmis la forme du rite de l’Église. Or, eux-mêmes confirmaient en imposant la main, sans aucune matière, comme on le lit dans les Actes des apôtres. Ce sacrement n’a donc pas de matière.
[14554] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 2 qc. 1 s. c. 1 Sed contra est, quia, secundum Hugonem de s. Victore, sacramentum est materiale elementum. Ergo debet omne sacramentum habere materiam.	Cependant, [1] selon Hugues de Saint-Victor, le sacrement est un élément matériel. Tout sacrement doit donc avoir une matière.
[14555] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 2 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, si omittatur aliquid quod non sit de substantia sacramenti, non impeditur perceptio sacramenti. Sed si omitteret episcopus chrismatis linitionem, non conferret sacramentum. Ergo materia est de essentia hujus sacramenti.	[2] Si on omet quelque chose qui ne fait pas partie de la substance d’un sacrement, la réception du sacrement n’est pas empêchée. Or, si l’évêque omettait d’oindre avec le chrême, il ne conférerait pas le sacrement. Une matière fait donc partie de l’essence de ce sacrement.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Le chrême est-il une matière appropriée ?]
[14556] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod chrisma non sit materia competens. In sacramentis enim uniformitas observari debet. Sed in Baptismo est materia simplex elementum, scilicet aqua. Ergo etiam in confirmatione aliquod elementum debet esse materia.	1. Il semble que le chrême ne soit pas une matière appropriée. En effet, l’uniformité doit être observée dans les sacrements. Or, dans le baptême, la matière est un élément simple, l’eau. Dans la confirmation aussi, un élément doit donc être la matière.
[14557] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 2 Praeterea, virtus agentis proportionatur agenti. Sed virtus agens in sacramentis est simplex. Ergo et materia debet esse simplex; et ita materia confirmationis non debet esse commixta ex duobus liquoribus, scilicet oleo et balsamo.	2. La puissance de l’agent est proportionnée à l’agent. Or, la puissance qui agit dans les sacrements est simple. La matière aussi doit donc être simple. Et ainsi, la matière de la confirmation ne doit pas être un mélange de deux liquides, à savoir, l’huile et le baume.
[14558] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 3 Praeterea, materia sacramenti debet esse omnibus communis: quia omnibus sacramenta proponuntur in salutem. Sed oleum olivae et balsamum non est apud omnes. Ergo non sunt conveniens materia alicujus sacramenti.	3. La matière d’un sacrement doit être commune pour tous, car les sacrements sont proposés à tous en vue du salut. Or, l’huile d’olive et le baume n’existent pas chez tous. Ils ne sont donc pas la matière appropriée d’un sacrement.
[14559] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 4 Praeterea, ex aliis etiam rebus fit oleum quam ex oliva, sicut ex nucibus et papavere. Ergo videtur quod etiam ex tali oleo posset fieri chrisma.	4. L’huile est aussi réalisée à partir d’autre chose que l’olive, comme les noix et le pavot. Il semble donc que le chrême pourrait être aussi réalisé avec une telle huile.
[14560] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 5 Praeterea, sacramentum confirmationis est ad corroborandum hominem in pugna spirituali. Sed vinum facit homines bonae spei, secundum philosophum, quod ad fortitudinem pugnae exigitur; et similiter panis cor hominis confirmat, ut dicitur in Psal. 103. Ergo panis et vinum esset hujus sacramenti convenientior materia quam oleum et balsamum.	5. Le sacrement de la confirmation a comme fin de renforcer l’homme en vue du combat spirituel. Or, le vin donne aux hommes de grands espoirs, selon le Philosophe, ce qui est nécessaire pour la force dans le combat ; de même, le pain renforce le cœur de l’homme, comme on le dit dans Ps 103. Le pain et le vin seraient donc une matière plus appropriée que l’huile et le baume.
[14561] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 6 Praeterea, materia sacramenti debet habere significationem et respectu effectus, et respectu alicujus quod in Christo praecessit, a quo sacramenta profluxerunt. Sed per hujusmodi liquores nihil significatur in Christo praecedens. Ergo hujusmodi liquores non sunt conveniens materia hujus sacramenti.	6. La matière du sacrement doit avoir une signification en regard de son effet et en regard de quelque chose qui a précédé chez le Christ, de qui les sacrements se sont écoulés. Or, par ces liquides, rien d’antérieur n’est signifié chez le Christ. Ces liquides ne sont donc pas la matière appropriée pour ce sacrement.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Une matière sanctifiée à l’avance est-elle nécessaire ?]
[14562] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non exigatur materia prius sanctificata. Confirmatio enim, ut in littera dicitur, non est majoris virtutis quam Baptismus. Sed in Baptismo non requiritur materia prius sanctificata. Ergo nec in confirmatione.	1. Il semble qu’une matière sanctifiée à l’avance ne soit pas nécessaire. En effet, la confirmation, comme il est dit dans le texte, n’a pas une plus grande puissance que le baptême. Or, pour le baptême, une matière sanctifiée à l’avance n’est pas nécessaire. Donc, non plus pour la confirmation.
[14563] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 2 Praeterea, secundum Augustinum, accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum. Si ergo oporteret quod materia aliquibus verbis prius sanctificaretur, tunc etiam ipsum chrisma per se est quoddam sacramentum, et non sacramenti materia.	2. Selon Augustin, «la parole est jointe à un élément, et le sacrement est réalisé». Si donc il fallait que la matière soit d’abord sanctifiée par certaines paroles, le chrême lui-même serait aussi par lui-même un sacrement, et non la matière du sacrement.
[14564] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 3 Praeterea, sanctificatio non est iteranda circa idem. Sed per formam sacramenti sanctificatur materia, ut patet in Baptismo, cujus materia est aqua verbo vitae sanctificata; quod verbum supra, dist. 3, dixit Magister esse formam Baptismi. Ergo non debet ante prolationem formae sacramentalis aliqua sanctificatio circa materiam confirmationis adhiberi.	3. Une sanctification ne doit pas être répétée pour la même chose. Or, par la forme du sacrement, la matière est sanctifiée, comme cela ressort clairement dans le baptême, dont la matière est de l’eau sanctifiée par une parole de vie, parole que, plus haut, d. 3, le Maître affirme être la forme du baptême. Une sanctification relative à la matière de la confirmation n’est donc pas nécessaire avant que la forme sacramentelle ne soit exprimée.
[14565] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 2 qc. 3 s. c. 1 Sed contra est communis usus Ecclesiae, et etiam determinatio Dionysii, qui ponit ritum consecrationis chrismatis.	Cependant, il y a l’usage commun de l’Église et même la position de Denys, qui présente le rite de la consécration du chrême.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[14566] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 2 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod materia sacramenti dicitur illa res visibilis sub cujus tegumento divina virtus secretius operatur salutem; et ideo ad hoc necessaria est materia sacramentis, ut ad effectum, ad quem virtus humana nullatenus attingit neque operando neque cooperando, divina virtus in re visibili operans perducat. Et ideo in poenitentia et in matrimonio cujus effectus aliquo modo dependet ex operatione humana, scilicet dolore de peccatis, et consensu etiam in copulam conjugalem, non requiritur talis materia. In Baptismo autem, cujus effectus totaliter est ab extrinseco, nil cooperante interius baptizante neque eo qui baptizatur, nisi ad removendum impedimentum, requiritur materia sensibilis. Cum ergo effectus confirmationis, qui est plenitudo spiritus sancti, sit omnino ab extrinseco, non per aliquam operationem humanam, non est dubium quod in sacramento confirmationis materia exigatur.	Est appelée matière du sacrement la chose visible sous le voile de laquelle la puissance divine réalise secrètement le salut. Aussi, une matière est-elle nécessaire aux sacrements afin que la puissance divine, agissant dans une chose visible, conduise à l’effet que la puissance humaine ne peut d’aucune manière atteindre ni en agissant ni en coopérant. C’est pourquoi, dans la pénitence et dans le mariage, dont l’effet dépend d’une certaine manière de l’action humaine, à savoir, la douleur pour les péchés et aussi le consentement à l’union conjugale, une telle matière n’est pas nécessaire. Mais, dans le baptême, dont l’effet vient entièrement de l’extérieur, sans que celui qui baptise ni celui qui est baptisé ne coopèrent de l’intérieur, si ce n’est pour enlever un empêchement, une matière sensible est requise. Puisque l’effet de la confirmation, qui est la plénitude de l’Esprit Saint, vient entièrement de l’extérieur, et non d’une action humaine, il n’est donc pas douteux qu’une matière soit nécessaire dans le sacrement de confirmation.
[14567] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod plenitudo spiritus sancti non erat danda ante Christi resurrectionem et ascensionem, sicut dicitur Joan. 7, 39: nondum erat spiritus datus, quia nondum erat Jesus glorificatus; et ideo secundum unam opinionem, ea quae ad hoc sacramentum pertinent non fuerunt ante Christi ascensionem instituenda. Sed aliquo modo praefiguratum fuit hoc sacramentum in manus impositione Christi super pueros; quamvis etiam illa manus impositio possit referri magis ad manus impositionem quae fit super catechumenos, ut dictum est. Nec hoc differt, sive dominus ipsemet instituit, sive apostoli ejus speciali praecepto. Secundum vero aliam opinionem dicendum, quod dominus materiam hujus sacramenti per seipsum instituit, sicut et adventum spiritus sancti promisit; sed denuntiandam apostolis dereliquit, quando usus sacramenti competebat, scilicet post plenam spiritus sancti missionem.	1. La plénitude de l’Esprit Saint ne devait pas être donnée avant la résurrection et l’ascension du Christ, comme il est dit en Jn 7, 39 : L’Esprit n’avait pas encore été donné parce que Jésus n’avait pas encore été glorifié. C’est pourquoi, selon une opinion, ce qui se rapporte à ce sacrement ne devait pas être institué avant l’ascension du Christ. Mais il a été préfiguré d’une certaine manière par l’imposition de la main aux enfants par le Christ, bien que cette imposition de la main puisse être mise en rapport plutôt avec l’imposition de la main faite aux catéchumènes, comme on l’a dit. Et cela ne fait pas de différence que le Seigneur lui-même ou que ses apôtres l’aient institué par un commandement spécial de sa part. Mais, selon une autre opinion, il faut dire que le Seigneur a institué par lui-même la matière de ce sacrement, comme il a promis la venue de l’Esprit Saint, mais il a laissé aux apôtres d’annoncer le moment où l’usage du sacrement serait approprié, à savoir, après le plein envoi de l’Esprit Saint.
[14568] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sicut sacramentum Baptismi incepit in Baptismo Christi; ita sacramentum confirmationis incepit in adventu spiritus sancti in apostolos. Et quia principia rerum debent esse notissima, ideo utrobique spiritus sanctus apparuit visibiliter; in Baptismo quidem in columbae specie, et in confirmatione apostolorum in linguis igneis; et propter hoc non oportuit esse materiam, in qua spiritus sanctus secretius operaretur salutem, ut Augustinus dicit.	2. De même que le sacrement de baptême a commencé avec le baptême du Christ, de même le sacrement de confirmation a-t-il commencé avec la venue de l’Esprit Saint sur les apôtres. Et parce que le commencement des choses doit être le plus connu, c’est pourquoi l’Esprit Saint est apparu aux deux endroits : dans le baptême [du Christ], sous la forme d’une colombe, et dans la confirmation des apôtres, sous la forme de langues de feu. Pour cette raison, il n’était pas nécessaire qu’il y eût une matière par laquelle l’Esprit Saint réaliserait secrètement le salut, comme le dit Augustin.
[14569] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod apostoli non confirmabant sine materia, nisi forte quando praeter legem communem visibilibus signis spiritus sanctus in eos descendebat quibus per apostolos manus impositio facta fuerat: tunc enim illa visibilis apparitio supplebat locum elementi visibilis. Quod autem aliquando materia uterentur, patet per Dionysium in 4 cap. Eccl. Hier. in principio, ubi dicitur, quod est quaedam perfectiva operatio quam duces nostri, quos apostolos nominat, chrismatis hostiam nominant, hostiam dicens communiter omnem ritum sacramenti.	3. Les apôtres ne confirmaient pas sans matière, si ce n’est peut-être lorsque, hors de la loi commune, l’Esprit Saint descendait par des signes visibles sur ceux à qui les apôtres avaient imposé la main. Alors, en effet, cette apparition visible remplaçait l’élément visible. Qu’ils aient parfois utilisé une matière, cela ressort clairement de Denys, dans la Hiérarchie ecclésiastique, IV, au début, où il dit qu’il y a une action qui perfectionne que nos chefs, comme il appelle les apôtres, appellent «l’offrande du chrême», en appelant «offrande» d’une manière générale tout rite sacramentel.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[14570] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 2 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod, sicut dictum est, hoc sacramentum initium sumpsit ab adventu spiritus sancti in discipulos, qui quamvis prius spiritum sanctum habuissent in munere gratiae, quo perficiebantur ad ea quae ad singulares personas eorum pertinebant, tamen in die etiam Pentecostes susceperunt spiritum sanctum, sed in munere gratiae quo perficiebantur ad promulgationem fidei in salutem aliorum; et ideo facta est apparitio spiritus sancti linguis igneis, ut verbis essent proflui ad divulgandam fidem Christi; et caritate fervidi, aliorum salutem quaerentes; et propter hoc dicitur Act. 2, 4: repleti sunt spiritu sancto, et coeperunt loqui. Igni autem nihil convenientius accipi potuit loco ejus in materia confirmationis quam oleum, tum quia lucet, tum quia maxime est nutritivum ignis. Figurae autem linguae nihil convenientius esse potuit quam balsamum propter odorem, quia propter confessionem linguae odor bonae notitiae Dei diffunditur in omni loco. Et ideo sicut visibilis apparitio spiritus sancti fuit in igne figurato figura linguae, ita materia confirmationis est oleum balsamatum, ut oleum pertineat ad conscientiam quam oportet nitidam habere eos qui confessores divinae fidei constituuntur; et balsamum ad famam, quam oportet effundere et verbis et factis fidei confessores.	Comme on l’a dit, ce sacrement a pris origine dans la venue de l’Esprit Saint sur les disciples, qui, bien qu’ils aient eu auparavant l’Esprit Saint par le don de la grâce, par lequel ils étaient perfectionnés en vue de ce qui relevait de chaque personne en particulier, ont cependant reçu l’Esprit Saint, le jour de la Pentecôte, mais par un don de la grâce qui les perfectionnaient en vue de la diffusion de la foi pour le salut des autres. C’est pourquoi il y eut apparition de l’Esprit Saint sous la forme de langues de feu, afin qu’ils débordent de paroles pour diffuser la foi au Christ, et aient une charité fervente pour chercher le salut des autres. Pour cette raison, il est dit en Ac 2, 4 : Ils furent remplis de l’Esprit Saint et se mirent à parler. Or, rien de plus approprié que l’huile ne put être trouvé pour remplacer le feu comme matière de la confirmation : en effet, [l’huile] brille et elle est ce qui entretient le plus le feu. Mais il ne pouvait y avoir rien de plus approprié à la langue que le baume en raison de son odeur, car, par la confession de la langue, l’odeur d’une bonne connaissance de Dieu se diffuse en tout lieu. Ainsi, de même que l’apparition visible de l’Esprit Saint se réalisa dans la figure du feu sous forme de langue, de même la matière de la confirmation est-elle l’huile embaumée, de sorte que l’huile soit en rapport avec la conscience pure que doivent avoir ceux qui sont établis comme confesseurs de la foi, et le baume avec la bonne renommée que les confesseurs de la foi doivent répandre par leurs paroles et par leurs actes.
[14571] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod non debet in omnibus sacramentis observari uniformitas identitatis, sed proportionalitatis; ut sicut materia unius sacramenti competit illi sacramento, ita materia alterius sacramenti etiam competat alii. Et quia Baptismus est janua sacramentorum, quasi principium et elementum omnium aliorum, ideo sibi competit materia quae sit simplex elementum, non autem ita aliis sacramentis, in quibus additur aliquid speciale; sicut corpora mixta habent aliquas virtutes superadditas speciem consequentes.	1. Il n’est pas nécessaire que soit respectée dans tous les sacrements une uniformité selon l’identité, mais [une uniformité] selon la proportionnalité, de sorte que, de même que la matière d’un sacrement est appropriée à ce sacrement, de même la matière d’un autre sacrement est aussi appropriée à un autre. Et parce que le baptême est la porte des sacrements, comme uun principe et un élément de tous les autres, lui est appropriée une matière qui est un élément simple. Mais il n’en est pas de même pour les autres sacrements par lesquels quelque chose de spécial est ajouté, de même que les corps mixtes ont des puissances ajoutées qui découlent de leur espèce.
[14572] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod virtus hujus sacramenti quamvis sit simplex in essentia, tamen est multiplex in effectu: quia et hominem facit ferventem in conscientia, et famosum per confessionem; et ideo materia hujus sacramenti est et una et multiplex: una in actu, sed multiplex in virtute, sicut et alia mixta.	2. La puissance de ce sacrement, bien qu’elle soit simple par essence, est cependant multiple par son effet, car elle rend l’homme fervent dans sa conscience et renommé par sa confession. Ainsi, la matière de ce sacrement est-elle à la fois une et multiple : une en acte, mais multiple par sa puissance, comme les autres réalités mixtes.
[14573] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod illa ratio procedit in sacramentis necessitatis, cujusmodi non est hoc sacramentum. Tamen oleum et balsamum quamvis non ubique terrarum crescant, tamen ubique de facili transportari possunt.	3. Ce raisonnement vaut pour les sacrements nécessaires, ce que n’est pas ce sacrement. Cependant, l’huile et le baume, bien qu’ils ne croissent pas partout sur la terre, peuvent cependant être facilement transportés partout.
[14574] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod proprietates olei perfectius in oleo olivae inveniuntur, unde antonomastice oleum dicitur; et praeterea ipsa oliva propter virorem perpetuum quem conservat, adjuvat ad significationem mysterii.	4. Les propriétés de l’huile se trouvent plus parfaitement dans l’huile d’olive. Aussi est-elle appelée «huile» par antonomase. Au surplus, l’olivier lui-même contribue à la signification du mystère par la vigueur perpétuelle qu’il conserve.
[14575] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod vinum et panis roborant hominem per modum nutrimenti confortando hominem in seipso; ideo magis competunt Eucharistiae; sed oleum facit expeditum et ferventem ad ea quae exterius sunt; et ideo etiam pugiles oleo unguntur; et ideo competit magis oleum huic sacramento.	5. Le vin et le pain renforcent l’homme par mode de nourriture, en le fortifiant en lui-même. Aussi sont-ils plutôt appropriés à l’eucharistie. Mais l’huile le rend empressé et fervent pour ce qui est à l’extérieur [de lui-même]. C’est pourquoi les lutteurs sont aussi oints d’huile. Ainsi, l’huile est-elle plus appropriée pour ce sacrement.
[14576] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 6 Ad sextum dicendum, quod hac unctione, ut dicit Hugo de sancto Victore, significatur illa unctio qua Christus unctus est ut rex et sacerdos oleo laetitiae prae consortibus suis. Unde etiam a chrismate Christus dicitur, et a Christo Christianus; et propter hoc etiam Dionysius per chrisma Christum significari dicit.	6. Comme le dit Hugues de Saint-Victor, par cette onction, est signifiée l’onction qu’a reçue le Christ comme roi et prêtre avec l’huile de la joie, plus que tous ceux qui partagent son sort. Aussi le nom de Christ vient-il de chrême et celui de chrétien de Christ. Pour cette raison aussi, Denys dit que le Christ est signifié par le chrême.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[14577] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 2 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod materia sacramenti est quasi instrumentum sanctificationis; est autem instrumentum et principalis agentis et ministri qui materia sacramenti utitur ad significandum. Quodlibet autem sacramentum determinat sibi principale agens quantum ad necessitatem sacramenti, quia non habet efficaciam aliquam nisi ex auctoritate domini et merito Christi; sed non quodlibet sacramentum determinat sibi ministrum quantum ad necessitatem sacramenti, sed quandoque solum quantum ad solemnitatem, sicut patet in Baptismo. Et ideo ut materia sacramenti etiam principali agenti respondeat proportionaliter et ministro, illa sacramenta quae ministrum sibi determinant, materiam sanctificatam exigunt, ut dispositio sacramenti a ministris Ecclesiae descendere ostendatur. Sacramentum autem quod non determinat sibi ministrum nisi quantum ad solemnitatem, non habet materiam sanctificatam quantum ad necessitatem sacramenti, sed solum quantum ad solemnitatem, in cujus materia etiam chrisma in modum crucis effunditur. Et quia sacramentum confirmationis determinat sibi ministrum, ut dicetur, ideo materiam sanctificatam requirit ab eo qui est minister sacramenti, scilicet ab episcopo.	La matière d’un sacrement est comme un instrument de sanctification, mais elle est un instrument pour l’agent principal et pour le ministre, qui utilise la matière du sacrement pour signifier. Or, tous les sacrements déterminent pour eux-mêmes un agent principal pour ce qui est nécessaire au sacrement, car celui-ci n’a de puissance qu’en vertu de l’autorité du Seigneur et du mérite du Christ. Mais tous les sacrements ne déterminent pas pour eux-mêmes un ministre pour ce qui est nécessaire au sacrement, mais parfois seulement pour [ce qui est nécessaire] pour leur solennité, comme cela ressort clairement pour le baptême. C’est pourquoi, afin que la matière du sacrement corresponde proportionnellement à l’agent principal et au ministre, les sacrements qui déterminent pour eux-mêmes un ministre requièrent une matière sanctifiée, comme le montre le fait que l’aménagement du sacrement vient des ministres de l’Église. Mais le sacrement qui ne détermine pour lui-même un ministre que pour sa solennité n’a pas de matière sanctifiée pour ce qui est nécessaire au sacrement, mais seulement pour sa solennité, matière dans laquelle le chrême est aussi versé en forme de croix. Et parce que le sacrement de confirmation détermine pour lui-même un ministre, comme on le dira, il exige une matière sanctifiée par celui qui est ministre du sacrement, l’évêque.
[14578] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 2 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ad hoc nihil facit virtus sacramenti, sed determinatio ministri, ut dictum est. Vel dicendum, quod Baptismus est sacramentum necessitatis; et ideo materiam communissimam habet; et propter hoc sanctificatione non indiget.	1. La puissance du sacrement ne contribue ici en rien, mais la détermination du ministre, comme on l’a dit. Ou bien il faut dire que le baptême est un sacrement nécessaire. C’est pourquoi il a la matière la plus commune et, pour cette raison, n’a pas besoin de sanctification.
[14579] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 2 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quidam dicunt ipsum chrisma esse sacramentum. Sed hoc falsum apparet in hoc quod usus chrismatis in pluribus est quam sacramentum confirmationis; sicut patet in baptizato, qui chrismate in fronte linitur, et de pontifice, cujus caput chrismate tangitur. Et ideo dicendum, quod sacramentum confirmationis non est ipsum chrisma, sed linitio chrismatis sub forma praescripta verborum. Illa autem benedictio vocalis chrismatis non est forma sacramenti, sed magis est quaedam benedictio sacramentalis, sicut benedictio aquae vel altaris.	2. Certains disent que le chrême lui-même est le sacrement. Mais cela apparaît faux du fait que l’usage du chrême sert à plus de choses qu’au sacrement de confirmation, comme cela est clair pour le baptisé, qui est oint de chrême sur le front, et pour le pontife, dont le chrême touche la tête. C’est pourquoi il faut dire que le sacrement de confirmation n’est pas le chrême, mais l’onction de chrême faite selon la forme prescrite pour les paroles. Mais cette bénédiction verbale du chrême n’est pas la forme du sacrement : elle est plutôt une bénédiction sacramentelle, comme la bénédiction de l’eau ou de l’autel.
[14580] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 2 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod sicut instrumentum virtutem instrumentalem acquirit dupliciter, scilicet quando accipit formam instrumenti, et quando movetur a principali agente ad effectum; ita etiam materia sacramenti duplici sanctificatione indiget: una qua instituitur materia propria sacramenti, et ad hoc est sanctificatio materiae; alia est quando applicatur ad effectum, quae fit per formam sacramenti. Et ideo non fit injuria sanctificationi, si duplex sanctificatio in talibus adhibeatur.	3. De même que l’instrument reçoit une puissance instrumentale de deux manières, à savoir, lorsqu’il reçoit la forme d’instrument et lorsqu’il est mû par l’agent principal en vue d’un effet, de même aussi la matière d’un sacrement requiert-elle une double sanctification : l’une par laquelle est instituée la matière propre du sacrement, et c’est le but de la sanctification de la matière ; l’autre, lorsqu’elle est appliquée en vue d’un effet et qui se réalise par la forme du sacrement. C’est pourquoi aucun tort n’est causé à la sanctification si une double sanctification est faite dans de tels cas.
Articulus 3 [14581] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 3 tit. Utrum sacramentum confirmationis habeat formam	Article 3 – Le sacrement de confirmation a-t-il une forme ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Le sacrement de confirmation a-t-il une forme ?]
[14582] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod sacramentum confirmationis non habeat formam. Sacramenta enim a Christo descenderunt. Sed Christus non legitur aliqua forma usus, manus imponens. Ergo cum illa manus impositio confirmationem designet, videtur quod confirmationis sacramentum non habeat aliquam formam.	1. Il semble que le sacrement de confirmation n’ait pas de forme. En effet, les sacrements viennent du Christ. Or, on ne lit pas que le Christ ait utilisé une forme en imposant les mains. Puisque cette imposition de la main désigne la confirmation, il semble donc que le sacrement de confirmation n’ait pas de forme.
[14583] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 2 Praeterea, apostoli etiam leguntur per manus impositionem spiritum sanctum dedisse. Sed illa manus impositio, ut sancti dicunt, fuit confirmatio illorum quibus manus imponebant. Ergo cum non legatur eos sub aliqua forma verborum manus imposuisse, sicut leguntur in nomine Christi baptizasse, videtur quod hoc sacramentum non habeat formam.	2. On lit aussi que les apôtres ont donné l’Esprit Saint par l’imposition de la main. Or, cette imposition de la main, comme le disent les saints, était la confirmation pour ceux à qui ils imposaient les mains. Puisqu’on ne lit pas qu’ils aient imposé les mains sous une forme déterminée de paroles, comme on lit qu’ils ont baptisé au nom du Christ, il semble donc que ce sacrement n’ait pas de forme.
[14584] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 3 Praeterea, sacramenta quae habent formam, sub eisdem verbis apud omnes perficiuntur. Sed sacramentum confirmationis non perficitur eisdem verbis apud omnes. Dicunt enim quidam: consigno te signo crucis, et confirmo te chrismate salutis in nomine patris et filii et spiritus sancti. Quidam autem dicunt: chrismate sanctificationis. Ergo hoc sacramentum non habet aliquam formam.	3. Les sacrements qui ont une forme sont accomplis pour tous selon les mêmes paroles. Mais le sacrement de confirmation n’est pas accompli selon les mêmes paroles pour tous. En effet, certains disent : «Je te marque du signe de la croix et je te confirme par le chrême du salut au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit.» Mais certains disent : «… du chrême de la sanctification». Ce sacrement n’a donc pas de forme.
[14585] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 3 qc. 1 s. c. 1 Sed contra est quod Magister dixit in 1 dist., quod duo sunt in quibus sacramenta consistunt, verbum, et res. Verba autem ad formam pertinent.	Cependant, [1] le Maître a dit, dans la d. 1, que les sacrements consistent en deux choses : une parole et une chose. Or, les paroles se rapportent à la forme.
[14586] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 3 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, Augustinus dicit: accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum.	[2] Augustin dit : «La parole est jointe à un élément, et cela devient un sacrement.»
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [La forme des paroles est-elle appropriée ?]
[14587] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod illa forma verborum non sit competens. In quolibet enim sacramento exigitur intentio. Sed ad designandum intentionem in forma Baptismi exprimitur persona baptizans hoc pronomine ego. Ergo et in forma confirmationis hoc pronomen ego apponi debet.	1. Il semble que cette forme des paroles ne soit pas appropriée. En effet, pour tout sacrement, l’intention est exigée. Or, pour indiquer l’intention dans la forme du baptême, la personne qui baptise est exprimée par le pronom «je». Dans la forme de la confirmation, ce pronom doit donc être présent.
[14588] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 2 Praeterea, consignatio videtur ad characteris impressionem pertinere. Sed characterem non imprimit minister magis hic quam in Baptismo. Cum ergo in Baptismo nulla fiat mentio de consignatione in forma, nec hic fieri deberet de ipsa mentio.	2. La marque semble se rapporter à l’impression du caractère. Or, le ministre n’imprime pas davantage ici un caractère que dans le baptême. Puisque aucune mention de marque n’est faite dans la forme lors du baptême, une telle mention ne devrait pas en être ici faite.
[14589] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 3 Praeterea, per Baptismum homo maxime configuratur passioni Christi. Sed in forma Baptismi non fit mentio aliqua de Christi passione. Ergo nec in forma ista deberet fieri mentio de cruce.	3. Par le baptême, l’homme est surtout configuré à la passion du Christ. Or, dans la forme du baptême, il n’est pas fait mention de la passion du Christ. On ne devrait donc pas non plus mentionner la croix dans la forme [de la confirmation].
[14590] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 4 Praeterea, sicut confirmatio habet formam determinatam, ita et Baptismus. Sed in Baptismi forma non fit mentio de materia ipsius: non enim dicitur: baptizo te aqua. Ergo nec hic deberet fieri mentio de chrismate.	4. De même que la confirmation a une forme déterminée, de même aussi le baptême. Or, dans la forme du baptême, il n’est pas fait mention de sa matière. En effet, on ne dit pas : «Je te baptise par l’eau.» On ne devrait donc pas ici non plus mentionner le chrême.
[14591] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 5 Praeterea, forma est de essentia sacramenti: quia multi accipiunt sacramentum qui non accipiunt rem sacramenti. Ergo non debet res sacramenti poni in forma, sicut hic ponitur, chrismate salutis.	5. La forme fait partie de l’essence du sacrement, car beaucoup reçoivent le sacrement sans recevoir la réalité du sacrement. La réalité du sacrement ne devrait donc pas être indiquée dans la forme, comme elle l’est ici : «… par le chrême du salut».
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [La forme de ce sacrement a-t-elle une efficacité ?]
[14592] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod forma ista non habeat in hoc sacramento aliquam efficaciam. Quia, secundum Hugonem de sancto Victore, sacramentum ex sanctificatione invisibilem gratiam continet. Sed materia hujus sacramenti est sanctificata etiam ante formae prolationem. Ergo formae prolatio nullam efficaciam praebet sacramento.	1. Il semble que cette forme n’a pas d’efficacité dans ce sacrement. En effet, selon Hugues de Saint-Victor, le sacrement contient une grâce invisible en vertu de sa sanctification. Or, la matière de ce sacrement est même sanctifiée avant l’expression de la forme. L’expression de la forme ne confère donc aucune efficacité au sacrement.
[14593] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 2 Praeterea, sicut in Eucharistia est sanctificatio hostiae et usus ipsius, ita et hic. Sed ibi tota virtus sacramenti est in hostia sanctificata, ut patet in forma verborum quae proferuntur, cum quis hostiam sumit, cum dicitur: corpus domini nostri et cetera. Ergo et similiter hic virtus sacramenti non consistit in verbis praemissis, quae in usu materiae hujus sacramenti dicuntur.	2. De même que, dans l’eucharistie, il y a sanctification et usage de l’hostie, de même ici. Or, [dans l’eucharistie], toute la puissance du sacrement se trouve dans l’hostie sanctifiée, comme cela ressort clairement de la forme des paroles dites lorsqu’on prend l’hostie : «Le corps de notre Seigneur, etc…» De la même manière ici, la puissance du sacrement ne consiste pas dans les paroles mentionnées, qui sont dites lors de l’usage de la matière de ce sacrement.
[14594] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 3 qc. 3 s. c. 1 Sed contra est, quod forma est principalior in re quam in materia. Si ergo materia aliquid efficit, multo fortius forma.	Cependant, [1] la forme est plus importante pour la réalité que pour la matière. Si donc la matière réalise quelque chose, à bien plus forte raison la forme.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[14595] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 3 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod ministri sacramentorum operantur in sacramentis benedicendo et sanctificando; et ideo secundum quod ad aliquod sacramentum requiritur minister, ita requiritur forma qua minister sacramentum dispensat.	Les ministres des sacrements agissent dans les sacrements en bénissant et en sanctifiant. Aussi, selon qu’un ministre est requis pour un sacrement, la forme par laquelle le ministre dispense le sacrement l’est-elle aussi.
[14596] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod, sicut dictum est, illa manus impositio quam dominus pueris exhibebat, non erat proprie sacramentum confirmationis, quod non conveniebat exhiberi ante ipsius glorificationem; sed vel erat signum quoddam futurae confirmationis, vel erat talis manus impositio, qualis fit in catechismo et exorcismo. Si tamen dominus confirmasset sine forma vel materia, non esset inconveniens; quia ipse habebat excellentiae potestatem in sacramentis, qui poterat effectum sacramenti sine sacramentalibus praebere; quod non est de aliis.	1. Comme on l’a dit, cette imposition de la main que le Seigneur fait aux enfants n’était pas à proprement parler le sacrement de confirmation, qu’il n’était pas approprié de donner avant sa glorification. Elle était soit un signe d’une confirmation à venir, soit une imposition de la main comme celle qui est faite lors du catéchisme et de l’exorcisme. Toutefois, si le Seigneur avait confirmé sans forme ou matière, cela ne serait pas inapproprié, car il avait un pouvoir d’excellence sur les sacrements, qui pouvait conférer l’effet du sacrement sans les sacrements [corr.], ce qui n’est pas le cas pour les autres.
[14597] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quidam dicunt quod apostoli propter dignitatem et auctoritatem ipsorum confirmabant sine materia et forma per solam manus impositionem. Sed hoc non videtur bene dictum: quia quantumcumque ipsi essent magnae auctoritatis, tamen potestatem excellentiae in sacramentis dispensandis non habebant. Et ideo dicendum, quod apostoli aliqua forma utebantur, quamvis non sit scripta. Multa enim apostoli servabant in sacramentorum dispensatione quae nolebant divulgari propter irrisionem gentilium evitandam, sicut patet per apostolum, qui dicit 1 Corinth. 11, 34: cetera, cum venero, disponam; et loquitur de celebratione sacramenti Eucharistiae; et hoc est etiam quod Dionysius dicit in fine Eccl. Hier.: consummativas autem invocationes, idest verba quibus perficiuntur sacramenta, non est justum Scripturas interpretantibus, neque mysticum earum, aut in ipsis operatas ex Deo virtutes, ex occulto ad commune adducere; sed, ut nostra sacra traditio habet, sine pompa, idest occulte, eas edocere et cetera. Ex quibus verbis tria possumus accipere. Primo, quia apostoli in sacramentis utebantur forma verborum certa, quia ipse alibi in eodem Lib. dicit, quod tradit ritum sacramentorum sicut apostoli docebant. Secundo, quod in occulto tradebantur hujusmodi sacramentalia in primitiva Ecclesia. Tertio, quod in ipsis verbis est aliqua virtus, quod quidam negant.	2. Certains disent que les apôtres, en raison de leur dignité et de leur autorité, confirmaient sans matière ni forme, par la seule imposition de la main. Mais cela ne semble pas être exact, car, aussi grande qu’ait été leur autorité, ils n’avaient cependant pas le pouvoir d’excellence dans la dispensation des sacrements. C’est pourquoi il faut dire que les apôtres utilisaient une forme, bien qu’elle ne soit pas écrite. En effet, les apôtres observaient bien des choses dans la dispensation des sacrements, qu’ils ne voulaient pas divulguer afin d’éviter la dérision des païens, comme cela ressort clairement chez l’Apôtre qui dit, en 1 Co 11, 34 : Pour le reste, j’en disposerai lorsque je viendrai, alors qu’il parle de la célébration de l’eucharistie. C’est aussi ce que dit Denys, à la fin de la Hiérarchie ecclésiastique : «Il n’est pas juste que ceux qui interprètent les Écritures révèlent à tous les paroles qui accomplissent – c’est-à-dire les paroles par lesquelles sont réalisés les sacrements –, ni leur sens mystique, ni les puissances issues de Dieu qui agissent en eux; mais, comme notre tradition le comporte, qu’ils les enseignent sans pompe, etc.» – c’est-à-dire, de manière cachée. Nous pouvons tirer trois conclusions de ces paroles. Premièrement, les apôtres utilisaient une forme déterminée de paroles pour les sacrements, car il dit lui-même ailleurs dans le même livre qu’il communique le rite des sacrements tel que les apôtres l’ont enseigné. Deuxièmement, ils transmettaient de manière occulte ce qui concernait les sacrements dans l’Église primitive. Troisièmement, il y a une certaine puissance dans ces mêmes paroles, ce que nient certains.
[14598] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod variatio formae in his quae non sunt de essentia formae, potest tolerari secundum diversas Ecclesiarum consuetudines, dummodo substantia formae apud omnes servetur. Hoc autem quod a quibusdam dicitur, chrismate salutis, vel sanctificationis, quasi in unum redit; et ideo per hoc non removetur quin hoc sacramentum habeat determinatam formam.	3. La variation de la forme pour ce qui ne fait pas partie de l’essence de la forme peut être tolérée selon les diverses coutumes des églises, pourvu que la substance de la forme soit respectée par toutes. Or, ce qui est dit par certains : «… par la chrême du salut» ou «… par le chrême de la sanctification» revient à la même chose. C’est pourquoi n’est pas enlevé par cela le fait que ce sacrement ait une forme déterminée.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[14599] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 3 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod sicut definitio debet indicare totum esse rei, si sit perfecta; ita per formam sacramenti debet innotescere totum quod ad sacramentum pertinet. Sacramentum autem et est ad aliquem finem ordinatum, et ab aliqua causa principali efficaciam habet. Et ideo tria ponuntur in forma hujus sacramenti; quorum primum pertinet ad finem ad quem institutum est hoc sacramentum, qui est confessio fidei Christianae, cujus tota summa consistit in passione Christi; unde apostolus 1 Corinth. 2, 2: non enim judicavi me aliquid scire inter vos, nisi Jesum crucifixum; et ita hujus articuli confessio majorem habet difficultatem: quia, sicut dicitur in eadem epistola, 1 Corinth. 1, 23, nos autem praedicamus Christum crucifixum, Judaeis quidem scandalum, gentibus autem stultitiam; et ad hoc pertinet cum dicitur: consigno te signo sanctae crucis, ut crucis verbum non erubescat, sed publice confiteatur. Secundo ponitur ipse sacramentalis actus cum sua materia et effectu, ut sic tangatur et id quod est sacramentum tantum, in hoc quod dicitur, chrismate; et id quod est res et sacramentum, in hoc quod dicit, confirmo, idest sacramentum confirmationis praebeo; et id quod est res et non sacramentum, in hoc quod dicit, salutis. Sed causa agens principalis, unde sacramentum effectum habet, tangitur in hoc quod dicit: in nomine patris et filii et spiritus sancti.	De même que la définition doit indiquer tout ce qu’est une chose, si elle est parfaite, de même, par la forme du sacrement, doit être manifesté tout ce qui se rapporte au sacrement. Or, le sacrement est ordonné à une certaine fin et il tient aussi son efficacité d’une cause principale. C’est pourquoi trois choses sont indiquées dans la forme de ce sacrement. La première se rapporte à la fin pour laquelle ce sacrement a été institué, qui est la confession de la foi chrétienne, dont toute la somme se trouve dans la passion du Christ. Aussi l’Apôtre dit-il en 1 Co 2, 2 : En effet, je n’ai jugé bon de connaître rien d’autre parmi vous que Jésus crucifié. Or, la confession de cet article comporte une plus grande difficulté, car, comme il est dit dans la même épître, 1 Co 1, 23 : Nous, nous prêchons le Christ crucifié, scandale pour les Juifs et folie pour les païens. C’est à cela que se rapporte ce qui est dit : «Je te marque du signe de la sainte croix», afin qu’on ne rougisse pas de la parole de la croix, mais qu’on la confesse publiquement. Deuxièmement, l’acte sacramentel lui-même est indiqué, avec sa matière et son effet, de sorte qu’est ainsi abordé ce qui est le sacrement seulement, en disant : «par le chrême» ; ce qui est la réalité et le sacrement, en disant : «Je te confirme», c’est-à-dire : «Je te donne le sacrement de la confirmation» ; et ce qui est la réalité sans être le sacrement, en disant : «… du salut». Mais la cause agissante principale, dont le sacrement tient son effet, est abordée lorsqu’on dit : «Au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit.»
[14600] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Baptismus est sacramentum necessitatis; et ideo intentio baptizantis magis est arctanda ad actum sacramenti. Vel dicendum quod baptizare potest quilibet, confirmare autem solus ille qui est in summo gradu Ecclesiae, de quo praesumitur quod minus possit in dispensatione sacramenti deficere; et ideo non requiritur tanta arctatio intentionis per verba in forma apposita.	1. Le baptême est un sacrement nécessaire. C’est pourquoi l’intention de celui qui baptise doit se restreindre davantage à l’acte du sacrement. Ou bien il faut dire que tous peuvent baptiser, mais que seul celui qui a le rang le plus élevé dans l’Église peut confirmer, dont on présume qu’il peut moins errer dans la dispensation du sacrement. C’est pourquoi n’est pas requise une telle restriction d’intention dans les paroles de la forme utilisée.
[14601] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod consignatio quae ponitur in forma, non pertinet ad consignationem characteris, sed ad consignationem crucis, quae fit in fronte linitione chrismatis propter confessionem fidei crucis; et talis signatio non fit in Baptismo, quia baptizatus non consecratur ad aliquid speciale, sed universaliter ad spiritualem vitam; consignatio autem importat quamdam ascriptionem, vel aliquid speciale, quod est in sacramento confirmationis.	2. Le fait de marquer qui est mentionné dans la forme ne se rapporte pas à la marque du caractère, mais à la marque de la croix, qui est faite sur le front par une onction de chrême en vue de la confession de la foi en la croix. Une telle marque n’est pas faite dans le baptême parce que le baptisé n’est pas consacré à quelque chose de spécial, mais d’une manière universelle à la vie spirituelle. Mais la marque comporte une certaine affectation ou quelque chose de spécial, qui se trouve dans le sacrement de confirmation.
[14602] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod ille qui baptizatur, configuratur passioni Christi per fidem ejus, quam habere in corde debet; et ideo non exigitur aliqua consignatio exterior, sed sufficit consignatio interior quae est per characterem, et consignatio ad passionem Christi in consepelitione aquae. Sed confirmatio est sacramentum confessionis passionis Christi, sicut Baptismus sacramentum fidei; et ideo exterius in manifesto imprimitur crucis signaculum, et in forma exprimitur.	3. Celui qui est baptisé est configuré à la passion du Christ par la foi en lui, qu’il doit avoir dans son cœur. C’est pourquoi n’est pas exigée une marque extérieure, mais suffit la marque intérieure qui est réalisée par le caractère et l’assimilation à la passion du Christ par l’ensevelissement dans l’eau. Mais la confirmation est le sacrement de la confession de la passion du Christ, comme le baptême est le sacrement de la foi. C’est pourquoi le signe de la croix est imprimé ouvertement de manière extérieure et est exprimé dans la forme.
[14603] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod in ipso actu baptizationis intelligitur determinata materia Baptismi: non autem materia confirmationis intelligitur in ipso actu confirmandi; et ideo oportet quod materia addatur.	4. La matière déterminée du baptême est comprise dans l’acte même du baptême, mais non pas la matière de la confirmation dans l’acte même de la confirmation. C’est pourquoi il faut que la matière soit ajoutée.
[14604] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod in actu ablutionis magis expresse significatur res sacramenti in Baptismo quam in linitione chrismatis; et ideo non oportet quod addatur effectus salutis ad majorem expressionem.	5. Par l’acte de laver, la réalité du sacrement est davantage exprimée dans le baptême que par l’onction avec le chrême. C’est pourquoi il n’est pas nécessaire que soit ajouté l’effet du salut pour l’expliciter davantage.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[14605] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 3 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod formae sacramentorum sunt ad perficiendum sacramenta; unde Dionysius vocat eas consummativas invocationes, ut dictum est; et ideo in illo sacramento quod totum consistit in illa re sensibili sanctificata, et non in usu illius rei, forma sacramenti dicitur illud quo materia sanctificatur, non autem illa verba quae in materiae usu proferuntur, sicut patet in Eucharistia. In illis autem sacramentis quae perficiuntur in usu materiae, sicut Baptismus in ipsa tinctione vel ablutione, forma sacramenti est quae dicitur in usu materiae, non quae dicitur in sanctificatione materiae, quia illa sacramentale quoddam est. Et ideo cum sacramentum confirmationis, ut dictum est, perficiatur in usu materiae, constat quod illa verba quae dicit episcopus confirmans, sunt forma sacramenti, et habent efficaciam sicut et aliae formae sacramentorum.	Le but des formes des sacrements est l’accomplissement des sacrements. C’est pourquoi Denys les appelle «des paroles qui accomplissent», comme on l’a dit. Ainsi, dans le sacrement qui consiste entièrement dans une chose sensible sanctifiée, et non dans l’usage de cette chose, on appelle forme du sacrement ce par quoi la matière est sanctifiée, et non les paroles qui sont exprimées lors de l’usage de la matière, comme cela est clair pour l’eucharistie. Mais, dans les sacrements qui se réalisent par l’usage de la matière, comme le baptême par l’aspersion ou l’ablution, la forme du sacrement est celle qui est dite lors de l’usage de la matière, et non celle qui est dite lors de la sanctification de la matière, car celle-là est un sacramental. C’est pourquoi lorsque le sacrement de confirmation, ainsi qu’on l’a dit, s’accomplit par l’usage de la matière, il est clair que les paroles que l’évêque dit en confirmant sont la forme du sacrement et qu’elles ont une efficacité comme les autres formes des sacrements.
[14606] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod duplex est sanctificatio sacramenti, ut dictum est. Ex prima ergo sanctificatione quae fit in benedictione materiae, non habet ut actu conferat gratiam, sed ex secunda.	1. La sanctification d’un sacrement est double, comme on l’a dit. Il ne peut donc conférer la grâce en acte en vertu de la première sanctification qui est faite par la bénédiction de la matière, mais en vertu de la seconde.
[14607] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod aliter est in sacramento Eucharistiae quam in aliis sacramentis: quia ibi totum sacramentum consistit in ipsa hostia consecrata, eo quod ibi Christus realiter continetur, et non virtute tantum, sicut in aliis sacramentis; et ideo forma sacramenti illius sunt verba prolata in sanctificatione hostiae.	2. Il en va autrement du sacrement de l’eucharistie et des autres sacrements. Là, le sacrement consiste entièrement dans l’hostie consacrée du fait que le Christ y est réellement contenu, et non par sa puissance seulement, comme dans les autres sacrements. C’est pourquoi la forme de ce sacrement consiste dans les paroles exprimées lors de la sanctification de l’hostie.
Quaestio 2	Question 2 – [L’effet de la confirmation]
Prooemium	Prologue
[14608] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 pr. Deinde quaeritur de effectu confirmationis; et circa hoc quaeruntur duo: 1 de effectu qui est res et sacramentum, scilicet character; 2 de effectu qui est res tantum, scilicet gratia.	Ensuite, on s’interroge sur l’effet de la confirmation. À ce sujet, on pose deux questions : 1 – à propos de l’effet qui est réalité et sacrement, à savoir, le caractère ; 2 – à propos de l’effet qui est réalité seulement, à savoir, la grâce.
Articulus 1 [14609] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 1 tit. Utrum in sacramento confirmationis character imprimatur	Article 1 – Un caractère est-il imprimé par la confirmation ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Un caractère est-il imprimé par la confirmation ?]
[14610] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod in confirmatione character non imprimatur. Character enim, ut supra, dist. 4, quaest. 1 art. 1 in corp., dictum est, est signum distinctivum. Sed pugna spiritualis omnibus indicitur. Cum ergo confirmationis sacramentum detur ad roborandum in pugna spirituali, videtur quod in ipsa non fiat aliqua distinctio alicujus ab altero per impressionem characteris.	1. Il semble qu’un caractère ne soit pas imprimé par la confirmation. En effet, comme on l’a dit plus haut, d. 4, q. 1, a. 1, c., le caractère est un signe distinctif. Or, le combat spirituel s’impose à tous. Puisque la confirmation est donnée en vue de renforcer en vue du combat spirituel, il semble donc que l’un ne soit pas distingué de l’autre par l’impression d’un caractère.
[14611] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 2 Praeterea, in veteri lege erat necessaria pugna spiritualis, sicut et in nova. Sed in lege veteri non erat aliquod sacramentum characterem imprimens, ut supra dictum est. Ergo nec confirmatio characterem imprimit.	2. Sous la loi ancienne, le combat spirituel était nécessaire, comme sous la nouvelle. Or, sous la loi ancienne, il n’existait pas de sacrement imprimant un caractère, comme on l’a dit. La confirmation n’imprime donc pas de caractère.
[14612] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 3 Praeterea, supra dictum est, quod character est spiritualis potestas. Sed spiritualis potestas, scilicet percipiendi sacramenta alia, sufficienter traditur in Baptismo; potestas autem activa, scilicet dispensandi sacramenta, ad ordinem pertinet. Cum ergo confirmatus non constituatur in gradu alicujus ordinis vel dignitatis, videtur quod in confirmatione character non imprimatur.	3. Le caractère est un pouvoir spirituel. Or, le pouvoir spirituel de recevoir les autres sacrements est suffisamment communiqué par le baptême ; quant au pouvoir actif de dispenser les sacrements, il relève de l’ordre. Puisque le confirmé n’est pas établi dans un degré d’ordre ou de dignité, il semble donc qu’un caractère ne soit pas imprimé par la confirmation.
[14613] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 1 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, character est signum conformans nos Trinitati. Sed sicut oportet nos conformari in sapientia et potentia, ita et in bonitate. Cum ergo in Baptismo imprimatur character fidei, conformans nos divinae sapientiae, et in ordine character potestatis, conformans nos divinae potentiae; videtur quod in confirmatione imprimatur character plenitudinis spiritus sancti, conformans nos divinae bonitati.	Cependant, [1] le caractère est un signe qui nous rend conformes à la Trinité. Or, de même qu’il est nécessaire que nous soyons rendus conformes à sa sagesse et à sa puissance, de même est-il nécessaire que nous le soyons aussi à sa bonté. Puisque, par le baptême, le caractère de la foi est imprimé, qui nous rend conformes à la sagesse divine, et que, par l’ordre, est imprimé un caractère [qui nous rend conformes] à sa puissance, il semble donc que, par la confirmation, le caractère de la plénitude de l’Esprit Saint soit imprimé, qui nous rend conformes à la bonté divine.
[14614] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 1 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, per characterem quasi ascribimur ad familiam Jesu Christi. Sed Christus sicut est pater noster et sacerdos, ita est et rex noster. Cum ergo per characterem baptismalem ascribamur ei quasi patri filii regenerati per Baptismum, et per characterem ordinis quasi ministri sacerdoti summo, videtur quod simili ratione in confirmatione debeat imprimi character, quo conformemur ei quasi minister regi.	[2] Par le caractère, nous nous joignons pour ainsi dire à la famille de Jésus, le Christ. Or, de même qu’il est notre père et notre prêtre, de même le Christ est-il notre roi. Puisque, par le caractère baptismal, nous nous joignons au père comme des fils régénérés par le baptême, et par le caractère de l’ordre, comme des ministres au grand prêtre, il semble que, pour une raison semblable, un caractère doive être imprimé par la confirmation, par lequel nous lui soyons rendus conformes comme un ministre l’est au roi.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Le caractère de la confirmation est-il essentiellement le même que celui du baptême ?]
[14615] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 1 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod idem sit character confirmationis per essentiam, et Baptismi. Quia ad eamdem formam seu speciem non potest esse nisi una assimilatio. Sed in Trinitate, ut Hilarius dicit, est species indifferens. Ergo cum character sit signum assimilans Trinitati, videtur quod character confirmationis non possit esse alius a charactere Baptismi.	1. Il semble que le caractère de la confirmation soit essentiellement le même que celui du baptême, car il ne peut y avoir qu’une seule assimilation à la même forme ou espèce. Or, dans la Trinité, comme le dit Hilaire, l’espèce ne fait pas de différence. Puisque le caractère est un signe qui assimile à la Trinité, il semble donc que le caractère de la confirmation ne puisse être différent du caractère du baptême.
[14616] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 1 qc. 2 arg. 2 Praeterea, in corporibus ita est quod duo characteres non possunt esse in eadem parte. Sed characteris subjectum est una pars animae, ut supra dictum est. Ergo post primum characterem non potest alius character superaddi.	2. Dans les corps, il se fait que deux caractères ne peuvent se trouver sur la même partie. Or, le sujet du caractère est une seule partie de l’âme, comme on l’a dit plus haut. Après le premier caractère, un autre caractère ne peut donc pas être ajouté.
[14617] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 1 qc. 2 arg. 3 Praeterea, ad ea quae se necessario consequuntur, aliquis eodem charactere ascribitur; sicut idem character est in sacerdote ad confitendum et ad absolvendum. Sed confessio fidei, cujus sacramentum est confirmatio, consequitur de necessitate ad fidem, cujus sacramentum est Baptismus; quia corde creditur ad justitiam, ore confessio fit ad salutem; Rom. 10, 10. Ergo idem character est in Baptismo et in confirmatione.	3. Pour les choses qui découlent [l’une de l’autre] nécessairement, on est marqué d’un même caractère, comme le même caractère se trouve chez le prêtre pour confesser et pour absoudre. Or, la confession de la foi, dont le sacrement est la confirmation, découle nécessairement de la foi, dont le sacrement est le baptême, car on croit par le cœur en vue de la justice, et l’on confesse de bouche en vue du salut, Rm 10, 10. Le caractère est donc le même dans le baptême et dans la confirmation.
[14618] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 1 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, character est proprius effectus sacramenti et immediatus. Sed diversarum causarum proprii effectus sunt diversi. Cum ergo Baptismus et confirmatio sint diversa sacramenta, et characteres impressi erunt diversi.	Cependant, [1] le caractère est l’effet propre et immédiat du sacrement. Or, les effets propres de causes différentes sont différents. Puisque le baptême et la confirmation sont des sacremenmts différents, les caractères imprimés [par eux] seront donc différents.
[14619] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 1 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, ideo Baptismus iterari non potest, quia character est indelebilis. Si ergo idem esset character Baptismi et confirmationis, post Baptismum confirmatio non adderetur.	[2] Le baptême ne peut pas être répété, car [son] caractère est indélébile. Si donc le caractère du baptême et celui de la confirmation étaient le même, la confirmation ne serait pas ajoutée au baptême.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Le caractère de la confirmation suppose-t-il le caractère baptismal ?]
[14620] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 1 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod character confirmationis non praesupponat characterem baptismalem. Character enim confirmationis ad hoc datur quod homo fortiter Christum confiteatur. Sed aliqui ante Baptismum fortiter Christum confessi sunt, ad martyrii palmam pervenientes. Ergo ante Baptismum potest aliquis accipere characterem confirmationis.	1. Il semble que le caractère de la confirmation ne présuppose pas le caractère baptismal. En effet, le caractère de la confirmation est donné pour que l’homme confesse le Christ avec force. Or, certains ont confessé le Christ avec force, en parvenant à la palme du martyre, avant le baptême. On peut donc recevoir le caractère de la confirmation avant le baptême.
[14621] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 1 qc. 3 arg. 2 Praeterea, character confirmationis est sacramentum et res. Sed homo etiam non baptizatus potest percipere id quod est sacramentum et res in Eucharistia, scilicet corpus domini verum; quamvis rem sacramenti non consequatur, inordinate accipiens; nisi forte credat se baptizatum. Ergo et similiter characterem confirmationis consequi potest non baptizatus.	2. Le caractère de la confirmation est sacrement et réalité. Or, un homme, même s’il n’est pas baptisé, peut recevoir ce qui est sacrement et réalité dans l’eucharistie, à savoir, le corps véritable du Christ – bien qu’il ne reçoive pas la réalité du sacrement, s’il le reçoit de manière inappropriée –, sauf peut-être s’il se croit baptisé. De la même manière, un non-baptisé peut donc recevoir le caractère de la confirmation.
[14622] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 1 qc. 3 arg. 3 Praeterea, sicut Baptismus naturaliter praecedit confirmationem, ita unus ordo naturaliter praecedit alium. Si autem aliquis accipit ordinis consequentis characterem qui non accepit characterem praecedentis, tamen non reordinatur, sed quod defuerat suppletur. Ergo et characterem confirmationis potest homo accipere sine charactere baptismali.	3. De même que le baptême précède naturellement la confirmation, de même un ordre en précède-t-il naturellement un autre. Or, si quelqu’un reçoit le caractère de l’ordre qui suit, sans avoir reçu le caractère de l’ordre précédent, il n’est cependant pas ordonné de nouveau, mais ce qui manquait est suppléé. Un homme peut donc recevoir le caractère de la confirmation sans le caractère baptismal.
[14623] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 1 qc. 3 s. c. 1 Sed contra est quod Dionysius dicit, quod nihil divinitus traditorum operari potest qui non est regeneratus per Baptismum. Sed character confirmationis est hujusmodi; ergo non potest aliquis characterem confirmationis percipere qui non est baptizatus.	Cependant, [1] Denys dit que celui qui n’est pas régénéré par le baptême ne peut rien faire de ce qui est divinement communiqué. Or, le caractère de la confirmation est de cette sorte. On ne peut donc recevoir le caractère de la confirmation sans être baptisé.
[14624] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 1 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, Baptismus dicitur esse principium spiritualis vitae, secundum Dionysium, et Damascenum. Sed remoto principio aufertur quod est post principium. Ergo qui non est baptizatus, non potest characterem confirmationis accipere.	[2] Le baptême est appelé le principe de la vie spirituelle, selon Denys et [Jean] Damascène. Or, si on enlève le principe, ce qui vient après le principe est enlevé. Celui qui n’est pas baptisé ne peut donc recevoir le caractère de la confirmation.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[14625] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 1 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod character est distinctivum signum, quo quis ab aliis distinguitur ad aliquid spirituale deputatus. Sed ad spirituale potest aliquis tripliciter deputari. Uno modo ut aliquis in se spiritualia participet; et ad hoc quis deputatur in Baptismo, quia jam baptizatus potest esse particeps omnis spiritualis receptionis; unde character baptismalis, ut supra dictum est, est quasi quaedam spiritualis potentia passiva. Alio modo ut spiritualia quis in notitiam ducat per eorum fortem confessionem; et ad hoc quis deputatur in confirmatione; unde etiam tempore persecutionis eligebantur aliqui qui deberent in loco persecutionis remanere ad publice nomen Christi confitendum, aliis occulte credentibus, sicut patet in legenda beati Sebastiani. Tertio modo ut etiam spiritualia credentibus tradat; et ad hoc deputatur aliquis per sacramentum ordinis. Et ideo sicut in Baptismo confertur character et in ordine, ita et in confirmatione.	Le caractère est un signe distinctif, par lequel quelqu’un est distingué des autres pour être affecté à quelque chose de spirituel. Or, on peut être affecté à quelque chose de spirituel de trois manières. D’une manière, en participant en soi-même à des réalités spirituelles. On est affecté à cela par le baptême, car celui qui est déjà baptisé peut participer à tout ce qui est reçu spirituellement. Aussi le caractère baptismal, comme on l’a dit plus haut, est-il comme une puissance spirituelle passive. D’une autre manière, lorsque quelqu’un fait connaître les réalités spirituelles en les confessant avec force. On est affecté à cela par la confirmation. Ainsi, en temps de persécution, certains étaient-ils choisis pour demeurer là où avait lieu la persécution afin de confesser publiquement le nom du Christ, alors que les autres croyaient de manière occulte, comme cela ressort clairement de la légende du bienheureux Sébastien. Troisièmement, afin de communiquer les réalités spirituelles aux croyants. On est affecté à cela par le sacrement de l’ordre. C’est pourquoi, de même qu’est conféré un caractère dans le baptême et l’ordre, de même en est-il dans la confirmation.
[14626] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod pugna spiritualis qua quis pugnat contra impedientes salutem sui ipsius, omnibus indicitur; sed ad hoc non datur sacramentum confirmationis, sed ad persistendum fortiter in pugna qua quis nomen Christi impugnat, et ut invictus confessor Christi permaneat; et huic pugnae non omnes exponuntur, sed solum confirmati.	1. Le combat spirituel par lequel on combat contre ceux qui empêchent son salut est imposé à tous ; mais le sacrement de confirmation n’est pas donné pour cela, mais pour que l’on persiste avec force dans le combat où le nom du Christ est attaqué et pour que le confesseur du Christ demeure invaincu. À ce combat, tous ne sont pas exposés, mais seulement ceux qui ont été confirmés.
[14627] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in veteri lege non erat tempus per stultitiam praedicationis propagandi cultum Dei, sed magis per generationem carnalem; et ideo tunc talis pugna de confessione fidei non multum erat necessaria. Nihilominus tamen erat distinctio hujus characteris in veteri lege figurata, sicuti et aliorum. In distinctione enim filiorum Israel ab Aegyptiis, significabatur character baptismalis; in distinctione timidorum a fortibus in bellis, character confirmationis; in distinctione Levitarum a fratribus suis, character ordinis.	2. Sous la loi ancienne, ce n’était pas le temps de propager le culte de Dieu par la folie des prédicateurs, mais plutôt par la génération charnelle. C’est pourquoi un tel combat pour la confession de la foi n’était pas tellement nécessaire. Toutefois, le fait que ce caractère est distinct était figuré sous l’ancienne loi, de même que celui des autres. En effet, par la distinction entre les fils d’Israël et les Égyptiens, le caractère baptismal était signifié ; par la distinction entre les timides et les forts dans les batailles, le caractère de la confirmation ; par la distinction entre les lévites et leurs frères, le caractère de l’ordre.
[14628] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod potestas characteris hujus est potestas activa, non ad conferendum spiritualia, quod est ordinis, sed magis ad confitendum publice; et ideo confirmatus non constituitur in gradu alicujus ordinis, quia nullus ei subjicitur in receptione divinorum ab ipso.	3. Le pouvoir de ce caractère est un pouvoir actif, non pas pour conférer les réalités spirituelles, ce qui relève [du caractère] de l’ordre, mais plutôt pour confesser publiquement. C’est pourquoi celui qui est confirmé n’est pas établi dans un degré de l’ordre, car personne ne lui est soumis pour recevoir de lui des réalités divines.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[14629] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 1 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod quaelibet potentia de sui ratione importat ordinem ad aliquid; et ideo oportet potentiam proportionatam esse actui ad quem est: quia proprius actus non fit nisi in propria materia, secundum philosophum in 2 de anima; et ideo oportet quod potentiae distinguantur per distinctionem actuum ad quos ordinantur, sive sint potentiae activae, sive passivae; et quia character, ut supra dictum est, dist. 4, quaest. 1, art. 1, in corp., est potentia spiritualis, ideo cum character baptismalis non ad idem ordinetur cum charactere confirmationis, ut ex dictis patet, planum est quod non est idem uterque character.	Toute puissance comporte par sa raison même un ordre à quelque chose. C’est pourquoi il est nécessaire qu’une puissance soit proportionnée à l’être en acte auquel elle se rapporte, car l’acte propre n’est réalisé que dans la matière propre, selon le Philosophe, dans Sur l’âme, II. Aussi est-il nécessaire que les puissances se distinguent selon la distinction des actes auxquels elles sont ordonnées, qu’il s’agisse de puissances actives ou [de puissances] passives. Et parce que le caractère, comme on l’a dit, d. 4, q. 1, a. 1, c., est une puissance spirituelle, puisque le caractère baptismal n’est pas ordonné à la même chose que le caractère de la confirmation, comme cela ressort clairement de ce qui a été dit, il est clair que les deux caractères ne sont pas la même chose.
[14630] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 1 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ad unam speciem seu formam, quam aliquid perfecte repraesentat, non potest esse nisi una assimilatio; et ideo patris non est nisi una perfecta imago, scilicet filius. Sed si non sit perfecta repraesentatio, tunc possunt esse diversae assimilationes ad unum simplex; et ideo diversae creaturae diversimode secundum suum modum divinam similitudinem habent; et propter hoc non est inconveniens, si sint diversi characteres in anima, Trinitati secundum diversa conformantes.	1. Il ne peut y avoir qu’une seule assimilation à une seule espèce ou forme que quelque chose représente de manière parfaite. Aussi n’existe-t-il qu’une seule image parfaite du Père, à savoir, le Fils. Mais si la représentation n’est pas parfaite, alors il peut y avoir des assimilations différentes à une seule chose simple. C’est pourquoi des créatures différentes sont semblables à Dieu d’une manière différente selon leur mode. Pour cette raison, il n’est pas inapproprié qu’il y ait des caractères différents dans l’âme, qui rendent conformes à la Trinité de diverses manières.
[14631] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 1 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod character corporalis attenditur secundum figuram, quae consistit in terminatione figurati. Et quia impossibile est esse diversas terminationes unius rei, ideo impossibile est ut idem corpus secundum eamdem partem diversimode figuretur aut characterizetur. Sed character spiritualis attenditur secundum aliquam spiritualem proprietatem. Non est autem inconveniens diversas proprietates non oppositas eisdem inesse secundum eamdem partem; et ideo in eadem parte animae plures characteres esse possunt.	2. Le caractère corporel se prend de la figure, qui consiste dans la délimitation de ce qui est figuré. Et parce qu’il est impossible qu’il y ait des limites différentes d’une seule chose, il est donc impossible que le même corps soit figuré ou caractérisé de diverses manières selon la même partie. Mais le caractère spirituel se prend selon une propriété spirituelle. Or, il n’est pas inapproprié que des propriétés différentes non opposées se trouvent dans les mêmes choses selon la même partie. C’est pourquoi plusieurs caractères peuvent se trouver dans la même partie de l’âme.
[14632] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 1 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis cujuslibet baptizati et credentis sit confiteri, quando confessio ab eo expectatur; non tamen est cujuslibet se libere exponere, sed tantum confirmati. Et hoc etiam patet in apostolis, in quibus hoc sacramentum initium sumpsit: quia ante adventum spiritus sancti confirmantis eos erant clausae fores coenaculi propter metum Judaeorum; postea repleti spiritu sancto coeperunt loqui cum fiducia et publice verbum Dei, ut patet in actibus.	3. Bien qu’il relève de tout baptisé et de tout croyant de confesser, lorsqu’une confession est attendue de lui, toutefois il ne relève pas de tous de s’exposer librement, mais seulement de celui qui est confirmé. Cela ressort aussi clairement chez les apôtres, dont ce sacrement tire son origine, car, avant la venue de l’Esprit Saint les confirmant, les accès au cénacle étaient fermés par crainte des Juifs ; après qu’ils furent remplis de l’Esprit Saint, ils se mirent à annoncer avec confiance et publiquement la parole de Dieu, comme cela ressort clairement dans les Actes.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[14633] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 1 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod nihil potest participare actionem vel proprietatem alicujus naturae nisi prius habeat subsistentiam in natura illa; unde cum per Baptismum, qui est spiritualis regeneratio, homo acquirat subsistentiam in vita spirituali Christianae religionis, non potest non baptizatus aliquid eorum quae ad hanc spiritualem vitam pertinent, participare; et ideo non potest percipere confirmationis characterem; et hanc rationem Dionysius assignat in 2 cap. Eccl. Hier.	Rien ne peut participer à l’action ou à une propriété d’une nature à moins de subsister au préalable dans cette nature. Ainsi, puisque, par le baptême, qui est une régénération spirituelle, l’homme acquiert une subsistance dans la vie spirituelle de la religion chrétienne, un non-baptisé ne peut-il participer à rien de ce qui relève de cette vie spirituelle. C’est pourquoi il ne peut recevoir le caractère de la confirmation. Denys donne aussi cette raison dans le deuxième chapitre de la Hiérarchie ecclésiastique.
[14634] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 1 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ad ea quae sunt necessitatis, homo admittitur, etiam si hoc non competat ei ex officio; sicut patet quod etiam non habens ordinem in casu necessitatis baptizare potest licite, quamvis hoc non competat sibi ex officio. Similiter etiam quia confiteri nomen Christi, ubi confessio exquiritur, est necessitatis, ideo etiam non baptizatis hoc competit, quamvis hoc non habeant ex officio characteris in sacramento confirmationis suscepti.	1. L’homme est admis à ce qui est nécessaire, même si cela ne relève pas de lui en raison de sa fonction. Il est ainsi clair que même celui qui n’a pas l’ordre peut baptiser licitement en cas de nécessité, bien que cela ne relève pas de lui en raison de sa fonction. De la même manière, parce qu’il est nécessaire de confesser le nom du Christ, là où la confession est requise, cela relève même des non-baptisés, bien qu’ils n’aient pas à faire cela en fonction du caractère reçu dans le sacrement de confirmation.
[14635] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 1 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in sacramento Eucharistiae illud quod est res et sacramentum, est extra suscipientem; et ideo indispositio illius non impedit quin sit illud quod est res et sacramentum, scilicet corpus Christi verum. Sed hoc quod est res et sacramentum in confirmatione est aliqua forma in suscipiente recepta; et ideo indispositio recipientis impedit impressionem characteris.	2. Dans le sacrement de l’eucharistie, ce qui est réalité et sacrement est extérieur à celui qui la reçoit. Aussi une indisposition de sa part n’empêche-t-elle pas l’existence de la réalité et du sacrement, à savoir, le corps véritable du Christ. Mais ce qui est réalité et sacrement dans la confirmation est une forme reçue par celui qui la reçoit. C’est pourquoi une indisposition de celui qui la reçoit empêche l’impression du caractère.
[14636] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 1 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod ordo potentiae passivae ad activam est ordo necessitatis: quia qui non habet potentiam passivam ad aliquid recipiendum, nihil recipit nisi miraculose: sed ordo potentiae inferioris activae ad superiorem est tantum ordo congruitatis; et ideo carens baptismali charactere, qui est potentia passiva recipiendi spiritualia, nihil potest recipere de aliis spiritualibus; carens autem charactere inferioris ordinis, qui est potentia activa, potest recipere characterem superioris ordinis.	3. L’ordre d’une puissance passive à [une puissance] active est un ordre nécessaire, car celui qui n’a pas de puissance passive pour recevoir quelque chose ne reçoit rien, si ce n’est par miracle. Mais l’ordre de la puissance active inférieure à [une puissance active] supérieure est seulement un ordre de convenance. C’est pourquoi celui qui n’a pas le caractère baptismal, qui est une puissance passive en vue de recevoir les réalités spirituelles, ne peut rien recevoir des autres réalités spirituelles ; mais celui qui n’a pas le caractère d’un ordre inférieur, qui est une puissance passive, peut recevoir le caractère d’un ordre supérieur.
Articulus 2 [14637] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 2 tit. Utrum in confirmatione conferatur gratia gratum faciens	Article 2 – La grâce sanctifiante est-elle conférée par la confirmation ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [La grâce sanctifiante est-elle conférée par la confirmation ?]
[14638] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 2 qc. 1 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod gratia gratum faciens, in confirmatione non conferatur. Gratia enim gratum faciens ordinatur contra culpam, et non contra poenam. Sed confirmatio ordinatur contra poenam, et non contra culpam; quia ille qui confirmatur jam non est impius, per Baptismum justificatus. Ergo non recipit gratiam gratum facientem.	1. Il semble que la grâce sanctifiante ne soit pas conférée par la confirmation. En effet, la grâce sanctifiante est ordonnée contre la faute, et non contre la peine. Or, la confirmation est ordonnée contre la peine, et non contre la faute, car celui qui est confirmé n’est déjà plus impie, justifié qu’il est par le baptême. Il ne reçoit donc pas la grâce sanctifiante.
[14639] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 2 qc. 1 arg. 2 Praeterea, Baptismus non habet minus ordinem ad gratiam gratum facientem quam confirmatio. Sed ille qui prius habuit gratiam, per Baptismum non accipit gratiam gratum facientem. Ergo cum confirmatus jam habeat gratiam quam in Baptismo suscepit, sicut patet in pueris, videtur quod in confirmatione gratia gratum faciens non conferatur.	2. Le baptême n’est pas moins ordonné à la grâce sanctifiante que la confirmation. Or, celui avait antérieurement la grâce ne reçoit pas la grâce sanctifiante par le baptême. Puisque le confirmé à déjà la grâce qu’il a reçue au baptême, comme cela est clair pour les enfants, il semble que la grâce sanctifiante n’est pas conférée par la confirmation.
[14640] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 2 qc. 1 arg. 3 Praeterea, ad id quod potest fieri in mortali peccato non requiritur gratia gratum faciens. Sed aliqui in peccato mortali existentes possunt fortiter nomen Christi confiteri. Ergo cum confirmatio sit sacramentum confessionis Christi, videtur quod non detur ibi gratia gratum faciens.	3. La grâce sanctifiante n’est pas nécessaire pour ce qui est accompli en état de péché mortel. Or, certains qui sont état de péché mortel peuvent confesser avec force le nom du Christ. Puisque la confirmation est le sacrement de la confession du Christ, il semble donc que la grâce sanctifiante n’y soit pas conférée.
[14641] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 2 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, sacramentum novae legis efficit quod figurat. Sed per unctionem chrismatis significatur unctio gratiae. Ergo in confirmatione gratia gratum faciens confertur.	Cependant, [1] le sacrement de la loi nouvelle réalise ce dont il est la figure. Or, par l’onction du chrême, est signifiée l’onction de la grâce. La grâce sanctifiante est donc conférée par la confirmation.
[14642] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 2 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, in littera dicitur, quod ibi datur spiritus sanctus. Sed in primo libro, dist. 16, qu. 1, art. 2, dictum est, quod missio spiritus sancti non est sine gratia gratum faciente. Ergo in confirmatione datur gratia gratum faciens.	[2] Il est dit dans le texte que l’Esprit Saint est donné [par la confirmation]. Or, dans le premier livre, d. 16, q. 1, a. 2, on disait que la mission de l’Esprit Saint ne se réalise pas sans la grâce sanctifiante. La grâce sanctifiante est donc donnée par la confirmation.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [La grâce de la confirmation est-elle la même que la grâce baptismale ?]
[14643] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 2 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur, quod sit eadem cum gratia baptismali. Duo enim accidentia ejusdem speciei non possunt esse in eodem simplici et indivisibili. Sed subjectum gratiae gratum facientis est essentia animae, quae est una et simplex. Ergo in ea non possunt esse diversae gratiae; et ideo cum gratia baptismalis sit ibi, gratia in confirmatione data erit penitus idem.	1. Il semble que [la grâce de la confirmation] soit la même que la grâce baptismale. En effet, deux accidents de la même espèce ne peuvent pas exister dans une même chose simple et indivisible. Or, le sujet de la grâce sanctifiante est l’essence de l’âme, qui est une et simple. Il ne peut donc y exister diverses grâces. Et ainsi, puisque la grâce baptismale s’y trouve, la grâce donnée par la confirmation sera exactement la même chose.
[14644] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 2 qc. 2 arg. 2 Praeterea, eadem est gratia quae est in virtutibus et donis. Sed per Baptismum confertur gratia cum omnibus virtutibus, ut supra dictum est, dist. 1, qu. 1, art. 4, quaestiunc. 5; in confirmatione autem datur gratia cum septiformi plenitudine spiritus sancti, ut in littera dicitur, quod ad septem dona pertinet. Ergo eadem est gratia quae datur in confirmatione et in Baptismo.	2. C’est la même grâce qui existe dans les vertus et dans les dons. Or, par le baptême, la grâce est conférée avec toutes les vertus, comme on l’a dit plus haut, d. 1, q. 1, a. 4, qa 5. Or, par la confirmation, la grâce est donnée avec la plénitude septiforme de l’Esprit Saint, comme il est dit dans le texte, ce qui se rapporte aux sept dons. C’est donc la même grâce qui est donnée par la confirmation et par le baptême.
[14645] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 2 qc. 2 arg. 3 Praeterea, major est distinctio virtutum quam gratiae. Sed ad eamdem virtutem pertinet credere et confiteri, scilicet ad fidem. Ergo multo fortius pertinet ad eamdem gratiam; ergo gratia baptismalis quae perficit ad credendum et gratia confirmationis quae perficit ad confitendum, est eadem gratia.	3. Il existe une plus grande distinction entre les vertus que pour la grâce. Or, croire et confesser relèvent de la même vertu, à savoir, la foi. À bien plus forte raison, ils relèvent donc de la même grâce. La grâce baptismale, qui perfectionne en vue de croire, et la grâce de la confirmation, qui perfectionne en vue de confesser, sont donc la même grâce.
[14646] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 2 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, causae diversae inducunt diversos effectus. Sed aliud est sacramentum exterius in Baptismo quam in confirmatione, et alius character interior, ut dictum est, quae sunt causa gratiae. Ergo et alia est gratia utrobique.	Cependant, [1] des causes différentes entraînent des effets différents. Or, autre est le sacrement extérieur dans le baptême que dans la confirmation, et autre est le caractère intérieur, comme on l’a dit, qui sont la cause de la grâce. Il existe donc une grâce différente chez les deux.
[14647] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 2 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, contra diversos morbos datur diversa medicina. Sed contra alium morbum ordinatur confirmatio et Baptismus, ut supra, dist. 2, qu. 1, art. 1 in corp., dictum est. Ergo alia est gratia quae in medicinam morbi in sacramento utroque datur.	[2] Un médicament différent est donné contre des maladies différentes. Or, la confirmation et le baptême sont ordonnés contre des maladies différentes, comme on l’a dit plus haut, d. 2, q. 1, a. 1, c. La grâce qui est donnée comme médicament contre la maladie est donc différente dans les deux.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [La grâce de la confirmation perfectionne-t-elle la grâce baptismale ?]
[14648] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod gratia confirmationis non perficiat gratiam baptismalem. Omnis enim perfectio quae confirmationi ascribitur, ad dona vel virtutes pertinet; sicut fortiter confiteri, et persistere, quod est fortitudinis virtutis vel doni. Sed in Baptismo, ubi confertur gratia, conferuntur et virtutes et dona, quae in gratia connexionem habent, ut dictum est supra, dist. 1, quaest. 1, art. 4, quaestiunc. 5. Ergo gratia confirmationis non perficit gratiam baptismalem.	1. Il semble que la grâce de la confirmation ne perfectionne pas la grâce baptismale. En effet, toute perfection qui est attribuée à la confirmation relève des dons ou des vertus, comme confesser avec force et y persister, ce qui est le propre de la vertu ou du don de force. Or, dans le baptême, là où la grâce est conférée, sont conférés les vertus et les dons, qui sont connexes dans la grâce, comme on l’a dit plus haut, d. 1, q. 1, a. 4, qa 5. La grâce de la confirmation ne perfectionne donc pas la grâce baptismale.
[14649] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 2 Praeterea, ex eodem habitus operatur et perficitur, ut dicitur in 2 Ethic. Sed gratia baptismalis per Baptismum acquiritur. Ergo non perficitur per confirmationem.	2. L’habitus agit et est perfectionné par la même chose, comme il est dit dans Éthique, II. Or, la grâce baptismale est acquise par le baptême. Elle n’est donc pas perfectionnée par la confirmation.
[14650] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 3 Praeterea, in augmento fit idem ex eo quod auget et quod augetur. Sed gratia baptismalis differt a gratia confirmationis. Ergo gratia confirmationis non perficit gratiam baptismalem.	3. Dans ce qui est augmenté, la même chose est produite par ce qui augmente et ce qui est augmenté. Or, la grâce baptismale diffère de la grâce de la confirmation. La grâce de la confirmation ne perfectionne donc pas la grâce baptismale.
[14651] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 2 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, secundum Dionysium, Baptismus est illuminatio, chrisma autem perfectio. Sed perfectio consummat illuminationem sicut illuminatio purgationem. Ergo confirmatio chrismatis consummat gratiam baptismalem.	Cependant, [1] selon Denys, le baptême est une illumination, mais le chrême, une perfection. Or, la perfection complète l’illumination comme l’illumination, la purification. La confirmation par le chrême complète donc la grâce baptismale.
[14652] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 2 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, in omnibus perfectionibus ordinatis ad invicem ita est quod secunda perficit primam. Sed confirmationis gratia superadditur ad gratiam baptismalem. Ergo gratia confirmationis perficit gratiam baptismalem.	[2] Dans toutes les perfections ordonnées entre elles, la seconde perfectionne la première. Or, la grâce de la confirmation s’ajoute à la grâce baptismale. La grâce de la confirmation perfectionne donc la grâce baptismale.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[14653] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 2 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod in quolibet sacramento est aliqua sanctificatio. Sed quaedam est sanctificatio in sacramento quae est communis omnibus sacramentis, scilicet emundatio a peccato vel a reliquiis peccati; et quaedam sanctificatio quae est specialis quibusdam sacramentis imprimentibus characterem, scilicet deputatio ad aliquid sacrum. Utraque autem sanctificatio gratiam gratum facientem requirit: quia illud quod directe contrariatur peccato, est gratia; contraria autem contrariis curantur. Unde idem remedium adhiberi non potest contra peccatum et sequelas ejus, nisi per gratiam gratum facientem. Et ideo in omni sacramento novae legis gratia gratum faciens confertur, ut dictum est supra, dist. 2, qu. 1, art. 1, quaestiunc. 1 et 2. Similiter autem accessus ad sacra non est licitus immundis, nec aliquis ab immunditia liberari potest nisi per gratiam, nec effici idoneus ad sacra ministranda vel percipienda; et ideo oportet quod in sacramentis quae characterem imprimunt, gratia gratum faciens imprimatur. Cum ergo confirmatio sit sacramentum novae legis characterem imprimens, ex duplici parte necessarium est quod gratiam gratum facientem conferat.	Dans tout sacrement, il y a une sanctification. Or, il existe dans le sacrement une sanctification qui est commune à tous les sacrements, à savoir, la purification du péché ou des suites du péché, et une sanctification qui est particulière aux sacrements qui impriment un caractère, à savoir, l’affectation à quelque chose de sacré. Or, les deux sanctifications exigent la grâce sanctifiante, car le contraire du péché est la grâce, et les contraires sont guéris par les contraires. Aussi le même remède ne peut-il être donné contre le péché et ses suites que par la grâce sanctifiante. C’est pourquoi, dans tous les sacrements de la loi nouvelle, la grâce sanctifiante est conférée, comme on l’a dit plus haut, d. 2, q. 1, a. 1, qa 1 et 2. De même, l’accès aux choses sacrées n’est pas permis à ceux qui sont impurs et l’on ne peut être libéré de l’impureté ni rendu apte à administrer ou à recevoir les choses sacrées que par la grâce. Aussi est-il nécessaire que, par les sacrements qui impriment un caractère, soit imprimée la grâce sanctifiante. Puisque la confirmation est un sacrement de la loi nouvelle imprimant un caractère, il est donc nécessaire pour les deux raisons qu’elle confère la grâce sanctifiante.
[14654] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod confirmatio ordinatur contra poenam quae est ex culpa causata, et ad culpam inclinans; et ideo ex consequenti habet repugnantiam ad gratiam; et propter hoc contra ipsam oportet quod gratia gratum faciens detur; et ideo si invenit aliquam culpam quae fictum non faciat, delet illam, sicut patet de culpa veniali; quamvis non principaliter contra culpam ordinetur.	1. La confirmation est ordonnée contre la peine qui est causée par la faute et qui incline à la faute ; c’est pourquoi [cette peine] a, par mode de conséquence, une répugnance à la grâce. Pour cette raison, il est nécessaire que la grâce soit donnée pour s’y opposer. Ainsi, si elle rencontre une faute qui ne provoque pas la feinte, elle la détruit, comme cela est clair pour le péché véniel, bien qu’elle ne soit pas ordonnée principalement contre la faute.
[14655] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Baptismus est sacramentum necessitatis; et ideo gratia quae confertur in Baptismo, ordinatur in communem statum salutis, et non in aliquem specialem effectum; et propter hoc per Baptismum ei qui habuit gratiam gratum facientem, non additur alia gratia nova, sed illa quae prius inerat, augetur. Secus autem est de confirmatione, quae non est sacramentum necessitatis; unde ejus gratia ad aliquem specialem effectum ordinatur; et propter hoc gratia confirmationis potest addi ad gratiam quae perficit in communi statu vitae.	2. Le baptême est un sacrement nécessaire. C’est pourquoi la grâce qui est conférée par le baptême est ordonnée à l’état commun du salut, et non pas à un effet spécial. Pour cette raison, une autre grâce nouvelle n’est pas ajoutée par le baptême à celui qui avait la grâce sanctifiante, mais celle qui se trouvait d’abord chez lui est augmentée. Mais il en va autrement de la confirmation, qui n’est pas un sacrement nécessaire. Aussi sa grâce est-elle ordonnée à un effet spécial. Pour cette raison, la grâce de la confirmation peut être ajoutée à la grâce qui perfectionne dans l’état de vie commun.
[14656] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis aliquis possit constanter, etiam si sit in mortali peccato, fidem Christi confiteri, non tamen est idonea illa confessio, quia non est speciosa laus in ore peccatoris, Eccli. 15, 9, nec iterum est meritoria ad salutem. Sacramentum autem ordinatur non solum ad hoc quod aliquid fiat qualitercumque, sed ad hoc quod aliquid idonee fiat, nisi sit defectus ex parte recipientis sacramentum.	3. Bien que l’on puisse confesser le Christ avec constance, même si l’on est en état de péché mortel, cette confession n’est cependant pas adéquate, car la louange n’est pas agréable dans la bouche du pécheur, Si 15, 9, et elle n’est pas méritoire pour le salut. Or, le sacrement n’est pas ordonné seulement à ce que quelque chose soit accompli de n’importe quelle manière, mais à ce que quelque chose soit accompli adéquatement, à moins qu’il n’y ait une carence de la part de celui qui reçoit le sacrement.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[14657] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 2 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod, sicut supra dictum est, sacramentales gratiae ad invicem distinctae sunt secundum distinctionem eorum ad quae ordinantur, sicut et virtutes; quamvis earum distinctio non ita appareat sicut distinctio virtutum, quia earum effectus non sunt ita manifesti sicut effectus virtutum. Ita etiam videmus in virtutibus moralibus; quia ubi est specialis difficultas, requiritur specialis virtus; unde alia est virtus quae dirigit in magnis sumptibus secundum magnificentiam, ab ea quae in communibus donis et sumptibus perficit, scilicet liberalitate. Et quia gratia baptismalis datur ad perficiendum in his quae pertinent ad communem statum vitae Christianae, gratia autem confirmationis ad perficiendum in his quae sunt difficillima in isto statu, scilicet confiteri nomen Christi contra persecutores; ideo speciali gratia ad hoc indigetur; et propter hoc alia est gratia confirmationis a gratia Baptismi, et contra alium defectum datur. Gratia enim Baptismi datur contra defectum qui impedit omnem statum justitiae in vita Christiana, scilicet contra peccatum originale et actuale; gratia autem confirmationis contra defectum oppositum robori quod exigitur in confessoribus nominis Christi, scilicet contra infirmitatem.	Comme on l’a dit plus haut, les grâces sacramentelles se distinguent l’une de l’autre selon la distinction de ce à quoi elles sont ordonnées, comme c’est aussi le cas pour les vertus, bien que leur distinction ne soit pas aussi claire que la distinction entre les vertus, parce que leurs effets ne sont pas aussi manifestes que les effets des vertus. Nous voyons aussi la même chose dans les vertus morales, car partout où il y a une difficulté particulière, une vertu spéciale est nécessaire. Ainsi, autre est la vertu qui dirige pour les grandes dépenses conformément à la magnificence, de celle qui perfectionne pour les dépenses et les dons communs, à savoir, la libéralité. Et parce que la grâce baptismale est donnée en vue de perfectionner pour ce qui relève de l’état commun de la vie chrétienne, alors que la grâce de la confirmation [l’est] en vue de perfectionner pour ce qui est le plus difficile dans cet état, à savoir, confesser le nom du Christ contre les persécuteurs, une grâce spéciale est nécessaire pour cela. Pour cette raison, la grâce de la confirmation est différente de la grâce du baptême et elle est donnée contre une autre carence. En effet, la grâce du baptême est donnée contre la carence qui empêche tout état de justice dans la vie chrétienne, à savoir, contre le péché originel et actuel, mais la grâce de la confirmation [l’est] contre la carence opposée à la force qui est requise chez ceux qui confessent le nom du Christ, à savoir, contre la faiblesse.
[14658] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 2 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod gratia confirmationis et Baptismi non sunt ejusdem speciei, ut dictum est, et ideo nihil prohibet quod in eodem indivisibili sint. Vel dicendum, quod gratia baptismalis ex essentia animae derivatur in intellectum, quod est ad recte et perfecte credendum; sed gratia confirmationis respicit magis irascibilem, ad quam pertinet fortitudo et robur.	1. La grâce de la confirmation et celle du baptême ne sont pas de la même espèce, comme on l’a dit. C’est pourquoi rien n’empêche qu’elles existent dans le même sujet indivisible. Ou bien il faut dire que la grâce baptismale est orientée par essence vers l’intelligence, c’est-à-dire à croire de manière droite et parfaite ; mais la grâce de la confirmation concerne plutôt l’irascible, duquel relèvent la force et la solidité.
[14659] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 2 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod gratia sacramentalis, quae est principalis effectus sacramenti, quamvis habeat connexionem cum gratia quae est in virtutibus et donis, tamen est alia ab ea: quia gratia sacramentalis perficit removendo primo et principaliter defectum ex peccato consequentem; sed gratia virtutum et donorum perficit inclinando ad bonum virtutis et doni; sicut gratia confirmationis removendo infirmitatis morbum; fortitudinis autem donum vel virtus inclinando ad bonum quod est proprium virtuti vel dono. Et ideo quamvis in Baptismo dentur virtutes et dona, et similiter in confirmatione, non oportet quod sit eadem gratia sacramentalis utrobique.	2. La grâce sacramentelle, qui est l’effet principal du sacrement, bien qu’elle ait une connexion avec la grâce qui se trouve dans les vertus et les dons, en est cependant différente, car la grâce sacramentelle perfectionne en enlevant d’abord et principalement une carence qui découle du péché, mais la grâce des vertus et des dons perfectionne en inclinant au bien de la vertu et du don. Ainsi, la grâce de la confirmation [perfectionne] en enlevant la maladie de la faiblesse, mais le don ou la vertu de force, en inclinant au bien qui est propre à la vertu et au don. Aussi, bien que les vertus et les dons soient donnés par le baptême, de même que par la confirmation, il n’est pas nécessaire que ce soit la même grâce sacramentelle dans les deux cas.
[14660] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 2 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod confiteri ubi ex confessione imminet mortis periculum, non est tantum fidei, sed indiget auxilio alterius virtutis, scilicet fortitudinis; et similiter etiam indiget alia gratia sacramentali, quae removeat effectum oppositum fortitudini.	3. Confesser là où, en raison de la confession, un danger de mort est imminent, ne relève pas seulement de la foi, mais nécessite l’aide d’une autre vertu, la force. De même aussi, cela nécessite une autre grâce sacramentelle, qui écarte l’effet opposé à la force.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[14661] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 2 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod, ut supra dictum est, dist. 1, quaest. 5, art. 4, quaestiunc. 5, sicut gratia gratum faciens, quae essentiam animae perficit, differt a virtutibus et donis quae ab ipsa fluunt, ita etiam differt a gratia quae est proprius effectus sacramentorum; tamen est ei connexa, sicut et connexionem habet ad virtutes et dona; unde in sacramentis principaliter datur gratia sacramentalis, quae differt in diversis sacramentis; et per consequens gratia virtutum et donorum, quae est communis in omnibus sacramentis. Secundum hoc ergo gratia baptismalis potest dici dupliciter. Uno modo illa quae est principalis et proprius effectus Baptismi, operans contra morbum: alio modo gratia quae est effectus Baptismi ex consequenti, et per quamdam connexionem: et similiter distinguendum est de gratia confirmationis. Accipiendo ergo gratiam baptismalem et confirmationis primo modo, sic sunt diversae gratiae; et ideo non perficit eam directe, quasi cedens in eamdem essentiam cum ipsa, sed directe perficit ipsum baptizatum ad aliquid altius; et per consequens etiam ipsa baptismalis gratia perfectius et nobilius esse habet, sicut et anima sensibilis est perfectior adjuncta rationali, et virtus adjuncta dono, et liberalitas adjuncta magnificentiae. Accipiendo autem gratiam baptismalem et confirmationis secundo modo, sic directe auget eam, cedens in eamdem essentiam cum ipsa, sicut Baptismus directe auget gratiam quam prius invenit.	Comme on l’a dit plus haut, d. 1, q. 5, a. 4, qa 5, de même que la grâce sanctifiante, qui perfectionne l’essence de l’âme, diffère des vertus et des dons qui en découlent, de même aussi elle diffère de la grâce qui est l’effet propre des sacrements. Toutefois, elle lui est connexe, de même qu’elle est connexe avec les vertus et les dons. Ainsi, par les sacrements, la grâce sacramentelle est principalement donnée, qui est différente selon les différents sacrements, et, par voie de conséquence, la grâce des vertus et des dons, qui est commune à tous les sacrements. Conformément à cela, on peut parler de la grâce baptismale de deux manières. D’une manière, de celle qui est l’effet principal et propre du baptême, qui agit contre la maladie ; d’une autre manière, de la grâce qui est l’effet du baptême par mode de conséquence et en raison d’une certaine connexion. De même faut-il faire une distinction pour la grâce de la confirmation. En considérant la grâce baptismale et de la confirmation de la première manière, elles sont alors des grâces différentes. Ainsi, [la grâce de la confirmation] ne perfectionne pas [la grâce du baptême] directement, comme si elle était de la même essence qu’elle, mais elle perfectionne directement le baptisé lui-même en vue de quelque chose de plus élevé. Par mode de conséquence, la grâce baptismale possède aussi un être plus parfait et plus noble, comme l’âme sensible est plus parfaite si l’on y ajoute la raison, la vertu si l’on y ajoute le don et la libéralité si l’on y ajoute la magnificence. Mais en prenant la grâce baptismale et celle de la confirmation de la seconde manière, alors celle-ci l’augmente directement, étant de la même essence qu’elle, comme le baptême augmente directement la grâce qu’il rencontre antérieurement.
[14662] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 2 a. 2 qc. 3 ad arg. Et per hoc patet responsio ad utramque partem.	Ainsi les autres solutions sont données.
Quaestio 3	Question 3 – [La célébration du sacrement de confirmation]
Prooemium	Prologue
[14663] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 pr. Deinde quaeritur de celebratione hujus sacramenti; et circa hoc quaeruntur tria: 1 quis possit conferre hoc sacramentum; 2 quis debeat recipere; 3 de ritu et modo recipiendi.	Ensuite, on s’interroge sur la célébration de ce sacrement. À ce sujet, quatre questions sons posées : 1 – qui peut conférer le sacrement ? 2 – qui doit le recevoir ? 3 – Le rite et la manière de le recevoir.
Articulus 1 [14664] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 1 tit. Utrum quilibet non ordinatus possit alium confirmare	Article 1 – Celui qui n’est pas ordonné peut-il confirmer un autre ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Celui qui n’est pas ordonné peut-il confirmer un autre ?]
[14665] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 1 qc. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod quilibet non ordinatus possit alium confirmare. Efficacia enim sacramentorum est a virtute verborum. Sed quilibet, etiam non ordinatus, potest verba proferre quae sunt forma hujus sacramenti. Ergo non ordinatus potest confirmare.	1. Il semble que quiconque n’est pas ordonné peut confirmer un autre. En effet, l’efficacité des sacrements vient de la puissance des paroles. Or, quiconque, même non ordonné, peut proférer les paroles qui sont la forme de ce sacrement. Celui qui n’est pas ordonné peut donc confirmer.
[14666] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 1 qc. 1 arg. 2 Praeterea, unumquodque potest agere secundum formam quam habet: quia unumquodque agit secundum quod est actu. Sed aliquis non ordinatus habet characterem confirmationis. Ergo potest confirmare.	2. Toute chose agit selon la forme qu’elle possède, car toute chose agit selon qu’elle est en acte. Or, celui qui n’est pas ordonné possède le caractère de la confirmation. Il peut donc confirmer.
[14667] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 1 qc. 1 arg. 3 Praeterea, quanto aliquod sacramentum est majoris necessitatis, tanto indiget majori discretione et attentione in ministrando. Sed Baptismus est sacramentum necessitatis. Ergo cum illud quod requirit majorem discretionem debeat majoribus committi, videtur quod ex quo non ordinatus potest baptizare, etiam possit confirmare.	3. Plus un sacrement est nécessaire, plus il faut avoir de discrétion et d’attention en l’administrant. Or, le baptême est un sacrement nécessaire. Puisque ce qui requiert une plus grande discrétion doit être confié aux plus grands, il semble donc que du fait qu’un non ordonné peut baptiser, il peut aussi confirmer.
[14668] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 1 qc. 1 s. c. 1 Sed contra est quod Hugo de s. Victore dicit, quod administratio Ecclesiae consistit in ordinibus ministrorum, et sacramentis. Ergo sicut sine sacramento non potest quis confirmari, ita nec sine ordine confirmantis.	Cependant, [1] Hugues de Saint-Victor dit que le ministère de l’Église consiste dans les ordres des ministres et les sacrements. De même que, sans le sacrement, quelqu’un ne peut pas être confirmé, de même ne le peut-il pas sans l’ordre de celui qui confirme.
[14669] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 1 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, unctio confirmationis est dignior quam extremae unctionis. Sed illa non potest fieri nisi ab ordinatis, ut patet Jacob. ult. Ergo nec ista.	[2] L’onction de la confirmation est plus digne que celle de l’extrême-onction. Or, celle-ci ne peut être faite que par ceux qui sont ordonnés, comme cela ressort clairement de Jc 5. Donc, celle-là non plus.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Un simple prêtre peut-il confirmer ?]
[14670] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 1 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod sacerdos simplex, etiam si non sit episcopus, possit confirmare. Baptismus enim quantum ad aliquid est majoris efficaciae quam confirmatio. Sed sacerdos ex suo officio potest baptizare. Ergo et confirmare.	1. Il semble qu’un simple prêtre, même s’il n’est pas évêque, puisse confirmer. En effet, sous un aspect, le baptême a une plus grande efficacité que la confirmation. Or, le prêtre, en vertu de sa fonction, peut baptiser. Il peut donc aussi confirmer.
[14671] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 1 qc. 2 arg. 2 Praeterea, sicut confirmationis sacramentum ad perfectionem pertinet, ita et Eucharistiae, secundum Dionysium. Sed sacerdos est proprius minister sacramenti Eucharistiae. Ergo ipse potest confirmare.	2. De même que le sacrement de confirmation relève de la perfection, de même en est-il de l’eucharistie, selon Denys. Or, le prêtre est le ministre propre du sacrement de l’eucharistie. Il peut donc confirmer.
[14672] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 1 qc. 2 arg. 3 Praeterea, in sacramentis ex parte conferentis requiritur ordo et intentio. Sed episcopus non habet aliquem ordinem vel characterem quem non habeat simplex sacerdos. Ergo sicut episcopus, ita et sacerdos potest confirmare, si intentionem confirmandi habeat.	3. Pour les sacrements, l’ordre et l’intention sont requis de la part de celui [les] confère. Or, l’évêque n’a pas un ordre ou un caractère que le simple prêtre n’a pas. Comme l’évêque, le prêtre peut donc confirmer, s’il a l’intention de confirmer.
[14673] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 1 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, soli episcopi in loco apostolorum succedunt. Sed soli apostoli in primitiva Ecclesia manus imponebant, quod erat confirmare. Ergo soli episcopi nunc possunt confirmare.	Cependant, [1] seuls les évêques succèdent aux apôtres. Or, seuls les apôtres imposaient les mains dans l’Église primitive, ce qui est confirmer. Seuls les évêques peuvent donc maintenant confirmer.
[14674] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 1 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, in ordine ecclesiasticae hierarchiae, secundum Dionysium, soli episcopi sunt perfectores. Sed, secundum eumdem, sicut aliquis per exorcismum purgatur, et per Baptismum illuminatur, ita per confirmationem chrismatis perficitur. Ergo soli episcopi possunt confirmare.	[2] Dans l’ordre de la hiérarchie ecclésiastique, selon Denys, seuls les évêques sont ceux qui perfectionnent. Or, selon lui, de même que quelqu’un est purifié par l’exorcisme et est illuminé par le baptême, de même est-il perfectionné par la confirmation avec le chrême. Seuls les évêques peuvent donc confirmer.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Un simple prêtre peut-il confirmer avec l’autorisation du pape ?]
[14675] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 1 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod sacerdos simplex ex commissione Papae non possit confirmare. Sicut enim se habet hoc quod est sacerdotis ad sacerdotem, ita quod est episcopi ad episcopum. Sed nullus non sacerdos potest propter Papae commissionem Eucharistiam conficere, quod est sacerdotum. Ergo similiter ex commissione Papae nullus potest non episcopus confirmare, quod est episcopi.	1. Il semble qu’un simple prêtre ne puisse pas confirmer par concession du pape. En effet, de même que ce qui relève du prêtre se rapporte au prêtre, de même ce qui relève de l’évêque se rapporte à l’évêque. Or, personne qui n’est pas prêtre ne peut, par concession du pape, accomplir l’eucharistie, qui relève des prêtres. De la même manière, personne qui n’est pas évêque ne peut, par concession du pape, confirmer, ce qui relève de l’évêque.
[14676] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 1 qc. 3 arg. 2 Praeterea, sicut conferre sacerdotalem ordinem est episcopi, ita et confirmare. Sed nullus non episcopus ex mandato Papae posset aliquem in sacerdotem promovere. Ergo nullus ex Papae mandato, qui non sit episcopus, potest praebere confirmationis sacramentum.	2. De même qu’il relève de l’évêque de conférer l’ordre sacerdotal, de même en est-il pour la confirmation. Or, personne qui n’est pas évêque ne pourrait promouvoir quelqu’un comme prêtre sur ordre du pape. Personne qui n’est pas évêque ne peut donc, sur ordre du pape, conférer le sacrement de confirmation.
[14678] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 1 qc. 3 s. c. 1 Sed contra est quod in littera dicitur, quod Gregorius in casu permisit quod simplices sacerdotes possent confirmare.	Cependant, [1] le texte dit que Grégoire a permis dans un cas que de simples prêtres puissent confirmer.
[14679] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 1 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, majus est ordinem conferre quam confirmare. Sed ex mandato Papae aliqui non episcopi conferunt quosdam ordines; sicut sunt presbyteri cardinales, qui conferunt minores ordines. Ergo multo fortius ex mandato Papae potest aliquis simplex sacerdos confirmare.	[2] Il est plus grand de conférer un ordre que de confirmer. Or, sur ordre du pape, certains, qui ne sont pas évêques confèrent certains ordres, tels les prêtres cardinaux, qui confèrent les ordres mineurs. À bien plus forte raison, sur ordre du pape, un simple prêtre peut-il confirmer.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[14680] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 1 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod proprii dispensatores sacramentorum sunt ministri Ecclesiae per sacramentum ordinis consecrati, ut sint medii inter Deum et plebem, divina populo tradentes; et ideo solis eis competit ex officio sacramenta ministrare, nec per alium conferri possunt, excepto Baptismo propter necessitatem. Unde cum confirmatio non sit sacramentum necessitatis, non poterit nisi ab ordinatis conferri.	Les dispensateurs propres des sacrements sont les ministres de l’Église consacrés par le sacrement de l’ordre pour être les médiateurs entre Dieu et le peuple et communiquer les réalités divines au peuple. C’est pourquoi il relève d’eux seuls d’administrer les sacrements en vertu de leur fonction et ceux-ci ne peuvent pas être conférés par d’autres, à l’exception du baptême en raison d’une nécessité. Puisque la confirmation n’est pas un sacrement nécessaire, elle ne pourra donc être conférée que par des gens ordonnés.
[14681] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 1 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod efficacia sacramenti non tantum est ex verbis prolatis, sed etiam ex materia debita, et persona conveniente; et ideo, si sit defectus in persona ministri, verba prolata ab alio non possunt efficaciam sacramento praebere.	1. L’efficacité du sacrement ne vient pas seulement des paroles prononcées, mais aussi de la matière appropriée et de la personne qui convient. C’est pourquoi, s’il y a carence du côté de la personne du ministre, les paroles prononcées ne peuvent donner efficacité au sacrement.
[14682] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 1 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod perfectio personalis hujus vel illius nihil facit ad collationem sacramentorum: quod patet ex hoc quod sacramenta conferuntur a bonis ministris et malis; sed exigitur perfectio hujus inquantum est minister Ecclesiae, sicut in naturalibus ad hoc quod forma se in alteram materiam transfundat per sui similitudinem, requiritur qualitas activa. Et quia per confirmationis sacramentum non efficitur aliquis minister Ecclesiae, quamvis quamdam naturalem perfectionem consequatur, ideo non oportet quod quilibet confirmatus confirmare possit.	2. La perfection personnelle de tel ou tel ne contribue en rien au fait que les sacrements soient conférés. Cela ressort clairement du fait que les sacrements sont conférés par des bons et des mauvais ministres. Mais la perfection est exigée de lui en tant qu’il est ministre de l’Église, de même que, dans les choses naturelles, pour que la forme soit versée selon sa similitude dans une autre matière, une qualité active est requise. Et parce que, par le sacrement de confirmation, on ne devient pas ministre de l’Église, bien qu’on reçoive une certaine perfection naturelle, tout prêtre reçoit de conférer ces sacrements, mais non pas ceux par lesquels on est promu à un état de perfection.
[14683] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 1 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod omnia sacramenta indigent aequaliter intentione; sed illa quae omnibus sunt conferenda, non indigent discretione, qua unus repellatur, et alius admittatur: quia a sacramentis necessitatis nullus debet excludi; et ideo cuilibet etiam sacerdoti committitur illa sacramenta conferre, non autem illa quibus aliquis ad statum perfectionis promovetur.	3. Tous les sacrements requièrent également une intention ; mais ceux qui doivent être conférés à tous ne requièrent pas un jugement selon lequel l’un est écarté alors qu’un autre est admis, car personne ne doit être écarté des sacrements nécessaires. C’est pourquoi il est confié à tout prêtre de conférer ces sacrements, mais non pas ceux par lesquels on est promu à un état de perfection.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[14684] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 1 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod in omnibus artibus et potentiis ordinatis, vel habitibus, ita est quod ultima perfectio reservatur inducenda per supremam artem in genere illo; sicut artes quae operantur circa materiam navis, reservant inductionem formae arti superiori, quae navim compaginat; et illa reservat ulterius finem, scilicet usum navis, arti superiori, scilicet gubernatoriae. Unde cum episcopi in ecclesiastica hierarchia teneant supremum locum, illud quod est ultimum in actionibus hierarchicis, eis reservandum fuit. Et quia perficere aliquem hoc modo quod sit supra communem statum aliorum, est supremum in actionibus hierarchicis, ideo sacramentum confirmationis et ordinis, quibus hoc efficitur, solis episcopis dispensanda reservantur.	Dans tous les arts, les puissances ou les habitus qui sont ordonnés, le fait est qu’il est réservé à l’art suprême dans ce genre de produire la perfection ultime : ainsi, les arts qui sont mis en œuvre à propos de la matière du navire réservent la production de la forme à l’art supérieur qui assemble le navire, et [cet art] réserve la fin, à savoir, l’usage du navire, à un art supérieur, l’art de gouverner. Puisque les évêques occupent la position suprême dans la hiérarchie ecclésiastique, ce qui constitue le point ultime dans les actions hiérarchiques devait donc leur être reservé. Et parce qu’accomplir d’une façon qui est supérieure à l’état commun des autres est pour quelqu’un ce qu’il y a de plus élevé dans les actions hiérarchiques, la dispensation du sacrement de confirmation et de l’ordre, par lesquels cela est réalisé, est donc réservée aux seuls évêques.
[14685] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 1 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Baptismus, cum sit sacramentum necessitatis, communiter omnibus competit; et ideo per ipsum non ponitur aliquis supra communem statum, sicut fit per confirmationem, ut prius etiam dictum est.	1. Le baptême, puisqu’il est un sacrement nécessaire, convient à tous d’une manière générale. C’est pourquoi on est n’est pas placé par lui au-dessus de l’état commun, comme c’est le cas pour la confirmation, ainsi qu’on l’a dit plus haut.
[14686] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 1 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Eucharistia, sicut confirmatio et ordo, est sacramentum perficiens; sed in hoc differt ab aliis, quia in ordine et confirmatione illud quod est ibi res et sacramentum, est aliquid in suscipiente acquisitum; et ideo suscipientem haec sacramenta promovent ad perfectionem quamdam ultra communem statum fidelium; sed Eucharistia habet illud quod est res et sacramentum, in se, non in suscipiente; et ideo per sumptionem Eucharistiae non acquirit aliquis perfectionem ultra communem statum, cum non imprimatur character; sed perficit unumquemque in suo statu; et ideo etiam secundum Dionysium cuilibet sacramento Eucharistiae perceptio adjungitur; et ideo non est simile de Eucharistia et de aliis	2. L’eucharistie, comme la confirmation et l’ordre, est un sacrement qui perfectionne. Mais elle diffère des autres parce que, dans l’ordre et la confirmation, ce qui s’y trouve comme réalité et sacrement est quelque chose d’acquis par celui qui les reçoit. C’est pourquoi ces sacrements amènent celui qui les reçoit à une perfection qui dépasse l’état commun des fidèles ; mais l’eucharistie possède en elle-même ce qui est réalité et sacrement, et non dans celui la reçoit. C’est pourquoi, en recevant l’eucharistie, on n’acquiert pas une perfection qui dépasse l’état commun, puisqu’un caractère n’est pas imprimé, mais elle perfectionne chacun dans son propre état. Ainsi, selon Denys, la réception de l’eucharistie est associée à tous les sacremements. Il n’en va donc pas de même de l’eucharistie et des autres [sacrements].
[14687] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 1 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis episcopus non habeat aliquem ordinem supra sacerdotem, secundum quod ordines distinguuntur per actus relatos ad corpus domini, verumtamen habet aliquem ordinem supra sacerdotem, secundum quod ordines distinguuntur per actus supra corpus mysticum. Unde Dionysius in Eccles. Hierarch., ponit episcopatum ordinem; unde et cum quadam consecratione dignitas episcopalis confertur; et ideo in promotione membrorum corporis mystici aliquid potest competere episcopo quod non competit simplici sacerdoti.	3. Bien que l’évêque ne possède pas un ordre plus élevé que le prêtre, selon que les ordres se distinguent par les actes qui se rapportent au corps du Seigneur, il possède néanmoins un ordre supérieur au prêtre selon que les actes se distinguent par leurs rapports au corps mystique. Aussi Denys, dans la Hiérarchie ecclésiastique, fait-il de l’épiscopat un ordre. Aussi la dignité épiscopale est-elle conférée par une certaine consécration. C’est pourquoi, pour ce qui est de l’avancement des membres du corps mystique, quelque chose peut relever de l’évêque, sans relever du simple prêtre.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[14688] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 1 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod circa hoc est multiplex opinio. Quidam enim dicunt, quod presbyter simplex non possit ex mandato Papae confirmare; et quod dicitur de Gregorio ad Januarium scribente, exponunt quod illi presbyteri ex mandato Papae non conferebant sacramentum confirmationis, sed aliquod sacramentale simile illi sacramento, sicut alicui porrigitur panis benedictus loco Eucharistiae. Sed non videtur conveniens, ut talem simulationem in dispensatione sacramentorum induxisset Gregorius, vel sustinuisset: quia dispensatio sacramentorum pertinet ad veritatem doctrinae, quae non est propter scandalum dimittenda. Et ideo alii dicunt, quod auctoritas Papae tanta est quod ejus mandato quilibet potest conferre quod habet, ut confirmatus confirmare, sacerdos sacerdotium conferre, diaconus diaconatum; non autem mandato ipsius potest aliquis conferre quod non habet, ut diaconus ordinem sacerdotalem. Sed haec opinio videtur nimis ampla; et ideo media via secundum alios tenenda est. Et ideo sciendum est, quod cum episcopatus non addat aliquid supra sacerdotium per relationem ad corpus domini verum, sed solum per relationem ad corpus mysticum, Papa per hoc quod est episcoporum summus, non dicitur habere plenitudinem potestatis per relationem ad corpus domini verum, sed per relationem ad corpus mysticum. Et quia gratia sacramentalis descendit in corpus mysticum a capite, ideo omnis operatio in corpus mysticum sacramentalis, per quam gratia datur, dependet ab operatione sacramentali super corpus domini verum; et ideo solus sacerdos potest absolvere in foro poenitentiali, et baptizare ex officio. Et ideo dicendum, quod promovere ad illas perfectiones quae non respiciunt corpus domini verum, sed solum corpus mysticum, potest a Papa, qui habet plenitudinem pontificalis potestatis, committi sacerdoti, qui habet actum summum super corpus domini verum; non autem diacono, vel alicui inferiori, qui non habet perficere corpus domini verum, sicut nec absolvere in foro poenitentiali. Non autem potest simplici sacerdoti committere promovere ad perfectionem quae respicit aliquo modo corpus domini verum; et ideo simplex sacerdos ex mandato Papae non potest conferre ordinem sacerdotii: quia ordines sacri habent actum supra corpus domini verum, vel supra materiam ejus. Potest autem concedere simplici sacerdoti quod conferat minores ordines, quia isti nullum actum habent supra corpus domini verum, vel materiam ejus, nec etiam supra corpus mysticum habent actum per quem gratia conferatur; sed habent ex officio quosdam actus secundarios et praeparatorios; et similiter potest concedere alicui sacerdoti quod confirmet: quia confirmatio perficit eum in actu corporis mystici, non autem habet aliquam relationem ad corpus domini verum.	À ce sujet, il existe de multiples opinions. En effet, certains disent que le simple prêtre ne peut confirmer sur ordre du pape. Ce qui est dit de Grégoire qui écrivait à Janvier, ils l’expliquent par le fait que ces prêtres ne conféraient pas le sacrement de confirmation sur ordre du pape, mais un sacramental semblable â ce sacrement, comme lorsqu’un pain bénit est offert à la place de l’eucharistie. Mais cela ne semble pas convenir que Grégoire ait fait preuve d’un faux-semblant ou en ait supporté un dans la dispensation des sacrements, car la dispensation des sacrements se rapporte à la vérité de la doctrine, qui ne doit pas être écartée en raison du scandale. C’est pourquoi d’autres disent que l’autorité du pape est telle que n’importe qui peut, sur son ordre, conférer ce qu’il possède : le confirmé, conférer la confirmation ; le prêtre, conférer le sacerdoce ; le diacre, conférer le diaconat ; mais qu’il ne peut, sur son ordre, conférer ce qu’il n’a pas, comme le diacre, l’ordre sacerdotal. Mais cette opinion semble être trop générale. C’est pourquoi, selon d’autres, une voie moyenne doit être tenue. Il faut donc savoir que puisque l’épiscopat n’ajoute rien au sacerdoce par rapport au corps véritable du Seigneur, mais seulement par rapport au corps mystique, on ne dit pas du pape, du fait qu’il est le plus élevé des évêques, qu’il possède la plénitude du pouvoir par rapport au corps véritable du Seigneur, mais par rapport au corps mystique. Et parce que la grâce sacramentelle descend dans le corps mystique depuis la tête, toute opération sacramentelle par laquelle la grâce est donnée et qui vise le corps mystique dépend de l’opération sacramentelle sur le corps véritable du Seigneur. C’est pourquoi seul le prêtre peut absoudre au for pénitentiel et baptiser en vertu de sa fonction. Il faut donc dire que le pape, qui possède la plénitude du pouvoir pontifical, peut confier à un prêtre, dont l’acte propre porte sur le corps véritable du Seigneur, d’amener aux perfections qui ne concernent pas le corps véritable du Seigneur, mais seulement le corps mystique. Mais il ne peut [le confier] à un diacre ou à quelqu’un d’inférieur, qui n’a pas le pouvoir de réaliser le corps véritable du Seigneur, ni d’absoudre au for pénitentiel. Et il ne peut conférer à un simple prêtre d’amener à une perfection qui concerne d’une certaine façon le corps véritable du Seigneur ; aussi un simple prêtre ne peut-il conférer l’ordre du sacerdoce sur ordre du pape, car l’acte propre des ordres sacrés porte sur le corps véritable du Seigneur ou sur sa matière. Mais il peut concéder à un simple prêtre de conférer les ordres mineurs, car ceux-ci n’exercent aucun acte sur le corps véritable du Seigneur ou sur sa matière ; ils n’exercent pas non plus sur le corps mystique d’acte par lequel la grâce est conférée, mais ils exercent, en vertu de leur fonction, certains actes secondaires et préparatoires. De même peut-il concéder à un prêtre de confirmer, car la confirmation le perfectionne pour un acte du corps mystique, mais elle n’a pas de rapport avec le corps véritable du Seigneur.
[14689] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 1 qc. 3 ad arg. Et per hoc de facili patet solutio ad objecta.	La solution des objections ressort ainsi clairement.
Articulus 2 [14690] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 2 tit. Utrum Christus debuerit sacramentum confirmationis accipere	Article 2 – Le Christ aurait-il dû recevoir le sacrement de confirmation ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Le Christ aurait-il dû recevoir le sacrement de confirmation ?]
[14691] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 2 qc. 1 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Christus debuerit sacramentum confirmationis accipere. Sacramentum enim confirmationis confert majorem plenitudinem gratiae quam Baptismus. Sed Christus baptizari voluit, ut tactu mundissimae suae carnis efficaciam Baptismo praeberet. Ergo similiter debuit confirmationem accipere.	1. Il semble que le Christ aurait dî recevoir le sacrament de confirmation. En effet, le sacrement de confirmation confère une plus grande plénitude de grâce que le baptême. Or, le Christ a voulu être baptisé afin de donner efficacité au baptême par le contact de sa chair très pure. Il aurait donc dû recevoir la confirmation de la même manière.
[14692] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 2 qc. 1 arg. 2 Praeterea, confirmatio ad hoc datur ut homo in confessione veritatis usque ad mortem firmiter stet. Sed Christus dedit omnibus exemplum pro veritate moriendi. Ergo hoc sacramentum maxime debuit accipere.	2. La confirmation est donnée pour que l’homme demeure ferme jusqu’à la mort dans la confession de la vérité. Or, le Christ a donné à tous l’exemple de la mort pour la vérité. Il aurait donc dû recevoir ce sacrement par-dessus tout.
[14693] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 2 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, confirmatur quod infirmum est. Sed infirmitas spiritualis in Christo non fuit. Ergo nec confirmari debuit.	Cependant, [1] est confirmé ce qui est faible. Or, il n’y avait pas de faiblesse spirituelle dans le Christ. Il ne devait donc pas non plus être confirmé.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Ce sacrement doit-il être conféré aux enfants ?]
[14694] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 2 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod hoc sacramentum pueris non sit conferendum. Quia hoc sacramentum supra communem statum promovet, sicut et sacramentum ordinis. Sed illud sacramentum non confertur pueris. Ergo nec istud.	1. Il semble que ce sacrament ne doive pas être conféré aux enfants, car ce sacrement amène à un état supérieur à l’état commun, de même que le sacrement de l’ordre. Or, ce dernier sacrement n’est pas conféré aux enfants. Il en va donc de même de l’autre.
[14695] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 2 qc. 2 arg. 2 Praeterea, hoc sacramentum datur ad confitendum fidem, et ad pugnandum pro ipsa. Sed hoc non competit pueris. Ergo non debent hoc sacramentum suscipere.	2. Ce sacrement est donné en vue de confesser la foi et de combattre pour elle. Or, cela ne revient pas aux enfants. Ils ne doivent donc pas recevoir ce sacrement.
[14696] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 2 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, gratia baptismalis est immediata dispositio ad gratiam confirmationis. Sed Baptismus confertur pueris. Ergo confirmatio debet pueris dari.	Cependant, [1] la grâce baptismale est une disposition immédiate à la grâce de la confirmation. Or, le baptême est conféré aux enfants. La confirmation doit donc elle aussi être donnée aux enfants.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Ce sacrement doit-il être donné à tous les adultes ?]
[14697] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 2 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non debeat dari omnibus adultis. Illud enim quod omnibus datur, non excedit communem statum, ut dictum est. Sed confirmatio ponit supra communem statum, ut supra dictum est. Ergo non debet omnibus dari.	1. Il semble qu’il ne doive pas être donné à tous les adultes. En effet, ce qui n’est pas donné à tous ne dépasse pas l’état commun, comme on l’a dit. Or, la confirmation place au-dessus de l’état commun, comme on l’a dit plus haut. Elle ne doit donc pas être donnée à tous.
[14698] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 2 qc. 3 arg. 2 Praeterea, hoc sacramentum est ad robur in pugna spirituali. Sed pugnare non est mulierum propter imbecillitatem sexus. Ergo nec hoc sacramentum eis competit.	2. Ce sacrement donne la force pour le combat spiritual. Or, combattre ne revient pas aux femmes en raison de la faiblesse de leur sexe. Ce sacrement ne leur convient donc pas non plus.
[14699] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 2 qc. 3 arg. 3 Praeterea, confirmatio est sacramentum confessionis. Sed muti non possunt confiteri. Ergo non debet eis dari hoc sacramentum.	3. La confirmation est le sacrement de la confession. Or, les muets ne peuvent confesser. Ce sacrement ne doit donc pas leur être conféré.
[14700] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 2 qc. 3 arg. 4 Praeterea, morientes a pugna hujus vitae subtrahuntur. Sed ad robur in pugna hujus vitae datur confirmatio. Ergo non debet morientibus dari.	4. Les mourants sont soustraits au combat de cette vie. Or, la confirmation est donnée en vue de la force pour le combat de cette vie. Elle ne doit donc pas être donnée aux mourants.
[14701] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 2 qc. 3 s. c. 1 Sed contra est quod dicit Hugo de s. Victore, quod omnino periculosum esset, si ab hac vita sine confirmatione migrare contingeret. Ergo omnibus dandum est hoc sacramentum.	Cependant, [1] Hugues de Saint-Victor dit qu’il serait très dangereux s’il arrivait qu’on quitte cette vie sans la confirmation. Ce sacrement doit donc être donné à tous.
[14702] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 2 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, ad robur in hoc sacramento datur septiformis gratia spiritus sancti. Sed haec omnibus est necessaria. Ergo et sacramentum confirmationis omnibus dari competit.	[2] La grâce septiforme de l’Esprit Saint est donnée dans ce sacrement en vue de renforcer. Or, celle-ci est nécessaire à tous. Il convient donc que le sacrement de confirmation soit donné à tous.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[14703] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 2 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod suscipere Baptismum est in praecepto, cum sit sacramentum necessitatis; et ideo dominus voluit baptizari, quamvis in Baptismo nihil susciperet, sed magis contulerit ut forma obediendi mandatis omnibus praeberetur per ipsum; et propter hoc dixit ad Baptismum veniens: sic decet nos implere omnem justitiam; Matth. 3, 15. Justitia enim consistit in obedientia legis, ut philosophus dicit in 5 Ethic. Sed sacramentum confirmationis non est necessitatis, sed utilitatis alicujus consequendae causa accipitur; et ideo cum dominus non acceperit aliquid a sacramentis, non debuit sacramentum confirmationis accipere, sicut nec sacramentum ordinis: quia potestas excellentiae in sacramentis, et plenitudo spiritus sancti in ipso a sui conceptione fuit, et sic non oportebat nisi quod in ipso erat innotescere; quod factum est per adventum columbae super ipsum.	Recevoir le baptême relève d’un précepte, puisqu’il s’agit d’un sacrement nécessaire. C’est pourquoi le Seigneur a voulu être baptisé, bien qu’il n’ait rien reçu par le baptême, mais qu’il ait ainsi plutôt donné à tous un modèle d’obéissance aux commandements. Aussi a-t-il dit en s’approchant du baptême : Ainsi convient-il que nous accomplissions toute justice, Mt 3, 15. En effet, la justice consiste dans l’obéissance à la loi, comme le dit le Philosophe, dans Éthique, V. Or, le sacrement de la confirmation n’est pas nécessaire, mais il est reçu en raison d’un certain avantage qu’on peut en tirer. C’est pourquoi, puisque le Seigneur n’a rien reçu des sacrements, il ne devait pas recevoir le sacrement de confirmation, pas davantage que le sacrement de l’ordre, car il possédait le pouvoir d’excellence sur les sacrements et la plénitude de l’Esprit Saint fut en lui dès sa conception. Aussi était-il seulement nécessaire que [ce sacrement] se fasse connaître en lui, ce qui se produisit par la venue de la colombe sur lui.
[14704] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 2 qc. 1 ad arg. Et per hoc patet solutio ad objecta.	La solution des objections est ainsi claire.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[14705] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 2 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod perfectio quae confertur in ordine et confirmatione, in hoc differunt, quod perfectio ordinis est ad aliquid dispensandum, perfectio autem confirmationis est ad standum fortiter in seipso. Ad hoc autem quod dispensatio alicujus rei detur alicui, requiritur idoneitas aliqua praeexistens in eo qui dispensationem recipit propter periculum quod potest imminere ex prava dispensatione; et ideo perfectio ordinis non confertur pueris. Sed perfectio qua quis in seipso perficitur, non praeexigit aliam perfectionem, sed ipsa perfectione quis idoneus redditur; nec ex hoc aliquod periculum imminere potest; et ideo confirmatio potest puero tradi, et convenienter traditur: quia infantilis aetas non patitur fictionem, qua effectus sacramenti in traditione impediatur; et ideo quamvis tunc non competat ei confiteri vel pugnare, certum tamen est quod effectum sacramenti plene recipit, per quem erit idoneus ad pugnam et confessionem ad perfectam aetatem veniens, nisi gratiam acceptam per peccatum amittat.	La perfection qui est conférée dans l’ordre et la confirmation diffèrent en ce que la perfection de l’ordre existe en vue de dispenser quelque chose, mais la perfection de la confirmation, pour résister avec force en soi-même. Or, pour que la dispensation de quelque chose soit donnée à quelqu’un, est nécessaire une certaine aptitude préexistant en celui qui reçoit la dispensation en raison d’un danger qui peut menacer à cause d’une mauvaise dispensation. Aussi la perfection de l’ordre n’est-elle pas conférée aux enfants. Mais la perfection par laquelle quelqu’un est perfectionné en lui-même n’exige pas au préalable une autre perfection, mais on est rendu apte par la perfection elle-même, et un danger ne peut menacer en raison d’elle. C’est pourquoi la confirmation peut être donnée à un enfant et il convient qu’elle [lui] soit donnée, car l’enfant ne souffre pas de la feinte par laquelle l’effet du sacrement serait empêché lorsqu’il est donné. Ainsi, bien qu’il ne lui convienne pas alors de confesser ou de combattre, il est cependant certain qu’il reçoit pleinement l’effet du sacrement, par lequelle il sera capable de combattre et de confesser lorsqu’il sera parvenu à l’âge adulte, à moins qu’il ne perde par le péché la grâce reçue.
[14706] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 2 qc. 2 ad arg. Et per hoc patet solutio ad objecta.	La solution des objections est ainsi claire.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[14707] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 2 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod sicut dictum est, perfectio in confirmatione collata non praeexigit aliam perfectionem, sed per eam quis in seipso perficitur, ut sit idoneus ad pugnam spiritualem. Et quia cuilibet est conveniens et bonum, ut in pugna spirituali fortitudinem habeat; ideo ab hoc sacramento nullus excludi debet qui sit baptizatus.	Comme on l’a dit, la perfection donnée par la confirmation n’exige pas au préalable une autre perfection, mais on est perfectionné par elle en soi-même afin d’être préparé au combat spirituel. Et parce qu’il convient et qu’il est bon pour tous d’être forts dans le combat spirituel, personne ne doit être écarté de ce sacrement, pourvu qu’il soit baptisé.
[14708] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 2 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod non ponit supra communem statum quantum ad dispensationem alicujus sacramenti, sed quantum ad confessionem sacramentorum; et haec perfectio vel excellentia omnibus membris Ecclesiae competit per hoc sacramentum confirmationis collata.	1. [La confirmation] ne place pas au-dessus de l’état commun pour ce qui est de la dispensation d’un autre sacrement, mais pour ce qui est de la confession des sacrements. Et cette perfection ou excellence, conférée par ce sacrement de la confirmation, appartient à tous les membres de l’Église.
[14709] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 2 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod etiam quaedam mulieres in pugna spirituali gloriosum reportaverunt ab hoste triumphum, sicut patet de beata Agnete, et beata Caecilia et aliis; unde ab hoc sacramento mulieres non sunt excludendae.	2. Même certaines femmes ont remporté un triomphe glorieux sur l’ennemi dans le combat spirituel, comme cela ressort clairement chez Agnès, la bienheureuse Cécile et d’autres. Les femmes ne doivent donc pas être écartées de ce sacrement.
[14710] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 2 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis muti non possint confiteri ore, possunt confiteri nutibus, et possunt habere voluntatem et propositum confitendi; et ideo eis non debet denegari hoc sacramentum.	3. Bien qu’ils ne puissent pas confesser de bouche, ils peuvent confesser par des gestes, et ils peuvent avoir la volonté et l’intention de confesser. C’est pourquoi ce sacrement ne doit pas leur être refusé.
[14711] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 2 qc. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod quamvis morientes abstrahantur a pugna, tamen vadunt ad locum praemii, in quo secundum mensuram gratiae datur mensura gloriae; et ideo indigent plenitudine gratiae, quae in pugna perficit, propter finem pugnae consequendum.	4. Bien que les mourants se retirent du combat, ils vont cependant vers le lieu de la récompense, où la mesure de la gloire est donnée selon la mesure de la grâce. C’est pourquoi ils ont besoin de la plénitude de la grâce, qui perfectionne dans le combat en vue d’obtenir la fin qui est celle du combat.
Articulus 3 [14712] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 3 tit. Utrum exigatur quod aliquis teneat aliquem ad confirmationem	Article 3 – Est-il nécessaire que quelqu’un en présente un autre à la confirmation ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Est-il nécessaire que quelqu’un en présente un autre à la confirmation ?]
[14713] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 3 qc. 1 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non exigatur quod aliquis teneat aliquem ad confirmationem. Ille enim qui habet immediatam relationem ad principem, sicut liberi, non oportet quod mediantibus aliquibus coram principe compareat, sicut servi comparent mediantibus dominis et filiifamilias mediantibus patribus. Sed confirmandus jam habet immediatam relationem ad principem Ecclesiae, cum sit membrum Ecclesiae per Baptismum. Ergo quamvis baptizatus per alium debeat praesentari, tamen confirmandus nullo modo debet per alium ad confirmationem teneri, praecipue si sit adultus.	1. Il semble que quelqu’un ne soit pas tenu d’en présenter un autre à la confirmation. En effet, celui qui a un rapport immédiat avec le dirigeant, comme les hommes libres, n’est pas obligé de se présenter devant le dirigeant par l’intermédiaire de quelqu’un d’autre, comme les serfs se présentent par l’intermédiaire des seigneurs et les fils par l’intermédiaire de leur père. Or, celui qui doit être confirmé possède déjà une relation immédiate au chef de l’Église, puisqu’il est membre de l’Église par le baptême. Bien que le baptisé doive être présenté par quelqu’un d’autre, celui qui doit être confirmé ne doit d’aucune façon être présenté par un autre à la confirmation, surtout s’il est adulte.
[14714] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 3 qc. 1 arg. 2 Praeterea, fortitudo minus competit mulieribus quam viris. Prov. ultim. 10: mulierem fortem quis inveniet ? Sed confirmatio est sacramentum fortitudinis, quia in eo datur spiritus sanctus ad robur. Ergo ad minus mulier non debet tenere virum ad confirmationem.	2. La force est moins le fait des femmes que des hommes. Pr 31, 10 : Une femme forte, qui la trouvera ? Or, la confirmation est le sacrement de la force, car l’Esprit Saint est donné par lui en vue de la force. Encore moins une femme doit-elle donc présenter un homme à la confirmation.
[14715] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 3 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, videtur etiam quod non confirmatus possit tenere ad confirmationem. Quia majus est sacramentum conferre quam ad sacramentum suscipiendum aliquem tenere. Sed non confirmatus potest sacramentum Baptismi conferre. Ergo multo fortius potest ad confirmationem tenere.	Cependant, [1] il semble que même un non-confirmé puisse présenter [quelqu’un] à la confirmation. En effet, il est plus grand de conférer un sacrement que de présenter quelqu’un pour qu’il le reçoive. Or, un non-confirmé peut conférer le sacrement de baptême. À bien plus forte raison peut-il donc présenter à la confirmation.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Doit-on faire une onction de chrême sur le front seulement ?]
[14716] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 3 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non debeat fieri linitio chrismatis tantum in fronte. Quia vertex est nobilior pars corporis quam frons, quia ibi est organum cogitativae, hic autem organum phantasiae. Sed sacerdos, qui est inferior quam episcopus, ungit baptizatos chrismate in vertice. Ergo episcopus non debet ungere chrismate confirmandos in fronte.	1. Il semble qu’il ne faille pas faire une onction de chrême sur le front seulement. En effet, le sommet de la tête est une partie plus noble que le front, car là se trouve l’organe de la cogitative, mais ici, l’organe de l’imagination. Or, le prêtre, qui est inférieur à l’évêque, oint les baptisés avec le chrême sur le sommet de la tête. L’évêque ne doit donc pas oindre avec le chrême sur le front ceux qui doivent être confirmés.
[14717] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 3 qc. 2 arg. 2 Praeterea, confirmatio est sacramentum confessionis. Sed confessio fit ore. Ergo unctio confirmationis magis deberet in ore fieri.	2. La confirmation est le sacrement de la confession. Or, la confession se fait par la bouche. L’onction de la confirmation devrait donc être plutôt faite sur la bouche.
[14718] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 3 qc. 2 arg. 3 Praeterea, frons est locus nudus et patens. Sed hic de facili sordes contrahit. Cum ergo chrisma sit servandum ab omni inquinamento, videtur quod non congrue fiat unctio in fronte.	3. Le front est un endroit nu et découvert. Or, celui-ci est facilement souillé. Puisque le chrême doit être préservé de toute saleté, il semble donc que l’onction n’est pas convenablement faite sur le front.
[14719] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 3 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, in confirmatione datur spiritus sanctus ad robur. Sed robur in fronte significatur, ut patet Ezech. 3, 8: ecce dedi (...) frontem tuam duriorem frontibus eorum. Ergo in fronte debet fieri unctio confirmationis.	Cependant, [1] l’Esprit Saint est donné dans la confirmation en vue de la force. Or, la force est signifiée par le front, comme cela est clair dans Ez 3, 8 : Voici que je t’ai donné… un front plus dur que leurs fronts. L’onction de la confirmation doit donc être faite sur le front.
[14720] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 3 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, Apocal. 7, 3, Angelus dicit: quoadusque signemus servos Dei vivi in frontibus eorum. Sed episcopi dicuntur Angeli, ut patet Apoc. 3. Ergo eorum est in fronte signare.	[2] Dans Ap 7, 3, l’ange dit : Jusqu’à ce que nous ayons marqué au front les serviteurs du Dieu vivant. Or, les évêques sont appelés des anges, comme cela ressort clairement d’Ap 3. Il leur revient donc de marquer au front.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [La confirmation peut-elle être répétée ?]
[14721] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 3 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod confirmatio possit iterari. Sicut enim confirmatio datur ad robur fidei, ita Eucharistia ad robur caritatis. Sed Eucharistia iteratur. Ergo et confirmatio.	1. Il semble que la confirmation puisse être répétée. En effet, de même que la confirmation est donnée pour la force de la foi, de même l’eucharistie l’est-elle pour la force de la charité. Or, l’eucharistie est répétée. La confirmation [doit] donc l’être aussi.
[14722] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 3 qc. 3 arg. 2 Praeterea, si morbus iteratur, et medicina iterari debet. Sed morbus contra quem datur hoc sacramentum, potest iterari, scilicet spiritualis infirmitas. Ergo et sacramentum debet iterari.	2. Si une maladie est répétée, le remède aussi doit être répété. Or, la maladie contre laquelle ce sacrement est donné peut être répétée, à savoir, la maladie spirituelle. Le sacrement doit donc être répété.
[14723] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 3 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, sicut in Baptismo imprimitur character, ita et in confirmatione. Sed Baptismus non iteratur. Ergo nec confirmatio.	Cependant, [1] de même qu’un caractère est imprimé par le baptême, de même aussi l’est-il par la confirmation. Or, le baptême n’est pas répété. Donc, la confirmation non plus.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[14724] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 3 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod in sacramento confirmationis datur spiritus sanctus ad robur. Unde propter hoc aliquis ad confirmationem accedit, quia se habere robur standi non praesumit; et ideo institutum fuit ut ab altero teneatur, ad significandum quod per se stare non posset.	Par le sacrement de la confirmation, l’Esprit Saint est donné en vue de la force. Aussi s’approche-t-on de la confirmation parce qu’on ne présume pas posséder la force de résister. C’est pourquoi il a été établi qu’il doit être présenté par un autre pour signifier qu’il ne peut pas tenir debout par lui-même.
[14725] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 3 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ille qui est mediator in hoc sacramento, non habet officium repraesentandi quasi extraneum, sicut est in Baptismo, neque suscipiendi quasi instruendum: sed solum tenendi quasi infirmum.	1. Celui qui est médiateur dans ce sacrement n’a pas la fonction de représenter pour ainsi dire un étranger, comme dans le baptême, ni de [l’]accueillir en vue de l’instruire, mais seulement en vue de le soutenir, comme quelqu’un de faible.
[14726] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 3 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod fortitudo spiritualis est per Christum, in quo non est masculus et femina, ut dicitur ad Galat. 3; et ita non differt utrum vir mulierem, vel mulier virum teneat; quamvis quidam contrarium dicant, scilicet quod mulier virum tenere non potest.	2. La force spirituelle vient du Christ, en qui il n’y a ni homme ni femme, comme il est dit dans Ga 3. Aussi cela ne fait-il pas de différence qu’un homme soutienne une femme ou une femme, un homme, bien que certains disent le contraire, à savoir qu’une femme ne peut soutenir un homme.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[14727] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 3 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod homo potest impediri a libera et aperta confessione nominis Christi propter duo; scilicet propter timorem mortis, et propter confusionem, quae est timor ignominiae. Utriusque autem signum praecipue in facie manifestatur: quia pallescunt timentes, et rubent verecundati, ut dicitur in 4 Ethic., et praecipue in fronte quae est pars magis aperta, et imaginationi, ex qua procedunt passiones praedictae, vicina; et ideo cum confirmatio detur ad liberam confessionem nominis Christi, convenienter unguntur confirmati in fronte.	Un homme peut être empêché de la confession libre et ouverte du nom du Christ pour deux raisons : en raison de la crainte de la mort et en raison de la honte, qui est la crainte de l’ignominie. Or, le signe des deux se manifeste surtout sur le visage, car ceux qui craignent pâlissent et ceux qui ont honte rougissent, comme il est dit dans Éthique, IV, surtout sur le front, qui est la partie la plus ouverte et la plus proche de l’imagination, dont viennent les passions mentionnées. Puisque la confirmation est donnée en vue de la libre confession du nom du Christ, c’est pourquoi les confirmés sont convenablement oints sur le front.
[14728] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 3 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod unctio quae datur in vertice a sacerdote, significat dignitatem regalem et sacerdotalem in baptizato, quia incipit esse de numero illorum quibus dicitur: vos estis gens sancta, regale sacerdotium, 1 Petr. 2, 9; et ideo in vertice fit ad signandum eminentiam dignitatis collatae. Sed unctio confirmationis datur ad fortiter defendendam dignitatem acceptam, quod amplius est; et ideo in loco publico dari debet.	1. L’onction qui est donnée sur le sommet de la tête par le prêtre signifie la dignité royale et sacerdotale chez le baptisé, car il commence à être compté parmi ceux à qui il est dit : Vous êtes une race sainte, un sacerdoce royal, 1 P 2, 9. C’est pourquoi elle est faite sur le sommet de la tête pour signifier l’éminence de la dignité conférée. Mais l’onction de la confirmation est donnée en vue de défendre la dignité reçue, ce qui est encore davantage. C’est pourquoi elle doit être donnée dans un endroit public.
[14729] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 3 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod non datur hoc sacramentum ad confessionem simpliciter, sed ad libertatem confessionis; et ideo debet dari ubi apparent illae passiones quae liberam confessionem impedire possunt.	2. Ce sacrement n’est pas donné en vue de confesser seulement, mais en vue de la liberté de la confession. C’est pourquoi il doit être donné là où se manifestent les passions qui peuvent empêcher la libre confession.
[14730] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 3 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod ex hoc non est periculum: quia ligatur frons confirmati quousque desiccetur locus; et postmodum etiam secundum Hugonem, debet esse sub quadam disciplina custodiendi chrisma, ne scilicet caput lavet usque ad septem dies propter septem dona spiritus sancti, sicut etiam Ecclesia septem diebus adventum spiritus sancti in discipulos celebrat.	3. Il n’y pas là de danger, car le front de celui qui a été confirmé est bandé jusqu’à ce que l’endroit soit asséché. Et par la suite, selon Hugues, il faut prendre garde de préserver le chrême en ne se lavant pas la tête pendant sept jours, en raison des sept dons de l’Esprit Saint, de même que l’Église célèbre pendant sept jours la venue de l’Esprit Saint sur les disciples.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[14731] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 3 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod sacramentum quod habet effectum semper permanentem, non potest iterari sine injuria sacramenti: et quia in confirmatione imprimitur character, qui est indelebilis, ideo non debet iterari.	Un sacrement qui possède un effet qui dure toujours ne peut être répété sans préjudice pour le sacrement. Et parce qu’un caractère indélébile est imprimé par la confirmation, celle-ci ne doit pas être répétée.
[14732] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 3 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Eucharistia non imprimit characterem; nec illud quod est res et sacramentum, est aliqua forma recepta in recipiente sacramentum, sicut est in confirmatione; et ideo non est similis ratio.	1. L’eucharistie n’imprime pas de caractère. Ce qui est réalité et sacrement n’est pas non plus quelque forme reçue par celui qui reçoit le sacrement, comme c’est le cas pour la confirmation. Aussi le raisonnement n’est-il pas le même.
[14733] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 3 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod confirmatio datur contra infirmitatem, prout est contracta per originale peccatum; et sic non redit, quamvis infirmitas actualis peccati redeat.	2. La confirmation est donnée contre la maladie contractée par le péché originel. Aussi ne revient-elle pas, bien que la maladie actuelle du péché revienne.
Expositio textus	Explication du texte – Distinction 7
[14734] Super Sent., lib. 4 d. 7 q. 3 a. 3 qc. 3 expos. Donatio spiritus sancti ad robur. Contra. Panis cor hominis confirmat; Psalm. 103. Ergo magis pertinet ad Eucharistiam quam ad confirmationem. Et dicendum, quod per Eucharistiam roboratur caritas, per hoc autem sacramentum fides: in his enim duabus virtutibus tota virtus spiritualis aedificii consistit. Vel dicendum quod caritas perficit et roborat ad standum in seipso per modum cibi, sed confirmatio ad pugnam quam quis ab aliis patitur in confessione nominis Christi contra adversarios audaciam praebens. Hoc sacramentum tantum a jejunis accipi et jejunis tradi debet. Propter eminentiam spiritus sancti, qui cum sua plenitudine in hoc sacramento dat robur.
	EUCHARISTIE
Distinctio 8	Distinction 8 – [Le sacrement de l’eucharistie]
Quaestio 1	Question 1 – [L’eucharistie est-elle un sacrement ?]
Prooemium	Prologue
[14735] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 pr. Postquam Magister determinavit de Baptismo et confirmatione, hic tertio determinat de Eucharistiae sacramento; et dividitur in partes duas: in prima determinat ea quae pertinent ad ipsum sacramentum; in secunda determinat de dispensantibus sacramentum, 13 dist., ibi: solet etiam quaeri, utrum pravi sacerdotes hoc sacramentum conficere queant. Prima in duas: in prima determinat ea quae requiruntur ad hoc sacramentum in generali; in secunda prosequitur de eis in speciali, dist. 10, ibi: sunt item alii praecedentium insaniam transcendentes. Prima iterum in duas: in prima determinat ea quae requiruntur ad hoc sacramentum; in secunda determinat usum sacramenti, 9 dist., ibi: et sicut duae sunt res illius sacramenti, ita et duo modi manducandi. Prima autem in tres: in prima determinat praecedentia Eucharistiam quibus hoc sacramentum figuratur; in secunda determinat concomitantia, quibus hoc sacramentum integratur, scilicet formam et institutionem, ibi: hic etiam ante alia consideranda occurrunt quatuor; in tertia determinat consequentia, quae in hoc sacramento efficiuntur vel significantur, ibi: nunc quid ibi sacramentum sit et quid res, videamus. Secunda pars dividitur in tres: in prima determinat institutionem; in secunda formam, ibi: forma vero est quam ipse ibidem edidit; in tertia movet quamdam quaestionem, et solvit, ibi: ubi consideratione dignum est quare illud sacramentum post coenam dedit discipulis. Nunc quid ibi sit sacramentum et quid res, videamus. Hic determinat de sacramento Eucharistiae per comparationem ad significatum vel causatum ejus: et circa hoc duo facit. Primo ostendit quid sit ibi res, et quid sacramentum. Secundo concludit eorum numerum et ordinem, ibi: sunt igitur, hic tria distinguenda et cetera. Hic est duplex quaestio. Prima de ipso Eucharistiae sacramento. Secunda de forma ipsius. Circa primum quaeruntur quatuor: 1 utrum Eucharistia sit sacramentum; 2 de significatione ejus; 3 de institutione; 4 de ordine sumendi hunc cibum respectu aliorum ciborum.	Après avoir déterminé à propos du baptême et de la confirmation, le Maître détermine ici en troisième lieu du sacrement de l’eucharistie. Il y a deux parties : dans la première, il précise ce qui appartient à ce sacrement ; dans la seconde, il précise ceux qui peuvent dispenser le sacrement, d. 13, à cet endroit : «On a l’habitude de demander si les mauvais prêtres peuvent accomplir ce sacrement.» La première partie se divise en deux : dans la première, il précise ce qui est nécessaire pour ce sacrement d’une manière générale ; dans la seconde, il poursuit sur le même sujet d’une manière particulière, d. 10, à cet endroit : «Il y en a d’autres qui dépassent la folie de ceux qui précèdent.» La première partie se divise de nouveau en deux : dans la première, il précise ce qui est nécessaire pour ce sacrement ; dans la seconde, il précise l’usage du sacrement, d. 9, à cet endroit : «Et comme il y a deux réalités dans ce sacrement, de même y a-t-il deux manières de le manger.» La première partie se divise en trois : dans la première, il précise ce qui précède l’eucharistie, par quoi le sacrement est figuré ; dans la deuxième, il précise ce qui l’accompagne, par quoi ce sacrement est accompli, à savoir, la forme et l’institution, à cet endroit : «Ici aussi, quatre choses doivent être considérées avant les autres» ; dans la troisième, il précise ce qui suit, qui est réalisé ou signifié par se sacrement, à cet endroit : «Maintenant, voyons ce qu’est le sacrement et ce qu’est la réalité.» La deuxième partie est divisée en trois : dans la première, il précise l’institution ; dans la deuxième, la forme, à cet endroit : «Mais la forme est ce que lui-même a formulé en cet endroit» ; dans la troisième, [le Maître] soulève une question et la résout, à cet endroit : «Il est ici convenable de se demander pourquoi il a donné ce sacrement aux disciples après la cène.» «Maintenant, voyons ce qu’est le sacrement et ce qu’est la réalité.» Ici, il détermine à propos du sacrement de l’eucharistie en rapport à ce qu’il signifie et à ce qu’il cause. À ce sujet, il fait deux choses. Premièrement, il montre ce qu’est ici la réalité et ce qu’est le sacrement. Deuxièmement, il conclut sur leur nombre et leur ordre, à cet endroit : «Il faut donc distinguer trois choses, etc.» Il y a ici une double question : la première, au sujet du sacrement de l’eucharistie ; la seconde, au sujet de sa forme. À propos du premier point, quatre questions sont posées : 1 – est-ce que l’eucharistie est un sacrement ? 2 – sa signification ; 3 – son institution ; 4 – la manière de prendre cette nourriture en regard des autres nourritures.
Articulus 1 [14736] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 1 tit. Utrum Eucharistia sit sacramentum	Article 1 – Est-ce que l’eucharistie est un sacrement ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [L’eucharistie est-elle un sacrement ?]
[14737] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod Eucharistia non sit sacramentum. Ad idem enim non debent diversa ordinari. Sed confirmatio est ad perficiendum, secundum Dionysium. Cum ergo secundum ipsum Eucharistia etiam sit perfectio, videtur quod superfluat hoc sacramentum.	1. Il semble que l’eucharistie ne soit pas un sacrement. En effet, des choses diverses ne doivent pas être ordonnées à une même chose. Or, la confirmation est donnée en vue de perfectionner, selon Denys. Puisque l’eucharistie est aussi selon lui une perfection, il semble donc que ce sacrement soit superflu.
[14738] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 2 Praeterea, in omni sacramento novae legis idem quod figuratur, efficitur per signum figurans. Sed species panis et vini, quae figurant corpus Christi verum et mysticum, non efficiunt illud. Ergo Eucharistia non est sacramentum novae legis.	2. Dans tous les sacrements de la loi nouvelle, ce qui est représenté est la même chose que ce qui est réalisé par le signe qui représente. Or, les espèces du pain et du vin, qui représentent le corps véritable et mystique du Christ, ne le réalisent pas. L’eucharistie n’est donc pas un sacrement de la loi nouvelle.
[14739] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 3 Praeterea, sacramentum est elementum materiale, secundum Hugonem exterius oculis suppositum. Sed corpus Christi verum quod dicitur hic sacramentum et res similiter, non est oculis videntium suppositum. Ergo non est sacramentum.	3. Le sacrement est un élément matériel, placé extérieurement sous les yeux, selon Hugues. Or, le corps véritable du Christ, qui est ici appelé aussi bien le sacrement et la réalité, n’est pas placé sous les yeux de ceux qui voient. Ce n’est donc pas un sacrement.
[14740] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 4 Praeterea, omne sacramentum in ipsa sui susceptione consecratur et perficitur, sicut patet de Baptismo, quod perficitur in ipsa ablutione. Sed Eucharistia consecratur ante sumptionem. Ergo non est sacramentum.	4. Tout sacrement est consacré et réalisé lorsqu’on le reçoit, comme cela ressort clairement pour le baptême, qui est réalisé par l’ablution elle-même. Or, l’eucharistie est consacrée avant d’être consommée. Ce n’est donc pas un sacrement.
[14741] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 5 Praeterea, in omni alio sacramento illud quod est res et sacramentum, est aliquid effectum in suscipiente, sicut character in Baptismo. Sed corpus Christi verum, quod ponitur hic res et sacramentum, non est aliquid in recipiente effectum. Ergo non est sacramentum ejusdem rationis cum aliis.	5. Dans tous les autres sacrements, ce qui est réalité et sacrement est quelque chose qui est réalisé dans celui qui le reçoit, comme le caractère dans le baptême. Or, le corps véritable du Christ, qui est présenté ici comme réalité et sacrement, n’est pas quelque chose qui est réalisé dans celui qui [le] reçoit. Ce n’est donc pas un sacrement au même sens que les autres.
[14742] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 1 qc. 1 s. c. 1 Sed contra est quod in collecta dicitur: praesta ut hoc tuum sacramentum non sit nobis reatus ad poenam.	Cependant, [1] il est dit dans la collecte : «Fais que nous ne méritions pas une peine pour ton sacrement.»
[14743] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 1 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, omnis actio per ministros Ecclesiae dispensata, in qua ex ipso opere operato gratia confertur, est sacramentum. Sed Eucharistia est hujusmodi. Ergo est sacramentum.	[2] Toute action dispensée par les ministres de l’Église, dans laquelle la grâce est conférée en vertu de l’acte posé lui-même, est un sacrement. Or, l’eucharisite est de cette sorte. Elle est donc un sacrement.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [L’eucharistie est-elle un seul sacrement ou plusieurs ?]
[14744] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non sit unum sacramentum, sed multa. Primo per hoc quod in collecta dicitur: purificent nos, domine, haec sacramenta quae sumpsimus.	1. Il semble que ce ne soit pas un seul sacrement, mais plusieurs. En premier lieu, en raison de ce qui est dit dans la collecte : «Seigneur, que ces sacrements que nous avons pris nous purifient.»
[14745] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 2 Praeterea, sacramentum est in genere signi. Sed ea quae sunt in genere signi, sicut nomina, plurificantur ad pluralitatem signantium, quamvis sit idem signatum; sicut Marcus et Tullius sunt duo nomina, quamvis sit eadem res significata. Ergo cum in Eucharistia sint plura signantia, sicut species panis et vini, videtur quod sint plura sacramenta.	2. Le sacrement fait partie du genre du signe. Or, ce qui fait partie du genre du signe, tels les noms, est mis au pluriel selon la pluralité de ce qui signifie, bien qu’il s’agisse d’un même signifié : ainsi, Marcus et Tullius sont deux noms, bien que la même chose soit signifiée. Puisque, dans l’eucharistie, plusieurs choses signifient, comme l’espèce du pain et du vin, il semble qu’il y ait plusieurs sacrements.
[14746] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 3 Praeterea, unitas rei est ex forma sua. Sed in Eucharistia sunt duae formae, una ad consecrationem panis, alia ad consecrationem sanguinis. Ergo sunt duo sacramenta. [14747] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 4 Praeterea, ea quae nec in genere nec in specie conveniunt, sunt plura simpliciter. Sed corpus Christi verum cum speciebus panis et vini sunt differentia et specie et genere. Ergo sunt plura simpliciter. Cum ergo utrumque dicatur sacramentum in Eucharistia, videtur quod non sit unum sacramentum.	3. L’unité d’une chose vient de sa forme. Or, dans l’eucharistie, il y a deux formes : l’une pour la consécration du pain, l’autre pour la consécration du sang. Il y a donc deux sacrements. 4. Ce qui n’a rien de commun ni par le genre ni par l’espèce est une pluralité de choses tout simplement. Or, le corps véritable du Christ est différent des espèces du pain et du vin par l’espèce et par le genre. Ils sont donc des choses différentes tout simplement. Puisque les deux sont appelés sacrement dans l’eucharistie, il semble donc qu’il n’y ait pas un seul sacrement.
[14748] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 5 Praeterea, ex duobus perfectis non fit aliquid unum. Sed Christus perfecte est sub utraque specie, scilicet panis et vini. Ergo ex his duobus non fit unum sacramentum.	5. Une seule chose n’est pas réalisée à partir de deux choses parfaites. Or, le Christ existe parfaitement sous les deux espèces, à savoir, le pain et le vin. Un seul sacrement n’est donc pas réalisé à partir de ces deux choses.
[14749] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 1 qc. 2 s. c. 1 Sed contra est, quia si essent duo, tunc sacramenta novae legis non essent tantum septem.	Cependant, [1] s’il y avait deux sacrements, il n’y aurait pas seulement sept sacrements de la loi nouvelle.
[14750] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 1 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, quaecumque ordinantur ad idem efficiendum et significandum, pertinent ad unum sacramentum. Sed omnia quae in Eucharistia sunt, pertinent ad idem repraesentandum, scilicet mortem domini, et idem efficiendum, scilicet gratiam, per quam homo incorporatur corpori mystico. Ergo est unum tantum sacramentum.	[2] Tout ce qui est ordonné à réaliser et à signifier la même chose se rapporte à un seul sacrement. Or, tout ce qui se trouve dans l’eucharistie se rapporte à la représentation de la même chose, à savoir, la mort du Seigneur, et à réaliser la même chose, à savoir, la grâce, par laquelle l’homme est incorporé au corps mystique. Il n’y a donc qu’un seul sacrement.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [L’eucharistie porte-t-elle des noms appropriés ?]
[14751] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non convenientibus nominibus nominetur. Nomen enim proprium alicui debet imponi ex eo quod sit sibi proprium. Sed bonitas gratiae est communis omnibus sacramentis. Ergo ex hoc non debet imponi nomen proprium uni sacramento, ut dicatur Eucharistia.	1. Il semble qu’elle ne porte pas des noms appropriés. En effet, un nom propre doit être donné à une chose pour ce qui lui est propre. Or, la bonté de la grâce est commune à tous les sacrements. Un nom propre propre, l’eucharistie, ne doit donc pas être donné à un seul sacrement.
[14752] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 2 Praeterea, sicut in littera dicitur, hoc sacramentum ideo viaticum appellatur, quia in via nos reficiens, usque ad patriam deducit. Sed hoc est commune omnibus sacramentis, quae non nisi viatoribus dantur ad perveniendum ad gloriam patriae, quae est res non contenta, et significata in omnibus sacramentis. Ergo non convenienter viaticum appellatur.	2. Comme il est dit dans le texte, ce sacrement est aussi appelé «viatique», parce qu’en nous restaurant en cours de route, il nous conduit jusqu’à la patrie. Or, cela est commun à tous les sacrements, qui ne sont donnés qu’à ceux qui sont en route afin de parvenir à la gloire de la patrie, qui est la réalité non contenue et signifiée par tous les sacrements. Il n’est donc pas appelé «viatique» de manière appropriée.
[14753] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 3 Praeterea, causae per effectus denominari solent. Sed adducere ad communionem fidelium est effectus Baptismi, secundum Dionysium, ut ex praedictis patet. Ergo Baptismus magis debet dici communio vel synaxis, quam hoc sacramentum.	3. Les causes ont coutume d’être nommées à partir de leurs effets. Or, amener à la communion des fidèles est l’effet du baptême, selon Denys, tel que cela ressort clairement de ce qui a été dit. Le baptême doit donc être appelé «communion» ou «synaxe», plutôt que ce sacrement.
[14754] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 4 Praeterea, in quolibet sacramento fit aliquid sacrum. Sed hoc importat sacrificii nomen. Ergo sacrificium etiam non est nomen proprium hujus sacramenti.	4. Dans tout sacrement, est réalisé quelque chose de sacré. Or, le nom de «sacrifice» comporte cela. «Sacrifice» n’est donc pas le nom propre de ce sacrement.
[14755] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 5 Praeterea, hostia videtur idem quod sacrificium. Sed Dionysius confirmationem nominat chrismatis hostiam. Ergo neque hostia neque sacrificium est nomen proprium huic sacramento.	5. L’hostie semble être la même chose que le sacrifice. Or, Denys appelle la confirmation «l’hostie du chrême». Ni «hostie» ni «sacrifice» ne sont donc des noms propres pour ce sacrement.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[14756] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 1 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod Eucharistia sacramentum quoddam est, alio tamen modo ab omnibus aliis sacramentis. Sacramentum enim secundum sui nominis proprietatem sanctitatem active importat; unde secundum hoc aliquid habet sacramenti rationem secundum quod habet rationem sanctificationis, qua sanctum aliquid fit. Dicitur autem aliquid sanctum dupliciter. Uno modo simpliciter et per se, sicut quod est subjectum sanctitatis, sicut dicitur homo sanctus. Alio modo secundario et secundum quid, ex eo quod habet ordinem ad hanc sanctitatem, vel sicut habens virtutem sanctificandi, sicut chrisma dicitur sanctum; vel quocumque alio modo ad aliquid sanctum deputetur, sicut altare sanctum. Et ideo ea quibus aliquid fit sanctum primo modo, dicuntur sacramenta simpliciter; illa autem quibus fit aliquid sanctum secundo modo, non dicuntur sacramenta, sed sacramentalia magis. In aliis ergo sacramentis fit aliquid sanctum primo modo, sicut homo suscipiens sacramentum; non autem elementum corporale sanctificans hominem, quia hoc est sacrum secundo modo; et ideo hoc quod pertinet ad sanctificationem materiae in omnibus sacramentis non est sacramentum, sed sacramentale; sed hoc quod pertinet ad usum materiae qua homo sanctificatur, est sacramentum. In hoc autem sacramento illud quod est sanctificans hominem, est sanctum primo modo, quasi subjectum sanctitatis, quia est ipse Christus; et ideo ista sanctificatio materiae est hoc sacramentum; sed sanctificatio hominis est effectus sacramenti. Et ideo hoc sacramentum in se consideratum, est dignius omnibus sacramentis, quia habet absolutam sanctitatem etiam praeter suscipientem; alia autem non habent nisi in ordine ad aliud; et ideo hoc sacramentum est perfectio aliorum sacramentorum; quia omne quod est per aliud, reducitur ad id quod est per se, sicut patet de accidente et substantia.	L’eucharistie est un sacrement, mais d’une autre manière que tous les autres sacrements. En effet, le sacrement, au sens propre du mot, comporte une sainteté d’une manière active ; aussi une chose a-t-elle raison de sacrement selon qu’elle possède la raison de sainteté par laquelle quelque chose est rendu saint. Or, on dit que quelque chose est saint de deux manières. D’une manière, simplement et par soi, comme quelque chose qui est le sujet de la sainteté : ainsi, un homme est-il appelé saint. D’une autre manière, de façon secondaire et relative, pour autant que cela est ordonné à cette sainteté ou que cela a la capacité de sanctifier – ainsi, le chrême est-il appelé saint –, ou selon que cela est assigné à quelque chose de saint, quelle qu’en soit la manière, comme un autel saint. C’est pourquoi les choses qui sont sanctifiées de la première manière sont appelées simplement des sacrements ; mais on n’appelle pas sacrements les choses par lesquelles quelque chose est rendu saint de la seconde manière, mais plutôt des sacramentaux. Dans les autres sacrements, quelque chose est donc rendu saint de la première manière, comme l’homme qui reçoit le sacrement, mais non l’élément corporel sanctifiant l’homme, car cela est saint de la seconde manière. C’est pourquoi ce qui se rapporte à la sanctification de la matière dans tous les sacrements n’est pas un sacrement, mais un sacramental ; mais ce qui se rapporte à l’usage de la matière par laquelle l’homme est sanctifié est un sacrement. Mais, dans le sacrement [de l’eucharistie], ce qui sanctifie l’homme est saint de la première manière, en tant que sujet de la sainteté, car c’est le Christ lui-même. Aussi la sanctification matérielle est-elle ce sacrement, mais la sanctification de l’homme est-elle l’effet du sacrement. Ainsi, considéré en lui-même, ce sacrement est plus digne que tous les autres sacrements, parce qu’il possède une sainteté absolue même en dehors de celui qui le reçoit, mais les autres [sacrements] ne la possèdent que par rapport à autre chose. Aussi ce sacrement est-il la perfection des autres sacrements, car tout ce qui existe par autre chose se ramène à ce qui existe par soi, comme cela ressort clairement pour l’accident et la substance.
[14757] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod perfectum unumquodque est, cum attingit propriam virtutem, ut dicitur in 7 Phys. Virtus autem est ultimum in re, ut dicitur in 1 Cael. et Mund.; et ideo perfectio rei consistit in hoc quod res ad sui ultimum perducatur. Est autem dupliciter ultimum rei; unum quod est in re, et aliud quod est extra rem; sicut in corporibus ultimum in corpore est superficies corporis contenti; ultimum extra est locus, qui est superficies corporis continentis. Ultimum autem cujuslibet rei in seipsa est ipsa rei operatio, propter quam res est: forma enim est finis generationis, non ipsius generati, ut dicit Commentator in 2 Phys. Unde res quae habet formam substantialem per quam est, esse non dicitur perfecta simpliciter, sed perfecta in esse, vel perfecta perfectione prima; et talem perfectionem quantum ad esse spirituale acquirit homo in Baptismo, in quo est regeneratio spiritualis; et ideo Dionysius non ponit Baptismum habentem vim perfectivam simpliciter, sed magis purgativam et illuminativam. Sed simpliciter perfectum dicitur quod habet operationem convenientem suae formae. In hoc enim consistit virtus rei, secundum philosophum in 2 Ethic., per cujus consecutionem aliquid dicitur perfectum, ut dictum est. Hominis autem operatio spiritualis est duplex. Una ipsius inquantum est persona privata; et quantum ad hoc perficit confirmatio, quae facit hominem non impeditum aliquo mundano timore in confessione fidei, et aliis quae ad Christianam religionem spectant. Alia, inquantum est persona publica, quasi membrum principale, et influens aliis membris; et quantum ad hoc perficit sacramentum ordinis. Ultimum autem cujuslibet rei extra seipsam, est principium a quo res habet esse: quia per conjunctionem ad ipsum res complentur et firmantur, et propter distantiam ab ipso deficiunt, sicut corruptibilia propter longe distare a primo, ut dicitur in 2 de Generat.; et ideo primum agens habet etiam rationem ultimi finis perficientis. Fons autem Christianae vitae est Christus; et ideo hoc modo Eucharistia perficit, Christo conjungens; et ideo hoc sacramentum est perfectio omnium perfectionum, ut Dionysius dicit; unde et omnes qui sacramenta alia accipiunt, hoc sacramento in fine confirmantur, ut ipse dicit.	1. Est parfait tout ce qui parvient à sa propre puissance, comme il est dit dans Physique, VII. Or, la puissance est ce qui vient en dernier lieu dans une chose, comme il est dit dans Sur le ciel et sur le monde, I. Ainsi, la perfection d’une chose consiste en ce qu’elle soit amenée à ce qui est ultime en elle. Or, deux réalités sont ultimes dans une chose : l’une qui existe dans la chose et une autre qui est extérieure à la chose. Ainsi, dans les corps, ce qu’il y a d’ultime dans un corps est la surface du corps qui y est contenu ; ce qu’il y a d’ultime à l’extérieur [du corps] est le lieu, qui est la surface du corps qui contient. Or, ce qu’il y a d’ultime dans une chose en elle-même est l’opération de la chose elle-même, en fonction de laquelle la chose existe : en effet, la forme est la fin de la génération, et non de ce qui est engendré, comme le dit le Commentateur à propos de Physique, II. Ainsi, on ne dit pas d’une chose qui possède une forme substantielle par laquelle elle existe qu’elle est parfaite simplement, mais qu’elle est parfaite pour ce qui est de son être ou qu’elle est parfaite selon la première perfection. Or, pour ce qui est de l’être spirituel, l’homme acquiert une telle perfection par le baptême, par lequel se réalise une régénération spirituelle. C’est pourquoi Denys n’affirme pas que celui qui a été baptisé possède une puissance perfective tout simplement, mais plutôt [une puissance] purificatrice et illuminatrice. Or, on appelle parfait tout simplement ce qui possède une opération qui convient à sa forme. En effet, selon le Philosophe dans Éthique, II, la puissance d’une chose consiste en ce par l’acquisition de quoi on dit que quelque chose est parfait, comme on l’a dit. Or, l’opération de l’homme est double. L’une, en tant qu’il est une personne privée : la confirmation perfectionne pour cela, faisant que l’homme ne soit pas empêché de confesser la foi et les autres choses qui concernent la religion chrétienne en raison d’une crainte mondaine. L’autre, en tant qu’il est une personne publique, comme un membre principal exerçant une influence sur les autres membres : le sacrement de l’ordre perfectionne pour cela. Mais la réalité ultime extérieure à une chose est le principe dont la chose reçoit l’être, car, par son union à cette réalité, les choses sont achevées et affermies et, en raison de la distance par rapport à celle-ci, elles défaillent, comme c’est le cas des choses corruptibles qui sont éloignées de ce qui est premier, ainsi qu’il est dit dans Sur la génération, II. C’est la raison pour laquelle le premier agent a aussi raison de fin ultime qui perfectionne. Or, la source de la vie chrétienne est le Christ ; ainsi, c’est de cette manière que l’eucharistie perfectionne, en unissant au Christ. Ce sacrement est la perfection de toutes les perfections, comme le dit Denys. C’est pourquoi tous ceux qui reçoivent les autres sacrements sont affermis à la fin par ce sacrement, comme il le dit.
[14758] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sicut ad species sensibiles aliorum sacramentorum se habet virtus quae interius inest, quae sanctificationem acquirit, ex qua sacramentum efficit, secundum Hugonem, ita in hoc sacramento se habet ipsum corpus Christi, quod per consecrationem sub speciebus illis fit. Unde sicut in aliis sacramentis materiale elementum non est causa virtutis quae in ipso est, neque alicujus spiritualis effectus in homine, nisi mediante virtute, secundum quod ex elemento et virtute quasi unum efficitur; ita in hoc sacramento species non sunt causa corporis Christi, neque alicujus effectus in anima spiritualis, nisi mediante corpore Christi vero, secundum quod ex speciebus et corpore Christi fit unum sacramentum. Utrum autem species illae secundum se habeant aliquem effectum corporalem, sicut aqua corporaliter abluit in Baptismo, etiam non mediante spirituali virtute, infra dicetur.	2. Tel est le rapport avec les espèces sensibles des autres sacrements et la puissance qui agit intérieurement pour donner la sanctification, par laquelle le sacrement est réalisé, selon Hugues, tel est dans [l’eucharistie] le rapport avec le corps même du Christ, qui est réalisé par la consécration sous ces espèces. Ainsi, de même que dans les autres sacrements l’élément matériel n’est pas la cause de la puissance qui se trouve en lui, pas davantage que de l’effet spirituel qui existe dans l’homme, si ce n’est par l’intermédiaire de cette puissance, selon qu’une seule chose est réalisée par l’élément et la puissance, de même, dans le sacrement [de l’eucharistie], les espèces ne sont-elles pas la cause du corps du Christ, pas davantage que d’un effet spirituel dans l’âme, si ce n’est par l’intermédiaire du corps véritable du Christ, selon qu’un seul sacrement est réalisé par les espèces et le corps du Christ. Que ces espèces aient par elles-mêmes un effet corporel, comme l’eau lave corporellement dans le baptême, même sans l’intermédiaire de la puissance spirituelle, il en sera question plus loin.
[14759] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod omne sacramentum est visibile; non tamen oportet quod quidquid est in sacramento, sit visibile. Videtur enim species visibilis aquae in Baptismo, sed non videtur virtus spiritualis, quae secretius operatur salutem; et similiter hic videntur species, sed non videtur verum corpus Christi. Vel dicendum, quod est visibile non in se, sed in speciebus quae ipsum tegunt; sicut et substantia aliorum corporum videtur mediante colore.	3. Tout sacrement est visible. Toutefois, il n’est pas nécessaire que tout ce qui se trouve dans le sacrement soit visible. En effet, l’espèce visible de l’eau est vue dans le baptême, mais la puissance spirituelle, qui réalise secrètement le salut, n’est pas vue. De même ici, les espèces sont vues, mais le corps véritable du Christ n’est pas vu. Ou bien il faut dire qu’il est visible, non pas en lui-même, mais sous les espèces qui le recouvrent, comme la substance des autres corps est vue par l’intermédiaire de la couleur.
[14760] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod sanctitas quae est in materiis aliorum sacramentorum, non est forma sanctitatis absolute, sed secundum ordinem ad aliud, ut in 1 dist. dictum est; et ideo non est simile de aliis sacramentis et de hoc, ut ex dictis patet.	4. La sainteté qui se trouve dans les matières des autres sacrements n’est pas la forme de la sainteté prise absolument, mais selon son rapport à autre chose, comme on l’a dit dans la d. 1. C’est pourquoi il n’en va pas de même des autres sacrements et de celui-ci, comme cela ressort clairement de ce qui a été dit.
[14761] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod ex hoc ipso quod alia sacramenta perficiuntur in acceptione vel collatione, contingit quod illud quod est in eis sacramentum et res, est aliquid acquisitum in suscipiente; in hoc autem sacramento aliter est, ut ex dictis patet.	5. Du fait même que les autres sacrements sont accomplis par le fait de les recevoir ou de les donner, il se fait que ce qui est sacrement et réalité [dans ces sacrements] est quelque chose qui se réalise dans celui qui [les] reçoit. Mais dans le sacrement [de l’eucharistie], il en va autrement, comme cela ressort clairement de ce qui a été dit.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[14762] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 1 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod per se unum simpliciter, et quod est numero unum, tribus modis dicitur. Uno modo sicut indivisibile est unum, ut punctum et unitas, quod neque est multa actu neque potentia. Alio modo quod est unum ex continuitate, quod tamen est multa potentia, sicut linea. Tertio modo quod est unum perfectione, sicut dicitur calceamentum unum, quia habet omnes partes quae requiruntur ad calceamentum; et haec unitas dicitur in omnibus illis ad quorum integritatem aliqua exiguntur, sicut unus homo, una domus. Et quia ad esse sacramenti multa concurrunt, sicut forma et materia, et hujusmodi; ideo ab hac unitate perfectionis dicitur sacramentum unum esse. Illa enim sunt de integritate alicujus instrumenti quae requiruntur ad operationem illam ad quam instrumentum deputatum est. Hoc autem sacramentum deputatum est ex divina institutione ad cibationem spiritualem, quae per cibationem corporalem significatur. Et quia cibatio corporalis duo requirit, scilicet aliquid per modum cibi, et aliquid per modum potus; ideo ad integritatem hujus sacramenti ex divina institutione est aliquid per modum cibi, scilicet corpus Christi; et aliquid per modum potus, scilicet sanguis.	Être un simplement et un selon le nombre se dit de trois manières. D’une manière, comme ce qui est indivisible est un, comme le point et l’unité, qui n’est multiple ni en acte ni en puissance. D’une autre manière, comme ce qui est un par la continuité, mais qui est cependant multiple en puissance, comme la ligne. D’une troisième manière, comme ce qui est un par sa perfection, comme on dit qu’un soulier est un parce qu’il possède toutes les parties nécessaires à un soulier. On parle de cette [dernière] unité pour tout ce dont l’intégrité exige certaines choses, comme pour un homme et une maison. Et parce que plusieurs choses concourent à l’existence d’un sacrement, comme la forme et la matière et les choses de ce genre, un sacrement est dit un en raison d’une unité de perfection. En effet, fait partie de l’intégrité d’un instrument ce qui est requis pour l’action à laquelle l’instrument est destiné. Or, le sacrement [de l’eucharistie] est destiné par institution divine à l’alimentation spirituelle, qui est signifiée par l’alimentation corporelle. Et parce que l’alimentation corporelle exige deux choses, à savoir, quelque chose sous forme de nourriture et quelque chose sous forme de boisson, fait partie de ce sacrement par institution divine quelque chose sous forme de nourriture, à savoir, le corps du Christ, et quelque chose sous forme de boisson, à savoir, le sang.
[14763] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod dicitur pluraliter sacramenta propter materialem diversitatem signorum.	1. On parle des sacrements au pluriel en raison de la diversité matérielle des signes.
[14764] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ratio illa procedit quando utrumque signum habet integram significationem; sic autem non est hic: quia cibatio spiritualis non significatur perfecte neque per panis tantum neque per vini tantum sumptionem, sed per utrumque simul, sicut est in significatione nominum compositorum.	2. Cet argument vaut lorsque les deux signes ont une signification complète. Mais il n’en est pas de même ici, car l’alimentation spirituelle n’est parfaitement signifiée ni par le fait de prendre le pain seulement, ni par le fait de prendre le vin seulement, mais par le fait de prendre les deux en même temps, comme c’est le cas pour la signification des noms composés.
[14765] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod ratio illa procederet, si utraque forma responderet toti sacramento; sed hoc falsum est: quia una forma respondet uni, et alia alii eorum quae ad sacramentum exiguntur.	3. Cet argument vaudrait si les deux formes correspondaient à tout le sacrement. Mais cela est faux, car une forme correspond à une chose et l’autre forme correspond à une autre des choses qui sont requises pour le sacrement.
[14766] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod quamvis non sint unum in genere vel specie naturae, possunt tamen esse unum per relationem ad unam operationem, ex qua unitate sumitur unitas sacramenti.	4. Bien qu’ils ne soient pas une seule chose par le genre et par l’espèce naturelle, ils peuvent cependant être une seule chose par rapport à une seule opération, unité dont le sacrement tire son unité.
[14767] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod quamvis Christus perfectus sit sub utraque specie, non tamen quantum ad integrum usum sacramenti est sub utroque, sed quantum ad diversos usus.	5. Bien que le Christ soit parfait sous les deux espèces, il ne l’est cependant pas pour ce qui est de l’usage complet du sacrement sous les deux espèces, mais selon divers usages.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[14768] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 1 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod in quolibet sacramento est tria considerare; scilicet originem, perfectionem, et finem ad quem est. Origo autem omnium sacramentorum est passio Christi, de cujus latere in cruce pendentis sacramenta profluxerunt, ut sancti dicunt; perfectio autem sacramenti est in hoc quod continet gratiam; finis autem sacramenti est duplex; proximus, scilicet sanctificatio recipientis, et ultimus, scilicet vita aeterna. Haec autem per quamdam excellentiam in Eucharistia inveniuntur. Quia hoc sacramentum est specialiter in memoriam dominicae passionis; unde Matthaei 26: quotiescumque feceritis, in mei memoriam facietis; et ideo quantum ad originem vocatur sacrificium vel hostia. Similiter etiam gratiam non per modum intentionis continet sicut alia sacramenta, sed plenitudinem gratiae in suo fonte; et ideo antonomastice Eucharistia dicitur. Similiter etiam quia ipsa est consummatio omnium sanctificationum, ut Dionysius dicit, id quod est omnium, scilicet congregari ad unum, huic sacramento attribuitur; et dicitur communio vel synaxis, quod idem est, inquantum scilicet homo congregatur ad unum et ad seipsum et ad alios, ei quod est maxime unum conjunctus. Similiter etiam quantum ad ultimum finem consequendum maximam efficaciam habet, inquantum realiter continet hoc quo janua caeli nobis aperta est, scilicet sanguinem Christi; et ideo specialiter viaticum appellatur.	Dans tous les sacrements, il faut considérer trois choses : l’origine, la perfection et la fin pour laquelle il existe. Or, l’origine de tous les sacrements est la passion du Christ, du côté de qui les sacrements se sont écoulés alors qu’il était suspendu à la croix, comme le disent les saints. La perfection du sacrement consiste en ce qu’il contient la grâce. Mais la fin du sacrement est double : prochaine, à savoir, la sanctification de celui qui le reçoit ; ultime, à savoir, la vie éternelle. Or, ces choses se trouvent dans l’eucharistie selon une certaine excellence, car ce sacrement existe d’une manière spéciale en mémoire de la passion du Seigneur. Aussi est-il dit en Mt 26 : Chaque fois que vous ferez cela, vous le ferez en mémoire de moi. Aussi, pour ce qui est de son origine, est-il appelé «sacrifice» ou «hostie». De même encore, il ne contient pas la grâce par mode d’intention, comme les autres sacrements, mais la plénitude de la grâce en sa source. C’est pourquoi il est appelé par antonomase «eucharistie». De même aussi, parce qu’elle est la consommation de toutes les sanctifications, comme le dit Denys, ce qui appartient à tous, à savoir d’être rassemblés en un, est attribué à ce sacrement : il est alors appelé «communion» ou «synaxe», ce qui est la même chose, pour autant que l’homme est rassemblé en un, tant par rapport à lui-même que par rapport aux autres, en étant uni à ce qui est un au plus haut point. De même encore, [ce sacrement] a-t-il la plus grande efficacité pour obtenir la fin ultime pour autant qu’il contient réellement ce par quoi la porte du ciel nous a été ouverte, à savoir, le sang du Christ : c’est pourquoi il est appelé «viatique» d’une manière particulière.
[14769] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 1 qc. 3 ad arg. Et per haec patet solutio ad objecta: quia ab eo quod est commune, aliquid antonomastice denominari potest.	La solution des objections est ainsi claire, car quelque chose peut être nommé par antonomase à partir de ce qui est commun.
Articulus 2 [14770] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 2 tit. Utrum huic sacramento figurae assignari debeant	Article 2 – Des figures doivent-elles être mises en rapport avec ce sacrement ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Des figures doivent-elles être mises en rapport avec ce sacrement ?]
[14771] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod huic sacramento figurae assignari non debeant. Nihil enim disponitur per aliquid sui generis; albedinis enim non est albedo, nec motus est motus. Sed sacramentum est signum. Ergo sacramento non debet aptari aliqua figura, quia in infinitum iretur.	1. Il semble qu’il ne faille pas mettre des figures en rapport avec ce sacrement. En effet, rien n’est disposé par quelque chose de son propre genre : il n’y a pas de blancheur de la blancheur, ni de mouvement du mouvement. Or, le sacrement est un signe. Il ne faut donc pas adapter une figure au sacrement, car on remonterait à l’infini.
[14772] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 2 Praeterea, sacramenta veteris legis dicuntur sacramentis novae legis respondere, in quantum signant ipsa. Sacramentis autem novae legis quae sunt maximae perfectionis non respondebant aliqua sacramenta in veteri lege, ut quidam dicunt. Cum ergo hoc sacramentum sit maximae perfectionis, videtur quod non debeant ei aliquae figurae assignari.	2. On dit que les sacrements de la loi ancienne correspondent aux sacrements de la loi nouvelle pour autant qu’ils les font connaître. Or, des sacrements de la loi ancienne ne correspondaient pas aux sacrements de la loi nouvelle qui ont la plus grande perfection, comme le disent certains. Puisque ce sacrement a la plus grande perfection, il semble donc que des figures ne doivent pas être mises en rapport avec eux.
[14773] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 3 Praeterea, sicut praefigurata Eucharistia est in agno paschali, ita et Baptismus in transitu maris rubri, ut dicitur 1 Corinth., 10. Cum ergo Magister non assignaverit aliquas figuras Baptismi, videtur quod nec Eucharistiae figuras assignare debeat.	3. De même que l’eucharistie est préfigurée par l’agneau pascal, de même l’est le baptême par le passage de la mer Rouge, comme il est dit dans 1 Co 10. Puisque le Maître n’a pas assigné de figures au baptême, il semble donc qu’il ne doive pas non plus assigner de figures à l’eucharistie.
[14774] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 2 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, hoc sacramentum memoriale passionis Christi est specialiter. Sed passionem Christi praecipue oportebat praefigurari, per quam nos redemit, ut fides antiquorum ad redemptorem ferretur. Ergo praecipue oportebat hoc sacramentum figurari.	Cependant, [1] ce sacrement est d’une manière particulière le mémorial de la passion du Christ. Or, il fallait surtout que la passion du Christ, par laquelle il nous a rachetés, soit préfigurée, afin que la foi des anciens soit portée vers le Rédempteur. Il fallait donc surtout que ce sacrement soit figuré.
[14775] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 2 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, hoc sacramentum est dignissimum, et difficillimum ad credendum. Sed talia maxime consueverunt praefigurari. Ergo et cetera.	[2] Ce sacrement est le plus digne et le plus difficile à croire. Or, ce sont surtout ces choses qui ont coutume d’être préfigurées. Donc, etc.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Le Maître assigne-t-il de manière appropriée les figures de ce sacrement ?]
[14776] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod Magister inconvenienter assignet figuras hujus sacramenti. Hoc enim sacramentum post Baptismum datur. Sed agnus paschalis praecessit transitum maris rubri, in quo Baptismus est praefiguratus. Ergo non est congrua figura hujus sacramenti.	1. Il semble que le Maître assigne de manière inappropriée les figures de ce sacrement. En effet, ce sacrement est donné après le baptême. Or, l’agneau pascal a précédé le passage de la mer Rouge, par lequel le baptême est préfiguré. La figure de ce sacrement n’est donc pas appropriée.
[14777] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 2 Praeterea, in hoc sacramento aliquid offertur Deo. Sed Melchisedech non legitur Deo obtulisse, sed homini, scilicet Abrahae, cui obtulit panem et vinum, ut dicitur Gen. 14. Ergo illa oblatio non est conveniens figura hujus sacramenti.	2. Quelque chose est offert à Dieu par ce sacrement. Or, on ne lit pas que Melchisédech ait offert quelque chose à Dieu, mais à un homme, à savoir, Abraham, à qui il offrit du vin et du vin, comme il est dit dans Gn 14. Cette offrande n’est donc pas une figure appropriée de ce sacrement.
[14778] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 3 Praeterea, idem non est signum sui ipsius. Sed sanguis qui consecratur in altari, est illemet quem Christus in cruce fudit pro nobis. Ergo ille non est signum vel figura istius.	3. Une chose n’est pas le signe d’elle-même. Or, le sang qui est consacré sur l’autel est celui-là même que le Christ a versé pour nous sur la croix. Il n’est donc pas le signe ou la figure de celui-ci.
[14779] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 4 Praeterea, manna habebat in se omnem saporis suavitatem, ut dicitur Sap. 16. Sed hoc sacramentum non habet in se omnem saporem spiritualem: quia sic haberet effectus omnium sacramentorum, et alia sacramenta superfluerent. Ergo manna non est figura hujus sacramenti.	4. La manne avait en elle-même une saveur très douce, comme il est dit dans Sg 16. Or, ce sacrement n’a pas en lui-même toute la saveur spirituelle, car il posséderait alors les effets de tous les sacrements et les autres sacrements seraient superflus. La manne n’est donc pas la figure de ce sacrement.
[14780] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 5 Praeterea, nobilioris rei nobilior debet esse figura. Sed Eucharistia est nobilius sacramentum quam Baptismus. Cum ergo Baptismus habuerit figuram quae praebebat remedium ex ipso opere operato contra originale, scilicet circumcisionem; supradictae autem figurae non fuerunt tales; videtur quod fuerunt incompetentes.	5. La figure d’une chose plus noble doit être plus noble. Or, l’eucharistie est un sacrement plus noble que le baptême. Puisque le baptême possédait une figure qui portait remède en vertu de l’acte posé [ex opere operato] contre [le péché] originel, à savoir, la circoncision, et que les figures mentionnées plus haut n’étaient pas telles, il semble donc qu’elles étaient inappropriées.
[14781] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 6 Praeterea, in canone Missae fit mentio de sacrificio Abrahae et Abel; et similiter omnia sacrificia legalia hujus veri sacrificii figura fuerunt. Ergo insufficienter posuit Magister figuras hujus sacramenti.	6. Dans le canon de la messe, il est fait mention du sacrifice d’Abraham et d’Abel ; de même, tous les sacrifices de la loi étaient une figure du sacrifice véritable. Le Maître a donc indiqué de manière insuffisante les figures de ce sacrement.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Ce sacrifice a-t-il été figuré plus explicitement dans la loi de Moïse que sous la loi naturelle ?]
[14782] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod in lege Moysi expressius fuit figuratum hoc sacrificium quam in lege naturae. Quia, secundum Hugonem, quanto magis appropinquavit passio salvatoris, tanto signa fuerunt evidentiora. Sed ea quae fuerunt in lege Moysis, fuerunt propinquiora. Ergo expressiora.	1. Il semble que ce sacrifice n’ait pas été figuré de manière plus explicite dans la loi de Moïse que sous la loi naturelle. Selon Hugues, en effet, plus la passion du Sauveur approchait, plus les signes en étaient manifestes. Or, ceux qui existaient sous la loi de Moïse étaient plus rapprochés. Ils étaient donc plus explicites.
[14783] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 2 Praeterea, in sacrificiis legis Moysi fiebat sanguinis effusio. Sed oblatio Melchisedech fuit sanguinis sine effusione. Ergo legalia sacrificia expressius figurabant sacramentum passionis Christi quam oblatio Melchisedech.	2. Dans les sacrifices de la loi de Moïse se produisait une effusion de sang. Or, l’offrande de Melchisédech s’est réalisée sans effusion de sang. Les sacrifices de la loi figuraient donc de manière plus explicite le sacrement de la passion du Christ que l’offrande de Melchisédech.
[14784] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 2 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, Christus dicitur sacerdos secundum ordinem Melchisedech, non autem secundum sacerdotium legis Moysi, quod est sacerdotium leviticum, ut patet Hebr. 7. Ergo oblatio Melchisedech magis convenit cum sacrificio Christi quam sacrificium legis Moysi.	Cependant, [1] on dit que le Christ est prêtre selon l’ordre de Melchisédech, et non selon le sacerdoce de la loi de Moïse, qui est le sacerdoce lévitique, comme cela ressort clairement de He 7. L’offrande de Melchisédech a donc plus en commun avec le sacrifice du Christ que le sacrifice sous la loi de Moïse.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[14785] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 2 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod sacramenta novae legis tripliciter se habent ad veterem legem. Quaedam enim essentialiter fuerunt in veteri lege, quamvis non ut sunt sacramenta novae legis, sed magis secundum quod sunt in officium vel actum virtutis; sicut poenitentia, ordo, et matrimonium. Quaedam fuerunt secundum aliquid eis respondens non essentialiter, sicut Baptismus et Eucharistia. Quaedam autem nihil respondens habuerunt in veteri lege, sicut confirmatio et extrema unctio. Cujus ratio est, quia prima tria sacramenta non solum sunt sacramenta; sed poenitentia est actus virtutis; ordo autem pertinet ad officium dispensationis sacramentorum; matrimonium autem ad officium naturae; et ideo in qualibet lege requiruntur. Baptismus autem et Eucharistia sunt sacramenta tantum gratiam continentia; et ideo ante tempus gratiae esse non debuerunt. Sed quia sunt sacramenta necessitatis, Baptismus quidem quantum ad effectum, Eucharistia autem quantum ad fidem ejus quod repraesentatur per ipsam; ideo oportuit quod in lege Moysi haberent aliquid respondens: sed confirmatio et extrema unctio sunt sacramenta gratiam conferentia; et ideo in veteri lege esse non debuerunt. Et quia non sunt sacramenta necessitatis, sed cujusdam superabundantis perfectionis; ideo non oportebat quod haberent aliquid respondens, cum non esset tempus plenitudinis gratiae; et ideo haec duo non fuerunt praefiguranda aliquibus expressis figuris, similiter neque prima tria, sed tantum duo media, scilicet Eucharistia et Baptismus.	Les sacrements de la loi nouvelle ont un triple rapport avec la loi ancienne. En effet, certains existaient essentiellement sous la loi ancienne, non pas comme les sacrements de la loi nouvelle, mais plutôt selon qu’ils existent en vue d’une fonction ou d’un acte de vertu. C’est le cas de la pénitence, de l’ordre et du mariage. Certains existaient selon quelque chose qui leur correspondait de manière non essentielle, comme le baptême et l’eucharistie. Mais certains n’avaient rien qui leur correspondît dans la loi ancienne, comme la confirmation et l’extrême-onction. La raison en est que les trois premiers sacrements ne sont pas seulement des sacrements, mais que la pénitence est un acte de vertu, l’ordre se rapporte à la fonction de dispensation des sacrements et le mariage à une fonction naturelle. Aussi sont-ils exigés sous toute loi. Mais le baptême et l’eucharistie sont les seuls sacrements qui contiennent la grâce : c’est pourquoi ils ne devaient pas exister avant le temps de la grâce. Mais parce qu’ils sont des sacrements nécessaires – le baptême, pour ce qui est de son effet, l’eucharistie, pour ce qui est de la foi en ce qui est représenté par elle –, il était nécessaire qu’ils aient quelque chose qui leur correspondît dans la loi de Moïse. Mais la confirmation et l’extrême-onction sont des sacrements qui confèrent la grâce : c’est pourquoi ils ne devaient pas se trouver sous la loi ancienne. Et parce qu’ils ne sont pas des sacrements nécessaires, mais qui possèdent une perfection surabondante, il n’était pas nécessaire que quelque leur correspondît, puisque ce n’était pas le temps de la plénitude de la grâce. Aussi ces deux [sacrements] ne devaient-ils pas être préfigurés par des figures explicites, pas davantage que les trois premiers, mais seulement les deux [sacrements] intermédiaires, à savoir, l’eucharistie et le baptême.
[14786] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod oppositae relationes possunt inesse eisdem respectu diversorum, eo quod esse relativi est ad aliquid se habere, non autem proprietates absolutae; et ideo in relativis contingit aliquid disponi per aliquid sui generis per accidens, et non per se; sicut filii est filius, non inquantum filius, sed inquantum pater; et similiter signi potest esse signatum. In absolutis autem non contingit hoc; unde qualitatis non est qualitas nec per se nec per accidens.	1. Des relations opposées peuvent exister dans les mêmes choses par rapport à des choses diverses, du fait que l’être de ce qui est relatif consiste dans le rapport à quelque chose d’autre, mais non les propriétés absolues. C’est pourquoi, dans les choses relatives, il arrive que quelque chose soit disposé par une chose de son genre par accident, et non par soi, comme on est le fils du fils, non pas en tant qu’il est fils, mais en tant qu’il est père. De même en est-il de ce qui est signifié par rapport au signe. Dans les choses absolues, cela ne se produit pas. Aussi n’y a-t-il pas de qualité de la qualité ni par soi, ni par accident.
[14787] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod una perfectio dicitur alia minor dupliciter: aut simpliciter, aut secundum statum; sicut praemium essentiale quod aurea dicitur, est simpliciter majus quam praemium accidentale, quod dicitur aureola; sed aureola est major quantum ad statum habentis, quia non cuilibet datur, sed tantummodo illis qui sunt in statu perfectionis. Et similiter dico, quod perfectio Eucharistiae est simpliciter major quam perfectio confirmationis et extremae unctionis, sed illae sunt majores secundum statum: quia perfectio Eucharistiae, quae est per conjunctionem ad principium sanctitatis est omnibus de necessitate salutis; sed perfectio spiritus sancti ad robur quae est in confirmatione, vel perfectio purgationis a reliquiis peccati, quae est in extrema unctione, non sunt omnibus necessaria; et ideo perfectioni Eucharistiae debet aliquid respondere in qualibet lege, non autem perfectioni confirmationis et extremae unctionis nisi in lege in qua est status perfectionis, quae est lex gratiae.	2. On dit qu’une perfection est inférieure de deux manières : soit simplement, soit selon son état. Ainsi, la récompense essentielle, qu’on appelle la couronne d’or, est-elle plus grande que la récompense accidentelle, qu’on appelle l’auréole. Mais l’auréole est plus grande du point de vue de l’état de celui qui la possède, car elle n’est pas donnée à tous, mais seulement à ceux qui sont dans un état de perfection. De la même manière, je dis que la perfection de l’eucharistie est simplement plus grande que la perfection de la confirmation et de l’extrême-onction, mais que celles-ci sont plus grandes par l’état, car la perfection de l’eucharistie, qui vient de l’union au principe de la sainteté, est pour tous nécessaire au salut, mais la perfection de l’Esprit Saint en vue de renforcer, qui se trouve dans la confirmation, ou la perfection de la purification des restes du péché, qui se trouve dans l’extrême-onction, ne sont pas nécessaires à tous. C’est pourquoi quelque chose doit correspondre à la perfection de l’eucharistie sous toute loi, mais non à la perfection de la confirmation et de l’extrême-onction, sauf dans la loi sous laquelle existe l’état de perfection, qui est la loi de la grâce.
[14788] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod praefiguratio Eucharistiae erat magis necessaria quam Baptismi, tum ratione dignitatis, tum ratione difficultatis, tum propter necessitatem fidei ejus quod figuratur in Eucharistia. Tamen Magister supra aliquas figuras Baptismi posuit, scilicet circumcisionem et Baptismum Joannis.	3. La préfiguration de l’eucharistie était plus nécessaire que celle du baptême, tant en raison de sa dignité, qu’en raison de sa difficulté et de la nécessité de la foi en ce qui est figuré par l’eucharistie. Toutefois, le Maître a indiqué plus haut certaines figures du baptême, à savoir, la circoncision et le baptême de Jean.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[14789] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 2 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod aliquid potest figurari dupliciter. Uno modo per id quod est signum et causa: et hoc modo effusio sanguinis et aquae ex latere Christi fuit figura hujus sacramenti. Alio modo per id quod est signum tantum; et sic quantum ad id quod est sacramentum tantum in Eucharistia, fuit figura ejus oblatio Melchisedech; quantum autem ad id quod est res et sacramentum, scilicet ipsum Christum passum, fuit figura agnus paschalis; quantum autem ad id quod est res tantum, scilicet gratiam, fuit signum manna, quod reficiebat, omnem saporem suavitatis habens.	Quelque chose peut être figuré de deux manières. D’une manière, par ce qui est signe et cause : de cette manière, l’écoulement de sang et d’eau du côté du Christ était la figure de ce sacrement. D’une autre manière, par ce qui est signe seulement : ainsi, pour ce qui est sacrement seulement dans l’eucharistie, l’offrande de Melchisédech en était-elle la figure. Mais pour ce qui est réalité et sacrement, à savoir, le Christ lui-même qui a souffert, l’agneau pascal en était-il la figure. Mais pour ce qui est réalité seulement, à savoir, la grâce, la manne en était-elle le signe, elle qui rassasiait et possédait un goût plein de douceur.
[14790] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ratio illa valeret, si Baptismi et Eucharistiae tantum esset una figura: sunt autem plures; et ideo non est inconveniens quod aliquam figuram Baptismi praecedat aliqua figura Eucharistiae, et ab aliqua praecedatur; sicut praecedit agnus paschalis transitum maris rubri, et sequitur circumcisionem.	1. Cet argument vaudrait s’il n’y avait qu’une seule figure du baptême et de l’eucharistie. Mais il en existe plusieurs. C’est pourquoi il n’est pas inapproprié qu’une figure de l’eucharistie précède un figure du baptême et soit précédée par une autre, comme l’agneau pascal précède le passage de la mer Rouge et suit la circoncision.
[14791] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Eucharistia offertur Deo in sanctificatione hostiae, et offertur populo in ipsius sumptione; et hoc significatum fuit in oblatione Melchisedech, qui obtulit Abrahae panem et vinum, et benedixit Deo excelso.	2. L’eucharistie est offerte à Dieu par la sanctification de l’hostie et elle est offerte au peuple lorsqu’il la reçoit. Et cela fut signifié par l’offrande de Melchisédech, qui offrit à Abraham du pain et du vain et bénit le Dieu très-haut.
[14792] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod nihil sub eadem specie manens est signum sui ipsius; sed aliquid secundum quod est in una specie, potest esse signum sui secundum quod est sub alia specie; et similiter est in proposito dicendum, quod aqua fluens de latere Christi figurabat populum, qui ejus sanguine redimendus et reficiendus erat; et ideo significabat aqua sanguini admixta hujus sacramenti usum.	3. Rien qui demeure sous la même espèce n’est le signe de soi-même ; mais une chose, selon qu’elle existe dans une seule espèce, peut être le signe d’elle-mêmes selon qu’elle existe sous une autre espèce. De même faut-il dire dans le cas en question que l’eau coulant du côté du Christ figurait le peuple, qui devait être racheté et rassasié par son sang. C’est ainsi que l’eau mêlée au sang signifiait l’usage de ce sacrement.
[14793] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod sacramentum habet omnem suavitatem, inquantum continet fontem omnis gratiae, quamvis non ordinetur ejus usus ad omnes effectus sacramentalis gratiae. Vel dicendum, quod etiam quantum ad effectum habet omnem suavitatis effectum in reficiendo, quia hoc solum sacramentum per modum refectionis operatur. Vel dicendum, secundum Dionysium, quod omnium sacramentorum effectus huic sacramento possunt ascribi, inquantum perfectio est omnis sacramenti, habens quasi in capitulo et summa omnia quae alia sacramenta continent singillatim.	4. Le sacrement est rempli de douceur pour autant qu’il contient la source de toute grâce, bien que son usage ne soit pas ordonné à tous les effets de la grâce sacramentelle. Ou bien il faut dire que, par son effet aussi, il possède tout l’effet de douceur en rassasiant, parce que ce sacrement seul agit par mode de rassasiement. Ou bien il faut dire, selon Denys, que les effets de tous les sacrements peuvent être attribués à ce sacrement pour autant qu’il est la perfection de tout sacrement, possédant comme les chapitres dans une somme tout ce que les autres sacrements contiennent séparément.
[14794] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod Baptismus est sacramentum necessitatis quantum ad effectum, quia delet peccatum originale, quo manente non est salus; et ideo oportebat quod in veteri lege responderet sibi aliqua figura, quae contra originale remedium praeberet, scilicet circumcisio. Sed Eucharistia est sacramentum necessitatis quantum ad fidem ejus quod repraesentat, scilicet opus nostrae redemptionis; et ideo non oportuit quod haberet figuras remedium praebentes, sed signantes tantum.	5. Le baptême est un sacrement nécessaire quant à son effet, parce qu’il détruit le péché originel, alors qu’il n’y a pas de salut si celui-ci demeure. Il fallait donc que lui correspondît dans la loi ancienne une figure qui apporterait un remède contre le [péché] originel, à savoir, la circoncision. Mais l’eucharistie est un sacrement nécessaire pour ce qui est de la foi en qu’il représente, à savoir, l’œuvre de notre rédemption. C’est pourquoi il n’était pas nécessaire qu’elle ait des figures apportant un remède, mais la représentant seulement.
[14795] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 6 Ad sextum dicendum, quod quamvis in veteri lege fuerint figurae plures materialiter, tamen omnes ad has reducuntur: quia in omnibus sacrificiis et oblationibus antiquorum significabatur illud quod est res et sacramentum in Eucharistia, quod etiam significatur per agnum paschalem, scilicet ipse Christus qui obtulit se Deo patri pro nobis oblationem et hostiam. Vel dicendum, quod istae figurae repraesentant corpus Christi secundum quod est in usu fidelium per esum, quod patet de oblatione Melchisedech, qui panem et vinum edendum obtulit Abrahae; et similiter agnus paschalis edendus a populo occidebatur; et etiam manna ad esum populi a Deo providebatur: aqua etiam sanguini admixta in passione Christi populum significat Christi sanguine communicantem. Non autem ita est in aliis sacrificiis; et ideo quamvis sint figurae Christi passi, non tamen sunt propriae figurae hujus sacramenti. Fit autem in canone Missae mentio de oblatione Abrahae et Abel magis propter devotionem offerentium quam propter figuram rei oblatae.	6. Bien qu’aient existé sous la loi ancienne plusieurs figures matériellement considérées, elle se ramènent cependant toutes à celles-ci, car, par tous les sacrifices et les offrandes des anciens, était signifié ce qui est réalité et sacrement dans l’eucharistie, ce qui est aussi signifié par l’agneau pascal, à savoir, le Christ lui-même qui s’est offert pour nous à Dieu, le Père, comme offrande et comme hostie. Ou bien il faut dire que ces figures représentent le corps du Christ selon qu’il est utilisé par les fidèles comme nourriture, ce qui ressort clairement de l’offrande de Melchisédech, qui offrit à Abraham du pain et vin à consommer. De même, l’agneau pascal était tué pour être mangé par le peuple, et aussi la manne était-elle donnée par Dieu pour que le peuple la mange. De même, l’eau mêlée au sang dans la passion du Christ signifie-t-elle le peuple qui communie au sang du Christ. Mais il n’en est pas de même pour les autres sacrifices, Aussi, bien qu’ils soient des figures du Christ souffrant, ils ne sont cependant pas des figures propres de ce sacrement. Mais il est fait mention de l’offrande d’Abraham et d’Abel dans le canon de la messe plutôt en raison de la dévotion de ceux qui offraient qu’en raison d’une figure propre de la chose offerte.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[14796] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 2 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod quantum ad id quod est signum tantum in hoc sacramento, expressior figura hujus sacramenti fuit oblatio Melchisedech quam figurae legis Moysi; sed quantum ad id quod est res et sacramentum; expressior fuit figura legis Mosaicae, qua expressius Christus passus significabatur. Et quia ritus sacramenti consistit in signis exterioribus; ideo sacerdotium Christi quantum ad ritum magis convenit cum sacerdotio Melchisedech quam cum sacerdotio levitico; et etiam quantum ad alias conditiones Melchisedech, quas apostolus plenius prosequitur.	Pour ce qui est signe seulement dans ce sacrement, la figure plus explicite de ce sacrement fut l’offrande de Melchisédech plutôt que les figures de la loi de Moïse. Mais pour ce qui est réalité et sacrement, la figure de la loi de Moïse était plus explicite, par laquelle le Christ souffrant était signifié. Et parce que le rite du sacrement consiste dans des signes extérieurs, le sacerdoce du Christ, pour ce qui est du rite, a plus en commun avec le sacerdoce de Melchisédech qu’avec le sacerdoce lévitique ; et aussi pour ce qui est des autres conditions affectant Melchisédech, que l’Apôtre développe davantage.
[14797] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 2 qc. 3 ad arg. Et per hoc patet solutio ad objecta.	La solution aux objections est ainsi claire.
Articulus 3 [14798] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 3 tit. Utrum aliqua fuerit necessitas instituendi hoc sacramentum	Article 3 – Était-il nécessaire d’instituer ce sacrement ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Était-il nécessaire d’instituer ce sacrement ?]
[14799] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod nulla fuit necessitas instituendi hoc sacramentum. Veniente enim veritate debet cessare figura. Sed hoc sacramentum agitur in figuram dominicae passionis, quae jam realiter venit. Ergo non debuit hoc sacramentum institui.	1. Il semble qu’il n’y avait aucune nécessité d’instituer ce sacrement. En effet, une fois venue la vérité, la figure doit cesser. Or, ce sacrement est réalisé comme figure de la passion du Seigneur, qui est déjà venue. Ce sacrement ne devait donc pas être institué.
[14800] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 2 Praeterea, eadem in actione aliquid instituitur et a contraria dispositione removetur. Sed ad eamdem actionem non debet institui nisi unum sacramentum, sicut unum instrumentum est unius actionis. Cum ergo per Baptismum mundemur a malo, videtur quod non oportuit institui aliquod sacramentum per quod in bono confirmemur, scilicet Eucharistiam, ut in littera dicitur.	2. Quelque chose est institué par la même action qui l’éloigne d’une disposition contraire. Or, pour la même action, un seul sacrement doit être institué, de même qu’il n’y a qu’un seul instrument pour une seule action. Puisque nous sommes purifiés du mal par le baptême, il semble donc qu’il n’était pas nécessaire qu’un sacrement soit institué par lequel nous soyons affermis dans le bien, à savoir, l’eucharistie, comme le dit le texte.
[14801] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 3 Praeterea, ex eisdem ex quibus sumus, et nutrimur, ut in 2 de Generat. dicitur. Sed per Baptismum, qui est spiritualis regeneratio, acquirimus esse spirituale, ut Dionysius dicit. Ergo per gratiam reficimur baptismalem; et ita non oportet hoc sacramentum institui ad spiritualiter reficiendum, ut in littera dicitur.	3. Nous sommes alimentés par les mêmes choses qui nous font exister, comme le dit Sur la génération, II. Or, par le baptême, qui est une régénération spirituelle, nous acquérons l’existence spirituelle, comme le dit Denys. Nous sommes donc alimentés par la grâce baptismale. Et ainsi, il n’est pas nécessaire que ce sacrement soit institué pour alimenter spirituellement, comme le texte le dit.
[14802] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 3 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, ad perfectionem corporis exigitur quod membra capiti conjungantur. Sed per hoc sacramentum membra Ecclesiae suo capiti conjunguntur; unde Joan. 6, 57, dicitur: qui manducat carnem meam, et bibit sanguinem meum, in me manet, et ego in eo. Ergo necessaria fuit hujus sacramenti institutio.	Cependant, [1] il est nécessaire à la perfection du corps que les membres soient unis à la tête. Or, par ce sacrement, les membres de l’Église sont unis à leur tête. Ainsi est-il dit en Jn 6, 57 : Celui qui mange ma chair et boit mon sang demeure en moi, et moi en lui. L’institution de ce sacrement était donc nécessaire.
[14803] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 3 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, caritas non est minus necessaria quam fides. Sed habemus unum sacramentum fidei, scilicet Baptismum. Cum ergo caritatis sacramentum sit Eucharistia, unde et communio dicitur; videtur quod ejus institutio fuerit necessaria.	[2] La charité n’est pas moins nécessaire que la foi. Or, nous avons un sacrement de la foi, à savoir, le baptême. Puisque l’eucharistie est le sacrement de la charité, ce pour quoi elle est appelée «communion», il semble donc que son institution était nécessaire.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [L’eucharistie devait-elle être instituée avant la venue du Christ ?]
[14804] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod ante adventum Christi debuerit institui. Christus enim est caput hominum justorum qui fuerunt a principio mundi, ut in 3 Lib., dist. 13, qu. 2, art. 2, quaest. 2 ad 4, dictum est. Si ergo per hoc sacramentum membra capitis mystico suo capiti conjungantur, videtur quod debuerit a principio mundi institui.	1. Il semble que [l’eucharistie] devait être instituée avant la venue du Christ. En effet, le Christ est la tête des hommes justes qui ont existé depuis le commencement du monde, comme on l’a dit dans le livre III, d. 13, q. 2, a. 2, qa 2, ad 4. Si donc, par ce sacrement, les membres sont unis à leur tête mystique, il semble qu’il devait être institué dès le commencement du monde.
[14805] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 2 Praeterea, populus Israel fuit populus Deo dilectissimus; unde dicitur Exod. 4, 22: filius meus primogenitus Israel. Sed hoc sacramentum est sacramentum caritatis, ut dictum est. Ergo debuit institui adhuc priore populo habente statum.	2. Le peuple d’Israël a été le peuple le plus aimé de Dieu. Aussi est-il dit, dans Ex 4, 22: Mon fils premier-né, Israël. Or, ce sacrement est le sacrement de la charité, comme on l’a dit. Il devait donc être institué même avant que le peuple préféré ait un état.
[14806] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 3 Praeterea, hoc sacramentum dicitur viaticum, quia tendentes ad patriam in via confortat, et quotidianos etiam lapsus reparat. Sed patres qui erant ante adventum Christi, ad patriam tendebant, hospites et peregrinos se vocantes super terram, ut dicitur Hebr. 11, et etiam quotidianis peccatis impediebantur. Ergo ante adventum Christi debuit hoc sacramentum institui.	3. On appelle ce sacrement un «viatique», parce qu’il réconforte en cours de route ceux qui tendent vers la patrie et répare aussi les manquements quotidiens. Or, les pères qui existaient avant la venue du Christ, tendaient vers la patrie, s’appelant eux-même des hôtes et des pèlerins, comme il est dit en He 11, et ils étaient aussi empêchés par des péchés quotidiens. Ce sacrement devait donc être institué avant la venue du Christ.
[14807] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 3 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, hoc sacramentum continet verbum incarnatum realiter. Ergo institui non potuit ante incarnationem verbi.	Cependant, [1] ce sacrement contient réellement le Verbe incarné. Il ne pouvait donc pas être institué avant l’incarnation du Verbe.
[14808] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 3 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, hoc sacramentum continet gratiae plenitudinem; unde et Eucharistia dicitur. Sed tempus plenitudinis incepit ab incarnatione Christi. Ergo ante incarnationem hoc sacramentum institui non potuit.	[2] Ce sacrement contient la plénitude de la grâce ; aussi est-il appelé «eucharistie». Or, le temps de la plénitude a commencé avec l’incarnation du Christ. Ce sacrement ne pouvait donc pas être institué avant l’incarnation.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Ce sacrement devait-il être institué après la passion ?]
[14809] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod post passionem institui debuit. Quia hoc sacramentum est in memoriam dominicae passionis, ut patet 1 Corinth., 11. Sed memoria praeteritorum est. Ergo et praeterita passione Christi institui debuit.	1. Il semble qu’il devait être institué après la passion, car ce sacrement existe en mémoire de la passion du Seigneur, comme cela ressort clairement de 1 Co 11. Or, la mémoire porte sur les choses passées. Il devait donc être institué une fois passée la passion du Christ.
[14810] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 2 Praeterea, Eucharistia non nisi baptizatis debet dari. Sed Baptismus fuit institutus post Christi passionem, quando dominus discipulis formam baptizandi dedit, Matth. ult. Ergo et post passionem institui debuit Eucharistia.	2. L’eucharistie ne doit être donnée qu’à ceux qui ont été baptisés. Or, le baptême a été institué après la passion du Christ, lorsque le Seigneur a donné aux disciples la forme pour baptiser, Mt 28. L’eucharistie devait donc être instituée après la passion.
[14811] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 3 Praeterea, in his quae sibi invicem continue succedunt, ultimum primi debet conjungi primo secundi. Sed dominus voluit in coena ostendere terminationem veteris legis, et continuationem novae legis ad ipsam, ut ex littera habetur. Ergo debuit post coenam paschalem statim instituere primum sacramentum novae legis, et alia per ordinem; et sic post passionem Eucharistiam, quae est ultimum.	3. Dans les choses qui succèdent l’une à l’autre de manière continue, le point ultime de celle qui vient en premier doit être uni à ce qui vient en premier chez la seconde. Or, le Seigneur a voulu montrer dans la cène la fin de l’ancienne loi et comment la nouvelle loi la continuait, comme on le lit dans le texte. Après la cène pascale, il devait donc instituer le premier sacrement de la loi nouvelle, et les autres selon leur ordre. Et ainsi, [devait-il instituer] après la passion l’eucharistie, qui est le point ultime.
[14812] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 4 Sed contra, videtur quod debuerit institui a principio praedicationis Christi. Quia quae primo capiuntur, arctius memoriae imprimuntur, ut patet de his quae homo a pueritia capit. Sed dominus voluit ut hoc sacramentum arctissime memoriae commendaretur. Ergo debuit a principio hoc instituere.	Cependant, il semble que [l’eucharistie] devait être instituée dès le début de la prédication du Christ, car ce qui est saisi en premier est plus fortement imprimé dans la mémoire, comme cela ressort clairement de ce que l’homme saisit dès l’enfance. Or, le Seigneur a voulu que ce sacrement soit confié à la mémoire de la manière la plus forte. Il devait donc l’instituter dès le départ.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[14813] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 3 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod in quolibet genere actionum in quo inveniuntur plures actiones ordinatae diversis agentibus ordinatis distributae, oportet quod principalis illarum actionum attribuatur principali agenti, cujus virtute secundarii agentes operantur secundarias actiones; sicut patet in artibus quae sub invicem continentur, ut militaris, equestris, et frenorum factrix. Et quia invenimus diversas actiones sacramentales diversis sacramentis distributas, quae in virtute verbi incarnati agunt, oportet ad perfectam actionem hujus generis esse aliquam sacramentalem actionem quae ipsimet principali agenti attribuatur, quod est verbum incarnatum; et ideo oportuit esse sacramentum Eucharistiae, quod ipsum verbum incarnatum contineret, ceteris sacramentis tamen in virtute ipsius agentibus; et ideo convenienter in figura cibi hoc sacramentum institutum est: quia inter alios sensus solus tactus est cui suum sensibile realiter conjungitur, similitudinibus tantum sensibilium ad alios sensus per medium pervenientibus: gustus autem tactus quidam est: et inter alia quae ad tactum pertinent, solus cibus est qui agit per conjunctionem sui ad cibatum, quia nutriens et nutritum fit unum; alia vero tangibilia agunt efficiendo aliquas impressiones in eo quod tangitur, sicut patet de calido et frigido, et hujusmodi. Et ideo cum omne sacramentum in figura alicujus rei sensibilis proponi debeat, convenienter sacramentum in quo ipsum verbum incarnatum nobis conjungendum continetur, proponitur nobis in figura cibi, non quidem convertendi in nos per suam conjunctionem ad nos, sed potius sua conjunctione nos in ipsum convertens, secundum quod Augustinus ex persona verbi incarnati dicit: non tu me mutabis in te, sicut cibum carnis tuae; sed tu mutaberis in me.	Dans tous les genres d’actions où l’on trouve plusieurs actions ordonnées réparties entre divers agents ordonnés, il est nécessaire que la principale de ces actions soit attribuée à l’agent principal, par la puissance duquel les agents secondaires posent les actions secondaires, comme cela ressort clairement dans les arts qui sont imbriqués les uns dans les autres, tels l’art militaire, l’art de l’équitation et l’art de fabriquer des mors. Et parce que nous trouvons diverses actions sacrementelles réparties entre divers sacrements, qui agisent par la puissance du Verbe incarné, il est nécessaire, pour une action parfaite de ce genre, qu’existe une action sacramentelle qui soit attribuée à l’agent principal lui-même, qui est le Verbe incarné. C’est pourquoi il était nécessaire qu’existe le sacrement de l’eucharistie, qui contiendrait le Verbe incarné lui-même, alors que les autres sacrements agiraient par sa puissance. C’est ainsi que ce sacrement a été institué sous la figure de la nourriture, car, parmi les autres sens, seul le toucher est celui auquel son objet sensible est réellement uni, alors que seulement des similitudes des choses sensibles parviennent aux autres sens par un intermédiaire. Or, le goût est une forme de toucher et, parmi les choses qui se rapportent au toucher, seule la nourriture agit par son union avec ce qui est nourri, car ce qui nourrit et ce qui est nourri deviennent une seule chose. Les autres réalités tangibles agissent en produisant des impressions chez celui qui est touché, comme cela ressort clairement de ce qui est chaud et froid, et des choses de ce genre. Puisque tout sacrement doit être proposé sous la figure d’une réalité sensible, le sacrement dans lequel le Verbe incarné lui-même est contenu en vue de nous être uni nous est donc proposé sous la figure de la nourriture, non pas pour qu’elle soit convertie en nous par son union à nous, mais plutôt en nous convertissant en elle par l’union à elle, selon ce que dit Augustin de la personne du Verbe incarné : «Tu ne me changeras pas en toi, comme la nourriture de ta chair, mais tu seras changé en moi.»
[14814] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod secundum Dionysium nostra hierarchia est media inter caelestem et eam quae in veteri lege erat. Tempore enim legis erat veritas promissa tantum; sed in statu novae legis est veritas inchoata per Jesum Christum; in patria autem erit veritas consummata. Et ideo in veteri lege figurae sine rebus proponebantur; in nova autem proponuntur figurae cum rebus; in patria autem res sine figuris. Et ideo orat Ecclesia ut quod nunc spe gerimus in via, rerum veritate capiamus in patria.	1. Selon Denys, notre hiérarchie occupe le milieu entre la hiérarchie céleste et celle qui existait sous la loi ancienne. En effet, au temps de la loi, la vérité n’était que promise; mais dans l’état de la loi nouvelle, la vérité a débuté dans le Christ Jésus, et la vérité sera consommée dans la patrie. C’est pourquoi, sous la loi ancienne, des figures étaient proposées sans les réalités; mais, sous la loi nouvelle, des figures sont proposées avec les réalités, alors que, dans la patrie, les réalités [le seront] sans les figures. C’est ainsi l’Église prie pour ce que nous accomplissons en espérance, alors que nous sommes en chemin, nous l’obtenions dans la patrie selon la vérité des choses.
[14815] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod objectio illa procedit de perfectione illa qua aliquid ad formam receptam perficitur, qualis perfectio fit per Baptismum; non autem de illa quae est per conjunctionem ad principium perfectionis, quae fit per Eucharistiam, ut supra dictum est.	2. Cette objection porte sur la perfection par laquelle quelque chose est perfectionné selon la forme reçue : cette perfection se réalise par le baptême. Mais [cette objection] ne porte pas sur ce qui existe par l’union au principe de la perfection, qui se réalise par l’eucharistie, comme on l’a dit plus haut.
[14816] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod de nutrimento corporali verum est nos eisdem nutriri ex quibus sumus, quia oportet cibum carnis nostrae in nos transmutari, et ideo oportet quod nobiscum in materia conveniat; secus autem de cibo spirituali, qui nos in seipsum transmutat.	3. Il est vrai que, par la nourriture corporelle, nous sommes nourris de cela même que nous sommes, car il est nécessaire que la nourriture de notre chair soit transformée en nous. C’est pourquoi il est nécessaire qu’elle nous soit commune par la matière. Mais il en va autrement de la nourriture spirituelle, qui nous transforme en elle-même.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[14817] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 3 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod sicut dictum est, in hoc sacramento ipse Christus, qui est sanctificationis principale agens, realiter nobis proponitur. In veteri autem lege non exhibebatur, sed promittebatur, incarnatione nondum facta; et ideo in veteri lege hujus sacramenti institutio esse non potuit. Unde sacramenta veteris legis habebant se ad modum sensibilium quae per medium cognoscuntur, quae quidem realiter sentienti non conjunguntur, sed suas similitudines ad sensus a longinquo transmittunt. Sacramenta vero alia novae legis, in quibus virtus Christi operatur, cum ipsum realiter non contineant, assimilantur sensibilibus jam dictis, quae quidem non incorporantur sentienti, sed secundum aliquam qualitatem immutant. Hoc autem sacramentum, ut dictum est, quasi majoris perfectionis, similatur illi sensibili quod incorporatur sentienti, scilicet cibo; unde magis distat a modo sacramentorum veteris legis quam sacramenta novae legis.	Comme on l’a dit, dans ce sacrement, le Christ lui-même, qui est l’agent principal de la sanctification, nous est réellement proposé. Sous la loi ancienne, il n’était pas montré, mais promis, alors que l’incarnation n’avait pas encore eu lieu. C’est pourquoi, sous la loi ancienne, il ne pouvait y avoir d’institution de l’eucharistie. Aussi les sacrements de la loi ancienne ressemblaient-ils aux réalités sensibles qui sont connues par un intermédiaire, qui ne sont pas réellement unies à celui qui éprouve une sensation, mais transmettent à distance leurs similitudes aux sens. Mais les sacrements de la loi nouvelle, dans lesquels la puissance du Christ agit, alors qu’ils ne le contiennent pas réellement, ressemblent aux réalités sensibles déjà mentionnées, qui ne sont pas incorporées à celui qui éprouve une sensation, mais qui le changent par une certaine qualité. Cependant, le sacrement [de l’eucharistie], parce qu’il possède une plus grande perfection, comme on l’a dit, ressemble à la réalité sensible qui est incorporée à celui qui éprouve une sensation, à savoir, la nourriture. Aussi est-il plus éloigné des sacrements de la loi ancienne que les [autres] sacrements de la loi nouvelle.
[14818] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Christus ab initio mundi erat caput sanctorum, non quasi habens actu conformitatem in natura cum membris Ecclesiae, incarnatione nondum facta, sed solum secundum fidem incarnationem expectantium; et ideo conjunctio corporis mystici ad suum caput pro tempore illo non poterat fieri per aliquod sacramentum realiter continens ipsum caput membris conforme, sed poterat per aliqua sacramenta figurari.	1. Le Christ était la tête des saints depuis le commencement du monde, non parce qu’il possédait la même nature que les membres de l’Église, puisque l’incarnation n’avait pas encore eu lieu, mais seulement par la foi de ceux qui attendaient l’incarnation. C’est pourquoi l’union du corps mystique à sa tête à cette époque ne pouvait être réalisée par un sacrement qui contenait réellement la tête elle-même semblable au corps, mais elle pouvait être figurée par certains sacrements.
[14819] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod populus Israel erat dilectissimus pro tempore illo comparatione aliorum populorum, qui idolis serviebant, non autem comparatione populi novi testamenti, de quo dicitur 1 Petr. 2, 9: vos estis gens sancta, populus acquisitionis. Vel dicendum, secundum apostolum Rom. 9: non qui sunt secundum carnem, sed qui ex promissione, hi computantur in semine. Unde populus novi testamenti non excluditur ab illo privilegio amoris ratione cujus Israel primogenitus Dei dicebatur.	2. Le peuple d’Israël était le plus aimé à cette époque par comparaison avec les autres peuples, qui servaient les idoles, mais non par comparaison avec le peuple de la Nouvelle Alliance, dont il est dit en 1 P 2, 9 : Vous êtes une race sainte, un peuple choisi. Ou bien il faut dire, selon l’Apôtre, en Rm 9, que sont comptés comme descendance, non pas ceux qui se comportent selon la chair, mais selon la promesse. Aussi le peuple de la Nouvelle Alliance n’est-il pas exclu de cet amour privilégié en raison duquel Israël était appelé le premier-né de Dieu.
[14820] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis antiqui patres in via essent, tendentes ad patriam, non tamen erant in statu perveniendi ante Christi incarnationem; et ideo non competebat pro tempore illo viaticum esse, quo statim ad patriam perducimur.	3. Bien que les pères anciens étaient en chemin et tendaient vers la patrie, ils n’étaient cependant pas en état d’y parvenir avant l’incarnation du Christ. C’est pourquoi il ne convenait pas qu’il y eût un viatique à cette époque, par lequel nous sommes aussitôt conduits à la patrie.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[14821] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 3 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod propter quatuor rationes hoc sacramentum in coena institui debuit, et non ante. Prima apparet ex ipsa necessitate sacramenti assignata: quia ad perfectionem nostram exigebatur ut caput nostrum etiam nobis realiter conjungeretur; et ideo quamdiu sub propria specie cum hominibus conversatus est, non oportebat hoc sacramentum institui, sed quando ejus corporali praesentia destituenda erat Ecclesia; et haec ratio tangitur in littera ab Eusebio: quia, inquit, corpus assumptum ablaturus erat et cetera. Secunda sumitur ex ejus figura. Christus enim quamdiu in mundo conversatus est, figuras legis observare voluit, factus sub lege, ut eos qui sub lege erant redimeret. Et quia veniente veritate cessat figura, ideo non debuit hoc sacramentum institui nisi Christo ascendente per mortem, quando figurae veteris legis terminandae erant. Tertia ratio sumitur ab ipsa repraesentatione hujus sacramenti. Est enim repraesentativum dominicae passionis; et ideo congrue jam passione imminente instituitur. Quarta ratio sumitur ex ritu quo frequentandum est hoc sacramentum, ut ultimo traditum magis memoriae teneretur.	Ce sacrement devait être institué lors de la cène, et non avant, pour quatre raisons. La première ressort de la nécessité même attribuée au sacrement, car il était nécessaire pour notre perfection que notre tête nous soit aussi unie réellement. C’est pourquoi, aussi longtemps que [le Seigneur] vivait au milieu des hommes sous sa première espèce, il n’était pas nécessaire que ce sacrement soit institué, mais lorsque l’Église devait être privée de sa présence corporelle. Cette raison est abordée dans une lettre à Eusèbe : «Parce que le corps qu’il avait assumé devait être enlevé, etc.» La deuxième raison se prend de sa figure. En effet, le Christ, aussi longtemps qu’il a vécu dans le monde, né sous la loi, a voulu observer les figures de la loi afin de racheter ceux qui étaient sous la loi. Et parce que, à la venue de la vérité, la figure cesse, ce sacrement ne devait être institué que lorsque le Christ monta vers la mort, alors que les figures de la loi ancienne devaient se terminer. La troisième raison est prise de la représentation même de ce sacrement. En effet, il représente la passion du Seigneur. Aussi est-il institué de manière appropriée alors que la passion est imminente. La quatrième raison est prise du rite selon lequel ce sacrement doit être reproduit, afin que ce qui a été transmis à la fin soit davantage gardé en mémoire.
[14822] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod imminente passione corda discipulorum magis erant affecta ad passionem, quam passione jam peracta, quando jam erant immemores pressurae passionis propter gaudium resurrectionis; et ideo memoriale passionis magis erat eis proponendum ante quam post. Nec tunc erat memoriale, sed instituebatur ut in memoriam in posterum celebrandum.	1. À l’approche de la passion, les cœurs des disciples avaient été plus touchés par la passion que lorsque la passion avait déjà eu lieu, alors qu’ils ne se rappelaient pas les afflictions de la passion en raison de la joie de la résurrection. C’est pourquoi le mémorial de la passion devait leur être proposé avant plutôt qu’après. Et il n’était pas alors un mémorial, mais il fut institué pour qu’il soit célébré en mémoire par la suite.
[14823] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Baptismus etiam ante passionem institutus est quantum ad aliquid, ut supra dictum est; et praeterea non oportet quod sit idem ordo institutionis sacramentorum et perceptionis: quia ad finem qui nobis praestituitur, ultimo pervenimus. Sed Eucharistia est quodammodo finis Baptismi: quia per Baptismum aliquis consecratur ad Eucharistiae perceptionem, sicut per ordinem ad ejus consecrationem. Et ideo ratio non procedit.	2. Le baptême a été institué même avant la passion sous un aspect, comme on l’a dit. Au surplus, il n’est pas nécessaire que l’ordre de l’institution des sacrements soit le même que l’ordre de leur réception, car nous parvenons en dernier à la fin qui nous est fixée. Mais l’eucharistie est d’une certaine manière la fin du baptême, car, par le baptême, on est consacré en vue de la réception de l’eucharistie, comme on l’est par l’ordre en vue de la consécration de celle-ci. C’est pourquoi le raisonnement ne tient pas.
[14824] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis hoc sacramentum sit quasi ultimum in perceptione, est tamen primum in intentione. Institutio autem ordini intentionis respondet; et ideo terminatis sacramentis legalibus hoc primo instituendum fuit.	3. Bien que ce sacrement soit pour ainsi dire le dernier par sa réception, il est cependant le premier en intention. Or, l’institution correspond à l’ordre de l’intention. C’est pourquoi, une fois terminés les sacrements de la loi, c’est le premier qui devait être institué.
[14825] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod ratio illa procedit de illis quae a principio quis capere potest. Apostoli autem a principio non tanti capaces erant mysterii; et ideo in fine hoc eis proponendum fuit. Et praeterea ratio illa procedit de illis quae memoriae imprimuntur propter seipsa; in illis autem quae memoriae imprimit affectio ad dicentem, secus est: quia tunc firmius imprimuntur quando affectionis motus ad dicentem major sentitur. Quanto autem aliquis ad amicum diutius conversatur, fit major dilectio; et quando ab amicis separatur, sentitur motus dilectionis ferventior propter dolorem separationis; et ideo verba amicorum a nobis recedentium finaliter dicta magis memoriae imprimuntur.	4. Cet argument vient de ce que l’on peut saisir au départ. Or, au départ, les apôtres n’étaient pas aussi aptes à un si grand mystère ; c’est pourquoi cela leur a été proposé à la fin. Au surplus, cet argument vient des choses qui sont imprimées dans la mémoire pour elles-mêmes ; mais, pour les choses que l’affection envers celui qui parle imprime dans la mémoire, il en va autrement, car elles sont alors plus fermement imprimées lorsqu’un plus grand mouvement d’affection envers celui qui parle est ressenti. Or, lorsque quelqu’un échange plus longtemps avec un ami, l’amour augmente, et lorsqu’il est séparé de ses amis, un mouvement plus ardent d’amour est ressenti en raison de la douleur de la séparation. C’est pourquoi les paroles qui sont prononcées en dernier par des amis qui s’éloignent de nous sont davantage imprimées dans notre mémoire.
Articulus 4 [14826] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 4 tit. Utrum hoc sacramentum a non jejunis licite sumi possit	Article 4 – Ce sacrement peut-il être reçu par ceux qui ne sont pas à jeun ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Ce sacrement peut-il être reçu par ceux qui ne sont pas à jeun ?]
[14827] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 4 qc. 1 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod hoc sacramentum a non jejunis licite sumi possit. Hoc enim sacramentum a domino in coena institutum est. Sed Ecclesia observat ea quae dominus servavit in sacramentorum traditione, sicut formam et materiam. Ergo et ritum deberet servare, ut jam pransis hoc sacramentum traderetur.	1. Il semble qu’il est permis à ceux qui ne sont pas à jeun de recevoir ce sacrement. En effet, ce sacrement a été institué par le Seigneur lors de la cène. Or, l’Église observe ce que le Seigneur a observé lorsque les sacrements ont été transmis, comme la forme et la matière. Elle doit donc aussi observer le rite, selon lequel ce sacrement devrait être donné à ceux qui ont déjà mangé.
[14828] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 4 qc. 1 arg. 2 Praeterea, 1 Corinth. 11, 33, dicitur: dum convenitis ad manducandum, invicem expectate. Si quis autem esurit, domi manducet. Loquitur autem de manducatione corporis Christi. Ergo postquam aliquis domi manducaverit, potest in Ecclesia corpus Christi manducare licite.	2. Il est dit en 1 Co 11, 33 : Lorsque vous vous réunissez pour manger, attendez-vous les uns les autres. Si quelqu’un a faim, qu’il mange à la maison. Or, il parle de la manducation du corps du Christ. Après que quelqu’un a mangé à la maison, il peut donc licitement manger le corps du Christ à l’église.
[14829] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 4 qc. 1 arg. 3 Praeterea, de consecratione, dist. 1 dicitur: sacramenta altaris non nisi a jejunis hominibus celebrantur, excepto uno die anniversario, quo coena domini celebratur. Ergo ad minus illo die potest aliquis post alios cibos corpus Christi sumere.	3. Dans «Sur la consécration», d. 1, il est dit : «Les sacrements de l’autel ne sont célébrés que par des hommes à jeun, sauf le jour de l’anniversaire où la cène du Seigneur est célébrée.» Au moins ce jour-là, on peut donc recevoir le corps du Christ après d’autres nourritures.
[14830] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 4 qc. 1 s. c. 1 Sed contra est quod dicitur de Consecr., dist. 2: placuit spiritui sancto in honorem tanti sacramenti prius in os Christiani dominicum corpus intrare.	Cependant, [1] on dit, dans «Sur la consécration», d. 2 : «Il a plu à l’Esprit Saint qu’en honneur d’un si grand sacrement, le corps du Seigneur entre le premier dans la bouche du chrétien.»
[14831] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 4 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, hoc sacramentum cum magna reverentia sumendum est. Sed post cibum non est aliquis ita sobrius et modestus sicut ante. Ergo non debet post cibum sumi.	[2] Ce sacrement doit être reçu avec une grande révérence. Or, on n’est pas aussi sobre et modeste après avoir mangé qu’avant. [Ce sacrement] ne doit donc pas être reçu après qu’on a mangé.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Toute prise de nourriture empêche-t-elle de recevoir ce sacrement ?]
[14832] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 4 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non quaelibet cibi sumptio perceptionem hujus sacramenti impediat. Quia sumptio cibi et potus in parva quantitate in nullo sobrietatem diminuit, immo magis auget naturam confortando. Sed ideo oportet a jejunis sumi, ut cum reverentia sumatur et sobrietate. Ergo non quaelibet sumptio cibi impedit perceptionem hujus sacramenti.	1. Il semble que ce ne soit pas toute prise de nourriture qui empêche de recevoir ce sacrement, car la prise de nourriture et de boisson en petite quantité ne diminue en rien la sobriété, bien plutôt, elle l’augmente en renforçant la nature. Or, il est nécessaire que [ce sacrement] soit reçu par ceux qui sont à jeun afin qu’il soit reçu avec révérence et sobriété. Ce n’est donc pas toute prise de nourriture qui empêche de recevoir ce sacrement.
[14833] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 4 qc. 2 arg. 2 Praeterea, ad perceptionem hujus sacramenti exigitur quod homo sit jejunus. Sed quaedam sunt quae non frangunt jejunium, sicut aqua, et medicinae quaedam. Ergo videtur quod post earum sumptionem homo possit hoc sacramentum percipere.	2. Pour recevoir ce sacrement, il est nécessaire qu’on soit à jeun. Mais il existe des choses qui ne rompent pas le jeûne, comme l’eau et certains remèdes. Il semble donc qu’après les avoir pris, on puisse recevoir ce sacrement.
[14834] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 4 qc. 2 arg. 3 Praeterea, corpus Christi sicut in os intrat, ita in ventrem trajicitur. Sed si aliquae cibi reliquiae in ore remaneant, et postmodum de mane in ventrem trajiciantur, non impeditur quis a sumptione corporis Christi: quia hoc posset sacerdoti accidere etiam dum est in ipsa celebratione sacramenti, quando non deberet a sumptione corporis Christi desistere. Ergo nec cibus in os missus debet perceptionem hujus sacramenti impedire, in parva quantitate sumptus.	3. De même que le corps du Christ entre par la bouche, de même passe-t-il par le ventre. Or, si des restes de nourriture demeurent dans la bouche et, par la suite, traversent le ventre au matin, on n’est pas empêché de recevoir le corps du Christ, car cela pourrait arriver à un prêtre pendant qu’il célèbre le sacrement, alors qu’il ne devrait pas s’abstenir de recevoir le corps du Christ. La nourriture qui est introduite dans la bouche ne doit donc pas empêcher ce sacrement, lorsqu’elle est prise en petite quantité.
[14835] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 4 qc. 2 s. c. 1 Sed contra est quod ex hoc ipso sacramento reverentia exhibetur quod prius in os corpus domini sumitur a Christianis. Sed quicumque cibus praeponeretur, et in quacumque quantitate, non esset corpus domini prius acceptum. Ergo quaelibet sumptio cibi impedit a perceptione hujus sacramenti.	Cependant, [1] la révérence envers ce sacrement est manifestée par le fait que le corps du Seigneur est reçu en premier par la bouche par les chrétiens. Or, quelle que soit la nourriture prise d’abord et quelle qu’en soit la quantité, le corps du Seigneur ne serait pas reçu en premier. Toute prise de nourriture empêche donc de recevoir ce sacrement.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Peut-on manger aussitôt après avoir reçu le corps du Christ ?]
[14836] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 4 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod homo non statim debet comedere post corporis Christi sumptionem, per hoc quod dicitur de Consecr., dist. 2: si mane dominica portio editur, usque ad sextam ministri jejunent qui eum consumpserunt, et si in tertia vel quarta hora acceperint, jejunent usque ad vesperam.	1. Il semble qu’on ne doive pas manger aussitôt après avoir reçu le corps du Christ, selon ce qui est dit dans «Sur la consécration», d. 2 : «Si le repas du Seigneur est pris le matin, les ministres qui l’auront pris jeûneront jusqu’à la sixième heure, et s’ils l’ont reçu à la troisième ou à la quatrième heure, ils jeûneront jusqu’au soir.»
[14837] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 4 qc. 3 arg. 2 Praeterea, non minor reverentia exhibenda est sacramento jam sumpto quam sumendo. Sed ante perceptionem non est aliquis cibus sumendus. Ergo nec post, quousque in ventre remaneat.	2. Il ne faut pas manifester moins de révérence au sacrement qui a été reçu qu’à celui qu’on doit recevoir. Or, avant de le recevoir, aucune nourriture ne doit être prise. Ni donc après, aussi longtemps qu’elle demeure dans le ventre.
[14838] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 4 qc. 3 s. c. 1 Sed contra est contraria consuetudo totius Ecclesiae.	Cependant, la coutume de toute l’Église va en sens contraire.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[14839] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 4 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod hoc sacramentum a jejunis tantum percipi debet, nisi propter necessitatem imminentis mortis, ne contingat sine viatico ex hac vita transire: quod oportet in reverentiam tanti sacramenti, praecipue propter tria institutum esse. Primo propter ipsam sanctitatem sacramenti; ut os Christiani, quo sumendum est, non sit alio cibo prius imbutum, sed quasi novum et purum ad perceptionem ejus reservetur. Secundo propter devotionem quae exigitur ex parte recipientis, et attentionem quae ex cibis acceptis impediri posset, fumis a stomacho ad caput ascendentibus. Tertio propter periculum vomitus, vel alicujus hujusmodi.	Ce sacrement doit être reçu seulement par ceux qui sont à jeun, sauf par nécessité, lorsque la mort est imminente, afin qu’il n’arrive pas qu’on quitte cette vie sans viatique. Il était nécessaire que cela soit institué par révérence pour un si grand sacrement pour trois raisons. Premièrement, en raison de la sainteté même du sacrement, afin que la bouche du chrétien, par laquelle il doit être reçu, ne soit pas remplie de nourriture auparavant, mais que, pour ainsi dire neuve et pure, elle soit réservée pour le recevoir. Deuxièmement, en raison de la dévotion qui est exigée de celui qui le reçoit et de l’attention qui pourrait être empêchée par la nourriture prise, alors que les vapeurs montent depuis l’estomac vers la tête. Troisièmement, en raison du danger de vomir ou de quelque chose de ce genre.
[14840] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 4 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod forma et materia sunt servata a domino instituente hoc sacramentum quasi essentialia sacramento; et ideo oportuit quod Ecclesia haec retineret. Sed ordinem sumendi servavit dominus quasi convenientem institutioni sacramenti; unde non oportet quod Ecclesia servet: quia non oportet quod illud quod convenit principio vel generationi alicujus rei competat ei quando jam est in esse perfecto; et similiter quod competit sacramento quantum ad sui institutionem, non oportet quod competat ei quantum ad suum usum.	1. La forme et la matière ont été respectées par le Seigneur, alors qu’il instituait ce sacrement, comme des choses essentielles au sacrement ; aussi était-il nécessaire que l’Église les retienne. Mais le Seigneur a respecté un ordre pour le recevoir parce qu’il convenait à l’institution du sacrement. Aussi n’est-il pas nécessaire que l’Église le respecte, car il n’est pas nécessaire que ce qui convient au début ou lors la génération d’une chose lui convienne lorsqu’elle a déjà atteint un être parfait. Ainsi, ce qui convient au sacrement quant à son institution ne lui convient pas nécessairement pour ce qui est de son usage.
[14841] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 4 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod apostolus non intendit quod fideles post cibos sumptos domi in Ecclesia corpus Christi sumant; sed illos redarguit quia hunc cibum volebant aliis cibis commiscere, quos in Ecclesia sumebant.	2. L’intention de l’Apôtre n’est pas qu’après avoir pris de la nourriture dans leur maison, les fidèles reçoivent le corps du Christ à l’église, mais il leur reproche de vouloir mêler cette nourriture à d’autres nourritures qu’ils prenaient dans l’église.
[14842] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 4 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod forte Ecclesia aliquo tempore sustinuit in die coenae sumi corpus Christi post alios cibos in repraesentationem dominicae coenae; sed nunc abrogatum est decretum illud per communem consuetudinem: vel loquitur quantum ad astantes qui non sumunt.	3. Peut-être l’Église a-t-elle enduré à un certain moment que le corps du Christ soit reçu après d’autres nourritures le jour de la cène, afin de représenter la cène du Seigneur. Mais maintenant, ce décret a été abrogé par une coutume commune. Ou bien l’on parle de ceux qui étaient présents sans recevoir [le corps du Christ].
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[14843] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 4 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod, sicut dictum est, in reverentiam sanctitatis hujus sacramenti institutum est quod os Christiani suscipientis corpus Christi quasi novum ad ipsum sumendum accedat. Quantalibet autem cibi assumptio hanc auferret novitatem; et ideo quaelibet cibi sumptio impedimentum praebet Eucharistiae sumptioni.	Comme on l’a dit, il a été établi que la bouche du chrétien qui reçoit le corps du Christ s’approche pour le recevoir en étant pour ainsi neuve. Or, n’importe quelle prise de nourriture enlèverait cette nouveauté. C’est pourquoi toute prise de nourriture présente un empêchement à la réception de l’eucharistie.
[14844] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 4 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod legis praecepta se habent ad ea quae agenda sunt sicut universalia ad singularia, ut dicitur in 5 Ethic. Quia enim legislator non potest ad omnes eventus attendere, oportet quod ad ea quae in pluribus accidunt attendens, universalem legem constituat, ut lex universalis sit. Et quia ut frequenter per cibum turbatur hominis discretio et sobrietas, quae praecipue in hoc sacramento exigitur, ideo universaliter prohibitum est post cibum corpus Christi sumi, quamvis aliqua cibi sumptio non impediat rationem; praecipue cum nihil periculi accidat, si post cibum sumptum abstineatur a perceptione hujus sacramenti, quia in articulo necessitatis licet sumere post alios cibos.	1. Les préceptes de la loi ont, avec les actions à poser, le rapport de l’universel au singulier, comme il est dit dans Éthique, V. En effet, comme le législateur ne peut porter attention à tout ce qui peut arriver, il est nécessaire qu’il établisse une loi universelle pour ce qui arrive le plus souvent, de sorte que la loi soit universelle. Et parce que le jugement et la sobriété de l’homme, qui sont surtout exigés dans ce sacrement, sont fréquemment troublés par la nourriture, il a été universellement interdit de prendre de la nourriture après [avoir reçu] le corps du Christ, bien qu’une certaine prise de nourriture n’empêche par la raison, surtout lorsqu’aucun danger ne survient si l’on s’abstient de recevoir ce sacrement après la prise de nourriture, car, en cas de nécessité, il est permis de le recevoir après d’autres nourritures.
[14845] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 4 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod duplex est jejunium; scilicet naturae et Ecclesiae. Jejunium naturae est quo quis jejunus dicitur ante cibum sumptum illa die, etiam si pluries postea comesturus sit: et quia hoc jejunium dicitur ex privatione cibi praeassumpti, ideo quaelibet cibi sumptio hoc jejunium tollit. Jejunium autem Ecclesiae est quo dicitur jejunans secundum modum ab Ecclesia institutum ad carnis afflictionem; et hoc jejunium manet etiam post unicam comestionem, nec solvitur nisi per secundam sumptionem illorum quae in cibum et refectionem de se consueverunt assumi; et ideo ea quae propter alios cibos accipi consueverunt, vel digerendos, sicut electuaria, vel deducendos per membra, sicut potus vini aut aquae, hujusmodi jejunium non solvunt quamvis etiam aliquo modo nutriant. Ad debitam ergo sumptionem dominici corporis non exigitur jejunium Ecclesiae, quia etiam praeter dies jejunii hoc sacramentum celebratur; sed requiritur jejunium naturae propter reverentiam sacramenti; et ideo secundum communem sententiam electuaria et vinum praeassumpta impediunt a perceptione Eucharistiae. Sed de aqua, diversa est opinio. Quidam enim dicunt, quod quia nullo modo nutrit, non solvit neque jejunium naturae neque jejunium Ecclesiae. Sed quamvis aqua in se non nutriat, tamen commixta nutrit. In stomacho autem oportet quod aliis humoribus admisceatur; et ideo in nutrimentum cedere potest; et propter hoc alii probabilius et securius dicunt quod etiam post aquae potum corpus Christi non sumendum est.	2. Le jeûne est double : le jeûne naturel et celui de l’Église. Le jeûne naturel est celui par lequel on dit que quelqu’un est à jeûn avant d’avoir pris de la nourriture ce jour-là, même s’il doit manger plusieurs fois par la suite. Et parce qu’on parle de ce jeûne en raison de la privation de nourriture prise antérieurement, toute prise de nourriture enlève donc ce jeûne. Mais le jeûne de l’Église est celui par lequel on dit que quelqu’un jeûne selon le mode établi par l’Église pour affliger la chair. Et ce jeûne demeure même après une seule prise de nourriture, et il n’est rompu que lorsqu’on prend pour la seconde fois comme nourriture et comme sustentation ce qu’on a l’habitude de prendre. C’est pourquoi les autres nourritures qu’on a coutume de prendre soit pour les digérer, comme les électuaires, soit pour les acheminer à travers les membres, comme un breuvage de vin ou d’eau, ne rompent pas ce genre de jeûne, bien qu’ils nourrissent d’une certaine manière. Pour recevoir de manière appropriée le corps du Seigneur, le jeûne de l’Église n’est donc pas requis, car ce sacrement est célébré même en dehors des jours de jeûne ; mais le jeûne naturel est requis par révérence pour le sacrement. C’est pourquoi, selon l’opinion commune, les électuaries et le vin pris antérieurement empêchent de recevoir l’eucharistie. Mais, à propos de l’eau, les opinions divergent. En effet, certains disent que parce qu’elle ne nourrit pas du tout, elle ne rompt pas le jeûne naturel ni le jeûne de l’Église. Mais bien que l’eau ne nourrisse pas par elle-même, elle nourrit cependant lorsqu’elle est mêlée [à autre chose]. Or, dans l’estomac, il faut qu’elle soit mêlée à d’autres liquides. C’est pourquoi elle peut devenir une nourriture. Pour cette raison, d’autres disent, avec plus de probabilité et plus sûrement, que le corps du Christ ne doit pas être reçu même après qu’on a pris de l’eau.
[14846] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 4 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod jejunium naturae dicitur per privationem actus comestionis, secundum quod comestio etiam potionem includit. Comestio autem principalis dicitur a sumptione exterioris cibi, quamvis terminetur ad trajectionem cibi in ventrem, et ulterius ad nutritionem; et ideo quae interius geruntur sine exterioris cibi sumptione, non videntur solvere jejunium naturae, nec impedire Eucharistiae perceptionem, sicut deglutitio salivae; et similiter videtur de his quae intra dentes remanent, et etiam de eructationibus: tamen propter reverentiam, nisi necessitas incumbat, potest sine periculo abstineri.	3. On parle de jeûne naturel pour la privation de l’acte de manger selon que l’acte de manger inclut aussi l’acte de boire. Or, le principal acte de manger se dit de la prise de nourriture extérieure, bien qu’elle se termine par le passage de la nourriture dans le ventre et, plus loin, à la nutrition. C’est pourquoi ce qui est absorbé intérieurement sans prise de nourriture extérieure ne semble pas rompre le jeûne naturel, ni empêcher la réception de l’eucharistie, comme la déglutition de la salive. Il semble en aller de même de ce qui reste entre les dents et des éructations. Toutefois, par révérence, sauf si la nécessité s’impose, on peut s’en abstenir sans danger.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[14847] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 4 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod secundum consuetudinem Ecclesiae propter reverentiam tanti sacramenti, post ejus sumptionem homo debet in gratiarum actione persistere; unde etiam in Missa oratio gratiarum actionis post communionem dicitur, et sacerdotes post celebrationem suas speciales orationes habent ad gratiarum actionem; et ideo oportet esse aliquod intervallum inter sumptionem Eucharistiae et aliorum ciborum. Sed quia non requiritur magnum intervallum, et quod parum deest, nihil deesse videtur, ut dicitur in 2 Phys., ideo possemus sub hoc sensu concedere quod statim potest aliquis cibos alios sumere post Eucharistiae sumptionem.	Selon la coutume de l’Église, par révérence pour un si grand sacrement, l’on doit s’adonner à une action de grâce après avoir l’avoir reçu. Aussi, même dans la messe, une prière d’action de grâce est-elle dite après la communion et, après la célébration, les prêtres font leurs prières particulières en action de grâce. C’est pourquoi il est nécessaire qu’il y ait un certain intervalle entre la réception de l’eucharistie et la prise d’autres nourritures. Mais parce qu’un grand intervalle n’est pas nécessaire, si un court intervalle fait défaut, il ne semble pas qu’il y ait là un manquement, comme il est dit dans Physique, II. Aussi pourrions-nous concéder en ce sens que quelqu’un puisse prendre quelque nourriture immédiatement après avoir reçu l’eucharistie.
[14848] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 4 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod illud decretum loquitur secundum consuetudinem primitivae Ecclesiae, quando propter paucitatem ministrorum rarius Missarum solemnia celebrabantur, et cum majori praeparatione. Unde Dionysius narrat de Carpo in suis epistolis quod nunquam Missam celebrabat nisi aliqua divina revelatione prius percepta; et ideo nunc per contrariam consuetudinem abrogatum est.	1. Ce décret s’exprime selon la coutume de l’Église primitive, alors qu’en raison du petit nombre des ministres, les messes étaient plus rarement célébrées et avec une plus grande préparation. Ainsi Denys raconte-t-il dans ses lettres, à propos de Carpo, qu’il ne célébrait jamais la messe avant d’avoir d’abord reçu une révélation divine. C’est pourquoi cela a été abrogé maintenant par une coutume contraire.
[14849] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 1 a. 4 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sacramentum post sui sumptionem, effectum proprium causat; et ideo oportet actualiter in ipsa sumptione cor hominis in devotione persistere: sed post perceptionem sufficit quod habitu devotio teneatur, quia non potest semper in actu esse; et ideo ea quae possunt actum impedire, prohibentur magis ante sumptionem sacramenti quam post.	2. Après avoir été reçu, le sacrement produit son propre effet. C’est pourquoi il est nécessaire que le cœur de l’homme persiste dans la dévotion lors de sa réception. Mais, après la réception, il suffit que la dévotion soit maintenue sous forme d’habitus, car elle ne peut pas être toujours en acte. Aussi, ce qui peut empêcher l’acte est-il interdit plutôt avant la réception du sacrement qu’après.
Quaestio 2	Question 2 – [La forme du sacrement]
Prooemium	Prologue
[14850] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 pr. Deinde quaeritur de forma hujus sacramenti; et circa hoc quaeruntur quatuor: 1 de forma qua corpus Christi consecratur; 2 de forma qua consecratur ipsius sanguis; 3 de virtute utriusque; 4 de comparatione unius ad aliam.	Ensuite, on s’interroge sur la forme du sacrement. À ce sujet, quatre questions sont posées : 1 – la forme selon laquelle le corps du Christ est consacré ; 2 – la forme selon laquelle son sang est consacré ; 3 – la puissance de chacun des deux ; 4 – la comparaison entre les deux.
Articulus 1 [14851] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 1 tit. Utrum haec sit forma sacramenti, scilicet hoc est corpus meum	Article 1 – Est-ce que «Ceci est mon corps» est la forme du sacrement ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Est-ce que «Ceci est mon corps» est la forme de la consécration du pain ?]
[14852] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod haec non sit forma consecrationis panis: hoc est corpus meum. Sacramenta enim habent efficaciam ex institutione divina. Sed dominus instituens hoc sacramentum non consecravit his verbis, sed post consecrationem et fractionem haec verba protulit; unde dicitur Matth. 26, 26: coenantibus illis accepit Jesus panem, et benedixit, et fregit, deditque discipulis suis, et ait: accipite et comedite; hoc est corpus meum. Ergo in praedictis verbis non consistit forma consecrationis panis.	1. Il semble que «ceci est mon corps» ne soit pas la forme de la consécration du pain. En effet, les sacrements tiennent leur efficacité d’une institution divine. Or, le Seigneur, en instituant ce sacrement, n’a pas consacré par ces paroles, mais a prononcé ces paroles après la consécration et la fraction [du pain]. Aussi est-il dit en Mt 26, 26 : Alors qu’ils prenaient le repas du soir, Jésus prit du pain, il bénit, le rompit et le donna à ses disciples en disant : «Prenez et mangez : ceci est mon corps.»
[14853] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 2 Praeterea, forma Baptismi consistit in verbis quae dicuntur in ipso usu Baptismi. Sed haec verba non dicuntur in usu Eucharistiae, sed magis in sanctificatione materiae. Ergo in his verbis non consistit forma hujus sacramenti.	2. La forme du baptême consiste dans les paroles qui sont prononcées lors de l’usage même du baptême. Or, ces paroles ne sont pas prononcées lors de l’usage de l’eucharistie, mais plutôt lors de la sanctification de la matière.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [La forme consiste-t-elle dans ces seules paroles ?]
[14854] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 1 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non tantum in his verbis consistat forma: hoc est corpus meum. Sicut enim dicit Eusebius Emissenus, invisibilis sacerdos visibiles creaturas in suum corpus convertit dicens: accipite et comedite et cetera. Ergo haec etiam est forma: accipite et comedite.	1. Il semble que la forme ne consiste pas seulement dans ces paroles : «Ceci est mon corps.» En effet, comme le dit Eusèbe Émissène, «le prêtre invisible a converti des créatures en son corps en disant : «Prenez et mangez, etc.» Ces paroles : «Prenez et mangez» sont donc aussi la forme.
[14855] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 1 qc. 2 arg. 2 Praeterea, illud quod non est de substantia formae, non debet interponi inter substantialia formae, in hoc sacramento, sicut nec in aliis. Sed inter haec verba, in libris Romanis interposita invenitur haec conjunctio enim. Ergo hoc etiam est de forma, et non tantum verba praedicta.	2. Ce qui ne fait pas partie de la substance de la forme ne doit pas être introduit dans les éléments substantiels de la forme dans ce sacrement, pas plus que dans les autres. Or, dans les livres romains, la conjonction «en effet» se trouve parmi ces paroles.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Cette forme est-elle appropriée ?]
[14856] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 1 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod forma haec non sit conveniens. In forma enim sacramenti debet exprimi hoc quod in sacramento geritur per actum convenientem materiae, sicut in forma Baptismi dicitur: ego te baptizo; et in forma confirmationis: confirmo te chrismate salutis. Sed non ponitur in verbis praemissis aliquid pertinens ad transubstantiationem, quae fit in hoc sacramento, panis scilicet in corpus Christi. Ergo non est conveniens forma.	1. Il semble que cette forme ne soit pas appropriée. En effet, dans la forme d’un sacrement, on doit exprimer ce qui est accompli dans le sacrement par un acte qui convient à la matière, comme on dit dans la forme du baptême : «Je te baptise», et dans la confirmation : «Je te confirme par le chrême du salut.» Or, dans les paroles mentionnées, ne se trouve rien qui se rapporte à la transsubstantiation qui est réalisée par ce sacrement. Ce n’est donc pas une forme appropriée.
[14857] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 1 qc. 3 arg. 2 Praeterea, dispensatur hoc sacramentum per ministros Ecclesiae, sicut et alia sacramenta. Sed in formis aliorum sacramentorum ponitur aliquid pertinens ad ministrum. Ergo cum in hac forma non ponatur actus ministri, videtur quod sit incompetens.	2. Ce sacrement est dispensé par les ministres de l’Église, comme les autres sacrements. Or, dans les formes des autres sacrements, est exprimé quelque chose qui se rapporte au ministre. Comme l’acte du ministre n’est pas exprimé dans cette forme, il semble qu’elle ne convienne pas.
Quaestiuncula 4	Sous-question 4 – [Les parties de cette forme, prises une à une, sont-elles appropriées ?]
[14858] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 1 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod singulae partes inconvenienter ponantur. Hoc enim pronomen hoc demonstrativum est. Aut ergo importat demonstrationem ut conceptam, aut ut exercitam. Si ut conceptam, sic sumitur ut res quaedam, et non ut habens ordinem ad rem aliam, ut si diceretur: hoc pronomen hoc. Sed sanctificatio sacramenti non fit nisi per hoc quod verba formae ordinantur ad materiam ex intentione proferentis. Ergo secundum hoc non posset verbis praedictis fieri consecratio aliqua corporis Christi. Si autem importat demonstrationem ut exercitam; aut facit demonstrationem ad intellectum, aut ad sensum. Si ad intellectum, ut sit sensus: hoc, idest significatum per hoc, est corpus meum, tunc iterum significatio verborum non refertur ad hanc materiam panis. Sed sacramenta significando efficiunt; et de formis sacramentorum Augustinus dicit: accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum. Ergo adhuc per verba praedicta non fit transubstantiatio. Si autem facit demonstrationem ad sensum, ergo demonstrabit substantiam contentam sub illis speciebus sensibilibus. Sed illa substantia est panis, de quo non potest dici quod sit corpus Christi. Ergo non erit vera haec locutio: hoc est corpus meum.	1. Il semble que chacune des parties [de la forme] soit inappropriée. En effet, le pronom «Ceci» est un démonstratif. Il comporte donc la démonstration telle qu’elle est conçue, ou telle qu’elle est réalisée. S’il la comporte telle qu’elle est conçue, il est alors pris pour une chose, et non comme ayant un ordre à autre chose, comme si on disait : «Ce pronom “ceci”.» Or, la sanctification du sacrement ne se réalise que par le fait que les paroles de la forme sont ordonnées à la matière par l’intention de celui qui les prononce. De cette manière, la consécration du corps du Christ ne pourrait être réalisée par les paroles mentionnées. Mais si elle comporte la démonstration telle qu’elle est réalisée, ou bien elle réalise la démonstration pour l’intelligence, ou bien [elle la réalise] pour le sens. Si [elle la réalise] pour l’intelligence, le sens étant : «Ceci – ce qui est signifié par “ceci” – est mon corps», alors la signification des paroles ne se rapporte pas à la matière du pain. Or, les sacrements réalisent en significant, et Augustin dit à propos des formes des sacrements : «La parole est jointe à l’élément, et le sacrement est réalisé.» Une fois de plus, la transsubstantiation n’est donc pas réalisée par les paroles mentionnées. Mais si elle réalise la démonstration pour le sens, elle démontrera la substance contenue sous ces espèces sensibles. Or, cette substance est du pain, dont on ne peut dire qu’il est le corps du Christ. Cette formule : «Ceci est mon corps» ne sera donc pas vraie.
[14859] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 1 qc. 4 arg. 2 Praeterea, quod transit in aliquid, non est illud: quia omnis motus et factio est ex incontingenti, ut dicit philosophus in 1 Phys. Sed verum est dicere quod haec substantia demonstrata fit corpus Christi vel transit in corpus Christi. Ergo non vere dicitur: hoc est corpus meum.	2. Ce qui est changé en autre chose n’est pas cette chose, car tout mouvement et changement se fait à partir de ce qui ne change pas, comme le dit le Philosophe dans Physique, I. Or, il est vrai de dire que la substance qui est démontrée devient le corps du Christ ou est changée en corps du Christ. Il n’est donc pas vrai de dire : «Ceci est mon corps.»
[14860] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 1 qc. 4 arg. 3 Praeterea, signatum debet respondere signo. Sed panis est corpus homogeneum. Ergo significatio ejus est respectu alicujus partis homogeneae corporis Christi. Non nisi carnis: quia de ipsa dicit dominus, Joan. 6, 55: caro mea vere est cibus. Ergo potius dici debuit: haec est caro mea, quam hoc est corpus meum.	3. Ce qui est signifié doit correspondre au signe. Or, le pain est un corps homogène. Sa signification porte donc sur une partie homogène du corps du Christ, et ce ne peut être que sa chair, car le Seigneur dit à son sujet, en Jn 6, 55 : Ma chair est vraiment une nourriture. Il devait donc dire : «Ceci est ma chair», plutôt que : «Ceci est mon corps.»
[14861] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 1 qc. 4 arg. 4 Praeterea, sicut dictum est, oportet quod hoc pronomen hoc faciat demonstrationem exercitam, ad hoc quod fiat consecratio corporis Christi ex hac materia. Sed non potest hoc esse, nisi quando demonstratio profertur ex persona loquentis: quia si proferretur a recitante verba alterius, non faceret demonstrationem ad istam materiam, sed quasi materialiter sumerentur. Ergo oportet quod verba praedicta proferantur quasi ex persona sacerdotis ea enuntiantis. Sed panis non convertitur in corpus Christi. Ergo deberet dicere: hoc est corpus Christi; et non: hoc est corpus meum: quia hoc posset esse erroris materia.	4. Comme on l’a dit, il est nécessaire que ce pronom montre quelque chose qui se réalise, pour que se réalise la consécration du corps du Christ à partir de cette matière. Or, cela ne peut être le cas que lorsque la démonstration est prononcée par la personne de celui qui parle, car, si elle était prononcée par quelqu’un qui rapporte les paroles d’un autre, elle n’indiquerait pas cette matière, mais on l’entendrait en quelque sorte matériellement. Il est donc nécessaire que les paroles rapportées soient prononcées comme venant de la personne du prêtre qui les énonce. Or, le pain n’est pas converti au corps du Christ. Il devrait donc dire : «Ceci est le corps du Christ», et non : «Ceci est mon corps», car cela pourrait être matière à erreur.
Quaestiuncula 5	Sous-question 5 – [Les paroles qui accompagnent la forme sont-elles convenablement présentées ?]
[14862] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 1 qc. 5 arg. 1 Ulterius. Videtur quod verba quae circa formam dicuntur, non convenienter ponantur. Sicut enim Dionysius dicit in principio de Divin. Nom., non est audendum dicere aliquid de divinis praeter ea quae nobis ex sacris eloquiis sunt expressa. Sed in Evangeliis non legitur quod dominus instituens hoc sacramentum in coena, oculos ad caelum levaverit. Ergo inconvenienter praemittitur: sublevatis oculis in caelum.	1. Il semble que les paroles qui accompagnent la forme ne sont pas présentées convenablement. En effet, comme le dit Denys au début des Noms divins, «on ne doit pas avoir l’audace de dire quelque chose à propos des réalités divines en dehors de ce qui est exprimé par les paroles divines». Or, on ne lit pas dans l’évangile que le Seigneur, en instituant ce sacrement lors de la cène, a levé les yeux au ciel. C’est donc de manière inappropriée qu’on fait précéder [la forme] par : «levant les yeux au ciel».
[14863] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 1 qc. 5 arg. 2 Praeterea, in Baptismo non licet fieri mutationem verborum etiam per verba ejusdem significationis, ut si loco patris, genitoris poneretur. Sed in nullo Evangelio sunt haec verba: accipite et manducate; sed accipite et comedite. Ergo inconvenienter dicitur: manducate.	2. Dans le baptême, il n’est pas permis de changer des paroles, même pour des paroles ayant la même signification, comme si, à la la place du Père, on parlait du Géniteur. Or, ces paroles ne sont dites dans aucun évangile: «Prenez et mangez [manducate]», mais «Prenez et restaurez-vous [comedite]». «Mangez» est donc dit de manière inappropriée.
[14864] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 1 qc. 5 arg. 3 Praeterea, in nullo Evangelio ponitur omnes. Ergo videtur quod praesumptuosum fuit addere.	3. Dans aucun évangile ne se trouve «tous». Il semble donc qu’il était présomptueux de l’ajouter.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[14865] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 1 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod per formam cujuslibet sacramenti oportet quod exprimatur hoc in quo substantia sacramenti consistit; sicut in forma Baptismi ablutio exprimitur, qua Baptismi perficitur sacramentum. Tota autem perfectio hujus sacramenti in ipsa materiae consecratione consistit, quae est per transubstantiationem panis in corpus Christi: et hanc transubstantiationem exprimunt verba haec: hoc est corpus meum; et ideo haec verba sunt forma hujus sacramenti.	Il est nécessaire que, par la forme de tout sacrement, soit exprimé ce en quoi consiste la substance du sacrement, comme, par la forme du baptême, est exprimée l’ablution, par laquelle le sacrement du baptême se réalise. Or, toute la perfection du sacrement [de l’eucharistie] consiste dans la consécration de la matière, qui se réalise par la transsubstantiation du pain en corps du Christ. Et ces paroles expriment cette transsubstantiation : «Ceci est mon corps.» C’est pourquoi ces paroles sont la forme de ce sacrement.
[14866] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod circa hoc est quadruplex opinio. Quidam enim dixerunt, quod Christus, qui habebat potestatem excellentiae in sacramentis, absque omni forma virtute divina confecit, et postea verba protulit, sub quibus alii deinceps consecrarent; et hanc opinionem tangit Innocentius, dicens: sane dici potest, quod Christus virtute divina confecit, et postea formam expressit sub qua posteri benedicerent. Sed hoc non videtur conveniens: quia in textu Evangelii dicitur: benedixit, quod aliquibus verbis factum est. Innocentius autem loquitur opinionem narrando, vel tangendo ordinem quo virtus consecrationis a Christo, in quo primo erat, ad verba derivata est. Et ideo alii dicunt, quod confecit quidem sub aliqua forma verborum, non autem sub his, sed sub aliis verbis ignotis. Sed hoc etiam videtur inconveniens: quia sacerdos his verbis conficiens ea profert ut tunc a Christo prolata; unde si tunc eis non fiebat confectio, nec modo fieret. Et ideo alii dicunt, quod confecit sub eisdem verbis, sed ea bis protulit: primo tacite, cum benedixit; secundo aperte, cum distribuit, ut formam consecrandi aliis traderet. Sed hoc etiam videtur inconveniens: quia non proferuntur a sacerdote consecrante in persona Christi, ut in occulto prolata: non enim benedixit dicens: hoc est corpus meum, sed dedit dicens: accipite et cetera. Et ideo alii dicunt, et melius, quod Christus ea semel tantum protulit, et eis semel prolatis consecravit, et formam consecrandi dedit. Hoc enim participium dicens non importat concomitantiam solum ad hoc verbum dedit, sed ad hoc cum aliis praedictis, ut sit sensus: dum benedixit et fregit, et dedit discipulis, haec verba protulit: accipite et cetera. Vel, secundum quosdam, Evangelista non observat ordinem verborum quo a domino fuerunt prolata; ordo enim fuit talis: accepit panem, et benedixit, dicens: accipite et cetera. Sed primum melius est.	1. À ce sujet, il existe quatre opinions. En effet, certains ont dit que le Christ, qui possédait un pouvoir d’excellence sur les sacrements, a réalisé [ce sacrement] par sa puissance divine, sans aucune forme, puis qu’il a ensuite prononcé les paroles par lesquelles d’autres consacreraient par la suite. Innocent aborde cette opiniion lorsqu’il dit : «On peut assurément dire que le Christ l’a réalisé par sa puissance divine et a exprimé ensuite la forme sous laquelle ceux qui allaient suivre béniraient.» Mais cela ne paraît pas approprié, car, dans le texte de l’évangile, il est dit : «Il bénit», ce qui a été réalisé par des paroles. Mais Innocent parle en rapportant une opinion ou en abordant l’ordre selon lequel la puissance de consacrer est parvenue aux paroles depuis le Christ, chez qui elle existait d’abord. C’est pourquoi d’autres ont dit qu’il a réalisé [le sacrement] sous forme de paroles, non selon ces paroles, mais selon d’autres paroles inconnues. Mais cela aussi semble inapproprié, car le prêtre qui réalise [le sacrement] par ces paroles les prononce comme elles ont été alors prononcées par le Christ. Si donc [le sacrement] ne se réalisait pas alors par ces paroles, il ne le ferait pas non plus maintenant. C’est pourquoi d’autres ont dit que [le Christ] l’a réalisé par ces mêmes paroles, mais qu’il les a prononcées deux fois : premièrement, de manière tacite, lorsqu’il a béni; deuxièmement, ouvertement, lorsqu’il distribua [le pain consacré], afin de transmettre à d’autres la forme de la consécration. Mais cela aussi semble inapproprié, car elles ne sont pas prononcées par le prêtre qui consacre au nom du Christ, en étant prononcées secrètement : en effet, il n’a pas béni en disant : «Ceci est mon corps, etc.», mais il a distribué en disant : «Recevez, etc.» C’est pourquoi d’autres disent, et de meilleure façon, que le Christ les a prononcées seulement une fois, et qu’en les prononçant une seule fois, il a consacré et a donné la forme de la consécration. En effet, ce participe : «en disant», n’implique pas seulement une concomitance avec le mot : «il donna», mais avec ce qui a été dit auparavant. Le sens est donc : en bénissant, en rompant et en donnant à ses disciples, il prononça ces paroles : «Recevez, etc.» Ou bien, selon certains, l’évangéliste ne respecte pas l’ordre des paroles selon lequel elles furent prononcées par le Seigneur. En effet, cet ordre était celui-ci : il prit du pain et il bénit, en disant : «Prenez, etc.» Mais l’opinion précédente est meilleure.
[14867] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod perfectio aliorum sacramentorum consistit in usu materiae, istius autem in materiae consecratione; et ideo forma etiam in aliis sacramentis est in verbis quae dicuntur in usu sacramenti; in hoc autem forma sacramenti est in verbis quae dicuntur in consecratione materiae consecratae.	2. La perfection des autres sacrements consiste dans l’usage de la matière, mais celle de celui-ci dans la consécration de la matière. C’est pourquoi, dans les autres sacrements, la forme consiste dans les paroles qui sont dites lors de l’usage du sacrement ; mais, dans celui-ci, la forme du sacrement consiste dans les paroles qui sont dites lors de la consécration de la matière consacrée.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[14868] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 1 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod in hoc sacramento, sicut in aliis, duo sunt; scilicet consecratio materiae, et usus materiae consecratae; et haec duo per verba domini exprimuntur. In hoc enim quod dicitur. Accipite et manducate ex hoc omnes, praecipitur usus sacramenti; in hoc autem quod dicitur, hoc est corpus meum, traditur materiae consecratio. Et quia consecratio materiae est ad usum fidelium, ideo usus praemittitur in institutione sacramenti, quamvis sequatur in executione: quia finis est prior in intentione et cognitione, et ultimus in operatione. Sed quia, ut dictum est, usus materiae in hoc sacramento non est de essentia sacramenti, sicut in aliis; ideo illa verba quae ad usum pertinent, non sunt de forma, sed tantum illa quae ad consecrationem materiae pertinent, scilicet, hoc est corpus meum.	Dans ce sacrement, comme dans les autres, il y a deux choses : la consécration de la matière et l’usage de la matière consacrée. Et ces deux choses sont exprimées par les paroles du Seigneur. En effet, par ce qui est dit : «Prenez et mangez-en tous», l’usage du sacrement est prescrit ; mais par ce qui est dit : «Ceci est mon corps», la consécration de la matière est communiquée. Et parce que la consécration de la matière existe en vue de l’usage par les fidèles, c’est la raison pour laquelle l’usage est mis avant dans l’institution du sacrement, bien qu’elle suive lors de l’exécution, car la fin précède dans l’intention et la connaissance, mais elle est dernière dans la mise en œuvre. Mais parce que, comme on l’a dit, l’usage de la matière ne fait pas partie de l’essence du sacrement, comme dans les autres, les paroles qui se rapportent à l’usage ne font donc pas partie de la forme, mais seulement celles qui se rapportent à la consécration de la matière, à savoir : «Ceci est mon corps.»
[14869] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 1 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis sacramenti usus non sit de essentia sacramenti, est tamen ad completum esse ipsius, inquantum pertingit ad hoc quod institutum est; et ideo quandoque dicuntur esse de forma non solum illa quae pertinent ad consecrationem, sed etiam illa quae pertinent ad usum; et sic loquitur Ambrosius et Eusebius et Magister in littera.	1. Bien que l’usage du sacrement ne fasse pas partie de l’essence du sacrement, il existe cependant pour qu’elle soit complète, pour autant qu’il se rapporte à ce qui a été institué. C’est pourquoi on dit parfois que fait partie de la forme, non seulement ce qui se rapporte à la consécration, mais aussi ce qui se rapporte à l’usage. C’est ainsi que s’expriment Ambroise, Eusèbe et le Maître dans le texte.
[14870] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 1 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod haec conjunctio enim importat ordinem consecrationis ad usum materiae consecratae; et ideo sicut verba quae pertinent ad usum, non sunt de forma, ita nec praedicta conjunctio. Apponi autem debet secundum usum Romanae Ecclesiae, quae a beato Petro initium sumpsit. Nec est simile de hoc sacramento et de aliis. Verba enim formae hujus sacramenti proferuntur a ministro in persona Christi quasi recitative; et ideo oportet apponere continuationem ad recitationem praemissam, quam facit conjunctio enim. Aliorum autem sacramentorum formae ex persona ministri proferuntur; et ideo non oportet interponere aliquid quod non sit de forma ratione continuationis, cum absolute proferantur.	2. Cette conjonction «car» comporte un ordre de la consécration en vue de l’usage de la matière consacrée ; ainsi, de même que les paroles qui se rapportent à l’usage ne font pas partie de la forme, de même la conjonction mentionnée. Toutefois, elle doit être maintenue selon l’usage de l’Église romaine, qui est issue du bienheureux Pierre. Et il n’en va pas de même de ce sacrement et des autres. En effet, les paroles de la forme de ce sacrement sont prononcées par le ministre au nom du Christ sous forme de récit ; c’est pourquoi il faut maintenir la continuité par rapport au récit mentionné, ce que fait la conjonction «car». Mais les formes des autres sacrements sont prononcées au nom du ministre ; c’est pourquoi il n’est pas nécessaire d’introduire pour assurer la continuité quelque chose qui ne fait pas partie de la forme, puisqu’elles sont prononcées de manière absolue.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[14871] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 1 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod minister in sacramentis dupliciter operatur. Uno modo ut verba pronuntians; alio modo actum aliquem exteriorem exercens, ut in Baptismo patet; et utrumque istorum est sacramentalis causa ejus quod divina virtute, quae in sacramentis latet, perficitur. Causa autem sacramentalis significando efficit; unde in illis sacramentis in quibus utroque modo minister operatur, oportet quod verba prolata significent actum exercitum, et actus exterior significet interiorem effectum, ut in Baptismo patet: quia ablutio exterior, quam verba formae exprimunt, significat interiorem ablutionem, quam divina virtus perficit in sacramento latens. Ubi ergo minister non operatur nisi verba pronuntians, oportet quod verborum significatio immediate ad hoc quod efficitur, referatur; in hoc autem sacramento, cujus perfectio in ipsa materiae consecratione consistit, non habet minister actum nisi pronuntiatione verborum, sicut nec in aliqua alia materiae sanctificatione. Unde oportet quod verba formae significent hoc quod virtus divina in secreto facit; hoc autem est esse corpus Christi sub speciebus illis; et ideo haec est conveniens forma in sacramento: hoc est corpus meum, quae hoc quod dictum est, significat.	Dans les sacrements, le ministre agit de deux manières : d’une manière, en prononçant les paroles ; d’une autre manière, en posant un acte extérieur, comme cela est clair dans le baptême. Ces deux choses sont la cause sacramentelle de ce qui est réalisé par la puissance divine, qui est cachée dans les sacrements. Or, la cause sacramentelle réalise en signifiant. Aussi, dans les sacrements où le ministre agit des deux manières, il est nécessaire que les paroles prononcées signifient l’acte accompli et que l’acte extérieur signifie l’effet intérieur, comme cela est clair dans le baptême, car l’ablution extérieure que les paroles de la forme expriment signifie l’ablution intérieure, que la puissance divine réalise en étant cachée dans le sacrement. Là donc où le ministre n’agit qu’en prononçant les paroles, il est nécessaire que la signification des paroles se rapporte de manière immédiate à ce qui est réalisé. Or, dans ce sacrement, dont la perfection consiste dans la consécration même de la matière, le ministre n’agit qu’en prononçant les paroles, sans autre sanctification de la matière. Il est donc nécessaire que les paroles de la forme signifient ce que la puissance divine réalise secrètement. Or, cela est que le Christ existe sous ces espèces. C’est pourquoi cette forme est appropriée pour le sacrement : «Ceci est mon corps», qui signifie ce qui a été dit.
[14872] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 1 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod in hoc sacramento non geritur aliquid a ministro quod sit de essentia sacramenti, sicut erat in Baptismo; unde oportet quod verba significent illud tantum quod divina virtute geritur. Omne autem faciens causat ipsam factionem in hoc quod factum est; nec oportet esse assimilationem factionis ad facientem, sed facti ad facientem, quia ad hoc est intentio facientis. Sicut autem in operibus artis et naturae requiritur inter faciens et factum similitudo secundum formam naturalem et artificialem; ita in causis sacramentalibus requiritur assimilatio vel repraesentatio per modum significationis; unde verba prolata in hoc sacramento non deberent signare ipsam factionem vel transubstantiationem ut in fieri, sed ut in factum esse; unde haec non esset conveniens forma hujus sacramenti: hoc fit corpus meum: quia per hoc non significatur aliquid esse vel non esse; et similiter nec haec: hoc mutetur, vel transubstantietur in corpus meum: quia non significatur esse vel non esse hoc, quod est principaliter intentum in hoc sacramento. Vel dicendum, quod alia verba signant agere et pati, et ita motum aliquem, et quia in transubstantiatione non est motus aliquis, cum non sit subjectum commune, nec mutatio, quia terminus transubstantiationis est praeexistens actu; ideo per nullum verbum congrue potuit tradi forma sacramenti hujus, nisi per verbum substantivum.	1. Dans ce sacrement, rien n’est accompli par le ministre qui fasse partie de l’essence du sacrement, comme c’était le cas pour le baptême. Aussi faut-il que les paroles signifient cela seul qui est accompli par la puissance divine. Or, tout agent réalise son action dans ce qui a été accompli, et il n’est pas nécessaire qu’il y ait assimilation entre l’action et l’agent, mais entre ce qui a été accompli et l’agent, car c’est cela que vise l’intention de l’agent. Or, de même que dans les œuvres de l’art et de la nature une similitude entre l’agent et ce qui est accompli est exigée selon la forme naturelle et artificielle, de même, dans les causes sacramentelles, est exigée une assimilation ou représentation par mode de signification. Aussi les paroles prononcées dans ce sacrement ne devraient-elles pas signifier l’action elle-même ou la transsubstantiation en devenir, mais alors qu’elle est accomplie. Ainsi, cette forme du sacrement ne serait pas appropriée : «Ceci devient mon corps», car il n’est pas ainsi signifié que quelque chose existe ou n’existe pas. De même, cette [forme] ne conviendrait pas : «Ceci sera changé ou transsubstantié en mon corps», car elle ne signifie pas que ceci existe ou n’existe pas, ce qui principalement visé dans ce sacrement. Ou bien il faut dire que les autres paroles signifient une action ou une passion, et ainsi un mouvement, et parce qu’il n’y a pas de mouvement dans la transsubstantiation, puisqu’il n’y a pas de sujet commun, ni de changement, parce que le terme de la transsubstantiation existe avant l’acte, la forme de ce sacrement ne pouvait être transmise de manière convenable que par un substantif.
[14873] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 1 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod minister non habet actum exteriorem in consecratione, in qua consistit essentia hujus sacramenti; quamvis habeat actum exteriorem in dispensatione, quae consequitur ad sacramentum; et ideo actus ministri in forma quae est de essentia sacramenti, poni non debuit.	2. Le ministre ne pose pas d’acte extérieur dans la consécration, en laquelle consiste l’essence de ce sacrement, bien qu’il pose un acte extérieur dans la dispensation, qui suit le sacrement. C’est pourquoi l’acte du ministre dans la forme qui fait partie de l’essence du sacrement ne devait pas être indiqué.
Quaestiuncula 4	Réponse à la sous-question 4
[14874] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 1 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod, sicut dictum est, verba formae transubstantiationem in suo termino signare debent, non secundum quod consideratur ut in fieri. Esse autem est terminus transubstantiationis, cujus extrema vel termini sunt duae substantiae; et ideo in verbis formae signantur duo termini transubstantiationis, et ipsa transubstantiatio prout est in suo termino per verbum essendi. In termino autem transubstantiationis substantia quae erat terminus a quo, non manet quantum ad naturam speciei, sed solum quantum ad accidentia, quibus ejus individuatio cognoscebatur; sed substantia quae est terminus ad quem, in termino transubstantiationis continetur in sacramento integre, et quo ad naturam speciei, et quo ad accidentia propria; et ideo ex parte termini a quo, non ponitur illud quod significaret naturam speciei, sed pronomen demonstrativum, quod signat individuationem per accidentia, prout cadunt sub sensu: ex parte autem termini ad quem, ponitur nomen designans naturam speciei, et pronomen non demonstrativum hujus substantiae prout est sub sacramento, sed prout est Christi in propria specie visibilis, quia sic verba formae pronuntiavit. Unde patet quod congrue in his verbis quatuor forma consistit: hoc est corpus meum.	Comme on l’a dit, les paroles de la forme doivent signifier la transsubstantiation dans son terme, et non selon qu’elle est considérée en devenir. Or, le fait d’exister est le terme de la transsubstantiation, dont les extrêmes ou les termes sont deux substances. C’est pourquoi, dans les paroles de la forme, sont signifiés par le verbe «être» les deux termes de la transsubstantiation et la transsubstantiation elle-même en son terme. Or, dans le terme de la transsubstantiation, la substance qui était le terme a quo ne demeure pas quant à la nature de l’espèce, mais seulement quant aux accidents, par lesquels son individuation était connue ; mais la substance qui est le terme ad quem est intégralement contenue dans le sacrement dans le terme de la transsubstantiation, tant pour ce qui est de la nature de l’espèce que pour ce qui est de ses accidents propres. C’est pourquoi, du côté du terme a quo, n’est pas indiqué ce qui signifierait la nature de l’espèce, mais un pronom démonstratif, qui signifie l’individuation par les accidents, pour autant qu’ils tombent sous le sens. Mais du côté du terme ad quem, est indiqué un nom désignant la nature de l’espèce et un pronom non pas démonstratif de cette substance pour autant qu’elle existe sous ce sacrement, mais [démonstratif de cette substance] pour autant qu’elle est celle du Christ sous sa propre espèce visible, parce qu’il a ainsi prononcé les paroles de la forme. Il est donc clair que la forme consiste dans ces quatre paroles : «Ceci est mon corps.»
[14875] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 1 qc. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod circa hoc est multiplex opinio. Quidam enim dicunt, quod hoc pronomen hoc nullam demonstrationem facit, quia sumitur materialiter, cum verba illa recitative a sacerdote proferantur. Sed hoc non potest stare: quia secundum hoc verba illa nullum ordinem haberent ad materiam praesentem, et sic non fieret sacramentum. Augustinus enim dicit: accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum. Et praeterea eadem difficultas remanet de verbis istis secundum quod fuerunt ab ipso Christo prolata. Et ideo alii dicunt, quod facit demonstrationem ad intellectum, et est sensus: hoc est corpus meum; idest, per hunc panem vel per has species significatur corpus meum: vel, significatum per hoc, est corpus meum. Sed illud iterum stare non potest: quia cum in sacramentis non efficiatur nisi quod significatur virtute dictorum verborum, non fieret corpus Christi in altari secundum veritatem, sed secundum significationem tantum, quod est haereticum; vel verba praemissa non essent forma hujus sacramenti. Nec potest dici quod intentio proferentis verba facit ut his verbis consecretur virtute divinitus collata: quia virtus data sacramentis consequitur significationem; et intentio ministri non potest ad alium effectum sacramenta perducere, nisi qui eis significatur. Et ideo alii dicunt, quod ly hoc facit demonstrationem ad sensum, et demonstrat panem non simpliciter, sed secundum quod est transubstantiatus in corpus Christi. Sed contra hoc est, quia panis transubstantiatus jam non est panis. Sed dum profertur hoc pronomen hoc, nondum facta est transubstantiatio, quia jam alia verba non essent de essentia formae. Cum igitur non possit ad sensum demonstrari quod actu non subest sensui, non poterit praedicto modo demonstratio sumi; nisi dicatur, sicut alii dicunt, quia totus sensus locutionis et omnium partium ejus referendus est ad ultimum instans pronuntiationis verborum, quia pro illo instanti pro quo res est, habet locutio veritatem; et est simile cum dicitur, nunc taceo, nunc bibo, si statim tacere vel bibere incipiat. Sed hoc iterum non potest stare: quia secundum hoc significatio horum verborum praesupponeret transubstantiationem jam factam: ergo virtute verborum non fieret. Et praeterea secundum hoc sensus hujus locutionis erit: corpus meum est corpus meum: quod quidem virtute horum verborum non fit. Et ideo aliter dicendum, quod ea quae sunt in voce, proportionantur his quae sunt in anima. Conceptio autem animae duobus modis se habet. Uno modo ut repraesentatio rei tantum, sicut est in omnibus cognitionibus acceptis a rebus; et tunc veritas conceptionis praesupponit entitatem rei sicut propriam mensuram, ut dicitur in 10 Metaph.; et per modum hujusmodi conceptionum se habent locutiones, quae causa significationis tantum proferuntur. Alio modo conceptio animae non est repraesentativa rei, sed magis praesignativa, sicut exemplar factivum, sicut patet in scientia practica, quae est causa rei; et veritas hujus conceptionis non praesupponit entitatem rei, sed praecedit ipsam naturaliter quasi causa, etsi simul sint tempore: et ad hunc modum se habent verba praemissa, quia sunt significantia et factiva ejus quod significatur. Unde veritas et significatio hujus locutionis praecedit naturaliter entitatem rei quam signat, et non praesupponit ipsam, quamvis sit simul cum ipsa tempore, sicut causa propria cum proprio effectu. Sed quia significatio et veritas locutionis, quae est simul tempore cum transubstantiatione, consurgit ex consignificationibus partium successive prolatarum; ideo oportet quod dictio ultimo prolata compleat significationem locutionis, sicut differentia specifica; et simul cum significatione fiat entitas rei; et per consequens significationes primarum partium praecedant transubstantiationem, quae quidem non successive fit, sed in instanti ultimo per significationem locutionis jam perfectam. Sic ergo hoc pronomen hoc neque demonstrat terminum ad quem transubstantiationis determinate, quia jam significatio locutionis praesupponeret entitatem rei significatae, et non esset causa ejus; neque iterum demonstrat terminum a quo determinate, quia ejus significatio impediret veritatem significationis totius locutionis, cum terminus a quo non remaneat in ultimo instanti locutionis. Relinquitur ergo quod demonstret hoc quod est commune utrique termino indeterminate. Sicut autem in formalibus mutationibus commune utrique termino est subjectum vel materia; distinguuntur autem termini per formas accidentales vel substantiales; ita in transubstantiatione communia sunt accidentia sensibilia, quae remanent; diversitas autem est subjecti. Unde sensus est: hoc contentum sub his speciebus est corpus meum. Et haec est causa quare cum pronomine non ponitur aliquod nomen, ne demonstratio ad aliquam speciem substantiae determinetur. Sicut enim in locutione quae significat tantum alterationem, per se subjectum est subjectum commune alterationis, ut cum dicitur, hoc fit album; ita oportet quod in locutione quae facit transubstantiationem, subjectum sit hoc quod est commune in transubstantiatione.	1. À ce sujet, les opinions sont nombreuses. En effet, certains disent que ce pronom ne démontre d’aucune manière parce qu’il est utilisé matériellement, lorsque ces paroles sont prononcées par le prêtre sous forme de récit. Mais ceci ne peut être le cas, car, ainsi, ces paroles n’auraient aucun ordre à la matière présente, et ainsi le sacrement ne serait pas réalisé. En effet, Augustin dit : «Une parole est jointe à un élément, et le sacrement est réalisé.» De plus, la même difficulté demeure pour ces paroles telles qu’elles furent prononcées par le Christ lui-même. C’est pourquoi d’autres disent que [ce pronom] réalise une démonstration pour l’intelligence ; le sens est alors : «Ceci est mon corps», c’est-à-dire que, par ce pain ou par ces espèces, le corps du Christ est signifié, ou bien mon corps est signifié par cela. Mais, à nouveau, cela ne peut être le cas : puisque, dans les sacrements, n’est accompli que ce qui est signifié en vertu des paroles prononcées, le corps du Christ n’existerait pas véritablement sur l’autel, mais en tant que signifié seulement, ce qui est hérétique ; ou bien les paroles mentionnées ne seraient pas la forme de ce sacrement. On ne peut pas dire non plus que l’intention de celui qui prononce les paroles fait en sorte que, par ces paroles, il y a consécration par la puissance divine qui accompagne, car la puissance donnée aux sacrements découle de la signification, et l’intention du ministre ne peut conduire les sacrements à un autre effet qu’à celui qui est signifié par eux. C’est pourquoi d’autres disent que le mot «ceci» démontre pour le sens : il démontre le pain non pas simplement, mais selon qu’il est transsubstantié en corps du Christ. Mais s’oppose à cela que le pain transsubstantié n’est plus du pain, mais lorsque ce pronom «ceci» est prononcé, la transsubstantiation n’a pas encore été accomplie, car alors les autres paroles ne feraient pas partie de l’essence de la forme. Puisque ne peut pas être démontré au sens ce qui ne tombe pas sous le sens, la démonstraition ne pourra donc pas être entendue de la manière dite, à moins qu’on dise, comme d’autres le font, que tout le sens de la formule et de toutes ses parties doit être mis en rapport avec l’instant ultime où ces paroles sont prononcées, car la formule est vraie pour cet instant où la chose existe. Il en va de même lorsqu’on dit : «Maintenant je me tais», «Maintenant je bois», si l’on commence immédiatement à se taire ou à boire, car, en ce sens, la signification de ces paroles présupposerait que la transsubstantiation a déjà eu lieu ; elle ne serait donc pas réalisée par la puissance des paroles. De plus, le sens de cette formule serait donc : «Mon corps est mon corps», ce qui n’est pas accompli par la puissance de ces paroles. Il faut donc parler autrement. Ce qui est exprimé par la voix est proportionné à ce qui existe dans l’âme. Or, une conception de l’âme s’entend de deux manières. D’une première manière, comme la représentation d’une chose seulement, comme c’est le cas pour toutes les connaissances reçues des choses ; alors, la vérité de la conception présuppose l’entité de la chose comme sa propre mesure, comme il est dit dans Métaphysique, X, et les formulations verbales, qui sont exprimées en vue de signifier seulement, se rapportent aux conceptions de ce genre. D’une autre manière, la conception de l’âme ne représente pas une chose, mais est plutôt antérieure à sa signification, comme le modèle à réaliser, ainsi que cela ressort clairement dans la science pratique, qui est cause d’une chose. Et la vérité de cette conception ne présuppose par l’entité de la chose, mais la précède naturellement comme sa cause, même si elles existent simultanément dans le temps. Les paroles en question relèvent de cette manière, car elles signifient et réalisent ce qui est signifié. La vérité et la signification de cette formule précèdent donc naturellement l’entité de la chose qu’elle signifie et ne la présuppose pas, bien qu’elle existe en même temps qu’elle dans le temps, comme la cause propre avec son effet propre. Mais parce que la signification et la vérité de la formule, qui existe en même temps que la transsubstantiation dans le temps, ressort des significations des parties prononcées successivement, il est donc nécessaire que la parole prononcée en dernier lieu complète la signification de la formule comme une différence spécifique, que l’entité de la chose soit réalisée en même temps que la signification et, par conséquent, que les significations des premières parties précèdent la transsubstantiation, qui ne se réalise pas successivement, mais dans l’ultime instant par la signification achevée de la formule. Ainsi donc, ce pronom «ceci» ne démontre pas le terme ad quem de la transsubstantition d’une manière déterminée, car la signification de la formule présupposerait déjà l’entité de la chose signifiée et n’en serait pas la cause ; il ne démontre pas non plus le terme a quo d’une manière déterminée, car sa signification empêcherait la vérité de toute la formule, puisque le terme a quo ne subsiste pas dans l’instant ultime de la formule. Il reste donc qu’il démontre ce qui est commun aux deux termes de manière indéterminée. Or, de même que dans les permutations formelles, ce qui est commun aux deux termes est le sujet ou la matière et que les termes se distinguent par les formes accidentelles ou substantielles, de même, dans la transsubstantiation, les accidents sensibles qui demeurent sont communs, mais il y a diversité des sujets. Le sens est donc : «Ce qui est contenu sous ces espèces est mon corps.» Telle est la raison pour laquelle un nom n’est pas indiqué avec le pronom, afin que la démonstration de soit pas déterminée à une espèce de substance. En effet, de même que, dans une formule qui ne signifie que l’altération, le sujet par soi est le sujet commun de l’altération, comme lorsqu’on dit : «Ceci devient blanc», de même il est nécessaire que, dans la formule qui réalise la transsubstantiation, le sujet soit ce qui est commun dans la transsubstantiation.
[14876] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 1 qc. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ratio illa procederet, si demonstratio pronominis ferretur ad contentum sub speciebus, secundum quod est determinatum ad speciem panis: quia corpus Christi non potest praedicari de pane, nisi cum verbo importante transitum. Sed sic non intelligitur demonstratio pronominis, sed sicut dictum est.	2. Cet argument vaudrait si le caractère démonstratif du pronom portait sur ce qui est contenu sous les espèces selon qu’il est déterminé à l’espèce du pain, car le corps du Christ ne peut être attribué au pain que par une parole comportant un passage. Mais le caractère démonstratif du pronom ne s’entend pas ainsi, mais comme on l’a dit.
[14877] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 1 qc. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod dominus, Joan. 6, loquebatur de hoc sacramento tantum secundum quod est ad actum refectionis; et quia refectioni magis convenit caro quam corpus secundum similitudinem ad refectionem corporalem; ideo ibi potius dixit carnem quam corpus. Sed in forma sacramenti debet exprimi et essentia sacramenti et significatio ipsius; et ideo potius debet dici corpus quam caro: tum quia essentialiter in hoc sacramento continetur ex vi sacramenti non solum caro, sed totum corpus Christi: tum quia hoc sacramentum significat repraesentando Christi passionem, quae erat per totum corpus. Significat etiam, quasi rem ultimam, corpus mysticum, scilicet Ecclesiam, quae propter distinctionem officiorum habet similitudinem cum toto corpore ratione distinctionis membrorum. Panis autem non est figura rei contentae in sacramento secundum quod est corpus homogeneum, sed secundum quod ex diversis conficitur granis; unde sua significatio magis aptatur ad totum corpus quam ad carnem.	3. Le Seigneur, en Jn 6, parlait de ce sacrement selon qu’il est un acte de réfection seulement. Et parce que la chair convient mieux que le corps à la réfection par comparaison avec la réfection corporelle, il a parlé là plutôt de chair que de corps. Mais, dans la forme du sacrement, doivent être exprimées et l’essence du sacrement et sa signification. C’est pourquoi il faut plutôt dire «corps» que «chair», tant parce qu’est contenue selon l’essence dans ce sacrement, en vertu du sacrement, non seulement la chair, mais tout le corps du Christ, que parce que ce sacrement signifie en représentant la passion du Christ, qui s’étendait à tout son corps. Il signifie aussi, comme réalité ultime, le corps mystique, à savoir, l’Église, qui, en raison de la distinction des fonctions, possède une ressemblance avec tout le corps en raison de la distinction entre les membres. Or, le pain n’est pas la figure de la réalité contenue dans le sacrement selon qu’elle est un corps homogène, mais selon qu’elle est réalisée avec des grains différents. Sa signification s’applique donc mieux à tout le corps qu’à la chair.
[14878] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 1 qc. 4 ad 4 Ad quartum dicendum, quod hoc sacramentum directe repraesentativum est dominicae passionis, qua Christus ut sacerdos et hostia Deo se obtulit in ara crucis. Hostia autem quam sacerdos offert, est una cum illa quam Christus obtulit secundum rem, quia Christum realiter continet; minister autem offerens non est idem realiter; unde oportet quod sit idem repraesentatione; et ideo sacerdos consecrans prout gerit personam Christi, profert verba consecrationis recitative ex persona Christi, ne hostia alia videatur. Et quia per ea quae gerit respectu exterioris materiae, Christi personam repraesentat; ideo verba illa simul et recitatione et significatione tenentur respectu praesentis materiae, quae est figura illius quam Christus praesentem habuit; et propter hoc dicitur convenientius: hoc est corpus meum, quam: hoc est corpus Christi. Vel etiam propter hoc quod sacerdos non habet actum exteriorem, qui sit sacramentaliter causa consecrationis; sed in solis verbis prolatis consistit virtus consecrationis; et ideo ex persona illius proferuntur cujus virtute fit transubstantiatio.	4. Ce sacrement représente directement la passion du Seigneur, par laquelle le Christ, comme prêtre et hostie, s’est offert à Dieu sur l’autel de la croix. Or, l’hostie que le prêtre offre est une avec celle que le Christ a offerte en réalité, car elle contient réellement le Christ. Mais le ministre qui offre n’est pas le même en réalité ; aussi faut-il qu’il soit le même par mode de représentation. C’est pourquoi le prêtre qui consacre en tant qu’il tient la place du Christ prononce les paroles de la consécration sous forme de récit en la personne du Christ, afin que l’hostie ne paraisse pas différente. Et parce que, par ce qu’il accomplit par rapport à la matière extérieure, il représente la personne du Christ, ces paroles s’adressent, tant par le récit que par leur signification, à la matière présente, qui est la figure de celle qui était présente dans le Christ. Pour cette raison, il est dit de manière appropriée : «Ceci est mon corps», plutôt que : «Ceci est le corps du Christ.» Ou bien, parce que le prêtre ne pose pas d’acte extérieur qui serait cause de la consécration, mais que la puissance de consacrer consiste seulement dans les paroles prononcées, celles-ci sont prononcées au nom de la personne par la puissance de laquelle la transsubstantiation est réalisée.
Quaestiuncula 5	Réponse à la sous-question 5
[14879] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 1 qc. 5 co. Ad quintam quaestionem dicendum, quod multa sunt a domino facta vel dicta quae Evangelistae non scripserunt, ut patet Joan. 21, quae tamen Ecclesia postea ab apostolis accepta fideliter observavit.	Le Seigneur a fait ou dit beaucoup de choses que les évangélistes n’ont pas écrites, comme cela ressort clairement de Jn 21. Cependant, par la suite, l’Église a fidèlement observé ce qui a été reçu des apôtres.
[14880] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 1 qc. 5 ad 1 Et secundum hoc dicendum ad primum, sicut Innocentius dicit, quod quamvis nusquam in sacra Scriptura legatur quod dominus ad caelum oculos sublevaverit in coena; tamen hoc Ecclesia ex traditione apostolorum recitat, et satis rationabiliter potest ex aliis locis Scripturae colligi. Legitur enim Joan. 11, quod in suscitatione Lazari oculos ad patrem elevaverit; et similiter Joan. 17, orationem ad patrem fundens. Hoc autem in arduis faciebat, gratias agens, et exemplum nobis ad Deum recurrendi praebens, secundum illud Psal. 122, 1: at te levavi oculos meos qui habitas in caelis. Et quia hoc sacramentum arduissimum est, ideo instituens hoc sacramentum probabiliter colligitur quod oculos ad patrem levaverit, gratias agens patri de reparatione humani generis, quae hoc sacramento figuratur, et nobis ostendens virtute divina hoc confici sacramentum.	1. Comme le dit Innocent, bien qu’on ne lise jamais dans l’Écriture que le Seigneur a levé les yeux au ciel lors de la cène, l’Église le récite selon la tradition des apôtres, et cela peut être raisonnablement tiré d’autres lieux de l’Écriture. En effet, on lit, en Jn 11, lors de la résurrection de Lazare, qu’il leva les yeux vers le Père. De même, en Jn 17, alors qu’il priait le Père. Or, il faisait cela pour les choses difficiles, en rendant grâce et en nous donnant l’exemple d’avoir recours à Dieu, selon ce que dit le Ps 122, 1 : J’ai levé les yeux vers toi qui habites les cieux. Et parce que ce sacrement est très difficile, on conclut avec probabilité qu’en instituant ce sacrement, il a levé les yeux vers le Père, en rendant grâce au Père pour la réparation du genre humain, qui est figurée par ce sacrement, et en nous montrant que ce sacrement est réalisé par la puissance divine.
[14881] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 1 qc. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod, sicut dictum est, haec verba: accipite et manducate ex hoc omnes, non sunt de substantia formae; et ideo non est tanta vis facienda, ut penitus eadem observentur. Et praeterea comedere et manducare, in nullo differentem habent significationem; et quamvis circa ista verba non ponatur in Evangeliis verbum manducandi, ponitur tamen parum ante, Luc. 22, 15: desiderio desideravi hoc Pascha manducare vobiscum antequam patiar.	2. Comme on l’a dit, ces paroles: «Prenez et mangez-en tous», ne font pas partie de la substance de la forme. C’est la raison pour laquelle il ne faut pas autant insister pour qu’elles soient exactement observées. De plus, «se restaurer» [comedere] et «manger» [manducare] n’ont pas une signification différente. Et bien qu’en ce qui concerne ces mots, le verbe «manger» ne soit pas indiqué dans les évangiles, il est cependant indiqué peu auparavant, en Lc 22, 15 : J’ai beaucoup désiré manger cette Pâque avec vous avant de souffrir.
[14882] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 1 qc. 5 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis non exprimatur in Evangelio haec determinatio omnes, tamen intelligitur: quia sacramentalis manducatio est omnium, quamvis non spiritualis; ideo etiam exprimitur circa sumptionem sanguinis in Evangeliis praedicta dictio, quia sanguis in redemptionem effusus est; redemptio autem omnium est quantum ad sufficientiam, quamvis non quantum ad efficaciam. Vel quia ultimo traditur sumptio sanguinis, quod circa eam dicitur, circa sumptionem corporis similiter intelligendum est.	3. Bien que cette précision «tous» ne soit pas donnée dans l’évangile, elle est toutefois comprise, car la manducation sacramentelle est le fait de tous, bien qu’elle ne soit pas spirituelle [pour tous]. Le mot en question est aussi exprimé dans les évangiles à propos de la consommation du sang, car le sang a été répandu pour la rédemption. Or, la rédemption concerne tous pour ce qui de sa suffisance, sinon pour ce qui est de sa réalisation. Ou bien, parce que la consommation du sang est exprimée en dernier lieu, ce qui est dit d’elle doit s’entendre de la même façon pour la consommation du corps.
Articulus 2 [14883] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 2 tit. Utrum forma consecrationis sanguinis consistat in his tantum verbis, hic est calix sanguinis mei	Article 2 – La forme de la consécration du sang consiste-t-elle dans ces seules paroles : «Ceci est le calice de mon sang» ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [La forme de la consécration du sang consiste-t-elle dans ces seules paroles : «Ceci est le calice de mon sang» ?]
[14884] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 2 qc. 1 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod forma consecrationis sanguinis consistat in his tantum verbis: hic est calix sanguinis mei; et hoc quod additur: novi et aeterni testamenti, mysterium fidei, qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem peccatorum non sit de forma. Evangelistae enim convenire debent in his quae sunt de substantia formae hujus sacramenti: quia verba formae hujus sacramenti recitative dicuntur ex persona Christi. Sed non conveniunt in verbis illis appositis, quia in nullo Evangelistarum leguntur, nec ab apostolo, 1 Corinth. 11, haberi possunt. Ergo non sunt de forma hujus sacramenti.	1. Il semble que la forme de la consécration du sang consiste dans ces seules paroles : «Ceci est le calice de mon sang», et que ce qui est ajouté : «De l’alliance nouvelle et éternelle, mystère de la foi, qui sera versé pour vous et pour la multitude en rémission des péchés», ne fasse pas partie de la forme. En effet, les évangélistes doivent être d’accord sur ce qui fait partie de la substance de la forme de ce sacrement, car les paroles de la forme de ce sacrement sont prononcées sous forme de récit en la personne du Christ. Or, ils ne sont pas d’accord à propos des paroles évoquées, car on ne les lit chez aucun des évangélistes, et on ne peut les tirer de l’Apôtre, 1 Co 11. Elles ne font donc pas partie de la forme de ce sacrement.
[14885] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 2 qc. 1 arg. 2 Praeterea, sicut panis transubstantiatur in corpus Christi per consecrationem, ita vinum in Christi sanguinem. Sed consecratio quae fit his verbis, hoc est corpus meum, sufficit ad transubstantiationem panis in corpus Christi. Ergo et haec verba: hic est calix sanguinis mei, sufficiunt ad transubstantiationem vini in sanguinem Christi; ergo verba quae sequuntur non sunt de forma.	2. De même que le pain est transsubstantié en corps du Christ par la consécration, de même le vin l’est-il en sang du Christ. Or, la consécration qui est réalisée par ces paroles : «Ceci est mon corps», suffit pour la transsubstantiation du pain en corps du Christ. Ces paroles aussi : «Ceci est le calice de mon sang», suffisent pour la transsubstantiation du vin en sang du Christ. Les paroles qui suivent ne font donc pas partie de la forme [de ce sacrement].
[14886] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 2 qc. 1 arg. 3 Praeterea, proprietates naturaliter consequuntur substantiam rei. Sed illud quod sequitur substantiam, non potest esse factivum transubstantiationis. Ergo cum illa verba quae sequuntur designent aliquas proprietates sanguinis in quem fit transubstantiatio, videtur quod non sint de forma.	3. Les propriétés découlent naturellement de la substance d’une chose. Or, ce qui découle de la substance ne peut réaliser la transsubstantiation. Puisque les paroles qui suivent désignent des propriétés du sang dans lequel la transubstantiation est réalisée, il semble qu’elles ne fassent pas partie de la forme.
[14887] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 2 qc. 1 s. c. 1 Sed contra est quia Luc. 22, 20, interponuntur praedicta verba verbis formae; ita enim dicitur: hic est calix novi testamenti in meo sanguine.	Cependant, [1], en Lc 22, 20, les mots mentionnés sont intercalés dans les paroles de la forme. En effet, on dit : Ceci est le calice de la nouvelle alliance en mon sang.
[14888] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 2 qc. 1 s. c. 2 Praeterea hoc videtur ex ritu consecrationis: quia sacerdos non deponit calicem usque ad verba illa: haec quotiescumque feceritis, quae non sunt de forma, quamvis sint domini verba.	[2] De plus, cela semble faire partie du rite de la consécration, car le prêtre ne dépose pas le calice avant ces paroles : «Vous ferez cela chaque fois», qui ne pas font partie de la forme, bien qu’elles soient des paroles du Seigneur.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Ces paroles sont-elles convenablement exprimées ?]
[14889] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 2 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod haec verba inconvenienter ponuntur: hic est calix sanguinis mei. Unius enim modi est transubstantiatio panis in corpus Christi, et vini in sanguinem. Sed in transubstantiatione panis in corpus Christi ponitur corpus Christi in recto. Ergo in consecratione vini poni debet sanguis Christi in recto, ut dicatur, sicut Magister dicit in littera: hic est sanguis meus; sicut etiam habetur Matth. 26.	1. Il semble que ces paroles ne sont pas exprimées de manière convenable : «Ceci est le calice de mon sang.». En effet, la transsubstantiation du pain en corps du Christ et celle du vin en sang [du Christ] relèvent du même mode. Or, pour la transsubstantiation du pain en corps du Christ, le corps du Christ est indiqué directement. Pour la consécration du vin, on doit donc indiquer le sang du Christ directement, de sorte qu’on dise, comme le Maître le dit dans le texte : «Ceci est mon sang», comme on le lit aussi en Mt 26.
[14890] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 2 qc. 2 arg. 2 Praeterea, in forma transubstantiante ex parte praedicati poni debet terminus in quem fit transubstantiatio, ut ex dictis patet. Sed transubstantiatio non fit in calicem alicujus. Ergo non debet praedicari in forma transubstantiante.	2. Dans la forme de la transsubstantiation, le terme dans lequel se réalise la transsubstantiation doit être donné comme ce qui est attribut. Or, la transsubstantiation ne se réalise pas dans le calice de quelqu’un. Celui-ci ne doit donc pas être l’attribut dans la forme qui réalise la transsubstantiation.
[14891] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 2 qc. 2 arg. 3 Praeterea, in forma sacramenti non debet poni aliquid quod non sit de substantia sacramenti. Sed calix non est de substantia sacramenti cum sit vas quoddam. Ergo non debet poni in forma sacramenti.	3. Dans la forme d’un sacrement, on ne doit pas indiquer quelque chose qui ne fait pas partie de la substance du sacrement. Or, le calice ne fait pas partie de la substance du sacrement, puisqu’il est un vase. Il ne doit pas être indiqué dans la forme du sacrement.
[14892] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 2 qc. 2 s. c. 1 Sed contra est quod dicitur Luc. 22, 20: hic calix novi testamenti in meo sanguine. Ad idem est etiam usus Ecclesiae.	Cependant, [1] il est dit en Lc 22, 20 : Ce calice de la nouvelle alliance en mon sang. L’usage de l’Église va aussi dans ce sens.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Les paroles qui suivent sont-elles indiquées de manière appropriée ?]
[14893] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod etiam verba quae sequuntur, inconvenienter ponantur. Testamentum enim videtur pertinere ad traditionem mandatorum; unde et tabulae continentes decem praecepta, dicuntur tabulae testamenti. Sed traditio sacramentorum est alia a traditione mandatorum. Ergo in sacramentis non debet fieri mentio de testamento.	1. Il semble que même les paroles qui suivent sont indiquées de manière inappropriée. En effet, l’alliance semble se rapporter à la communication des commandements ; ainsi les tables qui contiennent les dix commandements sont-elles appelées les tables de l’alliance. Or, la communication des sacrements est différente de la communication des commandements. On ne doit donc pas mentionner l’alliance dans les sacrements.
[14894] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 2 Praeterea, Ambrosius dicit, nostra sacramenta antiquiora esse sacramentis Judaeorum. Sed sacramenta Judaeorum non pertinent ad novum testamentum, sed ad vetus. Ergo nec in sacramento isto, de quo Ambrosius loquitur, debet apponi: novi testamenti.	2. Ambroise dit que nos sacrements sont plus anciens que les sacrements des Juifs. Or, les sacrements des Juifs ne se rapportent pas à la nouvelle alliance, mais à l’ancienne. La nouvelle alliance ne doit donc pas non plus être indiquée dans ce sacrement, dont parle Ambroise.
[14895] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 3 Praeterea, novum et aeternum videntur ad invicem contrarietatem habere: quia aeternum est quod caret principio, novum autem est quod quantum ad sui principium est propinquum. Ergo est oppositio in adjecto.	3. «Nouveau» et «éternel» semblent être le contraire l’un de l’autre, car est éternel ce qui n’a pas de commencement, mais est nouveau ce qui est proche de son commencement. Il y a donc opposition dans ce qui est ajouté.
[14896] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 4 Praeterea, illud quod potest esse juvamentum erroris, non debet apponi in forma sacramenti. Sed, sicut dicit Innocentius III, quod dicitur: hoc mysterium, quibusdam est adjuvamentum erroris, qui dicunt corpus Christi verum in altari non contineri, sed per significationem tantum. Ergo inconvenienter ponitur in forma.	4. Ce qui peut aider l’erreur ne doit pas être mis dans la forme d’un sacrement. Or, comme le dit Innocent III, ce qui est dit : «ce mystère», est une aide pour l’erreur de certains qui disent que le corps véritable du Christ n’est pas contenu sur l’autel, mais par mode de signification seulement. [Ce mot] est donc mis dans la forme de manière inappropriée.
[14897] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 5 Praeterea, hoc sacramentum, ut prius dictum est, praecipue videtur esse sacramentum caritatis, sicut et Baptismus sacramentum fidei. Ergo inconvenienter dicitur: mysterium fidei; sed magis dicendum esset: mysterium caritatis.	5. Ce sacrement, comme on l’a dit plus haut, semble être principalement le sacrement de la charité, comme le baptême est le sacrement de la foi. C’est donc de manière inappropriée qu’on dit : «mystère de la foi» ; on doit plutôt dire : «mystère de la charité».
[14898] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 6 Praeterea, sicut sanguis Christi pro nobis est effusus, ita corpus Christi pro nobis est traditum, ut ex verbis etiam domini habetur, Luc. 22, 19: hoc est corpus meum, quod pro vobis tradetur. Cum ergo hoc non apponatur in forma corporis consecrandi, nec in consecratione sanguinis de effusione fieri mentio deberet.	6. De même que le sang du Christ a été versé pour nous, de même le corps du Christ a été livré pour nous, comme on le tient des paroles mêmes du Seigneur en Lc 22, 19 : Ceci est mon corps, qui sera livré pour vous. Puisque cela n’est pas mis dans la forme de la consécration du corps, on ne devrait pas non plus mentionner l’effusion [du sang] dans la consécration du sang.
[14899] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 7 Praeterea, quod dicitur: pro vobis et pro multis effundetur, aut accipitur de effusione quantum ad sufficientiam, aut quantum ad efficaciam. Si quantum ad sufficientiam, sic pro omnibus effusus est, non solum pro multis; si autem quantum ad efficaciam, quam habet solum in electis, non videtur distinguendum fuisse inter apostolos et alios.	7. Ce qui est dit : «qui sera répandu pour vous et pour la multitude», s’entend de l’effusion quant à sa suffisance ou quant à son efficacité. Si c’est en raison de sa suffisance, [le sang] a alors été répandu pour tous, et non pour la multitude ; mais si c’est de son efficacité, qu’il n’a que chez les élus, il ne semble pas qu’il faille faire une distinction entre les apôtres et les autres.
[14900] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 8 Praeterea, Baptismus magis ordinatur contra amotionem mali quam Eucharistia, quae maxime ordinatur ad perfectionem in bono. Sed in forma Baptismi non fit mentio de remissione peccatorum. Ergo nec hic deberet dici: in remissionem peccatorum.	8. Le baptême est davantage ordonné à l’enlèvement du mal que l’eucharistie, qui est surtout ordonnée à la perfection dans le bien. Or, dans la forme du baptême, il n’est pas fait mention de la rémission des péchés. On ne devrait donc pas non plus dire ici : «pour la rémission des péchés».
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[14901] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 2 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod circa hoc aliqui diversimode dixerunt. Quidam enim dicunt, quod hoc est tantum de forma: hic est calix sanguinis mei, ut forma utriusque consecrationis sit consimilis. Sed quia conditiones appositae ad subjectum vel praedicatum sunt de integritate locutionis alicujus; ideo alii probabilius dicunt, quod totum quod sequitur, est de forma, cum totum hoc quod additur non sit locutio per se, sed sit determinatio praedicati.	À ce propos, certains se sont exprimés de diverses façons. En effet, certains disent que cela seulement fait partie de la forme : «Ceci est le calice de mon sang», de sorte que la forme des deux consécrations est semblable. Mais parce que les conditions jointes au sujet ou au prédicat font partie intégrante d’une formulation, d’autres disent donc, d’une manière plus probable, que tout ce qui suit fait partie de la forme, alors que tout ce qui est ajouté ne fait pas de soi de la formulation, mais est une détermination du prédicat.
[14902] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod verba supradicta ex magna parte possunt ex diversis locis sacrae Scripturae colligi, quamvis non inveniantur alicubi simul scripta. Quod enim dicitur: hic est calix, habetur Luc. 22, et 1 Corinth. 2. Quod autem dicitur: novi testamenti, ex tribus habetur, Matth. 26, et Marc. 14, et Luc. 22. Quod autem dicitur, aeterni, et iterum, mysterium fidei, ex traditione domini habetur, quae per apostolos ad Ecclesiam pervenit, secundum illud 1 Corinth. 11, 23: ego enim accepi a domino quod et tradidi vobis. Evangelistae enim non intendebant formas et ritus sacramentorum tradere, sed dicta et facta domini enarrare.	1. Les paroles en question peuvent être tirées pour une grande part de divers endroits de la Sainte Écriture, bien qu’elles ne soient pas écrites ensemble en un endroit. En effet, ce qui est dit : «ceci est le calice», se trouve en Lc 22 et 1 Co 2. Mais ce qui est dit : «de la nouvelle alliance», vient de trois endroits : Mt 26, Mc 14 et Lc 22. Ce qui est dit : «[de l’alliance] éternelle», et aussi : «mystère de la foi», vient de la tradition du Seigneur, qui est parvenue à l’Église à travers les apôtres, selon ce qui est dit en 1 Co 11, 23 : En effet, j’ai reçu du Seigneur ce que je vous ai transmis. En effet, les évangélistes n’entendaient pas transmettre les formes et les rites des sacrements, mais raconter ce que le Seigneur a dit et a fait.
[14903] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod cum Eucharistiae sacramentum sit memoriale dominicae passionis, in consecratione corporis Christi non repraesentatur nisi passionis substantia; sed in consecratione sanguinis repraesentatur passionis mysterium: non enim a corpore Christi sanguis ejus seorsum fuit nisi per passionem; et ideo conditiones dominicae passionis exprimuntur per verba sequentia magis in consecratione sanguinis quam in consecratione corporis.	2. Puisque le sacrement de l’eucharistie est le mémorial de la passion du Seigneur, seule la substance de la passion est représentée dans la consécration du corps du Christ. Mais, dans la consécration du vin, le mystère de la passion est représenté : en effet, son sang n’a été séparé du corps du Christ que par la passion. Aussi, les conditions de la passion du Seigneur sont-elles exprimées par les paroles qui suivent, dans la consécration du sang plutôt que dans la consécration du corps.
[14904] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis illa quae sequuntur sint ut proprietates consequentes Christi sanguinem inquantum hujusmodi, sunt tamen essentiales sanguini Christi inquantum est per passionem effusus. Non autem seorsum a corpore consecraretur sanguis Christi, sicut nec aliae partes ejus, nisi pro eo quod est in passione effusus; et ideo illa quae sequuntur, sunt essentialia sanguini, prout in hoc sacramento consecratur; et ideo oportet quod sint de substantia formae.	3. Bien que ce qui suit découle comme des propriétés découlant du sang du Christ en tant que tel, elles-ci sont cependant essentielles au sang du Christ en tant qu’il a été répandu par la passion. Le sang du Christ ne serait pas consacré à part de son corps, comme aucune autre de ses parties, s’il n’avait été versé dans la passion. Ainsi, ce qui suit est essentiel au sang en tant qu’il est consacré dans ce sacrement. Il faut donc que cela fasse partie de la substance de la forme.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[14905] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 2 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod haec locutio: hic est calix sanguinis mei, figurativa est, et potest intelligi dupliciter. Uno modo ut sit metonymica locutio, ut ponatur continens pro contento, secundum quod dicere consuevimus, bibe calicem vini, idest vinum contentum in calice. Ideo autem talis modus locutionis congruus est formae huic, quia sanguis de sui ratione non dicit aliquid potabile, immo magis aliquid quod natura abhorret in potum. Et quia in hoc sacramento sanguis Christi consecratur ut potus, ideo oportuit aliquid addi quod ad potum pertineret, scilicet calicem. Alio modo potest intelligi, ut sit metaphorica locutio, ut per calicem passio Christi designetur. Sicut enim calix vini inebriat, ita et passio sui amaritudine quasi hominem extra se ponit: Thren. 3, 15: replevit me amaritudinibus, inebriavit me absynthio; et hoc modo loquendi usus est dominus de sua passione loquens, ut patet Matth. 26, 39: transeat a me calix iste; et hic modus loquendi etiam est conveniens in hac forma: quia, ut dictum est, in consecratione sanguinis exprimitur directe mysterium passionis. Nec obstat quod solet objici, quod locutiones figurativae faciunt distrahere intellectum, et ita sunt causa evagationis: quia mens sacerdotis debet esse adeo fixa ad ea quae dicit, quod non qualibet levi occasione evagetur.	Cette formule : «Ceci est le calice de mon sang», est une figure et peut être comprise de deux manières. D’une manière, comme étant une formule métonymique, de sorte que le contenant est indiqué pour le contenu, comme nous avons coutume de dire : «Bois ce calice de vin», c’est-à-dire le vin contenu dans le calice. Une telle manière de parler est appropriée pour cette forme parce que le sang, considéré en lui-même, n’indique pas quelque chose qui peut être bu, mais bien plutôt quelque chose que la nature a horreur de boire. Et parce que, dans ce sacrement, le sang du Christ est consacré en tant que breuvage, il fallait donc que quelque chose soit ajouté qui se rapporterait au breuvage, à savoir, le calice. D’une autre manière, [cette formule] peut être comprise comme une formule métaphorique, de sorte que, par le calice, la passion du Christ soit désignée. En effet, de même qu’un calice de vin enivre, de même aussi la passion met un homme hors de lui-même par son amertume. Lm 3, 15 : Il m’a rempli d’amertume, il m’a enivré d’absinthe. Et le Seigneur a fait usage de cette manière de parler en parlant de sa passion, comme cela ressort clairement de Mt 26, 39 : Que ce calice s’éloigne de moi ! Et cette manière de parler est aussi appropriée pour cette forme, car, ainsi qu’on l’a dit, dans la consécration du sang, le mystère de la passion est directement exprimé. Et cela ne fait rien qu’on ait coutume d’objecter que les manières de parler en figures distraient l’intelligence et sont ainsi des causes d’errance ici et là, car l’esprit du prêtre doit être à ce point concentré sur ce qu’il dit qu’il ne puisse vagabonder pour une légère occasion.
[14906] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 2 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod corpus de sui ratione non dicit aliquid repugnans cibo ex ipsa sui nominatione, sicut sanguis repugnat potui; et ideo non est similis ratio. Magister autem non posuit formam quantum ad verba, sed quantum ad sensum.	1. Le corps n’exprime par en soi quelque chose de répugnant comme nourriture par son nom même, comme le sang répugne à être bu. Le raisonnement n’est donc pas le même. Mais le Maître n’a pas présenté la forme quant aux paroles, mais quant au sens.
[14907] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 2 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod transubstantiatio vini in ipsum calicem non fit, sed in contentum, scilicet sanguinem Christi, prout potus est, et prout est per passionem fusus; et ideo objectio cessat.	2. La transsubstantiation du vin n’est pas réalisée pour le calice lui-même, mais pour son contenu, à savoir le sang du Christ, en tant qu’il est un breuvage et en tant qu’il a été répandu par la passion. L’objection tombe donc.
[14908] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 2 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis vas illud non sit de substantia sacramenti, tamen contentum et significatum est de substantia sacramenti; et secundum hoc intelligitur locutio.	3. Bien que ce vase ne fasse pas partie de la substance du sacrement, ce qui est contenu et signifié fait partie de la substance du sacrement. L’expression est comprise en ce sens.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[14909] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 2 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod, sicut dictum est, verba illa quae adduntur in consecratione sanguinis, exprimunt conditiones passionis, et praecipue secundum quod operatur in sacramentis. Sunt autem tria in passione consideranda, secundum quod in sacramentis operatur. Primo effectus quem inducit, qui est remissio peccatorum; et hoc tangitur in hoc quod dicit: qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem peccatorum. Secundo medium quo iste effectus in alios traducitur, quod est fides, qua mediante habet effectum et in his qui praecesserunt et in his qui sequuntur; et quantum ad hoc dicit, mysterium fidei; quod quidem potest referri ad ipsam passionem, quae est mysterium fidei, ut occultum quoddam latens in fide omnium Christi fidelium, et praecipue antiquorum, apud quos erat in mysterio abscondite diversimode figurata; et ad ipsum sanguinem, prout in sacramento continetur, quod quidem latet sub speciebus, et maximam habet difficultatem ad credendum; unde antonomastice dicitur, mysterium fidei. Tertio finis ad quem perducit, qui est aeternorum perceptio, ad quem introducit Christus per sanguinem propriae passionis: in quo novum testamentum confirmatur, non quidem promittens temporalia, ut prius, sed aeterna; et quantum ad hoc dicit: novi et aeterni testamenti. Et quia finis prius est in intentione, ideo, fine praemisso, per medium ad effectum passionis ostendendum verba formae perducunt.	Les paroles qui sont ajoutées lors de la consécration du sang expriment les conditions de la passion, principalement selon qu’elle agit dans les sacrements. Or, trois choses doivent être considérées dans la passion, pour autant qu’elle agit dans les sacrements. Premièrement, l’effet qu’elle entraîne, qui est la rémission des péchés. Ceci est abordé lorsqu’il dit : «qui sera répandu pour vous et pour la multitude en rémission des péchés». Deuxièmement, le moyen par lequel cet effet est transmis à d’autres, à savoir, la foi, par l’intermédiaire de laquelle elle a un effet chez ceux qui ont précédé et chez ceux qui suivent. Sur ce point, il dit : «mystère de la foi», qui peut être mis en rapport avec la passion elle-même, qui est un mystère de la foi, comme quelque chose de caché dans la foi de tous les fidèles du Christ, et surtout des anciens, pour lesquels elle était figurée de diverses façons de manière cachée dans un mystère ; cela peut aussi être mis en rapport avec le sang, en tant qu’il est contenu dans la sacrement, qui est caché sous les espèces et présente la plus grande difficulté pour la foi. Aussi dit-on «mystère de la foi» par antonomase. Troisièmement, la fin à laquelle elle conduit, qui est la perception des réalités éternelles, à laquelle le Christ mène par le sang de sa propre passion. Par cela, une nouvelle alliance est confirmée, qui ne promet pas des réalités temporelles, comme la première, mais des réalités éternelles. À ce sujet, il dit : «de l’alliance nouvelle et éternelle». Et parce que la fin est première en intention, après avoir indiqué la fin, les paroles de la forme conduisent à montrer l’effet de la passion en passant par ce qui en est le moyen.
[14910] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 2 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod testamentum proprie est hereditatis percipiendae institutio filiis a patre; et ideo testamentum proprie pertinet ad promissionem bonorum, quae nobis a patre caelesti disponuntur; ad quod quidem testamentum praecepta se habent sicut via ad consequendum hereditatem promissam; et ita per posterius testamentum ad mandata pertinet.	1. Un testament est la disposition prise par un père pour que ses fils reçoivent leur héritage. À proprement parler, le testament se rapporte donc à la promesse des biens qui nous sont octroyés par notre Père céleste. Or, les commandements sont par rapport à ce testament comme le chemin pour obtenir l’héritage promis. Et ainsi, cela se rapporte au testament comme une conséquence.
[14911] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 2 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod antiquitas illa intelligitur quantum ad similitudinem ritus. Dicitur autem hoc testamentum novum et ratione hujus sacramenti, quod in renovatione mundi institutum est tempore gratiae, et iterum ratione promissionis per sanguinem Christi confirmatae, quae vetus impedimentum consequendae hereditatis amovit; et sic quasi quaedam innovatio promissionis per mortem Christi facta est.	2. Cette ancienneté se comprend par rapport à la ressemblance du rite. Or, cette alliance est appelée nouvelle en raison de ce sacrement, qui a été institué pour la rénovation du monde au temps de la grâce, et en raison de la promesse confirmée par le sang du Christ, qui a enlevé l’empêchement à recevoir l’héritage. Et ainsi, c’est comme un renouvellement de la promesse qui a été fait par la mort du Christ.
[14912] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 2 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod dicitur novum et aeternum diversis rationibus: novum quidem ratione jam dicta; aeternum, vel ratione bonorum aeternorum, de quibus est testamentum; vel ratione hujus sacramenti continentis Christum, qui est persona aeterna; vel ratione praedestinationis aeternae hanc gratiam praeparantis.	3. [L’alliance] est appelée nouvelle et éternelle pour diverses raisons. Nouvelle, pour la raison déjà dite ; éternelle, soit en raison des biens éternels, sur lesquels porte l’alliance, soit en raison de ce sacrement qui contient le Christ, qui est une personne éternelle, soit en raison de la prédestination éternelle qui prépare à cette grâce.
[14913] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 2 qc. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod nihil prohibet id quod est in aliquo occultatum et figuratum, secundum veritatem ibidem esse; et ideo frivolum juvamentum sui erroris accipiunt qui negant Christi sanguinem secundum veritatem in altari esse, propter hoc quod est ibi etiam secundum mysterium.	4. Rien n’empêche que ce qui est caché et figuré par quelque chose s’y trouve en réalité. C’est pourquoi ceux qui nient que le sang existe véritablement sur l’autel reçoivent une aide futile à leur erreur, du fait qu’il y existe aussi selon le mystère.
[14914] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 2 qc. 3 ad 5 Ad quintum dicendum, quod Eucharistia dicitur sacramentum caritatis Christi expressivum, et nostrae factivum; sed fides supponitur ad effectum hujusmodi sacramenti, qua mediante aliquis effectum participet; et ideo potius ponit ut medium perducens ad effectum fidem quam caritatem.	5. On dit que l’eucharistie est le sacrement qui exprime la charité du Christ et qui réalise la nôtre. Mais la foi est supposée pour l’effet de ce sacrement, par l’intermédiaire de laquelle on participe à son effet. C’est pourquoi [la formule] indique plutôt le moyen conduisant à l’effet, la foi, que la charité.
[14915] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 2 qc. 3 ad 6 Ad sextum dicendum, quod hujus solutio ex dictis patet: quia hoc accidit propter hoc quod in consecratione corporis non signatur passio, sicut in consecratione sanguinis.	6. La solution ressort de ce qui a été dit, car cela se produit du fait que, dans la consécration du corps, la passion n’est pas autant signifiée que dans la consécration du sang.
[14916] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 2 qc. 3 ad 7 Ad septimum dicendum, quod sanguis Christi effusus est pro omnibus quo ad sufficientiam, sed pro electis tantum quo ad efficaciam; et ne putaretur effusus pro Judaeis tantum electis, quibus promissio facta fuerat, ideo dicit, vobis, qui ex Judaeis, et multis, scilicet multitudine gentium. Vel per apostolos sacerdotes designat, quibus mediantibus ad alios effectus passionis per dispensationem sacramentorum pervenit, qui etiam pro seipsis et pro aliis orant.	7. Le sang du Christ a été répandu pour tous du point de vue de ce qui suffit, mais pour les seuls élus du point de vue de l’effet. Et afin qu’on ne croie pas qu’il a été répandu pour les seuls Juifs élus, à qui la promesse avait été faite, il dit donc : «pour vous», qui êtes issus des Juifs, «et pour la multitude», c’est-à-dire pour la multitude des nations. Ou bien il désigne par les apôtres les prêtres, par l’intermédiaire desquels on atteint d’autres effets de la passion par la dispensation des sacrements, [prêtres] qui prient pour eux-mêmes et pour les autres.
[14917] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 2 qc. 3 ad 8 Ad octavum dicendum, quod remissio peccatorum non ponitur hic ut proprius effectus hujus sacramenti, sed ut effectus passionis, quae per consecrationem sanguinis exprimitur. De mutatione autem, additione et subtractione, idem dicendum hic quod supra positum est de forma Baptismi, distinct. 3, quaest. 1, art. 2, quaestiunc. 2, 3 et 4.	8. La rémission des péchés n’est pas mise là comme l’effet propre de ce sacrement, mais comme l’effet de la passion, qui est exprimée par la consécration du sang. À propos du changement, de l’ajout ou de la soustraction [de paroles], il faut dire ici la même chose qui a été dit à propos de la forme du baptême, d. 3, q. 1, a. 2, qa 2, 3 et 4.
Articulus 3 [14918] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 3 tit. Utrum verbis praedictis insit aliqua vis creata ad transubstantiationem faciendam	Article 3 – Existe dans les paroles en question une puissance créée en vue de réaliser la transsubstantiation ?
[14919] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod verbis praedictis non insit aliqua vis creata ad transubstantiationem faciendam. Damascenus enim dicit, quod sola virtute spiritus sancti fit conversio panis in corpus Christi. Sed virtus spiritus sancti non est virtus creata. Ergo nulla virtus creata inest his verbis, per quam fiat transubstantiatio.	Objections 1. Il semble qu’il n’y ait pas dans les paroles mentionnées une puissance créée en vue de réaliser la transsubstantiation. En effet, [Jean] Damascène dit que la conversion du pain en corps du Christ est réalisée par la seule puissance de l’Esprit Saint. Or, la puissance de l’Esprit Saint n’est pas une puissance créée. Aucune puissance créée ne se trouve donc dans ces paroles, par laquelle est réalisée la transsubstantiation.
[14920] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 3 arg. 2 Praeterea, opus transubstantiationis videtur esse difficilius quam opus creationis; quia citius ratio consentit creationi quam huic conversioni; cum quidam etiam philosophi ratione naturali ducti creationem posuerint. Sed nulla virtus creata, secundum communem opinionem, potest Deo cooperari in opere creationis. Ergo multo minus in opere hujus conversionis.	2. L’acte de transsubstantiation semble être plus difficile que l’acte de création, car la raison consent plus rapidement à la création qu’à une telle conversion, puisque certains philosophes, conduits par la raison naturelle, ont affirmé la création. Or, aucune puissance créée, selon l’opinion commune, ne peut coopérer avec Dieu à l’acte de création. Encore bien moins, donc, à l’acte d’une telle conversion.
[14921] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 3 arg. 3 Praeterea, difficilius est convertere panem in substantiam corporis Christi, quam purissimos sanguines virginis: quia corpus Christi et sanguines virginis habent materiam communem, quae est subjectum conversionis; quod non potest esse in conversione panis in corpus Christi. Sed in formatione corporis Christi ex virgine non fuit aliqua virtus creata active operans transformationem, ut in 3 Lib., distinct. 3, quaest. 2, art. 2, dictum est. Ergo nec verbis praedictis inest aliqua virtus creata ad transubstantiandum.	3. Il est plus difficile de convertir le pain en substance du corps du Christ que le sang très pur de la Vierge, car le corps du Christ et le sang de la Vierge ont une matière commune, qui est le sujet de la conversion, ce qui ne peut pas être le cas dans la conversion du pain en corps du Christ. Or, pour la formation du corps du Christ à partir de la Vierge, il n’y a pas eu de puissance créée réalisant de manière active la transformation, comme on l’a dit dans le livre III, d. 3, q. 2, art. 2. Il n’y a donc pas de puissance créée dans les paroles mentionnées pour réaliser la transsubstantiation.
[14922] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 3 arg. 4 Praeterea, nulla virtus creata potest operari aliquid supra naturam. Sed conversio panis in corpus Christi est maxime supra naturam, cum non servetur modus mutationis naturalis: quia neque est subjectum commune, et terminus ad quem est praeexistens actu. Ergo non potest per virtutem creatam verbis formae collatam hujusmodi conversio fieri.	4. Aucune puissance créée ne peut réaliser quelque chose qui dépasse la nature. Or, la conversion du pain en corps du Christ dépasse la nature au plus haut point, puisque le mode naturel du changement n’est pas respecté, car il n’y a pas de sujet commun et le terme ad quem préexiste en acte. Cette conversion ne peut donc être réalisée par une puissance créée donnée à ces paroles.
[14923] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 3 arg. 5 Praeterea, virtus activa directe proportionatur ei ad quod actio terminatur: quia hoc est intentum ab agente, et ex eo denominatur actio. Sed corpus Christi ad quod terminatur conversio, est multo dignius qualibet pura creatura. Ergo cum agens debeat esse nobilius facto, non potest aliqua virtute creata aliquid in corpus Christi converti.	5. La puissance active est directement proportionnée à ce qui est le terme de l’action, car c’est ce dont l’agent a l’intention et ce à partir de quoi l’action est nommée. Or, le corps du Christ, qui est le terme de la conversion, est beaucoup plus digne que n’importe quelle simple créature. Puisque l’agent doit être plus noble que ce qu’il réalise, quelque chose ne peut pas être converti en corps du Christ par une puissance créée.
[14924] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 3 arg. 6 Praeterea, faciens et factum, causa et causatum, debent esse simul: quia quod non est, non potest aliquid facere, vel alicujus causa existere. Sed cum conversio praedicta fiat in instanti, et verba formae successive proferantur; quando fit conversio, verba illa non possunt simul esse, nisi secundum aliquid minimum sui. Ergo virtute aliqua quae insit verbis, non potest fieri hujusmodi conversio.	6. L’agent et ce qu’il réalise, la cause et ce qui est causé, doivent exister simultanément, car ce qui n’existe pas ne peut faire quelque chose ou être la cause de l’existence de quelque chose. Or, puisque la conversion en question se réalise dans l’instant et que les paroles de la forme sont prononcées successivement, lorsque la conversion se réalise, ces paroles ne peuvent exister simultanément, si ce n’est selon leur plus petite partie. Cette conversion ne peut donc être réalisée par une puissance qui existe dans les paroles.
[14925] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 3 arg. 7 Praeterea, verba ista non habent virtutem ex seipsis: hoc planum est. Si ergo habent aliquam hujusmodi virtutem, oportet quod eis sit divinitus data. Oportet autem hanc virtutem esse simplicem, cum ejus effectus sit in instanti. Simplex autem virtus non potest successive dari, et ejus subjectum oportet esse simplex. Cum ergo verba praedicta compositionem habeant et successionem, non potest ipsis talis virtus esse collata.	7. Ces paroles n’ont pas de puissance par elles-mêmes : cela est clair. Si donc elles possèdent une puissance, il faut qu’elle leur soit donnée par Dieu. Or, il faut que cette puissance soit simple, puisque son effet se réalise dans l’instant. Or, une puissance simple ne peut être donnée de manière successive et il faut que son sujet soit simple. Puisque les paroles mentionnées sont composées et successives, une telle puissance ne peut donc leur être donnée.
[14926] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 3 arg. 8 Praeterea, inconveniens videtur facere aliquid nobilissimum, quod statim desinat esse. Sed virtus transubstantians est nobilissima, quod patet ex nobilitate effectus. Ergo cum verba formae statim esse desinant, inconveniens videtur, si ei virtus transubstantiandi data est a Deo.	8. Il semble inapproprié de faire quelque chose de très noble, qui cesse aussitôt d’exister. Or, la puissance qui réalise la transsubstantiation est très noble, ce qui ressort clairement de la noblesse de son effet. Puisque les paroles de la forme cessent aussitôt d’exister, il semble donc inapproprié que la puissance de réaliser la transsubstantiation leur soit donnée par Dieu.
[14927] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 3 arg. 9 Praeterea, verba ista non faciunt conversionem praedictam, nisi a sacerdote dicta. Sed anima sacerdotis magis est capax virtutis alicujus divinae quam verba prolata ab ipso. Ergo magis dicendum est quod haec virtus in sacerdote sit quam in verbis; si tamen aliqua virtus creata ad transubstantiationem operetur.	9. Ces paroles ne réalisent pas la conversion indiquée, à moins qu’elles ne soient dites par un prêtre. Or, l’âme du prêtre est davantage capable d’une certaine puissance divine que les paroles qu’il prononce. Il faut donc dire que cette puissance réside dans le prêtre plutôt que dans les paroles, à condition toutefois qu’une puissance créée agisse en vue de la transsubstantiation.
[14928] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 3 s. c. 1 Sed contra est quod Dionysius dicit in fine Eccl. Hier., in ipsis, scilicet consummativis invocationibus, idest formis sacramentorum, esse virtutes operativas ex Deo. Sed verba praedicta sunt forma dignissimi sacramenti. Ergo est in ipsis aliqua virtus ad transubstantiandum.	Cependant, [1] Denys dit, à la fin de la Hiérarchie ecclésiastique : «Il existe dans les invocations qui réalisent – c’est-à-dire dans les formes des sacrements – des puissances agissantes données par Dieu.» Or, les paroles mentionnées sont la forme du sacrement le plus digne. Il existe donc en elles une puissance en vue de réaliser la transsubstantiation.
[14929] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 3 s. c. 2 Praeterea, Ambrosius dicit, quod sermo Christi creaturas mutat, et sic ex pane fit corpus Christi consecratione caelestis verbi. Verbum autem Christi est forma praedicta a Christo instituta, et ex ejus persona recitata. Ergo virtute horum verborum fit transubstantiatio.	[2] Ambroise dit que la parole du Christ change les créatures, et qu’ainsi le corps du Christ est réalisé à partir du pain par la consécration de la parole céleste. Or, la parole du Christ est la forme instituée par le Christ et elle est récitée en son nom. La transsubstantiation est donc réalisée par la puissance de ces paroles.
[14930] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 3 s. c. 3 Praeterea, sacerdos non operatur ad transubstantiationem nisi proferendo verba. Si ergo verbis non inesset virtus ad transubstantiandum, tunc sacerdos non haberet aliquam potestatem spiritualem conficiendi; et sic non haberet ordinem, qui est quaedam potestas ad hoc principaliter.	[3] Le prêtre n’agit en vue de la transsubstantiation qu’en prononçant les paroles. Si donc une puissance existe dans les paroles en vue de réaliser la transsubstantiation, le prêtre n’aurait pas alors une puissance spirituelle pour la réaliser, et ainsi, il n’aurait pas l’ordre, qui est une puissance principalement destinée à cela.
[14931] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 3 co. Respondeo dicendum, quod circa hoc est duplex opinio. Quidam enim dicunt, quod nulla virtus creata inest his verbis, qua fiat transubstantiatio; sed quod dicitur aliquando virtute horum verborum transubstantiationem fieri, intelligendum est, quod divina institutione firmatum est ut ad prolationem horum verborum conversio praedicta fiat virtute divina tantum; et sic etiam dicunt in omnibus aliis sacramentis, ut supra, distinct. 1, quaest. 1, art. 2, quaestiunc. 2, dictum est. Sed haec opinio dignitati sacramentorum novae legis derogat, et dictis sanctorum obviare videtur. Et ideo dicendum est, quod in verbis praedictis, sicut et in aliis formis sacramentorum, est aliqua virtus ex Deo; sed haec virtus non est qualitas habens esse completum in natura, qualiter est virtus alicujus principalis agentis secundum formam suam, sed habet esse incompletum, sicut virtus quae est in instrumento ex intentione principalis agentis, et sicut similitudines colorum in aere, ut supra, dist. 1 dictum est.	Réponse À ce propos, il existe deux opinions. En effet, certains disent qu’aucune puissance créée n’existe dans les paroles, par laquelle la transsubstantiation est réalisée. Qu’on dise parfois que la transsubstantiation est réalisée par ces paroles, cela doit être entendu au sens où, en vertu de l’institution divine, il a été établi que la conversion en cause est réalisée par la seule puissance divine, lorsque ces paroles sont prononcées. Et ils disent la même chose pour tous les sacrements, comme on l’a dit plus haut, d. 1, q. 1, a. 2, qa 2. Mais cette opinion diminue la dignité des sacrements de la loi nouvelle et semble s’opposer à ce que disent les saints. C’est pourquoi il faut dire que, dans les paroles en question, comme dans les autres formes des sacrements, il existe une puissance qui vient de Dieu; mais cette puissance n’est pas une qualité possédant une être complet par nature, comme c’est le cas de la puissance d’un agent principal agissant selon sa forme, mais elle possède un être incomplet, comme la puissance qui existe dans l’instrument selon l’intention de l’agent principal et comme les similitudes des couleurs dans l’air, comme on l’a dit plus haut, d. 1.
[14932] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod dictio exclusiva adjuncta principali agenti non excludit agens instrumentale: non enim sequitur: solus hic faber facit cultellum; ergo martellus nihil ad hoc operatus est. Virtus enim instrumenti non est nisi quaedam redundantia virtutis agentis principalis; unde in toto actio non attribuitur instrumento, sed principali agenti, secundum philosophum; et propter hoc ex hoc quod dicitur, quod sola virtute spiritus sancti fit hujusmodi conversio, non excluditur virtus instrumentalis, quae est in verbis praemissis.	1. Une formulation inclusive ajoutée à l’agent principal n’exclut pas l’agent instrumental. En effet, on ne conclut pas de la proposition : «Seul cet artisan fait un couteau», que le marteau n’y a rien fait, car la puissance de l’instrument n’est qu’une retombée de la puissance de l’agent principal. Aussi l’action n’est-elle pas attribuée en totalité à l’instrument, mais à l’agent principal, selon le Philosophe. Pour cette raison, du fait qu’on dit que cette conversion est réalisée par la seule puissance de l’Esprit Saint, la puissance d’un agent instrumental n’est pas exclue dans les paroles en question.
[14933] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod virtus creata praesupponit materiam in qua operetur; quod quidem contingit esse dupliciter. Uno modo ita quod sit mutationis subjectum, sicut accidit in conversionibus naturalibus. Alio modo ita quod subsit termino a quo, non autem mutationi, sicut accidit in dicta conversione. Sed creatio neutro modo materiam praesupponit; et ideo magis potest aliquid Deo instrumentaliter cooperari in hac conversione quam in opere creationis. Utrum autem majoris virtutis sit ista conversio, vel creatio, dicetur infra, distinct. 11, quaest. 1, art. 3, quaestiunc. 4.	2. La puissance créée présuppose une matière sur laquelle elle agit, ce qui se produit de deux manières. D’une manière, de sorte qu’elle soit le sujet du changement, comme cela se produit dans les conversions naturelles. D’une autre manière, de sorte qu’elle soit sous-jacente au terme a quo, mais non à la mutation, comme cela se produit dans la conversion mentionnée. Mais la création ne présuppe de matière d’aucune des deux manières. C’est pourquoi quelque chose peut plutôt coopérer de manière instrumentale avec Dieu à cette conversion qu’à l’acte de création. Cette conversion relève-t-elle d’une puissance plus grande que la création, on le dira plus loin, d. 11, q. 1, a. 3, qa 4.
[14934] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod si in conceptione unio includatur, quae simul cum ipsa facta est, major difficultas fuit in conceptione quam in transubstantiatione: quia illa unio est terminata ad esse divinae personae: haec autem transubstantiatio ad corpus Christi, quia panis non convertitur nisi in corpus Christi. Si autem conceptionis opus includat tantum conversionem sanguinum purissimorum virginis in corpus Christi, sic major difficultas est in hac conversione quam in illa conceptione; unde potuit etiam alicui creaturae conferre quod in illa conceptione sibi cooperaretur; quamvis non fuisset conveniens propter dignitatem Christi servandam, quod tunc fiebat simpliciter, prius non existens: quod hic non accidit; et ideo nihil deperit dignitati corporis Christi, si aliqua creatura accipiat instrumentalem virtutem operandi in id quod in corpus Christi transubstantiatur.	3. Si l’on inclut l’union dans la conception, laquelle a été réalisée en même temps que celle-ci, la difficulté était plus grande pour la conception que pour la transsubstantiation, car cette union a comme terme l’existence d’une personne divine, alors que cette transsubstantiation a comme terme le corps du Christ, puisque le pain n’est converti qu’au corps du Christ. Mais si l’acte de la conception n’inclut que la conversion du sang très pur de la Vierge en corps du Christ, alors la difficulté est plus grande dans cette conversion que dans cette conception. [Dieu] pouvait donc donner à une créature de coopérer avec lui pour cette conception, bien que cela aurait été inapproprié pour sauvegarder la dignité du Christ – [la créature] était alors réalisée simplement, sans que rien n’existe antérieurement, ce qui n’est pas le cas ici. Qu’une créature reçoive la puissance instrumentale d’agir en vue de réaliser la transsubstantiation au corps du Christ ne déroge donc en rien à la dignité du corps du Christ.
[14935] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod nulla creatura potest agere ea quae sunt supra naturam quasi principale agens; potest tamen agere quasi agens instrumentale a virtute increata motum: quia sicut creaturae inest obedientiae potentia, ut in ea fiat quidquid creator disposuerit, ita etiam ut ea mediante fiat, quod est ratio instrumenti.	4. Aucune créature ne peut réaliser ce qui dépasse la nature comme agent principal. Elle peut cependant agir comme agent instrumental mû par la puissance incréée, car, de même qu’il existe dans la créature une puissance obédientelle pour que le Créateur réalise en elle ce qu’il aura décidé, de même aussi pour que cela soit réalisé par son intermédiaire, ce qui est la raison de l’instrument.
[14936] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 3 ad 5 Ad quintum dicendum, quod virtus agentis principalis respicit principaliter terminum ad quem; sed virtus causae instrumentalis non attingit ad terminum ad quem, sed habet operationem suam in his quae sunt circa terminum; sicut qualitates activae elementares non attingunt ad animae rationalis introductionem. Et similiter hic contingit: quia virtus illa instrumentalis quae inest verbis, habet operationem supra substantiam panis, quia verbum ad elementum accedit, secundum Augustinum, non est autem aliquo modo causa eorum quae in termino ad quem sunt, sicut quod sint accidentia sine subjecto, vel alicujus hujusmodi; et ideo objectio cessat.	5. La puissance de l’agent principal concerne principalement le terme ad quem; mais la puissance de la cause instrumentale ne va pas jusqu’au terme ad quem, mais elle possède une opération portant sur ce qui concerne le terme; ainsi, les qualités actives élémentaires ne vont-elles pas jusqu’à introduire l’âme rationnelle. Il en va de même ici, car cette puissance instrumentale qui existe dans les paroles possède une opération portant sur la substance du pain, puisque la parole est jointe à l’élément, selon Augustin; mais elle n’est d’aucune façon cause de ce qui existe dans le terme ad quem, comme le fait que des accidents existent sans sujet ou des choses de ce genre. Ainsi tombe l’objection.
[14937] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 3 ad 6 Ad sextum dicendum, quod virtus haec conversiva quae est in his verbis, cum sit sacramentalis, sequitur significationem, ut dictum est; significatio autem existentis conversionis, cum importet ordinem unius ad alterum, non potest fieri per dictionem, sed oportet quod per orationem fiat; cujus partes quamvis successive proferantur, tamen significatio est tota simul, quod tunc complet ultima orationis particula ad modum differentiae ultimae in definitionibus; et hac significatione existente, in ultimo prolationis instanti fit transubstantiatio.	6. Cette puissance de conversion qui existe dans ces paroles, puisqu’elle est sacramentelle, découle de la signification, comme on l’a dit. Or, la signification de cette conversion, puisqu’elle comporte l’ordre d’une chose à une autre, ne peut être réalisée par une parole, mais il faut qu’elle soit réalisée par un discours, dont les parties sont prononcées de manière successive, mais dont la signification existe simultanément dans sa totalité, ce qu’achève de réaliser le dernier élément du discours à la manière de la différence ultime dans les définitions. Lorsque cette signification existe, la transsubstantiation est réalisée dans le dernier instant de la prononciation.
[14938] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 3 ad 7 Ad septimum dicendum, quod significatio orationis, quamvis relata ad partes quibus fit significatio, videatur composita, tamen relata ad rem significatam simplex est, inquantum significat unum, scilicet compositionem hujus cum hoc; sicut etiam philosophus dicit in 5 Metaph., quod substantia senaria non est bis tria, sed semel sex quam ibi qualitatem nominat. Unde sicut ad hanc qualitatem senarii se habent partes ejus ut dispositiones materiales, non ut qualitates partium, sicut partes unius qualitatis totius; ita significationes partium sunt dispositiones ad significationem totius orationis, quae consurgit ex significatione ultimae partis in ordine ad omnes praecedentes: quia virtus conversiva sequitur significationem, ut dictum est; et ideo in ipso complemento significationis datur illa virtus orationi toti, ita quod partes singulae se habent materialiter tantum ad illam virtutem.	7. La signification d’un discours, qui semble composée en regard des parties par lesquelles la signification est réalisée, est simple en regard de la chose signifiée, pour autant qu’il signifie une seule chose, à savoir, la composition entre telle et telle chose. Ainsi parle le Philosophe dans Métaphysique, V : la substance sextuple ne consiste pas en deux fois trois, mais en une fois six, ce qui désigne là une qualité. Ainsi, de même qu’il y a un rapport entre le nombre six et ses parties, en tant que dispositions matérielles, et non en tant que qualités des parties, comme les parties d’une qualité considérée dans sa totalité, de même les significations des parties sont-elles des dispositions en vue de signifier l’ensemble du discours, qui ressort de la signification de la dernière partie en regard de toutes les précédentes. En effet, la puissance de conversion découle de la signification, comme on l’a dit. C’est pourquoi, dans l’achèvement même de la signification, cette puissance est donnée au discours, de sorte que chacune des parties ne joue que le rôle de matière par rapport à cette puissance.
[14939] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 3 ad 8 Ad octavum dicendum, quod valde conveniens est quod omne quod est propter aliquid, esse desinat perfecto hoc propter quod erat; et quia virtus illa non erat ad perfectionem ejus cui dabatur, sed magis ad faciendum conversionem de qua loquimur, cum sit tantum instrumentalis virtus, ut dictum est; ideo non est inconveniens, si statim conversione facta, et verba et virtus verborum esse desinant.	8. Il est tout à fait approprié que tout ce qui existe en rapport avec autre chose cesse d’exister lorsqu’est complété ce pour quoi cela existait. Et parce que cette puissance n’existait pas pour la perfection de celui à qui elle était donnée, mais plutôt pour réaliser la conversion dont nous parlons, puisqu’elle n’est qu’une puissance instrumentale, comme on l’a dit, il n’est pas inapproprié que, dès l’achèvement de la conversion, les paroles et la puissance cessent d’exister.
[14940] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 3 ad 9 Ad nonum dicendum, quod quando aliquod opus perficitur pluribus instrumentis, virtus instrumentalis non est complete in uno, sed incomplete in utroque, sicut manu et penna scribitur; et similiter contingit in proposito: quia virtus instrumentalis ad faciendam praedictam conversionem non tantum est in verbo vel in sacerdote, sed in utroque incomplete: quia nec sacerdos sine verbo, nec verbum sine sacerdote conficere potest. Et quia sacerdos est similior principali agenti quam verbum, quia gerit ejus figuram; ideo, simpliciter loquendo, sua virtus instrumentalis est major et dignior (unde etiam permanet, et ad multos hujusmodi effectus se habet): virtus autem verbi transit, et ad semel tantum est: sed secundum quid est potentior virtus verbi, inquantum effectui propinquior, quasi signum ipsius; sicut etiam penna est Scripturae propinquior, sed manus scribenti.	9. Lorsqu’une œuvre est réalisée par plusieurs instruments, la puissance instrumentale n’existe pas en totalité dans un seul, mais de manière incomplète dans les deux, comme on écrit avec la main et la plume. De même en est-il dans la question en cause, car la puissance instrumentale pour réaliser la conversion mentionnée n’existe pas seulement dans la parole ou chez le prêtre, mais dans les deux de manière incomplète, car ni le prêtre sans la parole, ni la parole sans le prêtre ne peuvent réaliser [cette conversion]. Et parce que le prêtre ressemble davantage que la parole à l’agent principal, puisqu’il en est la figure, à parler simplement, sa puissance instrumentale est plus grande et plus digne (aussi dure-t-elle et s’applique-t-elle à plusieurs effets de ce genre). Mais la puissance de la parole est passagère et n’est utilisée qu’une seule fois. Mais, de manière relative, la puissance de la parole est plus grande pour autant qu’elle se rapproche davantage de l’effet en en étant le signe, comme la plume est plus rapprochée de l’écriture, mais la main [est plus rapprochée] de celui qui écrit.
Articulus 4 [14941] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 4 tit. Utrum formae expectent se in operando	Article 4 – Les formes [de l’eucharistie] s’attendent-elles pour agir ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Les formes s’attendent-elles pour agir ?]
[14942] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 4 qc. 1 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod formae expectent se in operando. Sicut enim se habet res ad rem, ita se habet forma ad formam. Sed res corporis non est sine re sanguinis: quia non consecratur corpus Christi sine sanguine. Ergo nec forma corporis operatur sine forma sanguinis.	1. Il semble que les formes s’attendent pour agir. En effet, tel est le rapport d’une chose à une autre, tel est le rapport d’une forme à l’autre. Or, la réalité du corps n’existe pas sans le sang, car le corps n’est pas consacré sans le sang. La forme du corps n’agit donc pas sans la forme du sang.
[14943] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 4 qc. 1 arg. 2 Praeterea, hoc sacramentum est unum. Sed propter unitatem sacramenti species duae, scilicet panis et vini, se habent in ratione unius signi, ut dictum est. Ergo similiter duae formae se habent in ratione unius formae. Sed in una forma partes se expectant invicem ad agendum, ut dictum est. Ergo et forma corporis expectat formam sanguinis.	2. Ce sacrement est unique. Or, en raison de l’unité du sacrement, deux espèces, à savoir, celles du pain et du vin, se rejoignent dans un seul signe, comme on l’a dit. De la même façon, les deux formes se rejoignent donc en une seule forme. Or, dans une forme unique, les parties s’attendent pour agir, comme on l’a dit. La forme du corps attend donc la forme du sang.
[14944] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 4 qc. 1 arg. 3 Praeterea, in Baptismo tres immersiones se expectant in agendo. Ergo et similiter hae duae prolationes verborum.	3. Dans le baptême, les trois immersions s’attendent pour agir. De la même façon, les deux prononciations de paroles [s’attendent-elles] donc.
[14945] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 4 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, si statim verbis prolatis, quando est orationis significatio, non esset ibi verum corpus Christi, haec esset falsa: hoc est corpus meum. Sed in sacramento veritatis non contingit aliquod esse falsum. Ergo forma prima non expectat secundam in operando.	Cependant, [1] si le corps véritable du Christ ne se trouvait pas là dès que les paroles sont prononcées, alors qu’existe la signification du discours, cette [proposition] : «Ceci est mon corps», serait fausse. Or, dans le sacrement de la vérité, il n’arrive pas que quelque chose soit faux. La première forme n’attend donc pas la seconde pour agir.
[14946] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 4 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, hostia non est adoranda ante consecrationem. Sed secundum communem modum Ecclesiae, statim dictis primis verbis formae super panem, ante formam sanguinis elevatur hostia a populo adoranda. Ergo ante formam sanguinis hostia est consecrata.	[2] L’hostie ne doit pas être adorée avant la consécration. Or, selon l’usage commun de l’Église, dès que les premières paroles de la forme ont été dites sur le pain, avant la forme du sang, l’hostie est élevée pour être adorée par le peuple. L’hostie est donc consacrée avant la forme du sang.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [S’il y a défaillance du prêtre après la consécration du corps du Christ, un autre doit-il procéder à la consécration du sang ?]
[14947] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 4 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod deficiente sacerdote post corporis Christi consecrationem non debet alius procedere ad consecrationem sanguinis. Quia unius sacramenti unus debet esset minister. Sed consecratio utraque ad unum sacerdotem pertinet. Ergo ab uno ministro fieri debet.	1. Il semble que, s’il y a défaillance du prêtre après la consécration du corps du Christ, un autre ne doive pas procéder à la consécration du sang, car il ne doit y avoir qu’un seul ministre pour un seul sacrement. Or, les deux consécrations relèvent d’un seul prêtre. Elles doivent donc être accomplies par un seul ministre.
[14948] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 4 qc. 2 arg. 2 Praeterea, sacerdos consecrans gerit figuram Christi, ex cujus persona verba proferuntur. Sed Christus non est divisus, ut dicitur 1 Corinth. 1. Ergo nec verba dividi debent ut a diversis proferantur.	2. Le prêtre qui consacre est la figure du Christ, au nom de qui les paroles sont prononcées. Or, le Christ n’est pas divisé, comme il est dit en 1 Co 1. Les paroles non plus ne doivent donc pas être divisées en étant prononcées par plusieurs.
[14949] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 4 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, ad perfectionem hujus sacramenti utraque consecratio requiritur. Si ergo consecrato corpore non consecratur sanguis, sacramentum remanet imperfectum, quod est inconveniens.	Cependant, [1] les deux consécrations sont nécessaires pour la perfection de ce sacrement. Si donc, une fois que le corps est consacré, le sang n’est pas consacré, le sacrement demeure imparfait, ce qui est inapproprié.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Sans les autres paroles qui sont dites dans le canon de la messe, ces paroles ont-elles la puissance de réaliser la conversion ?]
[14950] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 4 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod haec verba sine aliis quae in canone Missae dicuntur, non habeant vim conficiendi. Quia in hoc sacramento requiritur intentio faciendi quod facit Ecclesia; et sic intentio debet esse secundum statuta Ecclesiae regulata. Sed proferens haec verba tantum, non servat Ecclesiae statuta. Ergo non conficit.	1. Il semble que, sans les autres paroles qui dont dites dans le canon de la messe, ces paroles n’ont pas la puissance de réaliser [la conversion]. En effet, dans ce sacrement, l’intention de faire ce que fait l’Église est nécessaire, et ainsi l’intention doit être réglée par les décisions de l’Église. Or, celui qui ne prononce que ces paroles ne respecte pas les décisions de l’Église. Il ne réalise donc pas [la conversion].
[14951] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 4 qc. 3 arg. 2 Praeterea, verba quibus fit consecratio, per se prolata, ad personam dicentis referuntur. Sed conversio panis et vini non fit in corpus et sanguinem dicentis, sed in corpus et sanguinem Christi. Ergo sine verbis praemissis, quibus verba formae determinantur ad personam Christi, scilicet: qui pridie quam pateretur etc., non potest fieri conversio.	2. Les paroles par lesquelles la consécration est réalisée, prononcées par elle, se rapportent à la personne de celui qui les dit. Or, la conversion du pain et du vin ne devient pas le corps et le sang de celui qui parle, mais le corps et le sang du Christ. Sans les paroles mentionnées, par lesquelles les paroles de la forme sont déterminées à la personne du Christ, à savoir : «avant qu’il ne souffre, etc.», la conversion ne peut donc être réalisée.
[14952] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 4 qc. 3 arg. 3 Praeterea, si verbis praedictis tantum posset fieri consecratio, tunc aliquis in periculo mortis existens, posset licite sine verbis praecedentibus conficere, sicut aliquis in necessitate potest baptizare omissis illis quae sunt ad decorem sacramenti. Sed hoc nunquam licet. Ergo sine verbis aliis ista non habent vim convertendi.	3. Si la consécration ne pouvait être réalisée que par les paroles mentionnées, alors quelqu’un qui est en danger de mort pourrait la réaliser licitement sans les paroles qui précèdent, comme quelqu’un peut baptiser en cas de nécessité en omettant ce qui contribue à rehausser le sacrement. Or, cela n’est jamais permis. Ces paroles n’ont donc pas la puissance de convertir sans les autres.
[14953] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 4 qc. 3 s. c. 1 Sed contra est quod Ambrosius dicit: sacramentum istud quod accipis, sermone domini conficitur; et loquitur de verbis praedictis. Ergo sine aliis ista prolata habent vim conficiendi.	Cependant, [1] Ambroise dit: «Ce sacrement que tu reçois est réalisé par la parole du Seigneur», et il parle des paroles mentionnées. Ces paroles prononcées ont donc la puissance de convertir sans les autres.
[14954] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 4 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, virtus conversiva sequitur significationem verborum, ut dictum est. Sed verba formae absque praecedentibus sufficienter significant hoc quod in sacramento hoc faciendum est. Ergo sine aliis habent vim conversivam.	[2] La puissance de convertir découle de la signification des paroles, comme on l’a dit. Or, les paroles de la forme signifient suffisamment ce qui doit être fait dans ce sacrement, sans les paroles qui précèdent. Elles possèdent donc la puissance de convertir, sans les autres.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[14955] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 4 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod quidam dixerunt, quod prima forma non habet effectum suum nisi prolata forma secunda; nec secunda haberet effectum, nisi prima prius prolata: nec tamen periculose adoratur hostia ante consecrationem sanguinis, quia non adoratur quod est, sed quod erit. Sed illud non potest stare: quia forma materiae proportionari debet; unde sicut materiae distinctae sunt nec ad invicem commixtae, ita formae divisim operantur; quod patet ex hoc quod utraque per se completam significationem habet. Et ideo dicendum cum aliis, quod formae praedictae non expectant se mutuo in operando.	Certains ont dit que la première forme n’obtient son effet que lorsque la seconde forme est prononcée, et que la seconde n’aurait pas d’effet, à moins que la première n’ait d’abord été prononcée. Cependant, il n’y aurait pas de risque à adorer l’hostie avant la consécration du vin parce qu’on n’adore pas ce qui est, mais ce qui sera. Mais cela ne se peut pas, car la forme doit être proportionnée à la matière. Aussi, de même que les matières sont distinctes et qu’elles ne sont pas mêlées l’une à l’autre, de même les formes agissent-elles séparément, ce qui ressort du fait que les deux ont une signification complète en elles-mêmes. Ainsi, il faut dire avec d’autres que les formes mentionnées ne s’attedent pas l’une l’autre pour agir.
[14956] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 4 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod in hoc sacramento dupliciter aliquid continetur; scilicet ex vi sacramenti, et ex naturali concomitantia; et quia sacramentum est institutum in usum fidelium, ideo ex vi sacramenti continetur in hoc sacramento quod in usum fidelium venit. Et quia in pane consecrato non continetur sanguis Christi secundum quod est in usum potus fidelium, ideo non continetur ibi ex vi sacramenti, sed ex naturali concomitantia, qua convenit ut corpus Christi non sit sine sanguine; et e contrario est de vino consecrato. Unde panis non convertitur per vim primorum verborum in corpus et sanguinem, sed in corpus sine sanguine veniente in usum potus fidelium. Causa autem quare divisim sanguis a corpore consecratur, cum nunc non sit divisus, potest sumi ex usu ad quem est sacramentum, quia manducatio in cibo et potu consistit; et ex eo quod per sacramentum repraesentatur, quia in passione sanguis Christi a corpore divisus fuit.	1. Dans ce sacrement, quelque chose est contenu de deux manières : en vertu du sacrement et en vertu d’une concomitance naturelle. Et parce que le sacrement a été institué pour l’usage des fidèles, est contenu dans ce sacrement ce qui est destiné à l’usage des fidèles. Et parce que, dans le pain consacré, le sang du Christ n’est pas contenu selon qu’il destiné à l’usage des fidèles, il n’y est donc pas contenu en vertu du sacrement, mais en vertu d’une concomitance naturelle, par laquelle il convient que le corps du Christ n’existe pas sans le sang. Et c’est le contraire pour le vin consacré. Aussi le pain n’est-il pas converti en corps et en sang par la puissance des premières paroles, mais en corps sans le sang, destiné à être bu par les fidèles. La raison pour laquelle le sang est consacré séparément du sang, alors qu’il n’est pas maintenant divisé, peut être saisie à partir de l’usage auquel le sacrement est destiné, car la manducation consiste en nourriture et en breuvage, et aussi à partir de ce qui est représenté par le sacrement, car le sang du Christ a été divisé de son corps lors de la passion.
[14957] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 4 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod duae formae in hoc sacramento non pertinent ad unum sacramentum quasi unam formam constituant, sicut ex diversis dictionibus constituitur una forma; sed pertinent ad unum sacramentum mediantibus diversis partibus hujus sacramenti; et ideo utraque habet seorsum effectum suum supra partem ad quam ordinatur.	2. Dans ce sacrement, les deux formes ne se rapportent pas à un seul sacrement comme si elles n’étaient qu’une seule forme, comme une seule forme est constituée de plusieurs paroles. Mais elles se rapportent à un seul sacrement par l’intermédiaire des diverses parties de ce sacrement. C’est pourquoi les deux agissent séparément sur la matière à laquelle elles sont ordonnées.
[14958] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 4 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod tres immersiones referuntur ad unum characterem, qui est res et sacramentum in Baptismo; sed diversae formae referuntur ad diversa, quae sunt res et sacramentum hic; et ideo non est simile.	3. Les trois immersions se rapportent au caractère unique, qui est réalité et sacrement dans le baptême. Mais les diverses formes [dans l’eucharistie] se rapportent à des réalités diverses, qui sont ici réalité et sacrement. Ce n’est donc pas la même chose.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[14959] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 4 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod secundum statutum Concilii Toletani, si sacerdos impeditur ut coeptum Missarum officium explere non possit, alius sacerdos debet explere quod ille inchoavit, ita quod incipiat sequens sacerdos ubi primus dimisit, si sciatur: si autem nesciatur, debet a capite incipere: non enim dicitur iteratum quod nescitur esse factum. Nec aliquid per hoc derogatur unitati sacramenti: quia omnes unum sumus in Christo propter fidei unitatem. Secundum tamen Innocentium tertium consultius est ut illa hostia jam consecrata seorsum posita, super aliam deinceps totum officium iteretur.	Selon la décision du concile de Tolède, si un prêtre est empêché de pouvoir terminer l’office de la messe qu’il a commencé, un autre prêtre doit terminer ce que celui-là a commencé, de sorte que le prêtre suivant commence là où le premier a abandonné, s’il le sait. Mais s’il ne le sait pas, il doit recommencer au début : en effet, on ne dit pas qu’est répété ce qu’on ne sait pas avoir été fait. Et l’on ne déroge pas ainsi à l’unité du sacrement, car nous sommes tous un dans le Christ en raison de l’unité de la foi. Toutefois, selon Innocent III, il est plus judicieux de mettre de côté l’hostie déjà consacrée, puis de recommencer ensuite tout l’office sur une autre.
[14960] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 4 qc. 2 ad arg. Et per hoc patet solutio ad objecta.	La solution des objections ressort ainsi clairement.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[14961] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 4 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod quidam dixerunt quod verba ista, in quibus forma consistit, ut dictum est, si per se dicantur sine aliis, non faciunt conversionem, ad minus sine illis quae sunt in canone Missae. Sed hoc non videtur probabile: quia secundum Augustinum, accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum. Verbum autem quo accedente ad elementum fit sacramentum, a sanctis dicitur esse verbum salvatoris; unde alia sunt de solemnitate sacramenti, non de necessitate. Et ideo cum aliis dicendum est quod in his verbis sine aliis potest confici corpus Christi, quamvis graviter peccaret qui hoc faceret. Et quod haec opinio sit verior, patet ex hoc quod non sit idem canon Missae apud omnes, et secundum diversa tempora, diversa sunt in canone Missae superaddita.	Certains ont dit que les paroles dans lesquelles consiste la forme, comme on l’a dit, si elles sont elles-mêmes dites sans les autres, ne réalisent pas la conversion, tout au moins sans celles qui se trouvent dans le canon de la messe. Mais cela ne semble pas probable, car, selon Augustin, «la parole est jointe à un élément, et le sacrement est réalisé». Or, les saints disent que la parole qui, jointe à un élément, réalise le sacrement est la parole du Sauveur. Les autres [paroles] font donc partie de la solennité du sacrement, et non de ce qui lui est nécessaire. Il faut donc dire avec d’autres que, par ces paroles et sans les autres, peut être réalisé le corps du Christ, bien que celui qui ferait cela pécherait gravement. Que cette opinion soit plus vraie, cela ressort de ce que le canon de la messe n’est pas le même pour tous et que, à divers moments, diverses choses ont été ajoutées au canon de la messe.
[14962] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 4 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ad sacramentum requiritur intentio faciendi quod facit Ecclesia in essentialibus sacramento, non autem in his quae pertinent ad decorem vel solemnitatem sacramenti, sicut in Baptismo patet.	1. L’intention de faire ce que fait l’Église est nécessaire pour ce qui est essentiel au sacrement, mais non pour ce qui se rapporte au rehaussement ou à la solennité du sacrement, comme cela est clair pour le baptême.
[14963] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 4 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ex ipsa intentione proferentis possunt verba formae ad personam Christi referri, etiam verbis aliis non praemissis, si sacerdos verba praedicta in persona Christi dicere intenderet.	2. Les paroles de la forme peuvent être mises en rapport avec la personne du Christ par l’intention même de celui qui les prononcent, même sans qu’il les fasse précéder des autres paroles, si le prêtre a eu l’intention de dire au nom du Christ les paroles mentionnées.
[14964] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 4 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Baptismus est sacramentum necessitatis; et ideo concessum est ut imminente necessitatis articulo possit aliquis baptizare sine solemnitate ab Ecclesia instituta. Secus autem est de hoc sacramento: quia alicui in necessitate constituto sufficeret spiritualiter manducare, si sacramentaliter manducare non posset; et ideo in nullo casu a peccato excusaretur.	3. Le baptême est un sacrement nécessaire. On a donc permis qu’en cas de nécessité urgente, quelqu’un puisse baptiser sans la solennité instituée par l’Église. Mais il en va autrement de ce sacrement, car il suffirait à quelqu’un qui se trouve dans un cas de nécessité de [le] manger spirituellement, s’il ne pouvait [le] manger sacramentellement. Ainsi, il ne serait excusé de péché dans aucun cas.
Expositio textus	Explication du texte – Distinction 8
[14965] Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 4 qc. 3 expos. Post sacramentum Baptismi et confirmationis sequitur Eucharistiae sacramentum. Videtur quod male ordinet. Quia quod est per essentiam, prius est quam id quod est per participationem. In hoc autem sacramento continetur Christus per essentiam, in aliis vero per participationem suae virtutis. Ergo hoc sacramentum ante omnia alia determinare debuit. Praeterea, Dionysius aliter ordinat. Prius enim de Baptismo, et postea de Eucharistia, et postea de chrismate determinat. Ergo videtur quod Magister hic ordinem pervertat. Et dicendum ad primum, quod sacramenta sunt ordinata ad usum fidelium; unde ordo sacramentorum non attenditur secundum contentorum ordinem sed secundum quod veniunt in usum fidelium; et ideo Baptismus ante Eucharistiam ab omnibus ponitur. Ad secundum dicendum, quod Dionysius determinat de sacramentis secundum quod sunt actiones hierarchicae, ut supra, dist. 2, qu. 1, art. 2 in corp., dictum est; et ideo ordinem sacramentorum attendit, secundum quod per ea distinguuntur personae, ut in hierarchia et ordine. Et quia Eucharistia non importat aliquam distinctionem supra Baptismum, cum ex hoc ipso quod baptizatur aliquis, ad Eucharistiae perceptionem deputetur; confirmatio autem addit; ideo praemittit Eucharistiam confirmationi, sicut commune ad proprium. Magister autem determinat de sacramentis secundum quod sacramenta sunt medicinae quaedam sanctificantes; et ideo secundum ordinem sanctificationum ordinat sacramenta; et quia amplioris sanctificationis est Eucharistia quam confirmatio; ideo postremo de ea determinat. Intelligi datur antiquiora esse sacramenta Christianorum quam Judaeorum. Videtur hoc esse falsum: quia hoc sacramentum quo ad rem non fuit ante adventum Christi; quo ad speciem autem et ritum fuerunt sacrificia, quae erant sacramenta Judaeorum, etiam ante Melchisedech. Et dicendum, quod loquitur quantum ad figuram hujus sacramenti per similitudinem speciei et ritus. Sacramenta autem quae in lege naturae fiebant, non erant figurae sacramentorum veteris legis, sed magis passionis Christi. Consecratio quibus fit verbis ? et cetera. Videtur falsum esse quod dicit: quia non dicitur: accipite et edite, sed manducate; et praeterea hoc non est de forma, ut dictum est supra, qu. 2, art. 2. Item non dicitur: hic est sanguis meus, sed: hic est calix sanguinis mei. Et dicendum, quod Magister non intendit hic definite ponere verba quibus fit consecratio, sed explanare quod verbis domini fit; non tamen in omnibus verbis quae ipse ponit, nec eisdem numero, sed eisdem quo ad sensum. Per reliqua autem omnia quae dicuntur, laus Deo defertur. Sciendum, quod eorum quae in officio Missae dicuntur, quaedam dicuntur per sacerdotem, quaedam per ministros, quaedam a toto choro. Ea quidem quibus populus immediate ordinatur ad Deum, per sacerdotes tantum dicuntur, qui sunt mediatores inter populum et Deum; quorum quaedam dicuntur publice, spectantia ad totum populum, in cujus persona ipse solus ea Deo proponit, sicut orationes et gratiarum actiones; quaedam privatim, quae ad officium ipsius tantum spectant, ut consecrationes, et hujusmodi orationes quas ipse pro populo facit; tamen in persona populi orans etiam in omnibus praemittit: dominus vobiscum, ut mens populi Deo conjungatur ad ipsum per intentionem erecti. Et quia populus in his quae ad Deum sunt, sacerdotem ducem habet, ideo in fine cujuslibet orationis populus consentit respondens: amen; unde et omnis sacerdotis oratio alte terminatur, etiam si privatim fiat. Ad ea vero quae per ministerium aliorum divinitus sunt tradita, per ministros altaris populus ordinatur. Ea vero quae ad dispositionem populi pertinent, chorus prosequitur: quorum quaedam a sacerdote inchoantur, quae ad ea pertinent quae rationem humanam excedunt, quasi divinitus accepta: quaedam chorus per seipsum, quibus illa declarantur quae rationi sunt consona. Item quaedam pertinent ad populum ut praeparatoria ad divina percipienda; et haec a choro praemittuntur his quae a ministris et sacerdote dicuntur; quaedam vero ex perceptione divinorum in populo causata; et haec sequuntur. His ergo visis, sciendum est, quod quia omnis nostra operatio a Deo inchoata, circulariter in ipsum terminari debet; ideo Missae officium incipit ab oratione, et terminatur in gratiarum actione. Unde tres habet partes principales; scilicet principium orationis quod durat usque ad epistolam; medium celebrationem ipsam quae durat usque ad postcommunionem; et finem gratiarum actionis exinde usque in finem. Prima pars duo continet; scilicet populi praeparationem ad orationem, et ipsam orationem. Praeparatur autem populus ad orationem tripliciter. Primo per devotionem, quae excitatur in introitu; unde et sumitur ex aliquo pertinente ad solemnitatem, in cujus devotionem populus congregatur, et etiam adjungitur Psalmus. Secundo humilitatem, quae fit per kyrie eleison, quia misericordiam petens miseriam profitetur; et dicitur novies propter novem choros Angelorum, vel propter fidem Trinitatis, secundum quod quaelibet persona in se consideratur et in ordine ad alias. Tertio per rectam intentionem, quae ad caelestem patriam et gloriam dirigenda est, quae omnem rationem humanam excedit; et hoc fit per gloria in excelsis, quod chorus prosequitur sacerdote inchoante; et ideo non dicitur nisi in solemnitatibus quae nobis caelestem solemnitatem repraesentant; in officiis vero luctus omnino intermittitur. Deinde sequitur oratio ad Deum pro populo fusa, quam sacerdos publice proponit praemisso dominus vobiscum, quod sumitur de Ruth 2. Pontifex autem dicit: pax vobis, gerens typum Christi qui his verbis discipulos post resurrectionem allocutus est, Joan. 20. Secunda autem pars principalis tres partes continet. Prima est populi instructio usque ad offertorium; secunda, materiae oblatio usque ad praefationem; tertia, sacramenti consummatio usque ad post communionem. Instructio autem populi fit per verbum Dei, quod quidem a Deo per ministros suos ad populum pervenit; et ideo ea quae ad instructionem plebis pertinent, non dicuntur a sacerdote, sed a ministris. Ministerium autem verbi Dei est triplex. Primum auctoritatis, quod competit Christo qui dicitur minister, Rom. 15, de quo dicitur Matth. 7, 29: erat autem in potestate docens. Secundum manifestae veritatis quae competit praedicatoribus novi testamenti, de quo dicitur 2 Corinth. 3, 6: qui et idoneos nos fecit ministros et cetera. Tertium figurationis, quod competit praedicatoribus veteris testamenti; et ideo doctrinam Christi proponit diaconus. Et quia Christus non solum est homo, sed Deus; ideo diaconus praemittit: dominus vobiscum, ut ad Christum quasi ad Deum homines attentos faciat. Doctrina vero praedicatorum novi testamenti proponitur per subdiaconos. Nec obstat quod aliquando ab eis legitur loco epistolae aliquid de veteri testamento, quia praedicatores novi testamenti etiam vetus praedicant. Doctrina vero praedicatorum veteris testamenti per inferiores ministros legitur non semper, sed illis diebus quibus praecipue configuratio novi et veteris testamenti designatur, ut in jejuniis quatuor temporum, et quando aliqua celebrantur quae in veteri lege figurata sunt, sicut passio, nativitas, Baptismus, et aliquod hujusmodi. Et quia utraque doctrina ordinat ad Christum, et eorum qui praeibant, et eorum qui sequebantur; ideo doctrina Christi postponitur quasi finis. Ex doctrina autem ordinante ad Christum duplex effectus populo provenit, quibus etiam homo praeparatur ad doctrinam Christi: scilicet profectus virtutum, qui per graduale insinuatur: dicitur enim a gradu quo ascenditur de virtute in virtutem, vel a gradibus altaris ante quos dicitur; et exultatio habita de aeternorum spe, quod insinuat alleluja; unde et replicatur propter stolam animae et corporis. In diebus vero et officiis luctus intermittitur, et loco ejus, tractus ponitur, qui asperitate vocum et prolixitate verborum praesentis miseriae incolatum insinuat. Tempore autem resurrectionis duplex alleluja dicitur propter gaudium resurrectionis capitis, et membrorum. Effectus autem evangelicae doctrinae est fidei confessio; quae quia supra rationem est, a sacerdote inchoatur symbolum fidei et chorus prosequitur, nec dicitur nisi in illis solemnitatibus de quibus fit mentio in symbolo, sicut de nativitate, resurrectione, de apostolis, qui fidei fundatores extiterunt, ut 1 Corinth. 3, 10: ut sapiens architectus fundamentum posui. Deinde sequitur secunda pars partis secundae principalis quae pertinet ad materiae consecrandae oblationem; et haec tria continet. Praemittitur enim offerentium exultatio, quasi praeparatoria, in offertorio, quia hilarem datorem diligit Deus, 2 Corinth. 9, 7: exprimitur ipsa oblatio dum dicitur: suscipe sancta Trinitas: petitur oblationis acceptatio per orationes secreto dictas, quia hoc sacerdotis tantum est Deum oblationibus placare: ad quam orationem sacerdos per humilitatem se praeparat dicens: in spiritu humilitatis et in animo contrito suscipiamur a te domine. Et quia haec tria praedicta exigunt mentis erectionem ad Deum, ideo omnibus tribus praemittitur: dominus vobiscum, loco cujus quando oratio secreta facienda est, dicitur: orate fratres. Tertia pars secundae principalis partis, quae ad sacramenti perceptionem pertinet, tria continet. Primo praeparationem; secundo sacramenti perfectionem, ibi: te igitur etc., tertio sacramenti susceptionem, ibi: oremus. Praeceptis salutaribus moniti, et divina institutione formati audemus dicere. Praeparatio autem populi et ministrorum et sacerdotis ad tantum sacramentum fit per devotam Dei laudem; unde in praefatione, in qua fit dicta praeparatio, tria continentur. Primo populi excitatio ad laudem, ubi sacerdos praemisso dominus vobiscum, quod ad totam hanc tertiam partem referendum est, inducit ad mentis erectionem, dicens: sursum corda, et ad gratiarum actionem, dicens: gratias agamus domino Deo nostro. Secundo Deum implorat ad laudem suscipiendum, ostendens laudis debitum, dicens: vere dignum, ratione dominii (unde subdit: domine sancte); justum ratione paternitatis (unde subdit: pater omnipotens); aequum, ratione deitatis (unde subdit: aeterne Deus); salutare, ratione redemptionis (unde subdit: per Christum dominum nostrum). Quandoque vero adjungitur aliqua alia laudis materia secundum congruentiam solemnitatis, sicut: et te in assumptione beatae Mariae semper virginis collaudare; etiam proponens laudis exemplum: per quem majestatem tuam laudant Angeli. Tertio populus laudes exsolvit divinitatis, assumens Angelorum verba: sanctus, sanctus, sanctus dominus Deus exercituum, Isa. 6, 3, et humanitatis Christi, assumens verba puerorum, Matth. 21, 10: benedictus qui venit in nomine domini. Illa autem pars quae perfectionem sacramenti continet, in tres dividitur, secundum tria quae sunt de integritate hujus sacramenti: scilicet aliquid quod est sacramentum tantum; aliquid quod est res et sacramentum; aliquid quod est res tantum. In prima igitur parte continetur benedictio oblatae materiae, quae est tantum sacramentum; in secunda corporis et sanguinis Christi consecratio, quod est res et sacramentum, ibi: quam oblationem; in tertia, effectus sacramenti postulatio quod est res tantum, ibi: supra quae propitio ac sereno vultu respicere digneris. Circa primum duo facit sacerdos: primo petit oblationis benedictionem, quae dicitur donum a Deo nobis datum, munus Deo a nobis oblatum, sacrificium ad nostram salutem a Deo sanctificatum; secundo petit offerentibus, sive pro quibus offertur, salutem, ibi: in primis quae tibi offerimus et cetera. Ubi tria facit: primo commemorat eos pro quorum utilitate offertur hostia tam quantum ad generalem statum Ecclesiae, quam quantum ad personas speciales, ibi: memento; secundo commemorat eos in quorum offertur reverentia, ibi: communicantes; et ponitur virgo quae Christum in templo obtulit, apostoli qui ritum offerendi nobis tradiderunt, et martyres qui seipsos Deo obtulerunt, non autem confessores, quia de iis antiquitus non solemnizabat Ecclesia, vel quia non sunt passi sicut Christus, cujus passionis memoriale est hoc sacramentum: tertio concluditur expresse quid per oblationem hostiae impetrandum petatur, ibi: hanc igitur oblationem et cetera. Quam oblationem et cetera. Haec pars ad consecrationem pertinet, quae tria continet: primo imploratur consecrantis virtus; secundo perficitur consecratio, ibi: qui pridie quam pateretur, accepit panem; tertio exponitur rei consecratae commemoratio, ibi: unde et memores et cetera. Verba autem illa quae ibi dicuntur: benedictam, adscriptam, ratam, rationabilem, acceptabilemque, possunt referri uno modo ad hoc quod est res contenta in hoc sacramento, scilicet Christum, qui est hostia benedicta ab omni macula peccati immunis; adscripta, idest praefigurata figuris veteris testamenti, et praedestinatione divina praeordinata; rata, quia non transitoria; rationabilis, propter congruitatem ad placandum; acceptabilis, propter efficaciam. Alio modo possunt referri ad ipsam hostiam, quae est sacramentum tantum; quam petit fieri benedictam, ut Deus eam consecret, et ut confirmet quantum ad memoriam; adscriptam, quantum ad propositum immobile; ratam, ut ante acceptet; rationabilem, quantum ad judicium rationis; acceptabilem, quantum ad beneplacitum voluntatis. Tertio modo possunt referri ad effectum; unde dicit, benedictam, per quam benedicimur; adscriptam, per quam in caelis ascribamur; ratam, per quam in membris Christi censeamur; rationabilem, per quam a bestiali sensu eruamur; acceptabilem, per quam Deo accepti simus. Supra quae propitio ac sereno vultu respicere digneris. Hic petit sacerdos sacramenti effectum; et primo effectum gratiae; secundo effectum gloriae, ibi: memento etiam domine famulorum famularumque tuarum. Circa primum duo facit: primo petit acceptari sacramentum, quod est gratiae causa; secundo petit dari gratiae donum, ibi: supplices te rogamus; cujus expositio infra, dist. 33, ponetur. Effectum autem gloriae primo petit jam mortuis, ibi, memento, secundo adhuc vivis, ibi: nobis quoque peccatoribus. Completur autem canon Missae more aliarum orationum in Christo, ibi: per Christum dominum nostrum, per quem hoc sacramentum originem habet et quantum ad substantiam; unde dicit, creas propter esse naturae; sanctificas, propter esse sacramenti: et quantum ad virtutem; unde dicit, vivificas, propter effectum gratiae, quae est vita animae; benedicis, propter gratiae augmentum; et quantum ad operationem, sive usum; unde dicit: et praestas nobis. Oremus. Praeceptis salutaribus moniti, et divina institutione formati audemus dicere. Hic ponitur sacramenti perceptio, ad quam praemittitur praeparatio communis et specialis. Communis triplex: primo enim ponitur sacramenti petitio in oratione dominica, in qua dicitur: panem nostrum quotidianum da nobis hodie; secundo percipientium expiatio per orationem sacerdotis: libera nos; tertio pacis adimpletio, ibi: pax domini. Hoc enim sacramentum est sanctitatis et pacis; et quia pax Christi exsuperat omnem sensum, ideo pacis petitio a sacerdote inchoatur, cum dicit pax domini, et a choro completur, cum dicitur, agnus Dei; et sic tria a sacerdote incepta prosequitur, scilicet, gloria in excelsis, quod pertinet ad spem; credo in unum Deum, quod pertinet ad fidem; pax domini, quod pertinet ad caritatem. Petit autem populus misericordiam quantum ad amotionem mali contra miseriam culpae et poenae, et pacem quantum ad consecutionem omnis boni; unde ter agnus Dei, dicitur. Praeparatio autem specialis sacerdotis sumentis fit per orationes quas privatim dicit, domine Jesu Christe, et si quae aliae sunt. Tertia pars principalis est gratiarum actionis; et continet duo: rememorationem accepti beneficii in cantu antiphonae post communionem, et gratiarum actionem in oratione, quam sacerdos prosequitur, ut conformiter finis Missae principio respondeat. Sciendum autem, quod in officio Missae, ubi passio repraesentatur, quaedam continentur verba Graeca, sicut, kyrie eleison, idest domine miserere: quaedam Hebraica, sicut alleluja, idest laudate Deum; Sabaoth, idest exercituum; hosanna, salva obsecro; amen, idest vere, vel fiat: quaedam Latina, quae patent: quia his tribus linguis scriptus est titulus crucis Christi, Joan. 19
Distinctio 9	Distinction 9 – [L’usage de l’eucharistie]
Quaestio 1	Question unique – [L’usage de l’eucharistie]
Prooemium	Prologue
[14966] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 pr. Postquam determinavit Magister de sacramento Eucharistiae secundum se, hic determinat de usu ipsius; et dividitur in partes tres: in prima distinguit duos modos manducandi corpus Christi; in secunda excludit ex determinatis quemdam errorem, ibi: haec verba et alia hujusmodi (...) quidam obtuso corde legentes, erroris caligine involuti sunt; in tertia manifestat quaedam dubia ex praedeterminatis, ibi: secundum hos duos modos sumendi intelligentia quorumdam verborum ambigue dictorum distinguenda est. Secunda dividitur in duas: in prima ponit errorem; in secunda excludit ipsum, ibi: sed indubitanter tenendum est, a bonis sumi non modo sacramentaliter, sed et spiritualiter. Hic quaeruntur quinque: 1 de manducatione corporis Christi; 2 qui possint manducare; 3 utrum peccatoribus liceat corpus Christi manducare; 4 utrum corporaliter pollutis; 5 utrum cuilibet sit dandum ad manducandum.	Après avoir déterminé à propos du sacrement de l’eucharistie en lui-même, le Maître détermine ici à propos de son usage. Il y a trois parties. Dans la première, il distingue deux manières de manger le corps du Christ; dans la deuxième, il écarte une erreur à partir de ce qui a été déterminé, à cet endroit: «En lisant ces paroles et d’autres semblables... avec un cœur obtus, ils ont été enveloppés par les ténèbres»; dans la troisième, il clarifie certains doutes issus de ce qui a été déterminé, à cet endroit: «Selon eux, il faut distinguer deux façons de comprendre certaines expressions ambiguës dans ce qui a été dit.» La deuxième partie est divisée en deux: dans la première, il présente l’erreur; dans la seconde, il l’écarte, à cet endroit: «Mais il faut indubitablement tenir que [l’eucharistie] est reçue par les bons, non seulement sacramentellement, mais aussi spirituellement.» Ici, cinq questions sont posées: 1 – À propos de la manducation du corps du Christ. 2 – Ceux qui peuvent le manger. 3 – Est-il permis aux pécheurs de manger le corps du Christ ? 4 – Est-ce que cela est permis à ceux qui ont éprouvé une pollution [nocturne] ? 5 – Faut-il le donner à manger à n’importe qui ?
Articulus 1 [14967] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 1 tit. Utrum corpus Christi debeat sumi per modum manducationis	Article 1 – Le corps du Christ doit-il être pris sous forme de manducation ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Le corps du Christ doit-il être pris sous forme de manducation ?]
[14968] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod corpus Christi non debeat sumi per modum manducationis. Quia quod manducatur, per os intrat. Omne autem quod per os intrat, in ventrem vadit, et per secessum emittitur, ut dicitur Matth. 15; quod dignitati corporis Christi non competit. Ergo non debet per modum manducationis sumi.	1. Il semble que le corps du Christ ne doive pas être pris sous forme de manducation, car ce qui est mangé entre par la bouche. Or, tout ce qui entre par la bouche va dans le ventre et en est rejeté, comme il est dit en Mt 15, ce qui ne convient pas au corps du Christ. Il ne doit donc pas être pris sous forme de maducation.
[14969] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 2 Praeterea, quod manducatur, ad manducantem trahitur. Sed, sicut dicit Dionysius, nos non trahimus Deum ad nos, sed magis nos in Deum. Ergo non debemus nos Deo conjungi per modum manducationis.	2. Ce qui est mangé est transformé en celui qui mange. Or, comme le dit Denys, nous ne transformons pas Dieu en nous, mais nous en Dieu. Nous ne devons donc pas être unis à Dieu par mode de manducation.
[14970] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 3 Praeterea, hoc sacramentum ordinatur ad refectionem mentis. Sed refectio mentis, quae erit in patria, erit per visionem. Ergo corpus Christi deberet dari videndum, non manducandum.	3. Ce sacrement est ordonné à la réfection de l’esprit. Or, la réfection de l’esprit, qui se réalisera dans la patrie, se fera par la vision. Le corps du Christ devrait donc être donné à voir, et non à manger.
[14971] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 1 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, est quod dicitur Joan. 6, 56: caro mea vere est cibus. Sed usus cibi non est ut videatur, sed ut manducetur. Ergo non debet videri tantum corpus Christi, sed manducari.	Cependant, [1] il est dit en Jn 6, 56 : Ma chair est vraiment une nourriture. Or, l’usage de la nourriture ne consiste pas en ce qu’elle soit regardée, mais en ce qu’elle soit mangée. Le corps du Christ ne doit pas seulement être vu, mais mangé.
[14972] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 1 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, oportet membra capiti realiter conjungi, ad hoc quod vivificentur. Sed per visum non conjungitur nobis aliquid realiter, sed secundum similitudinem tantum. Ergo non per visum, sed per manducationem corpus Christi sumi debet.	[2] Il est nécessaire que les membres soient réellement unis à la tête pour qu’ils soient vivifiés. Or, quelque chose ne nous est pas réellement uni par la vue, mais seulement selon une similitude. Le corps du Christ doit donc être pris, non pas par la vision, mais par la manducation.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [La manducation du corps du Christ est-elle nécessaire au salut ?]
[14973] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod manducatio corporis Christi sit de necessitate salutis. Sicut enim dicitur de Baptismo, Joan. 3, 5: nisi quis renatus fuerit ex aqua et spiritu sancto, non potest intrare in regnum caelorum; ita dictum est Joan. 6, 54: nisi manducaveritis carnem filii hominis, et biberitis ejus sanguinem, non habebitis vitam in vobis. Sed propter verba praedicta dicitur Baptismus sacramentum necessitatis. Ergo eadem ratione manducatio corporis Christi est de necessitate salutis.	1. Il semble que la manducation du corps du Christ soit nécessaire au salut. En effet, de même qu’il est dit en Jn 3, 5, à propos du baptême : Si quelqu’un ne renaît pas de l’eau et de l’Esprit Saint, il ne peut entrer dans le royaume des cieux, de même est-il en Jn 6, 54 : Si vous ne mangez pas la chair du Fils de l’homme et ne buvez pas son sang, vous n’aurez pas la vie en vous. Or, le baptême est appelé un sacrement nécessaire en raison de paroles memntionnées plus haut. Pour la même raison, la manducation du corps du Christ est-elle donc nécessaire au salut.
[14974] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 2 Praeterea, Innocentius III dicit, quod manducandus est agnus, ut a vastante Angelo protegamur. Sed protegi a vastante Angelo est de necessitate salutis. Ergo et praedicta manducatio.	2. Innocent III dit que l’Agneau doit être mangé pour que nous soyons protégés de l’ange exterminateur. Or, il est nécessaire au salut d’être protégé de l’ange exterminateur. Il en va donc de même pour la manducation évoquée.
[14975] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 3 Praeterea, per istam manducationem Christo incorporamur. Sed hoc est de necessitate salutis, sicut et a peccato mundari. Ergo praedicta manducatio est de necessitate salutis, sicut et poenitentia et Baptismus, quibus a peccatis mundamur.	3. Nous sommes incorporés au Christ par cette manducation. Or, cela est nécessaire au salut, comme d’être purifié du péché. La manducation évoquée est donc nécessaire au salut, comme le sont la pénitence et le baptême, par lesquels nous sommes purifiés des péchés.
[14976] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 1 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, pueri baptizati salutem consequuntur, cum gratia in Baptismo detur. Sed eis non datur corpus Christi manducandum. Ergo manducatio praedicta non est de necessitate salutis.	Cependant, [1] les enfants baptisés obtiennent le salut, puisque la grâce est donnée par le baptême. Or, on ne leur donne pas le corps du Christ à manger. La manducation évoquée n’est donc pas nécessaire au salut.
[14977] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 1 qc. 2 s. c. 2 Praeterea Baptismi ministerium propter hoc quod est de necessitate salutis, omnibus est concessum in casu necessitatis. Sed hoc sacramentum per solos sacerdotes perfici potest. Ergo non est sacramentum necessitatis.	[2] Le ministère du baptême a été concédé à tous en cas de nécessité parce que celui-ci est nécessaire au salut. Or, ce sacrement ne peut être réalisé que par les prêtres. Il n’est donc pas nécessaire au salut.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Le texte distingue-t-il correctement deux manières de le manger ?]
[14978] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod male distinguantur duo modi manducationis in littera. Corpus enim Christi est cibus spiritualis. Sed cibi corporalis manducatio semper est corporalis. Ergo et hujus cibi manducatio semper est spiritualis; et ita non sunt duo modi manducationis.	1. Il semble que, dans le texte, on fasse une mauvaise distinction entre deux manières de manger [le corps du Christ]. En effet, le corps du Christ est une nourriture spirituelle. Or, la manducation du corps du Christ est toujours corporelle. La manducation de celui-ci est donc toujours spirituelle, et ainsi il n’y a pas deux manières de [le] manger.
[14979] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 2 Praeterea, in aliis sacramentis non attenditur aliqua distinctio nisi ex parte recipientis tantum, sicut quod quidam accedunt ficti, quidam non. Sed haec distinctio videtur esse ex parte ipsius sacramenti. Ergo inconvenienter ponitur.	2. Dans les autres sacrements, on ne fait une distinction que du point de vue de celui qui reçoit; ainsi, certains s’en approchent par feinte, d’autres non. Or, la distinction présente semble être faite du point de vue du sacrement lui-même. [Une telle distinction] est donc présentée de manière inappropriée.
[14980] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 3 Praeterea, ubi unum propter alterum, ibi unum tantum. Sed manducatio sacramentalis est propter spiritualem. Ergo una non debet contra aliam distingui.	3. Là où une chose existe pour une autre, il n’y a qu’une seule chose. Or, la manducation sacramentelle existe en vue de la manducation spirituelle. L’une ne doit donc pas être distinguée de l’autre.
[14981] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 4 Sed contra, videtur quod sint plures modi. Quia usus hujus sacramenti dicitur manducatio. Sed in hoc sacramento sunt tria; scilicet id quod est sacramentum tantum, id quod est res et sacramentum, et id quod est res tantum. Ergo debent esse tres modi manducationis.	Cependant, [1] il semble y avoir plusieurs manières [de le manger], car l’usage de ce sacrement porte le nom de manducation. Or, dans ce sacrement, il y a trois choses : ce qui est sacrement seulement, ce qui est réalité et sacrement et ce qui est réalité seulement. Il doit donc y avoir trois manières de le manger.
[14982] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 5 Praeterea, in Baptismo etiam fit trimembris divisio suscipientium: quidam enim suscipiunt rem et sacramentum; quidam sacramentum et non rem; quidam rem, et non sacramentum. Sed susceptio hujus sacramenti dicitur manducatio. Ergo hic etiam debet distingui triplex modus manducandi.	[2] De plus, dans le baptême, on répartit ceux qui le reçoivent en trois : certains reçoivent la réalité et le sacrement; certains [reçoivent] le sacrement, mais non la réalité; certains [reçoivent] la réalité, mais non le sacrement. Or, la réception de ce sacrement s’appelle une manducation. Il faut donc distinguer aussi ici un triple mode de manducation.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[14983] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 1 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod, sicut dictum est, ad perfectionem sacramentorum novae legis exigitur quod sit sacramentum aliquod in quo Christus nobis realiter conjungatur et uniatur, non solum per participationem virtutis ejus, sicut est in aliis sacramentis; et quia sacramentum est sensibile signum, ideo oportet quod alicui sensui usus sacramenti approprietur. In sensibilibus autem est triplex differentia. Quaedam enim sentientibus neque conjunguntur neque uniuntur, sicut ea quae sentiuntur per medium extrinsecum, ut in visu praecipue accidit et auditu et olfactu, sed solum similitudines sensibilium ad sensum referuntur. Quaedam autem sensibilia conjunguntur quidem, sed non uniuntur realiter, sed secundum assimilationem qualitatis tantum, sicut accidit in tactu: quia qualitates tangibilium immutant tactum; nec tamen ex tangente et tacto fit unum nisi secundum quid. Quaedam autem et conjunguntur et uniuntur, sicut accidit in cibis et potibus. Et ideo sumptio hujus sacramenti congrue per modum manducationis fit. Alia vero sacramenta novae legis, quibus per virtutem eis inditam Christo assimilamur, fiunt in tangendo tantum, ut Baptismus. Figurae autem veteris testamenti quae solam similitudinem Christi venturi habebant, significabant per modum visionis. Competit etiam manducatio passioni Christi in hoc sacramento repraesentatae, per quam corpus Christi vulneratum fuit; convenit etiam effectui, qui est robur animae.	Comme on l’a dit, il est nécessaire à la perfection des sacrements de la loi nouvelle qu’il y ait un sacrement par lequel le Christ nous est réellement lié et uni, et non seulement par la participation à sa puissance, comme dans les autres sacrements. Et parce que le sacrement est un signe sensible, il faut donc que l’usage du sacrement soit approprié à un sens. Or, parmi les choses sensibles, il y a une triple différence. En effet, certaines ne sont ni liées ni unies à ceux qui sentent, comme ce qui est senti par un intermédiaire extérieur, ainsi que cela se produit principalement dans la vision, l’audition et l’odorat, mais seules des similitudes des choses sensibles sont mises en rapport avec le sens. Mais certaines choses sensibles sont liées, mais ne sont pas unies réellement : elles le sont seulement par l’assimilation d’une qualité, comme cela se produit dans le toucher, car les qualités des réalités tangibles modifient le sens ; cependant, celui qui touche et la chose tangible ne deviennent un que de manière relative. Mais certaines choses [sensibles] sont liées et unies, comme cela se produit pour la nourriture et le breuvage. C’est pourquoi la réception de ce sacrement se réalise de manière appropriée par la manducation. Mais les autres sacrements de la loi nouvelle, auxquels nous sommes assimilés par la puissance du Christ qui existe en eux, s’accomplissent seulement par le toucher, comme c’est le cas pour le baptême. Or, les figures de l’Ancien Testament, qui n’avaient qu’une ressemblance avec le Christ qui devait venir, signifiaient par mode de vision. La manducation convient aussi à la passion du Christ représentée dans ce sacrement, par laquelle le corps du Christ a été blessé. Elle convient aussi à son effet, qui est la force de l’âme.
[14984] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ratio illa procedit de cibo qui ordinatur ad refectionem corporis quem oportet digeri, et sic impuro separato in membra converti; sed cibus iste ordinatur ad refectionem mentis: et propter hoc ratio non sequitur.	1. Cet argument provient de la nourriture qui est ordonnée à la réfection du corps qui doit être digérée, et doit ainsi être convertie dans les membres, une fois séparé ce qui est impur. Mais la nourriture [qu’est l’eucharistie] est ordonnée à la réfection de l’esprit. Pour cette raison, le raisonnement ne tient pas.
[14985] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod de ratione manducationis est quod aliquid per os introrsum sumatur; sed esse in aliter in spiritualibus, et aliter in corporalibus sumitur: quia in corporalibus quod est in, continetur sicut locatum in loco; in spiritualibus autem quod est in continet sicut anima corpus. Et ideo convenienter cibus corporis trahitur ad corpus, ut contentum ad continens: cibus autem mentis trahit ad se mentem, ut continens contentum: propter quod Augustinus dicit sibi dictum: non tu me mutabis in te, sicut cibum carnis tuae; sed tu mutaberis in me.	2. Il est de la nature de la manducation que quelque chose soit introduit à l’intérieur par la bouche. Mais on entend l’être d’une autre manière pour les réalités spirituelles et pour les réalités corporelles, car, pour les réalités corporelles, ce qui est à l’intérieur est contenu dans un lieu comme ce qui est localisé ; mais, pour les réalités spirituelles, ce qui est à l’intérieur contient, comme c’est le cas de l’âme pour le corps. C’est pourquoi la nourriture corporelle est attirée vers le corps, comme le contenu par le contenant ; mais la nourriture de l’esprit attire à soi l’esprit, en tant qu’elle contient ce qui est contenu. C’est pourquoi Augustin rappelle ce qui lui a été dit : «Tu ne me changeras pas en toi, comme la nourriture de ta chair, mais tu seras changé en moi.»
[14986] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod res visa beatificans per essentiam suam videnti conjungetur in patria; quod quidem non accidit in visione corporali. Et quia oportebat hanc conjunctionem significari per aliquod sensibile signum, oportuit illud sensibile ad hoc assumi quod realiter conjungatur et uniatur. In patria autem signis sacramentalibus opus non erit; nihilominus propter similitudinem ad ea quae nunc geruntur, frequenter illa beata visio nobis per figuram manducationis in Scriptura exprimitur.	3. La réalité vue qui donnera la béatitude par son essence à celui qui voit sera unie dans la patrie, ce qui ne se produit pas dans la vision corporelle. Et parce qu’il était nécessaire que cette union soit signifiée par un signe sensible, il fallait que cette réalité sensible soit tirée ce qui est réellement lié et uni. Or, dans la patrie, on n’aura pas besoin de signes sacramentels. Néanmoins, en raison d’une ressemblance avec ce qui se réalise maintenant, cette vision bienheureuse est souvent exprimée pour nous dans l’Écriture par la figure de la manducation.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[14987] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 1 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod gratia est sufficiens causa gloriae; unde omne illud sine quo potest haberi gratia, non est de necessitate salutis. Hoc autem sacramentum gratiam praesupponit, quia praesupponit Baptismum, in quo gratia datur: nec debet peccato praeveniri, quod gratiam privet; et ideo quantum est de se, non est de necessitate salutis. Sed de ordinatione Ecclesiae homines obligantur secundum Ecclesiae statutum corpus Christi semel in anno sumere.	La grâce est une cause suffisante de la gloire. Aussi tout ce sans quoi la grâce peut être obtenue n’est pas nécessaire au salut. Or, ce sacrement présuppose la grâce, car il présuppose le baptême, par lequel la grâce est donnée, et il ne doit pas être précédé par le péché qui prive de la grâce. C’est pourquoi il n’est pas de soi nécessaire au salut. Mais, par une disposition de l’Église, les hommes sont obligés de recevoir le corps du Christ une fois l’an, conformément à une décision de l’Église.
[14988] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod dominus loquitur de manducatione spirituali sine qua non potest esse salus.	1. Le Seigneur parle de la manducation spirituelle, sans laquelle il ne peut y avoir de salut.
[14989] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Innocentius loquitur quantum ad instructionem Ecclesiae, vel etiam quantum ad manducationem spiritualem.	2. Innocent parle selon l’enseignement de l’Église ou encore, selon la manducation spirituelle.
[14990] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod incorporatio spiritualis ad Christum potest esse sine manducatione sacramentali; et ideo non oportet quod sit sacramenti susceptio de necessitate salutis.	3. L’incorporation spirituelle au Christ peut exister sans la manducation sacramentelle. C’est pourquoi il n’est pas nécessaire que la réception du sacrement soit nécessaire au salut.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[14991] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 1 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod divisio formalis alicujus sumitur penes id quod competit ei per se, et non per accidens. Usus autem alicujus rei per se et non per accidens, est quando utitur quis re aliqua ad hoc ad quod instituta est. Unde cum manducatio dicat usum hujus sacramenti, quod quidem ad hoc institutum est ut quis re sacramenti potiatur; distinguetur manducatio secundum duas res hujus sacramenti: ut manducatio sacramentalis respondeat ei quod est res et sacramentum; manducatio vero spiritualis ei quod est res tantum.	La division formelle d’une chose se fait selon ce qui lui convient par soi, et non par accident. Or, l’usage d’une chose par soi, et non par accident, survient lorsque quelqu’un utilise une chose selon la raison pour laquelle elle a été instituée. Ainsi, puisque la manducation exprime l’usage de ce sacrement, qui a été institué pour que l’on jouisse de la réalité du sacrement, la manducation sera distinguée selon les deux réalités de ce sacrement : selon que la manducation sacramentelle correspond à ce qui est réalité et sacrement, et selon que la manducation spirituelle correspond à ce qui est réalité seulement.
[14992] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod manducatio cibi corporalis non praesupponit aliam manducationem quae sit ejus causa sicut manducatio spiritualis praesupponit sacramentalem quasi causam. Unde in his qui sacramentaliter manducant, potest ex defectu manducantium impediri effectus sacramenti, qui est spiritualis manducatio; et ideo possunt haec manducationes ab invicem separari, et propter hoc oportet eas distinguere.	1. La manducation d’une nourriture corporelle ne présuppose pas une autre manducation qui serait sa cause, comme la manducation spirituelle présuppose la [manducation] spirituelle comme cause. Aussi chez ceux qui mangent sacramentellement, l’effet du sacrement, qui est la manducation spirituelle, peut-il être empêché par une carence de ceux qui mangent. C’est pourquoi ces manducations peuvent être séparées l’une de l’autre et il faut, pour cette raison, les distinguer.
[14993] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod perfectio aliorum sacramentorum in ipso usu consistit; et ideo eorum distinctio non potest nisi ex parte recipientium sumi: sed perfectio hujus sacramenti in ipsa materiae consecratione consistit; et ideo potest esse hic distinctio ex parte ipsius sacramenti.	2. La perfection des autres sacrements consiste dans leur usage. C’est pourquoi leur distinction ne peut être prise que du point de vue de ceux qui les reçoivent. Mais la perfection du sacrement [de l’eucharistie] consiste dans la consécration même de la matière. C’est pourquoi il peut exister ici une distinction du point de vue du sacrement lui-même.
[14994] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod verbum illud intelligitur in his quae hoc modo ad se invicem ordinantur quod ab invicem separari non possunt; sicut quando talis effectus nunquam potest esse sine tali causa, nec e converso; et tunc etiam non excluditur diversitas rerum inter causam et causatum, sed ponitur necessitas ordinis.	3. Cette parole s’entend des choses qui sont ordonnées les unes aux autres de telle manière qu’elles ne peuvent être séparées, comme lorsque tel effet ne peut jamais exister sans telle cause, ni inversement. Et alors, la diversité entre des choses selon la cause et ce qui est causé n’est pas exclue, mais la nécessité d’un ordre est affirmée.
[14995] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod id quod est hic res et sacramentum, nunquam separatur ab eo quod est sacramentum tantum; et si separaretur usus ejus quod est sacramentum tantum, esset accidentalis usus; et ideo penes hoc non debet sumi aliquis modus manducationis specialis.	4. Ce qui est ici la réalité et le sacrement n’est jamais séparé de ce qui est le sacrement seulement. Et si son usage, qui est le sacrement seulement, était séparé, ce serait un usage accidentel. C’est pourquoi il ne faut pas considérer un mode spécial de manducation d’après cela.
[14996] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 5 Ad quintum dicendum, quod hic etiam posset fieri talis distinctio. In quibusdam enim conjunguntur duae manducationes, et hi suscipiunt rem et sacramentum; et in quibusdam separantur, et hi suscipiunt vel rem tantum, vel sacramentum tantum. Sed quia haec divisio magis se tenet ex parte suscipientium quam ex parte sacramenti; ideo non est propria huic sacramento sicut Baptismo.	5. Ici aussi, on peut faire une telle distinction. En effet, chez certains, les deux manducations sont liées, et ceux-ci reçoivent la réalité et le sacrement. Chez certains, elles sont séparées, et ceux-ci reçoivent soit la réalité seulement, soit le sacrement sulement. Mais parce que cette division est prise plutôt du point de vue de ceux qui reçoivent [le sacrement] que du point de vue du sacrement, elle n’est donc pas propre à ce sacrement, comme elle l’est pour le baptême.
Articulus 2 [14997] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 tit. Utrum peccator manducet corpus Christi sacramentaliter	Article 2 – Est-ce qu’un pécheur mange le corps du Christ sacramentellement ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Un pécheur mange-t-il le corps du Christ sacramentellement ?]
[14998] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod peccator non manducet corpus Christi sacramentaliter. Quia, ut dicitur Sap. 1, 4, in malevolam animam non introibit sapientia, nec habitabit in corpore subdito peccatis. Sed Christus, qui est res contenta in hoc sacramento, est Dei sapientia, ut habetur 1 Corinth. 1. Ergo a peccatore sumi non potest.	1. Il semble qu’un pécheur ne mange pas le corps du Christ sacramentellement, car, comme le dit Sg 1, 4 : La sagesse n’entrera pas dans une âme mal disposée, et elle n’habitera pas dans un corps soumis aux péchés. Or, le Christ, qui est la réalité contenue dans ce sacrement, est la Sagesse de Dieu, comme on le lit dans 1 Co 1. Il ne peut donc être pris par un pécheur.
[14999] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 2 Praeterea, cibus iste non vadit in ventrem, sed in mentem. Non autem vadit in mentem peccatoris. Ergo nullo modo corpus Christi sumit.	2. Cette nourriture ne va pas dans le ventre, mais dans l’esprit. Or, elle ne va pas dans l’esprit du pécheur. Celui-ci ne prend donc d’aucune manière le corps du Christ.
[15000] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 3 Praeterea, nihil indecens debet fieri a sapiente. Sed hoc est valde indecens quod corpus tam pretiosum in immundo corpore ponatur. Ergo cum corpus peccatoris sit immundum, non recipiet verum corpus Christi.	3. Rien d’inapproprié ne doit être fait par le sage. Or, il est très inconvenant qu’un corps si précieux soit placé dans un corps impur. Puisque le corps du pécheur est impur, il ne recevra donc pas le corps véritable du Christ.
[15001] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, majus videtur consecrare corpus Christi quam sumere. Sed peccator potest consecrare. Ergo et sumere.	Cependant, [1] il semble plus grand de consacrer le corps du Christ que de le recevoir. Or, un pécheur peut consacrer [le corps du Christ]. Il peut donc le recevoir.
[15002] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, Christi corpus non est magis nobile sub sacramento quam in specie propria. Sed in specie propria permisit se a peccatoribus tractari. Ergo et sub specie sacramenti a peccatoribus manducari potest.	[2] Le corps du Christ n’est pas plus noble dans le sacrement que sous sa propre espèce. Or, sous sa propre espèce, il a permis que des pécheurs le touchent. Il peut donc être mangé par des pécheurs sous l’espèce du sacrement.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Est-ce que les infidèles mangent sacramentellement ?]
[15003] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod infideles sacramentaliter comedant. Quia, sicut dicit Hugo de s. Victore, quamdiu sensus corporalis afficitur, praesentia carnis non tollitur. Sed sensus corporalis infidelis afficitur. Ergo praesentiam corporalem carnis Christi non amittit.	1. Il semble que les infidèles mangent sacramentellement, car, comme le dit Hugues de Saint-Victor, aussi longtemps que le sens corporel est affecté, la présence de la chair n’est pas enlevée. Or, le sens corporel de l’infidèle est affecté. Il ne perd donc pas la présence corporelle de la chair du Christ.
[15004] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 2 Praeterea, infidelis potest recipere characterem, qui est res et sacramentum, in Baptismo. Sed fides operatur in Baptismo sicut in Eucharistia. Ergo et corpus Christi sacramentaliter potest manducare.	2. L’infidèle peut recevoir le caractère, qui est réalité et sacrement dans le baptême. Or, la foi agit dans le baptême comme dans l’eucharistie. [L’infidèle] peut donc manger sacramentellement le corps du Christ.
[15005] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 3 Praeterea, plus est conficere corpus Christi quam sumere. Sed haereticus habens ordinem potest conficere, ut infra dicetur. Ergo et potest sacramentaliter manducare.	3. Réaliser le corps du Christ est plus que de le recevoir. Or, un hérétique ordonné peut le réaliser, comme on le dira plus loin. Il peut donc le manger sacramentellement.
[15006] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, in forma hujus sacramenti ponitur mysterium fidei. Ergo hi qui fide carent, sacramentaliter manducare non possunt.	Cependant, [1] on parle de «mystère de la foi» dans la forme de ce sacrement. Ceux qui n’ont pas la foi ne peuvent donc pas manger [le corps du Christ] sacramentellement.
[15007] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, de ratione sacramenti est quod significet et efficiat. Sed in eo qui non habet fidem non efficit aliquid, nec aliquid, ei signat. Ergo sacramentaliter non manducat.	[2] Il est de la raison du sacrement qu’il signifie et réalise. Or, chez celui qui n’a pas la foi, il ne réalise rien ni ne signifie rien pour lui. Il ne le mange donc pas sacramentellement.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Est-ce que la créature sans raison reçoit de quelque manière le corps du Christ ?]
[15008] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod creatura irrationalis non sumat aliqualiter corpus Christi. Primo per hoc quod Magister infra dicit, quod hoc quod a brutis sumitur, non est corpus Christi.	1. Il semble que la créature sans raison ne reçoive d’aucune manière le corps du Christ, premièrement en raison de ce que le Maître dit plus loin, que ce qui est reçu par les animaux sans raison n’est pas le corps du Christ.
[15009] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 2 Praeterea, hoc sacramentum est majoris perfectionis quam Baptismus. Sed quantumcumque animal brutum aqua abluatur, non dicitur Baptismi sacramentum percipere aliquo modo. Ergo neque sacramentum corporis Christi poterit aliquo modo percipere.	2. Ce sacrement est plus parfait que le baptême. Or, autant qu’un animal sans raison soit lavé, on ne dit pas qu’il reçoit de quelque manière le baptême. Il ne pourra donc recevoir d’aucune manière le sacrement du corps du Christ.
[15010] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 3 Praeterea, constat quod non percipit spiritualiter, quia non credit; neque sacramentaliter, quia sacramenta creaturae rationali sunt tradita. Si ergo aliquo modo sumat, erit tertius modus manducandi praeter duos in littera assignatos.	3. Il est clair que [l’animal sans raison] ne le reçoit pas spirituellement parce qu’il n’a pas la foi; ni sacramentellement, parce que les sacrements ne sont pas donnés à une créature sans raison. S’il le reçoit de quelque manière, il s’agira d’une troisième manière de le manger en dehors des deux indiquées dans le texte.
[15011] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, Deus magis abominatur peccatorem quam creaturam irrationalem, in qua non est nisi quod Deus in ea fecit, qui solum culpam non fecit. Sed, sicut in littera determinatur, corpus Christi verum a peccatoribus sumitur. Ergo et a brutis.	Cependant, [1] Dieu a davantage en abomination le pécheur que la créature sans raison, chez laquelle il n’y a que ce que Dieu réalise en elle, qui seul n’a pas commis de faute. Or, comme on le précise dans le texte, le corps véritable du Christ est reçu par les pécheurs. Il l’est donc aussi par les animaux sans raison.
[15012] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, si corpus Christi per negligentiam vel quocumque modo in aliquem locum immundum projiciatur, non dicitur quod desinat esse sub speciebus corpus Christi. Ergo non oportet dici, quod sub speciebus a brutis comestis desinat esse corpus Christi. Sed species possunt a brutis manducari. Ergo et corpus Christi.	[2] Si le corps du Christ est jeté par négligence ou d’une quelconque manière dans un lieu impur, on ne dit pas que le corps du Christ cesse d’exister sous les espèces. Il n’est donc pas nécessaire de dire que le corps du Christ mangé par les animaux sans raison cesse d’exister sous les espèces. Or, les espèces peuvent être mangées par les animaux sans raison. Il en va donc de même du corps du Christ.
Quaestiuncula 4	Sous-question 4 – [Celui qui ne mange pas le corps du Christ sacramentellement ne le mangera-t-il pas spirituellement ?]
[15013] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod qui non manducat sacramentaliter, non manducet spiritualiter. Sacramentalis enim manducatio est propter spiritualem. Si ergo spiritualis sine corporali haberi possit, frustra aliquis sacramentali uteretur.	1. Il semble que celui qui ne le mange pas sacramentellement ne le mangera pas spirituellement. En effet, la manducation sacramentelle existe en vue de la [manducation] spirituelle. Si donc la [manducation] spirituelle peut s’obtenir sans la corporelle, c’est en vain que quelqu’un utiliserait la [manducation] sacramentelle.
[15014] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 4 arg. 2 Praeterea, spiritualis manducatio est per fidem et caritatem, per quae aliquis Christo incorporatur. Sed antiqui patres fidem et caritatem habuerunt. Ergo si spiritualis manducatio esse posset sine sacramentali, ipsi spiritualiter manducassent; quod non potest esse, quia usus sacramenti non potest esse ante ejus institutionem.	2. La manducation spirituelle se réalise par la foi et la charité, par lesquelles on est incorporé au Christ. Or, les pères anciens ont eu la foi et la charité. Si la manducation spirituelle pouvait exister sans la [manducation] sacramentelle, ils auraient donc mangé spirituellement, ce qui ne peut être le cas, car l’usage du sacrement ne peut exister avant son institution.
[15015] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 4 s. c. 1 Sed contra, aliquis potest percipere rem Baptismi sine sacramento, ut supra, dist. 4, dictum est. Sed Baptismi sacramentum est majoris necessitatis quam hoc. Ergo potest etiam spiritualiter manducare quis sine sacramenti manducatione.	Cependant, [1] on peut recevoir la réalité du baptême sans le sacrement, comme on l’a dit plus haut, d. 4. Or, le sacrement de baptême est plus nécessaire que [le sacrement de l’eucharistie]. On peut donc le manger aussi spirituellement sans manducation du sacrement.
Quaestiuncula 5	Sous-question 5 – [Un ange peut-il manger spirituellement le corps du Christ ?]
[15016] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 5 arg. 1 Ulterius. Videtur quod etiam Angelus corpus Christi possit manducare spiritualiter: quia super illud, Psalm. 72, panem Angelorum manducavit homo, dicit Glossa: idest corpus Christi, qui est vere cibus Angelorum.	1. Il semble que même un ange puisse manger le corps du Christ spirituellement, car, à propos de ce que dit le Ps 72 : L’homme a mangé le pain des anges, la Glose dit : «À savoir, le corps du Christ, qui est vraiment la nourriture des anges.»
[15017] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 5 arg. 2 Praeterea, quicumque potest manducare sacramentaliter, potest etiam manducare spiritualiter. Sed Angelus in carne assumpta potest manducare sacramentaliter. Ergo etiam sine corpore assumpto potest manducare spiritualiter.	2. Quiconque peut [le] manger sacramentellement peut aussi le manger spirituellement. Or, l’ange qui a assumé la chair peut [le] manger sacramentellement. Il peut donc aussi le manger spirituellement sans avoir assumé la chair.
[15018] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 5 s. c. 1 Sed contra, manducare est usus sacramenti. Sed sacramenta non sunt data Angelis ad usum, sed hominibus. Ergo Angeli non possunt spiritualiter manducare.	Cependant, [1] manger, c’est faire usage du sacrement. Or, les sacrements n’ont pas été donnés aux anges pour qu’ils en fassent usage, mais aux hommes. Les anges ne peuvent donc pas [le] manger spirituellement.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[15019] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod quidam dixerunt corpus Christi secundum rei veritatem a peccatoribus non sumi: quia quam cito labiis peccatoris tangebatur, desinebat sub speciebus esse corpus Christi: intantum dignitati sacramenti deferentes quod derogabant veritati. Si enim vere corpus Christi sub speciebus erat per conversionem panis et vini in substantiam corporis Christi, speciebus remanentibus, non poterit esse quod desinat ibi esse corpus Christi, nisi per aliquam contrariam mutationem ejus quod prius convertebatur in corpus Christi. Et quia de illo non remanent nisi species solae, quae ad utramque substantiam communiter se habent, sicut subjectum in naturalibus mutationibus duabus formis; ideo quamdiu species non mutantur, nullo modo desinit ibi esse corpus Christi; sicut nec in mutationibus formalibus forma introducta desinit esse in subjecto, donec subjectum ad formam aliam transmutetur. Speciebus autem in aliquid transmutari non competit nisi secundum quod habent aliquam proprietatem substantiae in hoc quod sunt sine subjecto; unde nihil potest eas transmutare ad aliam substantiam, nisi quod transmutaret substantiam panis et vini, si ibi esset; quod solus tactus labiorum, vel divisio quae est per dentes, vel trajectio in ventrem non faceret, sed sola digestio, quae est a calore naturali convertente cibum. Unde patet quod veritati sacramenti derogat qui dicit, quod ad solum tactum labiorum desinit esse corpus Christi a peccatore sumptum. Et ideo hac opinione tamquam haeretica de medio sublata, ejus contrarium ab omnibus tenetur.	Certains ont dit que le corps du Christ n’est pas reçu par les pécheurs en sa vraie réalité, car aussitôt qu’il touche les lèvres des pécheurs, le corps du Christ cesse d’exister sous les espèces. Mais, en s’éloignant tellement de la dignité du sacrement, ils s’écartaient de la vérité. En effet, si le corps du Christ existait réellement par la conversion du pain et du vin en la substance du corps du Christ, alors que les espèces demeureraient, il ne pourrait pas arriver que le corps du Christ cesse d’y exister, sauf par une mutation contraire de ce qui aurait été converti antérieurement au corps du Christ. Et parce qu’il n’en demeure que les seules espèces, qui ont un égal rapport aux deux substances, comme le sujet aux deux formes dans les mutations naturelles, aussi longtemps que les espèces ne sont pas changées, le corps du Christ ne cesse d’aucune manière d’y exister, de même que, dans les mutations de forme, la forme introduite ne cesse pas d’exister dans le sujet, jusqu’à ce que le sujet ne passe à une autre forme. Or, il ne convient pas que les espèces soient changées dans quelque chose du fait qu’elles existent sans sujet, sinon du fait qu’elles ont une propriété de la substance. Aussi rien ne peut les changer en une autre substance, à moins de changer la substance du pain et du vin si elle s’y trouvait, ce que le seul contact des lèvres, la division réalisée par les dents ou le passage par le ventre ne feraient pas, mais seulement la digestion, qui se réalise par la chaleur naturelle qui convertit la nourriture. Il est donc clair qu’il s’écarte de la vérité celui qui dit qu’au seul contact des lèvres, le corps du Christ reçu par le pécheur cesse d’exister. C’est pourquoi cette opinion étant écartée comme hérétique, son contraire est tenu par tous.
[15020] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod auctoritas illa loquitur de spirituali inhabitatione, et non de sacramentali vel corporali: quia Christus etiam peccatoribus corpus suum tractandum exhibuit.	1. Cette autorité parle de l’habitation spirituelle, et non de [l’habitation] sacramentelle ou corporelle, car le Christ a laissé les pécheurs manipuler son corps.
[15021] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod cum dicitur, cibus iste non transit in ventrem, sed in mentem, haec praepositio in non denotat terminum motus localis, sed finem sumptionis: vadit enim quasi localiter quocumque species vadunt; sed non sumitur propter ventris repletionem, sicut corporales cibi, sed propter mentis refectionem, in qua ejus effectus recipitur, non in ipsa materia corporis, quia mentem inhabitare per essentiam sola divinitas potest.	2. Lorsqu’on dit : «Cette nourriture ne passe pas par le ventre mais par l’esprit», la préposition «par» n’indique pas le terme d’un mouvement local, mais la fin de la réception. En effet, il se déplace localement partout où vont les espèces ; mais il n’est pas reçu en vue de remplir le ventre, comme les nourritures corporelles, mais en vue de la réfection de l’esprit, dans lequel son effet est reçu, et non dans la matière même du corps, car seule la divinité peut habiter de l’intérieur par son essence.
[15022] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod ex hoc quod corpus Christi sumitur a peccatoribus, nullo modo corpus Christi aliquam immunditiam contrahit: quia labia peccatoris non tangunt nisi species, sub quibus secundum veritatem est corpus Christi; et praeterea in hoc dat exemplum mansuetudinis et humilitatis.	3. Du fait que le corps du Christ est reçu par des pécheurs, le corps du Christ ne contracte d’aucune manière une impureté, car les lèvres du pécheur n’atteignent que les espèces, sous lesquelles le corps du Christ existe véritablement. De plus, [le Christ] donne en cela un exemple de douceur et d’humilité.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[15023] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod manducatio est actus transiens a manducante in manducatum. Unde sacramentaliter manducare potest intelligi dupliciter. Uno modo ut adverbium determinet manducationem ex parte manducati; et sic quicumque sumit species, sacramentaliter manducat; idest, sumit hoc quod est sacramentum in Eucharistia, idest verum corpus Christi. Alio modo ut determinet manducationem ex parte manducantis; et sic solus ille sacramentaliter manducat qui utitur illo cibo visibili ut sacramento. Infidelis autem circa id quod est significatum in hoc sacramento, errans, non utitur speciebus illis ut sacramento, sive non credit in Christum secundum quod sub hoc sacramento continetur; unde talis non sacramentaliter manducat. Et quia actio est magis propinqua agenti quam patienti, ideo sensus secundus est magis proprius; et ideo secundum hunc sensum dicendum, quod infidelis non credens rem hujus sacramenti, non manducat sacramentaliter.	La manducation est un acte qui passe de celui qui mange à ce qui est mangé. Manger sacramentellement peut donc s’entendre de deux manières. D’une manière, de sorte que l’adverbe détermine la manducation du point de vue de ce qui est mangé ; ainsi, quiconque reçoit les espèces mange sacramentellement, c’est-à-dire qu’il reçoit ce qui est le sacrement dans l’eucharistie, à savoir, le corps véritable du Christ. D’une autre manière, [de sorte que l’adverbe] détermine la manducation du point de vue de celui qui mange ; ainsi, seul mange sacramentellement celui qui utilise cette nourriture comme un sacrement. Or, l’infidèle, qui erre sur ce qui est signifié par ce sacrement, n’utilise pas les espèces comme un sacrement ou ne croit pas au Christ contenu dans ce sacrement. Aussi ne mange-t-il pas sacramentellement. Et parce que l’action est plus rapprochée de l’agent que de ce qui la reçoit, le second sens est plus propre. En ce sens, il faut donc dire que l’infidèle qui ne croit pas à la réalité de ce sacrement ne [le] mange pas sacramentellement.
[15024] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod illa objectio procedit secundum primum sensum.	1. Cette objection vient du premier sens.
[15025] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod percipiens Baptismum se habet tantum ut patiens. Unde ad hoc quod aliquis recipiat sacramentaliter Baptismum, non exigitur nisi quod subjiciat se actioni Ecclesiae, ut scilicet intendat recipere quidquid illa facit, quamvis quandoque credat illa nihil facere; sed percipiens Eucharistiam non solum se habet ut recipiens, seu patiens, sed etiam ut agens, inquantum manducat; ideo ad hoc ut sacramentaliter manducet, oportet quod ipsemet utatur sacramento ut sacramento.	2. Celui qui reçoit le baptême est purement passif. Aussi, pour que quelqu’un reçoive le baptême sacramentellement, n’est-il pas requis qu’il se soumette à l’action de l’Église, c’est-à-dire qu’il ait l’intention de recevoir tout ce que fait celle-ci, bien qu’il croie parfois que celle-ci ne fait rien. Mais celui qui reçoit l’eucharistie ne fait pas que recevoir ou être passif, mais il est aussi actif pour autant qu’il mange. C’est pourquoi, pour qu’il mange sacramentellement, il est nécessaire qu’il utilise lui-même le sacrement comme sacrement.
[15026] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod consecrare Eucharistiam non est uti sacramento, sed quodammodo efficere ipsum; sed manducare est uti sacramento; actio autem utentis recipit modum ab eo quo quis utitur, sed actio efficientis non recipit modum ab eo quo quis efficit, sed a virtute activa: unde aliquis dicitur conficere sacramentum, et non conficere sacramentaliter; dicitur autem manducare et sacramentum, et sacramentaliter. Et ideo non est mirum, si aliquid requiritur ad hoc quod aliquis manducet sacramentaliter quod non requiritur ad hoc quod efficiat sacramentum.	3. Consacrer l’eucharistie n’est pas utiliser ce sacrement, mais le réaliser d’une certaine manière. Mais [le] manger, c’est utiliser le sacrement. Or, l’action de celui qui utilise reçoit son mode de ce qu’il utilise, mais l’action de celui qui réalise ne reçoit pas son mode de ce par quoi quelqu’un réalise, mais de la puissance active. Aussi dit-on que quelqu’un accomplit le sacrement, mais ne l’accomplit pas sacramentellement ; mais on dit qu’il mange le sacrement et le mange sacramentellement. C’est pourquoi il n’est pas étonnant que quelque chose soit requis pour que quelqu’un mange sacramentellement, qui n’est pas requis pour qu’il accomplisse le sacrement.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[15027] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod circa hoc est duplex opinio. Quidam enim dicunt, quod corpus Christi non manducatur a brutis ita quod in ventrem trajiciatur, eo quod corpus Christi non est sub speciebus illis nisi prout est ordinabile ad usum humanum. Ex quo autem in ventrem muris descendunt species, non possunt ordinari ad usum humanum; et ideo desinit esse corpus Christi. Sed haec ratio non valet propter duo. Primo, quia supponit falsum. Cum enim non statim species in ventrem trajectae esse desinant, vel in aliud convertantur, possunt adhuc de ventre animalis extrahi, et in usum venire. Secundo, quia quamvis aliquid ordinetur ad usum aliquem, non tamen oportet quod esse desinat, quando quis eo uti non potest. Et ideo secundum alios dicendum, quod verum corpus Christi manet adhuc sub speciebus a brutis ore acceptis, et in ventrem trajectis.	À ce sujet, il y a deux opinions. En effet, certains disent que le corps du Christ n’est pas mangé par les animaux sans raison en passant par le ventre, du fait que le corps du Christ n’existe sous ces espèces qu’en tant qu’il a un rapport avec l’utilisation par les hommes. Or, du fait que les espèces descendent dans le ventre d’une souris, elles ne peuvent être ordonnées à un usage humain. C’est pourquoi le corps du Christ cesse d’exister. Mais ce raisonnement n’est pas valable pour deux raisons. Premièrement, parce qu’il suppose quelque chose de faux. En effet, puisque les espèces passées dans le ventre ne cessent pas d’exister ou ne sont pas converties en autre chose, elles peuvent encore être tirées du ventre de l’animal et être utilisées. Deuxièmement, parce que, bien que quelque chose soit ordonné à un usage, il n’est cependant pas nécessaire que cela cesse d’exister lorsque quelqu’un ne peut l’utiliser. C’est pourquoi il faut dire, selon d’autres, que le corps véritable du Christ continue de demeurer sous les espèces reçues par la bouche d’animaux sans raison et passées dans leur ventre.
[15028] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod nulla ordinatio bruti est ad corpus Christi, secundum quam possit Christo incorporari; et ideo non sumunt corpus Christi nisi per accidens, inquantum sumunt illud sub quo est corpus Christi; et sic Magister intellexit quod non sumitur corpus Christi a brutis; vel loquitur secundum aliam opinionem.	1. Il n’existe aucun rapport de l’animal sans raison au corps du Christ, selon lequel il pourrait être incorporé au Christ. C’est pourquoi ils ne reçoivent le corps du Christ que par accident, pour autant qu’ils reçoivent ce sous quoi existe le corps du Christ. Ainsi le Maître a-t-il compris que le corps du Christ n’est pas reçu par les animaux sans raison ; ou bien il parle selon l’autre opinion.
[15029] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod illud quod est sacramentum in Baptismo, est aliquis effectus inductus in recipiente, cujus creatura irrationalis capax esse non potest; et ideo sacramentum Baptismi creatura irrationalis neque per se neque per accidens recipit: sed sacramentum Eucharistiae consistit in ipsa materiae consecratione; et ideo potest creatura irrationalis ipsum accipere non per se, sed per accidens.	2. Ce qui est sacrement dans le baptême est un effet réalisé dans celui qui le reçoit, dont la créature non raisonnable ne peut être capable. C’est pourquoi la créature sans raison ne reçoit le sacrement de baptême ni en soi ni par accident. Mais le sacrement de l’eucharistie consiste dans la consécration de la matière elle-même. C’est pourquoi la créature sans raison peut le recevoir non en soi, mais par accident.
[15030] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod creatura irrationalis nullo modo spiritualiter manducat, neque sacramentaliter: quia neque utitur manducato ut sacramento, neque manducat sacramentum secundum rationem sacramenti, sicut dicitur sacramentaliter manducare infidelis qui intendit recipere hoc quod recipit Ecclesia, quamvis hoc credat nihil esse. Et similiter etiam ille qui manducaret hostiam consecratam, nesciens eam consecratam esse, non manducaret sacramentaliter aliquo modo, quia non manducaret sacramentum nisi per accidens: nisi quod plus accederet ad sacramentalem manducationem, inquantum est aptus natus sacramentum ut sacramentum manducare, quod bruto non competit. Nec tamen oportet quod sit alius modus manducationis tertius a duobus praedictis; quia hoc quod est per accidens, in divisionem non cadit.	3. La créature sans raison ne mange spirituellement ni sacramentellement d’aucune manière parce qu’elle ne fait pas usage de ce qui est mangé en tant sacrement, ni ne mange le sacrement selon la raison de sacrement, comme on dit que l’infidèle qui a l’intention de recevoir ce que l’Église a reçu mange sacramentellement, bien qu’il croie que cela n’est rien. De même, celui qui mangerait l’hostie consacrée, en ne sachant pas que celle-ci a été consacrée, ne la mangerait sacramentellement d’aucune façon, parce qu’il ne mangerait le sacrement que par accident, sauf qu’il s’approcherait de la manducation sacramentelle pour autant qu’il est apte à manger le sacrement en tant que sacrement, ce qui ne convient pas à l’animal sans raison. Toutefois, il n’est pas nécessaire qu’il existe un mode de manducation différent des deux modes évoqués, car ce qui existe par accident n’intervient pas dans la division.
Quaestiuncula 4	Réponse à la sous-question 4
[15031] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod Christus est spiritualis electorum cibus, non quidem in alios conversus, sed ad se convertens eos quos reficit; unde spiritualiter Christum manducare est Christo incorporari, quod per fidem et caritatem contingit. Et quia Christus in seipso est spiritualis cibus, ideo in sacramentali cibo significatur et continetur. Prius ergo naturaliter est Christum esse cibum spiritualem quam esse cibum spiritualem sub sacramento contentum: quia prius est aliquid naturaliter proprietatem aliquam habens, quam similitudinem proprietatis illius ei significatio aliqua adhibeat. Unde non quicumque manducat Christum spiritualiter, manducat hoc sacramentum spiritualiter; utroque tamen modo convenit spiritualiter manducare non manducantem sacramentaliter. Manducat enim spiritualiter Christum qui fidem et caritatem ad ipsum habet sine ordine ad hoc sacramentum; non tamen manducat talis spiritualiter hoc sacramentum, sed solum ille qui habet fidem et caritatem ad Christum cum devotione et proposito sumendi hoc sacramentum, etiam si sacramentaliter non manducet.	Le Christ est la nourriture spirituelle des élus, non pas en étant converti en d’autres, mais en convertissant en lui-même ceux qu’il nourrit. Aussi manger le Christ spirituellement est-ce être incorporé au Christ, ce qui se produit par la foi et la charité. Et parce que le Christ est par lui-même une nourriture spirituelle, il est donc signifié et contenu dans une nourriture sacramentelle. Le Christ est donc d’abord naturellement une nourriture spirituelle avant d’être une nourriture spirituelle contenue dans le sacrement, car une chose possède naturellement une propriété naturelle avant qu’une signification lui apporte la similitude de cette propriété. Aussi tous ceux qui mangent le Christ spirituellement ne mangent-ils pas ce sacrement spirituellement ; cependant, il convient que celui qui mange sacramentellement mange spirituellement des deux manières. En effet, celui qui a la foi et la charité en lui mange le Christ spirituellement, sans rapport avec ce sacrement ; cependant, il ne mange pas spirituellement ce sacrement, mais seulement celui qui a la foi et la charité au Christ, avec la dévotion et l’intention de recevoir ce sacrement, même s’il ne le mange pas sacramentellement.
[15032] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sicut baptizatus Baptismo flaminis emundationem consecutus est propter propositum Baptismi sacramentalis, et accipiens sacramentum ampliorem gratiam consequitur, ita etiam qui spiritualiter manducavit, in proposito et devotione habuit manducationem sacramentalem, ad quam accedens ex ipsa vi sacramenti majorem gratiam consequitur; unde non sequitur quod sacramentalis manducatio superfluat.	1. De même que celui qui a été baptisé par le feu a été purifié en raison de l’intention de recevoir le baptême sacramentel, et que celui qui reçoit le sacrement reçoit une grâce plus grande, de même aussi celui qui a mangé spirituellement a eu l’intention et la dévotion de la manducation sacramentelle ; lorsqu’il s’en approche, il reçoit en vertu du sacrement une grâce plus grande. Il n’en découle donc pas que la manducation sacramentelle est superflue.
[15033] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod antiqui patres non manducaverunt spiritualiter hoc sacramentum quia nondum erat institutum, nec consecratio praecesserat; manducaverunt tamen spiritualiter Christum; et secundum hoc dicitur 1 Corinth. 10, quod omnes eamdem escam manducaverunt spiritualem.	2. Les pères anciens n’ont pas mangé spirituellement ce sacrement parce qu’il n’avait pas encore été institué et que la consécration n’avait pas précédé. Cependant, ils ont mangé spirituellement le Christ; il est ainsi dit en 1 Co 10, que tous ont mangé la même nourriture spirituelle.
Quaestiuncula 5	Réponse à la sous-question 5
[15034] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 5 co. Ad quintam quaestionem dicendum, quod manducare hoc sacramentum spiritualiter non competit Angelis: quia eis Christus sub sacramento non proponitur, sed in nuda veritate. Christum tamen quodammodo spiritualiter manducant, et quodammodo non. Cum enim spiritualiter manducare sit Christo incorporari, secundum hoc aliquis Christum manducare potest secundum quod ejus membrum effici potest et Christus esse caput ejus. Est autem Christus caput Angelorum quodammodo, quia secundum rationem influentiae, et secundum conformitatem naturae in genere; et quodammodo non, quia non secundum conformitatem in specie, ut in 3 Lib., dist. 13, qu. 1, art. 2, quaestiunc. 1, in corp., dictum est; et ideo uno modo spiritualiter manducant Christum, et alio modo non.	Manger spirituellement ce sacrement ne convient pas anges, car le Christ ne leur est pas proposé sous ce sacrement, mais comme la vérité sans voile. Cependant, ils mangent spirituellement le Christ d’une certaine manière, et d’une autre manière, non. En effet, puisque manger le Christ, c’est lui être incorporé, quelqu’un peut manger le Christ selon qu’il peut en être fait membre et que le Christ peut être sa tête. Or, le Christ est d’une certaine façon la tête des anges en raison de l’influence qu’il exerce sur eux et par une ressemblance naturelle générale ; mais il ne l’est pas d’une certaine manière parce qu’il n’a pas la même espèce, comme on l’a dit au livre III, d. 13, q. 1, a. 2, qa 1, c. Ainsi, ils mangent le Christ d’une certaine manière, et d’une autre manière, non.
[15035] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Christus dicitur esca Angelorum secundum divinitatem, inquantum Angelos reficit; et secundum humanitatem, secundum quod in ipsum desiderant Angeli prospicere, 1 Petr. 1; non tamen secundum conformitatem naturae in specie.	1. Le Christ est appelé nourriture des anges selon sa divinité, en tant qu’il donne force aux anges, et selon son humanité, selon que les anges désirent le regarder, 1 P 1 ; mais il ne l’est pas par une ressemblance de nature spécifique.
[15036] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod si Angelus assumpto corpore species masticaret, non tamen manducaret sacramentaliter: quia non manducaret sacramentum secundum rationem sacramenti, cum non habeat fidem, sed manifestam visionem; neque habet conformitatem naturae; et ideo non manducaret sacramentum nisi per accidens.	2. Si un ange, après avoir pris un corps, mastiquait, il ne mangerait cependant pas sacramentellement, car il ne mangerait pas le sacrement selon la raison de sacrement, puisqu’il n’a pas la foi, mais la vision directe. Il n’a pas non plus la même nature. C’est pourquoi il ne mangerait le sacrement que par accident.
Articulus 3 [15037] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 tit. Utrum peccet quis cum conscientia peccati mortalis corpus Christi manducans	Article 3 – Est-ce qu’on pèche en mangeant le corps du Christ avec la conscience d’un péché mortel ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Est-ce qu’on pèche en mangeant le corps du Christ avec la conscience d’un péché mortel ?]
[15038] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non peccet quis cum conscientia peccati mortalis corpus Christi manducans. Quia secundum Augustinum, maximis bonis nullus male utitur. Sed corpus Christi de maximis bonis est. Ergo nullus potest ipso utendo peccare.	1. Il semble qu’on ne pèche pas en mangeant le corps du Christ avec la conscience d’un péché mortel, car, selon Augustin, personne ne fait un mauvais usage des biens les plus grands. Or, le corps du Christ compte parmi les biens les plus grands. Personne ne peut donc pécher en en faisant usage.
[15039] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 2 Praeterea, infirmi non minus egent medicina quam medico. Sed Christus in propria specie veniens ut medicus, non refugit peccatorum consortium: quia, sicut ipse dicit, Luc. 5, 31, non egent qui sani sunt medico, sed qui male habent. Ergo cum Christus sub sacramento proponatur ut medicina, non debet peccatoribus subtrahi.	2. Les malades n’ont pas moins besoin de remède que d’un médecin. Or, le Christ, en venant comme médecin sous sa propre apparence, n’a pas fui la compagnie des pécheurs, car, comme il le dit lui-même, Lc 5, 31 : Ceux qui sont en santé n’ont pas besoin de médecin, mais ceux qui se portent mal. Puisque le Christ est proposé comme remède dans le sacrement, il ne doit donc pas être enlevé aux pécheurs.
[15040] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 3 Praeterea, nullus peccat faciendo id quod tenetur. Sed iste peccator tenetur ex praecepto Ecclesiae semel in anno corpus Christi sumere. Ergo quamvis sit in proposito peccandi, non peccat corpus Christi sumendo.	3. Personne ne pèche en faisant ce à quoi il est tenu. Or, ce pécheur est tenu selon un précepte de l’Église de recevoir le corps du Christ une fois par année. Bien qu’il ait l’intention de pécher, il ne pèche donc pas en recevant le corps du Christ.
[15041] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, 1 Corinth. 11, 29: qui manducat indigne, judicium sibi manducat. Sed qui cum conscientia peccati mortalis manducat, indigne manducat. Ergo et cetera.	Cependant, [1] 1 Co 11, 29 dit : Celui qui mange indignement mange son propre jugement. Or, celui qui mange avec la conscience d’un péché mortel mange indignement. Donc, etc.
[15042] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, Deus magis horret sordes spirituales, quae sunt peccata, quam sordes corporales. Sed peccaret qui corpus Christi in lutum projiceret. Ergo peccat qui Christum in corpus suum peccato infectum intromittit.	[2] Dieu a davantage en horreur les souillures spirituelles, que sont les péchés, que les souillures corporelles. Or, celui qui jetterait le corps du Christ dans la boue pécherait. Celui qui introduit le Christ dans son corps infecté par le péché pèche donc.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Celui qui n’a pas conscience d’un péché mortel, mais se trouve en état de péché mortel, pèche-t-il en recevant le corps du Christ ?]
[15043] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod etiam ille qui non habet conscientiam peccati mortalis, in peccato mortali existens peccet corpus Christi sumendo. Peccatum enim facit hominem indigne accedere ad corpus Christi. Sed ignorantia peccati cui homo subjacet, non tollit peccatum, immo gravissime peccat qui ignorat, secundum Ambrosium. Ergo cum indigne accedens peccet mortaliter, videtur quod habens peccatum cujus non est conscius, accedens peccet.	1. Il semble que celui qui n’a pas conscience d’un péché mortel, mais se trouve en état de péché mortel, pèche en recevant le corps du Christ. En effet, le péché rend un homme indigne d’approcher le corps du Christ. Or, l’ignorance du péché à laquelle un homme est soumis n’enlève pas le péché ; bien plutôt, celui qui l’ignore pèche gravement, selon Ambroise. Puisque celui qui s’approche indignement [du corps du Christ] pèche mortellement, il semble que celui qui est en état de péché dont il n’est pas conscient pèche en s’en approchant.
[15044] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 2 Praeterea, in meliori statu est justus habens conscientiam peccati mortalis, cui non subjacet, quam peccator subjacens peccato cujus non est conscius: quia hoc videtur esse praesumptionis, primum autem humilitatis: quia secundum Gregorium, bonarum mentium est ibi culpam agnoscere ubi culpa non est. Sed justus carens peccato peccat, si cum conscientia peccati mortalis accedat. Ergo multo fortius peccator, qui peccati sui sibi non est conscius.	2. Le juste qui a conscience d’un péché mortel est dans un meilleur état que le pécheur soumis à un péché dont il n’a pas conscience, car ceci semble relever de la présomption, mais le premier cas, de l’humilité. En effet, selon Grégoire, il relève d’esprits bons de reconnaître une faute là où il n’y a pas de faute. Or, le juste qui n’a pas péché pèche s’il s’approche [du corps du Christ] avec la conscience d’un péché mortel. À bien plus forte raison donc le pécheur, qui n’est pas conscient de son péché.
[15045] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 3 Praeterea, ubicumque requiritur examinatio, ibi est necessaria rei veritas, et non opinio tantum. Sed ad hoc quod aliquis digne accedat ad corpus Christi, requiritur diligens examinatio sui ipsius, ut patet 1 Corinth. 11, 28: probet seipsum homo, et sic de pane illo edat. Ergo necessarium est quod sit puritas a peccato secundum veritatem, et non solum secundum aestimationem.	3. Partout où est requis un examen, la vérité d’une chose est nécessaire, et non pas seulement une opinion. Or, pour que quelqu’un s’approche dignement du corps du Christ, un examen attentif est nécessaire, comme cela ressort clairement de 1 Co 11, 28 : Que l’homme s’examine, et qu’il mange ce pain. Il est donc nécessaire d’être vraiment pur de péché, et non seulement de le croire.
[15046] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, Eccl. 9, 1, dicitur: nemo scit utrum odio vel amore dignus sit. Si ergo habens peccatum cujus non est conscius, peccaret corpus Christi sumendo; quicumque sumit, exponeret se periculo peccati mortalis; et ita nullus sumere deberet.	Cependant, [1] il est dit dans Qo 9, 1: Personne ne sait s’il est digne de haine ou d’amour. Si donc celui qui est en état de péché sans en être conscient péchait en recevant le corps du Christ, tous ceux qui le reçoivent s’exposeraient au danger du péché mortel, et ainsi personne ne devrait le recevoir.
[15047] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, ignorantia facti excusat. Sed ignorantia peccati est hujusmodi. Ergo excusat.	[2] L’ignorance d’un fait excuse. Or, l’ignorance du péché est de cette sorte. Elle excuse donc.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Celui qui mange indignement le corps du Christ pèche-t-il davantage que celui qui commet n’importe quel autre péché ?]
[15048] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod manducans indigne corpus Christi, magis peccet quam quodcumque aliud peccatum committens. Super illud Marc. 14: vae homini illi etc., dicit Glossa: vae homini illi qui ad mensam domini accedit indigne: iste enim in exemplum Judae filium hominis tradit; et in 1 Corinth. 11 dicitur, quod est reus sanguinis domini. Sed Judas et illi qui sanguinem domini fuderunt, gravissime peccaverunt. Ergo et hoc peccatum est ceteris gravius.	1. Il semble que celui qui mange indignement le corps du Christ pèche davantage que celui qui commet n’importe quel autre péché. À propos de Mc 14 : Malheur à l’homme, etc., la Glose dit : «Malheur à l’homme qui s’approche indignement de la table du Seigneur : en effet, à l’exemple de Judas, il trahit le Fils de l’homme.» Et il est dit, en 1 Co 11, qu’il est coupable du sang du Seigneur. Or, Judas et ceux qui ont versé le sang du Seigneur ont péché gravement. Ce péché est donc plus grave que les autres.
[15049] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 2 Praeterea, plus peccaret qui corpus Christi in lutum projiceret quam qui aliquod aliud peccatum committeret, puta fornicationem, vel aliud hujusmodi. Sed Deus plus horret sordes peccati quam sordes luti. Ergo peccator sumens corpus Christi gravius peccat quam quodlibet aliud peccatum committens.	2. Celui qui jetterait dans la boue le corps du Christ pécherait davantage que celui qui commettrait un autre péché, par exemple, la fornication ou un autre péché de ce genre. Or, Dieu a davantage en horreur la souillure du péché que la souillure de la boue. Le pécheur qui reçoit le corps du Christ pèche donc plus gravement que celui qui commet un autre péché.
[15050] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 3 Sed contra, quod est per se malum, est majus malum quam quod est per accidens malum. Sed alia peccata sunt per se mala, ut fornicatio; sed manducare corpus Christi est per se bonum, et per accidens malum. Ergo est minus malum.	Cependant, ce qui est mauvais de soi est plus mauvais que ce qui est mauvais par accident. Or, les autres péchés sont mauvais de soi, comme la fornication; mais manger le corps du Christ est en soi bon, mais mauvais par accident. C’est donc un mal moindre.
Quaestiuncula 4	Sous-question 4 – [L’hérétique qui mange le corps du Christ pèche-t-il moins que le fidèle pécheur ?]
[15051] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod minus peccat haereticus manducans corpus Christi quam fidelis peccator. Quia pejus est contemnere Christum quam contemnere sacramentum Christi. Sed fidelis peccator manducans contemnit Christum, quem sub sacramento vere esse credit; infidelis autem contemnit sacramentum in hoc quod sub eo Christum esse non credit. Ergo infidelis minus peccat.	1. Il semble que l’hérétique qui mange le corps du Christ pèche moins que le pécheur fidèle, car il est pire de mépriser le Christ que de mépriser le sacrement du Christ. Or, le pécheur fidèle méprise le Christ, qu’il croit exister véritablement dans le sacrement ; mais l’infidèle méprise le sacrement en ne croyant pas que le Christ existe en lui. L’infidèle pèche donc moins.
[15052] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 4 arg. 2 Praeterea, quanto aliquod peccatum est magis dissonum a ratione, tanto est gravius. Sed peccatum fidelis indigne sumentis est contra rationem naturalem manifeste: non autem illius qui non credit sub hoc sacramento Christum secundum veritatem esse: quia hoc supra rationem est, et supra sensum. Ergo infidelis minus peccat.	2. Plus un péché est discordant par rapport à la raison, plus il est grave. Or, le péché du fidèle qui reçoit indignement [le corps du Christ] est manifestement contraire à la raison naturelle, mais [le péché] de celui qui ne croit pas que le Christ existe véritablement dans ce sacrement ne l’est pas, car cela dépasse la raison et le sens. L’infidèle pèche donc moins.
[15053] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 4 arg. 3 Sed contra, quanto aliquis magis elongatur a Christo realiter, tanto magis debet elongari sacramentaliter. Sed infidelis magis elongatur realiter: quia prima unio ad Christum est per fidem, qua ille caret. Ergo magis peccat accedendo ad Christum sacramentaliter.	Cependant, plus l’on s’éloigne réellement du Christ, plus l’on doit s’en éloigner sacramentellement. Or, l’infidèle s’éloigne davantage du Christ réellement, car la première union au Christ se réalise par la foi qui lui fait défaut. Il pèche donc davantage en s’approchant du Christ sacramentellement.
Quaestiuncula 5	Sous-question 5 – [Celui qui est soumis à un péché de la chair pèche-t-il davantage en s’approchant de ce sacrement qu’en étant soumis à un péché spirituel ?]
[15054] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 5 arg. 1 Ulterius. Videtur quod subjacens peccato carnis, magis peccat accedens ad hoc sacramentum quam subjacens peccato spirituali. Quia peccatum manducantium corpus Christi in peccato carnis existentium comparatur peccato Judae; unde Hieronymus: quid tibi cum feminis qui ad altare cum Deo fabularis ? (...) Dic sacerdos, dic clerice, qualiter eisdem labiis filium Dei oscularis, quibus osculatus es filiam meretricis ? O Juda, osculo filium hominis tradis. Sed peccatum Judae fuit gravissimum. Ergo talis gravius peccat.	1. Il semble que celui qui est soumis à un péché de la chair pèche davantage en s’approchant de ce sacrement qu’en étant soumis à un péché spirituel, car le péché de ceux qui mangent le Christ alors qu’ils se trouvent dans le péché de la chair se compare au péché de Judas. Aussi Jérôme [écrit-il] : «Qu’as-tu à faire avec les femmes, toi qui prétends t’approcher de l’autel avec Dieu ?... Prêtre, clerc, dis-moi comment tu embrasses le Fils de Dieu avec les mêmes lèvres qui t’ont servi à embrasser la fille d’une dévoyée ? Ô Judas, tu trahis le Fils de l’homme par un baiser !» Celui-là pèche donc plus gravement.
[15055] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 5 arg. 2 Praeterea, in peccato carnis est immunditia mentis et corporis. Ergo magis facit contumeliam sacramento qui cum peccato carnis corpus Christi manducat, quam qui manducat cum peccato spirituali, ubi est immunditia mentis tantum.	2. Dans le péché de la chair, il y a impureté de l’esprit et du corps. Celui qui mange le corps du Christ avec un péché de la chair offense donc davantage le sacrement, que celui qui [le] mange avec un péché spirituel, dans lequel il n’y a qu’une impureté de l’esprit.
[15056] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 5 s. c. 1 Sed contra, Gregorius dicit, quod peccata spiritualia sunt majoris culpae; cujus ratio est quia peccata carnis magis ex infirmitate accidunt. Sed ex hoc est aliquis indignus corporis et sanguinis domini quod culpae subjacet. Ergo minus peccat accedens cum peccato carnis quam cum peccato spirituali.	Cependant, [1] Grégoire dit que les péchés spirituels sont plus coupables. La raison en est que les péchés de la chair viennent de la faiblesse. Or, c'est parce que quelqu’un est coupable qu’il est indigne du corps et du sang du Seigneur. Celui qui s’en approche avec un péché de la chair pèche donc moins que [celui qui s’en approche] avec un péché spirituel.
Quaestiuncula 6	Sous-question 6 – [Est-ce qu’un pécheur pèche en regardant le corps du Christ ?]
[15057] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 6 arg. 1 Ulterius. Videtur quod peccator peccat videndo corpus Christi. Quia corpus Christi est dignius quam arca testamenti. Sed Bethsamitae videntes arcam domini, quia peccatores erant, percussi sunt, ut dicitur 1 Reg. 6. Ergo multo fortius peccator videns corpus Christi peccat.	1. Il semble qu’un pécheur pèche en regardant le corps du Christ, car le corps du Christ est plus digne que l’arche de l’alliance. Or, les Bethsamites ont été frappés en regardant l’arche du Seigneur parce qu’ils étaient des pécheurs, comme il est dit en 1 R 6. À bien plus forte raison, le pécheur qui regarde le corps du Christ pèche-t-il.
[15058] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 6 arg. 2 Praeterea, publicanus laudatur, Luc. 18, de hoc quod oculos non levabat ad caelum. Sed corpus Christi est dignius caelo. Ergo debent peccatores ab aspectu corporis Christi abstinere.	2. Le publicain est loué, en Lc 18, parce qu’il ne levait pas les yeux au ciel. Or, le corps du Christ est plus digne que le ciel. Les pécheurs doivent donc s’abstenir de regarder le corps du Seigneur.
[15059] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 6 s. c. 1 Sed contra est consuetudo Ecclesiae, secundum quam elevatur corpus Christi ab omnibus aspiciendum sine aliqua discretione videntium. Ergo non peccat peccator videns.	Cependant, [1] la coutume de l’Église, selon laquelle le corps du Christ est élevé pour que tous le regardent sans distinction de ceux qui le voient, va en sens contraire. Celui qui voit [le corps du Christ] ne pèche donc pas.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[15060] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod quilibet cum conscientia peccati mortalis manducans corpus Christi, peccat mortaliter, quia abutitur sacramento: et quanto sacramentum est dignius, tanto abusus est periculosior. Ratio autem hujus ex tribus potest sumi. Primo ex eo quod est sacramentum tantum, ex quo apparet, quod hoc sacramentum in modum cibi proponitur; cibus autem non competit nisi viventi: unde si carens vita spirituali per peccatum mortale accipiat hoc sacramentum, abutitur ipso. Secundo ex eo quod est ibi res et sacramentum, quod est ipse Christus, qui est sanctus sanctorum; unde receptaculum ejus debet esse sanctum; et ideo si aliquis cum contrario sanctitatis corpus Christi sumat, sacramento abutitur. Tertio ex eo quod est res tantum, quod est corpus Christi mysticum; quia ex hoc ipso quod aliquis ad hoc sacramentum accedit, significat se ad unitatem corporis mystici tendere; unde si peccatum in conscientia teneat, per quod a corpore mystico separatur, fictionis culpam incurrit, et ita abutitur sacramento.	Quiconque ayant conscience d’un péché mortel mange le corps du Christ pèche mortellement, parce qu’il abuse du sacrement. Et plus un sacrement est digne, plus l’abus est dangereux. Il peut y avoir à cela trois raisons. Premièrement, du fait qu’il s’agit du sacrement seulement, par quoi il est clair que ce sacrement est proposé sous forme de nourriture. Or, la nourriture ne convient qu’à celui qui est vivant. Si donc celui à qui fait défaut la vie spirituelle à cause du péché mortel reçoit ce sacrement, il en abuse. Deuxièmement, du fait que s’y trouvent la réalité et le sacrement, qui est le Christ lui-même, qui est le saint des saints. Celui qui le reçoit doit donc être saint. C’est pourquoi celui qui reçoit le corps du Christ dans ce qui est contraire à la sainteté abuse du sacrement. Troisièmement, du fait que s’y trouve la réalité seulement, qui est le corps mystique du Christ, car par le fait que quelqu’un s’approche de ce sacrement, il signifie qu’il tend à l’unité du corps mystique. S’il a un péché sur la conscience, par lequel il est séparé du corps mystique, il est coupable d’une feinte, et ainsi il abuse du sacrement.
[15061] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod verbum Augustini intelligendum est de eo quo utitur quis sicut eliciente actum usus: sic enim virtutibus, quas maxima bona dicit, nullus male utitur. Sed non est intelligendum de eo quo quis utitur quasi objecto usus: sic enim etiam virtutibus aliquis male utitur, qui de virtutibus gloriatur et superbit; et ita etiam aliquis potest corpore Christi male uti sicut objecto.	1. La parole d’Augustin doit s’entendre de celui qui en fait usage en choisissant l’acte qu’est l’usage. En effet, personne ne fait ainsi un mauvais usage des vertus, qu’il appelle les plus grands biens. Mais il ne faut pas l’entendre au sens où quelqu’un en fait usage comme de l’objet de l’usage. En effet, quelqu’un peut même faire un mauvais usage des vertus, en se glorifiant et en s’enorgueillissant des vertus. Ainsi, quelqu’un peut même faire un mauvais usage du corps du Christ comme objet.
[15062] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod duplex est medicina. Una est removens morbum; et talis infirmis debetur; et huic comparatur Baptismus et poenitentia. Alia est promovens in perfectam sanitatem; et talis non debetur infirmis, sed jam sanis; et huic comparatur haec medicina. Utraque autem medicina per medicum datur. Unde non sequitur, si medicus non fugit infirmi consortium, quod quaelibet ejus medicina infirmis dari debeat.	2. Il existe un double remède. L’un enlève la maladie : un tel remède est destiné aux malades, et le baptême et la pénitence s’y comparent. L’autre conduit à une santé parfaite : un tel remède n’est pas destiné aux malades, mais à ceux qui sont déjà en santé. Le remède [de l’eucharistie] se compare à celui-ci. Or, les deux remèdes sont donnés par le médecin. Il n’en découle donc pas que, si le médecin ne fuit pas la compagnie d’un malade, tous ses remèdes doivent être donnés aux malades.
[15063] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod habens conscientiam mortalis quod dimittere non proponit, peccat accedens ad sumendum corpus Christi, quia indigne accedit. Peccat etiam non accedendo tempore ab Ecclesia constituto, quia inobediens est. Non tamen est perplexus, quia potest se ab hoc dubio eripere, peccati propositum dimittendo. Nihilominus tamen manente tali proposito minus peccat non sumendo quam sumendo; quia illud quod est malum secundum se, est majus malum quam illud quod est malum quia prohibitum; unde potius se debet dimittere excommunicari, quam cum proposito peccati corpus Christi sumat.	3. Celui qui a conscience d’un [péché] mortel qu’il n’a pas l’intention d’écarter pèche en s’approchant pour recevoir le corps du Christ, parce qu’il s’en approche indignement. Il pèche aussi en ne s’en approchant pas au moment déterminé par l’Église, parce qu’il est désobéissant. Il n’est cependant pas perplexe, car il peut s’arracher à ce doute en écartant l’intention de pécher. Néanmoins, si une telle intention persiste, il pèche moins en ne le recevant pas qu’en le recevant, car ce qui est mal en soi est un plus grand mal que ce qui est mal parce que cela est défendu. Aussi doit-il plutôt préferer être excommunié que recevoir le corps du Christ avec l’intention de pécher.
Quaestiuncula [15la 2064] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod ignorantia circumstantiae a peccato excusat, adhibita diligentia, praecipue quando est talis circumstantia, cujus certitudo plene haberi non potest. Quod autem homo sit omnino a peccato immunis, per certitudinem sciri non potest; 1 Corinth., 4, 4: nihil mihi conscius sum, sed non in hoc justificatus sum. Potest tamen de hoc haberi aliqua conjectura, praecipue per quatuor signa, sicut Bernardus dicit. Primo, cum quis devote verba Dei audit: quia qui est ex Deo, verba Dei audit; Joan. 8, 47. Secundo, cum quis se promptum ad bene operandum invenit: quia probatio dilectionis exhibitio est operis, ut dicit Gregorius. Tertio, cum quis a peccatis abstinendi in futurum propositum habet. Quarto, cum de praeteritis dolet: quia in his vera poenitentia, secundum Gregorium, consistit. Unde si aliquis per hujusmodi signa facta diligenti discussione suae conscientiae, quamvis forte non sufficienti, ad corpus Christi devote accedat, aliquo peccato mortali in ipso manente, quod ejus cognitionem praeterfugiat, non peccat, immo magis ex vi sacramenti peccati remissionem consequitur. Unde Augustinus dicit in quodam sermone, quod quando corpus Christi manducatur, vivificat mortuos.	L’ignorance d’une circonstance excuse d’un péché, si l’on prend garde, surtout lorsque la circonstance est telle qu’on ne peut avoir une certitude totale. Mais qu’un homme soit totalement exempt de péché, on ne peut le savoir avec certitude. 1 Co 4, 4 : Ma conscience ne me reproche rien, mais je n’en suis pas justifié pour autant. On peut cependant le conjecturer d’une certaine manière, surtout à partir de quatre signes, comme le dit Bernard. Premièrement, lorsqu’on écoute dévotement les paroles de Dieu, car celui qui est de Dieu, écoute les paroles de Dieu, Jn 8, 47. Deuxièmement, lorsqu’on se trouve empressé de bien agir, car la preuve de l’amour se trouve dans l’action, comme le dit Grégoire. Troisièmement, lorsque l’on a l’intention de s’abstenir de pécher à l’avenir. Quatrièmement, lorsqu’on déplore le passé, car la véritable pénitence consiste en cela, selon Grégoire. Si l’on s’approche dévotement du corps du Christ en se fiant à ces signes, après un examen attentif, bien que peut-être insuffisant, de sa conscience, alors que demeure un péché mortel qui échapperait à sa connaissance, on ne pèche pas ; bien plutôt, on obtient la rémission du péché par la puissance du sacrement. Aussi Augustin dit-il dans un sermon que lorsque le corps du Christ est mangé, il donne vie aux morts.
[15065] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod duplex est ignorantia peccati. Una qua ignoratur an aliquid peccatum sit; et haec quidem ignorantia si sit in sola cognitione consistens, quandoque excusat peccatum, sicut cum ignoratur circumstantia quae peccatum facit, sicut cum quis commiscetur alienae quam credit suam; et hic non habet locum auctoritas Ambrosii. Quandoque autem non excusat, sicut cum est ignorantia universalis juris; immo ipsa ignorantia grave peccatum est; et videtur in his quae per se mala sunt, ad infidelitatem pertinere; in his autem quae sunt mala quia prohibita, ad negligentiam; et hic habet aliquo modo locum verbum Ambrosii propter ignorantiae periculum; quia medicina non quaeritur cum morbus ignoratur; et etiam propter infidelitatem, quae est gravissimum peccatum. Si autem sit talis ignorantia in cognitione simul et affectione consistens, sicut ignorantia electionis, quando quis in illicitum improhibite fertur ac si esset licitum, sicut dicit philosophus de his qui ex habitu alicujus vitii operantur, ut intemperati, tunc gravissime peccat qui ignorat, quia haec ignorantia provenit ex contemptu. Alia ignorantia peccati est, qua id quod scitur esse peccatum, jam non creditur esse, sed sibi dimissum esse; et talis ignorantia non excusat nec aggravat illud peccatum, cujus ignorantia dicitur; sed potest excusare respectu sequentis peccati, respectu cujus peccatum praecedens, quod ignoratum est, se habet ut circumstantia, quae peccatum in actu sequenti induceret, si sciretur; et ita est in proposito. Unde quamvis sit indignus ratione praecedentis peccati, non tamen indigne accedit, quia ignorantia excusat a peccato illum accessum, ut dictum est.	1. Il y a une double ignorance du péché. L’une, par laquelle on ignore s’il existe un péché. Cette ignorance, si elle consiste dans la seule connaissance, excuse parfois le péché, comme lorsqu’on ignore une circonstance qui cause le péché, par exemple, si l’on a des rapports sexuels avec une autre femme que la sienne. L’autorité d’Ambroise ne s’applique pas à cela. Mais parfois, [l’ignorance] n’excuse pas, comme lorsqu’il s’agit de l’ignorance d’un droit universel ; bien plutôt, cette ignorance même est un péché grave, et elle semble être en rapport avec l’infidélité pour les choses qui sont mauvaises en soi. Mais pour les choses qui sont mauvaises parce que défendues, [elle semble être en rapport] avec la négligence. Ici s’applique d’une certaine manière la parole d’Ambroise en raison du danger de l’ignorance, car le remède n’est pas recherché lorsque la maladie est ignorée ; et cela, même en raison de l’infidélité, qui est le plus grave des péchés. Mais si une telle ignorance se trouve à la fois dans la connaissance et dans l’affectivité, comme l’ignorance du choix, lorsque quelqu’un est porté vers quelque chose de défendu sans que cela soit interdit, comme le Philosophe le dit à propos de ceux qui agissent par habitus d’un vice, tels ceux à qui fait défaut la tempérance, alors celui qui ignore pèche gravement, car cette ignorance provient du mépris. Il existe une autre ignorance du péché, par laquelle on ne croit pas qu’est un péché ce que l’on sait être péché, alors qu’on croit que cela a été pardonné. Une telle ignorance n’excuse pas mais aggrave ce péché, à propos duquel on parle d’ignorance. Mais elle peut excuser d’un péché subséquent, par rapport auquel le péché précédent, qui a été ignoré, se trouve être une circonstance, qui entraînerait un péché dans l’acte suivant, si on le savait. Et c’est ce dont il est ici question. Bien qu’on soit indigne en raison d’un péché précédent, on ne s’approche cependant pas indignement [du corps du Seigneur], car cette ignorance excuse de péché celui qui s’est approché, comme on l’a dit.
[15066] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sicut ignorantia circumstantiae quae excusat peccatum, excusat a peccato, ita error circumstantiae talis causat peccatum, ut patet in eo qui accedit ad suam, quam credit non esse suam. Et similiter est in proposito: quia justus credens se peccatorem, errat in hac circumstantia. Unde si tali opinione manente corpus Christi manducaret; constat quod eligeret se peccatorem corpus Christi manducare; et ita electio esset prava, et peccaret. Sed electio non est prava in eo qui peccatum habet quod nescit; et ideo quamvis justus sit simpliciter melius dispositus, tamen est pejus dispositus quantum ad hoc.	2. De même que l’ignorance d’une circonstance qui excuse le péché excuse du péché, de même l’erreur à propos d’une telle circonstance cause le péché, comme cela ressort clairement du cas de celui qui s’approche d’une autre femme, qu’il croit être la sienne. De même en est-il dans le cas présent, car le juste qui croit être pécheur se trompe à propos de cette circonstance. S’il mangeait le corps du Christ alors que demeurait une telle opinion, il est clair qu’il choisirait d’être pécheur en mangeant le corps du Christ. Ainsi, ce choix serait mauvais et il pécherait. Mais le choix n’est pas mauvais chez celui qui a un péché sans le savoir. C’est pourquoi sa disposition est pire sur ce point, bien que celui qui est simplement mieux disposé soit juste.
[15067] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod examinatio requiritur, ne ignorantia ex negligentia procedat; quia talis ignorantia non excusaret.	3. Un examen est nécessaire pour que l’ignorance ne vienne pas de la négligence, car une telle ignorance n’excuserait pas.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[15068] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod sicut meritum praecipue consistit penes caritatem, item demeritum praecipue consistit penes contemptum Dei; unde secundum quod aliquis Deum per actum peccati magis contemnit, secundum hoc majorem reatum incurrit; et ideo illa peccata quae in actuali contemptu consistunt, sunt graviora illis in quibus non est contemptus nisi ex consequenti, et quasi interpretatus; sicut accidit in fruitione creaturae, per quam aliquis delectationi intendit, ex cujus intentione a praeceptis Dei discedit, et sic per consequens percipientem contemnit. Peccatum autem blasphemiae in contemptu principaliter consistit; et similiter peccatum accedentis indigne ad corpus Christi, irreverentia quaedam et contemptus essentialiter est. Sciendum autem, quod contemptus ex duplici parte mensurari potest. Uno modo ex parte contemnentis; et sic non potest fieri comparatio unius generis peccati ad aliud genus, sed unius particularis peccati ad aliud: quia contingit in uno veniali peccato ex genere esse majorem contemptum actualem quam in uno gravissimo peccato mortali ex genere. Alio modo ex parte ejus quod contemnitur; et sic est talis ordo peccatorum, quod illud in quo ipse Deus in seipso etiam contemnitur, est peccatum gravissimum, sicut peccatum infidelitatis et blasphemiae; et post hoc illud peccatum in quo contemnitur Deus in sacramento, et inter alia praecipue in isto, in quo essentialiter Christus Deus et homo continetur (non tamen contemptus iste est circa Christum, ut est Deus et homo, sed prout est in sacramento); et post, peccatum illud in quo contemnitur Deus in membris suis; et post, peccatum in quo contemnitur Deus in praeceptis suis, quod commune est omni peccato mortali; et secundum hoc patet quod peccatum de quo nunc agitur, neque est omnium gravissimum, neque est omnium minimum; sed est medium inter peccata quae committuntur in Deum, et alia peccata quae committuntur in proximum, vel in seipsum; unde ad utraque argumenta oportet respondere.	De même que le mérite vient principalement de la charité, de même le démérite vient-il principalement du mépris de Dieu. Aussi, selon que quelqu’un méprise davantage Dieu par l’acte de pécher, encourt-il une plus grande culpabilité. C’est pourquoi les péchés qui consistent dans un acte de mépris sont plus graves que ceux où ne se trouve le mépris que comme une conséquence et comme une interprétation, comme il arrive dans la jouissance d’une créature, par laquelle quelqu’un recherche un plaisir et, en raison de cette recherche, il s’écarte des commandements de Dieu ; ainsi, par mode de conséquence, celui qui [le] reçoit le méprise [corr.]. Or, le péché de blasphème consiste principalement dans un mépris. De même, le péché de celui qui s’approche indignement du corps du Christ est-il essentiellement un certain manque de révérence et un mépris. Or, il faut savoir que le mépris peut se mesurer de deux points de vue. D’une manière, du point de vue de celui qui méprise. Ainsi, on ne peut comparer un genre de péché à un autre, mais un péché particulier à un autre, car il arrive que, dans un seul péché véniel, il y ait un acte de mépris plus grand que dans un péché mortel très grave par son genre. D’une autre manière, du point de vue de celui qui est méprisé. Ainsi, l’ordre entre les péchés est tel que ce par quoi Dieu même est méprisé en lui-même est le péché le plus grave, tels le péché d’infidélité et le blasphème. Suit le péché par lequel Dieu est méprisé dans un sacrement, et principalement dans celui-ci parmi les autres, dans lequel le Christ, Dieu et homme, est contenu par essence (toutefois, ce mépris ne porte pas sur le Christ en tant que Dieu et homme, mais en tant qu’il est dans le sacrement). Vient ensuite le péché par lequel Dieu est méprisé dans ses membres. Ensuite, le péché par lequel Dieu est méprisé dans ses commandements, ce qui est commun à tout péché mortel. Il ressort ainsi clairement que le péché dont il est maintenant question n’est ni le plus grave, ni le moindre de tous les péchés, mais qu’il occupe le milieu entre les péchés qui sont commis contre Dieu et les autres péchés qui sont commis contre le prochain ou contre soi-même. Aussi faut-il répondre aux deux arguments.
[15069] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod peccatum indigne corpus Christi manducantium comparatur peccato Christum occidentium, inquantum utrumque peccatum in ipsum Christum committitur; sed tamen peccatum Christum occidentium majus est: quia illud peccatum commissum est in ipsam Christi personam; hoc autem peccatum committitur in ipsum, secundum quod est sub sacramento.	1. Le péché de ceux qui mangent indignement le corps du Christ se compare au péché de ceux qui ont tué le Christ dans la mesure où les deux péchés sont commis contre le Christ lui-même. Cependant, le péché de ceux qui ont tué le Christ est plus grand, car ce péché a été commis contre la personne même du Christ ; mais ce péché est commis contre lui pour autant qu’il est dans le sacrement.
[15070] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ille qui corpus Christi in lutum projiceret, magis peccaret quam manducans peccator: quia magis abutitur sacramento, secundum quod longius a debito usu sacramenti recedit, quod ab homine justo sumendum est.	2. Celui qui jetterait le corps du Christ dans la boue pècherait davantage que celui qui le mangerait en état de péché, car il abuse davantage du sacrement dans la mesure où il s’éloigne davantage de l’usage approprié du sacrement qui doit être reçu par un homme juste.
[15071] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis corpus Christi manducare non sit malum nisi per accidens, tamen manducare corpus Christi indigne est malum per se. Nullum enim peccatum dicitur malum per se nisi propter corruptionem alicujus circumstantiae.	3. Bien que manger le corps du Christ ne soit mal que par accident, cependant manger indignement le corps du Christ est mal en soi. En effet, aucun péché n’est appelé un mal en soi qu’en raison de la corruption d’une circonstance.
Quaestiuncula 4	Réponse à la sous-question 4
[15072] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod in indigne manducante est duo peccata considerare; scilicet peccatum quo indignus redditur ad manducandum, et peccatum quo indigne manducat. Quia ergo peccatum infidelitatis est gravius ceteris aliis peccatis, ideo infidelis manducans indignior est ad manducandum. Sed quia non credit illud quod sumitur esse tantae dignitatis quantae est, ideo non tantum peccat in abusu: quia ignorantia infidelitatis quamvis non excuset sequens peccatum a toto, excusat tamen a tanto, ut patet de peccato occidentium Christum: quia, si cognovissent, nunquam dominum gloriae crucifixissent, 1 Corinth. 2, 8; et per hanc ignorantiam eorum peccatum alleviatum est, ut dicit Anselmus; et similiter Paulus de seipso dicit, 1 Timoth. 1, 14: misericordiam consecutus sum, quia ignorans feci in incredulitate mea. Et ideo infidelis indignior manducat, sed peccator fidelis magis indigne.	Deux péchés doivent être pris en compte chez celui qui mange indignement [le corps du Christ] : le péché par lequel il est rendu indigne de le manger, et le péché par lequel il le mange indignement. Parce que le péché d’infidélité est plus grave que les autres péchés, celui qui [le] mange en état d’infidélité est donc plus indigne de le manger. Mais parce qu’il ne croit pas que ce qui est reçu a une aussi grande dignité que cela possède, il ne pèche donc pas autant par abus, car l’ignorance de l’infidélité, bien qu’elle n’excuse pas entièrement un péché qui en découle, excuse cependant d’un si grand [péché], comme cela ressort clairement du péché de ceux qui ont tué le Christ, car s’ils l’avaient connu, ils n’auraient jamais crucifié le Seigneur de la gloire, 1 Co 2, 8. Et en raison de cette ignorance, leur péché a été allégé, comme le dit Anselme. De même, Paul dit de lui-même, 1 Tm 1, 14 : J’ai obtenu miséricorde, car j’ai agi par ignorance alors que j’étais incroyant. C’est pourquoi l’infidèle est plus indigne de manger [le corps du Christ], mais le pécheur croyant est plus indigne.
[15073] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod infidelis quantum ad peccatum infidelitatis contemnit Christum in sua persona, quia ejus doctrinae repugnat; quantum autem ad manducationem contemnit quidem non expresse sed interpretative, inquantum illa ignorantia qua Christum sub sacramento esse non credit, non est invincibilis; unde quia potest facere ut credat, perinde reputatur ac si credat, in genere peccati; quamvis actualis et expressus contemptus aggravet quantitatem istius peccati; et sic quantum ad ipsam manducationem magis fidelis peccator peccat.	1. L’infidèle, pour ce qui est du péché d’infidélité, méprise le Christ dans sa propre personne parce qu’il s’oppose à son enseignement. Pour ce qui est de la manducation, il le méprise non pas de manière explicite, mais selon une interprétation, pour autant que l’ignorance en vertu de laquelle il ne croit pas que le Christ est dans le sacrement n’est pas invincible. Aussi, parce qu’il peut faire en sorte de croire, il est considéré comme s’il croyait, pour ce qui est du genre du péché, bien que l’acte de mépris et le mépris explicite aggravent la quantité de ce péché. Et ainsi, pour ce qui est de la manducation, le pécheur croyant pèche davantage.
[15074] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis ea quae sunt fidei, et praecipue circa hoc sacramentum, non sint ita rationi humanae consona secundum se considerata, tamen ut dicta a Deo, et prodigiis approbata, sunt maxime rationi consona. Nihil enim est adeo rationi consonum, sicut quod Deo sit credendum in omnibus quae dicit et contestatur. Doctrina autem fidei cum accepisset principium enarrandi a domino, contestante Deo signis et prodigiis, et variis spiritus sancti distributionibus, per eos qui audierunt, in nos confirmata est, Hebr. 2, 3; et ideo peccatum infidelitatis est gravius quam peccatum indigne manducantis.	2. Bien que ce qui relève de la foi, principalement au sujet de ce sacrement, ne s’accorde pas autant avec la raison humaine considérée en elle-même, cependant, cela s’accorde au plus haut point avec la raison en tant que cela a été dit par Dieu et été démontré par des prodiges. En effet, rien ne s’accorde autant avec la raison que de devoir croire Dieu en tout ce qu’il dit et dont il rend témoignage. Or, l’enseignement de la foi, après avoir été énoncé d’abord par le Seigneur, alors que Dieu en rendait témoignage par des signes, des prodiges et par divers dons de l’Esprit Saint, a été affermi en nous par ceux qui l’ont entendu, He 2, 3. C’est pourquoi le péché d’infidélité est plus grave que le péché de celui qui mange indignement [le corps du Christ].
[15075] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 4 ad 3 Tertium autem argumentum concludit, quod infidelis indignior sit; et hoc concedendum est.	3. Le troisième argument conclut que l’infidèle est plus indigne. Cela doit être concédé.
Quaestiuncula 5	Réponse à la sous-question 5
[15076] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 5 co. Ad quintam quaestionem dicendum, quod ad hoc quod aliquis digne corpus Christi manducet, duo requiruntur: scilicet ut sit in statu gratiae, per quam capiti Christo unitur; et quod in actu mens ejus feratur ad divina; unde et sacerdos monet populum sursum corda ad Deum habere. Peccatum autem quanto est gravius, tanto magis a gratia elongat; unde cum peccata spiritualia secundum genus sint graviora carnalibus, ut per Gregorium patet, quamvis aliquod carnale aliquo spirituali sit gravius loquendo in genere; per peccatum spirituale aliquis efficitur magis indignus manducationis corporis Christi quam per peccatum carnale quantum ad primum quod requirebatur ad digne manducandum. Sed quia per peccatum carnale, per luxuriam praecipue, mens humana deprimitur ut ad superna ferri non possit, quia etiam in actu matrimoniali spiritus sanctus corda prophetarum non tangit, ut Hieronymus dicit, et secundum philosophum in 7 Eth., impossibile est hominem aliquid intelligere in ipsa delectatione venereorum; per peccatum carnale homo magis indignus redditur quantum ad secundum quod exigebatur ad digne manducandum. Sed quia multo gravius est habitum gratiae tollere quam actum virtutis impedire, cum illud pertineat ad peccatum mortale semper, hoc autem interdum ad veniale; major indignitas relinquitur, ex defectu primi quam ex defectu secundi; et ideo, simpliciter loquendo, plus peccat qui peccato majori irretitus accedit, nisi per ignorantiam excusetur. Certius autem cognosci potest peccatum mortale in peccatis carnis, praecipue luxuria, quam in peccatis spiritualibus; et ideo quantum ad hoc per accidens peccat plus accedens cum carnali peccato; quamvis simpliciter et per se loquendo peccet plus accedens cum spirituali, si spirituale carnali sit gravius.	Pour que quelqu’un mange dignement le corps du Christ, deux choses sont nécessaires : qu’il soit en état de grâce, par laquelle il est uni au Christ tête ; et que son esprit soit porté en acte vers les réalités divines. Aussi le prêtre avertit-il le peuple d’élever leurs cœurs vers Dieu. Or, un péché est d’autant plus grave qu’il éloigne davantage de la grâce. Aussi, puisque les péchés spirituels sont plus graves que les péchés charnels par leur genre, comme cela ressort clairement chez Grégoire, bien qu’un péché charnel soit plus grave qu’un péché spirituel à parler de manière générale, on est rendu plus indigne de manger le corps du Christ par un péché spirituel que par un péché charnel, pour ce qui est exigé en premier pour [le] manger dignement. Mais parce que, par le péché charnel, surtout par la luxure, l’esprit humain est ravalé, de sorte qu’il ne puisse pas se porter vers les réalités supérieures (car dans l’acte conjugal même, l’Esprit Saint ne touche pas les cœurs des prophètes, comme le dit Jérôme, et, selon le Philosophe, Éthique, VII, il est impossible à l’homme d’user de son intelligence au cœur du plaisir sexuel), par le péché charnel, l’homme est rendu plus indigne [de manger le corps du Christ] pour la seconde raison qui était nécessaire. Mais parce qu’il est beaucoup plus grave d’enlever l’habitus de la grâce que d’empêcher l’acte de la vertu, puisque cela relève toujours du péché mortel, alors que ceci relève parfois du péché véniel, la première carence laisse toujours une plus grande indignité que la seconde. C’est pourquoi, à parler simplement, celui-là pèche davantage qui est pris au piège par un péché plus grand, à moins qu’il ne soit excusé par l’ignorance. Mais le péché mortel peut être connu de manière plus certaine dans les péchés de la chair, principalement dans la luxure, que dans les péchés spirituels. Aussi, de ce point de vue, celui qui s’approche [du corps du Christ] avec un péché charnel pèche davantage par accident, bien qu’à parler simplement et en soi, celui qui s’en approche avec un péché spirituel pèche davantage, si le péché spirituel est plus grave que le péché charnel.
[15077] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod hoc idem quod de peccato luxuriae dicit Hieronymus, de quolibet peccato mortali dici potest: quia qui manducat indigne, reus est corporis et sanguinis domini aliquo modo, ut dictum est.	1. Ce que dit Jérôme du péché de luxure peut être dit de tout péché mortel, car celui qui mange indignement [le corps du Christ], est d’une certaine manière coupable du corps et du sang du Seigneur, comme on l’a dit.
[15078] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod illa immunditia corporis procedit ex immunditia mentis: quia non inquinatur corpus nisi de consensu mentis: ut dicit Lucia. Unde magis pensatur indignitas ex mente quam ex carne.	2. Cette impureté du corps provient de l’impureté du cœur, car le corps n’est souillé que par le consentement de l’esprit, comme il est dit à propos de Lucie. Aussi l’indignité se mesure-t-elle davantage selon l’esprit que selon la chair.
Quaestiuncula 6	Réponse à la sous-question 6
[15079] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 6 co. Ad sextam quaestionem dicendum, quod ea quae in sacramentis geruntur exterius, debent respondere his quae interius geruntur; unde secundum quod homo ad Christum accedit interius mente, ita ad ejus sacramentum debet accedere corpore. Quidam autem non accedunt neque fide neque caritate; unde tales arcendi sunt ab inspectione sacramenti et assumptione. Quidam autem accedunt fide sine caritate; et tales possunt videre, sed non sumere: quia per caritatem aliquis Christo incorporatur; sed per fidem accedens, adhuc longius stat.	Ce qui est accompli extérieurement dans les sacrements doit correspondre à ce qui est accompli intérieurement. Aussi l’homme doit-il s’approcher corporellement du sacrement comme il s’approche du Christ par l’esprit. Or, certains ne s’en approchent ni par la foi ni par la charité ; il est interdit à ceux-là de regarder et de recevoir le sacrement. Mais certains s’en approchent avec la foi mais sans la charité. Ceux-là peuvent le regarder, mais non le recevoir, car on est incorporé au Christ par la charité ; mais celui qui s’en approche avec la foi en est encore éloigné.
[15080] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 6 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod hoc non erat propter dignitatem arcae, quod prohibita erat videri, sed propter figuram: omnia enim in figura contingebant illis, 1 Corinth. 10, 11: quia non licet nisi majoribus et perfectis secreta fidei, quae per arcam significantur, curiose scrutari: quia qui perscrutator est majestatis, opprimetur a gloria; Prov. 25, 27.	1. Ce n’est pas à cause de la dignité de l’arche qu’on était empêché de la voir, mais en raison de la figure : en effet, tout leur arrivait en figure, 1 Co 10, 11. Car les secrets de la foi, qui sont signifiés par l’arche, ne peuvent être scrutés avec curiosité que par les grands et les parfaits. En effet, celui qui scrute la majesté sera écrasé par sa gloire, Pr 25, 27.
[15081] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 3 qc. 6 ad 2 Ad secundum dicendum, quod humilitas alicujus commendatur in hoc etiam quod a licitis abstinet; et ideo non sequitur, si aliquis peccator abstinens ab hoc ad tempus laudatur, quod propter hoc non abstinens peccet.	2. L’humilité de quelqu’un est louée aussi parce qu’il s’abstient de choses permises. Aussi n’en découle-t-il pas que si un pécheur est loué parce qu’il s’en abstient pour un temps, celui qui ne s’en abstient pas pèche pour autant.
Articulus 4 [15082] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 4 tit. Utrum nocturna pollutio quae in somnis accidit sit peccatum	Article 4 – La pollution nocturne qui survient pendant le sommeil est-elle un péché ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [La pollution nocturne qui survient pendant le sommeil est-elle un péché ?]
[15083] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 4 qc. 1 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod nocturna pollutio quae in somnis accidit, sit peccatum. Meritum enim et demeritum, cum sint contraria, nata sunt fieri circa idem. Sed homo in somnis mereri potest, sicut patet de Salomone, qui dormiens a domino sapientiae donum impetravit: 2 Paralip. 1. Ergo et potest aliquis demereri: ergo si in somnis in aliquod peccatum consentiat, peccatum est, quod in nocturna pollutione frequenter accidit.	1. Il semble que la pollution nocturne qui survient pendant le sommeil soit un péché. En effet, le mérite et le démérite, puisqu’ils sont des contraires, doivent porter sur la même chose. Or, l’homme peut mériter pendant le sommeil, comme cela ressort clairement pour Salomon, qui a demandé le don de sagesse au Seigneur pendant qu’il dormait, 2 Ch 1. [Pour la même raison], quelqu’un peut donc démériter. Par conséquent, s’il consent à un péché pendant qu’il dort, cela est un péché, ce qui arrive fréquemment pour la pollution nocturne.
[15084] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 4 qc. 1 arg. 2 Praeterea, quicumque non habet mentem ligatam, non excusatur a peccato, si aliquod turpe committere consentiat. Sed mens dormientis non videtur esse ligata, cum non sit actus corporis ex cujus passione somnus accidit; immo videtur quod debeat esse magis libera, quia immobilitatis exterioribus sensibus, interiores, a quibus immediate mens accipit, confortantur; et quaedam quandoque de futuris mente dormiens percipit quae vigilans percipere non potest. Ergo non excusatur a peccato, si in aliquod turpe consentiat; et sic idem quod prius.	2. Quiconque n’a pas l’esprit lié n’est pas excusé de péché s’il consent à commettre quelque chose de honteux. Or, l’esprit de celui qui dort ne semble pas lié, puisqu’il n’y a pas d’acte du corps par la passion duquel le sommeil survient ; bien plutôt, il semble qu’il doive être plus libre, car, alors que les sens extérieurs sont immobilisés, les [sens intérieurs], dont l’esprit reçoit de manière immédiate, sont renforcés, et parfois celui qui dort perçoit par l’esprit à propos du futur ce qu’il ne peut pas percevoir alors qu’il est en état de veille. Il n’est donc pas excusé de péché s’il consent à quelque chose de honteux. La conclusion est donc la même que précédemment.
[15085] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 4 qc. 1 arg. 3 Praeterea, quicumque potest deliberare et ratiocinari, videtur usum liberi arbitrii habere, quod inquirendo eligit. Sed dormiens, ut experimento scitur, interdum argumentatur, et argumenta solvit. Ergo habet usum liberi arbitrii et sic idem quod prius.	3. Quiconque peut délibérer et raisonner semble avoir l’usage du libre arbitre, qui choisit en examinant. Or, celui qui dort, comme on le sait d’expérience, parfois raisonne et résout des raisonnements. Il a donc l’usage du libre arbitre, et ainsi c’est la même conclusion que précédemment.
[15086] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 4 qc. 1 arg. 4 Praeterea, quicumque potest consentire et dissentire alicui turpi, reus esse videtur, si consentiat: quia talis videtur esse dominus sui actus. Sed dormiens aliquando dissentit turpitudini praesentatae, aliquando autem consentit. Ergo quando consentit, videtur esse reus peccati.	4. Quiconque peut consentir ou s’opposer à quelque chose de honteux semble être coupable, s’il consent, car celui-là semble être maître de son acte. Or, celui qui dort s’oppose parfois à l’acte honteux présenté, mais parfois y consent. Quand il y consent, il semble donc être coupable de péché.
[15087] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 4 qc. 1 arg. 5 Praeterea, actiones et motus ex terminis judicantur. Sed nocturna pollutio frequenter vigilia finitur quamvis in somno inchoetur. Ergo est judicanda ac si in vigilia fieret; et ita est peccatum.	5. Les actions et les mouvements sont jugés à partir de leurs termes. Or, la pollution nocturne s’achève souvent en état de veille, bien qu’elle ait commencé pendant le sommeil. Elle doit donc être jugée comme si elle survenait pendant l’état de veille. Elle est ainsi un péché.
[15088] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 4 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, est quod Augustinus dicit, 12 super Genes. ad litteram: ipsa phantasia quae fit in cogitatione sermocinantis, cum expressa fuerit in visione somniantis, ut inter illam et veram conjunctionem corporum non discernatur, continue movetur caro, et sequitur quod eum motum sequi solet; cum hoc tam sine peccato fiat, quam sine peccato a vigilantibus dicitur, quod ut diceretur sine dubio cogitatum est.	Cependant, [1] Augustin dit, dans son Commentaire littéral de la Genèse, XII : «L’imagination qui est à l’œuvre dans la pensée de celui qui parle, lorsqu’elle s’exprime dans une vision de celui qui dort, au point qu’on ne puisse distinguer entre elle et l’union véritable des corps, la chair est aussitôt mue ; il en découle ce qui suit d’habitude ce mouvement. De sorte que ce qui n’est pas appelé un péché par ceux qui sont en état de veille se réalise sans péché, lorsqu’on l’a pensé pour ainsi dire sans aucun doute.»
[15089] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 4 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, philosophus dicit in 1 Ethic., quod secundum dimidium vitae, scilicet somnum, non differt felix a misero neque vitiosus a studioso. Sed secundum peccatum differunt. Ergo peccatum non potest in somnis accidere.	[2] Le Philosophe dit, dans Éthique, I, que, vers le milieu de la vie, à savoir, dans le sommeil, l’homme bienheureux n’est pas différent du misérable, ni celui qui est vicieux de l’homme appliqué. Or, ils diffèrent par le péché. Le péché ne peut donc pas survenir durant le sommeil.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [La pollution nocturne empêche-t-elle de recevoir le corps du Christ ?]
[15090] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 4 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non impediat a sumptione corporis Christi. Veniale enim peccatum magis displicet Deo quam quaelibet immunditia corporalis quae fit sine peccato. Sed nocturna pollutio non est peccatum, ut ex auctoritate Augustini inducta patet. Ergo cum veniale peccatum non impediret a sumptione corporis Christi, multo minus nocturna pollutio impedit.	1. Il semble que [la pollution nocturne] n’empêche pas de recevoir le corps du hrist. En effet, le péché véniel déplaît à Dieu davantage que n’importe quelle impureté corporelle, qui survient sans péché. Or, la pollution nocturne n’est pas un péché, comme cela ressort clairement de l’autorité d’Augustin invoquée. Puisque le péché véniel n’empêche pas de recevoir le corps du Christ, encore bien moins la pollution nocturne n’empêche-t-elle pas de recevoir le corps du Christ.
[15091] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 4 qc. 2 arg. 2 Praeterea, non est dubium quin peccatum mortale plus impedit quam nocturna pollutio. Sed aliquis post peccatum mortale confessum, potest corpus Christi manducare. Ergo multo fortius qui pollutionem nocturnam confessus est, potest eadem die manducare corpus Christi.	2. Il ne fait pas de doute que le péché mortel empêche davantage [de recevoir le corps du Christ] que la pollution nocturne. Or, après avoir confessé un péché mortel, on peut manger le corps du Christ. À bien plus forte raison celui qui a confessé une pollution nocturne peut-il donc manger le même jour le corps du Christ.
[15092] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 4 qc. 2 arg. 3 Praeterea, homo debet impedire peccatum alterius mortale, quantumcumque potest. Sed si aliquis in peccato mortali existens celebret Missam, constat quod peccat mortaliter. Ergo si aliquis non habens conscientiam peccati mortalis possit hoc impedire celebrando loco ejus, videtur quod debeat celebrare, etiam si sit nocturna pollutione pollutus.	3. L’homme doit empêcher le péché mortel chez un autre, de toutes les manières dont il le peut. Or, si quelqu’un qui se trouve en état de péché mortel célèbre la messe, il est clair qu’il pèche mortellement. Si quelqu’un qui n’a pas conscience d’un péché mortel peut empêcher celui-ci en célébrant à sa place, il semble dont qu’il doive célébrer, même s’il a été souillé par une pollution nocturne.
[15093] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 4 qc. 2 arg. 4 Praeterea, turpis cogitatio aliquando sine peccato accidit, ut ex verbis Augustini inductis patet: crapulatio autem sine peccato accidere non potest. Sed secundum Gregorium, pollutio quae ex crapula accidit, a communione non impedit, si necessitas incumbat. Ergo nec illa quae ex turpi cogitatione praecedente in vigilia procedit, nec illa quae ex infirmitate naturae, ut Gregorius dicit. Ergo nulla pollutio impedit.	4. Une mauvaise pensée survient parfois sans péché, comme cela ressort des paroles d’Augustin invoquées; mais l’ivresse ne peut pas se produire sans péché. Or, selon Grégoire, la pollution qui provient de l’ivresse n’empêche pas de communier, s’il y a nécessité. Celle qui provient d’une mauvaise pensée qui a précédé alors qu’on était en état de veille [ne l’empêche pas non plus], ni celle qui vient de la faiblesse de la nature, comme le dit Grégoire. Aucune pollution ne l’empêche donc.
[15094] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 4 qc. 2 s. c. 1 Sed contra est quod dicitur Levit. 15, 16: vir a quo egreditur semen coitus (...) immundus erit usque ad vesperam. Sed immundis non licet sancta tangere. Ergo multo minus corpus Christi manducare.	Cependant, [1] il est dit, dans Lv 15, 16 : L’homme dont s’est épanchée la semence du coït… sera impur jusqu’au soir. Or, il n’est pas permis aux impurs de toucher les choses saintes. Il [leur] est donc encore bien moins [permis] de manger le corps du Christ.
[15095] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 4 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, Isidorus dicit, et habetur in Decr. dist. 6: qui nocturna pollutione polluitur, quamvis extra memoriam turpium cogitationum se sentiat inquinatum, tamen hic ut tentaretur suae culpae tribuat, et suam immunditiam statim fletibus tergat. Sed ille qui purgatione indiget, debet a perceptione hujus sacramenti abstinere. Ergo pollutus nocturna pollutione impeditur a perceptione corporis Christi.	[2] Isidore dit, dans le Décret, d. 6 : «Celui qui est souillé par une pollution nocturne, bien qu’il se sente sali sans garder mémoire de mauvaises pensées, qu’il reconnaisse qu’il est coupable d’avoir été tenté et qu’il essuie aussitôt par ses pleurs son impureté.» Or, celui qui a besoin d’une purification doit s’abstenir de recevoir ce sacrement. Celui qui a éprouvé une pollution nocturne est donc empêché de recevoir le corps du Christ.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Est-on empêché de recevoir ce sacrement par une impureté purement corporelle ?]
[15096] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 4 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod propter immunditiam pure corporalem aliquis a perceptione hujus sacramenti impediatur. Deut. 23, 12: habebis locum extra castra, dicit Glossa: corporalem munditiam diligit Deus. Ergo corporalem immunditiam odit; et ita propter corporalem immunditiam debet homo ab hoc sacramento abstinere.	1. Il semble qu’on soit empêché de recevoir ce sacrement par une impureté purement corporelle. À propos de Dt 23, 12 : Tu resteras hors du camp, la Glose dit : «Dieu aime la pureté corporelle.» Il déteste donc l’impureté corporelle. Et ainsi, en raison de l’impureté corporelle, on doit s’abstenir de ce sacrement.
[15097] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 4 qc. 3 arg. 2 Praeterea, major est dignitas hujus sacramenti quam omnium sacramentorum veteris testamenti. Sed in veteri lege et mulieres post partum, et patientes fluxum menstrui, et seminiflui immundi reputabantur respectu sacramentorum veteris testamenti. Ergo multo fortius debent abstinere a perceptione hujus sacramenti.	2. La dignité de ce sacrement est plus grande que celle de tous les sacrements de la loi ancienne. Or, sous la loi ancienne, les femmes après l’accouchement, celles qui étaient menstruées et ceux qui avaient eu un épanchement séminal étaient tenus pour impurs en regard des sacrements de la loi ancienne. À bien plus forte raison, doivent-ils donc s’abstenir de recevoir ce sacrement.
[15098] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 4 qc. 3 arg. 3 Praeterea, sacerdoti leproso interdicitur facultas celebrandi, ut patet Extra. de clerico aegro vel debili: tua nos. Ergo eadem ratione propter lepram debet laicus a perceptione hujus sacramenti abstinere.	3. La permission de célébrer est refusée à un prêtre lépreux, comme cela ressort clairement de Extra, «À propos du prêtre malade ou invalide» : Tua nos. Pour la même raison, un laïc doit-il donc, en raison de la lèpre, s’abstenir de recevoir ce sacrement.
[15099] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 4 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, poena non debetur poenae, sed culpae: alioquin consurgeret duplex tribulatio, quod est contra id quod dicitur Nahum 1. Sed omnes praedictae immunditiae corporales poenae quaedam sunt. Ergo propter eas non debet aliquis a sacramento altaris impediri, quod est maxima poena.	Cependant, [1] une peine n’est pas due pour une peine, mais pour une faute, autrement une double tribulation apparaîtrait, ce qui va à l’encontre de ce qui est dit en dans Na 1. Or, toutes les impuretés corporelles mentionnées sont des peines. On ne doit donc pas, à cause d’elles, être écarté du sacrement de l’autel, ce qui est la plus grande peine.
[15100] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 4 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, naturalibus non meremur neque demeremur. Sed omnes praedictae immunditiae ex causis naturalibus accidunt. Ergo propter eas non meretur aliquis a participatione hujus sacramenti impediri.	[2] Nous ne méritons pas ni ne déméritons en raison de réalités naturelles. Or, toutes les impuretés mentionnées surviennent par des causes naturelles. On ne mérite donc pas d’être empêché de participer à ce sacrement à cause d’elles.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[15101] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 4 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod omne peccatum, secundum Augustinum, est in voluntate: motus autem voluntatis praesupponit judicium rationis, eo quod est apparentis boni vel vere vel false; unde ubi non potest esse judicium rationis, non potest esse voluntatis motus. In somnis autem judicium rationis impeditur. Judicium enim perfectum haberi non potest de aliqua cognitione, nisi per resolutionem ad principium unde cognitio ortum habet; sicut patet quod cognitio conclusionum ortum habet a principiis; unde judicium rectum de conclusione haberi non potest nisi resolvendo ad principia indemonstrabilia. Cum ergo omnis cognitio intellectus nostri a sensu oriatur, non potest esse judicium rectum nisi reducatur ad sensum. Et ideo philosophus dicit in 6 Ethic., quod sicut principia indemonstrabilia, quorum est intellectus, sunt extrema, scilicet resolutionis, ita et singularia, quorum est sensus. In somno autem sensus ligati sunt; et ideo nullum judicium animae est liberum, neque rationis neque sensus communis; et ideo neque motus appetitivae partis est liber; et propter hoc non potest aliquis peccare in somno, neque mereri. Sed tamen potest in somno accidere signum peccati vel meriti, inquantum somnia habent causas imaginationis vigilantium; unde dicit philosophus in 1 Ethic., quod inquantum paulatim pertranseunt quidam motus, scilicet a vigilantibus ad dormientes, meliora sunt phantasmata studiosorum quam quorumlibet; et Augustinus, 12 super Genes., quod propter affectionem animae bonam etiam in somnis quaedam ejus merita clarent.	Selon Augustin, tout péché se situe dans la volonté. Or, le mouvement de la volonté présuppose le jugement de la raison, vu qu’il porte avec vérité ou fausseté sur ce qui paraît bien. Aussi, là où il ne peut y avoir de jugement de la raison, ne peut-il y avoir de mouvement de la volonté. Or, durant le sommeil, le jugement de la raison est empêché. En effet, il ne peut exister de jugement parfait à propos d’une connaissance qu’en remontant au principe dont la connaissance tire son origine, comme il est clair que la connaissance des conclusions tire son origine des principes. Aussi ne peut-on avoir un jugement droit sur une conclusion qu’en remontant à des principes indémontrables. Puisque toute connaissance de notre intellect provient du sens, il ne peut donc y avoir de jugement droit à moins qu’il ne soit ramené au sens. C’est pourquoi, dans Éthique, VI, le Philosophe dit que, de même que les principes indémontrables, sur lesquels porte l’intellect, sont les points ultimes d’une la solution, de même les réalités singulières sur lesquelles porte le sens. Or, durant le sommeil, les sens sont liés. C’est pourquoi, [durant le sommeil], aucun jugement de l’âme, de la raison ou du sens commun n’est libre. Pour cette raison, on ne peut ni pécher ni mériter durant le sommeil. Toutefois, un signe de péché ou de mérite peut survenir durant le sommeil, dans la mesure où les rêves ont leurs causes dans l’imagination lorsqu’on est en état de veille. Aussi le Philosophe dit-il, dans Éthique, I, que dans la mesure où passent peu à pau certains mouvements de ceux qui sont en état de veille à ceux qui dorment, les représentations imaginaires de ceux qui sont appliqués sont meilleures que celles de tous les autres. Et Augustin [dit], dans le commentaire de la Genèse, XII, que même durant le sommeil, certains mérites de l’âme brillent en raison de la disposition d’une âme bonne.
[15102] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 4 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod secundum quod Augustinus ibidem dicit, Salomonis petitio in somnis facta placuisse Deo et remunerationem invenisse dicitur pro bono desiderio prius habito, quod in somnis per signum sanctae petitionis claruit; non quod tunc in somno meruerit.	1. Selon ce que dit Augustin au même endroit, on dit que la demande de Salomon faite en songe a plu à Dieu et a été récompensée en raison du bon désir qu’il avait eu auparavant, qui a brillé durant le sommeil par un signe de sa demande sainte, et non parce qu’il aurait alors mérité durant son sommeil.
[15103] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 4 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod mens humana habet duos respectus: unum ad superiora, quibus illustratur: alium ad corpus a quo recipit, et quod regit. Ex parte illa qua anima a supernis accipit, per somnum non ligatur, immo magis libera redditur quanto fit a corporalibus curis magis absoluta; et ideo etiam ex influentia superni luminis aliqua de futuris percipere potest dormiens quae vigilans scire non posset. Ex parte autem illa qua a corpore recipit, oportet quod ligetur quantum ad ultimum judicium et completum, ligatis sensibus a quibus ejus cognitio initium sumit; quamvis etiam imaginatio ejus non ligetur, quae immediate ei species rerum subministrat.	2. L’esprit humain est tourné vers deux choses : vers les réalités d’en haut, par lesquelles il est éclairé ; vers le corps, dont il reçoit et qu’il dirige. Par là où l’âme reçoit des réalités d’en haut, il n’est pas lié par le sommeil ; bien plutôt, il est rendu plus libre dans la mesure où il est rendu plus détaché des préoccupations corporelles. C’est pourquoi celui qui dort peut percevoir quelque chose du futur sous l’influence de la lumière d’en haut, que celui qui est en état de veille ne pourrait pas [percevoir]. Mais, par là où [l’âme] reçoit du corps, il est nécessaire qu’elle soit liée pour un jugement ultime et complet, étant donné que les sens par où commence sa connaissance sont liés, bien que son imagination ne soit pas liée, qui lui présente les images des choses de manière immédiate.
[15104] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 4 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod liberi arbitrii est eligere, secundum quod patet ex Augustini definitione in 2 Lib., dist. 24, quaest. 1, art. 1, posita: electio autem est quasi conclusio consilii, ut dicitur in 3 Ethic.; unde ad judicium pertinet, vel judicium praesupponit; et ideo quamvis aliquem usum alicujus rationis homo dormiens habere possit, secundum quod sensus minus ligantur, tamen usum liberi arbitrii in eligendo habere non potest.	3. Il relève du libre arbitre de choisir, comme cela ressort clairement de la définition donnée par Augustin dans le livre II, d. 24, q. 1, a. 1. Or, le choix est comme la conclusion du conseil, comme il est dit dans Éthique, III. Il relève donc du jugement ou présuppose le jugement. C’est pourquoi, bien qu’on puisse avoir en dormant un certain usage de quelque chose de la raison, selon que les sens sont moins liés, on ne peut cependant avoir l’usage du libre arbitre pour choisir.
[15105] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 4 qc. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod secundum quod sensus magis vel minus ligatur a passione somni, hoc etiam judicium rationis magis vel minus impeditur. Unde quandoque homo dormiens considerat, haec quae apparent somnia esse. Sed quia in dormiendo nunquam sunt sensus soluti ex toto, ideo etiam rationis judicium non est ex toto liberum; unde semper cum aliqua falsitate judicium rationis est, etiam si quantum ad aliquid sit verum; et inde contingit quod aliquis in somno aliquando consentit turpitudini, aliquando non. Quia tamen judicium rationis non est omnino liberum, et per consequens nec liberi arbitrii usus; ideo nec talis consensus vel dissensus potest esse meritorius vel demeritorius in se.	4. Selon que le sens est plus ou moins lié par le sommeil qui l’affecte, ce jugement de la raison est plus ou moins empêché. Aussi examine-t-on parfois en dormant ce qui se présente en rêve. Mais parce que, dans le sommeil, les sens ne sont jamais entièrement déliés, c’est la raison pour laquelle le jugement de la raison n’est pas lui non plus entièrement libre. Aussi le jugement de la raison présente-t-il quelque fausseté, même s’il est vrai sur quelque point. De là vient que l’on consent parfois à une chose honteuse durant le sommeil, et parfois non. Cependant, parce que le jugement de la raison n’est pas entièrement libre et, par conséquent, ni l’usage du libre arbitre, un tel consentement ou rejet ne peut être en soi objet de mérite ou de démérite.
[15106] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 4 qc. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod corporales motus non pertinent ad meritum vel demeritum, nisi secundum quod a voluntate quasi a principio causantur; et ideo nocturna pollutio magis judicatur quantum ad rationem meriti vel demeriti, secundum principium quod est in dormiendo, quam secundum terminum qui est in vigilando: quia ex quo in dormiendo excitatus est motus carnis, non subjacet voluntati vigilantis ulterius motus ille, nec reputatur evigilasse, quousque perfectum usum liberi arbitrii recuperavit. Potest tamen contingere quod in ipsa evigilatione peccatum oriatur, si quidem pollutio propter delectationem placeat: quod quidem erit veniale peccatum, si sit ex surreptione talis placentia; mortale autem, si sit cum deliberante consensu, et praecipue cum appetitu futuri. Ista autem placentia non facit praeteritam pollutionem peccatum, quia ipsius causa non est, sed ipsa in se peccatum est. Si autem placeat ut naturae exoneratio, vel alleviatio, peccatum non creditur.	5. Les mouvements corporels n’ont de rapport au mérite ou au démérite que s’ils sont causés par la volonté comme par leur principe. C’est pourquoi on juge de la pollution nocturne du point de vue du mérite ou du démérite selon le principe qui agit lorsqu’on dort plutôt que selon le terme qui existe à l’état de veille. En effet, du fait qu’un mouvement de la chair éveillé durant le sommeil n’est pas soumis à la volonté de celui qui n’est plus en état de veille, ce mouvement n’est pas non plus estimé avoir eu lieu à l’état de veille jusqu’à ce que [celui qui dort] ait retrouvé l’usage parfait du libre arbitre. Il peut cependant arriver qu’un péché ait pris naissance durant l’état de veille même, si la pollution plaît en raison du plaisir. Mais il s’agira d’un péché véniel, si un tel plaisir survient de manière subreptice, mais d’un [péché] mortel, s’il survient par consentement délibéré, et surtout si on le désire dans l’avenir. Mais ce plaisir ne fait pas de la pollution passée un péché, car il n’en est pas la cause; il est toutefois en lui-même un péché. Mais s’il y a plaisir en tant que [la pollution] est une décharge ou un allégement de la nature, on ne croit pas qu’il s’agisse d’un péché.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[15107] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 4 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod ad hoc quod homo digne ad sacramentum Eucharistiae accedat, tria requiruntur. Primo munditia conscientiae; quae non nisi per peccatum tollitur. Secundo erectio mentis ad Deum per actualem devotionem; et haec per mentis hebetudinem vel occupationem aut evagationem interdum sine peccato amittitur. Tertio munditia corporalis; unde et celebrantes, vel tractaturi aliquod sacramentum, propter reverentiam manus lavant. Unde primo et principaliter peccatum impedit; secundo indevotio sive hebetudo mentis; tertio corporalis immunditia; et haec tria quandoque concurrunt in aliqua pollutione nocturna, quandoque duo ex his, quandoque unum tantum; et secundum hoc homo magis vel minus impeditur; et ideo distinguendae sunt pollutionum differentiae. Distinguitur autem dupliciter pollutio nocturna. Primo quantum ad causam. Eorum enim quae in somnis apparent, triplex est causa. Una extrinseca spiritualis, sicut in his quae per spirituales substantias nobis revelantur. Alia intrinseca spiritualis, quando phantasmata quae apparent dormientibus, sunt reliquiae praecedentium cogitationum. Tertia est corporalis intrinseca, sicut quando phlegma dulce ad linguam decurrit, somniat homo comedere dulcia; unde medici ex somnis, corporis dispositionem conjiciunt. Pollutio ergo quandoque ex illusione accidit, quando phantasmata per causam extrinsecam spiritualem, scilicet Daemones, commoventur; quandoque ex reliquiis praeteritarum cogitationum, quod est causa spiritualis intrinseca; quandoque ex causa intrinseca naturali: quae quidem causa vel fuit voluntati subjecta, et est quando ex superfluitate cibi aut potus praecedente pollutio accidit; vel non fuit voluntati subjecta, sicut sive accidat ex debilitate naturae impotentis retinere semen, sive ex ejus virtute superflua expellentis, sive quocumque alio modo, quod in idem redit. Secundo distinguitur pollutio quantum ad modum: quia quandoque accidit sine imaginatione, quandoque cum imaginatione; et hoc dupliciter: quia quandoque in ipsa somni imaginatione homo turpitudini consentit, quandoque dissentit, et tamen pollutio accidit. Quando ergo sine imaginatione pollutio accidit, signum est quod pollutio ex causa sit corporali intrinseca. Sed quando cum imagine, potest sic vel sic esse. In omnibus igitur praedictis pollutionibus corporalis immunditia est communis; sed quaedam mentis hebetatio non est nisi in illis pollutionibus quae cum imaginatione accidunt: quia in illis quae sine imaginatione accidunt, anima nihil participare videtur. Nulla autem dictarum est peccatum, ut ex dictis patet, sed potest esse effectus peccati significans praecedens peccatum veniale vel mortale. Peccatum autem mortale ex necessitate praecepti a perceptione Eucharistiae impedit, quia mortaliter peccat qui cum conscientia peccati mortalis accedit. Hebetudo autem mentis et immunditia corporalis est quaedam indecentia honestatis: quia indevotio quaedam videtur sic accedere, nisi necessitas urgeat. Et ideo considerandum est, utrum in causa pollutionis possit inveniri peccatum praecedens: quia cogitatio turpium quandoque est sine peccato, sicut cum in cogitatione tantum manet, ut cum quis disputans de talibus, oportet quod loquens cogitet; aliquando etiam cum peccato veniali, quando ad affectionem cogitatio pertingens in sola delectatione finitur; quandoque etiam cum mortali, quando consensus adjungitur. Et quia cogitationi tali de propinquo est delectatio, et delectationi consensus, inde etiam in dubium potest verti, utrum sequens pollutio ex peccato acciderit, vel non, et aut veniali, aut mortali; satis tamen probabiliter potest conjici non praecessisse consensum, quando in ipsa somni imaginatione anima dissentit; non tamen oportet quod, si consentiat, consensus in vigilando praecesserit: quia hoc potest accidere propter ligamen judicii rationis, quod quandoque magis quandoque minus est liberum in somno. Unde in tali pollutione si ad causam recurrens dubitet de consensu, omnino abstinere debet. Si autem expresse inveniat consensum non praecessisse, et necessitas urgeat, aut aliqua causa potior reformet actum, potest accedere, aut etiam celebrare non obstante corporis immunditia, aut hebetatione mentis: alias si necessitas non incumbat, videtur non exhibere debitam reverentiam sacramento. Non tamen si celebrat, mortaliter peccat, sed venialiter, sicut cum quis quandoque mentis evagationem patitur. Quando autem ex illusione accidit, si illusionis causa in nobis praecessit, puta cum quis indevotus ad dormiendum accesserit; idem est judicium ac de pollutione quae ex cogitatione praecedenti causatur. Si autem in nobis causa non praecesserit, immo magis causa contraria, et hoc frequenter accidat, et praecipue in diebus quibus quis communicare debet; signum est quod Diabolus homini fructum Eucharistiae percipiendae auferre conatur. Unde in tali casu consultum fuit cuidam monacho, ut in collationibus patrum legitur, quod, communicaret; et sic Diabolus videns se non posse consequi intentum, ab illusione cessavit. Si autem ex cibo praecedenti aut potu acciderit, idem est judicium ac de pollutione quae ex turpi cogitatione processit; nisi intantum quod non ita de facili accidit peccare mortaliter in sumptione cibi sicut in cogitatione turpi. Et quia aliquando haec pollutio sine imaginatione accidit, illa vero nunquam; illa autem quae ex naturae dispositione accidit, non est signum alicujus peccati, sed potest hebetationem mentis inducere, si cum imaginatione contingat, immunditiam autem corporalem habet; ideo si necessitas immineat, vel devotio exposcat, talis non impeditur, et praecipue quando non cum imaginatione accidit. Tamen si propter reverentiam abstineat, laudandus est, quando infirmitas non est perpetua. Et quia non ita de facili potest percipi ex qua causa contingat, ideo tutius est abstinere, nisi necessitas incumbat. Debet autem abstinere, ut dicunt, usque ad vigintiquatuor horas: quia in tali spatio natura deordinata per corporalem immunditiam et mentis hebetationem, reordinatur.	Pour qu’un homme s’approche dignement de l’eucharistie, trois choses sont nécessaires. Premièrement, la pureté de la conscience, qui n’est enlevée que par le péché. Deuxièmement, l’élévation de l’esprit vers Dieu par une dévotion en acte : celle-ci est parfois enlevée sans péché par l’engourdissemeent de l’esprit, l’occupation ou la distraction. Troisièmement, la pureté corporelle : ainsi, les célébrants ou ceux qui qui doivent manipuler un sacrement se lavent-ils les mains par révérence. Le péché empêche donc [d’approcher du sacrement] premièrement et principalement ; deuxièmement, l’absence de dévotion ou l’engourdissement de l’esprit ; troisièmement, l’impureté corporelle. Et les trois choses concourent parfois à une pollution nocturne, parfois deux d’entre elles, parfois une seule. En conséquence, un homme est plus ou moins empêché ; aussi faut-il faire une distinction entre les pollutions. Or, il y a une double distinction pour la pollution nocturne. Premièrement, quant à sa cause. En effet, il existe une triple cause de ce qui apparaît durant le sommeil. L’une est spirituelle et extérieure, comme lorsque certaines choses nous sont révélées par des substances spirituelles. Une autre est spirituelle et intérieure, comme lorsque les représentations imaginaires qui apparaissent à ceux qui dorment sont les restes de pensées antérieures. Une troisième est corporelle et intérieure, comme lorsqu’un liquide doux parcourt la langue, on rêve qu’on mange des choses douces. Aussi les médecins conjecturent-ils la disposition du corps à partir des rêves. La pollution survient donc parfois en raison d’une illusion, lorsque les représentations imaginaires sont agitées par une cause spirituelle extérieure, à savoir, les démons ; parfois, en raison des restes de pensées passées, ce qui est une cause spirituelle intérieure ; parfois, en raison d’une cause qui a été soumise à la volonté – c’est le cas lorsqu’une pollution survient en raison d’un surplus de nourriture et de boisson qui a précédé –, ou qui n’a pas été soumise à la volonté, soit qu’elle se produise à cause de la faiblesse de la nature impuissante à retenir la semence, soit qu’elle provienne de la puissance superflue de celui qui l’émet, soit de n’importe quelle autre manière, ce qui revient au même. Deuxièmement, la pollution se distingue par le mode, car elle survient parfois sans représentation imaginaire, et parfois avec représentation imaginaire. Et cela, de deux manières. Parfois, l’homme consent à ce qui est honteux dans la représentation imaginaire même du sommeil, parfois il s’y oppose, mais la pollution survient quand même. Lorsque la pollution survient sans représentation imaginaire, c’est le signe que la pollution vient d’une cause corporelle intrinsèque. Mais quand elle se produit avec représentation imaginaire, ce peut être un cas ou l’autre. Dans toutes les pollutions mentionnées, l’impureté corporelle est donc un trait commun ; mais un certain affaiblissement de l’esprit n’est présent que dans les pollutions qui surviennent avec représentation imaginaire, car, dans celles qui surviennent sans représentation imaginaire, il semble que l’âme ne participe d’aucune manière. Or, aucune des [pollutions] mentionnées n’est un péché, comme on l’a dit, mais elle peut être l’effet d’un péché véniel ou mortel. Or, le péché mortel empêche de recevoir l’eucharistie selon l’obligation d’un commandement, car celui qui s’approche [de l’eucharistie] avec la conscience d’un péché mortel pèche mortellement. Or, l’engourdissement de l’esprit et l’impureté corporelle sont incompatibles avec l’honnêteté, car une certaine absence de dévotion semble ainsi se produire, à moins qu’il y ait nécessité urgente. Il faut donc examiner si un péché précédent peut avoir été la cause de la pollution, car la pensée de choses honteuses se produit parfois sans péché, comme lorsqu’elle demeure seulement dans la pensée – ainsi, lorsqu’on dispute de ces choses, il faut que celui qui parle [y] pense ; mais parfois, avec un péché véniel, lorsque la pensée qui atteint l’affectivité se termine dans l’affectivité ; mais parfois aussi, avec un péché mortel, lorsqu’un consentement s’y ajoute. Et parce que la délectation est proche de la pensée et le consentement proche de la délectation, on peut aussi douter que la pollution qui en découle vienne d’un péché ou non, et d’un péché véniel ou mortel. Cependant, on peut conjecturer avec probabilité qu’un consentement n’a pas précédé lorsque l’âme s’oppose à la représentation imaginaire du sommeil, car cela peut survenir parce que le jugement de la raison est immobilisé : il est alors plus ou moins libre pendant le sommeil. Si, lors d’une telle pollution, celui qui en cherche la cause a un doute sur son consentement, il doit s’abstenir complètement [de manger le corps du Christ]. Mais s’il trouve expressément que le consentement n’a pas précédé et qu’il y a nécessité urgente ou qu’une cause plus importante redonne sa forme à l’acte, il peut s’en approcher ou même célébrer, nonobstant l’impureté du corps ou l’engourdissement de l’esprit ; autrement, s’il n’y a pas nécessité, il semble ne pas manifester au sacrement la révérence appropriée. Toutefois, il ne pèche pas mortellement s’il célèbre, mais véniellement, comme lorsqu’on subit parfois un vagabondage de l’esprit. Mais parfois, [la pollution] provient d’une illusion, si la cause de l’illusion a précédé en nous, par exemple, lorsqu’on ira dormir alors la dévotion est absente ; le jugement est le même que pour la pollution qui est causée par une pensée antérieure. Mais si la cause n’a pas précédé en nous, mais bien plutôt une cause contraire, et que cela arrive fréquemment et surtout les jours où quelqu’un doit communier, c’est le signe que le Diable s’efforce d’enlever à l’homme le fruit de la réception de l’eucharistie. Dans un tel cas, il a été conseillé à un moine de communier, comme on le lit dans les Conférences des pères ; et si le Diable voit qu’il ne peut poursuivre son but, il cessera de provoquer l’illusion. Mais si cela survient en raison de la nourriture ou de la boisson qui auront précédé, le jugement est le même que pour la pollution qui est venue d’une pensée honteuse, sauf qu’il n’arrive pas aussi souvent que l’on pèche mortellement en prenant de la nourriture qu’en ayant une pensée obscène. Et parce qu’une telle pollution survient parfois sans représentation imaginaire, alors que ce n’est jamais le cas de celle-là, celle qui se produit en raison d’une disposition de la nature n’est pas le signe d’un péché, mais peut provoquer l’engourdissement de l’esprit, si une représentation imaginaire l’accompagne ; mais elle provoque une impureté corporelle. C’est pourquoi, s’il y a nécessité urgente ou si la dévotion le demande, celui-ci n’est pas empêché [de manger le corps du Christ ou de célébrer], surtout lorsqu’elle survient sans représentation imaginaire. Toutefois, s’il s’abstient par révérence, il doit être loué, lorsque la faiblesse n’est pas perpétuelle. Et parce qu’on ne peut pas facilement percevoir la raison pour laquelle [la pollution] survient, il est donc plus sûr de s’abstenir, à moins qu’une nécessité s’impose. Il doit s’abstenir, dit-on, pendant vingt-quatre heures, car, pendant cette période, la nature qui a été désordonnée par l’impureté corporelle et l’engourdissement de l’esprit se replace.
[15108] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 4 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis peccatum quodlibet veniale magis ad impuritatem pertineat mentis secundum se quam pollutio nocturna, et secundum hoc magis Deo displiceat; tamen peccatum veniale non ita hebetat animam et corpus inquinat, nec ita de facili est signum peccati mortalis, sicut pollutio; et ideo ratio non sequitur.	1. Bien que n’importe quel péché véniel provoque par lui-même davantage l’impureté de l’esprit que la pollution nocturne et, sous cet aspect, deplaise davantage à Dieu, le péché véniel n’engourdit cependant pas autant l’esprit et ne souille pas le corps, et il n’est pas aussi facilement le signe d’un péché mortel que la pollution. Aussi le raisonnement n’est-il pas juste.
[15109] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 4 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod non esset consulendum alicui quod statim post peccatum mortale etiam contritus et confessus, ad Eucharistiam accederet; sed deberet, nisi magna necessitas urgeret, per aliquod tempus propter reverentiam abstinere; et praeterea confessio purgat maculam mentis, non autem immunditiam corporalem et hebetudinem, quae contingit in mente ex depressione ipsius ad carnem.	2. Il ne faudrait pas conseiller à quelqu’un qui, aussitôt après un péché mortel, s’est repenti et confessé, de s’approcher de l’eucharistie ; mais, à moins d’une nécessité urgente, il devrait s’en abstenir par révérence. Au surplus, la confession purifie la souillure de l’esprit, mais non l’impureté corporelle et l’engourdissement qui survient dans l’esprit en raison de son abaissement vers la chair.
[15110] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 4 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quidam dicunt quod homo debet peccare venialiter, ut alium a peccato mortali impediat. Sed hoc dictum contradictionem implicat: quia ex hoc ipso quod dicitur peccatum, ponitur indebitum fieri. Unde si aliquid fit quod nullo modo possit non esse peccatum, non debet fieri, nec etiam bonum est fieri, nec licitum, ut alius a peccato mortali liberetur; quamvis ad hoc ex quadam pietate animi etiam multi boni inclinentur. Sed potest hoc contingere ut aliquid quod alias est peccatum veniale, ex tali causa factum desineret esse peccatum; sicut dicere aliquod verbum jocosum quod non esset otiosum si diceretur causa piae utilitatis; unde si talis pollutio sit, quae in casu necessitatis non impediat, deberet pollutus in casu proposito celebrare; alias non.	3. Certains disent qu’un homme doit pécher véniellement afin d’empêcher un péché mortel chez un autre. Mais cela comporte une contradiction, car, par le fait même qu’on parle de péché, on affirme que quelque chose de défendu a été commis. Si quelque chose est fait qui d’aucune manière ne peut pas ne pas être un péché, cela ne doit pas être fait, et il n’est pas non plus bon ni permis de le faire pour qu’un autre soit libéré d’un péché mortel, bien que beaucoup d’hommes bons soient inclinés à cela par une certaine compassion. Mais il peut arriver que quelque chose qui, autrement, serait un péché véniel, cesserait d’être un péché pour une telle cause, comme le fait de dire quelque chose de drôle ne serait pas oiseux si on le disait par affection dans le but d’aider. S’il y a donc une pollution qui n’empêche pas [de célébrer] en cas de nécessité, celui qui a subi la pollution devrait célébrer dans le cas en cause ; autrement, non.
[15111] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 4 qc. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod turpis cogitatio dicitur non solum quae de turpibus est (quia de eis non potest esse honesta cogitatio); sed quae turpitudinem habet propter delectationem vel consensum adjunctum; et haec quidem turpitudo magis horrenda est quam illa quae in cibo accidit: tum quia magis vitari potest, cum difficillimum sit in cibo modum tenere: tum quia est magis propinqua ad mortale peccatum.	4. On appelle pensée honteuse, non pas seulement celle qui porte sur des réalités honteuses (car il ne peut pas y avoir de pensée honnête sur ces réalités), mais celle qui est honteuse en raison du plaisir ou du consentement qui y sont joints. Et une telle obscénité doit être davantage prise en horreur que celle qui survient en raison de la nourriture, aussi bien parce qu’elle peut davantage être évitée, alors qu’il est très difficile de garder la mesure pour la nourriture, et parce qu’elle se rapproche davantage du péché mortel.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[15112] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 4 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod cum iste cibus non sit corporis sed mentis cibus, magis in ejus sumptione consideranda est dispositio mentis quam corporis; et ideo distinguendum est in immunditia corporali tantum: quia aut est perpetua, sicut lepra, aut diuturna; vel est temporalis et cito purgabilis. Si quidem sit perpetua vel diuturna, tunc nullo modo propter hoc quis abstinere debet, ne propter immunditiam corporis perdatur fructus mentis, sicut accidit in leprosis patientibus fluxum sanguinis vel seminis. Si autem sit temporalis et facile expurgabilis, tunc si aliquis in mente sit bene dispositus, sumere non prohibetur; quamvis etiam possit ad tempus laudabiliter abstinere propter reverentiam tanti sacramenti.	Puisque cette nourriture relève davantage de l’esprit que du corps, il faut donc plutôt considérer la disposition de l’esprit que celle du corps lorsqu’on la reçoit. C’est pourquoi il faut faire une distinction à propos de l’impureté corporelle seulement, car soit elle est perpétuelle, comme la lèpre, ou dure longtemps ; soit elle est temporaire et rapidement purifiable. Si elle est perpétuelle ou dure longtemps, alors on ne doit d’aucune manière s’abstenir [de s’approcher du corps du Christ] à cause de cela, de crainte que le fruit de l’esprit ne soit perdu à cause de l’impureté du corps, comme cela arrive chez les lépreux qui souffrent d’un écoulement de sang ou de semence. Mais si elle est temporaire et facilement purifiable, si quelqu’un a alors l’esprit bien disposé, il n’est pas interdit de recevoir [le corps du Christ], bien qu’il puisse louablement s’en abstenir pour un temps par révérence pour un si grand sacrement.
[15113] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 4 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Deus diligit corporalem munditiam, et immunditiam odit, secundum quod pertinet ad reverentiam vel irreverentiam sacramenti; et ideo si ex devotione mentis, non propter irreverentiam, aliquis cum immunditia corporali accedat, Deus acceptat.	1. Dieu aime la pureté corporelle et déteste l’impureté, pour autant qu’elle relève de la révérence ou de l’irrévérence envers le sacrement. C’est pourquoi Dieu accepte que quelqu’un s’approche [du corps du Christ] avec une impureté corporelle s’il le fait avec révérence spirituelle, et non par irrévérence.
[15114] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 4 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod prohibitio immundorum in lege a sanctis magis erat propter significationem quam propter ipsas res; et ideo non oportet quod similiter fiat in novo testamento, ubi veniente veritate figurae cessaverunt.	2. L’interdiction des choses saintes adressée aux impurs sous la loi venait davantage de leur signification que des choses elles-mêmes. C’est pourquoi il n’est pas nécessaire d’agir de même sous la Nouvelle Alliance, où les figures ont cessé lorsque la vérité est apparue.
[15115] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 4 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod interdicitur sacerdoti leproso ne celebret publice coram populo propter horrorem; tamen secrete bene potest ex devotione celebrare, nisi sit adeo corruptus quod ministerium sine periculo explere non possit. Leprosus tamen ad sacerdotium promoveri non debet.	3. Il est interdit à un prêtre lépreux de célébrer publiquement devant le peuple en raison de l’horreur. Toutefois, il peut bien célébrer secrètement avec dévotion, à moins qu’il ne soit à ce point dégradé qu’il ne puisse accomplir son ministère sans danger. Cependant, un lépreux ne doit pas être promu au sacerdoce.
Articulus 5 [15116] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 5 tit. Utrum sacerdos debeat dare corpus Christi petenti si sciat ipsum esse peccatorem	Article 5 – Un prêtre doit-il donner le corps du Christ à celui qui le demande, s’il sait qu’il est un pécheur ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Un prêtre doit-il donner le corps à celui qui le demande, s’il sait qu’il est un pécheur ?]
[15117] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 5 qc. 1 arg. 1 Ad quintum sic proceditur. Videtur quod sacerdos dare non debeat corpus Christi petenti, si sciat ipsum esse peccatorem. Medicus enim non debet dare infirmo medicinam quam scit ei esse mortiferam. Sed sacerdos scit peccatori corpus Christi esse mortiferam causam. Ergo non debet ei dare.	1. Il semble qu’un prêtre ne doive pas donner le corps du Christ à celui qui le demande, s’il sait qu’il est un pécheur. En effet, un médecin ne doit pas donner à un malade un remède qu’il sait être mortel. Or, le prêtre sait que le corps du Christ est cause de mort pour le pécheur. Il ne doit donc pas [le] lui donner.
[15118] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 5 qc. 1 arg. 2 Praeterea, contra veritatem vitae non est faciendum aliquid propter vitandum scandalum. Sed dare corpus Christi peccatori est contra veritatem vitae, cum sit contra praeceptum domini, Matth. 7, 6: nolite sanctum dare canibus. Ergo quantumcumque possit sequi scandalum, nullo modo est ei dandum: sicut nec pro aliquo scandalo vitando deberet dari cani, aut in lutum projici.	2. Pour éviter un scandale, il ne faut pas faire quelque chose qui aille contre la vérité de la vie. Or, donner le corps du Christ à un pécheur va contre la vérité de la vie, puisque cela va à l’encontre d’un commandement du Seigneur, Mt 7, 6 : Ne donnez pas aux chiens une chose sainte ! Quel que soit le scandale qui en découle, il ne faut donc pas lui donner [le corps du Christ], comme il ne faudrait pas le donner à un chien pour éviter un scandale, ou le jeter dans la boue.
[15119] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 5 qc. 1 arg. 3 Praeterea, de duobus malis minus malum eligendum est. Sed peccatori minus est malum si infametur, quam si corpus Christi manducet indigne. Ergo magis sacerdos debet ei negare in publico, etiamsi crimen ipsius in notitiam venire debeat, quam ei dare.	3. Il faut choisir le moindre de deux maux. Or, c’est un moindre mal pour le pécheur de subir l’infamie que de manger indignement le corps du Christ. Le prêtre doit donc plutôt le lui refuser en public, même si son crime devait être révélé, que le lui donner.
[15120] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 5 qc. 1 arg. 4 Praeterea, si dat ei hostiam non consecratam, nullum scandalum erit. Ergo videtur quod hoc debet magis facere.	4. S’il lui donne une hostie non consacrée, il n’y aura pas de scandale. Il semble donc qu’il doive plutôt faire cela.
[15121] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 5 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, omnis Christi actio nostra est instructio. Sed Christus dedit corpus suum in coena Judae, ut habetur Joan. 13, et Dionysius dicit, quamvis sciret eum peccatorem. Ergo et sacerdos peccatori petenti denegare non debet.	Cependant, [1] toute action du Christ est pour nous un enseignement. Or, le Christ a donné son corps à Judas lors de la cène, comme on le trouve en Jn 13. Et Denys dit [qu’il a fait cela], même s’il savait qu’il était un pécheur. Le prêtre ne doit donc pas le refuser à celui qui demande.
[15122] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 5 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, Augustinus dicit: non prohibeat dispensator pingues terrae, idest peccatores, mensam domini manducare.	[2] Augustin dit : «Que le dispensateur n’interdise pas aux nantis de la terre – c’est-à-dire aux pécheurs – de manger à la table du Seigneur.»
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Le prêtre doit-il donner le corps du Christ à ceux qui sont soupçonnés d’un crime ?]
[15123] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 5 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod suspectis de crimine etiam dari debeat. Suspicio enim dubitationem importat. Sed dubia in meliorem partem interpretanda sunt. Ergo videtur quod debeat ei dari ac si esset justus.	1. Il semble que le prêtre doive donner [le corps du Christ] à ceux qui sont soupçonnés d’un crime. En effet, le soupçon comporte un doute. Or, les choses douteuses doivent être interprétées en meilleure part. Il semble donc que [le prêtre] doive lui donner [le corps du Christ] comme s’il était un juste.
[15124] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 5 qc. 2 arg. 2 Praeterea, experimentum non sumitur de aliquo crimine, nisi de quo suspicio praecessit. Sed corpus Christi dandum est aliquando alicui ad experimentum de peccato sumendum sub his verbis: corpus domini sit tibi ad probationem hodie; ut dicitur in Decret. Caus. 2, qu. 4, cap. saepe contingit. Ergo dari debet suspectis.	2. La mise à l’épreuve d’un crime n’a pas lieu, à moins qu’on l’ait soupçonné auparavant. Or, le corps du Christ doit parfois être donné à quelqu’un pour mettre son péché à l’épreuve, en l’accompagnant de ces paroles : «Que le corps du Christ soit aujourd’hui pour toi une mise à l’épreuve !», comme on le dit dans le Décret, C. 2, q. 4, c. «Saepe contingit». [Le corps du Christ] doit donc être donné aux suspects.
[15125] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 5 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, si suspectis de crimine daretur corpus Christi, esset scandalum populo videnti et scienti. Sed scandalum vitandum est. Ergo non oportet eis dari corpus Christi.	Cependant, [1] si le corps du Christ était donné à ceux qui sont soupçonnés de crime, ce serait un scandale pour le peuple qui le voit et le sait. Or, il faut éviter le scandale. Il ne faut donc pas leur donner le corps du Christ.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Il semble que le corps du Christ ne doive pas être donné aux fous]
[15126] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 5 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod amentibus corpus Christi dari non debeat. Quia ad hoc quod aliquis corpus Christi sumat, requiritur diligens examinatio, ut patet 1 Corinth. 11, 28: probet autem seipsum homo, et sic de pane illo edat et de calice bibat. Sed hoc non potest in amente procedere. Ergo non potest ei dari Eucharistia.	1. Il semble que le corps du Christ ne doive pas être donné aux fous, car, pour que quelqu’un reçoive le corps du Christ, un examen attentif est nécessaire, comme cela ressort clairement de 1 Co 11, 28 : Que chacun s’éprouve lui-même, et qu’ainsi il mange de ce pain et boive de cette coupe. Or, cela ne peut se réaliser chez le fou. On ne peut donc pas lui donner l’eucharistie.
[15127] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 5 qc. 3 arg. 2 Praeterea, inter amentes etiam energumeni computantur, secundum Dionysium in Eccl. Hierarch.: energumeni etiam ab inspectione divinorum arcentur; unde statim post Evangelium in primitiva Ecclesia per vocem diaconi cum catechumenis excludebantur. Ergo non debet eis dari Eucharistia.	2. Les énergumènes sont comptés parmi les fous ; selon Denys, dans la Hiérarchie ecclésiastique, les énergumènes aussi sont empêchés de regarder les choses divines. Aussi, dans l’Église primitive, aussitôt après l’évangile, étaient-ils exclus par la voix du diacre, en même temps que les catéchumènes. Il ne faut donc pas leur donner l’eucharistie.
[15128] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 5 qc. 3 s. c. 1 Sed contra Cassianus dicit: eis qui ab incommodis vexantur spiritibus, communionem sacrosanctam a senioribus nostris nunquam meminimus interdictum. Ergo cum tales sint amentes, amentibus debet dari.	Cependant, [1] en sens contraire, Cassien dit : «Nous n’avons pas souvenir que la très sainte communion ait été interdite par nos anciens à ceux qui sont agités par des esprits importuns.» Puisque ceux-ci sont fous, [le corps du Christ] doit donc être donné aux fous.
[15129] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 5 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, in Decret. Caus. 26, qu. 1, cap.: qui recedunt, dicitur: amentibus etiam quaecumque pietatis sunt, conferenda sunt; et loquitur de reconciliatione et sacra communione.	[2] Dans le Décret, C. 26, q. 1, c. «Qui recedunt», il est dit : «Il faut les donner aussi aux fous, quelle que soit leur piété.» Et il parle de la réconciliation et de la sainte communion.
Quaestiuncula 4	Sous-question 4 – [Le corps du Christ doit-il être donné aux enfants ?]
[15130] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 5 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod etiam pueris dandum sit corpus Christi. Quia per Baptismum aliquis ascribitur ad corporis Christi sumptionem; unde et baptizato conferendum est, ut Dionysius dicit. Sed pueri baptizati sunt. Ergo et eis corpus Christi debet dari.	1. Il semble que le corps du Christ doive être donné aux enfants, car, par le baptême, on est inscrit en vue de recevoir le corps du Christ. Aussi doit-il être donné au baptisé, comme le dit Denys. Or, les enfants sont baptisés. Le corps du Christ doit donc leur être donné.
[15131] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 5 qc. 4 arg. 2 Praeterea, vita spiritualis sicut est per Baptismum, ita est per Eucharistiam: quia dicitur Joan. 6, 58: qui manducat me, vivit propter me. Sed pueris datur Baptismus ut habeant spiritualem vitam. Ergo et similiter debet dari eis Eucharistia.	2. De même que la vie spirituelle vient du baptême, de même vient-elle de l’eucharistie, car il est dit en Jn 6, 58 : Celui qui me mange, vit à cause de moi. Or, le baptême est donné aux enfants pour qu’ils aient la vie éternelle. De la même manière, l’eucharistie doit donc leur être donnée.
[15132] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 5 qc. 4 s. c. 1 Sed contra est quod iste cibus est grandium, ut patet per Augustinum. Sed pueri nondum sunt grandes in fide. Ergo non debet eis dari.	3. Cependant, cette nourriture est destinée à ceux qui ont grandi, comme cela ressort clairement d’Augustin. Or, les enfants n’ont pas encore grandi dans la foi. [Cette nourriture] ne doit donc pas leur être donnée.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[15133] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 5 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod si sacerdos sciat peccatum alicujus qui Eucharistiam petit, per confessionem vel alio quolibet modo, distinguendum est: quia aut peccatum est occultum, aut manifestum. Si est occultum, aut exigit in occulto, aut in manifesto. Si in occulto, debet ei denegare, et monere ne in publico petat. Si autem in manifesto petit, debet ei dare. Primo, quia pro peccato occulto poenam inferens publicam, revelator est confessionis, aut proditor criminis. Secundo, quia quilibet Christianus habet jus in perceptione Eucharistiae, nisi illud per peccatum mortale amittat. Unde cum in facie Ecclesiae non constet istum amisisse jus suum, non oportet ei in facie Ecclesiae denegari: alias daretur facultas malis sacerdotibus pro suo libito punire maxima poena quos vellent. Tertio propter incertitudinem status sumentis: quia spiritus ubi vult, spirat, Joan. 3, 8, unde subito potuit esse compunctus, et divinitus a peccato purgatus, et divina inspiratione ad sacramentum accedere. Quarto, quia esset scandalum, si denegaretur. Si vero peccatum est manifestum, debet ei denegari sive in occulto sive in manifesto petat.	Si le prêtre connaît le péché de quelqu’un qui demande l’eucharistie par la confession ou de n’importe quelle autre manière, il faut faire une distinction : soit le péché est occulte, soit il est manifeste. S’il est occulte, soit que [le pécheur] demande [l’eucharistie] de manière occulte, soit de manière manifeste. S’il [la demande] de manière occulte, il doit la lui refuser et l’avertir de ne pas la demander en public. Mais s’il la demande en public, il doit la lui donner. Premièrement, parce que, en imposant une peine publique pour un péché occulte, il révélerait la confession ou trahirait une faute grave. Deuxièmement, parce que tout chrétien a le droit de recevoir l’eucharistie, à moins qu’il ne le perde par un péché mortel. Puisqu’il n’est pas évident à la face de l’Église qu’il a perdu son droit, il ne faut donc pas le lui refuser à la face de l’Église, autrement les mauvais prêtres recevraient le pouvoir de punir ceux qu’ils voudraient comme ils le voudraient par la plus grande peine. Troisièmement, en raison de l’incertitude de l’état de celui qui reçoit, car l’Esprit souffle où il veut, Jn 3, 8. [Le pécheur] a donc pu se repentir soudainement et, purifié par Dieu du péché, s’approcher du sacrement sous l’inspiration divine. Quatrièmement, parce qu’il y aurait scandale à le lui refuser. Mais si le péché est manifeste, [le prêtre] doit le lui refuser, qu’il le demande de manière occulte ou de manière manifeste.
[15134] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 5 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod potius deberet eligere medicus medicinam esse mortiferam infirmo quam sibi, si alterutrum oporteret. Et similiter sacerdos potius deberet eligere quod peccator assumat ad perditionem suam, quam ipse deneget in perditionem propriam, scandalizando et peccatum occultum revelando. Et praeterea non est certum utrum sit ei mortifera, quia subito homo spiritu Dei mutatur. Et iterum in ipsa petitione peccavit mortaliter in mortale peccatum consentiens.	1. Le médecin devrait choisir qu’un remède apporte la mort à un malade plutôt qu’à lui-même, s’il lui fallait [choisir] entre les deux. De même, le prêtre devrait plutôt choisir qu’un pécheur reçoive [l’eucharistie] pour sa perte, que de la refuser lui-même pour sa propre perte, en scandalisant et en révélant un péché occulte. De plus, il n’est pas certain que cela cause la mort [du pécheur], car l’homme est mû soudainement par l’Esprit de Dieu. En plus, par la demande même, il a péché mortellement en consentant à un péché mortel.
[15135] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 5 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod non dimittitur tantum propter scandalum, sed propter alias causas quae faciunt ne esset contra veritatem vitae, si negaret. Dominus ergo non prohibuit simpliciter dare, sed voluntatem dandi, dicens: nolite sanctum dare canibus. Sacerdos autem in casu proposito non dat propria sponte, sed magis coactus. Nec est similis ratio de animalibus brutis, et de projectione in lutum: quia causae praedictae non sunt ibi.	2. Il n’est pas écarté en raison du scandale seulement, mais pour d’autres raisons qui font en sorte qu’il n’agisse pas contre la vérité de la vie, s’il refusait. Le Seigneur n’a pas pas tout simplement interdit de [la] donner, mais la volonté de [la] donner en disant : Ne donnez pas aux chiens une chose sainte ! Or, le prêtre, dans le cas en question, ne [la] donne pas de sa propre initiative, mais plutôt parce qu’il est forcé. Et il n’en va pas de même pour les animaux sans raison et pour le fait de jeter dans la boue, car les causes évoquées ne sont pas ici présentes.
[15136] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 5 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod secundum Innocentium tertium, cum nemo debeat unum mortale committere ut proximus aliud non committat, eligendum est potius sacerdoti non prodere peccatorem, quam ut ille non peccet; sed peccator debet potius eligere ut abstinendo reddatur suspectus quam communicando manducet indignus.	3. Selon Innocent III, puisque personne ne doit commettre un seul péché mortel pour que le prochain n’en commette pas un autre, il faut plutôt que le prêtre choisisse de ne pas trahir un pécheur que faire en sorte que celui-ci ne pèche pas ; mais le pécheur doit plutôt choisir de devenir suspect en s’abstenant que de manger indignement [le corps du Christ] en communiant.
[15137] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 5 qc. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod nullo modo debet dari hostia non consecrata pro consecrata: tum quia in sacramento veritatis non debet esse aliqua fictio: tum quia cum manducans adoret quod manducat, ut dicit Augustinus, daret sacerdos ei occasionem idolatrandi. Unde decretalis dicit in casu consimili, quod falsa sunt abjicienda remedia quae sunt veris periculis graviora.	4. Une hostie non consacrée ne doit d’aucune manière être donnée à la place d’une hostie consacrée, tant parce qu’il ne doit pas y avoir de feinte dans le sacrement de la vérité, que parce que, lorsque celui qui mange adore ce qu’il mange, comme le dit Augustin, le prêtre lui fournirait une occasion d’idolâtrie. Aussi la lettre décrétale dit-elle que, dans un cas semblable, les faux remèdes doivent être écartés parce qu’ils sont plus graves que les vrais dangers.
[15138] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 5 qc. 1 ad s. c. Rationes quae sunt ad oppositum, procedunt solum quando peccator occultus publice petit.	Les arguments présentés en sens contraire n’ont cours que lorsque le pécheur occulte demande publiquement [l’eucharistie].
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[15139] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 5 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod triplex est suspicio. Quaedam violenta, ad cujus contrarium non admittitur probatio; sicut si inveniatur solus cum sola nudus in lecto, loco secreto, et tempore apto ad commixtionem. Alia est probabilis, sicut si inveniatur solus cum sola colloquens in locis suspectis, et frequenter. Tertia est praesumptuosa, quae ex levi conjectura ortum habet. Haec autem ultima deponenda est; in secunda non debet denegari, quia poena non infligitur ubi culpa ignoratur; sed de prima est idem judicium quod de peccato. Unde si sit suspicio procedens ex fama publica, non debet ei dari neque in occulto neque in manifesto; si autem sit singularis ipsius sacerdotis, sic debet dari in publico, sed non in occulto.	Il existe un triple soupçon. L’un est forcé, contre lequel on ne peut admettre de preuve, comme lorsqu’un homme seul se trouve nu avec une femme seule dans un lit, dans un endroit secret, et à un moment propice à un rapport sexuel. L’autre est probable, comme si l’on trouve un homme seul en train de parler avec une femme seule dans un endroit suspect, et cela fréquemment. Un troisième est présomptueux, qui est issu d’une conjecture légère. Ce dernier doit être écarté. Dans le second cas, [l’eucharistie] ne doit pas être refusée, car la peine n’est pas infligée lorsqu’on ignore la faute. Mais il faut porter sur le premier cas le même jugement que sur le péché. Si le soupçon est de notoriété publique, [l’eucharistie] ne doit donc pas lui être donnée ni de manière occulte ni de manière manifeste ; mais s’il n’est le fait que du seul prêtre, [l’eucharistie] doit alors [lui] être donnée en public, mais non de manière occulte.
[15140] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 5 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis non habeatur in prima suspicione certitudo sensibilis, vel per demonstrationem, tamen habetur talis certitudo quae sufficit ad probationem juris. Non enim in omnibus est similiter certitudo requirenda, ut dicitur 1 Ethic.	1. Bien qu’il n’y ait pas, dans le cas du premier soupçon, une certitude sensible ou par voie de démonstration, il existe cependant une certitude qui suffit à la preuve selon le droit. En effet, il ne faut chercher en tout la même certitude, comme il est dit dans Éthique, I.
[15141] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 5 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod decretum illud abrogatum est: quia facere tales probationes est tentare Deum. Vel dicendum, quod intentio illius decreti non est ut talis purgatio fiat, sed ut propter timorem talis purgationis a futuris abstineat.	2. Ce décret a été abrogé, car établir de telles preuves, c’est tenter Dieu. Ou bien, il faut dire que l’intention de ce décret n’est pas qu’une telle purification soit réalisée, mais qu’on s’abstienne à l’avenir par crainte d’une telle purification.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[15142] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 5 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod de amentibus distinguendum est. Quidam enim dicuntur large amentes, quia debilem mentem habent, sicut dicitur invisibile quod male videtur; et tamen sunt aliquo modo docibiles eorum quae ad fidem et devotionem sacramenti pertinent: et talibus non oportet corpus Christi denegari. Quidam vero sunt omnino carentes judicio rationis; et isti vel fuerunt tales a nativitate, et tunc eis non debet dari, quia non possunt ad devotionem induci quae requiritur ad hoc sacramentum (quamvis quidam contrarium dicant): vel inciderunt in amentiam post fidem et devotionem sacramenti, et tunc debet eis dari, nisi timeatur periculum vel de vomitu vel de exspuitione, aut aliquo hujusmodi. Et hoc patet per hoc quod habetur in decretis, 26, qu. 6: si is qui infirmitate poenitentiam petit et dum sacerdos invitatus ad eum venit, vertatur in phrenesim, accepto testimonio ab astantibus qui petitionem audierunt, et reconcilietur, et Eucharistia ejus ori infundatur.	À propos des fous, il faut faire une distinction. En effet, certains sont appelés fous au sens large, parce qu’ils ont un esprit faible, comme on dit qu’on voit mal ce qui est invisible. Toutefois, on peut les enseigner d’une certaine manière sur ce qui se rapporte à la foi et à la dévotion envers le sacrement. Il ne faut pas refuser à ceux-là le corps du Christ. Mais à certains, le jugement de la raison fait totalement défaut. Ceux-ci sont dans cet état depuis leur naissance : alors, [le corps du Christ] ne doit pas leur être donné, car ils ne peuvent être amenés à la dévotion qui est nécessaire pour ce sacrement (bien que certains disent le contraire). Ou bien ils sont tombés dans la folie après avoir eu la foi et la dévotion envers le sacrement : celui-ci doit leur être alors donné, à moins qu’on ne craigne un risque qu’ils le vomissent ou le crachent, ou quelque chose du genre. Et cela ressort clairement de ce qui est dit dans le Décret, d. 26, q. 6 : «Si un malade demande la pénitence et que, lorsque le prêtre invité s’approche de lui, il devient frénétique, après avoir reçu le témoignage de ceux qui sont présents et qui ont entendu la demande, qu’il soit réconcilié et que l’eucharistie soit introduite dans sa bouche.»
[15143] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 5 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod in isto casu praecedens devotio computatur ei ad dignam manducationem.	1. Dans ce cas, la dévotion qui précède est valable pour une manducation digne.
[15144] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 5 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod daemoniacis non est deneganda communio, nisi forte certum sit quod pro aliquo crimine a Diabolo torqueantur; et de talibus loquitur Dionysius. Vel dicendum, et melius, quod ipse vocat energumenos illos in quibus adhuc viget virtus Daemonis propter peccatum originale nondum extirpatum, eo quod nondum Baptismi gratiam consecuti sunt, quibus adhibetur exorcismus post catechismum ante Baptismum; unde ipse ponit eos secundo loco post catechumenos.	2. La communion ne doit pas être refusée aux démoniaques, à moins qu’il ne soit certain qu’ils sont torturés par le Diable pour une faute grave. C’est d’eux que parle Denys. Ou bien il faut dire, et en mieux, qu’il appelle énergumènes ceux chez qui la puissance du démon est encore en vigueur en raison du péché originel qui n’a pas encore été extirpé parce qu’ils n’ont pas encore reçu la grâce du baptême, et auxquels est donné l’exorcisme après le catéchisme et avant le baptême. Aussi les place-t-il en second après les catéchumènes.
Quaestiuncula 4	Réponse à la sous-question 4
[15145] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 5 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod pueris carentibus usu rationis, qui non possunt distinguere inter cibum spiritualem et corporalem, non debet Eucharistia dari; quamvis quidam Graeci contrarium teneant, irrationabiliter autem: quia ad Eucharistiae sumptionem exigitur actualis devotio, quam tales pueri habere non possunt. Pueris autem jam incipientibus habere discretionem, etiam ante perfectam aetatem, puta cum sint decem vel undecim annorum, aut circa hoc, potest dari, si in eis signa discretionis appareant et devotionis.	L’echaristie ne doit pas être donnée aux enfants à qui fait défaut l’usage de la raison, qui ne peuvent distinguer la nourriture spirituelle de la nourriture corporelle, bien que certains Grecs pensent le contraire, mais de manière déraisonnable. En effet, une dévotion en acte est nécessaire à la réception de l’eucharistie, [dévotion] que de tels enfants ne peuvent avoir. Mais [l’eucharistie] peut être donnée aux enfants qui commencent à avoir du jugement, par exemple, lorsqu’ils ont dix ou onze ans environ, si des signes du jugement et de dévotion se manifestent chez eux.
[15146] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 5 qc. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod pueri baptizati acquirunt jus percipiendi corpus Christi, non tamen statim, sed tempore competenti; sicut et jus percipiendae hereditatis habent, quamvis eam statim non possideant. Dionysius autem assignat ritum Baptismi quoad adultos, ut patet inspicienti verba ejus.	1. Les enfants baptisés acquièrent un droit de recevoir le corps du Christ, non pas immédiatement, mais au moment approprié, de même qu’ils ont un droit de recevoir l’héritage, bien qu’ils ne le possèdent pas immédiatement. Mais Denys présente le rite du baptême pour les adultes, comme cela est clair à qui examine ses paroles.
[15147] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 5 qc. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod per Baptismum datur primus actus vitae spiritualis, unde est de necessitate salutis; et ideo pueris Baptismus dandus est: sed per Eucharistiam datur complementum spiritualis vitae; et ideo illis qui perfectionis secundae, quae est per actualem devotionem, possunt esse capaces, debet dari, prout habetur de Consecr., distinct. 4, cap. in Ecclesia, ubi dicitur: non cogitetis vitam habere posse qui sunt expertes corporis et sanguinis domini; et loquitur de pueris. Intelligendum est autem quantum ad rem sacramenti, quae est unitas Ecclesiae, extra quam non est salus nec vita, et non quantum ad sacramentalem manducationem.	2. Par le baptême, le premier acte de la vie spirituelle est donné ; aussi est-il nécessaire au salut. C’est pourquoi il faut donner le baptême aux enfants. Mais, par l’eucharistie, un complément de la vie spirituelle est donné. C’est pourquoi il doit être donné à ceux qui peuvent être capables de cette perfection, qui se réalise par la dévotion en acte, comme on le lit dans «Sur la consécration», d. 4, c. «In Ecclesia», où il est dit : «Ne pensez pas qu’ils peuvent avoir la vie, ceux qui n’ont pas part au corps et au sang du Seigneur.» Et il parle des enfants. Mais il faut l’entendre de la réalité du sacrement, qui est l’unité de l’Église, en dehors de laquelle il n’y a pas de salut ni de vie, et non de la manducation sacramentelle.
Expositio textus	Explication du texte – Distinction 9
[15148] Super Sent., lib. 4 d. 9 q. 1 a. 5 qc. 4 expos. Crede, et manducasti. Intelligendum est de manducatione spirituali, et fide formata. Ideo autem potius fidem commemorat, quia ipsa est quae maxime in sacramentis operatur. Nos corpus Christi sumus. Ergo spiritualiter manducamus nosipsos. Et dicendum, quod nos non sumus corpus ipsius nisi ratione unionis, quam manducando spiritualiter acquirimus. Ecce factum est malum. Contrarium dicit supra eodem capite: indigne quis sumens corpus Christi, non efficit ut malum sit quod accipit. Et dicendum, quod non sit malum in se, sed sit malum, idest nocivum, ei. Ita spiritualiter sumamus. Contra: quia in patria nullus usus sacramenti erit; ergo nec spiritualis sumptio. Et dicendum, quod dicitur sumptio consecutio rei sacramenti, quam sacramentum statim non efficit, sed tantum significat, scilicet fruitio divinitatis, quam etiam significat sacramentalis manducatio.
Distinctio 10	Distinction 10 – [Le corps véritable du Christ contenu dans le sacrement]
Prooemium	Prologue
[15149] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 pr. Postquam Magister determinavit quod in hoc sacramento tria inveniuntur, aliquid quod est sacramentum tantum, et aliquid quod est res et sacramentum, et aliquid quod est res tantum; et secundum hoc diversimode diversi manducant: in parte ista incipit prosequi de singulis dictorum trium in speciali; unde dividitur in partes tres: in prima determinat de ipso vero corpore Christi, quod est sacramentum, et res contenta in sacramento; in secunda de speciebus panis et vini, quae sunt in sacramentum tantum; 12 dist., ibi: si autem quaeritur de accidentibus quae remanent (...) in quo subjecto fundentur, potius mihi videtur fatendum existere sine subjecto quam esse in subjecto; in tertia determinat de effectu sacramenti, qui est res tantum, in fine dist., ibi: institutum est hoc sacramentum duabus de causis. Prima in duas: in prima ostendit verum corpus Christi in altari contineri sub sacramento; in secunda determinat de transubstantiatione, per quam fit ut ibi sit verum corpus Christi, dist. 11: si autem quaeritur, qualis sit illa conversio (...) definire non sufficit. Prima in tres: in prima ponit errorem quorumdam negantium veritatem quam asserere intendit, et probationes eorum; in secunda solvit probationes ipsorum, ibi: quae ex eadem ratione omnia accipienda sunt; in tertia inducit auctoritates ad veritatem probandam, ibi: haec et his similia objiciunt et cetera. Secunda pars dividitur in partes tres: in prima exponit auctoritates quas illi errantes pro se inducunt, et expositionem sanctorum praedictam confirmat; in secunda ostendit dubitationem esse de quadam auctoritate Augustini inducta pro se, ibi: deinde addit quod magis movet; in tertia exponit eam, ibi: attende his diligenter.	Après que le Maître a déterminé qu’il y a trois choses dans le sacrement : quelque chose qui est le sacrement seulement, quelque chose qui la réalité et le sacrement, et quelque chose qui est la réalité seulement, et que, conformément à cela, diverses personnes le mangent différemment, dans cette partie, il commence à traiter en particulier de chacun de trois aspects évoqués. Aussi y a-t-il une triple division. Dans la première, il détermine à propos du corps véritable du Christ lui-même, qui est le sacrement et la réalité contenue dans le sacrement. Dans la deuxième, [il détermine à propos] des espèces du pain et du vin, qui sont le sacrement seulement, à cet endroit, d. 12 : «Mais si on s’interroge sur les accidents qui demeurent…, sur quel sujet s’appuient-ils, il me semble qu’il faut dire qu’ils existent sans sujet plutôt que dans un sujet.» Dans la troisième partie, il détermine à propos de l’effet du sacrement, qui est la réalité seulement, à la fin de la distinction, à cet endroit : «Ce sacrement a été institué pour deux raisons.» La première partie est divisée en deux. Dans la première, il montre que le corps véritable du Christ est contenu sur l’autel dans ce sacrement ; dans la seconde, il détermine à propos de la transsubstantiation, par laquelle se réalise que le corps véritable du Christ est là, d. 11 : «Mais si on se demande quelle est cette conversion…, il ne suffit pas de la définir.» La première partie se divise en trois. Dans la première, il présente l’erreur de certains qui nient la vérité qu’il entend affirmer, ainsi que leurs arguments ; dans la deuxième, il résout leurs arguments, à cet endroit : «Tout cela doit être entendu selon le même raisonnement.» Dans la troisième, il invoque des autoités pour prouver la vérité, à cet endroit : «Ils objectent cela et d’autres choses semblables, etc.» La seconde partie se divise en trois parties. Dans la première, il explique les autorités invoquées par ceux qui sont ainsi dans l’erreur et il confirme l’explication des saints mentionnés ; dans la deuxième, il montre qu’il existe un doute à propos d’une autorité d’Augustin invoquée en sa faveur, à cet endroit : «Ensuite, il ajoute que cela va plutôt dans le sens…» ; dans la troisième, il l’explique, à cet endroit : «Examine cela avec soin.»
Quaestio 1	Question unique – [Le corps véritable du Christ contenu dans l’eucharistie]
Hic quatuor quaeruntur: 1 utrum verum corpus Christi contineatur in hoc sacramento; 2 utrum totus Christus contineatur in sacramento sub speciebus quae manent; 3 qualiter sit ibi; 4 quomodo possit agnosci corpus Christi secundum quod est sub sacramento.	Ici, il pose quatre questions : 1 – Le corps véritable du Christ est-il contenu dans le sacrement sous les espèces qui demeurent ? 2 – Le Christ est-il contenu en totalité sous les espèces qui demeurent ? 3 – Comment s’y trouve-t-il ? 4 – Comment peut-on reconnaître le corps du Christ selon qu’il existe dans le sacrement ?
Articulus 1 [15150] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 1 tit. Utrum in sacramento altaris contineatur verum corpus Christi	Article 1 – Le corps véritable du Christ est-il contenu dans le sacrement de l’autel ?
[15151] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod in sacramento altaris non contineatur verum corpus Christi. In his enim quae ad pietatem et reverentiam pertinent divinam, nihil debet esse quod in crudelitatem vel irreverentiam sonet. Sed manducare carnes hominis sonat in quamdam bestialem crudelitatem manducantis, et irreverentiam manducati. Ergo et in sacramento pietatis, quod ad manducationis usum ordinatur, non debet esse verum corpus Christi quod manducatur. [15152] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 1 arg. 2 Praeterea, sacramenta ordinantur ad utilitatem nostram. Sed Joan. 6, 64, dicitur: caro non prodest quidquam. Ergo corpus Christi, sive ejus caro, non debet esse in hoc sacramento, sed solum ejus spiritualis virtus.	Objections 1. Il semble que le corps véritable du Christ n’est pas contenu dans le sacrement de l’autel. En effet, dans ce qui se rapporte à la piété et à la révérence envers Dieu, rien ne doit exister qui évoque la cruauté ou à l’irrévérence. Or, manger la chair d’un homme évoque la cruauté bestiale de celui qui mange et le manque de respect envers celui qui est mangé. Dans le sacrement de la piété, qui est ordonné à être utilisé sous forme de manducation, ce ne doit pas être le corps véritable du Christ qui est mangé. 2. Les sacrements sont ordonnés à notre bien. Or, il est dit en Jn 6, 64 : La chair ne sert à rien. Le corps du Christ ou sa chair ne doit donc pas se trouver dans ce sacrement, mais seulement sa puissance spirituelle.
[15153] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 1 arg. 3 Praeterea, Gregorius dicit in Homil. de regulo: corporalem praesentiam domini quaerebat, qui per spiritum nusquam deerat. Minus itaque in illum credidit, quem non putabat posse salutem dare, nisi praesens esset in corpore. Sed non ponimus quod corpus Christi sit in altari, nisi ut nobis sit causa salutis. Ergo videtur quod ex infirmitate fidei procedat.	3. Grégoire dit, dans son homélie sur le fils du roi : «Il cherchait la présence corporelle du Seigneur, qui ne faisait jamais défaut par l’Esprit. Il a donc eu moins de foi en celui qu’il ne croyait pas pouvoir donner le salut, à moins qu’il ne soit corporellement présent.» Or, nous n’affirmons pas que le corps du Christ est sur l’autel, à moins qu’il n’y soit comme cause de notre salut. Il semble donc que cela vient de la faiblesse de [notre] foi.
[15154] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 1 arg. 4 Praeterea, nihil potest esse nunc ubi prius non fuit, loco praeexistente, nisi ipsum mutetur. Sed corpus Christi ante consecrationem non erat in altari. Si ergo post consecrationem sit ibi secundum veritatem, oportet quod aliquo modo sit mutatum; quod non potest dici. Ergo non est verum ibi corpus Christi.	4. Rien ne peut être maintenant là où cela n’était pas d’abord, alors que le lieu préexistait, à moins que cela ne soit changé. Or, le corps du Christ n’était pas sur l’autel avant la consécration. S’il est véritablement là après la consécration, il faut qu’il ait été changé d’une certaine façon, ce qu’on ne peut affirmer. Le corps véritable du Christ n’est donc pas là.
[15155] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 1 arg. 5 Praeterea, nullum corpus potest esse simul in diversis locis. Sed corpus Christi est in caelo vere, quo ascendit. Ergo impossibile est quod sit in altari. Probatio primae. Nihil continetur extra suos terminos, si termini cujuslibet corporis locati sunt simul cum termino corporis locantis. Ergo nullum corpus locatum in uno loco, potest esse extra terminos illius loci; et ita non potest esse in duobus locis simul.	5. Aucun corps ne peut exister en même temps en divers lieux. Or, le corps du Christ est véritablement au ciel où il est monté. Il est donc impossible qu’il soit sur l’autel. Démonstration de la majeure : rien n’est contenu en dehors de ses limites, si les limites d’un corps localisé existent en même temps que la limite du corps de ce qui localise. Aucun corps localisé dans un seul lieu ne peut donc se trouver en dehors des limites de ce lieu. Ainsi, il ne peut se trouver dans deux lieux en même temps.
[15156] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 1 arg. 6 Praeterea, eadem ratione potest poni corpus Christi esse in diversis locis et esse ubique, sicut ponentes Angelum esse in diversis locis, dicunt quod est ubicumque velit. Sed ponere quod corpus Christi ubique possit esse, est haereticum: quia hoc solius divinitatis est. Ergo non potest esse in diversis locis simul.	6. C’est pour la même raison qu’on peut affirmer que le corps du Christ se trouve en divers lieux et qu’il est partout, comme ceux qui affirment que l’ange se trouve en divers lieux disent qu’il se trouve partout où il le veut. Or, affirmer que le corps du Christ peut se trouver partout est hérétique, car cela n’est propre qu’à la divinité. Il ne peut donc pas se trouver en divers lieux en même temps.
[15157] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 1 arg. 7 Praeterea, Angelus est simplicior quam corpus Christi. Sed Angelus non potest esse simul in pluribus locis. Ergo neque corpus Christi: et sic idem quod prius.	7. L’ange est plus simple que le corps du Christ. Or, l’ange ne peut se trouver en même temps en plusieurs lieux. Donc, pas davantage le corps du Christ. C’est donc la même conclusion que précédemment.
[15158] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 1 arg. 8 Praeterea, corpus Christi, inquantum corpus, non habet quod sit in pluribus locis, quia sic cuilibet corpori conveniret; neque inquantum gloriosum, quia multo fortius spiritui glorificato conveniret; neque inquantum divinitati unitum, quia unio non ponit ipsum extra limites corporis. Ergo nullo modo sibi competit.	8. Le corps du Christ, en tant que corps, ne peut pas se trouver dans plusieurs lieux, car alors cela conviendrait à n’importe quel corps. Il ne le peut pas non plus en tant que glorieux, car cela conviendrait à bien plus forte raison à l’esprit glorifié. Il ne le peut pas non plus [en tant que corps] uni à la divinité, car l’union ne le place pas hors des limites du corps. Cela ne lui convient donc d’aucune manière.
[15159] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 1 s. c. 1 Sed contra, 1 Corinth. 11, 19: qui manducat et bibit indigne, judicium sibi manducat et bibit, non dijudicans corpus domini. Sed si esset corpus Christi ibi secundum solam significationem, non oporteret dijudicare hunc cibum ab aliis: quia quilibet panis eadem ratione significat corpus Christi. Ergo oportet ponere quod sit ibi verum corpus Christi.	Cependant, 1 Co 11, 19 : Celui qui mange et boit indignement, mange et boit son jugement, en ne discernant pas le corps du Seigneur. Or, si le corps du Christ ne se trouvait là que selon la signification, il ne serait pas nécessaire de discerner cette nourriture des autres, car n’importe quel pain signifie le corps du Christ pour la même raison. Il faut donc affirmer que le corps véritable du Christ est là.
[15160] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 1 s. c. 2 Praeterea, veritas in novo testamento debet respondere figuris veteris testamenti. Sed in veteri testamento ipse agnus, qui figurabat Christum, sumebatur in cibum, ut patet Exod. 12: ergo in nova lege ipsum verum corpus Christi quod per agnum significatur, debet manducari.	2. La vérité de la Nouvelle Alliance doit correspondre aux figures de l’Ancienne Alliance. Or, sous l’Ancienne Alliance, l’agneau lui-même, qui était la figure du Christ, est pris comme nourriture, comme cela ressort clairement de Ex 12. Sous la Nouvelle Alliance, le corps véritable du Christ, qui est signifié par l’agneau, doit donc être mangé.
[15161] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 1 s. c. 3 Praeterea, Deuter. 32, 4 dicitur: Dei perfecta sunt opera. Sed non perfecte conjungeremur Deo per sacramenta quae nobis tradit, nisi sub aliquo eorum ipse vere contineretur. Ergo in hoc sacramento verum corpus Christi continetur: quia non est aliud assignare sacramentum in quo Christus realiter contineatur.	3. En Dt 32, 4, il est dit : Les œuvres de Dieu sont parfaites. Or, nous ne serions pas parfaitement unis à Dieu par les sacrements qu’Il nous donne, s’il n’était pas contenu véritablement sous l’un d’eux. Dans ce sacrement, le corps véritable du Christ est donc contenu, car on ne peut indiquer aucun autre sacrement dans lequel le Christ est contenu réellement.
[15162] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 1 s. c. 4 Ad hoc etiam sunt multae auctoritates in littera positae.	4. Plusieurs autorités allant dans ce sens sont aussi données dans le texte.
[15163] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod sub sacramento altaris continetur verum corpus Christi, quod de virgine traxit: et contrarium dicere est haeresis, quia derogatur veritati Scripturae, qua dominus dicit: hoc est corpus meum. Ratio autem quare oportet quod in hoc sacramento ipse Christus contineatur, in principio hujus tractatus, dist. 8, dicta est: quia scilicet non ita perfecte nobis Christus conjungeretur, si sola sacramenta illa haberemus in quibus conjungitur nobis Christus per virtutem suam in sacramentis illis participatam; et ideo oportet esse aliquod sacramentum in quo Christus non participative, sed per suam essentiam contineatur, ut sit perfecta conjunctio capitis ad membra. Consequenter autem et aliae utilitates, sicut ostensio maximae caritatis in hoc quod seipsum dat nobis in cibum, sublevatio spei ex tam familiari conjunctione ad ipsum, et maximum meritum fidei in hoc quod creduntur multa in hoc sacramento quae non solum praeter rationem sunt, sed etiam contra sensum, ut videtur; et multae aliae utilitates, quae explicari sufficienter non possunt.	Réponse Dans le sacrement, est contenu le corps véritable du Christ, qu’il a reçu de la Vierge ; dire le contraire est une hérésie, car cela s’écarte de la vérité de l’Écriture par laquelle le Seigneur dit : Ceci est mon corps. Or, la raison pour laquelle il faut que le Christ lui-même soit contenu a été donnée au début de ce traité, d. 8, à savoir que le Christ ne nous serait pas parfaitement uni si nous ne possédions que les sacrements par lesquels le Christ nous est uni par sa puissance présente dans ces sacrements sous forme de participation. Il faut donc qu’il y ait un sacrement dans lequel le Christ est contenu, non par mode de participation, mais par son essence, afin que soit réalisée l’union parfaite de la tête aux membres. Mais, par mode de conséquence, [il comporte] d’autres avantages, comme la manifestation de la plus grande charité, par le fait qu’il se donne à nous en nourriture ; le réconfort de l’espérance, par le fait d’une union à lui si intime ; et le plus grand mérite de la foi, par le fait qu’on croit à beaucoup de choses dans ce sacrement, qui non seulement dépassent la raison, mais vont contre le sens, semble-t-il. Et beaucoup d’autres avantages, qui ne peuvent être suffisamment explicitées.
[15164] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod in crudelitatem saperet, et maximam irreverentiam, si corpus Christi ad modum cibi corporalis manducaretur, ut scilicet ipsum verum corpus Christi dilaniaretur et dentibus attereretur. Hoc autem non contingit in sacramentali manducatione: quia ipsum per manducationem non laceratur, sed manducantes integros facit, speciebus, sub quibus latet, divisis, ut infra dicetur, dist. 12. [15165] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod nihil prodesset caro Christi corporaliter manducata, ut dictum est; multum autem prodest sacramentaliter manducata. Unde Augustinus dicit: caro non prodest quidquam; sed quomodo illi intellexerunt: sic enim intellexerunt carnem quomodo in cadaver vertitur, aut in macello dilaniatur.	Solutions 1. Cela aurait un relent de cruauté et du plus grand irrespect, si le corps du Christ était mangé comme une nourriture corporelle, à savoir, si le corps véritable du Christ était déchiré et broyé par les dents. Mais cela ne se produit pas dans la manducation sacramentelle, car il n’est pas mis en pièces par la manducation, mais il rend parfaits ceux qui le mangent sous les espèces divisées, sous lesquelles il est caché, comme on le dira plus loin, d. 12. 2. La chair du Christ mangée corporellement ne servirait à rien, comme on l’a dit ; mais, mangée sacramentellement, elle est d’une grande utilité. Aussi Augustin dit-il : «La chair ne sert à rien. Mais comment ceux-ci l’ont-ils compris ? En effet, ils ont compris la chair telle qu’elle tourne en cadavre ou est découpée au marché.»
[15166] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod non dicimus verum corpus Christi esse in altari, eo quod aliter non posset salutem conferre, sicut regulus credebat; sed quia iste est convenientissimus modus salvandi, sicut et convenientissimus modus reparationis humanae fuit per hoc quod verbum caro factum est, et habitavit in nobis: quamvis etiam alius modus reparationis fuit possibilis.	3. Nous ne disons pas que le corps véritable du Christ se trouve sur l’autel de telle sorte qu’il ne pourrait donner le salut autrement, comme le croyait le fils du roi, mais parce que c’est là la manière la plus convenable de sauver, comme la manière la plus convenable de rétablir l’homme était que le Verbe devînt chair et habitât parmi nous, bien qu’une autre manière de rétablir était possible.
[15167] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod non oportet semper illud quod est nunc ubi prius non fuit localiter, mutatum esse: quia potest aliquid esse conversum in ipsum, sicut cum aer in ignem convertitur. Sed tamen ignis mutatur mutatione generationis; et hoc accidit, quia ignis in illa conversione non est terminus generationis, sed compositum ex subjecto generationis, scilicet materia, et termino, scilicet forma; unde forma ipsa quae est terminus, per se non generatur, ut in 7 Metaph. probatur: generatur autem per accidens, quia non est per se subsistens, sed in alio, quo mutato mutari dicitur. Corpus autem Christi est in altari cum prius non fuerit, quia panis conversus est in ipsum, ita quod ipsum totum corpus est terminus per se conversionis, sicut ibi erat forma: non tamen est ens in alio sicut forma, sed per se subsistens; et ita non oportet quod sit localiter motum, neque generatum per se, neque per accidens.	4. Il n’est pas nécessaire que ce qui se trouve maintenant là où cela n’était pas localement ait été changé, car quelque chose peut être converti en cela, comme lorsque l’air est converti en feu. Toutefois, le feu est changé par un changement selon la génération, et cela se produit parce que le feu, dans cette génération, n’est pas le terme de la génération, mais le composé du sujet de la génération, à savoir, la matière, et du terme, à savoir, la forme. Aussi la forme elle-même qui est le terme n’est-elle pas engendrée, comme cela est démontré dans Métaphysique, VII, mais elle est engendrée par accident parce qu’elle ne subsiste pas par elle-même, mais dans un autre ; lorsque celui-ci est changé, on dit qu’elle est changée. Or, le corps du Christ se trouve sur l’autel, alors qu’il n’y était pas auparavant, parce que le pain a été converti en lui, de telle sorte que le corps entier lui-même est le terme par soi de la conversion, comme l’était là la forme. Cependant, il n’est pas un être existant dans un autre, mais un être subsistant par lui-même. Et ainsi, il n’est pas nécessaire qu’il ait été localement mû, ni qu’il ait été engendré par soi ni par accident.
[15168] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod nullum corpus comparatur ad locum nisi mediantibus dimensionibus quantitatis; et ideo ibi corpus est aliquod ut in loco, ubi commensurantur dimensiones ejus dimensionibus loci; et secundum hoc corpus Christi non est nisi in uno loco tantum, scilicet in caelo. Sed quia conversa est in corpus Christi substantia panis, qui prius erat in hoc loco determinate mediantibus dimensionibus suis, quae manent transubstantiatione facta; ideo manet locus, non quidem immediate habens ordinem ad corpus Christi secundum proprias dimensiones, sed secundum dimensiones panis remanentes, sub quibus succedit corpus Christi substantiae panis; et ideo non est hic ut in loco, per se loquendo, sed ut in sacramento, non solum significante, sed continente ipsum ex vi conversionis factae. Et sic patet quod corpus Christi non est extra terminos loci sui secundum quod ei competit esse alicubi intus vel extra ex dimensionibus propriis, quod est per se alicubi esse intus vel extra; sed est extra terminos loci quasi per accidens, secundum quod competit ei esse alicubi ratione illarum dimensionum quae remanent ex illo corpore quod conversum est in corpus Christi.	5. Aucun corps n’est comparé au lieu que par l’intermédiaire des dimensions de la quantité. C’est pourquoi il y a un corps dans un lieu là où ses dimensions sont mesurées par les dimensions du lieu. Ainsi, le corps du Christ ne se trouve que dans un seul lieu, à savoir, le ciel. Mais parce que la substance du pain a été convertie en la substance du corps du Christ, [substance du pain] qui se trouvait d’abord précisément dans ce lieu par l’intermédiaire de ses dimensions, lesquelles demeurent une fois réalisée la transsubstantiation, le lieu demeure, non pas comme ayant un ordre immédiat au corps du Christ selon ses propres dimensions, mais selon les dimentions du pain qui demeurent, sous lesquelles le corps du Christ a succédé à la substance du pain. C’est pourquoi, à parler en soi, [le corps du Christ] ne se trouve pas là comme dans un lieu, mais comme dans le sacrement, non seulement en le signifiant, mais en le contenant en vertu de la conversion réalisée. Il est ainsi clair que le corps du Christ ne se trouve pas en dehors des limites de son lieu selon qu’il lui revient d’être quelque part à l’intérieur ou à l’extérieur de ses propres dimensions, mais en dehors des limites du lieu pour ainsi dire par accident, selon qu’il lui revient d’être quelque part en raison des dimensions qui demeurent du corps qui a été converti en corps du Christ.
[15169] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 1 ad 6 Ad sextum dicendum, quod sicut ex dictis patet, corpus Christi non dicitur esse alicubi nisi ratione dimensionum propriarum, et illius corporis quod in ipsum conversum est. Non est autem possibile quod dimensiones ejus propriae sint ubique, neque quod corpus in ipsum convertendum ubique sit; et ideo quamvis corpus Christi sit in pluribus locis aliquo modo, non tamen potest esse ubique.	6. Comme cela ressort clairement de ce qui a été dit, on ne dit que le corps du Christ est quelque part qu’en raison de ses dimensions propres et de celles de ce corps qui a été converti en lui. Mais il n’est pas possible que ses dimensions propres soient partout, ni que le corps qui doit être converti en lui soit partout. C’est pourquoi, bien que le corps du Christ se trouve d’une certaine manière en plusieurs lieux, il ne peut cependant se trouver partout.
[15170] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 1 ad 7 Ad septimum dicendum, quod ratio illa bene sequeretur, si ratione propriorum terminorum esset in pluribus locis, quod multo fortius Angelo conveniret; sed convenit ei inquantum aliquod corpus convertitur in corpus Christi, non autem in Angelum.	7. Cet argument serait concluant s’il était en plusieurs lieux en raison de ses limites propres, ce qui conviendrait encore bien davantage à l’ange. Mais cela lui convient en tant qu’un corps est converti en corps du Christ, et non en ange.
[15171] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 1 ad 8 Ad octavum dicendum, quod hoc non competit corpori Christi neque inquantum est corpus, neque inquantum est glorificatum, neque inquantum divinitati unitum, sed inquantum est terminus conversionis; unde similiter accideret de corpore lapidis, si Deus simili modo panis substantiam in lapidem converteret, quod non est dubium eum posse.	8. Cela ne convient pas au corps du Christ, ni en tant qu’il est corps, ni en tant qu’il est glorifié, ni en tant qu’il est uni à la divinité, mais en tant qu’il est le terme d’une conversion. Il en irait donc de même du corps d’une pierre, si Dieu convertissait de la même manière la substance du pain en pierre, ce qu’il n’est pas douteux qu’il puisse faire.
Articulus 2 [15172] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 2 tit. Utrum Christus contineatur sub sacramento quantum ad animam	Article 2 – Le Christ est-il contenu dans le sacrement selon son âme ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Le Christ est-il contenu dans le sacrement selon son âme ?]
[15173] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Christus non contineatur sub sacramento quantum ad animam. Quia Christo non competit esse in altari, ut dictum est, nisi secundum quod panis in ipsum convertitur. Sed constat quod panis non convertitur in animam Christi. Ergo anima Christi non est ibi.	1. Il semble que le Christ ne soit pas contenu dans le sacrement selon son âme, car il ne revient au Christ de se trouver sur l’autel, comme on l’a dit, que pour autant que le pain est converti en lui. Or, il est clair que le pain n’est pas converti en l’âme du Christ. L’âme du Christ ne s’y trouve donc pas.
[15174] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 2 Praeterea, Christus est in sacramento altaris, ut cibus fidelium. Sed non est cibus secundum animam, sed secundum corpus: quia dicit Joan. 6, 56: caro mea vere est cibus. Ergo non est ibi secundum animam.	2. Le Christ se trouve dans le sacrement de l’autel comme nourriture des fidèles. Or, il n’est pas nourriture par son âme, mais par son corps, car Jn 6, 56 dit : Ma chair est vraiment une nourriture. Il ne s’y trouve donc pas selon son âme.
[15175] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 3 Praeterea, forma sacramenti debet respondere sacramento. Sed in forma non fit mentio de anima, sed solum de corpore: quia dicitur: hoc est corpus meum. Ergo non est ibi secundum animam.	3. La forme du sacrement doit correspondre au sacrement. Or, dans la forme, il n’est pas fait mention de l’âme, mais seulement du corps, car il est dit : Ceci est mon corps. Il ne s’y trouve donc pas selon son âme.
[15176] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 2 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, quaecumque non separantur secundum esse, ubicumque est unum, et aliud. Sed unum est esse animae Christi et corporis, sicut materiae et formae. Ergo cum corpus Christi sit in altari, erit ibi anima.	Cependant, [1] pour tout ce qui n’est pas séparé selon l’être, là où l’un se trouve, l’autre aussi [s’y trouve]. Or, il y a un seul être de l’âme et du corps du Christ, comme de la matière et de la forme. Puisque le corps du Christ se trouve sur l’autel, son âme y sera donc aussi.
[15177] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 2 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, corpus Christi non est in sacramento inanimatum. Sed corpus sine anima est inanimatum. Ergo Christus non est ibi secundum corpus tantum, sed etiam secundum animam.	[2] Le corps du Christ ne se trouve pas dans le sacrement en tant qu’inanimé. Or, le corps sans l’âme est inanimé. Le Christ ne s’y trouve donc pas selon son corps seulement, mais aussi selon son âme.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Le Christ est-il contenu sous l’espèce du pain en tant que chair animée ?]
[15178] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod sub specie panis Christus non contineatur inquantum ad carnem animatam. Quia, ut dictum est, corpus Christi est ibi secundum quod cibus. Sed esse cibum non convenit nisi carni; unde Joan. 6, 56: caro mea vere est cibus. Ergo non est ibi aliqua pars corporis, nisi caro.	1. Il semble que le Christ n’est pas contenu sous l’espèce du pain en tant que chair animée, car, comme on l’a dit, le corps du Christ s’y trouve en tant que nourriture. Or, être nourriture ne convient qu’à la chair ; ainsi [est-il dit] en Jn 6, 56 : Ma chair est vraiment une nourriture. Il ne s’y trouve donc qu’une partie du corps, la chair.
[15179] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 2 Praeterea, quod jam est, non oportet fieri. Si ergo in pane consecrato sunt omnes partes corporis Christi, erit ibi sanguis; ergo non oporteret quod per consecrationem vini iterum ibi fieret.	2. Ce qui existe déjà n’a pas besoin de devenir. Si donc, dans le pain consacré, se trouvent toutes les parties du corps du Christ, le sang s’y trouvera. Il ne serait donc pas nécessaire qu’il le devienne de nouveau par la consécration du vin.
[15180] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 3 Praeterea, Deus in revelationibus veritatem ostendit: alias revelatio esset causa erroris, quod est inconveniens. Sed species panis ostensa est aliquando ut caro tantum, sicut legitur in vita beati Gregorii. Ergo non est sub specie panis aliquid de corpore Christi nisi caro, et non sanguis vel os, vel aliud hujusmodi.	3. Dieu montre la vérité par ses révélations, autrement, la révélation serait cause d’erreur, ce qui est inacceptable. Or, l’espèce du pain a été montrée parfois seulement comme chair, comme on le lit dans la vie du bienheureux Grégoire. Il n’y a donc sous l’espèce du pain que la chair qui soit quelque chose du corps du Christ, et non son sang ou sa bouche ou quelque chose d’autre de ce genre.
[15181] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 2 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, sicut corpus Christi significatur in sacramento, ita continetur ibi. Sed significatur secundum quod est; alias significatio esset falsa. Ergo est ibi secundum quod est. Sed caro non est sine sanguine et aliis partibus corporis. Ergo est ibi non solum caro, sed etiam aliae partes corporis.	Cependant, [1] de même que le corps du Christ est signifié dans le sacrement, de même y est-il contenu. Or, il est signifié selon qu’il existe, autrement, la signification serait fausse. Il s’y trouve donc de la manière dont il existe. Or, la chair n’existe pas sans le sang et les autres parties du corps. Donc, non seulement la chair s’y trouve, mais aussi les autres parties du corps.
[15182] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 2 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, in specie panis significatur totum id quod est res tantum sine sacramento, scilicet unitas corporis mystici, et similiter in vino, ut ex dictis, 8 dist., patet. Sed sicut significatur id quod est res tantum, ita significatur et continetur id quod est res et sacramentum. Ergo et totus Christus, qui est res et sacramentum, continetur sub utraque specie.	[2] Sous l’espèce du pain, est signifié tout ce qui est la réalité seulement sans le sacrement, à savoir, l’unité du corps mystique. De même en est-il pour le vin, comme cela ressort de ce qui a été dit à la d. 8. Or, de même qu’est signifié ce qui est la réalité seulement, de même est signifié et contenu ce que sont la réalité et le sacrement. Le Christ, qui est la réalité et le sacrement, est donc contenu en entier sous les deux espèces.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Le corps du Christ se trouve-t-il là selon sa quantité propre ?]
[15183] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non sit ibi corpus Christi secundum propriam qualitatem. Nihil enim quod manet convertitur in alterum. Sed quantitas panis manet. Ergo non convertitur in quantitatem corporis Christi. Sed corpus Christi non est in altari, ut dictum est, nisi ut est terminus conversionis. Ergo non est ibi secundum propriam quantitatem.	1. Il semble que le corps du Christ ne se trouve pas là selon sa quantité [corr.] propre. En effet, rien qui demeure n’est converti en quelque chose d’autre. Or, la quantité du pain demeure ; elle n’est donc pas convertie dans la quantité du corps du Christ. Or, le corps du Christ ne se trouve sur l’autel, comme on l’a dit, que pour autant qu’il est le terme de la conversion. Il ne s’y trouve donc pas selon sa quantité propre.
[15184] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 2 Praeterea, secundum philosophum in 3 Phys., corpus naturale non potest esse simul cum dimensionibus separatis: quia tunc duae dimensiones essent simul. Sed dimensiones panis manent. Ergo sub eisdem dimensionibus non potest esse corpus Christi cum dimensionibus propriae quantitatis.	2. Selon le Philosophe, dans Physique, III, un corps naturel ne peut exister avec des dimensions séparées, car alors, deux dimensions existeraient en même temps. Or, les dimensions du pain demeurent. Le corps du Christ ne peut donc exister sous les mêmes dimensions, avec les dimensions de sa quantité propre.
[15185] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 3 Praeterea, accidens plus dependet a substantia quam substantia ab accidente. Sed ex parte ejus quod est sacramentum tantum, invenitur accidens sine substantia. Ergo multo magis potest poni ex parte ejus quod est res et sacramentum, quod sit substantia sine accidente; et ita corpus Christi sine quantitate.	3. L’accident dépend davantage de la substance que la substance de l’accident. Or, du côté de ce qui est sacrement seulement, on trouve l’accident sans substance. À bien plus forte raison, donc, peut-on affirmer, du côté de ce qui est la réalité et le sacrement, que la substance existe sans accident. Et ainsi, le corps du Christ existe-t-il sans quantité.
[15186] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 4 Praeterea, sicut dictum est supra, ubicumque est corpus aliquod secundum proprias dimensiones, est ibi ut in loco. Sed corpus Christi non est sub sacramento ut in loco, quia jam esset extra terminos loci proprii. Ergo impossibile est quod sit ibi secundum dimensiones proprias.	4. Comme on l’a dit plus haut, partout où se trouve un corps selon ses propres dimensions, il s’y trouve comme dans un lieu. Or, le corps du Christ ne se trouve pas dans le sacrement comme dans un lieu, car il se trouverait alors en dehors des limites de son lieu propre. Il est donc impossible qu’il s’y trouve selon ses dimensions propres.
[15187] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 2 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, subjectum nunquam separatur a propria passione. Sed substantiae corporalis propria passio est quantitas dimensiva. Ergo cum substantia corporis Christi sit sub sacramento, etiam quantitas ejus dimensiva erit.	Cependant, [1] un sujet n’est jamais séparé de ce qu’il supporte. Or, la substance corporelle supporte en propre la quantité dimensionnelle. Puisque la substance du corps du Christ se trouve dans le sacrement, sa quantité dimensionnelle [s’y trouve] donc aussi.
[15188] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 2 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, de ratione corporis vivi est organizatio, ut patet in 2 de anima. Sed organizatio requirit diversum situm partium; situs autem praesupponit quantitatem. Ergo oportet, cum corpus Christi sit vivum sub sacramento, quod sit ibi sub propria quantitate.	2. L’organisation fait partie du corps vivant, comme cela ressort de Sur l’âme, II. Or, l’organisation exige que les parties aient une position différente, et la position présuppose la quantité. Puisque le corps du Christ est vivant dans le sacrement, il faut donc qu’il s’y trouve sous sa quantité propre.
Quaestiuncula 4	Sous-question 4 – [Le corps du Christ se trouve-t-il dans le sacrement selon toute sa quantité ?]
[15189] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 2 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non sit ibi secundum totam quantitatem suam. Constat enim quod quantitas corporis Christi non invenitur extra corpus Christi, ut corpus Christi sit sine propria quantitate. Sed constat quod corpus Christi non est ultra dimensiones panis, neque aliqua pars dimensionis est in qua non sit corpus Christi. Ergo si est ibi quantitas tota corporis Christi, neque excedit dimensiones panis, neque exceditur. Sed communis animi conceptio est quod duae quantitates, quarum una alteri superposita neque excedit neque exceditur, sunt aequales, ut patet in principio Euclidis. Ergo quantitas corporis Christi tota aequatur quantitati panis: quod est falsum; quia contingit esse majorem et minorem.	1. Il semble que [le corps du Christ] ne se trouve pas [dans le sacrement] selon toute sa quantité. En effet, il est clair que la quantité du corps du Christ ne se trouve pas en dehors du corps du Christ, de sorte que le corps du Christ existe sans sa quantité propre. Or, il est certain que le corps du Christ ne dépasse pas les dimensions du pain, et qu’il n’existe pas de partie de la dimension dans laquelle le corps du Christ n’existe pas. Si donc la quantité totale du corps du Christ s’y trouve, elle ne dépasse donc pas les dimensions du pain et elle n’est pas dépassée [par elles]. Or, la conception commune de l’esprit veut que soient égales deux quantités, dont l’une, superposée sur l’autre, ne dépasse pas ni n’est dépassée, comme cela ressort clairement du principe d’Euclide. La quantité totale du corps du Christ est donc égale à la quantité du pain, ce qui est faux, car il se fait qu’elle est plus grande et plus petite.
[15190] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 2 qc. 4 arg. 2 Praeterea, nullum corpus secundum totam suam quantitatem potest contineri indifferenter magna et parva quantitate extrinseca. Sed corpus Christi continetur indifferenter sub parva parte vel magna panis consecrati. Ergo non est ibi secundum totam suam quantitatem.	2. Aucun corps, selon sa quantité totale, ne peut être contenu indifféremment d’une quantité extérieure, petite ou grande. Or, le corps du Christ est contenu indifféremment sous une quantité petite ou grande du pain consacré. [Le corps du Christ] ne s’y trouve donc pas selon sa quantité totale.
[15191] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 2 qc. 4 arg. 3 Praeterea, quandocumque sub aliqua quantitate extrinseca continetur corpus aliquod habens partes distinctas secundum suam intrinsecam quantitatem totam; contingit assignare sub qua parte illius quantitatis singulae partes contineantur. Sed corpus Christi, cum sit organicum, habet partes distinctas. Si ergo secundum totam suam quantitatem continetur sub dimensionibus, erit assignare ubi sit caput ejus et manus et pes; quod est impossibile: quia parvitas quantitatis non sufficit ad talem distantiam; et praecipue cum partes habeant distantias determinatas.	3. Parfois, un corps, comportant des parties distinctes selon une certaine quantité totale extrinsèque, est contenu sous une certaine quantité totale extrinsèque ; il faut déterminer sous quelle partie de cette quantité chacune des parties est contenue. Or, le corps du Christ, puisqu’il est organique, comporte des parties distinctes. Si donc, selon sa quantité totale, il est contenu sous des dimensions, il faudra déterminer où se trouvent sa tête, ses mains et ses pieds, ce qui est impossible, car une petite quantité ne suffit pas pour une telle distance, surtout lorsque les parties ont des distances déterminées.
[15192] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 2 qc. 4 s. c. 1 Sed contra, formalitas corporis attenditur secundum totalitatem quantitatis ejus; quia secundum quantitatem dividitur et partes habet. Sed secundum Augustinum, Christus totus manducatur in sacramento. Ergo est ibi secundum totam suam quantitatem.	Cependant, [1] la disposition formelle du corps est considérée selon la totalité de sa quantité, car il se divise et possède des parties selon la quantité. Or, selon Augustin, le Christ entier est mangé dans le sacrement. Il s’y trouve donc selon toute sa quantité.
[15193] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 2 qc. 4 s. c. 2 Praeterea, impossibile est aliquid esse alicubi secundum partem quantitatis et non secundum totam, nisi divisa quantitate ipsius. Sed quantitas corporis Christi non dividitur actu, quia corpus illud dividi est impossibile. Ergo cum in sacramento contineatur aliquid quantitatis corporis ejus, impossibile est dicere quod non contineatur in toto.	2. Il est impossible que quelque chose soit quelque part selon une partie de sa quantité et non selon [sa quantité] totale, à moins que sa quantité ne soit divise. Or, la quantité du corps du Christ n’est pas divisée en acte, car il est impossible que ce corps soit divisé. Puisque quelque chose de la quantité de son corps est contenu dans le sacrement, il est donc impossible de dire qu’il n’est pas contenu tout entier.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[15194] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 2 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod in sacramento altaris continetur aliquid dupliciter: uno modo ex vi sacramenti, alio modo ex naturali concomitantia. Ex vi quidem sacramenti continetur ibi illud ad quod conversio terminatur. Ad quid autem terminatur conversio, sciri potest ex tribus. Primo ex eo quod convertebatur: non enim convertitur materia sacramenti nisi in id ad quod habet similitudinem secundum proprietatem naturae suae, sicut vinum in sanguinem. Secundo ex significatione formae, cujus virtute fit conversio; unde in illud conversio terminatur quod est significatum per formam. Tertio ex usu sacramenti: quia quod pertinet ad cibum, continetur sub specie panis ex vi sacramenti; quod pertinet ad potum, sub specie vini. Ex naturali autem concomitantia, et quasi per accidens, continetur sub sacramento illud quod per se non est terminus conversionis, sed sine quo terminus conversionis esse non potest. Secundum hoc ergo patet quod cum anima Christi non habeat similitudinem cum substantia panis, nec in forma sacramenti de anima fiat mentio, nec anima conveniat ad usum sacramenti, qui est manducare et bibere; ad animam non terminatur conversio panis nec vini, sed ad corpus et sanguinem Christi, quae ab anima separata non sunt; et ideo anima non continetur ibi ex vi sacramenti, sed tamen continetur ibi ex naturali concomitantia ad corpus quod vivificat. Unde si fuisset facta conversio panis in corpus Christi quando erat mortuum, anima non fuisset sub sacramento. Et quod dictum est de anima, debet intelligi de divinitate; nisi quod divinitas ejus, etiam praeter sacramentum, est ubique.	Dans le sacrement de l’autel, quelque chose est contenu de deux manières : d’une manière, en vertu du sacrement ; d’une autre manière, en vertu d’une concomitance naturelle. En vertu du sacrement, y est contenu ce à quoi se termine la conversion. À quoi se termine la conversion, on peut le savoir à partir de trois choses. Premièrement, à partir de ce qui était converti : en effet, la matière du sacrement n’est convertie qu’en ce avec quoi elle a une ressemblance selon sa nature propre, comme le vin en sang. Deuxièmement, à partir de la signification de la forme, en vertu de laquelle la conversion est réalisée. Aussi la conversion a-t-elle comme terme ce qui est signifié par la forme. Troisièmement, à partir de l’usage du sacrement, car ce qui se rapporte à la nourriture est contenu sous l’espèce du pain en vertu du sacrement, et ce qui se rapporte à la boisson, sous l’espèce du vin. Mais est contenu dans le sacrement en vertu d’une concomitance naturelle et pour ainsi dire par accident ce qui n’est pas par soi le terme de la convnersion, mais sans quoi le terme de la conversion ne peut exister. Conformément à cela, il est clair que, puisque l’âme du Christ n’a pas de ressemblance avec la substance du pain, qu’il n’est pas fait mention de l’âme dans la forme du sacrement et que l’âme n’a rien en commun avec l’usage du sacrement, qui consiste à manger et à boire, la conversion du pain et du vin n’a pas comme terme l’âme, mais le corps et le sang du Christ, qui ne sont pas séparés de l’âme. C’est pourquoi l’âme n’y est pas contenue en vertu du sacrement ; elle y est cependant contenue en vertu de la concomitance naturelle avec le corps qu’elle vivifie. De sorte que si la conversion du pain au corps du Christ avait été réalisée alors qu’il était mort, l’âme n’aurait pas été contenue dans le sacrement. Et ce qui a été dit de l’âme doit s’entendre de la divinité, sauf que sa divinité, même en dehors du sacrement, se trouve partout.
[15195] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 2 qc. 1 ad arg. Et per hoc patet responsio ad objecta.	La réponse aux objections est ainsi claire.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[15196] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 2 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod duplex est usus sacramenti; scilicet manducare et bibere. Manducare autem est usus cibi sicci; sed bibere est usus cibi humidi, qui potus dicitur; et ideo sub specie panis, qui ad usum manducationis ordinatur, continetur ex vi sacramenti non solum caro Christi, sed os, et omnes hujusmodi partes; non autem sanguis, quia continetur ex vi sacramenti sub specie vini, qui ad usum potus ordinatur; quamvis ex naturali concomitantia et sanguis sit sub specie panis, et caro sub specie vini.	Il y a un double usage du sacrement : manger et boire. Manger est l’usage d’une nourriture sèche, mais boire est l’usage d’une nourriture humide, qu’on appelle boisson. Ainsi, sous l’espèce du pain, qui est ordonné à l’usage de la manducation, sont contenus en vertu du sacrement, non seulement la chair du Christ, mais sa bouche et toutes les parties de ce genre, mais non son sang, parce que, en vertu du sacrement, il est contenu sous l’espèce du vin, qui est ordonné à l’usage d’une boisson, bien qu’en vertu d’une concomitance naturelle, le sang se trouve aussi sous l’espèce du pain, et la chair, sous l’espèce du vin.
[15197] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ponitur ibi pars pro toto, scilicet caro pro toto corpore: et hanc partem specialiter posuit, ut per similitudinem manducationis corporalis, cui praecipue caro apta est, manuduceret ad sacramentalem, quamvis etiam ossa et aliae hujusmodi partes manducationi aliquo modo competant, cum secundum Avicennam quaedam animalia ipsis nutriantur.	1. La partie est mise là pour le tout, à savoir, la chair pour tout le corps. Et [le Seigneur] a mis là cette partie d’une manière particulière afin que, par la ressemblance avec la manducation corporelle de laquelle se rapproche surtout la chair, il conduise à la [manducation] sacramentelle, bien que les os et les autres parties de ce genre se rapportent aussi d’une certaine manière à la manducation, puisque, selon Avicenne, certains animaux s’en nourrissent.
[15198] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod illud quod jam est, non fit eo modo quo est, sed alio modo potest fieri; quia quod est potentia, fit actu; et ideo sanguis Christi, qui est sub sacramento hostia consecrata non ex vi sacramenti, fit ibi per consecrationem vini ex vi sacramenti existens; sicut etiam quod est in uno loco per accidens, fit ibi per se quandoque.	2. Ce qui existe déjà ne devient pas de la manière dont cela existe, mais cela peut devenir d’une autre manière, car ce qui est en puissance devient en acte. Ainsi, le sang du Christ, qui se trouve dans le sacrement l’hostie consacrée, mais non en vertu du sacrement, y apparaît par la consécration du vin, en tant qu’elle existe en vertu du sacrement. Comme aussi ce qui est dans un lieu par accident y apparaît parfois par soi.
[15199] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod visus corporalis, ut dicetur, non potest videre corpus Christi secundum quod est sub sacramento. Quid autem illud sit quod quandoque in hoc sacramento in specie carnis aut sanguinis apparet, infra dicetur, art. 4, quaestiunc. 2.	3. La vision corporelle, comme on le dira, ne peut voir le corps du Christ selon qu’il se trouve dans le sacrement. Mais ce qui apparaît parfois dans ce sacrement sous l’espèce de la chair et du sang, on le dira plus loin, a. 4, qa 2.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[15200] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 2 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod substantia panis, quae convertitur in corpus Christi, non habet aliquam proportionem similitudinis ad quantitatem vel alia accidentia Christi, sed tantummodo ad substantiam ejus corporis: et ideo, cum nihil convertatur in corpus Christi de pane nisi substantia panis, quia accidentia manent, constat quod conversio illa terminatur directe ad substantiam, non autem ad accidentia, quia accidentia panis remanent; et ideo quantitas et alia accidentia propria corporis non sunt ibi ex vi sacramenti; sunt tamen ibi secundum rei veritatem ex naturali concomitantia accidentis ad subjectum, ut de anima dictum est.	La substance du pain, qui est convertie en corps du Christ, n’est pas proportionnellement semblable à la quantité ou aux autres accidents du Christ, mais seulement à la substance de son corps. C’est pourquoi, comme rien du pain n’est converti au corps du Christ que la substance du pain, puisque les accidents demeurent, il est clair que cette conversion a comme terme direct la substance, et non les accidents, puisque les accidents du pain demeurent. Ainsi, la quantité et les autres accidents propres du corps ne s’y trouvent pas en vertu du sacrement ; ils s’y trouvent cependant en réalité en vertu de la concomitance naturelle de l’accident avec le sujet, comme on l’a dit à propos de l’âme.
[15201] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 2 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ratio illa probat quod non sit ibi ex vi sacramenti; et hoc concedo.	1. Cet argument prouve qu’il ne s’y trouve pas en vertu du sacrement, et je concède cela.
[15202] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 2 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quia dimensiones corporis Christi non sunt ibi ex vi sacramenti, sed solum ex eo quod concomitantur inseparabiliter substantiam, constat quod contrario ordine sunt ibi dimensiones propriae corporis Christi, et dimensiones locati corporis in loco. Corporis enim locati substantia non habet ordinem ad locum nisi mediantibus dimensionibus; et ideo, quia dimensiones corporis locati non possunt esse simul cum aliis dimensionibus, sequitur ex consequenti quod substantia corporis locati non possit esse simul cum aliis dimensionibus, neque separatis, neque in alio corpore existentibus. Sed hic e contrario substantia corporis Christi per se immediate ordinatur ad hoc quod sit sub sacramento; et dimensiones ejus propriae ex consequenti et per accidens. Substantia autem ex hoc quod est substantia non prohibetur esse simul cum dimensionibus quibuscumque, sive conjunctis sibi, sive separatis, aut existentibus in alio subjecto; sicut substantia Angeli potest esse simul ubi est aliud corpus; et ideo etiam corpus Christi sub propria quantitate potest esse sub dimensionibus panis.	2. Parce que les dimensions du corps du Christ ne s’y trouvent pas en vertu du sacrement, mais seulement du fait qu’ils sont inséparablement concomitants à la substance, il est clair que, selon un ordre contraire, s’y trouvent les dimensions propres du corps du Christ et les dimensions du corps situé dans un lieu. En effet, la substance du corps localisé n’a de rapport au lieu que par l’intermédiaire des dimensions. C’est pourquoi, puisque les dimensions d’un corps localisé ne peuvent exister simultanément avec d’autres dimensions, il en découle comme conséquence que la substance du corps localisé ne peut exister en même temps que d’autres dimensions, ni séparées, ni se trouvant dans un autre corps. Mais ici, en sens contraire, la substance du corps du Christ est ordonnée par soi immédiatement à ce qu’il existe dans le sacrement, et ses dimensions propres, par mode de conséquence et par accident. Or, la substance, du fait qu’elle est substance, n’est pas empêchée d’exister simultanément sous n’importe quelles dimensions, qu’elles lui sont unies ou en soient séparées, ou qu’elles existent dans un autre sujet. Ainsi, la substance d’un ange peut exister en même temps que là où se trouve un autre corps. C’est pourquoi le corps du Christ peut exister aussi sous sa propre quantité sous les dimensions du pain.
[15203] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 2 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod non potest fieri sine mutatione panis, quod ejus accidentia sine substantia remaneant: et similiter non posset fieri quod substantia corporis Christi esset sine accidentibus sine sua mutatione. Posset autem Deus hoc facere ut sine accidentibus propriis esset, ad minus aliquibus, absque transubstantiatione intrinseca; et quia non est inconveniens panem mutari, esset autem inconveniens Christum mutari; ideo non est simile quod inducit ratio.	3. Il ne peut se produire que, sans changement du pain, ses accidents demeurent sans la substance ; de même, il ne peut se produire que la substance du corps du Christ existe sans [ses] accidents sans qu’elle soit changée. Mais Dieu pourrait faire qu’il existe sans ses accidents propres, du moins, sans certains, sans transsubstantiation intrinsèque. Et parce qu’il n’est pas inconvenant que le pain soit changé, mais qu’il serait inconvenant que le Christ soit changé, ce que l’argument conclut n’est pas la même chose.
[15204] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 2 qc. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod quamvis corpus Christi cum quantitate propria sit sub sacramento, non est tamen ibi mediante sua quantitate; et ideo non est ibi ut in loco.	4. Bien que le corps du Christ existe avec sa quantité propre dans le sacrement, il n’y est cependant pas par l’intermédiaire de sa quantité. Il n’y est donc pas comme dans un lieu.
Quaestiuncula 4	Réponse à la sous-question 4
[15205] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 2 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod qua ratione ponitur ibi pars quantitatis, eadem ratione ibi poni debet etiam tota quantitas: quia sicut corpus Christi non separatur a propria quantitate, ita una pars quantitatis non separatur ab alia: utrumque enim sine mutatione intrinseca corporis Christi non posset evenire.	La raison pour laquelle est mise là une partie de la quantité est la même pour laquelle on doit y mettre toute la quantité, car, de même que le corps du Christ n’est pas séparé de sa propre quantité, de même une partie de la quantité n’est-elle pas séparée d’une autre. En effet, les deux choses ne pourraient survenir sans une mutation intrinsèque du corps du Christ.
[15206] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 2 qc. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod in superpositione directe quantitas applicatur quantitati. Et quia quantitas Christi non directe applicatur quantitati panis, quia non mediante ipsa corpus Christi sub dimensione panis est; ideo non est ibi aliqua superpositio quantitatis ad quantitatem, nec aliqua commensuratio quantitatum; et ideo non sequitur quod sint aequales.	1. Dans une superposition, la quantité est appliquée directement sur une quantité. Et parce que la quantité du Christ n’est pas appliquée directement à la quantité du pain, puisque ce n’est pas par son intermédiaire que le corps du Christ existe sous la dimension du pain, il n’y a pas là superposition d’une quantité à une quantité, ni ajustement des quantités. C’est pourquoi il n’en découle pas qu’elles sont égales.
[15207] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 2 qc. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sicut illa quae non habent quantitatem, possunt esse indifferenter sub parva et magna quantitate, sicut patet de anima, quae est indifferenter in magno et parvo corpore; ita illud quod non ratione suae quantitatis continetur sub aliqua quantitate, potest esse indifferenter in magna et parva quantitate: et sic est in proposito.	2. De même que ce qui n’a pas de quantité peut exister indifféremment sous une petite ou une grande quantité, comme cela ressort clairement pour l’âme, qui se trouve indifféremment dans un corps grand ou petit, de même ce qui est contenu sous une quantité, mais non en raison de sa quantité, peut exister indifféremment dans une grande ou une petite quantité. Il en est ainsi dans le cas présent.
[15208] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 2 qc. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod situs, sicut objectio tangit, quantitatem praesupponit; et quia quantitas Christi nullam similitudinem habet ad dimensiones panis, ideo etiam nec situs partium corporis Christi; et ideo quamvis corpus Christi, prout est sub sacramento, habeat partes distinctas, et situatas situ naturali, non est tamen assignare in partibus dimensionum panis, ubi singulae partes corporis Christi jaceant. Nec tamen sequitur quod dicamus corpus Christi confusum, quia ordinem habent partes in se; sed secundum ordinem illum non comparantur ad dimensiones exteriores.	3. Le site, comme l’objection l’aborde, présuppose la quantité. Et parce que la quantité du Christ n’a aucune ressemblance avec les dimensions du pain, il n’y a donc pas de site pour les parties du corps du Christ. C’est pourquoi, bien que le corps du Christ, en tant qu’il existe dans le sacrement, ait des parties distinctes et situées dans leur site naturel, on ne peut cependant indiquer dans les parties des dimensions du pain où chaque partie du corps du Christ se trouve. Il n’en découle cependant pas que nous disions que le corps du Christ est mélangé, car les parties ont en soi un ordre ; mais, elles ne se comparent pas aux dimensions extérieures selon cet ordre.
Articulus 3 [15209] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 3 tit. Utrum corpus Christi contineatur sub sacramento circumscriptive	Article 3 – Le corps du Christ est –il contenu de manière circonscrite dans le sacrement ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Le corps du Christ est-il contenu de manière circonscrite dans le sacrement ?]
[15210] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod corpus Christi contineatur sub sacramento circumscriptive. Omne enim corpus quod est in loco, circumscribitur. Sed corpus Christi est sub sacramento sicut in loco: quod patet, quia non est alium modum assignare de modis essendi in quos assignat philosophus in 4 Phys. Ergo corpus Christi est in loco circumscriptive.	1. Il semble que le corps du Christ soit contenu de manière circonscrite dans le sacrement. En effet, tout corps qui est dans un lieu est circonscrit. Or, le corps du Christ existe dans le sacrement comme dans un lieu, ce qui ressort clairement du fait qu’on ne peut lui assigner aucun autre des modes d’être qu’indique le Philosophe, dans Physique, IV. Le corps du Christ se trouve donc dans un lieu de manière circonscrite.
[15211] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 2 Praeterea, in sex principiis dicitur, quod proprium est positionis primo loco substantiae inhaerere. Sed corporis Christi substantia non denudatur aliis proprietatibus, prout est sub sacramento. Ergo neque positione: ergo secundum quod est sub sacramento, est in loco: quia positio ordinem partium in loco dicit.	2. Dans Les six principes, il est dit que c’est le propre de la position d’adhérer en premier lieu à la substance. Or, la substance du corps du Christ n’est pas dépourvue des autres propriétés du fait qu’elle existe dans le sacrement. Elle ne l’est donc pas non plus de la position. Selon qu’elle existe dans le sacrement, elle est donc dans un lieu, car la position exprime l’ordre des parties dans un lieu.
[15212] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 3 Praeterea, omne corpus quod continetur superficie alterius corporis, ita quod non excedit neque exceditur, circumscribitur illa superficie sicut loco. Sed corpus Christi totum, ut dictum est, continetur sub ultima superficie dimensionum panis quae manent, et nec excedit nec exceditur. Ergo est sicut in loco circumscriptive.	3. Tout corps qui est entouré par la surface d’un autre corps, de telle sorte qu’il n’en dépasse pas et n’est pas dépassé [par lui], est circonscrit par cette surface comme par un lieu. Or, le corps entier du Christ, comme on l’a dit, est contenu dans l’ultime surface des dimensions du pain qui demeurent, et il n’en dépasse pas et n’est pas dépassé [par elle]. Il se trouve donc dans un lieu de manière circonscrite.
[15213] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 4 Praeterea, omne quod replet locum, circumscribitur loco. Sed corpus Christi replet locum dimensivum, alias esset vacuum. Ergo corpus Christi circumscribitur speciebus illis.	4. Tout ce qui remplit un lieu est circonscrit par ce lieu. Or, le corps du Christ remplit un lieu dimensionnel, autrement ce serait le vide. Le corps du Christ est donc circonscrit par ces espèces.
[15214] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 3 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, omne corpus quod circumscribitur loco, commensuratur loco circumscribenti: quia locus et locatum sunt aequalia, ut dicitur in 4 Phys. Sed corpus Christi non commensuratur quantitati dimensionum, ut dictum est, art. praec. Ergo non est ibi sicut in loco circumscriptive.	Cependant, [1] tout corps qui est circonscrit par un lieu a la même mesure que le lieu qui le circonscrit, car le lieu et ce qui est localisé sont égaux, comme il est dit dans Physique, IV. Or, le corps du Christ n’a pas la même mesure par la quantité des dimensions, comme on l’a dit à l’article précédent. Il ne se trouve donc pas dans un lieu de manière circonscrite.
[15215] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 3 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, omne corpus quod circumscribitur loco aliquo, partes ejus habent situm determinatum in loco illo. Sed hoc, ut dictum est, non convenit corpori Christi ratione dimensionum illarum. Ergo non continetur eis circumscriptive.	[2] Les parties de tout corps qui est circonscrit par un lieu ont un site déterminé par ce lieu. Or, comme on l’a dit, cela ne convient pas au corps du Christ en raison de ces dimensions. Il n’est donc pas contenu par elles de manière circonscrite.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Est-il contenu en elles au moins de manière définie ?]
[15216] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod contineatur sub eis saltem definitive. Quia plus distat a natura loci Angelus quam corpus Christi. Sed Angelus non potest esse in loco quin loco definiatur, ut communiter dicitur. Ergo multo fortius corpus Christi est definitive sub speciebus illis.	1. Il semble qu’il est contenu en elles au moins de manière définie, car l’ange est plus éloigné de la nature du lieu que le corps du Christ. Or, l’ange ne peut se trouver dans un lieu sans que le lieu soit défini, comme on dit communément. À bien plus forte raison, le corps du Christ est-il donc dans ces espèces de manière définie.
[15217] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 2 Praeterea, omne corporale individuum est determinatum ad hic et nunc. Sed corpus Christi est hujusmodi. Ergo determinatur ad hic et nunc. Ergo est definitive sub speciebus.	2. Tout individu corporel est déterminé à un lieu et à moment donnés. Or, le corps du Christ est de ce genre. Il est donc déterminé à un lieu et à un moment donnés. Il existe donc de manière définie sous les espèces.
[15218] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 3 Praeterea, omne finitum existens alicubi, definitive est ibi. Sed corpus Christi est hujusmodi. Ergo et cetera.	3. Tout être fini qui existe en un endroit s’y trouve de manière définie. Or, le corps du Christ est de ce genre. Donc, etc.
[15219] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 3 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, omne quod est definitive alicubi, ita est ibi quod non alibi. Sed corpus Christi non ita est sub speciebus quod non alibi. Ergo non est definitive sub eis.	Cependant, [1] tout ce qui se trouve en un endroit de manière définie s’y trouve de telle sorte qu’il ne soit pas ailleurs. Or, le corps du Christ n’existe pas sous les espèces de telle sorte qu’il ne soit pas ailleurs. Il n’existe pas sous elles de manière définie.
[15220] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 3 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, omne quod potest sine sui mutatione alibi esse quam hic, non est hic definitive: propter hoc enim ponimus Angelos moveri, quia loco definiuntur. Sed corpus Christi potest alibi esse quam sub speciebus illis sine omni mutatione vel sua vel specierum; puta, si alibi corpus Christi consecratur. Ergo non erat hic definitive.	[2] Tout ce qui peut être ailleurs qu’ici sans changer ne se trouve pas ici de manière définie : en effet, nous affirmons que les anges se meuvent parce qu’ils sont définis par un lieu. Or, le corps du Christ peut être ailleurs que sous ces espèces sans aucun changement de lui-même ou des espèces, par exemple, si le corps du Christ est consacré ailleurs. Il ne s’y trouvait donc pas de manière définie.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Le corps du Christ peut-il se trouver en entier dans n’importe partie des espèces ?]
[15221] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod corpus Christi non possit esse totum sub qualibet parte specierum. Dimensiones enim panis remanentes possunt in infinitum dividi. Si ergo in qualibet parte dimensionum illarum esset corpus Christi totum, esset infinities sub eisdem dimensionibus; quod est impossibile.	1. Il semble que le corps du Christ ne puisse se trouver en entier dans n’importe quelle partie des espèces. En effet, les dimensions du pain qui demeurent peuvent être divisées à l’infini. Si donc le corps du Christ se trouvait dans n’importe quelle partie de ces dimensions, il se trouverait à l’infini sous ces mêmes dimensions, ce qui est impossible.
[15222] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 2 Praeterea, quaecumque uni et eidem sunt simul, sibi invicem sunt simul. Sed si in qualibet parte dimensionum est totum corpus Christi, ubicumque est pars corporis Christi, esset totum corpus Christi. Ergo ubi esset una pars, esset alia. Sed hoc repugnat distinctioni partium, quae requiritur in corpore organico. Ergo non est possibile quod totum corpus Christi sub qualibet parte specierum sit.	2. Toutes les choses qui existent simultanément par rapport à une seule et même chose existent simultanément les unes par rapport aux autres. Or, si le corps entier du Christ se trouve dans n’importe quelle partie des dimensions, partout où se trouve une partie du corps du Christ, le corps entier du Christ se trouverait. Or, cela s’oppose à la distinction entre les parties, qui est nécessaire à un corps organique. Il n’est donc pas possible que le corps entier du Christ se trouve dans n’importe quelle partie des espèces.
[15223] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 3 Praeterea, Augustinus dicit, quod proprium est spiritus quod possit simul in diversis partibus totus esse. Sed corpus Christi non ponitur neque per unionem neque per gloriam extra limites corporis, ut possit percipere proprietatem spiritus. Ergo corpus Christi non est totum in qualibet parte specierum.	3. Augustin dit que c’est le propre de l’esprit de pouvoir se trouver en même temps en entier dans diverses parties. Or, le corps du Christ n’est placé ni par l’union ni par la gloire hors des limites du corps, de sorte qu’il puisse recevoir ce qui est propre à l’esprit. Le corps du Christ ne se trouve donc pas en entier dans n’importe quelle partie des espèces.
[15224] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 3 qc. 3 s. c. 1 Sed contra est quod Hilarius dicit de Cons., dist. 2, cap. ubi: ubi pars est corporis, et totum; et loquitur de corpore domini in sacramento. Sed in qualibet parte dimensionum est aliqua pars corporis domini. Ergo in qualibet parte dimensionum est totum.	Cependant, [1] Hilaire dit, dans Sur la conécration, d. 2, chap. «Ubi» : «Là où se trouve une partie du corps, là il se trouve en totalité», en parlant du corps du Seigneur dans le sacrement. Or, il y a une partie du corps du Seigneur dans n’importe quelle partie des dimensions. Il se trouve donc en entier dans n’importe quelle partie des dimensions.
[15225] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 3 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, panis consecratus est quoddam totum homogeneum, idest unius rationis in toto et in partibus. Sed sub toto est totum corpus. Ergo sub qualibet parte corporis est totum.	[2] Le pain consacré est un tout homogène, à savoir qu’il a une seule raison dans son tout et dans ses parties. Or, tout le corps du Christ se trouve dans le tout. Il se trouve donc en entier dans n’importe quelle partie du corps.
Quaestiuncula 4	Sous-question 4 – [Le corps du Christ est-il mû lorsque l’hostie est mue ?]
[15226] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 3 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod corpus Christi movetur ad motum hostiae. Omne enim quod desinit esse ubi prius erat, et incipit esse ubi prius non erat, movetur vel per se vel per accidens. Sed corpus Christi translata hostia desinit esse ubi prius erat, scilicet in altari; et incipit esse ubi prius non erat, scilicet in pixide, vel in ore. Ergo corpus Christi movetur ad motum hostiae, vel per se vel per accidens.	1. Il semble que le corps du Christ est mû lorsque l’hostie est mue. En effet, tout ce qui cesse d’être où il était d’abord et commence à être là où il n’était pas est mû par soi ou par accident. Or, le corps du Christ, lorsque l’hostie est déplacée, cesse d’être où il était, à savoir, sur l’autel, et il commence à être où il n’était pas auparavant, à savoir, dans la custode ou dans la bouche. Le corps du Christ est donc mû selon le mouvement de l’hostie, par lui-même ou par accident.
[15227] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 3 qc. 4 arg. 2 Praeterea, secundum philosophum in 2 Topicor., moventibus nobis, moventur ea quae in nobis sunt. Sed corpus Christi vere continetur sub speciebus illis. Ergo speciebus translatis, et ipsum transfertur.	2. Selon le Philosophe, dans les Topiques, II, lorsque nous nous mouvons, ce qui est en nous est mû. Or, le corps du Christ est véritablement contenu sous ces espèces. Si les espèces sont déplacées, il est donc lui-même déplacé.
[15228] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 3 qc. 4 arg. 3 Praeterea, anima vel Angelus magis recedit a natura loci quam corpus Christi. Sed anima vel Angelus movetur per accidens, moto corpore unito vel assumpto. Ergo multo fortius corpus Christi.	3. L’âme ou l’ange sont plus éloignés de la nature du lieu que le corps du Christ. Or, l’âme ou l’ange sont mus par accident, lorsque le corps uni ou assumé est mû. À bien plus forte raison donc, le corps du Christ.
[15229] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 3 qc. 4 s. c. 1 Sed contra, nullum quietum manens in eodem loco movetur per se vel per accidens. Sed corpus Christi est hujusmodi. Ergo et cetera.	Cependant, [1] rien de ce qui demeure tranquille dans le même lieu n’est mû par soi ou par accident. Or, le corps du Christ est de ce genre. Donc, etc.
[15230] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 3 qc. 4 s. c. 2 Praeterea, quod movetur per accidens ad motum alterius, definitive est in illo; unde Deus non movetur ad motum alicujus, nec anima ad motum manus. Sed corpus Christi non est definitive sub speciebus illis. Ergo non movetur ad motum illarum.	[2] Ce qui est mû par accident selon le mouvement de quelque chose d’autre se trouve en lui de manière définie ; aussi Dieu n’est-il pas mû par le mouvement de quelqu’un d’autre, ni l’âme par le mouvement de la main. Or, le corps du Christ ne se trouve pas de manière définie sous ces espèces. Il n’est donc pas mû selon leur mouvement.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[15231] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 3 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod locus dicitur circumscribere locatum ex eo quod in circuitu describit figuram locati: quia loci proprii et locati oportet esse unam figuram; figura autem est qualitas circa quantitatem. Et quia corpus Christi non habet ordinem ad species sub quibus continetur mediante quantitate, sed e converso, ut dictum est; ideo neque figura corporis Christi respondet figurae specierum, sicut patet ad sensum. Et ideo patet quod non est sub speciebus circumscriptive, et per consequens nec est in eis sicut in loco: quia nihil per se, proprie loquendo, est in loco ut in loco, nisi quod loco circumscribitur.	On dit que le lieu circonscrit ce qui est localisé du fait qu’il décrit par son parcours la figure de ce qui est localisé, car il est nécessaire qu’il n’y ait qu’une seule figure du lieu propre et de ce qui est localisé. Or, la figure est une qualité qui tient à la quantité. Et parce que le corps du Christ n’a pas de rapport aux espèces sous lesquelles il est contenu par l’intermédiaire de la quantité, mais que c’est le contraire, comme on l’a dit, la figure du corps du Christ ne correspond pas non plus à la figure des espèces, comme cela tombe sous le sens. Il est donc clair qu’il ne se trouve pas sous les espèces de manière circonscrite et, par conséquent, il ne s’y trouve pas comme dans un lieu, car, par soi et à proprement parler, rien n’est dans un lieu en tant que tel que ce qui est circonscrit par le lieu.
[15232] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod comparatio corporis Christi ad species sub quibus est, non est similis alicui comparationi naturali; et ideo non potest reduci, proprie loquendo, ad aliquem modorum a philosopho assignatorum; tamen habet aliquam similitudinem cum illo modo quo aliquid dicitur esse in loco secundum quod esse in loco est esse in aliquo separato extra substantiam suam, quod non est ejus causa: et secundum hoc etiam Innocentius dicit corpus Christi esse in pluribus locis, quod continetur sub pluribus speciebus.	1. La comparaison entre le corps du Christ et les espèces sous lesquelles il existe ne ressemble pas à une comparaison naturelle. Aussi, à proprement parler, ne peut-elle être ramenée à l’un des modes indiqués par le Philosophe. Cependant, elle a une certaine ressemblance au mode selon lequel on dit que quelque chose se trouve dans un lieu selon qu’être dans un lieu consiste à se trouver dans quelque chose de séparé hors de sa substance, sans que cela en soit la cause. De cette manière, même Innocent dit que le corps du Christ se trouve dans plusieurs lieux, lorsqu’il est contenu sous plusieurs espèces.
[15233] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis corpus Christi non denudetur positione, neque aliqua suarum proprietatum, ex hoc quod est sub sacramento, non tamen sequitur quod secundum quod habet figuram et quantitatem et positionem, comparetur ad species sacramenti; sicut homo non comparatur ad locum ex hoc quod habet animam, vel mediante anima; quamvis hoc quod in loco est, anima non privetur.	2. Bien que le corps du Christ ne soit pas dépourvu de position ni d’aucune de ses propriétés par le fait d’être dans le sacrement, il n’en découle cependant pas qu’il se compare aux espèces du sacrement selon qu’il a figure, quantité et position. De même, un homme ne se compare pas à un lieu du fait qu’il a une âme ou par l’intermédiaire de l’âme, bien que, du fait qu’il se trouve dans un lieu, il ne soit pas dépourvu d’âme.
[15234] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod ad circumscriptionem plus exigitur, scilicet quod locatum configuretur loco, aut e converso: et hoc non est in proposito, ratione jam dicta.	3. Le fait d’être circonscrit exige davantage, à savoir que ce qui est localisé soit configuré selon le lieu ou l’inverse. Et cela n’est pas en cause pour la raison déjà dite.
[15235] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod corpus naturale non habet quod repleat locum ex parte materiae, neque ex parte dimensionum; unde secundum philosophum in 4 Phys., et in 3 Metaph., dimensiones separatae si ponantur esse (vel corpus mathematicum, quod idem est), replent locum, et non possunt esse simul cum alio corpore. Nec obstat quod ipse in 4 Phys., cap. 6, de vacuo videtur uti dimensionibus separatis quasi vacuo: quia procedit ex suppositione illorum qui ponebant dimensiones separatas existentes inter terminos corporis continentis, esse locum. Unde sequitur quod quando illae dimensiones fuerunt sine corpore sensibili, dicatur vacuum; sic enim vacuum ponebant. Et ideo dicendum est in proposito, quod cum corpus Christi non comparetur ad locum istum in quo est sub sacramento, mediantibus propriis dimensionibus, non replet locum; neque tamen locus ille est vacuus, quia repletur dimensionibus separatis sacramenti corporis Christi.	4. Le corps naturel ne tient pas de sa matière ni de ses dimensions le fait de remplir un lieu. Aussi, selon le Philosophe, dans Physique, IV, et dans Métaphysique, III, les dimensions séparées, si on en affirme l’existence (ou un corps mathématique, ce qui est la même chose), remplissent-elles le lieu et ne peuvent-elles pas exister en même temps qu’un autre corps. À cela ne s’oppose pas que, dans Physique, VI, à propos du vice, il semble utiliser les dimensions séparées comme un vide, car il part de la supposition de ceux qui affirmaient que les dimensions séparées existant à l’intérieur des limites du corps qui contient sont le lieu. Il en découle donc que lorsque ces dimensions existaient sans un corps sensible, on l’appelle vide : en effet, c’est ainsi qu’ils parlaient du vide. C’est pourquoi il faut dire ici que, puisque le corps du Christ ne se compare pas au lieu où il existe dans le sacrement par l’intermédiaire de ses dimensions propres, il ne remplit pas le lieu ; cependant, ce lieu n’est pas vide, car il est rempli par les dimensions séparées du sacrement du corps du Christ.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[15236] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 3 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod ad hoc quod aliquid sit in loco definitive, duo requiruntur. Primum est ut competat ibi esse ei, quia quod non est in aliquo loco, non potest loco illo definiri. Secundum est quod sit ibi sicut in loco commensurato aliquo modo suae quantitati vel virtuti. Corpus enim bicubitale non definitur loco unius cubiti, quamvis aliquo modo sit ibi; neque anima est definitive in manu, quia est in aliis partibus, eo quod non est in manu secundum totam virtutem suam. Et ideo omne quod habet quantitatem finitam, vel virtutem, oportet quod sit definitive in loco in quo est; et ideo Angeli definitive sunt in loco, non tamen Deus. Corpus autem Christi quamvis secundum veritatem sit sub speciebus, non tamen competit ei ratione sui: quia neque ratione suae quantitatis, ut dictum est, neque ratione suae virtutis, sed ratione illius quod in ipsum conversum est ibi praeexistens, cujus dimensiones adhuc manent, quibus ad locum illum determinabatur; et ideo non definitur loco illo, sed simili modo potest esse alibi, ubicumque fuerint panis dimensiones conversi in ipsum.	Pour que quelque chose soit dans un lieu de manière définie, deux choses sont nécessaires. La première est qu’il lui convienne d’y être, car ce qui ne se trouve pas dans un lieu ne peut être défini par ce lieu. La seconde est qu’il y soit comme dans un lieu ayant d’une certaine manière la même mesure que sa quantié ou sa puissance. En effet, un corps de deux coudées n’est pas défini par un lieu d’une coudée, bien qu’il s’y trouve d’une certaine manière. L’âme non plus n’existe pas de manière définie dans la main, car elle se trouve dans les autres parties, car elle ne se trouve pas dans la main selon toute sa puissance. C’est pourquoi tout ce qui a une quantité ou une puissance finie doit nécessairement se trouver de manière définie dans le lieu où il se trouve. Ainsi, les anges se trouvent de manière définie dans un lieu, mais non pas Dieu. Or, bien que le corps du Christ existe véritablement sous les espèces, cela ne lui convient pas par sa propre raison, car ce n’est ni en raison de sa quantité ni en raison de sa puissance, comme on l’a dit, mais en raison de ce qui préexistait dans cela même qui a été converti, dont les dimensions demeurent, par lesquelles il était déterminé par rapport à ce lieu. Ainsi, il n’est pas défini par ce lieu, mais il peut s’y trouver de la même manière que s’y trouvaient les dimensions du pain converti en lui.
[15237] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Angelus est in loco quo definitur, non quia aliquid convertatur in ipsum, sed ratione suae operationis, virtutis, et essentiae; et ideo non potest esse nisi in uno loco, quia substantia rei non est nisi semel.	1. L’ange se trouve dans le lieu par lequel il est défini, non pas parce que quelque chose est converti en lui, mais en raison de son opération, de sa puissance et de son essence. C’est pourquoi il ne peut se trouver que dans un seul lieu parce que la substance d’une chose n’existe qu’une seule fois.
[15238] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod corpus Christi, sicut et alia corpora, determinatur ad unum locum qui competit ei ratione suae quantitatis, quia ibi est ut in loco; sed non hoc modo sub speciebus est; et ideo ratio non sequitur.	2. Le corps du Christ, comme les autres corps, est déterminé à un seul lieu qui lui convient en raison de sa quantité, car il s’y trouve comme dans un lieu. Mais il ne se trouve pas sous les espèces de cette manière. C’est pourquoi l’argument n’est pas valable.
[15239] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod finitum et infinitum sunt passiones quantitatis, secundum philosophum in 1 Phys.; unde cum corpus Christi non habeat ex ratione suae quantitatis quod sit ubi consecratur, sed magis ex conversione alterius in ipsum corpus Christi; sic esse in pluribus, et non definitive in uno, non pertinet ad ejus finitatem vel infinitatem, sed magis ad numerum eorum quae convertuntur in ipsum.	3. Le fini et l’infini sont des passions de la quantité, selon le Philosophe, dans Physique, I. Aussi, puisque le corps du Christ ne tient pas de la raison de sa quantité d’exister là où il est consacré, mais plutôt de la conversion d’autre chose au corps même du Christ, exister en plusieurs [lieux], et non pas dans un seul de manière définie, ne relève pas de sa finitude ou de son infinitude, mais plutôt du nombre de choses qui sont converties en lui.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[15240] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 3 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod circa hoc est duplex opinio: quidam enim dicunt, quod hostia remanente integra, Christus totus est sub tota hostia, non tamen sub qualibet hostiae parte; sed hostia divisa, Christus totus remanet sub qualibet parte. Et ponunt exemplum de speculo; quia Augustinus dicit, quod sicut fracto speculo multiplicantur species vel imagines; sic post fractionem quot sunt partes, toties est ibi Christus: constat autem quod ante fractionem speculi non erat ibi nisi una imago. Istud autem non potest stare; quia hostia integra manente, aliquo modo est corpus Christi sub partibus hostiae. Si ergo non sit ibi secundum totum, erit secundum partem: sed omne quod est totum in toto, et pars ejus in parte, est ibi situaliter; et ita corpus Christi esset situaliter sub sacramento, et circumscriptive; quod est impossibile. Exemplum autem non est conveniens: quia imago speculi non est ibi ut forma absolute quiescens in subjecto, sed aggeneratur ex reverberatione; et ideo quamdiu est una superficies speculi, fit una reverberatio, et per consequens una imago resultat; fracto autem speculo sunt multae superficies, et per consequens multae reflexiones, et imagines multae resultantes. Si autem esset forma absolute quiescens in subjecto; aut esset consequens quantitatem, sicut albedo quae fundatur in superficie; aut praecedens quantitatem, sicut forma substantialis. Si primo modo, de necessitate esset tota in toto et pars in parte ante fractionem speculi et post; si autem esset praecedens quantitatem, esset ante et post, et tota in toto, et tota in partibus, sicut tota forma substantialis ligni est in qualibet parte ejus, quia totalitas formae substantialis non recipit quantitatis totalitatem, sicut est de totalitate formarum accidentalium, quae fundantur in quantitate, et praesupponunt ipsam. Corpus autem Christi continetur absolute sub speciebus; et hoc non convenit sibi mediante quantitate, ut dictum est, sed ratione substantiae, inquantum substantia panis est conversa; et ideo etiam ante fractionem est totum in toto, et totum in partibus: quia ubicumque erat tota natura panis, est tota natura corporis Christi, et per consequens etiam totum corpus, et tota quantitas ejus. Et haec est alia opinio quae magis vera videtur.	À ce sujet, il existe deux opinions. En effet, certains disent que, alors que l’hostie demeure entière, le Christ entier existe dans toute l’hostie, mais non dans chaque partie de l’hostie ; mais que lorsque l’hostie est divisée, le Christ entier demeure dans n’importe quelle partie. Et ils donnent l’exemple du miroir, car Augustin dit que, de même que lorsque le miroir est brisé, les espèces ou les images sont multipliées, de même, après la fraction [du pain], le Christ se trouve en autant de parties qu’il y en a. Or, il est clair qu’avant que le miroir soit brisé, il n’y a là qu’une seule image. Mais cela ne peut être le cas, car, alors que l’hostie demeure entière, le corps du Christ est présent d’une certaine manière dans les parties de l’hostie. Si donc il ne s’y trouve pas en entier, il y trouvera en partie. Or, tout ce qui existe en entier dans un tout, alors qu’une de ses parties existe dans une partie, s’y trouve comme dans un site. Et ainsi, le corps du Christ se trouverait dans le sacrement comme dans un site et de manière circonscrite, ce qui est impossible. Mais l’exemple n’est pas approprié, car l’image du miroir ne s’y trouve pas comme une forme qui repose dans un sujet de manière absolue, mais elle est engendrée par un reflet. Aussi longtemps qu’il existe une seule superficie du miroir, il ne se produit donc qu’un seul reflet et, par conséquent, il n’en résulte qu’une seule image. Mais si le miroir est brisé, il existe plusieurs surfaces et, par conséquent, plusieurs réflexions et plusieurs images qui en résultent. Mais si la forme reposait de manière absolue dans le sujet, ou bien elle suivrait la quantité, comme la blancheur qui repose sur une surface, ou bien elle précéderait la quantité, comme la forme substantielle. Si c’était le premier cas, elle se trouverait nécessairement tout entière dans le tout et dans une de ses parties avant que le miroir ne soit brisé et après. Mais si elle précédait la quantité, elle y serait avant et après, car la totalité de la forme substantielle ne reçoit pas la totalité de la quantité, comme c’est le cas pour les formes accidentelles, qui s’appuient sur la quantité et la présupposent. Or, le corps du Christ est contenu de manière absolue sous les espèces ; et cela ne lui convient pas par l’intermédiaire de la quantité, comme on l’a dit, mais en raison de la substance, pour autant que la substance du pain est convertie. C’est pourquoi même avant la fraction [du pain], il se trouve tout entier dans le tout et tout entier dans les parties, car partout où se trouvait la nature du pain, la nature entière du corps du Christ se trouve et, par conséquent, tout son corps aussi et toute sa quantité. Telle est l’autre opinion qui semble plus vraie.
[15241] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod unitas rei consequitur esse ipsius: partes autem alicujus homogenei continui ante divisionem non habent esse actu, sed potentia tantum; et ideo nulla illarum habet unitatem propriam in actu; unde actu non est accipere ipsarum numerum, sed potentia tantum. Et propter hoc forma quae est tota in toto tali, et tota in partibus ejus, non dicitur ante divisionem continui esse ibi pluries actu, sed solum potentia: sed post divisionem multiplicatur secundum actum, sicut patet de anima in animalibus anulosis. Et similiter corpus Christi ante divisionem hostiae, quamvis sit totum sub qualibet parte hostiae, non est tamen pluries actu sub partibus illis, sed tantum potentia. Nec est inconveniens quod sit ibi infinities in potentia.	1. L’unité d’une chose est la conséquence de son être ; mais les parties d’une réalité homogène continue n’ont pas d’être en acte avant la division, mais en puissance seulement. C’est pourquoi aucune d’entre elles n’a d’unité propre en acte ; aussi ne peut-on en déterminer le nombre en acte, mais en puissance seulement. Pour cette raison, on ne dit pas que la forme qui se trouve tout entière dans un tel tout et tout entière dans ses parties s’y trouve plusieurs fois en acte avant la division, mais seulement en puissance. Mais, après la division, elle se multiplie en acte, comme cela est clair pour l’âme chez les animaux annelés. De même, le corps du Christ, avant la division de l’hostie, bien qu’il se trouve tout entier dans n’importe quelle partie de l’hostie, ne se trouve pas plusieurs fois en acte dans ces parties, mais seulement en puissance. Et il n’est pas inconvenant qu’il s’y trouve un nombre infini de fois en puissance.
[15242] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod confusio opponitur ordini partium qui pertinet ad rationem situs: et quia corpus Christi non est situaliter sub sacramento, ideo non sequitur ibi aliqua confusio partium ex hoc quod in quolibet signato hostiae est totum corpus Christi, et quaelibet pars ejus. Quamvis enim non sit accipere ordinem partium corporis Christi secundum comparationem ad partes hostiae, tamen est accipere ordinem ipsarum partium ad invicem in corpore Christi secundum propriam quantitatem.	2. La confusion s’oppose à l’ordre des parties qui est en rapport avec la notion de site. Et parce que le corps du Christ n’existe pas dans le sacrement comme dans un site, il n’en découle pas qu’il y ait là une confusion des parties parce que, dans n’importe quel élément de l’hostie, se trouvent le corps entier du Christ et chacune de ses parties. En effet, bien qu’on ne puisse déterminer l’ordre des parties du corps du Christ par comparaison aux parties de l’hostie, on peut cependant déterminer l’ordre des parties entre elles dans le corps du Christ selon sa propre quantité.
[15243] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod spiritui competit esse totum in toto, et in qualibet parte: quia non habet quantitatem, nec a quantitate substantia ejus dependet. Corpus autem Christi quamvis in se consideratum non absolvatur a propria quantitate, tamen non comparatur ad hostiam sub qua est, secundum propriam quantitatem; et ideo non est spiritus, sed participat quantum ad aliquid proprietatem spiritus secundum comparationem ad species sub quibus continetur.	3. Il revient à l’esprit de se trouver tout entier dans un tout et dans chacune de ses parties parce qu’il n’a pas de quantité et que sa substance ne dépend pas de la quantité. Or, bien que le corps du Christ, considéré en lui-même, ne soit pas dépourvu de sa propre quantité, il ne se compare cependant pas selon sa propre quantité à l’hostie dans laquelle il existe. Aussi n’est-il pas un esprit, mais il participe pour une part à ce qui est propre à l’esprit par comparaison avec les espèces sous lesquelles il est contenu.
Quaestiuncula 4	Réponse à la sous-question 4
[15244] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 3 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod moveri in loco includit esse in loco; unde ad hoc quod aliquid per se moveatur in loco, oportet quod per se sit in loco, et quod per se moveatur, non ad motum alterius. Sed per accidens aliquid movetur in loco dupliciter: uno modo quia per accidens est in loco, sicut formae moventur per accidens; alio modo quia per se est in loco, sed per accidens movetur in loco, sicut patet in his quae vehuntur; quia locus quem mutant, est per se eorum proprius locus, vel communis. Corpus autem Christi in loco quem species transmutant, non est per se neque sicut in loco proprio, neque sicut in loco communi, sicut ex dictis patere potest; et ideo per se in illo moveri non potest, neque per accidens, sicut corpora per accidens moventur; sed hoc modo quo aliquid et per accidens est in loco, et per accidens movetur. Nec differt, ut quidam dicunt differre, utrum species moveantur in eodem loco, aut transferantur de loco ad locum: quia quod in eodem loco secundum substantiam manens movetur, mutat locum non solum secundum partes, sed secundum totum, ut in 6 Physic. probatur.	Se mouvoir dans un lieu comporte d’être dans un lieu. Pour que quelque chose se meuve par soi dans un lieu, il est donc nécessaire qu’il soit par soi dans un lieu et qu’il se meuve par soi, et non selon le mouvement d’un autre. Mais, par accident, quelque chose est mû dans un lieu de deux manières. D’une manière, parce qu’il se trouve par accident dans un lieu, comme les formes sont mues par accident. D’une autre manière, parce qu’il se trouve par soi dans un lieu, mais qu’il est mû par accident dans le lieu, comme cela est clair pour les choses qui sont transportées, car le lieu dont elles changent est par soi leur lieu propre ou commun. Or, le corps du Christ dans le lieu que les espèces changent ne se trouve par soi ni comme dans son lieu propre, ni comme dans un lieu commun, comme on peut le voir clairement à partir de ce qui a été dit. C’est pourquoi il ne peut être mû par soi ni par accident dans ce [lieu], comme les corps sont mus par accident, mais de la manière dont quelque chose se trouve dans un lieu par accident et est mû par accident. Et cela ne fait pas de différence que certains disent qu’il y a une différence entre le fait que les espèces sont mues dans un lieu ou sont transférées d’un lieu à un autre, car ce qui est mû dans un même lieu en gardant sa substance change de lieu, non seulement selon ses parties, mais dans sa totalité, comme cela est démontré dans Physique, VI.
[15245] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 3 qc. 4 ad arg. Et secundum hoc patet solutio ad utramque partem, praeter ultimum.	La solution des [arguments des] deux parties ressort ainsi clairement, sauf pour le dernier argument.
[15246] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 3 qc. 4 ad s. c. 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis non definiatur hoc loco, tamen perfecte est ibi et quantum ad substantiam et quantum ad virtutem, tamen per accidens: non autem in manu perfecte est anima; unde non est simile.	[2] Bien qu’il ne soit pas défini par ce lieu, il s’y trouve cependant de manière parfaite tant pour ce qui est de sa substance que pour ce qui est de sa puissance, mais toutefois par accident. Mais l’âme ne se trouve pas dans la main d’une manière parfaite. Ce n’est donc pas la même chose.
Articulus 4 [15247] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 4 tit. Utrum oculus glorificatus possit videre ipsum verum corpus Christi sub speciebus existens	Article 4 – L’œil glorieux peut-il voir le corps véritable du Christ qui se trouve dans les espèces ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [L’œil glorieux peut-il voir le corps véritable du Christ qui se trouve dans les espèces ?]
[15248] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 4 qc. 1 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod oculus glorificatus possit videre ipsum verum corpus Christi sub speciebus existens. Ipse enim Christus sub speciebus existens, videt seipsum ibi corporali oculo. Sed corpora glorificata conformantur corpori ejus, ut dicitur Philipp. 3. Ergo et alius oculus glorificatus, puta virginis, potest hoc idem.	1. Il semble que l’œil glorieux puisse voir le corps véritable du Christ qui se trouve sous les espèces. En effet, le Christ lui-même, qui existe sous les espèces, s’y voit par son œil corporel. Or, les corps glorifiés sont rendus conformes à son corps, comme il est dit en Ph 3. Un autre œil glorieux, par exemple, celui de la Vierge, peut donc faire la même chose.
[15249] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 4 qc. 1 arg. 2 Praeterea, ideo, ut infra dicetur, corpus Christi sub alia specie proponitur, ut fides habeat meritum. Sed illi qui sunt in gloria, non habent fidem. Ergo ipsi ad ipsam substantiam corporis ejus videndam pertingunt corporali oculo, etiam secundum quod est sub sacramento.	2. Comme on le dira plus loin, le corps du Christ est proposé sous une autre espèce afin que la foi soit méritoire. Or, ceux qui sont dans la gloire n’ont pas la foi. Ils parviennent donc à voir par leur œil corporel la substance même de son corps, même sous la forme où il existe dans le sacrement.
[15250] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 4 qc. 1 arg. 3 Praeterea, propter velamen specierum quibus verum corpus Christi velatur, decipitur sensus viatoris. Sed status gloriae non patitur deceptionem neque velamen. Ergo ipsam substantiam corporis Christi sub sacramento vident.	3. En raison du voile des espèces sous lesquelles le corps véritable du Christ est voilé, le sens de celui qui est en chemin est trompé. Or, l’état de la gloire ne comporte pas de tromperie ni de voile. Ils voient donc la substance même du corps du Christ dans le sacrement.
[15251] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 4 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, major magnitudo in aequali distantia visa, sub majori angulo videtur, ut perspectivi probant. Sed major est quantitas corporis Christi quam hostiae hujus, et distantia ad oculum est eadem. Ergo oculus videns corpus Christi et hostiam, videt corpus Christi sub majori angulo. Sed corpus Christi videtur sub specie hostiae. Ergo minor angulus continet majorem, quod est impossibile.	Cependant, [1] une grandeur plus importante, vue d’une distance égale, est vue selon un angle plus grand, comme le démontrent ceux qui étudient la perspective. Or, la quantité du corps du Christ est plus grande que l’hostie [qui le contient], et la distance par rapport à l’œil est la même. L’œil qui voit le corps du Christ et l’hostie voit donc le corps du Christ sous un angle plus grand. Or, le corps du Christ est vu sous l’espèce de l’hostie. Un angle plus petit contient donc [une quantité] plus grande, ce qui est impossible.
[15252] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 4 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, corpus non est natum movere visum nisi moto medio. Sed medium non movetur a colore corporis Christi, quia nos etiam videremus. Ergo impossibile est quod ab aliquo oculo videatur; nullus enim oculus videt, nisi motus a colore.	[2] Un corps ne peut mouvoir ce qui est vu que par le mouveu milieu. Or, le milieu n’est pas mû par la couleur du corps du Christ, car alors nous aussi, nous le verrions. Il est donc impossible qu’il soit vu par un œil. En effet, aucun œil ne voit que s’il est mû par la couleur.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Le corps du Christ est-il vu sous sa propre espèce lorsqu’il apparaît sous l’espèce de la chair ou d’un enfant sur l’autel ?]
[15253] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 4 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod quando apparet in specie carnis vel pueri in altari, videatur in specie propria. Corpus enim Christi non est nisi sub specie propria, vel sub specie panis. Sed tunc desinunt ibi esse species panis. Ergo si non est species propria illa in qua videtur, nullo modo erit ibi.	1. Il semble que le corps du Christ soit vu sous sa propre espèce lorsqu’il apparaît sous l’espèce de la chair ou d’un enfant sur l’autel. En effet, le corps du Christ n’existe que sous sa propre espèce ou sous l’espèce du pain. Or, les espèces du pain cessent alors d’y exister. S’il n’est pas vu sous sa propre espèce, il ne s’y trouvera donc d’aucune manière.
[15254] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 4 qc. 2 arg. 2 Praeterea, illa ostensio est ad aedificationem fidei. Sed non confirmaretur fides, si Christus in specie alterius carnis appareret. Ergo in specie propria ibi apparet.	2. Cette manifestation est faite pour l’édification de la foi. Or, la foi ne serait pas affermie si le Christ apparaissait sous l’espèce d’une autre chair. Il y apparaît donc sous sa propre espèce.
[15255] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 4 qc. 2 arg. 3 Praeterea, nihil potest apparere in aliquo quod non est in eo. Sed in sacramento altaris non est nisi species panis quae est tantum sacramentum; et corpus Christi, quod est res contenta; illud autem quod ibi apparet, non est species panis. Ergo est species corporis Christi.	3. Rien ne peut apparaître de quelqu’un qui ne fait pas partie de lui. Or, dans le sacrement de l’autel, il n’y a que l’espèce du pain qui est le sacrement seulement, et le corps du Christ, qui est la réalité contenue. Or, ce qui apparaît là n’est pas l’espèce du pain. C’est donc l’espèce du corps du Christ.
[15256] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 4 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, cum in hoc sacramento non sit aliqua deceptio, ergo debet secundum veritatem ibi esse illud quod sensus percipit. Sed sensus percipit ibi quasdam parvas dimensiones quarum judicium ad ipsum pertinet. Ergo sunt ibi illae dimensiones. Sed illae non sunt dimensiones corporis Christi, cum sint multo minores. Ergo sunt ibi aliae dimensiones quam dimensiones corporis Christi, et super illas fundantur species quae ibi apparent. Cum ergo species corporis Christi non fundentur nisi super dimensiones proprias, non videtur ibi corpus Christi in propria specie.[	Cependant, [1] comme il n’y a pas de tromperie dans ce sacrement, il faut donc que s’y trouve ce que le sens y perçoit. Or, le sens y perçoit certaines petites dimensions dont le jugement relève de lui. Ces dimensions s’y trouvent donc. Or, ce ne sont pas les dimensions du corps du Christ, puisqu’elles sont beaucoup plus petites. Il y a donc là d’autres dimensions que les dimensions du corps du Christ, et les espèces qui y apparaissent s’appuient sur celles-ci. Puisque les espèces du corps du Christ n’ont leur fondement que dans ses propres dimensions, il ne semble donc pas que le corps du Christ se trouve là sous son espèce propre.
15257] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 4 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, superficies illius speciei quae ibi apparet, tangit aerem circumstantem. Ergo illud cujus est illa superficies, est ibi sicut in loco. Sed corpus Christi non est ibi sicut in loco, ut dictum est. Ergo illa species quae ibi apparet, non est species corporis Christi.	[2] La surface de l’espèce qui apparaît là touche l’air ambiant. Or, ce dont c’est la surface s’y trouve comme dans un lieu. Or, le corps du Christ ne s’y trouve pas comme dans un lieu, comme on l’a dit. L’espèce qui apparaît là n’est donc pas l’espèce du corps du Christ.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Dans ce cas, doit-il être pris ?]
[15258] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 4 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod in hoc casu debeat sumi. Quia in sumente exigitur devotio. Sed talis ostensio fit ad augmentandam devotionem. Ergo tunc magis debet sumi.	1. Il semble que, dans ce cas, il doive être pris, car la dévotion est requise chez celui qui [le] prend. Or, une telle présentation est faite en vue d’accroître la dévotion. Il doit donc être pris davantage.
[15259] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 4 qc. 3 arg. 2 Praeterea, ille qui consecrat, secundum canones debet sumere: quod non posset nisi illud quod sub specie carnis apparet, sumeret. Ergo debet sumere.	2. Celui qui consacre doit le prendre, selon les canons, ce qu’il ne pourrait faire qu’en prenant ce qui apparaît sous l’espèce de la chair. Il doit donc [le] prendre.
[15260] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 4 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, nihil horrendum est committendum in hoc sacramento. Sed horrendum est comedere carnem crudam. Ergo illud quod in substantia carnis crudae apparet, non est sumendum.	Cependant, [1] rien d’horrible ne doit être commis dans ce sacrement, Or, il serait horrible de manger de la chair sanglante. Ce qui apparaît sous la forme de la substance de la chair crue ne doit donc pas être pris.
Quaestiuncula 4	Sous-question 4 – [L’ange peut-il voir le corps du Christ dans le sacrement ?]
[15261] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 4 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod nec Angelus possit videre corpus Christi sub sacramento. Quia quidam sancti sunt majores quibusdam Angelis, ut habetur per Glossam 1 Corinth., 6, super illud: Angelos judicabimus. Sed oculus glorificatus hominis sancti non potest ipsum videre. Ergo nec Angelus.	1. Il semble que l’ange ne puisse pas voir le corps du Christ dans le sacrement, car certains saints sont plus grands que certains anges, comme le dit la Glose sur 1 Co 6 : Nous jugerons les anges. Or, l’œil glorifié de l’homme saint ne peut le voir. L’ange ne le peut donc pas non plus.
[15262] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 4 qc. 4 arg. 2 Praeterea, quod est visibile, si ab aliquo non videatur, hoc est propter defectum videntis. Sed oculus glorificatus, qui non videt corpus Christi sub sacramento, ab omni defectu est immunis. Ergo corpus Christi non est de se visibile sub sacramento existens. Sed quod de se non est visibile, a nullo potest videri. Ergo nec Angelus corpus Christi videre potest sub sacramento.	2. C’est en raison d’une carence de celui qui voit que ce qui est visible n’est pas vu par lui. Or, l’œil glorifié, qui ne voit pas le corps du Christ dans le sacrement, est exempt de toute carence. Le corps du Christ n’est donc pas de soi visible alors qu’il se trouve dans le sacrement. Or, ce qui n’est pas de soi visible ne peut être vu par personne. L’ange non plus ne peut donc pas voir le corps du Christ dans le sacrement.
[15263] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 4 qc. 4 s. c. 1 Sed contra, Gregorius: quia est quod non videant qui videntem omnia vident ? Sed Angeli vident Deum videntem omnia, ut patet Matth. 18, 10: Angeli eorum semper vident faciem patris. Ergo vident corpus Christi sub sacramento.	Cependant, [1] Grégoire dit : «Pourquoi ne voient-ils pas, ceux qui voient celui qui voit tout ?» Or, les anges voient Dieu qui voit tout, comme cela ressort clairement de Mt 18, 10 : Leurs anges voient toujours la face du Père. Ils voient donc le corps du Christ dans le sacrement.
Quaestiuncula 5	Sous-question 5 – [Peut-il être compris par l’intellect de celui qui est en chemin ?]
[15264] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 4 qc. 5 arg. 1 Ulterius. Videtur quod comprehendi possit intellectu viatoris. Quod enim est supra intellectum, est supra sermonem, ut patet in Lib. de causis. Sed nos loquimur de corpore Christi sub sacramento contento. Ergo non est omnino supra intellectum nostrum.	1. Il semble qu’il puisse être compris par l’intellect de celui qui est en chemin [viator]. En effet, ce qui dépasse l’intellect dépasse le discours, comme cela ressort clairement du Livre sur les causes. Or, nous parlons du corps du Christ contenu dans le sacrement. Il ne dépasse donc pas complètement notre intellect.
[15265] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 4 qc. 5 arg. 2 Praeterea, nullus tenetur ad impossibile. Sed quilibet tenetur concedere, et mente tenere, corpus Christi verum esse sub sacramento. Ergo mente capi potest.	2. Personne n’est tenu à l’impossible. Or, tous doivent concéder et accepter en esprit que le corps véritable du Christ se trouve dans le sacrement. Il peut donc être saisi par l’esprit.
[15266] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 4 qc. 5 s. c. 1 Sed contra, intellectus noster ortum habet a sensu. Sed corpus Christi sub sacramento non cadit in sensum, ut probatum est. Ergo non cadit in intellectum nostrum.	Cependant, notre intellect prend naissance dans le sens. Or, le corps du Christ dans le sacrement ne tombe pas sous le sens, comme on l’a démontré. Il ne tombe donc pas sous notre intellect.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[15267] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 4 qc. 1 co. Respondeo dicendum, ad primam quaestionem, quod nihil videtur corporali visu, nisi per hoc quod oculus movetur ab objecto secundum similitudinem coloris in ipso existentis: quae quidem similitudo primo fit in medio, et deinde in sensu. Corpus autem Christi non habet ordinem ad species, sub quibus est, ratione quantitatis suae; et ideo non potest aggenerari similitudo coloris ejus in aere contingente species, duplici ratione. Primo, quia omnis actio corporalis requirit contactum; tactus autem corporalium consequitur quantitatem, quia nihil aliud est quam conjunctio terminorum duarum quantitatum; et ideo corpus Christi non tangit aerem circumstantem; et propter hoc non potest in ipso aggenerare similitudinem coloris sui. Secundo, quia color consequitur quantitatem, cum immediatum subjectum ejus sit superficies: et quia corpus Christi non habet ordinem ad hunc locum ratione suae quantitatis, ideo nec ratione sui coloris; et ideo sicut non conjungitur aeri circumstanti secundum quantitatem, ita non assimilat sibi ipsum, aggenerando similitudinem coloris sui in eo.	Rien n’est vu par la vision corporelle que ce par quoi l’œil est mû par l’objet selon la similitude de la couleur qui existe en lui ; cette similitude se réalise d’abord dans le milieu et ensuite dans le sens. Or, le corps du Christ n’a pas de rapport par sa quantité aux espèces sous lesquelles il se trouve ; aussi une similitude de sa couleur ne peut-elle être engendrée dans l’air qui touche les espèces, et cela pour deux raisons. Premièrement, parce que toute action corporelle exige un contact. Or, le contact avec les choses corporelles découle de la quantité, car il n’est rien d’autre que la conjonction des termes de deux quantités. C’est pourquoi le corps du Christ ne touche pas l’air qui l’entoure. Pour cette raison, il ne peut engendrer en lui une similitude de sa couleur. Deuxièmement, parce que la couleur découle de la quantité, puisque son sujet immédiat est la surface. Et parce que le corps du Christ n’a pas de rapport à ce lieu en raison de sa quantité, [il n’en a pas] non plus en raison de sa couleur. C’est pourquoi, de même qu’il n’est pas en contact avec l’air ambiant selon la quantité, de même ne l’assimile-t-il pas à lui-même en engendrant une similitude de sa couleur en lui.
[15268] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 4 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod si oculus Christi esset extra species sacramenti, non videret substantiam suam intra species contentam ex natura gloriae nisi miraculose; et ideo non oportet quod oculus glorificatus videat, nisi forte per miraculum.	1. Si l’œil du Christ se trouvait en dehors des espèces du sacrement, il ne verrait que miraculeusement, à l’intérieur des espèces, sa substance contenue selon la nature de la gloire. C’est pourquoi il n’est pas nécessaire que l’œil glorifié [la] voie, sauf peut-être en vertu d’un miracle.
[15269] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 4 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod comprehensores, quamvis non videant forte corporali visione corpus Christi sub sacramento, vident tamen visione intellectuali plena; et ideo non oportet quod habeant de eo fidem, sed perfectam cognitionem.	2. Les bienheureux [comprehensores], bien qu’ils ne voient peut-être pas par la vision corporelle le corps du Christ dans le sacrement, le voient cependant par une pleine vision intellectuelle. C’est pourquoi il n’est pas nécessaire qu’ils aient la foi à son sujet, mais une connaissance parfaite.
[15270] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 4 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod sensus in hoc sacramento non decipitur: quia sensus non habet judicare de substantia, sed de formis sensibilibus; et ideo cum formae sensibiles sint ibi vere, in judicio sensus non est deceptio. Sed potest esse deceptio in judicio intellectus, nisi adsit fides, vel plena cognitio: et quamvis lateat visum corporalem beatorum, non tamen latet ipsos, quia intellectu conspiciunt; sicut etiam essentiam Dei non videt oculus corporis, sed oculus mentis ipsorum, ut Augustinus dicit in Lib. de videndo Deum.	3. Le sens n’eerre pas dans ce sacrement, car le sens n’a pas à juger de la substance, mais des formes sensibles. C’est pourquoi, puisque les formes sensibles s’y trouvent vraiment, il n’y a pas d’erreur dans le jugement du sens. Mais il peut y avoir erreur dans le jugement de l’intellect, à moins que la foi ne soit présente ou la pleine connaissance. Et bien qu’il soit caché à la vision corporelle des bienheureux, il ne leur est cependant pas caché puisqu’ils le voient par l’intellect, de la même manière que leur œil corporel ne voit pas l’essence de Dieu, mais que l’œil de leur esprit [le voit], comme le dit Augustin dans le livre sur La vision de Dieu.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[15271] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 4 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod absque omni dubio dicendum est, illud quod ibi apparet, esse verum corpus Christi (alias non adoraretur), sicut et prius erat quando in specie panis videbatur. Sed utrum species illa quae ibi apparet, sit species corporis Christi, difficile est determinare. Quidam enim dicunt, quod species illa carnis vel pueri est tantum in oculo videntis: et hoc forte aliquando verum est, cum ab uno videatur in specie panis, et ab alio in specie carnis vel pueri; ab eodem etiam quandoque post modicum iterum sub specie panis videtur, quod prius sub specie carnis videbatur: et secundum hoc potest fieri divino miraculo ut similitudo corporis Christi fiat in oculo, sicut naturaliter fieret, si corpus Christi praesens esset. Nec est deceptio; quia non fit nisi ad instructionem fidei, et devotionem excitandam. Sed quia aliquando ab omnibus ita videtur, et quandoque ita diu servatur in tali specie; ideo alii dicunt, quod vera species corporis Christi extra visum immutat. Nec obstat quod videtur in minori quantitate, et non in specie gloriosa: quia in potestate corporis gloriosi est, ut se ostendat in toto vel in parte, et in specie gloriosa vel non gloriosa. Sed quia mutatio visus ab aliquo corpore per medium, fit per contactum ejus quod sentitur, ad medium quo sentitur, oportebit secundum hoc dicere quod corpus Christi secundum hoc tangit medium visionis, et per consequens quod sit ibi sicut in loco; et ita quod vel sit simul in pluribus locis, vel quia localiter motum sit de caelo descendens; quod tamen ei non est impossibile. Sed huic obviat quod Guitmundus dicit, quod de multorum episcoporum consilio sigillatum fuit hoc quod apparebat in specie corporis Christi, et positum in altari: corpus autem Christi, si ibi esset localiter, dispareret postquam apparuisset, sicut accidit discipulis euntibus in Emaus; nullo autem modo reservaretur inclusum. Et ideo securius videtur dicere, quod sicut quando videbatur corpus Christi in specie panis, erant quaedam dimensiones subsistentes, et in illis alia accidentia sensibilia fundabantur; ita illae eaedem dimensiones manent, et eis alia accidentia superducuntur divina virtute, quae speciem carnis praetendunt, sicut et accidentia quae prius erant, praetendebant speciem panis: et potest esse quod eadem virtute, illis accidentibus recedentibus, iterum accidentia panis reducantur, cum etiam naturali actione aliquod illorum accidentium quandoque immutari posset, dimensionibus manentibus, sicut odor vini vel sapor, si diu conservaretur.	Il faut sans aucun doute dire que ce qui apparaît là est le corps véritable du Christ (autrement il ne serait pas adoré), comme il s’y trouvait aussi antérieurement lorsqu’il était vu sous l’espèce du pain. Mais il est difficile de déterminer si l’espèce qui apparaît là est l’espèce du corps du Christ. En effet, certains disent que cette espèce de la chair ou d’un enfant ne se trouve que dans l’œil de celui qui voit. Cela est peut-être parfois vrai, puisqu’il est vu par l’un sous l’espèce du pain et par un autre sous l’espèce de la chair ou d’un enfant, et [qu’il est vu] aussi peu après par le même sous l’espèce du pain, alors qu’il était vu sous l’espèce de la chair. Et ainsi, il peut arriver par un miracle divin que la similitude du corps du Christ apparaisse dans l’œil, comme cela arriverait naturellement si le corps du Christ était présent. Et ce n’est pas une tromperie, car cela ne se produit qu’en vue d’instruire la foi et d’exciter la dévotion. Mais parce que parfois il est ainsi vu par tous, et que parfois il demeure longtemps sous cette espèce, d’autres disent que l’espèce véritable du corps du Christ change de l’extérieur la vision. Et il n’y a pas d’objection à ce qu’il soit vu sous une plus petite quantité, et non selon son espèce glorieuse, car il est au pouvoir du corps glorieux de se montrer en totalité ou en partie, et sous son espèce glorieuse ou non glorieuse. Mais parce que le changement de la vision par un corps par l’intermédiaire du milieu se réalise par le contact de ce qui est senti, selon le milieu par lequel il est senti, il sera alors nécessaire de dire que le corps du Christ est ainsi en contact avec le milieu de la vision et, par conséquent, qu’il est là comme dans un lieu. De la sorte, il serait en même temps dans plusieurs lieux, ou il a été mû localement en descendant du ciel, ce qui ne lui est toutefois pas impossible. Mais s’oppose à cela ce que Guimond dit, que, de l’avis d’un grand nombre d’évêques, ce qui apparaissait sous l’espèce du corps du Christ a été marqué et placé sur l’autel. Si le corps du Christ s’y trouvait localement, il disparaîtrait après être apparu, comme cela est arrivé pour les disciples qui se rendaient à Emmaüs ; il n’y demeurerait aucunement enfermé. C’est pourquoi il semble plus sûr de dire que, de la même manière que, lorsque le corps du Christ était vu sous l’espèce du pain, certaines dimensions subsistaient et que les autres accidents sensibles s’y appuyaient, de la même manière ces mêmes dimensions demeurent et d’autres accidents leur sont ajoutés par la puissance divine, [accidents] qui présentent l’espèce de la chair, comme les accidents antérieurs présentaient l’espèce du pain. Et il peut se faire que, par la même puissance, alors que ces accidents disparaissent, les accidents du pain reviennent de nouveau, puisque, même par l’action naturelle, l’un de ces accidents pourrait être parfois changé, alors que les dimensions demeurent, comme l’odeur du vin ou son goût, s’il était conservé longtemps.
[15272] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 4 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod adhuc species panis manent quantum ad dimensiones quae prius subsistebant, et principales erant in sacramento, quamvis color et alia hujusmodi non maneant, divina virtute hoc faciente; et ideo sub illis dimensionibus adhuc manet corpus Christi.	1. Les espèces du pain continuent de demeurer quant aux dimensions qui subsistaient antérieurement et étaient les principales dans le sacrement, bien que la couleur et les autres ne demeurent pas, par l’intervention de la puissance divine. C’est pourquoi le corps du Christ continue demeurer sous ces dimensions.
[15273] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 4 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod aedificatur fides, et excitatur devotio: quia illa accidentia sunt similia omnino accidentibus carnis Christi verae, quod non erat de accidentibus panis; quamvis non sint ipsamet accidentia corporis Christi.	2. La foi est éclairée et la dévotion est strimulée parce que ces accidents sont en tout semblables aux accidents de la chair véritable du Christ, ce qui n’était pas le cas des accidents du pain. [Ces accidents] ne sont cependant pas ceux du corps du Christ.
[15274] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 4 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis illa accidentia carnis ibi prius non essent, tamen sunt superinducta ad fidei instructionem divina virtute.	3. Bien que ces accidents de la chair ne se trouvaient pas là antérieurement, ils y ont cependant été ajoutés par la puissance divine en vue d’éclairer la foi.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[15275] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 4 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod usus sacramenti debet materiae sacramenti competere, sicut ablutio aquae in Baptismo. Et quia corpus Christi in hoc sacramento sub specie panis nobis proponitur, ideo usus sacramenti est per manducationem, ut supra dictum est. Cum ergo in specie propria, vel in specie carnis cruentatae apparens, vel in simili specie, non habeat rationem cibi, non debet assumi ab eo cui sic apparet, sed ab alio cui sub specie panis apparet. Si autem omnibus sub specie carnis appareret, tunc deberet cum reliquiis poni.	L’usage du sacrement doit convenir à la matière du sacrement, comme l’ablution par l’eau dans le baptême. Et parce que le corps du Christ nous est proposé dans ce sacrement sous l’espèce du pain, l’usage du sacrement se réalise donc par la manducation, comme on l’a dit plus haut. Puisque sous son espèce propre, ou en apparaissant sous l’espèce de la chair crue ou sous une espèce semblable, il n’a pas raison de nourriture, il ne doit pas être pris par celui à qui il apparaît ainsi, mais par un autre à qui il apparaît sous l’espèce du pain. Mais s’il apparaissait à tous sous l’espèce de la chair, il devrait alors être placé avec les restes.
[15276] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 4 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod devotio non excitatur hic ad manducandum, quia non in specie cibi proponitur, sed ad venerandum.	1. La dévotion n’est pas ici stimulée à [le] manger parce qu’il n’est pas proposé sous l’espèce de la nourriture, mais à le vénérer.
[15277] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 4 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in tali casu sacerdos debet iterum celebrare, ut quidam dicunt, et corpus Christi sumere; et si secundo hoc accideret, iterum tertio. Quidam autem dicunt, quod in tali casu sufficit spiritualis manducatio, nec propter hoc efficitur transgressor constitutionis Ecclesiae: quia ad ea quae frequentius accidunt, leges aptantur.	2. Dans un tel cas, le prêtre doit célébrer de nouveau, comme certains le disent, et prendre le corps du Christ; et si cela arrivait une deuxième fois et, de nouveau, une troisième fois. Mais certains disent que, dans un tel cas, la manducation spirituelle suffit et qu’à cause de cela, il ne transgresse pas une constitution de l’Église, car les lois sont adaptées à ce qui se produit le plus souvent.
Quaestiuncula 4	Réponse à la sous-question 4
[15278] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 4 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod Angelus nihil videt corporali visione; quia etsi corpus assumat, non tamen conceditur quod videat per corpus assumptum; unde relinquitur quod in ipso non est nisi intellectualis visus, qui quidem non est recipiendo a sensibilibus, ut in 2 Lib. dictum est, dist. 3, qu. 2, art. 1 ad 2, sed vel per species innatas, quantum ad ea quae naturali cognitione intelligunt, vel per verbum quod vident, quantum ad ea quae supra naturalem cognitionem ipsorum sunt. Et quia Angeli sunt beati, oportet quod habeant plenam visionem eorum omnium de quibus est fides quantum ad visionem gloriosam, quae fidei succedit; et ideo sicut fides credit corpus Christi esse sub sacramento, ita in visione beata Angeli vident. Credo autem quod omnia quae sunt fidei, sunt supra naturalem cognitionem Angelorum, sicut supra rationem naturalem hominum; et ideo mysteria fidei dicuntur esse abscondita a saeculis in Deo, ut dicitur Eph. 3; unde naturali cognitione non vident Angeli corpus Christi sub sacramento, sed solum beata. Daemones vero nullo modo vident plenarie, sed credunt, et contremiscunt.	L’ange ne voit rien par une vision corporelle, car, même s’il assume un corps, il ne lui est cependant pas permis de voir par le corps assumé. Ainsi reste-t-il qu’il n’existe en lui que la vision intellectuelle, qui ne se produit pas en recevant des sens, comme on l’a dit dans le livre II, d. 3, q. 2, aa. 1 et 2 ; [elle se produit] soit par des espèces innées, pour ce qu’ils comprennent par une connaissance naturelle, soit par le Verbe qu’ils voient, pour ce qui dépasse leur connaissance naturelle. Et parce que les anges sont bienheureux, il est nécessaire qu’ils aient par la vision glorieuse qui succède à la foi la pleine vision de tout ce sur quoi porte la foi. Puisque la foi croit que le corps du Christ se trouve dans le sacrement, de même les anges le voient-ils par la vision bienheureuse. Mais je crois que tout ce qui relève de la foi dépasse la connaissance naturelle des anges, comme cela dépasse la raison naturelle des hommes. Aussi Ep 3 dit-il que les mystères de la foi sont cachés en Dieu depuis les siècles. Les anges ne voient donc pas par connaissance naturelle le corps du Christ dans le sacrement, mais seulement par [la connaissance] bienheureuse. Mais les démons ne le voient pleinement d’aucune manière ; ils croient et ils tremblent.
[15279] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 4 qc. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod beati visione intellectuali gloriae vident corpus Christi sub sacramento, quamvis non corporali, in qua cum Angelis non communicant.	1. Les bienheureux voient le corps du Christ dans le sacrement par la vision intellectuelle de la gloire, mais non par [la vision] corporelle. Ils ont cela en commun avec les anges.
[15280] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 4 qc. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod de se secundum quod est sub sacramento, non est visibile corpus Christi visu corporali; est tamen visibile visu intellectuali.	2. De soi, selon qu’il se trouve dans le sacrement, le corps du Christ n’est pas visible par la vision corporelle. Il est cependant visible par la vision intellectuelle.
Quaestiuncula 5	Réponse à la sous-question 5
[15281] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 4 qc. 5 co. Ad quintam quaestionem dicendum, quod sicut in 3 Lib. dictum est, dist. 34, qu. 1, art. 2, quaestiunc. 1, illa tantum intellectus noster videre dicitur, proprie loquendo, quorum essentiae ei repraesentantur sive lumine naturali, sive lumine gratiae aut gloriae; et ideo per consequens videre dicitur illa a principio quae statim cognitis terminis, quasi visis essentiis terminorum, cognoscuntur, et per consequens tantum illa quae reducuntur in illa principia, sicut conclusiones scientiarum; quae vero nullo modo ordinem habent ad principia naturaliter cognita, nec ad sensus perceptionem, non potest in statu viae videre. Et quia corpus Christi esse sub sacramento nullum ordinem habet ad principia naturaliter cognita, quae sunt principia scientiarum, nec etiam sensu a nobis apprehendi potest; ideo intellectus viatoris nullo modo hoc videre potest, et multo minus comprehendere: quia aliquid videtur quod non comprehenditur, sicut essentia divina in patria: nisi videre largo modo dicto, secundum quod dicimur ea quae sunt fidei, videre in speculo et aenigmate, 1 Corinth. 13.	Comme on l’a dit dans le livre III, d. 34, q. 1, a. 2, qa 1, on dit que notre intellect ne voit, à proprement parler, que ce dont les essences lui sont représentées soit par la lumière naturelle, soit par la lumière de la grâce ou de la gloire. Par conséquent, on dit qu’il voit ce qui, au départ, est connu dès que les termes sont connus, comme si les essences des termes étaient vues ; et, par voie de conséquence, seulement ce qui se ramène à ces principes, comme les conclusions des sciences. Mais [notre intellect] ne peut voir, alors que nous sommes en chemin, ce qui n’a aucun rapport avec les principes naturellement connus ni avec la perception du sens. Et parce que le fait pour le Christ de se trouver dans le sacrement n’a aucun rapport avec les principes naturellement connus, qui sont les principes des sciences, et qu’il ne peut pas non plus être appréhendé par nous par les sens, c’est pourquoi l’intellect de celui qui est en chemin ne peut le voir d’aucune manière, ni encore moins le comprendre, car quelque chose est vu qui n’est pas compris, comme l’essence divine dans la patrie, à moins qu’on parle de voir au sens large, comme lorsque nous disons que nous voyons ce qui relève de la foi dans un miroir, en énigme, 1 Co 13, 12.
[15282] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 4 qc. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sicut imperfecte videmus, ita etiam et deficienter loquimur.	1. De même que nous voyons imparfaitement, de même aussi parlons-nous de manière énigmatique.
[15283] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 4 qc. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod nullus tenetur videre in praesenti, sed tenetur credere. Fides autem de non visis est, credere autem est possibile.	2. Personne n’est tenu de voir présentement, mais il est tenu de croire. Or, la foi porte sur des réalités non vues, mais il est possible de croire.
Expositio textus	Explication du texte – Distinction 10
[15284] Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 4 qc. 5 expos. Non hoc corpus quod videtis, manducaturi estis. Intelligendum est per se, idest secundum quod videtur in forma sua. Ipsum quidem et non ipsum corpus. Videtur esse contradictio. Et dicendum, quod non est: quia ipsum corpus Christi in propria specie non manducatur; et hoc dicit visibiliter Augustinus, quia in propria specie corpus Christi videri potest; sed sub specie panis manducatur; et hoc dicit invisibiliter, quia in propria specie videri non potest. Sacrificium Ecclesiae duobus confici. Non quod ex eis fiat unum in essentia, sed quia ex eis fit unum sacramentum. Qualiter autem persona Christi dicatur composita ex duabus naturis, dictum est, in 3 Lib., dist. 6. Caro carnis, et sanguis sacramentum est sanguinis. Videtur hoc esse falsum: quia nihil est signum sui ipsius. Et dicendum, quod carnem quae significat, nominat ipsas species, quae sunt signum carnis; et hoc tropice, ut Magister dicit: et ipsae species cum carne contenta dicuntur caro invisibilis, quia sub specie illa caro Christi non videtur. Carnem autem significatam nominat ipsam carnem Christi, secundum quod sub propria forma videtur; unde et visibiliter dicitur. Quis audeat manducare dominum suum ? Ad primam harum rationum responsum est in primo articulo hujus distinctionis. Ad secundam patebit solutio ex his quae dicentur in 2 art. dist. sequentis. Si tantum valuit sermo Eliae ut ignem de caelo deponeret, non valebit tantum sermo Christi ut substantias mutet ? Locus est a minori; unde intelligendum est quod plus valeat sermo Christi, et in persona Christi prolatus: quia sermo Eliae in seipso non habebat virtutem aliquam, sed operabatur per modum intercessionis; sermo autem Christi sub forma hujus sacramenti habet virtutem intraneam, de qua supra, dist. 8, dictum est. Quid ergo hic quaeris naturae ordinem ? Ergo videtur quod non licet disputare per rationes de hoc sacramento. Et dicendum, quod loquitur contra illos qui nihil in hoc sacramento, et in aliis quae sunt fidei, volunt credere, nisi hoc quod per naturalem rationem probari potest; non autem contra illos qui ex principiis fidei disputant, et qui ex principiis naturalibus non volunt probare quae sunt fidei, sed sustinere: quia quae sunt fidei, quamvis sint supra rationem, non tamen sunt contra rationem: alias Deus esset sibi contrarius, si alia posuisset in ratione quam rei veritas habet. Si tanta vis est in sermone domini ut incipiant esse quae non erant, quanto magis operatorius est, ut sint quae erant, et in aliud commutentur ? Videtur quod haec probatio non valeat: quia sermo quo omnia facta sunt ex nihilo, est verbum increatum; nunc autem loqui debuit de verbo creato, scilicet forma sacramenti. Et dicendum, quod auctoritas hujus virtutis residet in verbo increato, sed in verbo creato est instrumentaliter, ut dictum est. Sicut per spiritum sanctum vera Christi caro sine coitu creatur, ita per eumdem ex substantia panis et vini idem corpus Christi et sanguis consecratur. Videtur quod ista transubstantiatio non debeatur spiritui sancto, sed magis filio. Et dicendum est, quod appropriatur filio sicut operanti, quia ipse est sacerdos et hostia; spiritui autem sancto sicut quo operatur: quia ipse est virtus de illo exiens ad sanandum, Luc. 6.
Distinctio 11	Distinction 11 :[La conversion du pain au corps du Christ]
Prooemium	Prologue
[15285] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 pr. Postquam determinavit Magister de re contenta in hoc sacramento, ostendens quod verum corpus ibi continetur, hic intendit determinare de conversione panis in corpus Christi, ex qua contingit ut sub sacramento corpus Christi contineatur; et dividitur in partes duas: in prima determinat de praedicta conversione panis in corpus Christi; in secunda ostendit qualiter species remaneant substantiali conversione facta, ibi: sub alia autem specie tribus de causis carnem et sanguinem tradidit Christus. Circa primum tria facit: primo inquirit qualis sit praedicta conversio; secundo determinat hanc quaestionem quantum ad id in quo omnes conveniunt, ibi: formalem tamen non esse cognosco; tertio determinat eam quantum ad id in quo diversi diversa opinantur, ibi: quibusdam videtur esse substantialis. Et haec dividitur in partes tres secundum tres opiniones quas ponit; secunda pars incipit ibi: quidam vero sic dicunt etc.; tertia ibi: alii vero putaverunt et cetera. Circa primum tria facit: primo ponit opinionem; secundo objicit in contrarium, et solvit, ibi: sed huic sententiae sic opponitur ab aliis; tertio ostendit quae locutiones sint concedendae vel negandae secundum hanc opinionem, ibi: nec tamen concedunt quidam quod substantia panis aliquando sit caro Christi. Sub alia autem specie tribus de causis carnem et sanguinem tradidit Christus. Hic ostendit qualiter species remaneant substantiali conversione facta; et dividitur in partes duas: in prima ostendit quare sub alia specie corpus Christi verum in sacramento exhibeatur; in secunda determinat de usu sive distributione dictarum specierum, ibi: colligitur etiam ex praedictis, quod Christus vinum aqua mixtum dedit discipulis, corpus vero tale dedit quale tunc habuit. Circa primum tria facit: primo ostendit quare sub alia specie corpus Christi proponatur in sacramento; secundo quare sub duplici, ibi: sed quare sub duplici specie sumitur ? Tertio de admixtione tertii elementi, scilicet aquae, ibi: aqua vero admiscenda est vino. Colligitur etiam ex praedictis, quod Christus vinum aqua mixtum dedit discipulis et cetera. Hic determinat de distributione specierum; et primo quomodo Christus distribuerit; secundo quomodo nunc distribuendum sit, ibi: Eucharistia quoque intincta non debet dari populo pro supplemento communionis. Hic est triplex quaestio. Prima de conversione panis in corpus Christi, et vini in sanguinem. Secunda de materia hujus sacramenti, cujus species post conversionem remanent. Tertia de usu sacramenti istius in prima sui institutione, qua Christus ipsum discipulis dedit.	Après que le Maître a déterminé de la réalité contenue dans ce sacrement, en montrant que le corps véritable [du Christ] y est contenu, il entend ici déterminer de la conversion du pain au corps du Christ, par laquelle il arrive que le corps du Christ soit contenu dans le sacrement. Il y a deux parties : dans la première, il détermine de la conversion du pain au corps du Christ ; dans la seconde, il montre comment les espèces demeurent après la conversion substantielle, à cet endroit : «Le Christ a livré sa chair et son sang sous une autre espèce pour trois raisons.» À propos de la première [partie], il fait trois choses. Premièrement, il recherche quelle est la conversion mentionnée. Deuxièmement, il détermine de cette question pour ce sur quoi tous sont d’accord, à cet endroit : «Toutefois, je ne reconnais pas qu’elle n’est pas formelle.» Troisièmement, il en détermine pour ce sur quoi les opinions divergent, à cet endroit : « À certains, il semble qu’elle soit substantielle.» Et celle-ci se divise en trois selon les trois opinions qu’il présente. La deuxième partie commence à cet endroit : «Mais certains disent, etc.» La troisième [commence] à cet endroit : «Mais d’autres ont pensé, etc.» À propos de la première, il fait trois choses. Premièrement, il présente l’opinion. Deuxièmement, il soulève une objection en sens contraire et la résout, à cet endroit : «Mais d’autres s’opposent ainsi à cette opinion.» Troisièmement, il montre quelles expressions doivent être acceptées ou rejetées selon cette opinion, à cet endroit : «Cependant, certains ne concèdent pas que la substance du pain soit la chair du Christ à un certain moment.» «Le Christ a livré sa chair et son sang sous une autre espèce pour trois raisons.» Il montre ici comment les espèces demeurent après la conversion substantielle. Cela se divise en deux parties : dans la première, il montre pourquoi le corps véritable du Christ est donné dans le sacrement ; dans la seconde, il détermine de l’usage ou de la distribution des dites espèces, à cet endroit : «On conclut de ce qui précède que le Christ a donné aux disciples du vin mêlé d’eau, mais qu’il a donné son corps tel qu’il le possédait.» À propos du premier point, il fait trois choses. Premièrement, il montre pourquoi le corps du Christ est proposé sous une autre espèce dans le sacrement. Deuxièmement, pourquoi [il est proposé] sous deux espèces, à cet endroit : «Mais pourquoi est-il pris sous deux espèces ?» Troisièment, [il traite] du mélange d’un troisième élément, à savoir, l’eau, à cet endroit : «Mais de l’eau doit être mêlée au vin. On conclut aussi de ce qui précède que le Christ donna à ses disciples du vin mêlé d’eau, etc.» Ici, il détermine de la distribution des espèces : premièrement, comment le Christ [les] a distribuées ; deuxièmement, comment il faut maintenant les distribuer, à cet endroit : «L’eucharistie trempée ne doit pas être donnée au peuple en plus de la communion.» Ici sont posées trois questions. La première, à propos de la conversion du pain au corps du Christ et du vin au sang. La deuxième, à propos de la matière de ce sacrement, dont les espèces demeurent après la conversion. La troisième, à propos de l’usage de ce sacrement lors de sa première institution, par laquelle le Christ le donna à ses disciples.
Quaestio 1	Question 1 – [La conversion du pain au corps du Christ]
Circa primum quaeruntur quatuor: 1 utrum post consecrationem remaneat ibi panis; 2 utrum annihiletur; 3 utrum convertatur in corpus Christi; 4 de locutionibus quae in hac materia concedendae sunt.	À propos du premier point, quatre questions sont posées : 1 – Est-ce que le pain demeure après la conversion ? 2 – Est-ce qu’il est anéanti ? 3 – Est-il converti au corps du Christ ? 4 – À propos des expressions qui doivent être acceptées en cette matière.
Articulus 1 [15286] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 1 tit. Utrum substantia panis remaneat post consecrationem	Article 1 – La substance du pain demeure-t-elle après la consécration ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [La substance du pain demeure-t-elle après la consécration, comme le dit la troisième opinion ?]
[15287] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod substantia panis remaneat post consecrationem, ut dicit tertia opinio. Damascenus enim dicit: quia consuetudo est hominibus comedere panem et vinum, conjugavit eis divinitatem, et fecit ea corpus et sanguinem suum. Sed conjunctio requirit utrumque conjunctorum existere actu. Ergo panis remanet cum corpore Christi.	1. Il semble que la substance du pain demeure après la consécration, comme le dit la troisième opinion. En effet, [Jean] Damascène dit : «Parce que c’est la coutume pour les hommes de manger du pain et du vin, il leur a uni la divinité et en a fait son corps et son sang.» Or, l’union exige que les deux choses unies existent en acte. Le pain demeure donc en même temps que le corps du Christ.
[15288] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 2 Praeterea, illud quod de pane remanet in hoc sacramento post consecrationem, cum sit sacramentum tantum, debet verum corpus Christi, et etiam mysticum, significare. Sed significatio talis non competit pani nisi ratione substantiae suae secundum quam ex diversis granis conficitur, secundum quam etiam reficere et nutrire habet. Ergo oportet quod remaneat in substantia panis.	2. Ce qui demeure du pain dans ce sacrement après la consécration doit être le corps véritable du Christ et aussi signifier le [corps] mystique, puisqu’il s’agit du sacrement seulement. Or, une telle signification ne convient au pain qu’en raison de sa substance, selon laquelle il est fait de divers grains et selon laquelle il lui revient de restaurer et de nourrir. Il est donc nécessaire qu’il demeure dans la substance du pain.
[15289] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 3 Praeterea, illud ad quod pauciora difficilia sequuntur, est magis eligendum. Sed ad hanc positionem sequuntur pauciora difficilia, cum nihil aliud sequatur, nisi quod duo corpora sint in eodem loco; quod non est inconveniens de corpore glorioso ratione suae subtilitatis. Ergo haec opinio est alii praeeligenda.	3. Il faut plutôt choisir ce dont découlent moins de choses difficiles. Or, moins de choses difficiles découlent de cette position, puisque rien d’autre n’en découle que le fait que deux corps soient dans le même lieu, ce qui n’est pas incongru pour un corps glorieux en raison de sa subtilité. Il faut donc donner la préférence à cette opinion.
[15290] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 1 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, hoc pronomen hoc, cum sit demonstrativum ad sensum, demonstrat substantiam sub speciebus immediate latentem. Sed si substantia panis ibi remaneret, ipsa sola immediate accidentibus subesset, quia eis afficeretur. Ergo ad ipsam ferretur demonstratio hujus pronominis hoc, cum dicitur: hoc est corpus meum; et sic locutio esset falsa; quod est inconveniens et haereticum, quia est in doctrina religionis proposita. Ergo et praedicta positio est haeretica.	Cependant, [1] le pronom «ceci», puisqu’il a un sens démonstratif, démontre la substance qui est cachée de manière immédiate sous les espèces. Or, si la substance du pain y demeurait, elle seule s’y trouverait de manière immédiate selon les accidents, car elle en serait affectée. La démonstration faite par ce pronom «ceci» porterait donc sur elle, lorsqu’on dit : «Ceci est mon corps.» Et ainsi, la proposition serait fausse, ce qui est incongru et hérétique, car elle est proposée dans l’enseignement de la religion. La position qui précède est donc hérétique.
[15291] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 1 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, si substantia panis ibi remaneret, tunc sumens hoc sacramentum non solum sumeret spiritualem cibum, sed corporalem. Sed corporalis cibi sumptio impedit a sacramento ulterius eadem die percipiendo, ut supra, dist. 8, dictum est. Ergo qui semel sumpsisset corpus Christi, non posset iterato sumere; quod est contra ritum hujus sacramenti.	[2] Si la substance du pain y demeurait, celui qui reçoit ce sacrement ne recevrait pas seulement une nourriture spirituelle, mais aussi corporelle. Or, la prise de nourriture corporelle empêche de recevoir le même jour le sacrement, comme on l’a dit plus haut, d. 8. Celui qui aurait reçu le corps du Christ ne pourrait donc pas le recevoir à nouveau, ce qui va à l’encontre du rite de ce sacrement.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Les espèces du pain doivent-elles demeurer ?]
[15292] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non debeant species panis remanere. Quia in sacramento veritatis non debet esse aliqua deceptio. Sed cum accidentia ducant in cognitionem ejus quod quid est, secundum philosophum in 1 de anima, deceptio videtur, ostendere illius accidentia cujus substantia non manet. Ergo ex quo substantia panis non manet, non deberent accidentia ejus manere.	1. Il semble que les espèces du pain doivent demeurer, car, dans le sacrement de la vérité, il ne doit y avoir aucune tromperie. Or, puisque les accidents conduisent à la connaissance de l’essence, selon le Philosophe, dans Sur l’âme, I, il semble que ce soit une tromperie de montrer les accidents de ce dont la substance ne demeure pas. Du fait que la substance du pain ne demeure pas, ses accidents ne devraient donc pas demeurer.
[15293] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 2 Praeterea, causae in littera assignatae non videntur convenientes. Fides enim quamvis experimentum rationis effugiat, tamen rationis contradictionem non requirit: quia ea quae sunt fidei non sunt contra rationem, sed supra. Sed quod sub alia specie videatur, hoc non solum contra rationem, sed etiam contra sensum apparet. Ergo non deberet sub alia specie apparere propter meritum fidei.	2. Les raisons données dans le texte ne semblent pas convenir. En effet, la foi, bien qu’elle s’éloigne de la vérification de la raison, n’exige cependant pas la contradiction de la raison, car ce qui relève de la foi n’est pas contraire à la raison, mais au-dessus. Or, ce qui est vu sous une autre espèce n’est pas seulement contraire à la raison, mais aussi manifestement contraire au sens. Il ne devrait donc pas se montrer sous une autre espèce pour le mérite de la foi.
[15294] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 3 Praeterea, supposita fide hujus sacramenti, per quam corpus Christi sine sui detrimento manducari creditur, non esset horridum istud sumere in quacumque specie appareret. Sed fides necessaria est ad sumendum. Ergo secunda causa quam assignat, nulla est.	3. Si l’on suppose la foi à ce sacrement, selon laquelle on croit que le corps du Christ est mangé sans préjudice pour lui-même, il ne serait pas repoussant de le recevoir sous n’importe quelle espèce où il se montrerait. Or, la foi est nécessaire pour le recevoir. La deuxième raison que le [Maître] donne est donc nulle.
[15295] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 4 Praeterea, illud quod aliquando fit ad confirmationem fidei, si semper fieret, non esset irrisio, sed major confirmatio. Sed aliquando ad confirmationem fidei alicujus dubitantis de hoc sacramento, ostenditur corpus Christi sub specie carnis, sicut legitur in vita beati Gregorii et in vitis patrum. Ergo non esset ad irrisionem, si semper in specie propria ostenderetur.	4. Ce qui se produit parfois pour raffermir la foi ne tournerait pas à sa dérision mais à un plus grand raffermissement, si cela se produisait toujours. Or, parfois, pour raffermir la foi de quelqu’un qui doute de ce sacrement, le corps du Christ est montré sous l’espèce de la chair, comme on le lit dans la Vie du bienheureux Grégoire et dans les Vies des pères. Cela ne tournerait donc pas à la dérision, s’il était toujours montré sous sa propre espèce.
[15296] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 1 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, sacramentum est sensibile signum, ut 1 distinct. dictum est. Sed panis est corporis Christi veri sacramentum. Ergo debet remanere quantum ad sensibilia accidentia.	Cependant, [1] le sacrement est un signe sensible, comme on l’a dit à la d. 1. Or, le pain est le sacrement du corps véritable du Christ. Ses espèces sensibles doivent donc demeurer.
[15297] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 1 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, usus sacramenti est manducatio, ut supra, dist. 9, dictum est. Sed manducatio requirit divisionem cibi, quae fit per masticationem. Ergo cum divisio non possit fieri in vero corpore Christi, quod est gloriosum, oportuit quod essent ibi species saltem aliae, quarum fractio esset.	[2] L’usage du sacrement est la manducation, comme on l’a dit plus haut, d. 9. Or, la manducation exige la division de la nourriture, qui se réalise par la mastication. Puisqu’une division ne peut pas se produire dans le corps véritable du Christ, qui est glorieux, il fallait donc que s’y trouvent à tout le moins des espèces différentes dont il y aurait fraction.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [La forme substantielle du pain doit-elle demeurer ?]
[15298] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod etiam forma substantialis panis debeat remanere. Operatio enim substantialis non potest fieri sine forma substantiali. Sed nutrire est operatio formae substantialis: quia nutrit inquantum quid cibus, ut dicitur in 2 de anima. Ergo cum species quae in sacramento remanent, etiam corporaliter nutriant, ut a quibusdam dicitur, videtur quod forma substantialis panis remaneat.	1. Il semble que la forme substantielle du pain doive aussi demeurer. En effet, une action substantielle ne peut être réalisée sans la forme substantielle. Or, nourrir est une opération de la forme substantielle, car la nourriture nourrit en tant que telle, comme il est dit dans Sur l’âme, II. Puisque les espèces qui demeurent dans le sacrement nourrissent même corporellement, comme certains le disent, il semble donc que la forme substantielle du pain demeure.
[15299] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 2 Praeterea, illud quod non mutatur in aliquid corporis Christi, oportet quod post consecrationem maneat. Sed forma substantialis panis non convertitur in aliquid corporis Christi: quia si converteretur, oporteret quod converteretur in animam, quae est forma substantialis corporis Christi, in quam non convertitur aliquid, ut ex praecedenti dist. patet. Ergo forma substantialis panis manet sicut accidentia.	2. Ce qui n’est pas changé en quelque chose du corps du Christ doit nécessairement demeurer après la consécration. Or, la forme substantielle du pain n’est pas convertie en quelque chose du corps du Christ, car, si elle était convertie, il faudrait qu’elle soit convertie en l’âme [du Christ], qui est la forme substantielle du corps du Christ, en laquelle rien n’est converti, comme cela ressort clairement de la distinction précédente. La forme substantielle du pain demeure donc, tout comme les accidents.
[15300] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 3 Praeterea, panis est quoddam artificiale. Sed formae artificialium sunt accidentia, ut patet in 2 Physic. Cum ergo accidentia maneant, videtur quod forma panis secundum quam est panis, maneat.	3. Le pain est quelque chose qui résulte d’un art. Or, les formes des choses artificielles sont des accidents, comme cela ressort de Physique, II. Puisque les accidents demeurent, il semble donc que la forme du pain, selon laquelle il est pain, demeure.
[15301] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 4 Praeterea, secundum Averroem in Lib. de substantia orbis, et in 1 Physic., oportet in materia praeintelligere dimensiones ante formas substantiales aliquo modo in generabilibus et corruptibilibus, alias non possunt esse diversae formae in diversis partibus materiae, cum divisio non fiat nisi secundum quantitatem. Sed dimensiones manent. Ergo et forma substantialis manet.	4. Selon Averroès, dans le Livre sur la substance du monde et dans Physique, I, il faut d’une certaine manière comprendre dans la matière les dimensions avant les formes substantielles pour ce qui est sujet à la génération et corruptible, autrement il ne peut y avoir diverses formes dans les diverses parties de la matière, puisque la division ne se réalise que selon la quantité. Or, les dimensions demeurent. La forme substantielle aussi demeure donc.
[15302] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 1 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, remotis accidentibus et forma substantiali, nihil manet nisi subjectum commune. Sed illud quod est commune, non potest converti in aliquid. Ergo non posset intelligi aliqua conversio fieri si forma substantialis remaneret.	Cependant, [1] si on enlève les accidents et la forme substantielle, rien ne demeure qu’un sujet commun. Or, ce qui est commun ne peut être converti en quelque chose. On ne pourrait donc pas comprendre qu’une conversion est réalisée, si la forme substantielle demeure.
[15303] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 1 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, species panis et vini sensibiles sunt sacramentum tantum in Eucharistia. Ergo debent ducere in illud cujus sunt sacramentum, scilicet in corpus Christi. Sed si remaneret ibi forma substantialis panis, ducerent in ipsam magis quam in corpus Christi, quia sunt ei propinquiores secundum naturam. Ergo videtur quod non remaneat forma substantialis panis.	[2] Les espèces sensibles du pain et du vin sont le sacrement seulement dans l’eucharistie. Ils doivent donc conduire à ce dont elles sont le sacrement, à savoir, le corps du Christ. Mais si la forme substantielle du pain y demeurait, [les espèces sensibles] conduiraient à elle plutôt qu’au corps du Christ, parce qu’elles lui sont plus proches selon la nature. Il semble donc que la forme substantielle du pain ne demeure pas.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[15304] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 1 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod haec positio, quae ponit substantiam panis ibi remanere post consecrationem simul cum vero corpore, incompetens est huic sacramento, et impossibilis, et haeretica. Incompetens quidem, quia impediret venerationem debitam huic sacramento: esset enim idolatriae occasio, si hostiae veneratio latriae exhiberetur, substantia panis ibi remanente. Esset etiam contra significationem sacramenti: quia species non ducerent in verum corpus Christi per modum signi, sed magis in substantiam panis. Esset etiam contra usum sacramenti: quia jam cibus iste non esset pure spiritualis sed etiam corporalis. Sed quod sit impossibilis, patet ex hoc quod impossibile est aliquid esse nunc cum prius non fuerit, nihil ipso mutato vel aliquo in ipsum: nec posset etiam per miraculum fieri, sicut quod esset animal rationale mortale, et non esset homo: aliter enim se habere nunc et prius est idem quod moveri vel transmutari. Si ergo corpus Christi verum esset sub sacramento nunc et non prius, oporteret aliquem motum vel mutationem intervenisse. Sed nulla mutatio est ex parte panis facta secundum hanc positionem. Ergo oportet quod corpus Christi sit mutatum saltem localiter, ut dicatur quod corpus Christi est hic, quia per motum localiter huc venit; quod omnino esse non potest: quia cum simul et semel in diversis locis corpus Christi consecretur, oporteret quod simul et semel ad diversa loca unum numero moveretur corpus, quod est impossibile: quia contingeret simul contrarios motus inesse eidem, vel saltem diversos ejusdem speciei. Quod autem sit haeretica, patet ex hoc quod contradicit veritati Scripturae; non enim esset verum dicere: hoc est corpus meum, sed: hic est corpus.	Cette position, qui affirme que la substance du pain demeure là après la consécration en même temps que le corps véritable [du Christ] est déplacée pour ce sacrement, en plus d’être impossible et hérétique. Déplacée, parce qu’elle empêcherait la vénération due à ce sacrement. En effet, ce serait une occasion d’idolatrie, si une vénération de latrie était manifestée à l’hostie, alors que la substance du pain y demeure. Elle irait aussi à l’encontre de la signification du sacrement, car les espèces ne conduiraient pas au corps véritable du Christ par mode de signe, mais plutôt à la substance du pain. Elle irait aussi à l’encontre de l’usage du sacrement, car cette nourriture ne serait plus purement spirituelle, mais aussi corporelle. Mais qu’elle soit impossible, cela ressort clairement du fait qu’il est impossible que quelque existe maintenant, alors que cela n’existait pas auparavant, sans que cela même soit changé ou que quelque chose y [soit changé]. Cela ne pourrait pas non plus être réalisé par un miracle, comme le fait que ce soit un animal raisonnable mortel, et que ce ne soit pas un homme. En effet, être différent maintenant et auparavant est la même chose qu’être mû ou changé. Si donc le corps véritable du Christ se trouvait dans le sacrement maintenant et non antérieurement, il faudrait qu’un mouvement ou un changement soit survenu. Or, aucun changement n’a eu lieu du côté du pain selon cette position. Il faut donc que le corps du Christ ait été changé au moins localement, de sorte qu’on dise que le corps du Christ est ici parce qu’il y est venu par un mouvement local, ce qui ne peut pas du tout être le cas, car, lorsque le corps du Christ est consacré en même temps et une seule fois en divers lieux, il faudrait qu’un seul corps en nombre soit mû en même temps et une seule fois en divers lieux, ce qui est impossible. En effet, il se produirait en même temps des mouvements contraires dans la même chose ou, tout au moins, des mouvements divers de la même espèce. Que cette [position] soit hérétique, cela ressort clairement du fait qu’elle est en contradiction avec la vérité de l’Écriture : en effet, il ne serait pas vrai de dire : «Ceci est mon corps», mais «Ici est le corps.»
[15305] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod verbum Damasceni intelligendum est quantum ad species quibus corpus Christi divinitati unitum modo ineffabili conjungitur.	1. La parole de [Jean] Damascène doit s’entendre des espèces par lesquelles le corps du Christ est uni à la divinité d’une manière ineffable.
[15306] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod species sic remanentes repraesentant aliquo modo substantiam quam prius afficiebant, et per consequens proprietates ejus; et ita habent rationem significandi per quamdam similitudinem corpus Christi verum et mysticum.	2. Les espèces qui demeurent ainsi représentent d’une certaine manière la substance qu’elles affectaient antérieurement et, par conséquent, ses propriétés. Elles ont ainsi la capacité de signifier le corps du Christ véritable et mystique en vertu d’une certaine similitude.
[15307] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod hanc positionem sequitur gravius inconveniens quam quod contradictoria sint simul vera: quia ponit definitionem (scilicet aliter nunc quam prius), et non potest ponere definitum (scilicet motum), neque in corpore domini, neque in substantia panis.	3. Un inconvénient plus grave découle de cette position que le fait que des contradictoires soient vraies en même temps, car elle présente une définition (à savoir, être autrement maintenant qu’antérieurement) et ne peut présenter ce qui est défini (à savoir, ce qui est mû), ni dans le corps du Seigneur, ni dans la substance du pain.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[15308] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 1 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod accidentia panis eadem numero remanent ibi. Quomodo autem ibi sint, utrum sine subjecto vel alio modo, in sequenti distinct., qu. 1, art. 1, dicetur. Sed ratio quare remaneant, assignatur in littera ex parte usus sacramenti, et quantum ad manducationem spiritualem, quae est per fidem, ut scilicet fides esset majoris meriti quantum ad manducationem sacramentalem, ne scilicet esset nobis horrori, si in propria specie sumeretur, et infidelibus irrisioni. Potest assignari et alia causa ex parte ipsius sacramenti: quia spiritualia in sacramentis per signa corporalia consueverunt ostendi: et quia corpus Christi verum non est cibus corporalis, sed spiritualis; ideo oportuit quod per similitudines sensibiles cibus corporalis significaretur, et eis contineretur.	Les accidents du pain demeurent là identiques en nombre. Comment y sont-ils : est-ce sans sujet ou d’une autre manière ? On le dira à la distinction suivante, q. 1, a. 1. Mais la raison pour laquelle ils demeurent est donnée dans le texte du point de vue de l’usage du sacrement et pour ce qui est de la manducation spirituelle, qui se réalise par la foi, afin que la foi ait un plus grand mérite dans la manducation sacramentelle, à savoir, que [cette manducation] ne soit pas repoussante pour nous, si elle était prise sous l’espèce propre, et ne soit pas sujet de dérision pour les infidèles. On peut donner aussi une autre raison du point de vue du sacrement lui-même, car les réalités spirituelles ont coutume d’être montrées dans les sacrements par des signes corporels. Et parce que le corps véritable du Christ n’est pas une nourriture corporelle mais spirituelle, il fallait que la nourriture corporelle soit signifiée par des similitudes sensibles et soit contenue en elles.
[15309] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod in hoc sacramento non est aliqua deceptio neque fictio. Non enim sensus decipitur, quia non habet judicare nisi de sensibilibus speciebus, quae quidem vere ibi sunt sicut et sensui ostenduntur; neque etiam intellectus, qui habet judicium de substantiis rerum per fidem juvatus.	1. Dans ce sacrement, il n’y a ni tromperie ni fiction. En effet, le sens n’est pas trompé, car il ne peut juger que des espèces sensibles, qui se trouvent vraiment là comme elles sont montrées au sens. L’intellect non plus n’est pas trompé, à qui il revient de juger des substances des choses avec l’aide de la foi.
[15310] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod jam patet ex dictis quod non est contra sensum, sed supra; quia sensus non potest pertingere ad illius substantiae cognitionem.	2. Il est déjà clair par ce qui a été dit que cela n’est pas contraire au sens mais lui est supérieur, car le sens ne peut atteindre à la connaissance de cette substance.
[15311] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod supposita fide, in sumptione corporis Christi in specie propria apparentis non esset horror ex abominatione proveniens, esset tamen horror ex devotione procedens; quia homo non solum refugit immunda tangere ex abominatione, sed etiam sancta ex devotione.	3. En supposant la foi, on ne serait pas rebuté par la répulsion en recevant le Christ sous son espèce propre; il y aurait cependant une répulsion issue de la dévotion, car l’homme ne fuit pas seulement le contact des choses impures par répulsion, mais aussi celui des choses saintes par dévotion.
[15312] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod quantum ad ostensionem talis speciei fides potest aedificari; sed si in hac specie sumeretur, magis esset in fidei destructionem: quia corpus Christi quod est gloriosum, passibile ostenderetur, si masticationi subesset.	4. Par la manifestion d’une telle espèce, la foi peut être édifiée. Mais s’il était reçu sous une telle espèce, cela contribuerait plutôt à la destruction de la foi, car, s’il était soumis à la mastication, on montrerait que le corps du Christ, qui est glorieux, est passible.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[15313] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 1 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod forma panis substantialis non remanet post consecrationem; et hoc propter tres rationes. Primo, quia in qualibet transmutatione vel conversione terminus a quo est ejusdem generis cum termino ad quem. Illud autem ad quod terminatur conversio, non est forma tantum neque materia tantum, sed substantia existens in actu; et hoc declarant verba substantiva, quae hoc faciunt quod significant. Unde cum in eis exprimatur per hoc pronomen hoc substantia in actu composita, oportet quod illud quod convertitur in corpus Christi, sit etiam substantia composita, non materia panis tantum; et ita forma panis non manet. Secundo, quia frustra remaneret. Accidentia enim manent ut sint signa, quia ad hoc sunt ut per ea de substantia subjacente cognitionem accipiamus, cum sint sensibilia, et ita ad cognitionem intelligibilium via. Sed forma substantialis non est quid sensibile, sed est ordinata ad esse substantiale. Unde cum substantia panis non remaneat, frustra forma substantialis ibi esset. Tertio, quia accidentia non immediate ducerent in corpus Christi, sed in formam substantialem panis remanentem; et ideo deperiret aliquid significationi sacramenti.	La forme substantielle du pain ne demeure pas après la consécration, et cela, pour trois raisons. Premièrement, parce qu’en toute transmutation ou conversion, le terme a quo est du même genre que le terme ad quem. Or, ce à quoi se termine la conversion n’est ni seulement la forme ni seulement la matière, mais la substance existant en acte. C’est ce que déclarent les substantifs, qui réalisent ce qu’ils signifient. Puisqu’est exprimée par eux dans ce pronom «ceci» une substance en acte composée, il faut donc que ce qui est converti au corps du Christ soit aussi une substance composée, et non pas seulement la matière du pain. Et ainsi, la forme du pain ne demeure pas. Deuxièmement, parce que [la substance du pain] demeurerait pour rien. En effet, les accidents demeurent afin d’être des signes, car ils existent pour que par eux nous recevions la connaissance de la substance sous-jacente, puisqu’ils sont sensibles, et pour être un chemin vers la connaissance des réalités intelligibles. Or, la forme substantielle n’est pas quelque chose de sensible, mais elle est ordonnée à l’être substantiel. Puisque la substance du pain ne demeure pas, sa forme substantielle y serait donc pour rien. Troisièmement, parce que les accidents ne conduiraient pas immédiatement au corps du Christ, mais à la forme substantielle du pain qui demeurerait. Quelque chose serait donc perdu de la signification du sacrement.
[15314] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod haec ratio movit quosdam ad ponendum formam substantialem remanere; sed patet quod ratione illa magis ponendum esset quod materia panis remaneat quam quod forma. Panis enim non nutrit, nec aliquis cibus, nisi secundum quod convertitur in illud quod nutritur: quod autem naturali conversione convertitur in alterum, non manet quantum ad formam, sed quantum ad materiam, unde forma substantialis panis, si remaneret, nutrire non posset magis quam accidentia. Utrum autem species illae possint nutrire, in sequenti dist. dicetur.	1. Cet argument en a conduit certains à affirmer que la forme substantielle demeure ; mais il est clair que, selon ce raisonnement, il faudrait plutôt affirmer que la matière du pain demeure plutôt que la forme. En effet, le pain ni une autre nourriture ne nourrit que selon qu’il est converti en ce qui est nourri. Or, ce qui est converti en autre chose par une conversion naturelle ne demeure pas quant à sa forme, mais quant à sa matière. Si la forme substantielle du pain demeurait, elle ne pourrait donc pas nourrir davantage que les accidents. Mais ces espèces peuvent-elles nourrir ? On le dira dans la distinction suivante.
[15315] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod anima non est forma quae perficiat uniformiter suum perfectibile in toto et in omnibus partibus; unde singulae partes ex anima consequuntur perfectionem eis proportionalem; unde quamvis in animam Christi secundum quod est perfectio totius, non convertatur aliquid, tamen transubstantiatur substantia panis tota, et quantum ad formam et quantum ad materiam in ipsum corpus Christi totum, secundum quod intelligitur accepisse congruentes perfectiones in singulis partibus, quia sic est organicum, et propria animae materia.	2. L’âme n’est pas une forme qui perfectionne de manière uniforme ce qu’elle perfectionne en totalité et dans toutes ses parties. Ainsi, chaque partie reçoit-elle de l’âme la perfection qui lui est proportionnée. Bien que rien ne soit converti en l’âme du Christ, en tant qu’elle est perfection du tout, la substance entière du pain est cependant transsubstantiée, pour la forme comme pour la matière, en corps entier du Christ, tel qu’il est compris avoir reçu les perfections appropriées pour chacune de ses parties, car il est ainsi organique et matière propre de l’âme.
[15316] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis ars non possit introducere formam substantialem per seipsam, potest tamen introducere virtute naturae qua utitur in sua operatione sicut instrumento; sicut patet in hoc quod aquam in vaporem convertit, et aerem in ignem igne mediante. Et similiter cum occiditur animal, recedente anima, alia forma substantialis succedit, sicut generatio unius est corruptio alterius. Ita etiam per commixtionem farinae et aquae et ustionem ignis potest consequi forma aliqua substantialis quae sit forma substantialis per quam panis est panis. Si autem non esset forma substantialis quae est per artem inducta per quam panis est panis, substernitur forma substantialis accidentali, scilicet forma farinae; triticum enim jam a sua specie est corruptum; quia non manet ejus operatio ut possit sibi simile generare.	3. Bien que l’art ne puisse par lui-même introduire une forme substantielle, il peut cependant l’introduire à titre d’instrument en vertu de la nature qu’il utilise dans son opération, comme cela ressort clairement dans le fait qu’il convertit l’eau en vapeur et l’air en feu par le moyen du feu. De même, lorsqu’un animal est tué et que l’âme se retire, une autre forme substantielle lui succède, puisque la génération d’une chose est la corruption d’une autre. Et encore, une forme substantielle – qui est la forme substantielle par laquelle le pain est pain – peut venir du mélange de farine et d’eau, et la combustion, du feu. S’il n’y avait pas de forme substantielle qui soit induite par l’art et en vertu de laquelle le pain est pain, la forme substantielle serait soumise à [la forme] accidentelle, à savoir, à la forme de la farine. En effet, le froment a déjà perdu son espèce par corruption, car il ne conserve pas l’opération par laquelle il peut engendrer quelque chose de semblable à lui-même.
[15317] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod dimensio quae praeintelligitur ante formam substantialem in materia, non habet esse completum, quia non est dimensio terminata; terminatio enim dimensionis est per formam. Sed dimensiones quae manent post consecrationem, sunt dimensiones terminatae quae habent certam mensuram et figuram.	4. La dimension qui est présupposée à la forme substantielle dans la matière n’a pas un être complet, car elle n’est pas une dimension délimitée : en effet, la délimitation de la dimension se réalise par la forme. Or, les dimensions qui demeurent après la consécration sont des dimensions délimitées qui ont une mesure et une figure déterminées.
Articulus 2 [15318] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 2 tit. Utrum panis facta conversione annihiletur	Article 2 – Le pain est-il anéanti, une fois réalisée la conversion ?
[15319] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod panis facta conversione annihiletur. In qualibet enim mutatione quae est secundum aliquid intraneum rei, terminus a quo non manet nisi in potentia praejacenti; sicut quando nigrum fit album, nigredo non remanet nisi in potentia subjecti; et quando ex aere fit ignis, forma aeris, quae est terminus a quo, non manet nisi in potentia materiae communis, quae subjicitur mutationi. Sed in conversione de qua loquimur, est terminus a quo, tota substantia panis. Ergo cum non sit accipere aliquid praejacens ad totam substantiam panis, quia non est in subjecto sicut accidens, neque in materia sicut forma, videtur quod omnino annihiletur.	1. Il semble que le pain soit anéanti, une fois réalisée la conversion. En effet, dans tout changement qui se produit de l’intérieur d’une chose, le terme a quo ne demeure que dans la puissance qui était sous-jacente, comme lorsque quelque chose de noir devient blanc, le noir ne demeure que dans la puissance du sujet ; et lorsque le feu est produit à partir de l’air, la forme de l’air, qui est le terme a quo, ne demeure que dans la puissance de la matière commune, qui est soumise au changement. Mais, dans la conversion dont nous parlons, le terme a quo est toute la substance du pain. Puisqu’il n’y a rien qui précède toute la substance du pain, parce qu’elle ne se trouve pas dans un sujet comme un accident ni dans la matière comme une forme, il semble donc qu’elle soit complètement anéantie.
[15320] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 2 arg. 2 Praeterea, respectu ejusdem est aliquid natum esse terminus a quo et terminus ad quem; sicut ex albo fit nigrum, et ex nigro album. Sed mutationis, cujus terminus a quo est tota substantia rei, terminus ad quem est simpliciter nihil, sicut patet in creatione. Ergo similiter cum in conversione de qua loquimur, terminus a quo sit tota substantia panis, terminus ad quem erit simpliciter nihil. Ergo substantia panis annihilatur.	2. Le terme a quo et le terme ad quem concerne la même chose ; elle devient ainsi noire après avoir été blanche et blanche après avoir été noire. Or, le terme ad quem de la mutation, dont le terme a quo est toute la substance d’une chose, est simplement le néant, comme cela ressort clairement dans la création. De la même manière puisque, dans la conversion dont nous parlons, le terme a quo est toute la substance du pain, le terme ad quem sera donc simplement le néant. La substance du pain est dont anéantie.
[15321] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 2 arg. 3 Praeterea, si unum contradictorium est falsum, reliquum de necessitate erit verum. Sed facta conversione, haec est falsa: panis est aliquid, vel: de pane est aliquid. Ergo haec est vera: nihil de pane est. Ergo panis est annihilatus.	3. Si l’une des contradictoires est fausse, l’autre sera nécessairement vraie. Or, une fois la conversion réalisée, cette [proposition] est fausse : «Le pain est quelque chose» ou «Quelque chose vient du pain.» Cette [proposition] est donc vraie : «Rien n’existe du pain.» Le pain est donc anéanti.
[15322] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 2 arg. 4 Praeterea, illud annihilari dicitur quod neque in se neque in alio manet. Sed panis substantia non manet in se, facta conversione, ut dictum est, neque manet in corpore Christi, quia sic corpus Christi augeretur. Ergo penitus annihilatur.	4. On dit qu’une chose est anéantie lorsqu’elle ne demeure ni en elle-même ni dans une autre. Or, une fois la conversion réalisée, la substance du pain ne demeure pas en elle-même, comme on l’a dit, et elle ne demeure pas non plus dans le corps du Christ, car le corps du Christ serait ainsi augmenté. Elle est donc totalement anéantie.
[15323] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 2 arg. 5 Praeterea, sicut se habet conversio formalis ad formam, ita substantialis ad substantiam. Sed in conversione formali annihilatur forma, sicut patet cum ex aere fit ignis. Ergo in conversione substantiali, qualis haec esse dicitur, annihilatur substantia panis.	5. Telle est la conversion formelle par rapport à la forme, telle est la [conversion] substantielle par rapport à la substance. Or, dans la conversion formelle, la forme est anéantie, comme cela est clair lorsque le feu vient de l’air. Dans la conversion substantielle, dont il est question ici, la substance du pain est donc anéantie.
[15324] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 2 s. c. 1 Sed contra, Augustinus dicit in Lib. 83 qq., quaest. 21: ille ad quem non esse non pertinet, non est causa tendendi ad non esse. Sed Deus est hujusmodi. Ergo ipse nihil in nihilum reducit. Sed conversio praedicta fit divina virtute. Ergo non reducitur substantia panis in nihil.	Cependant, [1] Augustin dit, dans le Livre sur les quatre-vingt-trois questions : «Celui de qui ne relève pas le fait de ne pas être n’est pas la cause par laquelle on tend au non-être.» Or, Dieu est ainsi. Il ne ramène donc rien au néant. Or, la conversion en question est réalisée par la puissance divine. La substance du pain n’est donc pas ramenée au néant.
[15325] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 2 s. c. 2 Praeterea, illud quod in aliquid convertitur, non annihilatur. Sed panis in corpus Christi convertitur, ut per auctoritates in littera positas ostendi potest. Ergo non annihilatur.	[2] Ce qui est converti en quelque chose d’autre n’est pas anéanti. Or, le pain est converti au corps du Christ, comme on peut le montrer par les autorités citées dans le texte. Il n’est donc pas anéanti.
[15326] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 2 s. c. 3 Praeterea, defectus perfectioni repugnat. Sed hoc sacramentum est maximae perfectionis, ut supra dictum est, dist. 8, qu. 1, art. 3, quaestiunc. 1. Ergo cum annihilatio sit via ad defectum, non competit huic sacramento.	[3] La carence s’oppose à la perfection. Or, ce sacrement est parfait au plus haut point, comme on l’a dit plus haut, d. 8, q. 1, a. 3, qa 1. Puisque l’anéantissement est le chemin vers la carence, il n’a donc pas de rapport avec ce sacrement.
[15327] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod haec opinio duo ponit sub disjunctione; scilicet quod substantia panis resolvitur in praejacentem materiam, vel quod annihilatur; et quantum ad utrumque est falsa. Si enim in praejacentem materiam resolveretur, hoc non potest intelligi nisi dupliciter. Uno modo quod esset in materia sine forma omni, quod quidem nec per miraculum esse potest, quia haec positio implicat in se contradictionem. Materia enim per essentiam suam est ens in potentia, et forma est actus ejus. Si ergo ponatur materia sine forma esse actu, ponetur actu materia esse et non esse. Alio modo potest intelligi ita quod resolvatur in materialia elementa; et hoc iterum non potest esse; quia illa materialia elementa aut remanerent in eodem loco, et oporteret quod sub illis speciebus esset aliud corpus quam corpus Christi, et quod illud materiale corpus esset simul cum dimensionibus panis, et multa hujusmodi inconvenientia sequerentur: vel non essent in eodem loco, et sic esset motus localis illius elementi materialis; quod non potest esse, quia sentiretur talis mutatio, si esset. Praeterea cum motus localis necessario sit successivus, oportet quod illud materiale elementum prius relinqueret unam partem hostiae quam aliam. Transubstantiatio autem fit in instanti, ut dicetur art. seq., quaestiunc. 2. Unde sequeretur alterum duorum: vel quod aliquando sub aliqua parte specierum non esset neque corpus Christi, neque substantia panis, neque materiale elementum, quod jam abscessit ab illa parte; vel quod aliquando sub eadem parte hostiae esset corpus Christi et materiale elementum, quod est impossibile; et ideo non potest dici quod resolvatur in praejacentem materiam. Similiter non potest dici quod annihiletur, eo quod omnis motus denominatur a termino ad quem, sicut motus qui est ad albedinem, dicitur dealbatio; unde illa transmutatio tantum posset dici annihilatio, cujus terminus ad quem esset nihil. Hoc autem non potest esse in illa conversione, quia oportet hanc conversionem terminari ad corpus Christi: quia nihil potest incipere hic esse cum prius non fuerit, nisi per motum aut mutationem propriam vel alterius terminatam aliquo modo ad ipsum. Unde si conversio praedicta ad corpus Christi non terminaretur, oporteret quod corpus Christi esset hic in altari facta consecratione, ubi prius non erat, per motum proprium; quod supra est improbatum. Unde patet quod opinio illa falsa est, quae ponebat substantiam panis annihilari.	Réponse Cette opinion affirme deux choses en les séparant, à savoir que la substance du pain est ramenée à la matière sous-jacente ou qu’elle est anéantie. Elle est fausse sur les deux points. En effet, si elle était ramenée à la matière préexistante, cela ne peut se comprendre que de deux manières. D’une manière, elle existerait dans la matière sans aucune forme, ce qui ne peut se produire même par miracle, car cette position comporte une contradiction en elle-même. En effet, la matière est par son essence un être en puissance, et la forme est son acte. Si donc on affirme que la matière existe en acte sans forme, on affirmerait que la matière existe et n’existe pas en acte. D’une autre manière, on peut comprendre qu’elle est ramenée aux éléments matériels. Cela aussi ne peut être le cas, car ces éléments matériels demeureraient dans le même lieu, et il faudrait que, sous ces espèces, existe un autre corps que le corps du Christ et que ce corps matériel possède en même temps les dimensions du pain. Beaucoup d’incongruités de ce genre en découleraient. Ou bien [ces éléments matériels] ne seraient pas dans le même lieu, et ainsi il y aurait un mouvement local de cet élément matériel, ce qui ne peut pas être le cas, car on sentirait un tel mouvement s’il existait. De plus, comme le mouvement local est successif, il faudrait que cet élément matériel quitte une partie de l’hostie plutôt qu’une autre. Or, la transsubstantiation se réalise dans l’instant, comme on le dira à l’article suivant, qa 2. Une de deux choses en découlerait donc : ou bien, sous une partie des espèces, n’existerait à un certain moment ni le corps du Christ, ni la substance du pain ni l’élément matériel, qui a déjà quitté cette partie ; ou bien, à un certain moment, le corps du Christ et l’élément matériel [existeraient] dans la même partie de l’hostie, ce qui est impossible. On ne peut donc pas dire que [la substance du pain] est ramenée à la matière sous-jacente. De même, on ne peut pas dire qu’elle est anéantie du fait que tout mouvement tire son nom du terme ad quem, comme le mouvement qui tend vers la blancheur est appelé blanchiment. Aussi ne pourrait-on appeler anéantissement que la transformation dont le terme ad quem est le néant. Mais cela ne peut être le cas dans cette conversion, car cette conversion doit avoir comme terme le corps du Christ : en effet, rien ne peut commencer à exister ici, alors qu’il n’existait pas antérieurement, que par un mouvement ou un changement propre ou de quelque chose d’autre, qui ait d’une certaine manière comme terme [le corps] même [du Christ]. Si la conversion en question n’avait pas comme terme le corps du Christ, il faudrait donc qu’après la consécration, le corps du Christ se trouve ici sur l’autel où il n’était pas antérieurement par un mouvement propre, ce qui a été réfuté plus haut. Il est donc clair que cette opinion qui affirmait que la substance du pain est anéantie est fausse.
[15328] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod in mutationibus naturalibus terminus a quo est forma aliqua, quae quidem non convertitur in terminum ad quem; et ideo non annihilatur, nisi quatenus manet in potentia in suo subjecto: sed illud quod convertitur ad terminum ad quem, est subjectum mutationis, non quidem ut sit illud, sed ut sit sub illo; unde subjectum annihilari non dicitur inquantum in aliud convertitur. Unde cum in hac conversione id quod est terminus a quo, scilicet substantia panis, convertatur secundum se totum in terminum ad quem, scilicet corpus Christi, non quidem ut sit sub ipso, sed ut sit ipsummet, patet quod non est annihilatio substantiae panis.	Solutions 1. Dans les changement naturels, le terme a quo est une certaine forme, mais elle n’est pas convertie au terme ad quem. C’est pourquoi elle n’est anéantie que pour autant qu’elle demeure en puissance dans son sujet. Mais ce qui est converti au terme ad quem est le sujet du changement, non pas qu’il le soit, mais qu’il y soit sous-jacent. Aussi ne dit-on pas que le sujet est anéanti pour autant qu’il est changé en autre chose. Puisque que, dans cette conversion, ce qui est le terme a quo, à savoir, la substance du pain, est converti en totalité au terme ad quem, à savoir, le corps du Christ, non pas qu’il lui soit sous-jacent, mais qu’il le soit lui-même, il est clair qu’il n’y a pas anéantissement du pain.
[15329] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ratio illa procedit in mutationibus oppositis, quia illud quod est terminus a quo in una, est terminus ad quem in alia; non autem in mutationibus quarum una ordinatur ad aliam sicut perfectum ad imperfectum, sicut mutatio qua acquiritur perfectio secunda. Conversio autem panis in corpus Christi non est mutatio opposita creationi, sed quodam modo perficiens ipsam, inquantum panis nobilius esse per hanc conversionem consequitur; et ideo non oportet quod sit in hac conversione terminus ad quem, quod in creatione erat terminus a quo.	2. Cet argument vaut pour les changements opposés, car ce qui est le terme a quo dans l’un est le terme ad quem dans l’autre. Mais cela ne vaut pas pour les changements dont l’un est ordonné à un autre comme le parfait à l’imparfait, comme le changement par lequel est acquise une perfection seconde. Or, la conversion du pain au corps du Christ n’est pas un changement opposé à la création, mais elle la perfectionne d’une certaine manière, pour autant qu’un pain plus noble découle de cette conversion. C’est pourquoi il n’est pas nécessaire que, dans cette conversion, le terme ad quem soit ce qui était dans la création le terme a quo.
[15330] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis panis non sit aliquid, tamen illud in quod conversus est panis, est aliquid, conversione facta; et ideo non sequitur quod panis sit annihilatus.	3. Bien que le pain ne soit pas quelque chose, cependant ce en quoi le pain a été converti est quelque chose après la conversion. Il n’en découle donc pas que le pain soit anéanti.
[15331] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod quamvis non maneat panis neque in se neque in alio; manet tamen corpus Christi, in quod conversus est panis; et ideo non sequitur quod sit annihilatus.	4. Bien que le pain ne demeure ni en lui-même ni dans autre chose, cependant le corps du Christ demeure, auquel le pain a été converti. C’est pourquoi il n’en découle pas qu’il ait été anéanti.
[15332] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 2 ad 5 Ad quintum dicendum sicut ad primum.	5. La réponse est la même que pour la première objection.
Articulus 3 [15333] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 3 tit. Utrum panis possit converti in corpus Christi	Article 3 – Le pain peut-il être converti au corps du Christ ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Le pain peut-il être converti au corps du Christ ?]
[15334] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod panis non possit converti in corpus Christi. Conversio enim mutatio quaedam est. Sed nulla specie transmutationis in corpus Christi panis convertitur; non enim est ibi generatio et corruptio, quia materia panis non manet; nec est alteratio, quia non manet aliqua substantia ejus actu; nec est augmentum, quia non additur aliquid ad corpus Christi, neque motus localis, non enim ipsum corpus Christi de coelo descendit, ut Damascenus dicit. Ergo videtur quod nullo modo panis in corpus Christi convertatur.	1. Il semble que le pain ne puisse être converti au corps du Christ. En effet, la conversion est un certain changement. Or, le pain n’est converti au corps du Christ selon aucune espèce de transformation. En effet, il n’y a pas là génération et corruption, car la matière du pain ne demeure pas ; il n’y a pas non plus altération, car une partie de sa substance ne demeure pas en acte ; il n’y a pas augmentation, car rien n’est pas ajouté au corps du Christ ; ni mouvement local, car le corps même du Christ ne descend pas du ciel, comme le dit [Jean] Damascène. Il semble donc que le pain ne soit d’aucune manière converti au corps du Christ.
[15335] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 2 Praeterea, in omni conversione oportet esse aliquid quod mutetur. Mutatur autem quod dissimiliter se habet nunc et prius. Si ergo panis in corpus Christi convertatur, oportet aliquid esse idem numero quod prius fuerit de substantia corporis Christi; quod non ponitur. Ergo panis in corpus Christi non convertitur.	2. En toute conversion, il faut que quelque chose soit changé. Or, est changé ce qui est différent avant et après. Si donc le pain est converti au corps du Christ, il faut donc qu’il y ait d’abord quelque chose d’identique en nombre, qui faisait d’abord partie de la substance du corps du Christ, ce qu’on n’affirme pas. Le pain n’est donc pas converti au corps du Christ.
[15336] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 3 Praeterea, conversio accidens quodammodo est; omne autem accidens est in subjecto. Non autem potest dici quod subjectum ejus sit panis neque corpus Christi; quia non est idem subjectum mutationis et terminus a quo vel ad quem. Ergo panis nullo modo convertitur in corpus Christi.	3. La conversion est d’une certaine manière un accident. Or, tout accident se trouve dans un sujet. Or, on ne peut dire que son sujet soit le pain ou le corps du Christ, car le sujet du changement n’est pas le même que le terme a quo ou le terme ad quem. Le pain n’est donc d’aucune manière converti au corps du Christ.
[15337] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 4 Praeterea, omne quod fit aliquid, acquirit hoc quod fieri dicitur. Sed omne singulare est incommunicabile. Ergo impossibile est quod aliquod singulare fiat aliud singulare, quamvis possit ei adjungi, et sic esse ejus percipere sicut pars. Sed corpus Christi est quoddam singulare demonstratum. Ergo non potest esse quod aliquid convertatur in ipsum, ita quod fiat ipsummet; sed solum quod adjungatur ei.	4. Tout ce qui devient quelque chose acquiert ce qu’on dit qu’il devient. Or, toute réalité singulière est incommunicable. Il est donc impossible que quelque chose de singulier devienne une autre chose singulière, bien qu’il puisse lui être uni et ainsi recevoir son être comme une partie. Or, le corps du Christ est une réalité singulière connue. Il ne peut donc se faire que quelque chose soit converti en lui de telle sorte que cela devienne lui-même, mais seulement que cela lui soit ajouté.
[15338] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 3 qc. 1 s. c. 1 Sed contra est quod Damascenus dicit, ubi supra: fecit Christus panem et vinum corpus et sanguinem suum, non quoniam ipsum corpus Christi de caelo descendit, sed quoniam panis et vinum transit in corpus et sanguinem Christi.	Cependant, [1] [Jean] Damascène dit, à l’endroit indiqué plus haut : «Le Christ a fait du pain et du vin son corps et son sang, non pas parce que le corps même du Christ est descendu du ciel, mais parce que le pain et le pain devient le corps et le sang du Christ.»
[15339] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 3 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, illud quod nec in se manet nec annihilatur, oportet quod in aliud convertatur. Sed panis non manet in se, sicut in primo articulo dictum est, nec etiam annihilatur, ut ex secundo articulo patuit. Ergo oportet quod in aliud convertatur.	[2] Il faut que ce qui ne demeure pas en soi et n’est pas anéanti soit converti en autre chose. Or, le pain ne demeure pas en soi, comme on l’a dit dans le premier article, et il n’est pas anéanti, comme cela est clairement ressorti du deuxième article. Il est donc nécessaire qu’il soit changé en autre chose.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Cette conversion se réalise-t-il de manière successive ?]
[15340] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod ista conversio fiat successive. Fit enim haec conversio virtute verborum. Sed verba non possunt aliquid facere nisi dum sunt. Ergo cum habeant esse in successione, videtur quod successive conversio praedicta fiat.	1. Il semble que cette conversion se réalise de manière successive. En effet, cette conversion se réalise par la puissance des paroles. Or, les paroles ne peuvent faire quelque chose que lorsqu’elles existent. Puisqu’elles existent par mode de succession, il semble donc que la conversion en cause se réalise de manière successive.
[15341] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 2 Praeterea, impossibile est in eodem instanti esse aliquid corpus Christi et panem. Ergo non est idem instans in quo est primo corpus Christi, et in quo ultimo est panis. Sed inter quaelibet duo instantia est tempus medium, ut probatur in 6 Phys. Ergo conversio panis in corpus Christi est successiva.	2. Il est impossible que quelque chose soit dans le même instant le corps du Christ et le pain. Ce n’est donc pas le même instant où le corps du Christ commence à exister et où le pain cesse d’être. Or, entre deux instants, il y a un temps intermédiaire, comme cela est démontré dans Physique, VI. La conversion du pain au corps du Christ est donc successive.
[15342] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 3 Praeterea, in omni conversione requiritur ut sit aliquid aliter nunc et prius, cum conversio mutatio quaedam sit. Sed ubicumque est nunc et prius, successio est. Ergo in omni conversione et mutatione oportet esse successionem; et sic idem quod prius.	3. Dans toute conversion, il est nécessaire que quelque chose soit différent maintenant et auparavant, puisque la conversion est un certain changement. Or, partout où il y a maintenant et auparavant, il y a succession. Dans toute conversion et mutation, il faut donc qu’il y ait succession. La conclusion est donc la même qu’antérieurement.
[15343] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 4 Praeterea, in omni factione est fieri et factum esse. Sed fieri et factum esse non sunt simul: quia quod fit, non est; quod autem factum est, jam est. Ergo est ibi prius et posterius; et sic idem quod prius.	4. Dans toute action de faire, il y a devenir et être fait. Or, devenir et être fait n’existent pas en même temps, car ce qui devient n’est pas, et ce qui est fait existe déjà. Il s’y trouve donc de l’avant et de l’après. La conclusion est ainsi la même qu’auparavant.
[15344] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 3 qc. 2 s. c. 1 Sed contra est, quia virtus infinita operatur subito. Sed haec conversio fit virtute divina, quae est infinita. Ergo fit subito.	Cependant, [1] une puissance infinie agit d’un coup. Or, cette conversion est réalisée par la puissance divine, qui est infinie. Elle se réalise donc d’un coup.
[15345] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 3 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, in omni successiva mutatione prius aliquid est in medio quam in termino. Sed in hac conversione non est invenire aliquid medium inter substantiam panis et corpus Christi. Ergo non est ibi successiva conversio.	[2] Dans tout changement successif, quelque chose se trouve d’abord au milieu avant d’être au terme. Or, dans cette conversion, on ne trouve pas de milieu entre la substance du pain et le corps du Christ. Il n’y a donc pas conversion successive.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Cette conversion est-elle plus miraculeuse que tout autre changement ?]
[15346] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod haec conversio sit miraculosior omni alia mutatione. Quia quanto alicui magis de facili consentit ratio nostra, minus habet de miraculo. Sed non est aliqua miraculosa conversio cui ratio magis non consentiat quam huic; quia creationem etiam quidam philosophi posuerunt ratione naturali ducti, et etiam quod materia obedit substantiis separatis, et maxime Deo, ad omnem formationem. Ergo ista conversio est miraculosior omnibus mutationibus.	1. Il semble que cette conversion soit plus miraculeuse que tout autre changement. En effet, plus notre raison consent facilement à quelque chose, moins cela a un caractère miraculeux. Or, il n’y a pas de conversion miraculeuse à laquelle la raison ne consente pas davantage qu’à celle-ci, car certains philosophes, conduits par la raison, ont même affirmé la création, et aussi que la matière obéit aux substances séparées, et surtout à Dieu, en toute formation. Cette conversion est donc plus miraculeuse que tous les changements.
[15347] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 2 Praeterea, ubi est plus de resistentia, ibi est major difficultas in convertendo, et per consequens majus miraculum. Sed in hac conversione est maxima resistentia, cum oporteat totum converti in totum. Ergo ista conversio est maximae difficultatis; ergo est maxime miraculosa.	2. Là où la résistance est plus grande, là est la plus grande difficulté dans une conversion et, par conséquent, un plus grand miracle. Or, la plus grande résistance se trouve dans cette conversion puisqu’il faut qu’un tout soit converti en un tout. Cette conversion comporte donc la plus grande difficulté. Elle est donc la plus miraculeuse.
[15348] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 3 Praeterea, quanto minus est de potentia ex parte creaturae in qua fit miraculum, tanto est majus miraculum quod fit per potentiam divinam. Sed in hac conversione minimum est de potentia in creatura: quia in quibusdam conversionibus miraculosis est potentia naturalis, sicut quod aqua conversa fuit in vinum, in quibusdam autem potentia obedientiae tantum: sicut quando costa formata est in mulierem; in creatione autem etsi non praecedat aliqua potentia, tamen non est aliqua repugnantia. Ergo cum in hac conversione sit repugnantia, et nulla potentia ex parte creaturae, quia non potest esse aliquid in potentia respectu totius compositi; videtur quod haec conversio sit miraculosior omni alia mutatione.	3. Moins est grande la puissance de la créature dans laquelle se réalise un miracle, plus est grand le miracle qui est réalisé par la puissance divine. Or, c’est dans cette conversion qu’il y a le moins de puissance dans la créature, car, dans certaines conversions miraculeuses, existe la puissance naturelle, comme lorsque l’eau a été convertie en vin, mais dans d’autres, il n’existe que le pouvoir d’obéir, comme lorsque la côté prit la forme d’une femme ; dans la création, même si aucune puissance ne précède, il n’y a cependant pas d’incompatibilité. Puisqu’il y a une incompatibilité dans cette conversion et qu’il n’y a aucune puissance de la créature – car quelque chose ne peut pas être en acte par rapport à un tout composé –, il semble donc que cette conversion soit plus miraculeuse que tout autre changement.
[15349] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 3 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, quanto aliqua sunt magis distantia, tanto difficilius in invicem mutantur. Sed magis distat non ens simpliciter ab ente, quam hoc ens ab hoc ente. Ergo difficilius est ex non ente simpliciter facere ens aliquod, quam ex ente hoc facere illud; et ideo creatio est majoris virtutis indicativa quam transubstantiatio.	Cependant, [1] plus il y a de distance entre certaines choses, plus il est difficile qu’elle soient changées l’une dans l’autre. Or, le non-être est simplement plus éloigné de l’être que tel être par rapport à tel être. Il est donc plus difficile de réaliser un être à partir de ce qui n’est pas que de faire quelque chose d’autre à partir d’un être. La création signale donc une plus grande puissance que la transsubstantiation.
[15350] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 3 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, quanto terminus mutationis est altior, tanto mutatio est majoris virtutis; sicut majoris virtutis est facere hominem quam animal. Sed assumptio humanae naturae, quae est mutatio quaedam, terminatur ad personam filii Dei, quae est dignius quid quam corpus Christi, ad quod terminatur transubstantiatio. Ergo magis est miraculosa illa mutatio quam ista conversio.	[2] Plus le terme d’un changement est élevé, plus grande est la puissance dont relève le changement, comme il faut plus de puissance pour faire un homme qu’un animal. Or, le fait d’assumer la nature humaine, qui est un certain changement, a comme terme la personne du Fils de Dieu, ce qui est un terme plus digne que le corps du Christ qui est le terme de la transsubstantiation. Ce changement est donc plus miraculeux que cette conversion.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[15351] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 3 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod in mutationibus naturalibus invenitur mutatio secundum quam nihil variatur de eo quod est intraneum rei, sed solum hoc quod est extra, sicut patet in motu locali; aliqua vero mutatio in qua variatur illud quod inest rei accidentaliter, scilicet quantitas vel qualitas, ut patet in motu augmenti et alterationis; aliqua vero mutatio est quae pertingit usque ad formam substantialem, sicut generatio et corruptio. Sed naturalis mutatio non potest pertingere usque ad variationem materiae: quia operatur ex supposita materia, sicut quodlibet secundum agens operatur suppositis his quae data sunt sibi a primo agente; et haec principia oportet manere in operatione naturae, ut 1 Phys. dicitur. Sicut autem esse compositi, quod ex suppositione materiae natura producit, operationi naturae subjicitur; ita ipsa materia quam praesupponit natura, subjicitur actioni primi agentis, scilicet Dei, a quo hoc ipsum imperfectum esse (scilicet in potentia), quod habet, accepit; unde divina operatio pertingere potest ad variationem materiae, ut scilicet sicut natura facit hoc totum esse hoc totum, ut ex toto aere totam aquam; ita Deus faciat ex hac materia signata illam. Et quia materia signata est individuationis principium, ideo solius Dei operatione hoc fieri potest, ut hoc individuum demonstratum fiat illud individuum demonstratum; et talis modus conversionis est in hoc sacramento, quia ex hoc pane fit hoc corpus Christi. Ex quo patet quod ista conversio differt ab omnibus naturalibus conversionibus in quatuor. Primo in hoc quod usque ad materiam pertingit, quod in illis non invenitur. Et quia materia est primum subjectum, et ipsum non est aliud subjectum; ideo secundo differt in hoc quod haec conversio non habet subjectum sicut illae habent. Tertio, quod in naturalibus conversionibus convertitur totum in totum, non autem partes essentiales in partes; totus enim aer convertitur in aquam; sed materia aeris non convertitur in aliquid, quia est eadem: forma etiam non convertitur, quia abscedit illa, et alia introducitur. Sed hic et totum convertitur in totum, quia panis fit corpus Christi; et partes etiam convertuntur; quia materia panis fit materia corporis Christi, et forma substantialis similiter fit illa forma quae est corpus Christi. Quarto, quia in naturalibus conversionibus transmutatur et id quod convertitur, et id in quod convertitur. Illud quidem quod in alterum convertitur, semper transmutatur corruptione; sed illud in quod aliquid naturaliter convertitur (si quidem sit simplex conversio) transmutatur per generationem, sicut cum aqua generatur ex aere; si autem sit conversio cum additione ad alterum praeexistens, illud cui additur transmutatur secundum augmentum, vel saltem per restaurationem deperditi, sicut accidit in nutrimento. Sed hic, illud in quod fit conversio erat praeexistens, et non ei additur, quia, ut dictum est, illud quod convertitur, convertitur in ipsum, et secundum totum et secundum omnes partes ejus; unde hoc in quod terminatur conversio, nullo modo transmutatur, scilicet corpus Christi, sed solum panis qui convertitur.	Dans les changements naturels, on trouve un changement selon lequel rien n’est modifié à l’intérieur de la chose, mais seulement à l’extérieur, comme cela ressort clairement dans le mouvement local. Mais il y a un autre changement dans lequel est modifié ce qui est intérieur à une chose de manière accidentelle, à savoir, la quantité ou la qualité, comme cela est clair dans le mouvement d’accroissement et d’altération. Il y a par contre un autre changement qui atteint même la forme substantielle, comme la génération et la corruption. Mais le changement naturel ne peut aller jusqu’à modifier la matière, car il se réalise en supposant la matière, comme tout agent second agit en supposant ce qui est donné par le premier agent. Et ces principes doivent demeurer dans l’opération de la nature, comme il est dit dans Physique, I. Mais de même que l’être du composé, produit par la nature en supposant la matière, est soumis à l’opération de la nature, de même la matière elle-même que la nature suppose est-elle soumise à l’action du premier agent, à savoir, de Dieu, de qui elle a reçu cet être imparfait lui-même (à savoir, d’être en puissance). L’action divine peut donc aller jusqu’à modifier la matière, de sorte que de même que la nature fait que ce tout devient ce tout (comme l’air devient en entier de l’eau), de même Dieu transforme cette matière déterminée en une autre. Et parce que la matière déterminée est le principe d’individuation, c’est donc seulement par l’action de Dieu que peut être réalisé que cet individu soit changé en cet individu. Tel est le mode de conversion dans ce sacrement, car le corps du Christ est réalisé à partir de ce pain. Il ressort clairement de cela que cette conversion diffère de toutes les conversions naturelles sur quatre points. Premièrement, par le fait qu’elle atteint la matière elle-même, ce qu’on ne trouve dans celles-là. Et parce que la matière est le sujet premier et que celui-ci n’est pas un autre sujet, elle [en] diffère donc en deuxième lieu par le fait que cette conversion n’a pas de sujet, comme les autres en ont. Troisièmement, par le fait que, dans les conversions naturelles, un tout est converti en un tout, mais non les parties essentielles en parties. En effet, l’air est en entier converti en eau, mais la matière de l’air n’est pas convertie en quelque chose parce qu’elle est la même ; la forme non plus n’est pas convertie, car l’une disparaît et une autre est introduite. Mais ici, un tout est converti en un tout, car le pain devient le corps du Christ, et les parties aussi sont converties, car la matière du pain devient la matière du corps du Christ ; de même, la forme substantielle devient cette forme qu’est le corps du Christ. Quatrièmement, parce que, dans les conversions naturelles, sont transformés ce qui est converti et ce en quoi cela est converti. Or, ce qui est converti en autre chose est toujours transformé par une corruption ; mais ce qui ce en quoi quelque chose est converti (s’il s’agit d’une conversion simple) est transformé par une génération, comme lorsque l’eau est engendrée à partir de l’air. Mais s’il s’agit d’une conversion par ajout à quelque chose d’autre qui préexiste, ce à quoi quelque chose est ajouté est transformé par accroissement ou au moins par rétablissement de ce qui a été perdu, comme cela se produit pour la nourriture. Mais ici, ce vers quoi se réalise la conversion préexistait et n’y est pas ajouté, car, ainsi qu’on l’a dit, ce qui est converti est converti en lui en entier et selon toutes ses parties. Aussi ce en quoi la conversion trouve son terme n’est-il aucunement transformé, à savoir, le corps du Christ, mais seulement le pain qui est converti.
[15352] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod haec conversio sub nulla naturalium mutationum continetur, sed ab omnibus differt, ut ex dictis patet: habet tamen aliquam convenientiam cum transmutatione nutrimenti, inquantum utraque conversio fit in aliquid praeexistens; differt tamen ab ea, inquantum hic non fit aliqua additio sicut ibi.	1. Cette conversion ne fait partie d’aucun des changements naturels, mais diffère de tous, comme cela ressort clairement de ce qui a été dit. Cependant, elle a cependant quelque chose en commun avec la transformation de la nourriture, pour autant que les deux conversions aboutissent à quelque qui préexiste ; elle en diffère cependant pour autant qu’ici ne se réalise pas d’ajout comme dans l’autre cas.
[15353] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in hac transmutatione, seu conversione, est aliquid quod transmutatur, scilicet panis, non quidem ad modum aliarum mutationum naturalium, ut aliquid ipsius maneat, sed secundum totum et omnes partes ejus, ut dictum est.	2. Dans cette transformation ou conversion, il y a quelque chose qui est transformé, à savoir, le pain, mais non à la manière des autres changements naturels, où quelque chose en demeure, mais selon sa totalité et toutes ses parties, comme on l’a dit.
[15354] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod transmutatio naturalis panis ponit actum imperfectum, ut patet in 5 Phys.; et quia idem est subjectum actus perfecti, et imperfecti; ideo oportet quod subjectum transmutationis naturalis sit id quod est subjectum postmodum actus perfecti, scilicet formae, ad quem tendit motus, et non ipsum jam perfectum. Sed transmutatio hujus conversionis non ponit aliquem actum imperfectum, sed solum successionem quamdam perfectorum non solum actuum, sed rerum subsistentium. Successio autem est in succedentibus sibi, sicut et ordo in ordinatis. Sed secundum regulam in 1 Lib., dist. 26, qu. 2, art. 3, ad 1 et 2, de relativis datam, erit ista relatio ordinis hujus successionis secundum rem quidem in ipso pane qui mutatur, non autem in corpore Christi vero, nisi secundum rationem, quia ipsum immutatum manet.	3. La transformation naturelle du pain implique un acte imparfait, comme cela ressort clairement de Physique, V. Et parce que le sujet d’un acte parfait et d’un acte imparfait est le même, il faut donc que le sujet de la transformation naturelle soit ce qui est par la suite le sujet de l’acte parfait, à savoir, de la forme, à laquelle tend le mouvement, et non pas [le sujet] parfait lui-même. Mais la transformation de cette conversion n’implique pas un acte imparfait, mais seulement une succession de choses parfaites, et non seulement d’actes, mais de choses subsistantes. Or, la succession se trouve dans les choses qui succèdent, comme l’ordre dans les choses ordonnées. Mais, selon la règle donnée à propos des réalités relatives dans le livre I, d. 26, q. 2, a. 3, ad 1 et 2, cette relation d’ordre dans la succession se trouvera en réalité dans le pain lui-même qui est changé, mais non dans le corps véritable du Christ, si ce n’est selon la raison, car celui-ci demeure inchangé.
[15355] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod communicatio importat quamdam collationem; et ideo exigit aliquid recipiens id quod confertur seu datur; unde non habet locum nisi in formalibus conversionibus in quibus mutatio non attingit nisi usque ad formam; et ideo cum in hac conversione nihil maneat cui possit aliquid conferri, non habet locum communicatio.	4. La communication suppose une certaine transmission. Elle exige donc qu’il y ait quelque chose qui reçoit ce qui est transmis ou donné. Elle n’a donc lieu que dans les conversions formelles, dans lesquelles le changement ne va pas au-delà de la forme. Comme il ne reste rien dans cette conversion à quoi quelque chose pourrait être transmis, il n’y a donc pas de communication.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[15356] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 3 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod causa quare aliqua mutatio non est in instanti, est distantia ejus quod movetur a termino motus. Distantiam autem dico non solum secundum dimensionem loci aut quantitatis, sed secundum repugnantiam formae vel naturae; et ideo ubi nihil est repugnans formae introducendae, forma ibi recipitur in instanti, praesente agente; sicut patet de illuminatione diaphani, cum in eo non sit aliquid contrarium vel repugnans luci; et similiter in forma subito introducenda quando materia est necessitans, contrariis dispositionibus ab ea exclusis. Sicut autem aer subjacet soli ad recipiendum ab eo formam luminis non existente aliquo interposito; ita tota natura creata subditur divino nutui, ut statim fiat omne quod Deus vult; quia quidquid est in natura, est materiale, et non contrarium dispositioni divinae; et ideo ea quae per seipsum facit, potest, cum voluerit, facere in instanti. Quandoque autem successive facit, ut in nobis secundum modum nostrum operetur. Hoc tamen contingit quando hoc quod transmutatur, potest magis vel minus distare a termino transmutationis, quia secundum hoc fit successio in motu. Cum autem conversio de qua loquimur, ad ipsam materiae essentiam pertingat, ut dictum est, secundum quam separatis per intellectum formis et dispositionibus, una res non magis convenit cum una quam cum alia, non potest accipi major et minor distantia a termino: quia hoc singulare demonstratum, quantum ad hoc quod convertitur in corpus Christi, tantum distat ab alio singulari suae speciei quantum a singulari alterius speciei; et ideo conversio praedicta fit in instanti.	La cause pour laquelle un changement ne se réalise pas dans l’instant est la distance de ce qui est mû par rapport au terme du mouvement. Or, je parle de distance, non seulement selon la dimension du lieu ou de la quantité, mais selon l’incompatibilité de la forme ou de la nature. Là où il n’y a rien d’incompatible à l’introduction de la forme, la forme est donc reçue dans l’instant lorsque l’agent est présent, comme cela ressort clairement de l’illumination du [milieu] diaphane, puisqu’il n’y a en lui rien de contraire ou d’incompatible par rapport à la lumière ; et de même, pour l’introduction immédiate de la forme lorsque la matière en a besoin, après que les dispositions contraires en ont été écartées. Or, de même que l’air est soumis au soleil pour en recevoir la forme de la lumière sans que rien ne s’interpose, de même toute la nature créée est-elle soumise au bon vouloir de Dieu, de sorte que se réalise tout ce que Dieu veut, car tout ce qui existe dans la nature est matériel et non contraire à la disposition divine. Ainsi, ce qu’il réalise par lui-même, il peut le réaliser dans l’instant, lorsqu’il le veut. Mais parfois, il le réalise de manière successive afin d’agir en nous selon notre mouvement. Toutefois, cela arrive lorsque ce qui est transformé peut être plus ou moins distant de la transformation, car alors se réalise une succession dans le mouvement. Mais puisque la conversion dont nous parlons atteint jusqu’à l’essence de la matière, comme on l’a dit, selon laquelle, après que les formes et les dispositions ont été séparées par l’intellect, une chose n’a pas davantage en commun avec celle-ci qu’avec une autre, il ne peut y avoir de plus ou moins grande distance par rapport au terme. En effet, cet être singulier, pour ce qui est converti au corps du Christ, est aussi éloigné d’un autre être singulier de son espèce que d’un être singulier d’une autre espèce. La conversion en cause se réalise donc dans l’instant.
[15357] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod verba formae habent sacramentalem virtutem; unde non efficiunt nisi quod significant; et ideo, cum significatio illius formae non sit perfecta nisi in ultimo instanti, tunc habet efficaciam suam.	1. Les paroles de la forme ont une puissance sacramentelle. Elles ne réalisent donc que ce qu’elles signifient. C’est pourquoi, puisque la signification de cette forme n’est parfaite qu’au dernier instant, c’est alors qu’elle obtient son efficacité.
[15358] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ad hoc argumentum multipliciter respondetur a diversis. Quidam concedunt quod est signare ultimum instans in quo est panis sicut et primum in quo est corpus Christi, propter hoc quod in toto quodam tempore fuit panis, et ita in quolibet instanti illius temporis. Unde quidam istorum dicunt quod unum est instans secundum rem in quo est panis et corpus Christi, sed differt secundum rationem: quia inquantum illud instans est finis praeteriti temporis, est in eo panis; inquantum autem est principium futuri, est in eo corpus Christi. Sed hoc non potest stare: quia contradictoria simul esse secundum rem est impossibile; simul autem secundum rem maxime sunt quae sunt in eodem instanti secundum rem. Unde impossibile est duo contradictoria esse in instanti quod est unum secundum rem, quantumcumque sit differens ratione: quia ex illa ratione non habet ordinem ad mensuratum et ad tempus, cujus est terminus; sed ad animam. Et quia si ponamus simul esse corpus Christi et panem, sequuntur duo contradictoria simul esse; quia dum est panis non est corpus Christi; ideo impossibile est quod sit unum instans secundum rem in quo nunc ultimo est panis, et nunc primo corpus Christi. Ideo alii dicunt, quod istud nunc est quodammodo unum realiter, et quodammodo diversum; et ponunt exemplum de duabus lineis se tangentibus, de quibus constat quod habent duo puncta, et tamen illa puncta conjunguntur in uno puncto lineae continentis; contigua enim sunt quorum termini sunt simul. Et similiter dicunt quod esse panem et esse corpus Christi in altari, contiguantur; unde est unum instans extra mensurans, in quo primo est corpus Christi et ultimo panis; sed tamen sunt duo instantia si accipiamus ut duorum temporum quibus mensuratur esse panis in altari et esse corporis Christi: et sic inter duo instantia quasi contiguata non est necesse esse tempus medium, sicut nec inter duo puncta contiguata lineam. Sed illud non potest stare: quia cum punctum sit terminus lineae, quae potest esse mensura et intranea et extranea, possibile est puncta assignare et intrinseca et extrinseca; sed instans est terminus temporis quod nunquam est nisi mensura extrinseca; unde non est accipere instans nisi quod se habet per modum extra jacentis puncti. Et ideo haec positio redit in idem impossibile cum prima. Et ideo alii dicunt, quod sicut probatur 4 Phys., in toto tempore non est accipere nisi unum nunc secundum substantiam; et quod numerantur duo instantia, hoc est secundum ordinem temporis ad motum, et actionem quam mensurant; prout scilicet tempus excedens mensurat aliquam actionem; et ita principium et finis illius actionis est in tempore; et secundum hoc in tempore numerantur duo instantia; et ideo ordo et habitudo duorum instantium ad invicem est consideranda secundum actiones et motus qui mensurantur. Unde si accipiantur duo instantia respectu ejusdem motus, prout tempus mensurat principium et finem illius motus, sic oportet quod inter duo instantia sit tempus medium, sicut inter principium motus et finem est motus medius. Si autem accipiantur duo instantia per comparationem ad diversos motus secundum quod mensurant principium unius et finem alterius, sic inter duo instantia non est tempus medium, sicut nec motus est medius inter principium unius motus et finem alterius; et ideo cum quies mensuretur tempore, sicut et motus, duo instantia sunt se invicem consequentia, quorum unum mensurat finem quietis in quo erat panis, et alterum principium quietis in quo est corpus Christi. Sed hoc iterum non potest stare; quia instantia temporis distinguuntur per comparationem ad illum motum a quo tempus potest habere unitatem vel multitudinem, ad quam comparatur non solum sicut mensura ad mensuratum, sed sicut accidens ad subjectum; scilicet motum caeli, quia est continuus, et interruptionem non patitur secundum naturam; unde qualitercumque signes duo instantia in tempore, semper est accipere tempus medium, quia est accipere inter quaelibet momenta motus caeli motum medium; et ideo in aliis motibus non differret, sive comparentur diversa instantia ad eumdem motum, sive ad diversos. Patet etiam quod haec positio contradicit dicto philosophi in 8 Phys., ubi probat quod inter quoslibet motus contrarios est quies media; quod non oporteret, si duo instantia modo praedicto possent se invicem consequi. Et ideo alii dicunt, quod ista conversio, cum sit supra naturam, non habet ordinem ad motum caeli; unde non mensuratur tempore, sed instanti, quod est mensura motus caeli; et propter hoc non est inconveniens, si duo instantia succedunt sibi sine tempore medio, sicut in 1 Lib., dist. 37, qu. 4, art. 3, dictum est de motu Angeli. Sed hoc iterum stare non potest; quia ista conversio sequitur motum prolationis verborum, qui habet reduci ad mensuram motus caeli, sicut illuminatio sequitur ad motum localem, quo defertur illuminans; et ideo oportet quod instantia accipiantur in hac conversione secundum mensuram motus caeli. Et propter hoc alii dicunt, quod non est simul signare duo instantia in quorum uno primo sit corpus Christi, et in alio ultimo sit panis, quia sic de necessitate esset inter ea tempus medium; sed tamen utrumlibet eorum potest per se signari. Sed hoc iterum nihil est; quia designatio nostra nihil facit ad hoc quod tempus intersit vel non intersit; unde si sint duo instantia secundum rem, in quorum uno est panis ultimo, et in alio corpus Christi primo, sive signentur a nobis sive non, oportet esse tempus medium. Praeterea, ex quo instans illud est signabile, non videtur quod possit designatio ejus impediri per designationem alterius instantis, cum istae duae designationes non sint contrariae. Et ideo aliter dicendum, quod non est designare ultimum instans, sed ultimum tempus in quo est panis. Inter tempus autem et instans non cadit necessario tempus medium, sicut cadit medium inter duo instantia. Et veritas hujus quaestionis apparet ex hoc quod philosophus dicit in 8 Phys., quod quando ex albo fit nigrum, in toto tempore mensurante motum alterationis erat album, sed in ultimo instanti illius temporis est nigrum; unde, secundum ipsum, non est dandum quod in toto illo tempore sit album, sed in toto praeter ultimum nunc. Et quia ante ultimum nunc alicujus temporis non est accipere penultimum, sicut nec ante ultimum punctum lineae penultimum, ideo non est accipere ultimum instans in quo erat album, sed ultimum tempus; et similiter est de illis mutationibus quae sunt termini motus, sicut generatio est terminus alterationis; quia cum ex aere fit ignis, in toto tempore alterationis praecedentis erat aer, praeter ultimum instans, in quo est ignis; et similiter est in illuminatione respectu motus localis. Et ideo cum conversio sit terminus cujusdam motus, scilicet prolationis verborum, in toto tempore praecedenti erat panis, praeter ultimum instans, in quo est corpus Christi.	2. La réponse varie selon les différents [auteurs]. Certains concèdent qu’il faut retenir l’instant ultime où existe le pain et le premier où existe le corps du Christ parce que le pain a existé en totalité en un certain temps, et ainsi à tout instant de ce temps. Aussi certains d’entre eux disent-ils qu’il n’y a en réalité qu’un seul instant où le pain et le corps du Christ existent, mais qu’il diffère selon la raison, car, pour autant que cet instant est la fin du temps passé, le pain s’y trouve, mais, pour autant qu’il est le commencement du temps à venir, le corps du Christ s’y trouve. Mais cela n’est pas possible, car il est impossible que les contradictoires existent en même temps dans la réalité. Or, ce sont surtout les choses qui existent dans le même instant dans la réalité qui existent en même temps dans la réalité. Il est donc impossible que deux contradictoires existent dans l’instant qui est un selon la réalité, quelle qu’en soit la différence selon la raison, car il ne tire pas de cette raison son rapport à la mesure et au temps, dont il est le terme, mais [son rapport] à l’âme. Et parce que si nous affirmons qu’existent en même temps le corps du Christ et le pain, il en découle que deux contradictoires existent en même temps (en effet, alors que le pain existe, le corps du Christ n’existe pas), il est donc impossible que, selon la réalité, il y ait un instant où le pain existe maintenant en dernier lieu et où le corps du Christ existe en premier lieu. C’est pourquoi d’autres disent que cet instant est d’une certaine manière unique en réalité et d’une certaine manière différent. Et ils donnent l’exemple de deux lignes qui se croisent : il est clair qu’elles ont deux points, mais ces deux points sont cependant joints dans un seul point d’une ligne continue. En effet, les choses dont les termes existent en même temps sont contiguës. De la même manière, ils disent que le fait d’être le pain et le fait d’être le corps du Christ se touchent. Il n’y a donc qu’un seul instant qui mesure de l’extérieur, où le corps du Christ commence à exister et le pain cesse [d’exister]. Toutefois, il y a deux instants si nous les entendons comme ceux des deux temps par lesquels sont mesurés l’être du pain sur l’autel et l’être du corps du Christ. Et ainsi, entre deux instants pour ainsi dire contigus, un temps intermédiaire n’est pas nécessaire, pas davantage qu’une ligne entre les deux points. Mais cela n’est pas possible, car, le point étant le terme de la ligne, il est possible d’indiquer des points intrinsèques et extrinsèques. Mais l’instant est le terme du temps qui n’est jamais qu’une mesure extrinsèque. On ne peut donc concevoir l’instant que sous le mode d’un point extrinsèque. C’est pourquoi cette position revient à la même impossibilité que la première. C’est la raison pour laquelle d’autres disent qu’ainsi que le démontre Physique, IV, pour l’ensemble du temps, on ne peut concevoir qu’un seul instant selon la substance. Le fait qu’on compte deux instants vient du rapport du temps au mouvement et à l’action qu’ils mesurent, pour autant que le temps excédentaire mesure une certaine action. Ainsi, le commencement et la fin de cette action se trouvent dans le temps : c’est pour cela que deux instants sont comptés dans le temps. Aussi l’ordre et la relation des deux instants l’un par rapport à l’autre doivent-ils être considérés selon les actions et les mouvements qui sont mesurés. Si l’on conçoit deux instants par rapport au même mouvement, pour autant que le temps mesure le commencement et la fin de ce mouvement, il faut alors qu’entre les deux instants existe un temps intermédiaire, comme il existe un mouvement intermédiaire entre le commencement du mouvement et sa fin. Mais si l’on conçoit deux instants par rapport à divers mouvements selon qu’ils mesurent le commencement de l’un et la fin d’un autre, alors il n’existe pas de temps intermédiaire entre les deux instants, comme il n’y a pas de mouvement intermédiaire entre le commencement d’un mouvement et la fin d’un autre. Ainsi, comme la pause est mesurée par le temps, de la même manière que le mouvement, deux instants se suivent l’un l’autre, dont l’un mesure la fin de la pause où se trouvait le pain, et l’autre, le commencement de la pause où se trouve le corps du Christ. Mais cela non plus n’est pas possible, car les instants du temps se distinguent par comparaison au mouvement dont le temps peut tirer unité ou multitude, auxquelles il est comparé non seulement comme la mesure à ce qui est mesuré, mais comme un accident par rapport à son sujet, à savoir, le mouvement du ciel, car celui-ci est continu et ne supporte pas d’interruption par sa nature. Aussi, quelle que soit la manière dont tu indiques deux instants dans le temps, il faut toujours concevoir un temps intermédiaire, car il faut concevoir entre tous les moments du mouvement du ciel un mouvement intermédiaire. C’est pourquoi, dans les autres mouvements, cela ne ferait pas de différence de comparer divers instants au même mouvement ou à des mouvements différents. Il est aussi clair que cette position contredit l’affirmation du Philosophe, dans Physique, VIII, où il démontre qu’entre tous les mouvements contraires, il y a une pause intermédiaire, ce qui ne serait pas nécessaire si deux instants pouvaient se suivre l’un l’autre de la manière dite. Aussi d’autres disent-ils que cette conversion, parce qu’elle dépasse la nature, n’a pas de rapport au mouvement du ciel. Elle n’est donc pas mesurée par le temps, mais par l’instant, qui est la mesure du mouvement du ciel. Pour cette raison, il n’est pas incompatible que deux instants se succèdent sans temps intermédiaire, comme on l’a dit à propos du mouvement de l’ange, dans le livre I, d. 37, q. 4, a. 3. Mais cela non plus n’est pas possible, car cette conversion suit le mouvement de l’énonciation des paroles, qui doit être ramené à la mesure du mouvement du ciel, comme l’illumination suit le mouvement local, par lequel ce qui illumine est porté. Il faut donc que, dans cette conversion, les instants soient conçus selon la mesure du mouvement du ciel. Pour cette raison, d’autres disent qu’il ne faut pas indiquer en même temps deux instants où, dans le premier, existe le corps du Christ et, dans le dernier, existe le pain, car il y aurait ainsi nécessairement entre eux un temps intermédiaire. Cependant, chacun des deux peut êre indiqué par lui-même. Mais cela non plus n’est rien, car le fait que nous l’indiquions ne contribue en rien au fait qu’il y ait ou non un temps intermédiaire. S’il y a deux instants selon la réalité, dans l’un desquels existe le pain en dernier lieu, et dans l’autre, le corps du Christ en premier lieu, que [ces instants] soient indiqués par nous ou non, il faut qu’il y ait un temps intermédiaire. De plus, du fait que cet instant peut être indiqué, il ne semble pas que sa désignation puisse être empêchée par la désignation d’un autre instant, puisque ces deux désignations ne sont pas contraires. Il faut donc dire autre chose : il ne faut pas désigner un instant ultime, mais un temps ultime dans lequel existe le pain. Or, entre le temps et l’instant, n’intervient pas nécessairement un temps intermédiaire, comme [intervient] un temps intermédiaire entre deux instants. La vérité sur cette question est montrée par ce que dit le Philosophe, dans Physique, VIII : lorsque quelque chose devient noir après avoir été blanc, cela était blanc pendant tout le temps qui mesure le mouvement d’altération, mais, au dernier instant de ce temps, cela est noir. Selon lui, il ne faut pas reconnaître que, pendant tout ce temps, cela était blanc, mais pendant tout ce temps à l’exception du dernier instant. Et parce qu’on ne doit pas concevoir un avant-dernier [instant] avant le dernier instant d’un temps, pas davantage qu’un avant-dernier [point] avant le dernier point de la ligne, il ne faut donc pas concevoir un ultime instant où cela était blanc, mais un temps ultime. Et il en va de même des autres changements qui sont les termes d’un mouvement, comme la génération est le terme d’une altération. Car lorsque le feu est produit à partir de l’air, c’était de l’air pendant tout le temps de l’altération précédente, sauf au dernier instant, où cela est du feu. Et il en va de même pour l’illumination par rapport au mouvement local. Puisque la conversion [de l’eucharistie] est le terme d’un certain mouvement, à savoir, [celui] de l’énonciation des paroles, le pain existait donc pendant tout le temps précédent, sauf au dernier instant, où existe le corps du Christ.
[15359] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod in qualibet mutatione oportet designari nunc et prius secundum duos terminos mutationis, qui sunt incontingentes, ut dicitur in 1 Phys.; idest, qui non possunt simul esse. Unde secundum diversitatem terminorum in diversis mutationibus, secundum hoc diversimode signatur ibi nunc et prius. Aliqua enim mutatio est inter cujus terminos potest accipi medium quod minus distat ab uno extremorum quam aliud; unde antequam perveniatur ad ultimum mutationis terminum, fit recessus ab uno termino et accessus ad alterum, in quo consistit mutationis ratio; et ideo utrumque ad illam mutationem pertinet; et nunc scilicet in quo terminatur accessus et recessus, et prius illud in quo incepit: et ideo talis mutatio non est in instanti, sed in tempore. Aliqua vero mutatio est, inter cujus terminos non potest accipi medium in eodem subjecto, nisi forte per accidens, sicut inter affirmationem et negationem: quia contradictio est oppositio, cujus non est medium secundum se, ut dicitur in 1 Poster. Per accidens autem potest accipi ibi medium ex parte negationis cui aliquid adjungatur, quod magis vel minus distat ab affirmatione, sive illud sit contrarium in eodem genere directe, sive dispositio contraria; sicut inter non album et album accipitur per accidens medium ex parte coloris cui conjungitur negatio albedinis, secundum quod magis vel minus distat ab albedine; et inter non ignem et ignem accipitur medium, secundum quod aliquid est magis vel minus frigidum aut humidum. Unde in omnibus mutationibus, in quibus sunt affirmatio et negatio tantum, seu privatio et forma tantum, per se loquendo, non potest esse recessus a termino vel accessus ad terminum ante perventionem ad ultimum terminum: et ideo illud principium non pertinet, per se loquendo, ad hanc mutationem, sed solum per accidens ratione illius adjuncti ad negationem, secundum quod per accidens negatio recipiebat magis et minus, et per consequens medium; unde, per se loquendo, pertinet ad motum praecedentem, sicut ad alterationem quae praecedit generationem, et ad motum localem qui praecedit illuminationem; et propter hoc istae mutationes dicuntur esse in instanti. Et quia, ut dictum est, inter substantiam panis et substantiam corporis Christi non est accipere medium quod magis sit propinquum corpori Christi quam substantia panis quantum ad hoc quod convertatur in ipsum divina virtute; ideo simile est judicium de ista conversione et de praedictis mutationibus; unde ad hanc conversionem non pertinet nisi illud nunc in quo desinit esse panis, et incipit esse corpus Christi; sed illud prius pertinet ad totum tempus praecedens quod mensurabat prolationem verborum, quae quodammodo efficit conversionem.	3. Dans tout changement, il faut parler de «maintenant» et d’«avant» selon les deux termes du changement, qui ne se touchent pas, comme il est dit dans Physique, I, c’est-à-dire qu’ils ne peuvent exister en même temps. Selon la diversité des termes dans les divers changements, on parle donc diversement de «maintenant» et d’«avant». En effet, il existe un changement entre les termes duquel on peut concevoir un intermédiaire qui est moins éloigné d’un des extrêmes que de l’autre. Avant de parvenir au terme ultime du changement, il faut donc s’éloigner d’un terme et s’approcher de l’autre, ce en quoi consiste la raison de changement. C’est pourquoi les deux se rapportent a ce changement : «maintenant», dans lequel se terminent le rapprochement et l’éloignement, et «avant», où il a commencé. Aussi un tel changement ne se réalise-t-il pas dans l’instant, mais dans le temps. Mais il existe un changement entre les termes duquel on ne peut concevoir d’intermédiaire dans le même sujet, sauf par accident, comme entre l’affirmation et la négation, car la contradiction est une opposition dont il n’existe pas d’intermédiaire en soi, comme il est dit dans les Analytiques postérieurs, I. Mais, par accident, on peut y concevoir un intermédiaire du côté de la négation à laquelle quelque chose est ajouté qui est plus ou moins éloigné de l’affirmation, que cela soit directement contraire à l’intérieur du même genre ou que ce soit une disposition contraire. Ainsi, entre le blanc et le blanc, on conçoit par accident un intermédiaire du côté de la couleur à laquelle est ajoutée la négation de la blancheur, selon lequel il s’éloigne plus ou moins de la blancheur. Entre l’absence de feu et le feu, on conçoit aussi un intermédiaire selon que quelque chose est plus ou moins froid ou humide. Dans tous les changements où il n’y a qu’affirmation et négation, ou privation [d’une forme] et la forme, il ne peut donc par soi y avoir d’éloignement par rapport à un terme et de rapprochement par rapport à un [autre] terme, avant qu’on soit parvenu au terme ultime. C’est pourquoi, à proprement parler, ce commencement ne se rapporte par à ce changement, mais seulement par accident, en raison de ce qui a été ajouté à la négation, et selon que la négation recevait par accident plus ou moins, et par conséquent, quelque chose d’intermédiaire. À parler proprement, [ce commencement] se rapporte donc à un mouvement précédent, telle l’altération qui précède la génération, et au mouvement local qui précède l’illumination. Pour cette raison, on dit que ces changements se réalisent dans l’instant. Et parce que, ainsi qu’on l’a dit, entre la substance du pain et la substance du corps du Christ, il ne faut pas concevoir d’intermédiaire qui serait plus proche du corps du Christ que la substance du pain, pour autant qu’elle est convertie en lui par la puissance divine, il faut donc porter le même jugement sur cette conversion que sur les changements dont on a parlé. Ne se rapporte donc à cette conversion que l’instant où l’être du pain cesse et où commence l’être du corps du Christ. Mais ce qui était antérieur se rapporte à l’ensemble du temps qui précède, qui mesurait l’énonciation des paroles et qui, d’une certaine manière, réalise la conversion.
[15360] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod mutatio, ut dictum est, in instanti est; sed motus praecedens est in tempore. Si ergo includitur in factione tam motus praecedens quam mutatio quae est terminus ejus, sicut generatio alterationis; tunc fieri pertinebit ad motum praecedentem, et factum esse ad terminum motus qui est ipsa generatio: et sic non simul fit et factum est. Si autem factio non extendit se ad mutationem illam, tunc utrumque est simul, et fieri et factum esse; et sic quod fit est (si dicatur fieri ratione ipsius mutationis quae tunc est); sed factum est ratione termini mutationis; sicut dicimus quod simul terminatur motus et terminatus est, simul illuminatur aer et illuminatus est: et similiter etiam est in conversione de qua loquimur.	4. Le changement, comme on l’a dit, se réalise dans l’instant, mais le mouvement qui précède se réalise dans le temps. Si donc on inclut dans la réalisation autant le mouvement précédent que le changement qui en est le terme, comme la génération l’est pour l’altération, alors le fait de devenir se rapportera au mouvement précédent et le fait d’être devenu, au terme du mouvement, qui est la génération elle-même. Et ainsi, le devenir et l’être devenu ne se réalisent pas en même temps. Mais si la réalisation ne s’étend pas à ce changement, alors les deux sont simultanés, le devenir et l’être devenu. Et ainsi, ce qui devient est (si l’on entend le devenir du changement qui se produit alors) ; mais ce qui a été fait vient du terme du changement, comme lorsque nous disons que le mouvement se termine et est terminé, que l’air est illuminé et a été illuminé. Et il en va de même pour la conversion dont nous parlons.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[15361] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 3 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod quanto aliquid est permanentius, tanto difficilius transmutatur. Et quia subjectum in qualibet mutatione manet, ideo in omnibus mutationibus materia est maxime manens, cum sit subjectum omnium mutationum; unde illa mutatio quae ad ipsam materiam attingit, est difficilior et majoris virtutis ostensiva quam quaecumque alia transmutatio ex parte ejus quod transmutatur. Et quia creatio et haec conversio pertingunt usque ad essentiam materiae, ut ex praedictis patet, constat has mutationes esse majoris virtutis ostensivas quibuscumque aliis, in quibus mutatur vel forma substantialis vel accidentalis, vel locus exterior. Sed inter has duas videtur creatio, simpliciter loquendo, praecellere, quia per ipsam materiae essentia producitur; ex quo consequitur ut a producente per hanc conversionem possit in alterum transmutari. Sed ex parte ejus ad quod est mutatio, mutatio quae est in unione humanae naturae ad divinam personam, praecellit has et omnes alias mutationes in difficultate; unde ipsa est miraculum miraculorum omnium.	Plus quelque chose est permanent, plus il est difficilement changé. Et parce que le sujet demeure en tout changement, la matière est ce qui est le plus stable dans tous les changements, puisqu’elle est le sujet de tous les changements. Aussi le changement qui atteint la matière elle-même est-il plus difficile et démontre-t-il une plus grande puissance que n’importe quel autre changement du côté de ce qui est transformé. Et parce que la création et cette conversion atteignent l’essence même de la matière, comme cela ressort de ce qui a été dit, il est clair que ces changements démontrent une plus grande puissance que n’importe quel autre, où sont changés la forme substantielle ou accidentelle ou le lieu extérieur. Mais, entre ces deux [changements], la création semble l’emporter à proprement parler, car l’essence de la matière est produite par elle, d’où il découle que, par cette conversion, elle peut être changée en autre chose par celui qui la produit. Mais, du point de vue de son terme ad quem, le changement qui consiste dans l’union de la nature humaine à une personne divine l’emporte par la difficulté sur ces [changements] et sur tous les autres changements. Aussi est-elle le miracle de tous les miracles.
[15362] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod mutatio ista fit ex existente in existens praeter modum aliarum mutationum, quae fiunt etiam ex existentibus in existentia, ex quarum inspectione intellectus noster sibi suas conceptiones formavit: et ideo haec conversio videtur esse contra conceptiones intellectus; et propter hoc difficilius ei assentitur quam creationi, quae est ex omnino non existenti, cujusmodi mutationem non vidit.	1. Ce changement se réalise à partir de ce qui existe en quelque chose qui existe d’une manière qui dépasse les autres changements, qui se réalisent aussi à partir de choses qui existent en choses qui existent, à partir de l’examen desquels notre intellect a formé ses conceptions. C’est pourquoi cette conversion semble aller contre les conceptions de l’intellect. Pour cette raison, il lui donne plus difficilement son assentiment qu’à la création, qui est réalisée à partir de ce qui n’existe pas du tout, changement qu’il ne voit pas.
[15363] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in aliqua actione potest esse resistentia dupliciter. Uno modo ex parte agentis, quando scilicet ex contrario agente virtus ipsius debilitatur; alio modo ex parte ipsius effectus, quando ex contraria dispositione impeditur effectus. In omni actione ubi agens non patitur, prima resistentia non habet locum, sed secunda solum; unde in operationibus divinis non attenditur difficultas secundum resistentiam ad agentem, sed secundum impedimentum effectus. Magis autem impeditur effectus per subtractionem potentiae recipientis quam per rationem contrariae dispositionis: quia contraria dispositio non impedit effectum nisi inquantum facit potentiam indispositam. Et ideo major difficultas est in creatione, ubi omnino materia non praeexistit, quam ubi in praeexistenti materia est aliquid quod effectui, contrariando, repugnat.	2. Il peut y avoir de la résistance dans une action de deux manières: d’une manière, du point de vue de l’agent, lorsque sa puissance est affaiblie par un agent contraire; d’une autre manière, du point de vue de l’effet, lorsque l’effet est empêché par une disposition contraire. Dans toute action où l’agent n’est pas passif, la première résistance n’a pas lieu, mais seulement le seconde. Aussi, dans les opérations divines, on n’envisage pas de difficulté selon la résistance à l’agent, mais selon l’empêchement de l’effet. Or, l’effet est davantage empêché par la soustraction de la puissance qui reçoit qu’en raison d’une disposition contraire, car la disposition contraire n’empêche l’effet que pour autant qu’elle rend la puissance indisposée. C’est pourquoi la difficulté est plus grande dans la création, où n’existe pas du tout de matière, que là où, dans la matière préexistante, il y a quelque chose qui s’oppose à l’effet en le contrariant.
[15364] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod sicut se habet potentia naturalis ad mutationes naturales, ita se habet potentia obedientiae ad conversiones miraculosas; unde secundum modum miraculosae conversionis modus obedientialis potentiae in creatura in aliud convertenda. Sicut ergo in conversionibus formalibus inest potentia obedientiae ad recipiendum talem formam, ita in hac substantiali conversione inest potentia obedientiae ut haec substantia convertatur in illam; unde majoris virtutis ostensiva est creatio, in qua nulla potentia obedientiae praeexistit, quam haec conversio.	3. Le rapport entre la puissance naturelle et les changements naturels est le même qu’entre la puissance obédientielle et les conversions miraculeuses. Le mode de la puissance obédientielle dans la créature doit donc être converti en quelque chose d’autre selon le mode de la conversion miraculeuse. De même que, dans les conversions formelles, existe une puissance obédientielle à recevoir telle forme, de même existe-t-il donc dans cette conversion substantielle une puissance obédientielle en vertu de laquelle cette substance est changée en une autre. Aussi la création, où ne préexiste aucune puissance obédientielle, a-t-elle un plus grand pouvoir de manifestation que cette conversion.
Articulus 4 [15365] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 4 tit. Utrum praedicta conversio possit exprimi per verbum substantivum alterius temporis quam praesentis	Article 4 – Est-ce que la conversion mentionnée peut être exprimée par un autre temps de verbe que le présent ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [La conversion en question peut-elle être exprimée par un autre temps de verbe que le présent ?]
[15366] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 4 qc. 1 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod praedicta conversio possit exprimi per verbum substantivum alterius temporis quam praesentis, ut dicatur: quod est panis, erit corpus Christi, vel: quod est corpus Christi, fuit panis. Ambrosius enim dicit in Lib. de sacramentis, quod erat panis ante consecrationem.	1. Il semble que la conversion en question puisse être exprimée par un autre temps de verbe que le présent, de sorte qu’on puisse dire : «Ce qui est du pain sera le corps du Christ», ou : «Ce qui est le corps du Christ était du pain.» En effet, Ambroise dit, dans le Livre sur les sacrements, qu’il y avait du pain avant la consécration.
[15367] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 4 qc. 1 arg. 2 Praeterea, major est convenientia, quanto perfectior est conversio. Sed haec conversio est perfectior omnibus aliis: quia in hac convertitur totum in totum et partes in partes, sicut ex praedictis patet. Cum ergo in aliis conversionibus utamur tali modo loquendi, scilicet, quod erat aqua est vinum: vel, quod erat aer est ignis: videtur multo fortius hic quod possit dici: quod est corpus Christi, erat panis.	2. Plus la conversion est parfaite, plus grande est la convenance. Or, cette conversion est plus parfaite que toutes les autres, car, en elle, un tout est converti en un tout et les parties en parties, comme cela ressort de ce qui a été dit. Puisque, pour les autres conversions, nous utilisons une telle manière de parler, à savoir que ce qui était de l’eau est du vin, ou que ce qui était de l’air est du feu, il semble qu’on puisse dire à bien plus forte raison : «Ce qui est le corps du Christ était du pain.»
[15368] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 4 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, quod est relativum suppositi ejusdem. Sed non est accipere aliquod suppositum quod sit quandoque panis, quandoque corpus Christi, ut ex praedictis patet. Ergo non est dicendum: quod est corpus Christi, fuit panis.	Cependant, [1] le relatif se rapporte au même sujet. Or, on ne conçoit aucun sujet qui, à un certain moment, est du pain et, à un autre moment, le corps du Christ, comme cela ressort de ce qui a été dit. Il ne faut donc pas dire : «Ce qui est le corps du Christ était du pain.»
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Cette proposition est-elle vraie : «Le pain devient le corps du Christ ?»]
[15369] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 4 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod haec sit vera: panis fit corpus Christi. Ad omne enim facere sequitur fieri. Sed Christus fecit ea, scilicet panem et vinum, corpus et sanguinem suum, ut Damascenus dicit. Ergo panis fit corpus Christi.	1. Il semble que cette proposition soit vraie : «Le pain devient le corps du Christ.» En effet, de toute action découle un devenir. Or, le Christ a fait de ces choses, à savoir, le pain et le vin, son corps et son sang, comme le dit [Jean] Damascène. Le pain devient donc le corps du Christ.
[15370] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 4 qc. 2 arg. 2 Praeterea, omne quod convertitur in alterum, fit illud. Sed panis convertitur in corpus Christi. Ergo fit corpus Christi.	2. Tout ce qui est converti en quelque chose d’autre le devient. Or, le pain est converti au corps du Christ. Il devient donc le corps du Christ.
[15371] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 4 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, omne fieri terminatur ad factum esse. Sed haec nunquam erit vera: panis est factus corpus Christi: quia quod factum est, est; panis autem nunquam est corpus Christi. Ergo et haec est falsa: panis fit corpus Christi.	Cependant, tout devenir a comme terme ce qui a été fait. Or, cette proposition ne sera jamais vraie : «Le pain est devenu le corps du Christ», car ce qui a été fait est. Or, le pain n’est jamais le corps du Christ. Cette proposition aussi est donc fausse : «Le pain devient le corps du Christ.»
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Cette proposition est-elle fausse : «Le corps du Christ est réalisé à partir du pain» ?]
[15372] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 4 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod haec sit falsa: de pane fit corpus Christi. Ex eodem enim fit aliquid et factum est. Sed haec est falsa: corpus Christi factum est de pane, vel ex pane. Ergo et haec, corpus Christi fit de pane.	1. Il semble que cette proposition soit fausse : «Le corps du Christ est réalisé à partir du pain.» En effet, quelque chose est réalisé et a été fait à partir de la même chose. Or, cette proposition est fausse : «Le corps du Christ est fait de pain ou à partir du pain.» Celle-ci aussi est donc fausse : «Le corps du Christ est réalisé à partir du pain.»
[15373] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 4 qc. 3 arg. 2 Praeterea, de notat consubstantialitatem, ut Magister dicit in 1, dist. 36. Sed nulla consubstantialitas est panis ad corpus Christi. Ergo non potest dici quod corpus Christi fit de pane vel ex pane.	2. Le mot «de» indique la consubstantialité, comme le dit le Maître dans le livre I, d. 36. Or, il n’existe aucune consubstantialité entre le pain et le corps du Christ. On ne peut donc pas dire que le corps du Christ est fait de pain ou à partir du pain.
[15374] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 4 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, Ambrosius dicit: ubi accessit consecratio, de pane fit corpus Christi.	Cependant, Ambroise dit : «Là où advient la consécration, le corps du Christ est réalisé à partir du pain.»
Quaestiuncula 4	Sous-question 4 – [Cette proposition est-elle vraie : «Le pain peut être le corps du Christ» ?]
[15375] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 4 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod haec sit vera: panis potest esse corpus Christi. Motus enim est actus existentis in potentia. Sed panis mutatur in corpus Christi. Ergo panis est potentia corpus Christi: ergo potest esse corpus Christi.	1. Il semble que cette proposition soit vraie : «Le pain peut être le corps du Christ.» En effet, le mouvement est l’acte de ce qui existe en puissance. Or, le pain est changé en corps du Christ. Le pain est donc en puissance le corps du Christ. Il peut donc être le corps du Christ.
[15376] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 4 qc. 4 arg. 2 Praeterea, Ambrosius dicit, quod panis potest esse corpus Christi consecratione, quae fit Christi sermone.	2. Ambroise dit que «le pain peut être le corps du Christ par la consécration qui est réalisée par la parole du Christ».
[15377] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 4 qc. 4 s. c. 1 Sed contra, quod potest esse aliquid nihil prohibet si ponatur illud: quia possibili posito, secundum philosophum, non sequitur inconveniens. Sed inconveniens sequitur, si dicatur: panis est corpus Christi. Ergo haec est falsa: panis potest esse corpus Christi.	Cependant, ce qui peut être quelque chose, rien n’empêche qu’on l’affirme, car, une fois affirmé ce qui est possible, selon le Philosophe, il n’en découle pas d’incompatibilité. Or, une incompatibilité survient si l’on dit : «Le pain est le corps du Christ.» Cette proposition est donc fausse : «Le pain peut être le corps du Christ.»
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[15378] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 4 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod haec conversio in hoc differt ab omnibus aliis mutationibus, quod in omnibus aliis mutationibus est aliquod subjectum commune: in hac autem non, sed solum est accipere duos terminos conversionis; et ideo omnes locutiones exprimentes mutationem per quam importatur ordo termini ad terminum, sunt concedendae in hac materia, sicut haec: panis convertitur in corpus Christi; locutiones vero quae exprimunt identitatem subjecti, non sunt concedendae, proprie loquendo. Sed quia in hac conversione est aliquid simile identitati subjecti, scilicet communitas specierum, quae manent hinc inde, quamvis illae species non sint mutationis subjectum; ideo etiam tales locutiones aliquando a sanctis positae inveniuntur, ut identitas importata non referatur ad subjectum sed ad species easdem. Unde tales locutiones non sunt extendendae, quia sunt impropriae; et haec locutio quae est: hoc fuit illud, vel: quod est hoc erit illud, expresse important identitatem subjecti mutationis propter naturam relationis; ideo non est simpliciter concedenda.	Cette conversion diffère de tous les autres changements par le fait que, dans tous les autres changements, il existe un sujet commun. Mais, dans celle-ci, il n’en existe pas : on conçoit seulement les deux termes de la conversion. C’est pourquoi toutes les formules exprimant un changement qui implique un ordre d’un terme à un autre doivent être admises en cette matière, comme celle-ci :«Le pain est converti au corps du Christ.» Mais les formules qui expriment une identité de sujet ne doivent pas être acceptées à proprement parler. Mais parce que, dans cette conversion, il y a quelque chose de semblable à l’identité du sujet, à savoir, le caractère commun des espèces, qui demeurent avant et après, bien que ces espèces ne soient pas le sujet du changement, on trouve parfois que de telles formules ont été exprimées par les saints, de telle manière cependant que l’identité impliquée ne se rapporte pas au sujet mais aux espèces elles-mêmes. Aussi de telles formules ne doivent-elles pas être élargies parce qu’elles sont impropres. Cette formule : «Cette chose était telle autre chose» ou cette autre : «Ce qui est cela sera autre chose» comportent expressément l’identité du sujet du changement en raison de la nature de la relation. Elle ne doit donc pas être simplement acceptée.
[15379] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 4 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod verbum Ambrosii est exponendum: quod erat panis est corpus Christi; idest, quod est sub speciebus panis, primo fuit panis, et postea corpus Christi.	1. L’expression d’Ambroise doit être interprétée : «Ce qui était du pain est le corps du Christ», c’est-à-dire que ce qui existe sous les espèces du pain a d’abord été du pain et, par la suite, le corps du Christ.
[15380] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 4 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod secundum philosophum in 2 de anima, passum in principio est dissimile, sed in fine est simile; unde perfecta conversio requirit perfectam distantiam in principio, et perfectam unitatem in fine. Sed hoc nomen panis importat quod erat in principio, quia importat terminum a quo; ideo quanto perfectior est conversio, tanto minus potest corpus Christi de pane praedicari.	2. Selon le Philosope, dans Sur l’âme, II, ce qui subit est au départ dissemblable, mais, au terme, est semblable. Aussi une conversion parfaite exige-t-elle une distance parfaite au point de départ et une parfaite unité au terme. Or, ce mot «pain» indique ce qui existait au départ, car il indique le terme a quo. C’est pourquoi plus la conversion est parfaite, moins le corps du Christ peut être le prédicat du pain.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[15381] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 4 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod cum dicitur: hoc fit illud, ex vi locutionis in ly hoc importatur subjectum factionis; unde haec est per se: homo fit albus; sed haec est per accidens: nigrum fit album. Subjectum autem factionis commune est utrique termino; unde patet quod praedicta locutio importat communitatem subjecti, et proprie non est concedenda.	Lorsqu’on dit : «Ceci devient cela», en vertu même de l’expression, «ceci» indique le sujet de l’action. Aussi cette proposition porte-t-elle sur ce qui existe par soi : «L’homme devient blanc», mais celle-ci porte-t-elle sur ce qui existe par accident : «Le noir devient blanc.» Or, le sujet de l’action est commun aux deux termes. Il est donc clair que la formule mentionnée comporte un sujet commun et que, à parler proprement, elle ne doit pas être acceptée.
[15382] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 4 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod exponendum est verbum Damasceni sicut expositum est verbum Ambrosii, ut relatio importata in ly ea designet unitatem specierum, et non subjecti unitatem.	1. La parole de [Jean] Damascène doit être interprétée comme a été expliquée la parole d’Ambroise, de sorte que le rapport indiqué par «ces» désigne l’unité des espèces, et non l’unité du sujet.
[15383] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 4 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in hac locutione: panis convertitur in corpus Christi, importatur tantum ordo unius termini ad alterum; in hac autem: panis fit corpus Christi, importatur unitas subjecti; et ideo non est similis ratio de utraque.	2. Dans cette formule : «Le pain est converti au corps du Christ», seul l’ordre d’un terme à l’autre est indiqué. Mais, dans celle-ci : «Le pain devient le corps du Christ», l’unité de sujet est indiquée. Ce n’est donc pas le même raisonnement dans les deux cas.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[15384] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 4 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod, sicut patet in 1 Physic., hoc fit hoc, dicimus in permanentibus per se, sed in non permanentibus per accidens; sed ex hoc fit hoc dicitur proprie in non permanentibus. Dicimus enim: ex non albo fit album. Et si aliquando dicatur aliquid fieri ex permanente, hoc est inquantum intelligitur cum permanente aliquid non permanens; sicut cum dicitur: ex aere fit statua, intelligitur ex aere infigurato. Et sic patet quod haec locutio: hoc fit hoc, exprimit identitatem subjecti; haec autem locutio: ex hoc fit hoc, principaliter exprimit ordinem terminorum ad invicem, et per consequens quandoque unitatem subjecti; unde quandoque importat tantum ordinem sine hoc quod importet subjectum, ut cum dicitur: ex mane fit meridies, idest post, ut dicitur in 2 Metaphys.; et secundum hoc erit incongrua: panis fit corpus Christi; sed haec erit concedenda: ex pane fit corpus Christi, si ly ex non denotet subjectum, et quasi causam materialem, sed tantum ordinem terminorum conversionis ad invicem. Sed haec: de pane fit corpus Christi, est minus propria: quia haec propositio de notat consubstantialitatem, ut Ambrosius tangit; tamen quandoque de ponitur pro ex, et sic potest concedi quod de pane fit corpus Christi sicut ex pane.	Comme cela ressort clairement de Physique, I, nous disons : «Ceci devient cela» pour les choses permanentes par elles-mêmes, mais par accident pour les choses qui ne sont pas permanentes. Mais : «Ceci est fait de cela» se dit à proprement parler des choses non permanentes. En effet, nous disons : «À partir de ce qui n’est pas blanc quelque chose devient blanc». Et si on dit parfois que quelque chose est fait à partir d’une chose permanente, c’est dans la mesure où l’on inclut avec ce qui est permanent quelque chose qui n’est pas permanent, comme lorsqu’on dit : «La statue est faite d’airain», on comprend qu’il s’agit d’airain qui n’a pas de figure. Il est ainsi clair que cette formulation : «Ceci devient cela» exprime l’identité de sujet ; mais cette formulation : «Ceci est fait à partir de cela» exprime principalement l’ordre entre les deux termes et parfois, par conséquent, l’unité de sujet. Aussi indique-t-elle parfois seulement l’ordre sans indiquer de sujet, comme lorsqu’on dit : «Le midi vient du matin», c’est-à-dire après [le matin], comme il est dit dans Métaphysique, II ; conformément à cela, [la formulation] : «Le pain devient le corps du Christ» sera inacceptable. Mais on devra accepter celle-ci : «Le corps du Christ est réalisé à partir du pain» si «à partir de» n’indique pas le sujet et, pour ainsi dire, la cause matérielle, mais seulement l’ordre entre les termes de la conversion. Mais cette formulation : «Le corps du Christ est fait de pain» est moins propre, car cette proposition indique la consubstantialité, comme le dit Ambroise. Cependant, «de» est parfois utilisé pour «à partir de», et ainsi on peut concéder que le corps du Christ est fait «de pain» comme «à partir du pain».
[15385] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 4 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod cum dicitur: de pane factum est corpus Christi, ly de potest importare ordinem in essendo: quia quod significatur in factum esse, significatur jam esse; et sic non conceditur quod de pane sit factum corpus Christi: quia significaretur quod panis haberet ordinem ad corpus Christi in essendo, quod falsum est, quia non est materia ejus. Potest etiam importare ordinem in fieri, quod praecessit factum esse; et sic sicut conceditur haec: de pane fit corpus Christi; ita potest concedi ista: ex pane factum est corpus Christi.	1. Lorsqu’on dit : «Le corps du Christ a été fait de pain», le «de» peut comporter un ordre dans l’être, car ce qu’on signifie par «a été fait» est signifié comme existant déjà. Et ainsi, on ne concède pas que le corps du Christ est fait de pain, car on signifierait que le pain a un rapport au corps du Christ selon l’être, ce qui est faux, car [le pain] n’est pas sa matière. Cela peut aussi indiquer un ordre dans le devenir, qui a précédé le fait d’avoir été fait. Et ainsi, de même qu’est concédée cette [proposition] : «Le corps du Christ est fait de pain», de même on peut concéder celle-ci : «Le corps du Christ a été fait à partir du pain.»
[15386] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 4 qc. 3 ad 2 Ad secundum patet solutio ex dictis.	2. La solution ressort clairement de ce qui a été dit.
Quaestiuncula 4	Réponse à la sous-question 4
[15387] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 4 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod cum potentia pertineat ad subjectum, non est dubium quod cum dicitur: panis potest esse corpus Christi, importatur unitas subjecti; et ideo non est concedenda, quia nihil panis unquam erit aliquid corporis Christi: sed sicut conceditur ista: panis convertitur in corpus Christi, ita potest concedi ista: panis potest converti: quia cujus est potentia, ejus est actus, ut dicitur in Lib. de somno et vigilia.	Puisque la puissance se rapporte au sujet, il n’est pas douteux que lorsqu’on dit : «Le pain peut être le corps du Christ», on implique l’unité de sujet. C’est pourquoi [cette proposition] ne doit pas être acceptée, car rien du pain ne sera jamais quelque chose du corps du Christ. Mais, de même qu’on accepte celle-ci :«Le pain est converti au corps du Christ», de même peut-on concéder celle-ci : «Le pain peut être converti», car l’acte se rapporte à ce qui est en puissance, comme il est dit dans le livre Sur le sommeil et l’état de veille.
[15388] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 4 qc. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ista definitio non habet locum in ista conversione, ut ex praedictis patet.	1. Cette définition n’a pas sa place dans cette conversion, comme cela ressort de ce qui a été dit.
[15389] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 1 a. 4 qc. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod illud verbum Ambrosii exponendum est, sicut prius dictum est.	2. Cette parole d’Ambroise doit être interprétée, comme on l’a dit plus haut.
Quaestio 2	Question 2 – [La matière du sacrement de l’eucharistie]
Prooemium	Prologue
[15390] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 pr. Deinde quaeritur de materia hujus sacramenti; et circa hoc quaeruntur quatuor: 1 utrum panis et vinum sint materia hujus sacramenti; 2 qualis panis; 3 quale vinum hujus sacramenti materia esse possit; 4 de aquae admixtione.	Ensuite, on s’interroge sur la matière de ce sacrement. À ce propos, quatre questions sont posées : 1 – Est-ce que le pain et le vin sont la matière de ce sacrement ? 2 – Quel pain ? 3 – Quel vin peut être la matière de ce sacrement ? 4 – À propos du mélange avec de l’eau.
Articulus 1 [15391] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 1 tit. Utrum sit duplex materia hujus sacramenti	Article 1 – Y a-t-il une double matière de ce sacrement ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Doit-il y avoir une double matière de ce sacrement ?]
[15392] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod non debeat esse duplex materia hujus sacramenti. Quanto enim aliquid est simplicius, tanto nobilius; unde et simplicissima sunt nobilissima. Sed hoc sacramentum est nobilius aliis. Ergo debet esse simplicius. Cum ergo alia sacramenta unam tantum materiam habeant, sicut Baptismus aquam, confirmatio chrisma; videtur quod non debeat esse duplex materia hujus sacramenti.	1. Il semble qu’il ne doive pas y avoir une double matière de ce sacrement. En effet, plus quelque chose est simple, plus cela est noble ; aussi les réalités les plus simples sont-elles les plus nobles. Or, ce sacrement est plus noble que les autres. Il doit donc être plus simple. Puisque les autres sacrements n’ont qu’une seule matière, comme l’eau pour le baptême et le chrême pour la confirmation, il semble donc qu’il ne doive pas y avoir une double matière de ce sacrement.
[15393] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 2 Praeterea, materia sacramenti debet respondere ei quod est sacramentum et res in sacramento, quia est signum ejus. Sed totum illud quod est res et sacramentum, continetur sub specie panis, scilicet totus Christus. Ergo panis est tota materia hujus sacramenti; et sic idem quod prius.	2. La matière du sacrement doit correspondre à ce qui est sacrement et réalité dans le sacrement, parce qu’elle en est le signe. Or, la totalité de ce qui est réalité et sacrement est contenue sous l’espèce du pain, à savoir, le Christ entier. Le pain est donc toute la matière de ce sacrement. La conclusion est ainsi la même que précédemment.
[15394] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 3 Praeterea, hoc sacramentum ordinatur ad usum fidelium. Sed tantum sub una specie populo hoc sacramentum ministratur, scilicet sub specie panis. Ergo tantum una ejusdem debet esse materia.	3. Ce sacrement est destiné à l’usage des fidèles. Or, ce sacrement n’est administré au peuple que sous une seule espèce, à savoir, sous l’espèce du pain. Il ne doit donc avoir qu’une seule matière.
[15395] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 4 Praeterea, posset contingere quod in aliqua terra triticum haberetur et non vinum, vel e converso. Ergo in tali casu liceret et in una specie tantum conficere.	4. Il peut arriver que, dans un pays, il y ait du blé mais pas de vin, ou l’inverse. Dans un tel cas, il serait donc permis aussi de le réaliser sous une seule espèce.
[15396] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 1 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, sacramentum Eucharistiae a Christo initium sumpsit. Sed Christus discipulis duo in coena dedit, scilicet panem et vinum. Ergo debent esse materia hujus sacramenti.	Cependant, [1] le sacrement de l’eucharistie tire son origine du Christ. Or, le Christ a donné à ses disciples deux choses au cours de la cène, à savoir, le pain et le vin. Ils doivent être la matière de ce sacrement.
[15397] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 1 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, materia sacramenti debet respondere usui sacramenti. Sed manducatio, quae est usus hujus sacramenti, ut supra, dist. 9, qu. 1, art. 1, dictum est, requirit cibum et potum. Ergo hujus sacramenti materia debet esse duplex, una quae competat in cibum, et alia quae competat in potum.	[2] La matière du sacrement doit correspondre à l’usage du sacrement. Or, la manducation, qui est l’usage du sacrement, comme on l’a dit plus haut, d. 9, q. 1, a. 1, exige nourriture et boisson. La matière de ce sacrement doit donc être double : l’une qui se rapporte à la nourriture, et l’autre qui se rapporte à la boisson.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Le pain et le vin doivent-ils être la matière de ce sacrement ?]
[15398] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 1 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non debeat esse materia hujus sacramenti panis et vinum. Sacramenta enim legis Mosaicae propinquiora fuerunt sacramentis legis novae quam sacramenta legis naturae. Sed in lege Mosaica secundum modum sacramenti manducabantur carnes animalium. Ergo hoc magis debet esse materia hujus sacramenti quam panis et vinum, quae sumebantur in lege naturae per modum sacramenti.	1. Il semble que le pain et le vin ne doivent être la matière de ce sacrement. En effet, les sacrements de la loi mosaïque étaient plus proches des sacrements de la loi nouvelle que les sacrements de la loi naturelle. Or, dans la loi mosaïque, la chair d’animaux était mangée sous forme de sacrement. Cela doit donc être plutôt la matière de ce sacrement que le pain et le vin, qui étaient pris par mode de sacrement sous la loi naturelle.
[15399] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 1 qc. 2 arg. 2 Praeterea, materia sacramenti debet competere usui sacramenti et significationi. Sed expressius significaret caro animalis alicujus carnem Christi quam panis: quia majorem habet convenientiam ad ipsam, et iterum magis reficit. Ergo magis debet caro esse materia hujus sacramenti quam panis.	2. La matière du sacrement doit convenir à l’usage et à la signification du sacrement. Or, la chair d’un animal signifierait plus explicitement la chair du Christ que le pain, car elle a davantage en commun avec celle-ci et aussi, elle restaure davantage. La chair doit donc être la matière de ce sacrement plutôt que le pain.
[15400] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 1 qc. 2 arg. 3 Praeterea, sacramenta infirmis ministrari debent, quia medicinae sunt. Sed vinum non datur infirmis. Ergo non debet esse materia hujus sacramenti.	3. Les sacrements doivent être administrés aux malades parce qu’ils sont des remèdes. Or, on ne donne pas de vin aux malades. [Le vin] ne doit donc pas être la matière de ce sacrement.
[15401] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 1 qc. 2 arg. 4 Praeterea, illud sacramentum non solum praefiguratum fuit in oblatione Melchisedech, qui obtulit panem et vinum, ut dicitur Genes. 14, sed etiam in favo mellis, quem sumpsit Jonathas, ut dicitur 1 Reg. 14. Ergo etiam mel deberet esse materia hujus sacramenti, et praecipue propter suavitatem.	4. Ce sacrement n’a pas été seulement préfiguré par l’offrande de Melchisédech, qui a offert du pain et du vin, comme on le dit dans Gn 14, mais aussi par le rayon de miel qu’a pris Joanathas, comme on le dit dans 1 Sm 14. Le miel devrait donc aussi être la matière de ce sacrement, surtout en raison de sa douceur.
[15402] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 1 qc. 2 arg. 5 Praeterea, in hoc sacramento continetur Christus ut cibus parvulorum. Sed parvulis datur in cibum lac. Ergo lac deberet esse materia hujus sacramenti.	5. Le Christ est contenu dans ce sacrement comme nourriture pour les enfants. Or, c’est du lait qu’on donne aux enfants en nourriture. Le lait devrait donc être la matière de ce sacrement.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Le pain et le vin peuvent-ils être la matière de ce sacrement selon une quantié déterminée ?]
[15403] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 1 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod panis et vinum non possint esse materia hujus sacramenti nisi sub determinata quantitate. In sacramentis enim intentio requiritur conformis intentioni Ecclesiae. Sed si aliquis vellet consecrare totum panem qui est in foro, et totum vinum quod est in cellario, intentio ejus non esset concors intentioni Ecclesiae, quae intendit consecrare ad usum fidelium: quod etiam verba instituentis ostendunt: accipite, inquit, et manducate. Ergo requiritur determinata quantitas panis.	1. Il semble que le pain et le vin ne puissent être la matière de ce sacrement que selon une quantité déterminée. En effet, pour le sacrement, une intention conforme à l’intention de l’Église est requise. Or, si quelqu’un voulait consacrer tout le pain qui est sur la place du marché et tout le vin qui se trouve dans le cellier, son intention ne serait pas conforme à l’intention de l’Église, qui veut consacrer pour l’usage des fidèles. D’ailleurs, les mots mêmes de celui qui l’a institué le montrent : Prenez, dit-il, et mangez. Une quantité déterminée de pain est donc requise.
[15404] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 1 qc. 3 arg. 2 Praeterea, virtus data verbis et ministro, datur ad venerationem sacramenti, non ad irrisionem. Sed si immoderata quantitas panis et vini consecraretur, verteretur in irrisionem. Ergo non potest consecrari nisi sub determinata quantitate.	2. La puissance donnée aux paroles et au ministre est donnée en vue de la révérence à l’endroit du sacrement, et non en vue de la dérision. Or, si une quantité démesurée de pain et de vin était consacrée, cela tournerait à la dérision. Ils ne peuvent donc être consacrés que selon une quantié déterminée.
[15405] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 1 qc. 3 arg. 3 Praeterea, si aliquis in mari hominem baptizet, illa tantum aqua verbo vitae sanctificatur quae ad usum ablutionis cedit, et non totum mare. Ergo a simili et hic, tantum de pane et vino consecrari potest, quantum potest venire in usum fidelium.	3. Si quelqu’un baptise un homme dans la mer, seule serait sanctifiée par la parole de vie l’eau qui sert à l’ablution, et non pas toute la mer. Selon un raisonnement semblable, seule la quantité de pain et de vin qui est destinée à l’usage des fidèles peut donc être consacrée.
[15406] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 1 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, secundum philosophum, omne determinatum est medium duorum extremorum determinatorum. Sed quantitas panis qui consecrari potest, non est medium duorum extremorum determinatorum: quia nunquam est ita parva quantitas quin possit consecrari. Ergo non est determinata quantitas etiam secundum magnitudinem.	Cependant, [1] selon le Philosophe, tout ce qui est déterminé se situe entre deux extrêmes déterminés. Or, la quantité de pain qui peut être consacrée ne se situe pas entre deux extrêmes déterminés, car il n’y a jamais une si petite quantité qu’elle ne puisse être consacrée. La quantité n’est donc pas déterminée même selon la grandeur.
[15407] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 1 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, constat quod sacerdos habens paucos parochianos potest tantum de pane consecrare, quantum habens multos, quamvis non debeat. Sed non potest accipi tanta quantitas panis quae non possit venire in usum multorum parochianorum, et praecipue cum unus homo possit et multum et parum in quantitate sumere. Ergo non potest esse tanta materia panis quin possit consecrari etiam a quocumque sacerdote.	[2] Il est clair que le prêtre qui a un petit nombre de paroissiens peut consacrer autant de pain que celui qui en a beaucoup, bien qu’il n’y soit pas obligé. Or, on ne peut concevoir une quantité de pain qui ne pourrait être destiné à l’usage d’un grand nombre de paroissiens, surtout qu’un seul homme peut en prendre une quantité grande ou petite. Il ne peut donc y avoir une si grande quantité de pain qu’elle ne puisse être consacrée par n’importe quel prêtre.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[15408] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 1 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod materia sacramenti debet competere et significationi sacramenti et usui; et utroque modo exigitur duplex materia in hoc sacramento. Usus enim hujus sacramenti est manducatio, quae ad sui integritatem et cibum et potum exigit; et ideo hujus sacramenti debet esse duplex materia; una quae in cibum sumitur, et alia quae in potum. Significatio autem sacramenti est duplex. Una secundum quod repraesentat praeteritum; et sic in hoc sacramento significatur passio Christi, in qua separatus fuit ejus sanguis a corpore; et ideo separatim in hoc sacramento offerri debet signum corporis et signum sanguinis, duplici materia existente. Alia significatio sacramenti est de effectu per sacramentum inducendo, quia sacramenta efficiunt quod figurant; et sic, cum hoc sacramentum ad salutem corporis et animae sumatur, oportet quod sub specie panis ad significandam salutem corporis, et sub specie vini ad significandam salutem animae hoc sacramentum perficiatur, ut in littera Magister dicit.	La matière du sacrement doit convenir à la signification et à l’usage du sacrement, et une double matière est requise pour ce sacrement sous les deux aspects. En effet, l’usage de ce sacrement est la manducation, qui exige nourriture et boisson pour son intégrité. C’est pourquoi une double matière est requise pour ce sacrement : l’une qui est prise comme nourriture, et l’autre qui [est prise] comme boisson. Mais la signification du sacrement est double. L’une selon qu’il représente le passé : de cette manière, la passion du Christ est signifiée par ce sacrement, alors que son sang a été séparé de son corps. Aussi faut-il que soient offerts séparément dans ce sacrement un signe du corps et un signe du sang par la présence d’une double matière. L’autre signification du sacrement porte sur l’effet qui doit être produit par le sacrement, car les sacrements réalisent ce qu’ils représentent. Et ainsi, puisque ce sacrement est pris pour le salut du corps et de l’âme, il est nécessaire qu’il soit accompli sous l’espèce du pain pour signifier le salut du corps et sous l’espèce du vin pour signifier le salut de l’âme, comme le dit le Maître dans le texte.
[15409] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod simplicitas per se non est causa nobilitatis; sed perfectio; unde ubi perfecta bonitas in uno simplici invenitur, simplex est nobilius quam compositum; quando autem e contrario simplex est imperfectum, compositum vero perfectum, tunc compositum est nobilius quam simplex, sicut homo est nobilior terra; et ideo hoc sacramentum quamvis sit magis compositum ratione materiae, est tamen nobilius, quia est magis perfectum. Quod autem ad perfectionem ejus haec compositio exigatur, patet ex dictis.	1. La simplicité n’est pas par elle-même cause de noblesse, mais la perfection. Là où l’on trouve une bonté parfaite dans une seule chose simple, ce qui est simple est plus noble qu’un composé. Mais lorsque, au contraire, ce qui est simple est imparfait, mais que le composé est parfait, le composé est alors plus noble que ce qui est simple, comme l’homme est plus noble que la terre. C’est pourquoi ce sacrement, bien qu’il soit davantage composé en raison de sa matière, est cependant plus noble parce qu’il est plus parfait. Que cette composition soit requise pour sa perfection, cela ressort de ce qui a été dit.
[15410] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis totus Christus sit sub specie panis secundum rei veritatem, non tamen est ibi ex vi sacramenti nisi corpus ejus, ut ex dictis patet, et secundum quod venit in usum fidelium.	2. Bien que tout le Christ se trouve véritablement sous l’espèce du pain, seul son corps s’y trouve en vertu du sacrement, comme cela ressort de ce qui a été dit, et selon qu’il est destiné à l’usage des fidèles.
[15411] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod populo non datur sanguis propter periculum: quia una gutta sanguinis citius laberetur quam aliqua particula corporis; unde ministris altaris secundum consuetudinem aliquorum datur participatio sanguinis, de quibus praesumitur quod in talibus magis sint cauti. In lege autem veteri de libaminibus nihil habebant offerentes, sed soli sacerdotes; per quae significabatur potus hujus sacramenti: de sacrificiis autem habebant, quibus significabatur cibus hujus sacramenti.	3. Le sang n’est pas donné au peuple en raison d’un danger, car une seule goutte du sang tomberait plus rapidement qu’une parcelle du corps. Aussi, selon la coutume de certains, la participation au sang est donnée aux ministres de l’autel, dont on présume qu’ils sont plus circonspects en la matière. Mais, sous la loi ancienne, ceux qui offraient ne recevaient rien des libations – qui signifiaient la boisson de ce sacrement –, mais seulement les prêtres. Ils avaient cependant part aux sacrifices, qui signifiaient la nourriture de ce sacrement.
[15412] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod quamvis consecratio panis non dependeat a consecratione vini, quod quidam posuerunt, ut supra, dist. 8, qu. 2, art. 4, quaestiunc. 1, dictum est, tamen potius deberet desistere qui non haberet utrumque quam conficere praeter morem Ecclesiae in una tantum specie; quamvis etiam si in una tantum specie consecraret, consecratum esset. Peccaret autem graviter: nisi post consecrationem corporis ante consecrationem sanguinis occideretur, vel alias praeter culpam suam impediretur.	4. Bien que la consécration du pain ne dépende pas de la consécration du vin, ce que certains ont affirmé, comme on l’a dit plus haut, d. 8, q. 2, a. 4, qa 1, celui qui n’aurait pas les deux devrait cependant plutôt cesser qu’accomplir [le sacrement] sous une seule espèce, contrairement à l’usage de l’Église, bien que s’il consacrait sous une seule espèce, il y aurait consécration. Mais il pécherait gravement, à moins qu’il ne soit tué après la consécration du corps et avant la consécration du sang ou qu’il n’en soit autrement empêché sans qu’il soit de sa faute.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[15413] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 1 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod causa quare panis et vinum sunt materia hujus sacramenti inter alios cibos et potus, est institutio divina. Causa autem institutionis multipliciter potest assignari. Prima ex parte usus sacramenti: quia haec duo communius in cibum et potum veniunt; unde convenientius per haec in cibum et potum spiritualem manuducimur. Secunda ex effectu sacramenti: quia, ut dicitur in Glossa 1 Corinth. 11, panis prae ceteris cibis sustentat corpus, et vinum laetificat cor: et similiter hoc sacramentum sustentat magis et laetificat caritate inebriatos quam alia sacramenta. Tertia ex ritu celebrationis: quia mundius tractantur quam alia quae in cibum et potum veniunt. Quarta ex significatione duplicis rei hujus sacramenti: quia panis ex multis granis conficitur, et vinum ex multis acinis confluit; quod competit ad significandum corpus Christi verum et mysticum, ut supra, dist. 8, dictum est. Quinta ex repraesentatione ejus quod praecessit: nam grana in area conculcantur, et panis in fornace decoquitur, et vinum in torculari exprimitur; quae omnia competunt ad repraesentandum passionem Christi.	La cause en raison de laquelle le pain et le vin sont la matière de ce sacrement parmi les autres nourritures et boissons est l’institution divine. Or, la cause de l’institution peut être donnée de plusieurs manières. Premièrement, du point de vue du sacrement, car ces deux [choses] se présentent plus généralement comme nourriture et comme boisson. Aussi sommes-nous conduits par elles d’une manière plus convenable vers la nourriture et la boisson spirituelles. Deuxièmement, du point de vue de l’effet du sacrement, car, comme le dit la Glose sur 1 Co 11, le pain nourrit davantage le corps que les autres nourritures et le vin réjouit le cœur. De la même manière, ce sacrement, plus que les autres sacrements, nourrit et réjouit ceux qui sont enivrés par la charité. Troisièmement, du point de vue du rite de la célébration, car [ces choses] sont traitées avec plus de propreté que les autres qui se présentent comme nourriture et comme boisson. Quatrièmement, du point de vue de la signification de la double réalité de ce sacrement, car le pain est fait de nombreux grains et le vin s’écoule de nombreux raisins, ce qui convient pour signifier le corps véritable et [le corps] mystique du Christ, comme on l’a dit plus haut, d. 8. Cinquièmement, du point de vue de la représentation de ce qui a précédé, car les grains sont foulés aux pieds sur l’aire, le pain est cuit au four et le vin est extrait par le pressoir ; tout cela convient pour représenter la passion du Christ.
[15414] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 1 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod hoc sacramentum non debuit in specie alicujus sacramenti legis Mosaicae institui, ut ostenderetur cessatio legalium, quorum sacerdotium est imperfectius sacerdotio Christi; et ideo convenienter ad illas species in novo testamento reducitur, quibus ostenditur sacerdotium novi testamenti sic praeeminere sacerdotio levitico scilicet ad oblationem Melchisedech, ut apostolus probat Hebr. 7.	1. Ce sacrement ne devait pas être institué sous la forme d’un sacrement de la loi mosaïque afin de montrer la cessation des [dispositions] de la loi, où le sacerdoce est plus imparfait que le sacerdoce du Christ. C’est pourquoi il est ramené à ces espèces sous la Nouvelle Alliance, par lesquelles il est montré que le sacerdoce de la Nouvelle Alliance l’emporte que le sacerdoce lévitique, c’est-à-dire sur l’offrande de Melchisédech, comme le démontre l’Apôtre dans He 7.
[15415] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 1 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod caro de ratione sui non dicit aliquid ordinatum in cibum, sed quamdam rem naturae; et ideo non ita competenter significaret caro animalis carnem Christi, ut est cibus fidelium, secundum quod in hoc sacramento continetur sicut panis; quia ad hoc confectus est ut cibus sit.	2. De soi, la chair n’indique pas quelque chose qui est ordonné à la nourriture, mais une réalité de la nature. C’est pourquoi la chair d’un animal ne signifierait pas aussi convenablement la chair du Christ en tant qu’elle est nourriture des fidèles, selon qu’il est contenu dans ce sacrement sous forme de pain, car celui-ci a été réalisé pour être une nourriture.
[15416] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 1 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod vinum quamvis non detur infirmis qui morbo febrili subjacent, datur tamen debilibus ut confortentur; et similiter hoc sacramentum non est dandum his qui sunt in febre peccati, sed ad confortationem debilium qui a peccato liberati sunt.	3. Bien que le vin ne soit pas donné aux malades qui souffrent d’une maladie comportant de la fièvre, il est cependant donné à ceux qui sont faibles pour les renforcer. De la même manière, ce sacrement ne doit pas être donné à ceux qui sont atteints de la fièvre du péché, mais pour renforcer les faibles qui ont été libérés du péché.
[15417] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 1 qc. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod mel quamvis habeat suavitatem, est tamen inflativum; et ideo magis congrue significat suavitatem temporalem quae inflat, quam caritatem quae aedificat; unde et in sacrificiis veteris legis apponi prohibebatur; et ideo etiam non competit huic sacramento.	4. Bien que le miel ait une douceur, il fait cependant enfler. C’est pourquoi il signifie plus convenablement la douceur temporelle qui fait enfler, que la charité qui édifie. Aussi était-il interdit dans les sacrifices de la loi ancienne. C’est encore pour cette raison qu’il ne convient pas à ce sacrement.
[15418] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 1 qc. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod quamvis cibus iste sit parvulorum per humilitatem, est tamen grandium in fide. Unde Augustinus: cibus sum grandium; et ideo non convenit ut sub specie lactis sumatur.	5. Bien que cette nourriture soit celle des enfants par humilité, elle est cependant celle de ceux qui sont adultes par la foi. Aussi Augustin dit-il : «Je suis la nourriture des adultes.» C’est pourquoi il ne convient pas qu’elle soit prise sous l’espèce du lait.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[15419] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 1 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod quidam dicunt, quod virtus non est data ministro et verbis ad consecrandum panem et vinum sub quacumque quantitate, sed sub tanta quantitate, quanta potest competere ad usum fidelium; sic enim conformabitur intentio consecrantis intentioni Ecclesiae. Sed hoc non videtur verum. Non enim potest dici, quod quantitas materiae sit determinata secundum usum qui in praesenti occurrit; quia sic sacerdos in deserto non posset conficere tot hostias, quot sacerdos alicujus civitatis habentis multos parochianos, quod falsum est; sed secundum usum qui nunquam occurrere potest. Tantum ergo de vino et pane consecrare potest, quantum est sumibile ab omnibus. Ad hoc autem non est quantitas determinata, praecipue cum unus homo possit sumere in magna quantitate et parva quantitate; unde quantitas parva vel magna ad hoc nihil facit.	Certains disent que la puissance n’a pas été donnée au ministre et aux paroles pour consacrer le pain et le vin en n’importe quelle quantité, mais en quantité aussi grande qu’elle peut convenir à l’usage des fidèles ; ainsi l’intention de celui qui consacre se conformera-t-elle à l’intention de l’Église. Mais cela ne semble pas vrai. En effet, on ne peut pas dire que la quantité de la matière est déterminée selon l’usage qui en est fait présentement, car ainsi le prêtre qui serait dans un désert ne pourrait réaliser autant d’hosties que le prêtre d’une ville qui comporte un grand nombre de paroissiens, ce qui est faux, mais selon un usage qui ne peut jamais se produire. Il peut donc consacrer autant de vin et de pain que tous peuvent en prendre. Or, une quantité n’est pas déterminée à cet effet, surtout qu’un homme peut en prendre en grande quantité et en petite quantité. Aussi la quantité petite ou grande n’a-t-elle pas d’importance.
[15420] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 1 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sacramenta ad aliquid ordinantur; unde in sacramentis est duplex intentio. Una quae ordinatur ad perfectionem sacramenti; et haec est essentialis sacramento; unde ea praetermissa non est sacramentum. Alia quae ordinatur ad finem sacramenti; et haec consequitur sacramentum, ut ea posita vel remota, nihilominus perficiatur sacramentum; sicut si aliquis intendat baptizare aliquem ut lucrum temporale consequatur, sacramentum Baptismi verum est, quia secundum primam intentionem conformatur intentioni Ecclesiae, quamvis non quantum ad secundam. Et similiter in hoc sacramento si aliquis sacerdos intenderet consecrare non ad sumendum, sed ut in veneficiis uteretur, verum corpus Christi esset. Unde etsi aliquis sacerdos intenderet consecrare magnam quantitatem panis et vini non ad usum fidelium, sed in irrisionem, esset consecratum. Non tamen dico quod posset consecrare totum panem qui est in civitate simul, vel qui est in foro; quia ipsa forma pronomine demonstrativo utens, ostendit quod materia consecranda debet esse coram sacerdote. Unde sacerdos existens in domo sua non posset consecrare panem qui est in altari: quod etiam non potest de toto pane qui est in foro, neque de toto vino quod est in cellario. Sed quantacumque sit quantitas panis et vini quae coram sacerdote proponitur, credo quod possit consecrari ab ipso.	1. Les sacrements sont ordonnés à quelque chose. Aussi y a-t-il dans les sacrements une double intention. L’une qui est ordonnée à l’accomplissement du sacrement : celle-ci est essentielle au sacrement ; si l’on omet celle-ci, il n’y a donc pas sacrement. L’autre qui est ordonnée à la fin du sacrement : celle-ci découle du sacrement, de sorte que le sacrement est néanmoins réalisé, que celle-ci soit présente ou omise. Par exemple, si on a l’intention de baptiser quelqu’un afin d’obtenir un profit temporel, le sacrement de baptême est vrai, car il est conforme à l’intention de l’Église selon la première intention, bien qu’il ne le soit pas selon la seconde. De même, dans ce sacrement, si un prêtre avait l’intention de [le] consacrer, non pas pour le prendre, mais pour l’utiliser comme un poison, ce serait le corps véritable du Christ. Même si un prêtre avait l’intention de consacrer une grande quantité de pain et de vin non pas pour l’usage des fidèles, mais par dérision, ils seraient consacrés. Je ne dis cependant pas qu’il pourrait consacrer en une seule fois tout le pain qui se trouve dans une ville ou sur la place du marché, car la forme même qui utilise un pronom démonstratif montre que la matière à consacrer doit se trouver devant le prêtre. Le prêtre qui se trouve dans sa maison ne pourrait donc pas consacrer le pain qui est dans le cellier. Mais quelle que soit la quantité de pain et de vin qui est placée devant le prêtre, je crois qu’elle peut être consacrée par lui.
[15421] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 1 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod potestas omnis a Deo est, ut dicitur Rom. 13, et quantum est de intentione dantis potestatem, ad bonum est ordinata; nihil tamen prohibet quin potestate accepta abutatur. Unde sicut praelati Ecclesiae habent potestatem in aedificationem, et non in destructionem, tamen multa possunt facere quae sunt in destructionem; ita virtus consecrandi data est verbo et ministris ad Dei honorem; tamen potest aliquis abuti, ut ad irrisionem, vel ad lucrum, vel ad aliquid hujusmodi faciat.	2. Toute puissance vient de Dieu, comme il est dit dans Rm 13. Aussi grande soit-elle selon l’intention de celui qui donne la puissance, elle est ordonnée au bien ; cependant, rien n’empêche d’abuser de la puissance reçue. De même que les prélats de l’Église ont une puissance en vue d’édifier, et non de détruire, mais peuvent cependant faire beaucoup de choses qui mènent à la destruction, de même la puissance de consacrer a-t-elle été donnée à la parole et aux ministres pour l’honneur de Dieu ; toutefois, quelqu’un peut en abuser par dérision, pour un profit ou pour quelque chose de ce genre.
[15422] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 1 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod perfectio sacramenti in Baptismo consistit in ipso usu materiae; et ideo illud tantum aquae consecratur verbo vitae quod in usum venit. Sed perfectio hujus sacramenti consistit in ipsa materiae consecratione, et usus est consequens ad hoc sacramentum; unde perfectio hujus sacramenti non dependet ab usu, sicut est in Baptismo.	3. L’accomplissement du sacrement dans le baptême consiste dans l’usage même de la matière. C’est pourquoi seule la quantité d’eau nécessaire à l’usage est consacrée par la parole de vie. Mais l’accomplissement du sacrement [de l’eucharistie] consiste dans la consécration même de la matière et l’usage suit ce sacrement. Aussi l’accomplissement de ce sacrement ne dépend-il pas de son usage, comme pour le baptême.
Articulus 2 [15423] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 tit. Utrum oporteat quod sit panis triticeus	Article 2 – Faut que ce soit du pain de froment ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Faut-il que ce soit du pain de froment ?]
[15424] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 1 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non oportet quod sit panis triticeus. Hoc enim sacramentum est memoriale dominicae passionis. Sed magis competeret ad significandum passionem, panis hordei, quod est durum et hispidum, quam granum tritici, quod est delicatum. Ergo ex alio frumento panis confectus potest esse materia hujus sacramenti.	1. Il semble qu’il ne soit pas nécessaire que ce soit du pain de froment. En effet, ce sacrement est le mémorial de la passion du Seigneur. Or, pous signifier la passion, conviendrait plutôt le pain d’orge, qui est dur et grossier, que le grain de froment, qui est délicat. Le pain fait à partir d’une autre céréale peut donc être la matière de ce sacrement.
[15425] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 1 arg. 2 Praeterea, in omni aqua potest perfici sacramentum Baptismi, ut nullus propter defectum materiae a sacramenti perceptione fraudetur. Ergo et similiter omnis panis debet esse materia hujus sacramenti, ut nullum inopia excuset.	2. Le sacrement de baptême peut être accompli avec n’importe quelle eau, de sorte que personne ne soit privé de recevoir le sacrement en raison d’un manque de matière. Pour la même raison, tout pain doit être la matière de ce sacrement, de sorte que le manque n’excuse personne.
[15426] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 1 arg. 3 Praeterea, figura in naturalibus est signum speciei. Sed quaedam frumenta sunt quae habent similem figuram grano tritici, sicut de farre et spelta. Ergo sunt ejusdem speciei cum grano tritici; et ita panis ex illis frumentis poterit esse materia hujus sacramenti.	3. Dans les choses naturelles, la figure est le signe de l’espèce. Or, il existe des céréales qui ont la même figure que le grain de froment, comme le blé et l’épeautre. Ils sont donc de la même espèce que le grain de froment, et ainsi le pain fait à partir de ces céréales pourrait être la matière de ce sacrement.
[15427] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 1 arg. 4 Praeterea, panis, materia hujus sacramenti est, quia ex multis granis confectus unitatem corporis mystici designat, ut supra, dist. 8, dictum est. Sed hoc etiam invenitur in pane de aliis frumentis confecto. Ergo ille panis potest esse materia hujus sacramenti.	4. Le pain est la matière de ce sacrement parce que, fait de nombreux grains, il désigne l’unité du corps mystique, comme on l’a dit plus haut, d. 8. Mais cela se trouve aussi dans le pain qui est fait à partir d’autres céréales. Ce pain peut donc être la matière de ce sacrement.
[15428] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 1 s. c. 1 Sed contra est usus Ecclesiae, et hoc quod dominus se grano frumenti comparavit Joan. 12, et non aliis leguminibus.	Cependant, il y a l’usage de l’Église et le fait que le Seigneur s’est comparé à un grain de froment, Jn 12, et non à d’autres plantes.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Si une autre céréale est mélangée au grain de froment, le pain ainsi réalisé peut-il être la matière du sacrement ?]
[15429] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod, si grano tritici admisceatur aliud frumentum, possit panis exinde confectus esse materia hujus sacramenti. Quia in siccis commixtio non tollit speciem. Sed granum tritici et alia hujusmodi sunt sicca. Ergo si commisceantur, adhuc manet species tritici, et ita potest inde confici corpus Christi.	1. Il semble que, si une autre céréale est mélangée au grain de froment, le pain ainsi réalisé peut être la matière du sacrement, car, pour les choses sèches, le mélange n’enlève pas l’espèce. Or, le grain de froment et les autres [céréales] de ce genre sont secs. S’ils sont mélangés, l’espèce du froment demeure donc, et ainsi on peut en faire le corps du Christ.
[15430] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 2 arg. 2 Praeterea, vix invenitur farina ex solis granis tritici, nisi studiose fiat. Si ergo ex farina commixta ex diversis granis non posset confici panis qui sit materia hujus sacramenti, rarissime hoc sacramentum perficeretur; quod est absurdum.	2. On trouve difficilement la farine provenant des seuls grains de froment, à moins qu’elle ne soit faite avec application. Si donc on ne peut faire du pain, qui pourrait être la matière de ce sacrement, avec la farine mélangée de divers grains, c’est donc très rarememnt que ce sacrement serait accompli, ce qui est absurde.
[15431] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 2 arg. 3 Praeterea, per corruptionem magis receditur a specie quam per mixtionem. Sed de pane corrupto potest fieri hoc sacramentum, cum videamus hostias diutissime a quibusdam conservari. Ergo multo magis de pane ex granis commixtis confecto potest perfici hoc sacramentum.	3. On s’éloigne davantage de l’espèce par la corruption que par le mélange. Or, ce sacrement peut être accompli avec du pain corrompu, puisque nous voyons que des hosties sont conservées par certains très longtemps. À bien plus forte raison donc ce sacrement peut-il être accompli à partir de grains mélangés.
[15432] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, medium, neutrum extremorum est. Sed panis commixtus ex diversis granis, est medius inter panem tritici et aliorum granorum. Ergo non est panis triticeus; ergo de eo non potest perfici hoc sacramentum.	Cependant, [1] ce qui est intermédiaire n’est aucun des deux extrêmes. Or, le pain mélangé de divers grains est intermédiaire entre le pain de froment et celui d’autres grains. Il n’est donc pas du pain de froment. Ce sacrement ne donc être accompli avec lui.
[15433] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, de amido, ut quidam dicunt, non potest perfici hoc sacramentum. Sed amidum est farina triticea pura. Ergo multo minus potest perfici hoc sacramentum de pane alterius farinae.	[2] Certains disent que ce sacrement ne peut être accompli avec de l’amidon. Or, l’amidon est de la pure farine de froment. Encore bien moins ce sacrement ne peut-il donc être accompli avec du pain venant d’une autre farine.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Devons-nous l’accomplir avec du pain fermenté, et non avec du pain azyme ?]
[15434] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non debeamus conficere in azymo, sed in fermentato. Nos enim debemus conficere secundum quod Christus confecit. Sed Christus confecit in fermentato, non in azymo. Ergo nec nos debemus in azymo conficere. Probatio mediae. Ante Pascha Judaei azymis non utebantur. Sed coena domini, in qua hoc sacramentum inchoavit, fuit ante Pascha celebratum, ut patet Joan. 13, 1: ante diem festum Paschae et cetera. Ergo ipse in fermentato, non in azymis confecit.	1. Il semble que nous ne devions pas l’accomplir avec du pain azyme, mais avec du pain fermenté. En effet, nous devons l’accomplir comme le Christ l’a accompli. Or, le Christ l’a accompli avec du pain fermenté, et non avec du pain azyme. Nous ne devons donc pas l’accomplir avec du pain azyme. Démonstration de la mineure. Avant la Pâque, les Juifs n’utilisaient pas le pain azyme. Or, la cène du Seigneur, où il a amorcé se sacrement, a été célébrée avant la Pâque, comme cela ressort de Jn 13, 1 : Avant la fête de la Pâque, etc. Il l’a donc accompli avec du pain fermenté, et non avec du pain azyme.
[15435] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 2 Praeterea, veritas debet respondere figurae. Sed agnus typicus immolabatur luna decimaquarta, ut habetur Exod. 12. Ergo Christus immolatus fuit luna decimaquarta. Sed in die praecedenti corpus suum dedit discipulis manducandum. Ergo hoc fuit luna decimatertia. Sed Pascha incipiebat luna decimaquarta. Ergo ante Pascha fuit coena domini, et sic idem quod prius.	2. La vérité doit correspondre à la figure. Or, l’agneau de la figure était immolé à la quatorzième lune, comme on le trouve dans Ex 12. Le Christ fut donc immolé à la quatorzième lune. Mais, le jour précédent, il a donné son corps à manger aux disciples : c’était donc la treizième lune. Or, la Pâque commençait à la quatorzième lune. La cène du Seigneur eut donc lieu avant la Pâque, et ainsi, c’est la même conclusion que précédemment.
[15436] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 3 Praeterea, Joan. 18, dicitur, quod in die passionis domini Judaei non intraverunt praetorium Pilati, ut non contaminarentur, sed ut manducarent Pascha. Ergo illa die a Judaeis manducabatur Pascha, et sic coena domini fuit ante Pascha; et sic idem quod prius.	3. Il est dit dans Jn 18 que, le jour de la passion du Seigneur, les Juifs n’entrèrent pas dans le prétoire de Pilate pour de ne pas être contaminés, afin de manger la Pâque. La Pâque était donc mangée par le Juifs ce jour-là, et ainsi la cène du Seigneur eut lieu avant la Pâque. La conclusion est ainsi la même que précédemment.
[15437] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 4 Praeterea, Luc. 24, dicitur, quod mulieres viso monumento iverunt, et paraverunt aromata. Sed hoc non licuisset prima die de septem quibus azyma comedebant, quia dies illa erat eis celeberrima, quae quidem dies erat luna decimaquinta. Ergo Christus passus est luna decimaquarta; et sic idem quod prius.	4. Il est dit en Lc 24 que les femmes, après avoir vu le monument, s’en allèrent préparer les aromates. Or, cela n’aurait pas été permis le premier des sept jours où on mangeait du pain zayme, car ce jour-là était pour eux une très grande fête, puisque c’était la quatorzième lune. Le Christ a donc souffert lors de la quatorzième lune. La conclusion est ainsi la même que précédemment.
[15438] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 5 Praeterea, Joan. 20, dicitur, quod dies sepulturae dominicae erat magnus dies sabbati. Sed in solemnitate azymorum sola prima dies erat celeberrima, et vocabatur magna. Ergo dies sabbati fuit prima dies solemnitatis, quod est luna decimaquinta; et sic dies Veneris fuit luna decimaquarta; et sic idem quod prius.	5. Il est dit en Jn 20 que le jour de la sépulture du Seigneur était le grand jour du sabbat. Or, lors de la solennité des azymes, seul le premier jour était une très grande fête et était appelé grand. Le jour du sabbat était donc le premier jour de la solennité, qui est la quatorzième lune. Et ainsi, la quatorzième lune tombait le vendredi. La conclusion est ainsi la même que précédemment.
[15439] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 6 Praeterea, artos secundum Graecos significat panem fermentatum. Sed hoc nomen invenitur apud Graecos, ubi nos habemus, accepit Jesus panem. Ergo de fermentato confecit; et sic idem quod prius.	6. Arthos, selon les Grecs, signifie le pain fermenté. Or, on trouve ce mot chez les Grecs, là où nous lisons : Jésus prit du pain. Il a donc accompli [le sacrement] avec du pain fermenté. La conclusion est ainsi la même que précédemment.
[15440] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 7 Praeterea, sacramenta veteris legis tempore revelatae gratiae observata ad litteram, sunt mortifera: quia littera occidit, 2 Cor. 3, 6. Sed hoc erat unum de legalibus, comedere in azymis. Ergo videtur esse mortiferum in azymis conficere.	7. Observés à la lettre au temps de la grâce révélée, les sacrements de la loi ancienne donnent la mort, car la lettre tue, 2 Co 3, 6. Or, manger avec du pain azyme était une des [dispositions] légales. Il semble donc qu’accomplir [le sacrement] avec du pain azyme apporte la mort.
[15441] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 8 Praeterea, hoc sacramentum est specialiter sacramentum caritatis. Sed fermentum caritatem significat, ut patet in Glossa Matth. 13, super illud: simile est regnum caelorum fermento et cetera. Ergo maxime debet confici de fermentato. [15442] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 9 Praeterea, sicut album et rubeum sunt accidentia vini; ita azymum et fermentatum sunt accidentia panis. Sed indifferenter conficitur de vino albo et rubeo. Ergo non magis debet attendi de pane an sit azymus vel fermentatus, quam de vino an sit album vel rubeum.	8. Ce sacrement est le sacrement de la charité d’une manière particulière. Or, le pain fermenté signifie la charité, comme cela ressort de la Glose sur Mt 13 : Le royaume des cieux est semblable à du ferment, etc. Il est donc de la plus haute importance que [le sacrement] soit accompli avec du pain fermenté. 9. Comme le blanc et le rouge sont des accidents du vin, être azyme et être fermenté sont des accidents du pain. Or, [ce sacrement] est accompli indifféremment avec du vin blanc et rouge. Il ne faut donc pas porter davantage attention au fait que le pain soit azyme ou fermenté, qu’au fait que le vin soit blanc ou rouge.
[15443] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, prima die azymorum nihil fermentatum esse debebat in domibus Judaeorum, ut patet Exod. 12. Sed dominus confecit prima die azymorum, ut patet Matth. 26, Marc. 14, Luc. 22. Ergo ipse confecit de azymo; ergo et nos debemus de azymo conficere.	Cependant, [1] le premier jour des azymes, rien ne devait être fermenté dans les maisons des Juifs, comme cela ressort de Ex 12. Or, le Seigneur a accompli [ce sacrement] le premier jour des azymes, comme cela ressort de Mt 26, Mc 14 et Lc 22. Il l’a donc accompli avec du pain azyme. Nous devons donc l’accomplir avec du pain azyme.
[15444] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, Christus non venit legem solvere, sed implere, ut dicitur Matth. 5. Sed secundum legem agnus paschalis comedebatur cum azymis, ut patet Exod. 17. Ergo Christus agnum paschalem cum azymis comedit. Ergo de azymo confecit.	[2] Le Christ n’est pas venu détruire la loi, mais l’accomplir, comme il est dit en Mt 5. Or, selon la loi, l’agneau pascal était mangé avec du pain azyme, comme cela ressort de Ex 17. Le Christ a donc mangé l’agneau pascal avec du pain azyme. Il a donc accompli [ce sacrement] avec du pain azyme.
[15445] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 3 s. c. 3 Praeterea, materia debet convenire sacramento. Sed panis azymus magis competit huic sacramento quam fermentatus propter puritatem. 1 Cor. 5, 8: epulemur non in fermento veteri, neque in fermento malitiae et nequitiae, sed in azymis sinceritatis et veritatis. Ergo debet de pane azymo fieri sacramentum.	[3] La matière doit convenir au sacrement. Or, le pain azyme a plus de rapport avec ce sacrement que le pain fermenté en raison de sa pureté. 1 Co 5, 8 : Nourrissons-nous non pas avec du vieux pain fermenté, ni avec le ferment de la malice et de la méchanceté, mais avec le pain azyme de la sincérité et de la vérité. Ce sacrement doit donc être accompli avec du pain azyme.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[15446] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod non potest confici nisi de pane triticeo; cujus causa est divina institutio, quia ipse hoc pane confecit. Ratio autem institutionis potest triplex assignari. Prima ex effectu; quia talis panis melius nutrimentum praestat; unde competit ad significandum excellentiam gratiae quae in hoc sacramento confertur. Secunda ex usu sacramenti: quia panis triticeus est qui communius in usum cibi venit, alii autem panes non fiunt nisi propter defectum tritici; unde et panis simpliciter intelligitur de tritico, sicut et oleum de olivis; unde competit huic sacramento, cujus usus est in manducando, ut supra, dist. 9, dictum est. Tertia ex re contenta, quae est Christus, qui se grano frumenti comparavit dicens, Joan. 12, 24: nisi granum frumenti cadens in terram mortuum fuerit, ipsum solum manet.	[Ce sacrement] ne peut être accompli qu’avec du pain de froment. La raison en est l’institution divine, car [le Seigneur] lui-même l’a accompli avec ce pain. Or, on peut indiquer une triple raison pour l’institution. La première, en raison de son effet, car un tel pain donne une meilleure nourriture. Il convient donc pour signifier l’excellence de la grâce qui est donnée par ce sacrement. La deuxième, en raison de l’usage de ce sacrement, car c’est le pain de froment qui est plus généralement utilisé comme nourriture, et on ne fait d’autres pains qu’en raison de la pénurie de froment. On parle donc de pain simplement pour le [pain de] froment, comme d’huile pour [l’huile] d’olive. Il convient donc à ce sacrement dont l’usage consiste dans la manducation, comme on l’a dit plus haut, d. 9. La troisième, en raison de la réalité qui y est contenue, le Christ, qui s’est comparé à un grain de froment en disant, Jn 12, 24 : À moins que le grain de froment tombé à terre ne meure, il reste seul.
[15447] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod in passione Christi non fuit aliqua duritia ex parte Christi qui patiebatur, sed summa benignitas; et quia hostia panis significat et continet ipsum Christum, ideo non ita competit huic sacramento panis hordeaceus, vel alterius modi, sicut panis triticeus, qui est delicatior et suavior.	1. Dans la passion du Christ, il n’y a pas eu de dureté de la part du Christ qui souffrait, mais une suprême douceur. Et parce que l’hostie de pain signifie et contient le Christ lui-même, le pain d’orge ou d’une autre sorte ne convient donc pas autant à ce sacrement que le pain de froment, qui est plus délicat et plus doux.
[15448] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod omnis aqua omni aquae est eadem specie, secundum philosophum; et ideo non differt in quacumque aqua Baptismus fiat. Sed non omnia grana ex quibus panis consuevit confici, sunt ejusdem speciei; et ideo non est similis ratio utrobique. Et praeterea sacramentum istud non est tantae necessitatis sicut sacramentum Baptismi, ut prius dictum est, dist. 9, qu. 1, art. 1, quaestiunc. 2.	2. Toute eau est de la même espèce que n’importe quelle eau, selon le Philosophe. Aussi n’y a-t-il pas de différence, quelle que soit l’eau dans laquelle le baptême est accompli. Mais tous les grains avec lesquels on a coutume de faire le pain ne sont pas de la même espèce. Aussi le raisonnement n’est-il pas le même. De plus, ce sacrement n’est pas aussi nécessaire que le sacrement de baptême, comme on l’a dit plus haut, d. 9, q.1, a. 1, qa 2.
[15449] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quidam dicunt, quod de spelta potest confici corpus Christi propter similitudinem quam habet ad triticum. Sed, sicut patet intuenti, quantum ad figuram plus appropinquat hordeum ad similitudinem tritici quam spelta, remoto cortice ab utroque, quamvis in colore plus spelta conveniat; sed inter alia omnia hujusmodi plus convenit, maxime in figura, far cum tritico, et similiter in colore. Unde ex identitate figurae non potest haberi quod aliquod istorum sit ejusdem speciei cum grano tritici; sed identitatis speciei potest ex alio experimentum accipi. Generans enim et genitum conveniunt de necessitate in specie, sed non de necessitate in accidentibus, quinimmo accidentia variantur ex causis extrinsecis; unde cum ex grano tritici, ubicumque seminetur, nunquam nascatur spelta vel far aut hordeum, vel aliquid hujusmodi, constat quod omnino ista differunt specie a tritico.	3. Certains disent que le corps du Christ peut être réalisé avec de l’épeautre en raison de la ressemblance que celui-ci a avec le froment. Mais, comme cela est évident pour celui qui regarde, l’orge se rapproche davantage du froment que l’epeautre, pour ce qui est de la figure, une fois l’enveloppe des deux enlevée, bien qu’il ait plus en commun avec l’épeautre pour la couleur. Mais, parmi tous les autres [grains] de ce genre, surtout pour ce qui est de la figure, mais aussi pour la couleur, le blé a plus en commun avec le froment. À partir de l’identité de la figure, on ne peut donc conclure que l’un d’eux est de la même espèce que le grain de froment ; mais on peut constater l’identité d’espèce à partir d’autre chose. En effet, celui qui engendre et celui qui est engendré ont la même espèce en commun, mais non pas nécessairement les accidents ; bien plus, les accidents varient selon des causes extrinsèques. Puisque, à partir d’un grain de froment, partout où il est semé, ne naît jamais de l’épeautre, du blé, de l’orge ou quelque chose de ce genre, il ressort donc clairement qu’ils sont d’une espèce différente que le froment.
[15450] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod illud quod objectio tangit, est causa quare ex pane fit hoc sacramentum, non autem quare ex tali pane; sed hanc oportet superaddere sicut proprium ad commune.	4. Ce que l’objection aborde est la raison pour laquelle ce sacrement est fait avec du pain, mais non pour laquelle [il est fait] avec tel pain. Mais il faut ajouter celle-ci comme ce qui est propre à ce qui est commun.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[15451] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod admixtio extranei duplex potest esse: uno modo ita quod extraneum adjunctum solvat speciem ejus cui adjungitur, vel trahendo ad speciem suam, sicut si amphorae aquae adderetur phiala vini; vel faciendo mediam speciem, sicut quando utraque aequaliter ponitur, ut aequalitas non accipiatur secundum quantitatem, sed secundum proportionem virtutis. Alio modo ita quod additum non solvat speciem, sed ipsum assumatur ad speciem ejus cui additur; sicut si gutta aquae amphorae vini apponatur. Si ergo fiat tanta admixtio extranei quod solvatur species panis triticei, non poterit confici ex pane illo; si autem adeo sit parva admixtio quod species panis triticei maneat, et illud quod additur, ad naturam tritici convertatur, potest exinde confici sacramentum. Hujusmodi autem signum potest accipi ex accidentibus, scilicet colore, sapore, et hujusmodi; quia accidentia maximam partem conferunt ad cognoscendum quod quid est, secundum philosophum in 1 de anima.	Le mélange avec quelque chose d’étranger peut être double. Dans un cas, ce qui est ajouté d’étranger fait disparaître l’espèce de ce à quoi il est ajouté, soit en l’attirant à son espèce, comme si l’on ajoutait une coupe de vin à une mesure d’eau, soit en réalisant une espèce intermédiaire, comme lorsque les deux sont à égalité, l’égalité étant entendue non pas selon la quantité, mais selon la proportion de la puissance. Dans l’autre cas, ce qui est ajouté ne fait pas disparaître l’espèce, mais est lui-même inclus dans l’espèce de ce à quoi il ajouté, comme lorsqu’une goutte d’eau est ajoutée à une mesure de vin. Si donc un tel mélange avec quelque chose d’étranger est fait, que l’espèce du pain de froment est abolie, on ne pourra accomplir [le sacrement] avec ce pain. Mais si le mélange est si faible que l’espèce du pain de froment demeure et que ce qui est ajouté est converti à la nature du froment, on pourra accomplir le sacrement avec cela. Le signe que tel est le cas peut être saisi dans les accidents, à savoir, la couleur, le goût et les choses de ce genre, car les accidents contribuent au plus haut point à la connaissance de ce qu’est une chose, selon le Philosophe, Sur l’âme, I.
[15452] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis sicca, cum integra manent, non amittant speciem ex permixtione, tamen quando dividuntur et conficiuntur, sicut in pane accidit, possunt speciem amittere.	1. Bien que les choses sèches, lorsqu’elles demeurent entières, ne perdent pas leur espèce par le mélange, cependant, lorsqu’elles sont divisées et élaborées, comme cela se produit pour le pain, elles peuvent perdre leur espèce.
[15453] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 2 ad 2 Ad secundum patet solutio ex distinctione praedicta.	2. La solution ressort clairement de la distinction qui a été faite.
[15454] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod si sit tanta corruptio quod species panis non maneat, tunc non potest ex eo confici; si autem specie manente sit aliqua dispositio ad corruptionem, potest exinde confici; quamvis graviter peccet conficiens ex tali scienter propter irreverentiam sacramenti. Et quod species maneat, potest ex hoc cognosci, quod continuitas non est soluta, nec alia accidentia omnino ablata. Et quia amidum fit de farina triticea, quae quidem per attritionem et excolationem et vaporis admixtionem videtur speciem farinae amisisse, vel ad corruptionem omnino esse disposita; ideo ex ea non debet confici, nec potest, secundum quosdam. Quidam autem dicunt, quod amidum cum sit crudum, non potest esse materia hujus sacramenti, sicut nec pasta. Sed si coquatur, poterit exinde confici, quia amidum fit ex farina maxime depurata.	3. Si la corruption est telle que l’espèce du pain ne demeure pas, on ne peut alors accomplir [le sacrement] avec lui. Mais si, alors que l’espèce demeure, il existe une certaine disposition à la corruption, on peut accomplir [le sacrement] avec [ce pain], bien que celui qui l’accomplit pèche gravement [en l’accomplisant] sciemment avec un tel [pain], en raison du manque de révérence envers le sacrement. Que l’espèce demeure, on peut le connaître par le fait que la continuité [du pain] n’est pas rompue et que les autres accidents ne sont pas complètement enlevés. Et parce que l’amidon est fait de farine de froment, qui semble avoir perdu l’espèce de la farine en étant frottée, travaillée et mélangée à la vapeur, ou être entièrement disposée à la corruption, on ne doit pas pour cette raison accomplir [le sacrement] avec celle-ci et, selon certains, on ne le peut pas. Mais certains disent que l’amidon, lorsqu’il n’est pas cuit, ne peut être la matière de ce sacrement, pas davantage que la pâte. Mais, s’il est cuit, on pourra accomplir [le sacrement] avec lui, parce que l’amidon est fait d’une farine très purifiée.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[15455] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod in hoc videtur esse diversitas inter Graecos et Latinos: Graeci enim de fermentato, Latini de azymo conficiunt. Causa autem hujusmodi diversitatis est, quia dominus in azymo confecit, ut ex tribus Evangelistis habetur manifeste, et ita in primitiva Ecclesia apostoli celebrabant; quem morem Romana Ecclesia ab apostolis, qui ipsam fundaverunt, accepit, ut Innocentius 3 dicit. Sed postea, ut dicit Leo Papa imminente haeresi Ebionitarum, qui dicebant simul cum Evangelio legalia observanda, sancti patres ne eis consentire viderentur, voluerunt ad tempus instinctu spiritus sancti ex fermentato confici sacramentum: postea cessante illa haeresi, Ecclesia Romana ad pristinum morem rediit; Graeci autem servare voluerunt morem ad tempus a patribus introductum, ulterius addentes non posse confici nisi de fermentato: et ad hoc probandum asserere voluerunt dominum in fermentato confecisse. Et quia tres Evangelistae concorditer dicunt, prima die azymorum dominum instituisse hoc sacramentum, in tantam infamiam quidam ex eis proruperunt, ut dicerent, Evangelistas illos falsum scripsisse, et a Joanne fuisse correctos qui ante diem Paschae dicit dominum coenasse cum discipulis. Sed quod hoc non contradicat, ostendetur. Supposito autem quod dominus decimatertia luna, ut dicunt, coenam celebrasset, adhuc evidenter ostenditur quod de azymo confecit; quia, sicut dicit Chrysostomus super Matth., apertissime dominus demonstravit, quia a principio circumcisionis suae usque ad diem Paschae extremum, non erat contrarius divinarum legum, in quibus praecipiebatur ut cum azymis paschalis agnus comederetur. Et ideo dicendum est, quod dominus in azymo confecit, et in azymo conficiendum est, quamvis etiam in fermentato confici possit; quamvis peccaret conficiens, Ecclesiae morem non servans.	Il semble y avoir sur ce point une différence entre les Grecs et les Latins. En effet, les Grecs accomplissent [le sacrement] avec du pain fermenté, les Latins, avec du pain azyme. La raison de cette différence est que le Seigneur l’a accompli avec du pain azyme, comme on l’apprend clairement par les évangiles, et qu’ainsi célébraient les apôtres dans l’Église primitive. L’Église romaine a reçu cet usage des apôtres, qui l’ont fondée, comme le dit Innocent III. Mais, par la suite, comme le dit le pape Léon, alors que menaçait l’hérésie des Ébionites, qui disaient que les prescriptions légales devaient être observées en même temps que l’évangile, les saints pères, pour ne pas sembler être de leur avis, voulurent, pour un temps et sous l’inspiration de l’Esprit Saint, accomplir le sacrement avec du pain fermenté. Par la suite, lorsque l’hérésie cessa, l’Église romaine revint à l’usage primitif, mais les Grecs voulurent conserver l’usage établi pour un temps par les pères, en ajoutant que [le sacrement] ne pouvait être accompli qu’avec du pain fermenté. Pour prouver cela, ils ont voulu affirmer que le Seigneur l’a accompli avec du pain fermenté. Et parce que trois évangélistes sont d’accord pour dire que le Seigneur a institué ce sacrement le premier jour des azymes, certains d’entre eux sont tombés dans une telle honte qu’ils ont affirmé que ces évangélistes ont écrit faussement et qu’ils ont été corrigés par Jean, qui dit que le Seigneur a célébré la cène avec ses disciples avant le jour de la Pâque. Qu’il n’y ait pas là contradiction, on le montrera. Mais, à supposer que le Seigneur ait célébré la cène à la quatorzième lune, comme ils le disent, il demeure clairement démontré qu’il l’a accomplie avec du pain azyme, comme le dit [Jean] Chrysostome en commentant Matthieu : «Le Seigneur a très clairement montré que, du début de sa circoncision jusqu’au dernier jour de la Pâque, il ne s’opposait pas aux lois divines, où il était ordonné de manger l’agneau pascal avec des azymes.» Il faut donc dire que le Seigneur a acompli [ce sacrement] avec du pain azyme et qu’il doit être accompli avec du pain azyme, bien qu’il puisse aussi être accompli avec du pain fermenté. Mais celui qui le ferait en ne respectant pas l’usage de l’Église pécherait gravement.
[15456] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod verbum illud Joannis, Graeci hoc modo intelligunt, sicut in objecto procedit. Sed hic intellectus stare non potest, quia est contrarius aliis Evangelistis, quod non est fas in sacra Scriptura dicere. Praeterea non invenitur in lege quod aliquo casu liceret anticipare lunam decimam quartam, sicut dicunt dominum fecisse praevidens passionem. Unde quidam dixerunt, quod coena qua dominus lavit discipulorum pedes, et qua corpus suum consecravit, non fuit eadem, sed una aliam praecessit; et de prima loquitur Joannes, de secunda alii Evangelistae. Sed hoc est contra usum Ecclesiae, quae die Jovis ablutionem pedum celebrat, et etiam contra textum Evangelii: quia sicut ex serie Evangelii Joannis apparet, eodem sero quo pedes lavit, a Juda post bucellam recedente traditus est. Et ideo dicendum est, quod dies festus Paschae vocabatur prima dies de septem quae erat celeberrima, et haec erat decimaquinta luna, et in vespere praecedenti immolabatur et comedebatur agnus, luna decimaquarta, cum azymis; et tunc dominus coenam fecit cum discipulis suis; et hanc diem dicunt alii Evangelistae primam diem azymorum, et Joannes ante diem festum Paschae.	1. Les Grecs entendent cette parole de Jean de la manière dite dans l’objection. Mais cette interprétation ne peut pas être maintenue parce qu’elle est contraire aux autres évangélistes, ce qu’il ne convient pas de dire à propos de la Sainte Écriture. De plus, on ne trouve pas dans la loi qu’il serait possible d’anticiper la quatorzième lune dans un cas particulier, comme ils disent que le Seigneur l’a fait en prévoyant sa passion. Certains ont donc dit que la cène lors de laquelle le Seigneur a lavé les pieds de ses disciples et lors de laquelle il a consacré son corps n’était pas la même, mais que l’une a précédé l’autre : Jean parle de la première, et les autres évangélistes, de la seconde. Mais cela est contraire à l’usage de l’Église qui célèbre le lavement des pieds le jeudi, et aussi contraire au texte de l’évangile, car, ainsi qu’il ressort du récit de l’évangile de Jean, le Seigneur a été trahi par Judas, qui se retira après avoir pris la bouchée, le même soir où [le Seigneur] lava les pieds. Il faut donc dire qu’on appelait fête de la Pâque le premier des sept jours où elle était célébrée; ce jour était la quinzième lune. Le soir précédent, l’agneau était immolé et mangé, la quatorzième lune, avec les azymes. Et alors, le Seigneur fit la cène avec ses disciples. C’est ce jour que les autres évangélistes appellent le premier jour des azymes, et Jean, avant le jour de la fête de Pâque.
[15457] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod non oportet quod veritas responderet figurae quantum ad omnia; alioquin oportebit nos dicere, quod dominus ad vesperam passus sit, quia tunc immolabatur agnus, quod est contra omnes Evangelistas; sed quantum ad aliquid veritas figurae respondet; quia quamvis ante Christi resurrectionem dies a mane in mane computaretur, sicut in 2 Lib., dist. 13, dictum est, tamen hoc erat speciale in solemnitatibus legis quod computabatur dies a vespera in vesperam. Unde vespera quartaedecimae diei computabatur quantum ad solemnitatem in numero dierum cum quintadecima, in qua dominus passus est; et etiam immolatio ejus vespere quartaedecimae diei quodammodo inchoavit; quia tunc traditus fuit, et tunc factus est sudor ejus sanguineus, ut dicitur Luc. 22.	2. Il n’est pas nécessaire que la vérité corresponde en tout à la figure, autrement, nous devrions dire que la passion du Seigneur a eu lieu le soir, parce qu’alors était immolé l’agneau, ce qui va à l’encontre des évangiles. Mais la vérité correspond en partie à la figure. En effet, bien que le jour ait été calculé du matin au matin avant la résurrection, comme on l’a dit dans le livre II, d. 13, il était cependant particulier aux solennités légales que le jour soit calculé du soir au soir. Aussi le soir du quatorzième jour était-il compté à l’intérieur du nombre de jours, pour ce qui est de la solennité, avec le quinzième où eut lieu la passion du Seigneur. Et même son immolation a-t-elle débuté d’une certaine manière le soir du quatorzième jour, car il fut alors livré, et sa sueur se changea alors en sang, comme il est dit dans Lc 22.
[15458] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Pascha accipitur ibi pro cibis paschalibus, scilicet azymis, qui per omnes septem dies comedebantur. Chrysostomus tamen dicit super Joan., quod intelligitur de agno paschali, quem in alia die ab ea quam lex instituit, comederunt, et legem solverunt, ut animi sui adimplerent desiderium in morte Christi. Christus autem non praeteriit tempus Paschae, diem scilicet Jovis, sed in ipso Pascha comedit.	3. La Pâque s’entend ici des aliments pascaux, à savoir, les azymes, qui étaient mangés durant tous les sept jours. Cependant, [Jean] Chrysostome dit, en commentant Jean, qu’elle s’entend de l’agneau pascal, qu’ils ont mangé un autre jour que celui établi par la loi; ils ont donc accompli la loi afin que leurs esprits soient remplis de désir lors de la mort du Christ. Mais le Christ n’est pas passé outre au temps de la Pâque, à savoir, le jeudi, mais a mangé lors de la Pâque elle-même.
[15459] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod nulla dies erat adeo celebris quantum ad vacationem ab operibus, sicut dies sabbati; unde in prima die solemnitatis licebat coquere cibos et alia hujusmodi facere quod non licebat facere sabbatis; et ideo mulieres feria sexta paraverunt aromata, videntes quod non sufficerent quae per Nicodemum parata erant; et sabbato secundum legem quieverunt; et transeunte sabbato emerunt aromata, idest empta paraverunt, vel etiam alia superemerunt, videntes non sufficere quae prius feria sexta paraverant, et venerunt ad monumentum. Vel secundum quosdam, opera misericordiae non reputantur inter opera servilia; unde in die solemni licebat aromata ad sepulturam praeparare, quia hoc erat opus misericordiae.	4. Aucun jour n’était célébré autant, pour ce qui était de cesser le travail, que le jour du sabbat. Aussi était-il permis de cuire des aliments et de faire d’autres choses du genre le premier jour de la solennité, ce qu’il n’était pas permis de faire les jours de sabbat. C’est pourquoi les femmes ont préparé les aromates le vendredi, en voyant que ceux qui avaient été préparés par Nicodème ne suffiraient pas. Le jour du sabbat, conformément à la loi, elles se reposèrent ou encore elles en achetèrent d’autres, en voyant que ceux qu’elles avaient préparés le vendredi ne suffiraient pas, puis elles se rendirent au monument. Ou bien, selon certains, les œuvres de miséricorde ne sont pas comptées parmi les œuvres serviles. Aussi était-il permis, un jour de fête, de préparer des aromates pour la sépulture, car c’était une œuvre de miséricorde.
[15460] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 3 ad 5 Ad quintum dicendum, quod quocumque die de septem diebus azymorum sabbatum veniret, dicebatur magnus dies sabbati propter geminatam solemnitatem, scilicet sabbati et Paschae.	5. Lorsque le sabbat tombait n’importe quel des sept jours des azymes, on l’appelait le grand jour du sabbat en raison de la double solennité, à savoir, celle du sabbat et celle de la Pâque.
[15461] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 3 ad 6 Ad sextum dicendum, quod artos apud Graecos quandoque etiam pro azymo pane ponitur; et ideo Exod. 12, dicitur in Graecos artos ubi nos habemus panes azymos.	6. Arthos est parfois utilisé aussi chez les Grecs. C’est pourquoi, en Ex 12, là où nous avons «pains azymes», le grec dit: arthos.
[15462] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 3 ad 7 Ad septimum dicendum, quod facere aliquid quod in lege fiebat, ut dicit Anselmus, non est judaizare; alioquin judaizant conficientes ex fermentato, quia in lege praeceptum erat ut panes primitiarum fermentatos offerent. Sed facere aliquid hac intentione ut legalia observentur, est judaizare. Nos autem non ob hoc ex azymo conficimus ut legem servemus, sed ut Christo conformemur, servantes hoc quod huic competit sacramento ab eo instituto. Significatur enim in azymo puritas vitae, quae semper servanda est, sicut et in thurificatione devotio orationis; unde utrumque in lege nova retinetur.	7. Accomplir quelque chose qui était accompli sous la loi n’est pas judaïser, comme le dit Anselme; autrement, ceux qui accomplissent [le sacrement] avec du pain fermenté judaïsent, car il était prescrit dans la loi qu’on devait offrir les premiers pains fermentés. Mais accomplir quelque chose avec l’intention d’observer les prescriptions légales, c’est judaïser. Mais nous, nous n’accomplissons pas [le sacrement] afin d’observer la loi, mais afin d’être conformes au Christ, en observant ce qui convient à ce sacrement institué par lui. En effet, la pureté de la vie est signifiée par le pain azyme, laquelle doit toujours être observée, comme c’est le cas aussi de la dévotion dans la prière par l’encensement. Aussi les deux choses sont-elles retenues sous la loi nouvelle.
[15463] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 3 ad 8 Ad octavum dicendum, quod in hoc sacramento continetur Christus ut hostia: et quia puritas praecipue in hostia, etiam secundum legem, exigebatur; ideo magis competit huic sacramento ut significetur Christi puritas per panem azymum, quam quod significetur fervor caritatis per fermentum.	8. Dans ce sacrement, le Christ est contenu en tant qu’hostie. Et parce que la pureté était exigée de l’hostie, même selon la loi, il convient donc à ce sacrement que la pureté du Christ soit plutôt signifiée par le pain azyme, plutôt que la ferveur de la charité soit signifiée par le ferment.
[15464] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 2 qc. 3 ad 9 Ad nonum dicendum, quod album et rubeum non ita faciunt differentiam in significatione sacramenti circa vinum, sicut azymum et fermentatum circa panem; et ideo non est similis ratio de utroque.	9. Le blanc et le rouge ne font pas autant de différence pour la signification du sacrement, en ce qui concerne le vin, que le pain azyme et le pain fermenté. C’est pourquoi le raisonnement n’est pas le même dans les deux cas.
Articulus 3 [15465] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 3 tit. Utrum solum de vino vitis debeat sanguis Christi consecrari	Article 3 – Le sang du Christ doit-il être consacré seulement avec du vin de la vigne ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Le sang du Christ doit-il être consacré seulement avec du vin de la vigne ?]
[15466] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 3 qc. 1 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non solum de vino vitis debeat sanguis Christi consecrari. Baptismus enim in qualibet aqua fieri potest. Sed vinum est materia hujus sacramenti, sicut aqua Baptismi. Ergo et de quolibet vino potest hoc sacramentum fieri, sicut de vino malorum granatorum vel mororum vel hujusmodi.	1. Il semble que le sang du Christ ne doive pas être consacré seulement avec du vin de la vigne. En effet, le baptême peut être accompli avec n’importe quelle eau. Or, le vin est la matière de ce sacrement, comme l’eau pour le baptême. Ce sacrement peut donc être accompli avec n’importe quel vin, par exemple, avec du vin de grenade, de mûre et d’autres choses de ce genre.
[15467] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 3 qc. 1 arg. 2 Praeterea, in aliquibus terris non sunt vites, nec ad eas de facili vinum portari potest. Ergo debuit a divina sapientia provideri ut alius aliquis liquor loco vini de vite possit in sacramento assumi.	2. Dans certains pays, il n’y a pas de vignes et l’on ne peut pas y transporter facilement du vin. La divine sagesse devait donc voir à ce qu’un autre liquide puisse être pris à la place du vin.
[15468] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 3 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, sicut dominus se comparavit grano frumenti, Joan. 12, ita comparavit se viti, Joan. 15. Ergo sicut non debet in hoc sacramento assumi nisi panis de tritico, ita nec vinum nisi de vite.	Cependant, de même que le Seigneur s’est comparé à un grain de froment, Jn 12, de même s’est-il comparé à une vigne, Jn 15. On ne doit donc pas prendre d’autre pain que le pain de froment dans ce sacrement, ni d’autre vin que [le vin] de la vigne.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Peut-on accomplir ce sacrement avec du vinaigre ?]
[15469] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 3 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod possit etiam confici de aceto. Quia, secundum Isidorum, acetum est species vini. Sed cum vino vitis potest confici hoc sacramentum. Ergo et de aceto.	1. Il semble qu’on puisse accomplir [ce sacrement] avec du vinaigre, car, selon Isidore, le vinaigre est une espèce de vin. Or, ce sacrement peut être accompli avec le vin de la vigne. Il peut donc l’être avec du vinaigre.
[15470] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 3 qc. 2 arg. 2 Praeterea, si vinum consecratum in acetum converteretur, non desineret ibi esse Christi sanguis. Ergo eadem ratione si ante consecrationem sit acetum, potest exinde sanguis Christi consecrari.	2. Si le vin consacré tournait au vinaigre, le sang du Christ ne cesserait pas d’y exister. Pour la même raison, s’il y a du vinaigre avant la consécration, le sang du Christ peut-il être être consacré à partir [du vinaigre].
[15471] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 3 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, Innocentius dicit, quod vinum huic sacramento competit: quia cor bibentis et dilatat et exhilarat. Sed hoc non facit acetum. Ergo ex aceto non potest consecrari sanguis Christi.	Cependant, Innocent dit que «le vin convient à ce sacrement, car il dilate et réjouit le cœur de celui qui le boit». Or, le vinaigre n’a pas cet effet. Le corps du Christ ne peut donc être consacré à partir du vinaigre.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Le sang du Christ peut-il être consacré à partir du verjus ?]
[15472] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 3 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod de agresta possit sanguis Christi consecrari. Sicut enim agresta non habet speciem perfectam vini, ita nec mustum. Sed de musto dulci potest confici sanguis Christi; dicitur enim de Consecr., dist. 2: si necesse fuerit, botrus in calice prematur. Ergo et eadem ratione de agresta.	1. Il semble que le sang du Christ puisse être consacré à partir du verjus. En effet, de même que le verjus n’a pas l’espèce parfaite du vin, de même en est-il pour le moût. Or, le sang du Christ peut être réalisé à partir d’un moût doux. En effet, il est dit dans Sur la consécration, d. 2 : «Si cela est nécessaire, qu’on écrase dans le calice une grappe de raisin.» Il en va donc de même pour le verjus.
[15473] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 3 qc. 3 arg. 2 Praeterea, agresta non differt a vino nisi quia immatura est. Sed maturitas et immaturitas sunt accidentia. Ergo non differunt secundum speciem; et ita videtur quod ex agresta sicut ex vino indifferenter sanguis Christi consecrari possit.	2. Le verjus ne diffère du vin que parce qu’il n’est pas mûr. Or, la maturité et l’immaturité sont des accidents. [Le vin et le verjus] ne sont donc pas d’une espèce différente, et ainsi il semble que le sang du Christ puisse être indifféremment consacré à partir du verjus ou du vin.
[15474] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 3 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, quod fit, non est, secundum philosophum. Sed agresta est in via generationis respectu vini. Ergo nondum est vinum; ergo ex ea non potest sanguis Christi consecrari.	Cependant, ce qui devient n’existe pas. Or, le verjus est en voie de génération par rapport au vin. Il n’est donc pas encore du vin. Le sang du Christ ne peut donc pas être consacré à partir de lui.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[15475] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 3 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod non potest confici sanguis Christi nisi de vino vitis, quia hoc proprie vinum est. Alia vero dicuntur vina per similitudinem hujus vini. Hoc etiam vinum communius sumitur in potum, sicut et panis tritici in cibum; et habet proprietates magis convenientes ad effectum sacramenti, inquantum calefacit et laetificat; et ideo dominus de vino vitis confecit, ut patet per hoc quod dicitur Matth. 26, 29: amodo non bibam de hoc genimine vitis.	Le sang du Christ ne peut être consacré qu’avec du vin de la vigne, car celui-ci est du vin à proprement parler. Mais les autres sont appelés vins par ressemblance à ce vin. Ce vin est aussi plus communément pris comme boisson, comme le pain de froment comme nourriture, et il a des propriétés qui sont plus en accord avec l’effet du sacrement, pour autant qu’il réchauffe et réjouit. C’est pourquoi le Seigneur a accompli [ce sacrement] avec du vin de la vigne, comme cela ressort de ce qui est dit en Mt 26, 29 : Je ne boirai plus du fruit de la vigne.
[15476] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 3 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod omnis aqua est ejusdem speciei; sed non sic est de vino.	1. Toute eau a la même espèce, mais il n’en va pas de même du vin.
[15477] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 3 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod non est aliqua terra ad quam non possit tantum de vino portari quantum sufficeret ad celebrandum; unde illa ratio non cogit.	2. Il n’existe pas de pays où l’on ne puisse pas apporter une quantité de vin suffisante pour célébrer. Ce raisonnement n’est donc pas contraignant.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[15478] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 3 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod secundum philosophum, in 8 Metaph., hoc modo fit ex vino acetum, quo ex vivo fit mortuum; unde sicut animal vivum et mortuum non sunt ejusdem speciei, ita nec vinum et acetum; et hoc ostendunt contrariae proprietates: quia vinum est calidum, acetum autem frigidum; et non fit reditus de aceto in vinum, sicut nec de mortuo ad vivum. Et ideo dicendum, quod si vinum sit omnino acetum, de eo non potest confici; sed si sit acidum quasi in via acescendi, est idem judicium quod de pane qui in via est ad corruptionem; unde sicut de pane illo potest confici, peccat tamen conficiens propter irreverentiam, ita et hic.	Selon le Philosophe, dans Métaphysique, VIII, le vinaigre vient du vin comme un mort vient d’un vivant. Comme un animal vivant et un animal mort ne sont pas de la même espèce, de même le vin et le vinaigre ne le sont-ils pas non plus. Les propriétés contraires le montrent, car le vin est chaud, et le vinaigre, froid, et l’on ne peut repasser du vinaigre au vin, comme on ne peut le faire d’un mort à un vivant. Il faut donc dire que si le vin est entièrement du vinaigre, on ne peut accomplir [ce sacrement] à partir de lui. Mais s’il est acide, comme en voie de devenir du vinaigre, le jugement est le même que celui qui concerne le pain en voie de corruption. De même qu’on peut accomplir [le sacrement] avec ce pain, mais que celui qui l’accomplit pèche, de même en est-il ici.
[15479] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 3 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ipse largo modo accipit vinum pro omni liquore qui ex uvis ortum habet.	1. Il entend le vin au sens large de tout liquide qui provient des raisins.
[15480] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 3 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod si vinum consecratum reservatum omnino acetum fieret, esset idem judicium quod de pane omnino corrupto; unde sicut non remanet ibi corpus Christi, ita nec hic sanguis. Secus autem est de pane qui est in via ad corruptionem, et de vino quod est in via ad acescendum.	2. Si le vin consacré placé en réserve tournait complètement au vinaigre, on en jugerait comme du pain entièrement corrompu. De même que le corps du Christ n’y demeure pas, de même aussi le sang [ne demeure-t-il pas] ici. Mais il en va autrement du pain qui est en voie de corruption, et du vin qui est en voie de tourner au vinaigre.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[15481] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 3 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod nihil recipit speciem nisi in termino generationis: agresta autem adhuc est in via generationis ad vinum, sicut sanguis quando coagulari incipit, est in via generationis ad animal; unde sicut ille sanguis non est animal, ita agresta non est vinum; et propter hoc de ipsa non potest confici sanguis Christi.	Rien ne reçoit l’espèce qu’au terme de la génération. Or, le verjus est encore en voie de génération par rapport au vin, comme le sang, lorsqu’il commence à coaguler, est en voie de génération par rapport à l’animal. De même que ce sang n’est pas un animal, de même aussi le verjus n’est-il pas du vin. Pour cette raison, le sang du Christ ne peut être réalisé à partir de lui.
[15482] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 3 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod mustum jam ad completam speciem vini venit: dulcedo enim ipsius attestatur maturationem quae est digestionis species; digestio autem est completio a naturali calore, ut patet in 4 Meteor.; et ideo ex musto confici potest, sed non decet, propter impuritatem ipsius, ut ex ipso conficiatur, nisi necessitas emergat.	1. Le moût a déjà atteint l’espèce complète du vin. En effet, sa douceur témoigne de la maturation, qui est une espèce de digestion. Or, la digestion est l’aboutissement de la chaleur naturelle, comme cela ressort des les Météores, IV. C’est pourquoi on peut accomplir [ce sacrement] avec du moût, mais cela ne convient pas de l’accomplir en raison de son impureté, à moins qu’une nécessité ne se présente.
[15483] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 3 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod maturatio est naturalis digestio, per quam digestum ad ultimam perfectionem naturalem perducitur, ut etiam possit alterum generare sibi simile, ut dicitur in 4 Meteor.; unde maturum et acerbum differunt sicut completum et incompletum: quae quidem differentia non est tantum accidentalis.	2. La maturation est une digestion naturelle, par laquelle ce qui est digéré est conduit à sa perfection naturelle afin qu’il puisse en engendrer un autre semblable à lui, comme il est dit dans les Météores, IV. Il y a donc, entre ce qui est mûr et ce qui est prématuré, la différence qui existe entre ce qui est complet et ce qui est incomplet, différence qui n’est pas seulement accidentelle.
Articulus 4 [15484] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 4 tit. Utrum aqua vino admiscenda sit	Article 4 – Est-ce que de l’eau doit être mélangée au vin ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Est-ce que de l’eau doit être mélangée avec le vin ?]
[15485] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 4 qc. 1 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod aqua vino admiscenda non sit. De latere enim domini in cruce pendentis effluxit sanguis et aqua, ut dicitur Joan. 19; per quae duo, sacramenta praecipue intelliguntur, ut dicit Innocentius. Sed aqua competit sacramento regenerationis, scilicet Baptismo. Ergo sanguis tantum competit sacramento redemptionis Eucharistiae; et ita vinum sine aqua.	1. Il semble qu’il ne faille pas mélanger d’eau avec le vin. En effet, du sang et de l’eau se sont écoulés du côté du Seigneur suspendu à la croix, comme il est dit dans Jn 19 ; par ces deux choses, on entend principalement les sacrements, comme le dit Innocent. Or, l’eau convient au sacrement de la régénération, à savoir, le baptême. Le sang convient donc seulement au sacrement de la rédemption, l’eucharistie, et ainsi, le vin sans eau.
[15486] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 4 qc. 1 arg. 2 Praeterea, vinum et aqua sunt alterius speciei. Si ergo aqua admiscetur vino, erit triplex materia hujus sacramenti, et non solum duplex, ut dictum est.	2. Le vin et l’eau sont d’une espèce différente. Si donc de l’eau est mêlée au vin, il y aura une triple matière de ce sacrement, et non seulement une [matière] double, comme on l’a dit.
[15487] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 4 qc. 1 arg. 3 Praeterea, hoc sacramentum sub specie panis et vini celebratur, ut in littera dicitur. Sed ad speciem panis nihil additur. Ergo nec vino aliquid addi debet.	3. Ce sacrement est célébré sous l’espèce du pain et du vin, comme on le dit dans le texte. Or, rien n’est ajouté à l’espèce du pain. Rien ne doit donc non plus être ajouté au vin.
[15488] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 4 qc. 1 s. c. 1 Sed contra est quod dicit Alexander Papa: in sacramentorum oblationibus panis tantum et vinum aqua permixtum offerantur. Ergo debet admisceri aqua.	Cependant, [1] le pape Alexandre dit : «Dans les offrandes des sacrements, que ne soient offerts que du pain et du vin mêlé d’eau.» Il faut donc que de l’eau soit mélangée [avec le vin].
[15489] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 4 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, materia sacramenti debet competere rei significatae. Sed populus significatur per aquam, qui ad corpus misticum pertinet, quod est res ultima hujus sacramenti. Ergo aqua debet apponi.	[2] La matière du sacrement doit convenir à la réalité signifiée. Or, le peuple est signifié par l’eau : celui-ci est en rapport avec le corps mystique, qui est la réalité ultime de ce sacrement. Il faut donc ajouter de l’eau.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Sans eau, le sang peut-il être consacré ?]
[15490] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 4 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod absque ea non possit sanguis consecrari. Cyprianus enim dicit: calix domini non potest esse aqua sola et vinum solum nisi utrumque misceatur, quoniam nec corpus domini farina esse potest, nisi utrumque, scilicet farina et aqua, adunatum fuerit. Sed constat quod ex farina sine aqua nullo modo potest corpus Christi consecrari. Ergo nec ex vino sine aqua.	1. Il semble que, sans [eau], le sang ne puisse être consacré. En effet, Cyprien dit : «La coupe du Seigneur ne peut contenir seulement de l’eau et seulement du vin, sans que les deux ne soient mélangés, car la farine ne peut être le corps du Seigneur à moins que les deux, à savoir, la farine et l’eau, ne soient réunies.» Or, il est clair que le corps du Christ ne peut aucunement être consacré à partir de farine sans eau. Il ne peut donc pas l’être on plus à partir de vin sans eau.
[15491] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 4 qc. 2 arg. 2 Praeterea, significatio est de essentia sacramenti. Sed aqua significat aliquid quod est principale in sacramento, scilicet unionem corporis mystici ad caput. Ergo aqua est de necessitate hujus sacramenti, ut sine ea confici non possit.	2. La signification fait partie de l’essence du sacrement. Or, l’eau signifie quelque chose de fondamental dans le sacrement : l’union du corps mystique à sa tête. L’eau fait donc nécessairement partie de ce sacrement, de sorte que, sans elle, il peut être accompli.
[15492] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 4 qc. 2 arg. 3 Praeterea, hoc sacramentum est memoriale dominicae passionis. Sed ex latere domini patientis non solum fluxit sanguis sed aqua. Ergo ex vino sine aqua sacramentum hoc confici non potest.	3. Ce sacrement est le mémorial de la passion du Seigneur. Or, du côté du Seigneur souffrant, ne s’est pas écoulé seulement du sang, mais de l’eau. Ce sacrement ne peut donc être accompli à partir de vin sans eau.
[15493] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 4 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, Graeci non apponunt aquam, ut Magister dicit; sed tamen conficiunt. Ergo sine aquae admixtione confici potest sacramentum.	Cependant, [1] les Grecs n’ajoutent pas d’eau, comme le dit le Maître ; cependant, ils accomplissent [le sacrement]. Le sacrement peut donc être accompli sans mélange d’eau.
[15494] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 4 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, nihil est de substantia sacramenti quod non manet in sacramento. Sed aqua non manet in propria specie in sacramento. Ergo non est de substantia sacramenti.	[2] Rien ne fait partie de la substance du sacrement qui ne demeure dans le sacrement. Or, l’eau ne demeure pas dans l’espèce propre du sacrement. Elle ne fait donc pas partie de la substance du sacrement.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Est-ce que de l’eau résultant d’un art doit être ajoutée ?]
[15495] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 4 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod debeat aqua artificialis apponi. Quia sacramentum dicitur esse uniforme. Sed ex parte corporis est aliquid artificiale, scilicet panis. Ergo ex parte sanguinis debet esse aqua artificialis.	1. Il semble que de l’eau résultant d’un art ne doive pas être ajoutée, car on dit que le sacrement n’a qu’une seule forme. Or, pour ce qui est du corps, il y a quelque chose qui résulte d’un art, à savoir, le pain.
[15496] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 4 qc. 3 arg. 2 Praeterea, si panis ex aqua artificiali, ut rosacea, conficeretur, posset ex eo corpus Christi consecrari. Ergo similiter potest apponi in vino aqua artificialis.	2. Si le pain était fait avec de l’eau qui résulte d’un art, comme l’eau de rose, le corps du Christ pourrait être consacré à partir de lui. De la même manière, on peut donc ajouter dans le vin de l’eau qui résulte d’un art.
[15497] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 4 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, Baptismus est sacramentum majoris necessitatis quam Eucharistia. Sed in Baptismo non potest accipi nisi aqua naturalis, ut supra dictum est. Ergo nec in Eucharistia.	Cependant, le baptême est un sacrement plus nécessaire que l’eucharistie. Or, pour le baptême, on ne peut utiliser que de l’eau naturelle, comme on l’a dit plus haut. C’est donc aussi le cas pour l’eucharistie.
Quaestiuncula 4	Sous-question 4 – [Faut-il ajouter de l’eau en grande quantité ?]
[15498] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 4 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod debeat in magna quantitate apponi. Quia quod non est, non potest aliquid significare. Sed quod corruptum est, non est. Cum ergo aqua ponatur ad significandum, ut dicitur, videtur quod debeat tantum apponi quod non corrumpatur; et ita tantum quantum de vino vel plus, quia vinum est magis activum.	1. Il semble qu’il faille ajouter de l’eau en grande quantité, car ce qui n’existe pas ne peut signifier quelque chose. Or, ce qui est corrompu n’existe pas. Puisque l’eau est ajoutée en vue de signifier, comme on dit, il semble qu’on doive en ajouter suffisamment pour qu’elle ne soit pas corrompue. Ainsi, [il faut en ajouter] autant ou plus que le vin, car le vin est plus actif.
[15499] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 4 qc. 4 arg. 2 Praeterea, de latere Christi sicut sanguis, ita et aqua sensibiliter fluxit. Sed si parum de aqua poneretur, non posset sentiri. Ergo debet in majori quantitate apponi.	2. De même que du sang s’est perceptiblement écoulé du côté du Christ, de même de l’eau. Or, si l’on ajoutait peu d’eau, elle ne pourrait être perçue. Elle doit donc être en plus grande quantité.
[15500] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 4 qc. 4 arg. 3 Praeterea, si sufficit in parva quantitate aquam apponi, eadem ratione sufficeret ad sacramentum, si gutta aquae in totum dolium projiceretur. Sed hoc videtur ridiculum. Ergo non sufficit quod parva quantitas ponatur.	3. S’il suffit d’ajouter de l’eau en petite quantité, pour la même raison, il suffirait qu’une goutte d’eau soit jetée dans tout un tonneau. Or, cela paraît ridicule. Il ne suffit donc pas qu’une petite quantité soit ajoutée.
[15501] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 4 qc. 4 arg. 4 Praeterea, quorumdam consuetudo esse dicitur in terris ubi non crescit vinum, quod pannum vino rubeo intinctum et siccatum aqua lavent; de qua cum ruborem vini acceperit, sanguinem Christi conficiunt. Ergo videtur quod aqua in magna quantitate possit apponi.	4. On dit que c’est la coutume, dans les pays où le vin n’est pas cultivé, de laver à l’eau une étoffe tachée de vin rouge et séchée ; avec cette eau qui a pris la couleur rouge du vin, on réalise le sang du Christ. Il semble donc que de l’eau puisse être ajoutée en grande quantité.
[15502] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 4 qc. 4 s. c. 1 Sed contra, illud quod est ex duobus, neutrum illorum est, ut Damascenus dicit. Sed si magna quantitas aquae apponeretur, esset quaedam mixtio. Ergo non esset vinum; et ita non posset inde sanguis Christi confici.	Cependant, [1] ce qui vient de deux choses n’est aucune des deux, comme le dit [Jean] Damascène. Or, si une grande quantité d’eau était ajoutée, ce serait un mélange. Ce ne serait donc pas du vin, et ainsi le sang du Christ ne pourrait pas être réalisé avec cela.
[15503] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 4 qc. 4 s. c. 2 Praeterea, oportet quod aqua consumatur a vino ad hoc quod ex parte sanguinis sit tantum una species, sicut ex parte corporis. Sed non posset consumi, si aqua in magna quantitate poneretur. Ergo non debet in magna quantitate poni.	[2] Il faut que l’eau soit absorbée par le vin pour qu’il n’y ait qu’une seule espèce du côté du vin, comme du côté du corps. Or, elle ne pourrait être absorbée si elle était ajoutée en grande quantité. Il ne faut donc pas ajouter une grande quantité [d’eau].
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[15504] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 4 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod aqua debet apponi vino propter institutionem: quia dominus apposuisse probabiliter creditur ex more illius patriae: quia vinum ibi sine aqua nunquam bibitur propter vini fortitudinem: quamvis de aqua in Evangelio mentio non fiat, quia non est principalis materia in hoc sacramento; sed ejus appositio competit huic sacramento et quantum ad significationem rei hujus sacramenti, quae est corpus mysticum per aquam significatum, quia aquae multae populi multi, Apocal. 17, 15; et sic appositio aquae ad vinum significat unionem membrorum ad caput ratione ipsius conjunctionis; et amorem capitis patientis pro membris, ad ipsa, ex hoc quod ex duobus conjunctis unum efficitur; et processum redemptionis a capite ad membra, ex ipsa transformatione aquae in vinum. Unde dicit Glossa Marc. 14 super illud: accepit Jesus panem etc.: neque aqua solum neque vinum solum cuilibet licet offerre, ne videatur caput a membris secernere, vel Christum sine nostrae redemptionis amore pati potuisse, vel nos sine illius passione salvari.	De l’eau doit être ajoutée au vin en raison de l’institution, car on croit que le Seigneur en a probablement ajouté selon la coutume de son pays, car le vin n’y est jamais bu sans eau en raison de sa force – bien qu’il ne soit pas fait mention de l’eau dans l’évangile, parce qu’elle n’est pas la matière principale de ce sacrement. Mais l’ajout [d’eau] convient à ce sacrement parce qu’elle signifie la réalité de ce sacrement, qui est le corps mystique signifié par l’eau, car les eaux abondantes sont des peuples nombreux, Ap 17, 15. Et ainsi, l’ajout d’eau au vin signifie l’union des membres à la tête en raison de l’unité réalisée. [Il signifie] aussi l’amour de la tête qui souffre pour ses membres, par le fait que les deux réalités unies deviennent une seule. [Il signifie encore] le déroulement de la rédemption depuis la tête vers les membres, en raison de la transformation même de l’eau en vin. Aussi la Glose dit-elle, à propos de Mc 14 : Jésus prit du pain, etc. : «Il n’est permis à personne d’offrir seulement du vin ou de l’eau, de sorte qu’il ne paraisse pas séparer la tête des membres, que le Christ ait pu souffrir sans amour pour notre rédemption ou que nous puissions être sauvés sans sa passion.»
[15505] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 4 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod, sicut dicit Gregorius in Moral., quia natura uniuscujusque ex diversitate componitur, in sacro eloquio per rem quamlibet recte diversa significantur. Aqua ergo secundum quod habet vim abluendi, significatio ejus competit Baptismo; secundum autem quod continue in terram decurrit, habet significare populum: 2 Reg., 14, 14: omnes morimur, et quasi aqua dilabimur; et sic ejus significatio competit huic sacramento.	1. Comme Grégoire le dit dans les Morales, «parce que la nature de toute chose est composée d’une diversité, diverses choses sont correctement signifiées par n’importe quelle chose dans la Sainte Écriture». La signification de l’eau convient donc au baptême pour autant qu’elle a la capacité de laver. Mais selon qu’elle coule de manière continue sur la terre, elle est destinée à signifier le peuple. 2 Sm 14, 14 : Nous mourons tous et, comme l’eau, nous nous évanouissons. C’est selon cette signification qu’elle convient à ce sacrement.
[15506] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 4 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod de aqua apposita est duplex opinio. Quidam enim dicunt, quod aqua manet in sua natura, et solum vinum transubstantiatur; unde aqua non apponitur ibi nisi ad significationem. Alii vero dicunt, quod aqua apposita in vinum convertitur, et sic totum in sanguinem Christi transubstantiatur. Quaecumque autem harum opinionum sit vera, aqua non erit materia hujus sacramenti: quia secundum primam non convertitur in corpus vel sanguinem Christi; secundum secundam non manet in propria specie sed vini. Secunda tamen verior apparet, et secundum rationem naturalem; quia modica aqua vino admixta, quod est magis activum, a vino corrumpitur et in speciem vini transit: et quantum ad ritum sacramenti: quia si aqua in propria natura remaneret, sic calix consecratus non esset tantum potus spiritualis sed etiam corporalis; et ita non liceret post primam sumptionem sanguinis iterum sumere.	2. À propos de l’eau ajoutée, il existe une double opinion. En effet, certains disent que l’eau conserve sa nature et que seul le vin est transsubstantié ; aussi l’eau n’est-elle ajoutée là que pour la signification. Mais d’autres disent que l’eau ajoutée est convertie en vin et qu’ainsi le tout est transsubstantié en sang du Christ. Quelle que soit celle de ces deux opinions qui soit vraie, l’eau ne sera pas la matière de ce sacrement, car, selon la première, elle n’est pas convertie au corps ou au sang du Christ ; selon la seconde, elle ne demeure pas selon sa propre espèce, mais selon celle du vin. Toutefois, la seconde semble plus vraie selon la raison naturelle, car un peu d’eau mêlée au vin, qui est plus actif, est corrompu par le vin et passe à l’espèce du vin. [Elle semble aussi plus vraie] pour ce qui est du rite du sacrement, car si l’eau conservait sa propre nature, ainsi la coupe consacrée ne serait pas seulement une boisson spirituelle mais aussi corporelle. Et ainsi, après en avoir pris une première fois, il ne serait pas permis d’en prendre de nouveau.
[15507] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 4 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod aqua apponitur pani in ipsa sua confectione; et ideo non est necesse ut postea apponatur. Vel dicendum, quod effectus redemptionis a capite pervenit ad membra per sanguinis effusionem; et ideo magis apponitur aliquid ad significandum populi unionem ad sanguinem quam ad corpus.	3. L’eau est ajoutée au pain lors de sa confection même ; il n’est donc pas nécessaire qu’elle soit ajoutée par la suite. Ou bien il faut dire que l’effet de la rédemption parvient aux membres depuis la tête par l’effusion du sang. C’est pourquoi on ajoute plutôt au sang qu’au corps quelque chose pour signifier l’union du peuple.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[15508] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 4 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod materia proportionatur sacramento; unde secundum aliquid est de essentia sacramenti. Dictum est autem supra, quod perfectio hujus sacramenti consistit in ipsa consecratione corporis et sanguinis Christi, et non in usu materiae consecratae, sicut est in Baptismo et confirmatione; et ideo ex parte materiae illud tantum est de necessitate sacramenti, quod significat corpus et sanguinem Christi, scilicet panis et vinum; illud autem quod significat usum et effectum hujus sacramenti, scilicet aqua, non est de necessitate hujus sacramenti; unde vinum sine aqua potest consecrari, sed consecrans peccat.	La matière est proportionnée au sacrement ; elle fait donc partie du sacrement sous un aspect. Or, on a dit plus haut que l’accomplissement de ce sacrement consiste dans la consécration même du corps et du sang du Christ, et non dans l’usage de la matière consacrée, comme c’est le cas pour le baptême et la confirmation. C’est pourquoi, du point de vue de la matière, seul est nécessaire au sacrement ce qui signifie le corps et le sang du Christ, à savoir, le pain et le vin. Mais ce qui signifie l’usage et l’effet de ce sacrement, à savoir, l’eau, n’est pas nécessaire à ce sacrement. Aussi le vin peut-il être consacré sans l’eau, mais celui qui consacre pèche.
[15509] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 4 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod exponendum est verbum Cypriani: non potest, idest non debet; quia illud possumus quod de jure possumus: et ideo quantum ad id quod debet fieri, est simile ex parte corporis et sanguinis; non autem quantum ad id quod fieri potest: quia aqua est de substantia panis, non autem de substantia vini.	1. Il faut interpréter la parole de Cyprien : «ne peut», c’est-à-dire, «ne doit». Car nous pouvons ce que nous pouvons en droit. C’est pourquoi, quant à ce qui doit être fait, c’est la même chose pour le corps et pour le sang ; mais non quant à ce qui peut être fait, car l’eau fait partie de la substance du pain, mais non de la substance du vin.
[15510] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 4 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod non significat aqua aliquid quod sit de substantia hujus sacramenti, ut dictum est, sed effectum vel usum consequentem.	2. L’eau ne signifie pas quelque chose qui ferait partie de la substance de ce sacrement, comme on l’a dit, mais l’effet ou l’usage qui en découle.
[15511] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 4 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod effusio sanguinis in passione Christi directe pertinebat ad effectum ablutionis a peccatis.	3. L’effusion du sang dans la passion du Christ avait un rapport direct avec l’effet de l’ablution des péchés.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[15512] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 4 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod cum sine aqua possit sanguis consecrari, quantum ad id quod fieri potest non refert quaecumque aqua apponatur, dummodo sit talis aqua quae in vinum converti possit; sed quantum ad id quod fieri debet, non debet apponi nisi aqua naturalis: quia illae aquae non sunt ejusdem speciei, et dicuntur aquae aequivoce, sicut etiam de vino et de pane dictum est.	Puisque le sang peut être consacré sans eau, la quantité d’eau qui est ajoutée n’a pas d’importance quant à ce qui peut être fait, pourvu que cette eau puisse être convertie en vin. Mais, quant à ce qui doit être fait, on ne doit ajouter que de l’eau naturelle, car ces eaux ne sont pas de la même espèce et elles sont appelées «eau» de manière équivoque, comme on l’a dit pour le vin et pour le pain.
[15513] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 4 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod panis artificialiter factus est ejusdem speciei cum illo pane de quo confecit Christus; non autem aqua artificialis cum aqua quae effluxit cum sanguine de corpore Christi, est eadem specie; et ideo non est similis ratio.	1. Le pain qui résulte d’un art a la même espèce que le pain avec lequel le Christ a accompli [le sacrement], mais l’eau qui résulte d’un art n’a pas la même espèce que l’eau qui s’est écoulée du corps du Christ avec le sang. Le raisonnement n’est donc pas le même.
[15514] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 4 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quidam dicunt, quod similiter est ex parte panis, quod de pane confecto ex aqua rosacea potest confici corpus Christi, quamvis peccaret scienter ex tali pane conficiens. Sed probabiliter videtur quod possit confici: quia panis est principalis materia hujus sacramenti, de cujus substantia et compositione est aqua; et ideo diversificatio aquae secundum speciem, facit diversitatem speciei in materia sacramenti. Sed aqua non est de substantia vini, quae est principalis materia in hoc sacramento.	2. Certains disent que c’est la même chose pour le pain : le corps du Christ peut être réalisé à partir du pain confectionné avec de l’eau de rose, bien que celui qui le réaliserait sciemment avec ce pain pécherait. Mais il semble probable qu’il puisse être réalisé, car le pain est la matière principale de ce sacrement, dont l’eau fait partie de la substance et de la composition. C’est pourquoi la diversité de l’eau selon l’espèce entraîne la diversité de l’espèce pour la matière du sacrement. Mais l’eau ne fait pas partie de la substance du vin, qui est la matière principale de ce sacrement.
[15515] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 4 qc. 3 ad s. c. 1 Patet etiam responsio ad id quod in oppositum objicitur: quia aqua in Baptismo est principalis materia; et ideo si aqua alterius speciei apponatur, non servatur debita materia, et propter hoc non est sacramentum; sed hic est aliter, ut dictum est.	[1] Réponse à ce qui est objecté en sens contraire : parce que l’eau dans le baptême est la matière principale. Si donc on ajoute de l’eau d’une autre espèce, la matière appropriée n’est pas respectée et, pour cette raison, il n’y a pas sacrement. Mais il en va autrement ici, comme on l’a dit.
Quaestiuncula 4	Réponse à la sous-question 4
[15516] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 4 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod, sicut dictum est, aqua apposita vino in vinum convertitur, et sic totum convertitur in sanguinem; unde non tantum de aqua debet apponi quod vinum in aquam convertatur, vel in aliquod medium per mixtionem; et ideo semper tutius est apponere parum: quia quantumcumque apponatur parum, significatio servatur.	Comme on l’a dit, l’eau ajoutée au vin est convertie en vin, et ainsi l’ensemble est converti en sang. On ne doit pas ajouter tellement d’eau que le vin soit converti en eau ou en quelque chose d’intermédiaire par le mélange. C’est pourquoi il est toujours plus sûr d’en ajouter peu, car aussi peu qu’on en ajoute, la signification est sauvegardée.
[15517] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 4 qc. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ex hoc ipso quod in vinum convertitur aqua, habet suam significationem: quia nos in Christum mutamur, non ipse in nos.	1. Par le fait même que l’eau est convertie en vin, elle a sa signification, car nous sommes changés dans le Christ, et non lui en nous.
[15518] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 4 qc. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod hoc sacramentum repraesentat Christi passionem quantum ad redemptionem, quae facta est per effusionem sanguinis; sed Baptismus quantum ad ablutionem; et ideo in Baptismo oportet quod sensibiliter aqua maneat, sicut et vinum hoc quod sanguini respondet; aqua autem haec apposita a vino absorbetur, sicut nostra mortalitas per virtutem passionis Christi.	2. Ce sacrement représente la passion du Christ pour ce qui est de la rédemption, qui a été réalisée par effusion de sang. Mais le baptême [la représente] pour ce qui est de l’ablution. C’est pourquoi, dans le baptême, il faut que l’eau demeure de manière sensible, comme c’est le cas du vin qui correspond au sang. Mais l’eau ajoutée est absorbée par le vin, comme notre mortalité l’est par la puissance de la passion du Christ.
[15519] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 4 qc. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod si apponeretur aqua in dolio, non significaret aliquid; et ideo hoc non sufficeret; sed oportet ut imminente oblatione apponatur ad sacramentum perficiendum.	3. Si de l’eau était ajoutée dans un tonneau, elle ne signifierait rien. C’est pourquoi cela ne suffirait pas, mais il faut qu’à l’approche de l’offrande, elle soit ajoutée au sacrement qui va être accompli.
[15520] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 2 a. 4 qc. 4 ad 4 Ad quartum dicendum, quod cum illud sit magis aqua rubea quam vinum, non potest exinde sanguis Christi consecrari; unde illa consuetudo damnatur in canone de Consec., dist. 2, cap. cum omne.	4. Puisque cela est plutôt de l’eau rougie que du vin, le sang du Christ ne peut pas être consacré à partir d’elle. Aussi cette coutume est-elle condamnée dans le canon Sur la consécration, d. 2, «Cum omne».
Quaestio 3	Question 3 - [Comment le Christ a-t-il usé de ce sacrement lors de sa première institution ?]
Prooemium	Prologue
[15521] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 pr. Deinde quaeritur quomodo Christus hoc sacramento usus sit in ipsa prima sui institutione; et circa hoc quaeruntur quatuor: 1 utrum ipse corpus suum manducaverit; 2 utrum Judae dederit; 3 utrum dederit corpus suum passibile, vel impassibile; 4 utrum si in pixide reservatum fuisset corpus Christi, ibi moreretur; sub qua autem forma consecravit, supra, dist. 8, dictum est.	Ensuite, on s’interroge sur l’usage que le Christ a fait de ce sacrement lors de sa première institution. À ce propos, quatre questions sont posées : 1 – A-t-il mangé lui-même son corps ? 2 – L’a-t-il donné à Judas ? 3 – A-t-il donné son corps passible ou impassible ? 4 – Si le corps du Christ avait été conservé dans une pyxide, y serait-il mort [corr.] ? On a dit plus haut par quelle forme il a consacré, d. 8.
Articulus 1 [15522] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 1 tit. Utrum Christus manducaverit	Article 1 – Le Christ a-t-il mangé son corps ?
[15523] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod ipse Christus non manducaverit. Quia de his quae dominus fecit, non sunt alia asserenda, nisi quae nobis in Evangelio narrantur. Sed in Evangelio continetur quod Christus accepit panem in manibus, et dedit discipulis suis manducandum. Ergo non debemus asserere quod ipse manducaverit.	Objections 1. Il semble que le Christ ne [l’]ait pas mangé, car, à propos de ce que le Seigneur a fait, il ne faut pas affirmer autre chose que ce qui nous est raconté dans l’évangile. Or, dans l’évangile, on trouve que le Christ a pris du pain dans ses mains et l’a donné à manger à ses disciples. Nous ne devons donc pas affirmer qu’il l’a lui-même mangé.
[15524] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 1 arg. 2 Praeterea, omne quod manducatur, in cibum assumitur. Sed assumens non est assumptum, ut in 3 Lib., dist. 5, dictum est. Ergo Christus corpus suum manducare non potuit.	2. Tout ce qui est mangé est pris comme nourriture. Or, celui qui prend ne doit pas être pris, comme on l’a dit dans le livre III, d. 5. Le Christ n’a donc pas pu manger son propre corps.
[15525] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 1 arg. 3 Praeterea, hoc sacramentum ordinatur ad spiritualem refectionem. Sed ipse spirituali refectione non indigebat. Ergo hoc sacramentum non sumpsit, quia in vanum accepisset.	3. Ce sacrement est destiné à la réfection spirituelle. Or, [le Christ] n’avait pas besoin de réfection spirituelle. Il n’a donc pas pris ce sacrement, car il l’aurait reçu en vain.
[15526] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 1 arg. 4 Praeterea, ut supra, dist. 9, dictum est, duplex est modus manducandi; scilicet spiritualis, et sacramentalis. Sed Christo non competebat sacramentaliter manducare, cum esset verus comprehensor, et sine velamine figurarum ad rem sacramenti pertingeret; nec iterum spiritualiter, quia in ipso gratia non augebatur. Ergo ipse non manducavit.	4. Comme on l’a dit plus haut, d. 9, il existe une double manière de manger : spirituelle et sacramentelle. Or, il ne convenait pas que le Christ mange sacramentellement, puisqu’il avait la vision béatifique [comprehensor] et atteignait sans le voile des figures la réalité du sacrement; [il ne convenait] pas davantage [qu’il le mange] spirituellement, car la grâce n’était pas augmentée en lui. Il ne l’a donc pas lui-même mangé.
[15527] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 1 s. c. 1 Sed contra, Hieronymus dicit et habetur de Consec., dist. 2: dominus Jesus ipse cum apostolis conviva et convivium; ipse comedens, et qui comeditur. Ergo ipse corpus suum manducavit.	Cependant, [1] Jérôme dit, et on trouve cela dans Sur la consécration, d. 2 : «Le Seigneur Jésus a été avec ses apôtres à la fois convive et repas : lui-même a mangé et il a été mangé.» Lui-même a donc mangé son propre corps.
[15528] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 1 s. c. 2 Praeterea, sicut Christus instituit Baptismum, ita et hoc sacramentum. Sed ipse baptizatus fuit. Ergo similiter debuit hoc sacramentum assumere.	[2] De même que le Christ a institué le baptême, de même [a-t-il institué] ce sacrement. Or, il a été lui-même baptisé. De la même manière, a-t-il dû prendre ce sacrement.
[15529] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod circa hoc est duplex opinio. Quidam enim dicunt, quod Christus corpus suum in coena non manducavit, sed tantum manibus accepit; et nituntur solvere auctoritates sanctorum qui contrarium dicunt, quod ipse manducavit et bibit in coena ante consecrationem, sed non corpus suum. Sed expresse habetur Luc. 22, in Glossa super illud: desiderio desideravi etc., quod Christus comedit et bibit in coena, cum corporis et sanguinis sui sacramentum discipulis tradidit; unde quia pueri communicaverunt carni et sanguini, et ipse participavit eisdem; et propter hoc communius tenetur quod manducaverit, secundum quod sancti expresse dicere videntur; unde et ab antiquis versus est factus: rex sedet in caena, turba cinctus duodena: se tenet in manibus, se cibat ipse cibus. Non autem manducavit ut aliquem effectum consequeretur a sacramento, sed ut aliis manducandi exemplum daret.	Réponse Il existe à ce sujet deux opinions. En effet, certains disent que le Christ n’a pas mangé son propre corps lors de la cène, mais l’a seulement pris dans ses mains. Et ils tentent de répondre aux autorités des saints qui disent le contraire en disant qu’il a lui-même mangé et bu lors de la cène avant la consécration. Mais on lit expressément en Lc 22, dans la glose sur : J’ai désiré d’un grand désir, etc., que le Christ a mangé et bu lors de la cène, alors qu’il donna à ses disciples le sacrement de son corps et de son sang. Aussi, puisque les enfants ont communié au sang et à la chair, y a-t-il lui-même pris part (He 2, 14). Aussi pense-t-on plus généralement qu’il a mangé [son propre corps], comme les saints semblent le dire expressément. Pour cette raison, les anciens ont écrit ce vers : «Le roi prend part au repas, entouré des douze. Il se prend lui-même entre ses mains ; il se nourrit, lui-même étant la nourriture.» Cependant, il n’a pas mangé pour obtenir du sacrement un effet, mais pour donner aux autres l’exemple qu’ils devaient manger.
[15530] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod in acceptione panis potest utrumque intelligi, scilicet et acceptio in manibus et manducatio. [15531] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Christus sub specie propria quodammodo distat a seipso sub specie sacramenti; unde nunc in specie propria est in caelo, sed sub specie sacramenti est in altari; et secundum hunc modum non est inconveniens quod seipsum assumat.	Solutions 1. Le fait de prendre le pain peut s’entendre de deux manières : le fait de prendre dans ses mains et la manducation. 2. Le Christ sous sa propre espèce est d’une certaine manière éloigné de lui-même en tant qu’il est sous l’espèce du sacrement. Aussi existe-t-il maintenant sous son espèce propre au ciel, mais il existe sous l’espèce du sacrement sur l’autel. De cette manière, il n’est pas incompatible qu’il se prenne lui-même.
[15532] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod illa manducatio non efficiebat in ipso spiritualem refectionem, sed significabat: nullus enim adeo perfecte in ipso reficitur, sicut ipsemet.	3. Cette manducation ne réalisait pas en lui une réfection spirituelle, mais [la] signifiait. En effet, personne d’autre que lui-même ne répare aussi parfaitement ses forces en lui-même.
[15533] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod Christus manducavit, ut dicitur, et sacramentaliter et spiritualiter. Sacramentaliter quidem, quia verum corpus suum sub sacramento sumpsit. Poterat enim in sacramento rem sacramenti inspicere non ex sacramento, ut etiam Deus videt in effectibus causas, sed non ex effectibus. Spiritualiter autem, inquantum in re sacramenti spiritualiter delectaretur. Non tamen haec spiritualis refectio ex sacramento causabatur, nec augmentabatur; unde nec spiritualis manducatio erat in eo sicut in aliis, nec sacramentalis. Et ideo quidam dixerunt, quod neque sacramentaliter neque spiritualiter manducavit. Quidam quod sacramentaliter, sed non spiritualiter.	4. Comme on le dit, le Christ a mangé à la fois sacramentellement et spirituellement. Sacramentellement, car il a pris son corps véritable dans le sacrement. En effet, il pouvait voir dans le sacrement la réalité du sacrement, non pas à partir du sacrement, comme Dieu voit les causes dans les effets, sans partir des effets. Spirituellement, pour autant qu’il jouissait spirituellement de la réalité du sacrement. Toutefois, cette réfection spirituelle n’était pas causée par le sacrement, mais elle en était accrue. Aussi ni la manducation spirituelle ni la manducation sacramentelle n’étaient-elles chez lui comme chez les autres. C’est pourquoi certains ont dit qu’il n’a mangé ni sacramentellement, ni spirituellement, mais certains, [qu’il a mangé] sacramentellement, mais non spirituellement.
Articulus 2 [15534] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 2 tit. Utrum Christus corpus suum Judae dederit	Article 2 – Le Christ a-t-il donné son propre corps à Judas ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Le Christ a-t-il donné son propre corps à Judas ?]
[15535] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 2 qc. 1 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Christus corpus suum Judae non dederit. Ipse enim implevit quod mandavit. Sed mandaverat sanctum non esse canibus dandum, Matth. 7. Ergo ipse non dedit Judae corpus suum sanctissimum.	1. Il semble que le Christ n’ait pas donné son propre corps à Judas. En effet, il a lui-même accompli ce qu’il avait ordonné. Or, il avait ordonné de ne pas donner une chose sainte aux chiens, Mt 7. Il n’a donc pas lui-même donné à Judas son corps très saint.
[15536] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 2 qc. 1 arg. 2 Praeterea, secundum Augustinum, Deus non est causa alicui quod deterior fiat. Sed si Judas corpus Christi sumpsisset, ex hoc factus fuisset deterior, quia sumendo peccasset. Ergo Christus corpus suum ei manducandum non dedit.	2. Selon Augustin, Dieu n’est pas cause que quelqu’un devienne pire. Or, si Judas avait pris le corps du Christ, il aurait été pire par le fait même, car il aurait péché en le prenant. Le Christ ne lui a donc pas donné son propre corps à manger.
[15537] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 2 qc. 1 arg. 3 Praeterea, sicut supra, dist. 9 quaest. 1, art. 1, quaestiunc. 1, dictum est, ideo sacerdos debet peccatori dare, quia non est dominus, sed dispensator, et reddit quod suum est exigenti. Sed Christus erat dominus sacramenti, nec Judas ibi jus habere poterat, nisi quod Christus sibi daret. Ergo non debuit Judae corpus tradere.	3. Comme on l’a dit plus haut, d. 9, q. 1, a. 1, qa 1, le prêtre doit [le] donner au pécheur parce qu’il n’est pas le Seigneur, mais le dispensateur, et il rend à celui qui l’exige ce qui lui appartient. Or, le Christ était le Seigneur du sacrement et Judas ne pouvait y avoir aucun droit, à moins que le Christ ne le lui donne. Le Christ ne devait donc pas donner son corps à Judas.
[15538] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 2 qc. 1 arg. 4 Praeterea, dominus dixit, quod discipuli bibentes bibituri essent secum illud novum in regno patris sui, et quod erat eis in remissionem peccatorum. Sed neutrum Judae competit. Ergo ipse non sumpsit; et haec est ratio Hilarii.	4. Le Seigneur a dit qu’en buvant, les disciples devaient boire de nouveau avec lui dans le royaume de son Père, et que cela était pour la rémission de leurs péchés. Or, aucune des deux choses ne revient à Judas. Il ne l’a donc pas pris. C’est là le raisonnement d’Hilaire.
[15539] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 2 qc. 1 s. c. 1 Sed contra est quod Dionysius dicit: symbolorum conditor partitur sanctissima non unimode ei sacra concoenanti, scilicet Judae. Sanctissima autem dicit corpus et sanguinem suum, ut ibidem patet. Ergo Judae dedit corpus suum.	Cependant, [1] Denys dit: «Celui qui a fait les symboles a diversement distribué les réalités très saintes à celui qui mangeait avec lui», à savoir, à Judas. Or, il appelle «très saints» son corps et son sang, comme cela ressort clairement à cet endroit. Il a donc donné son propre corps à Judas.
[15540] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 2 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, sine exceptione dicitur Matth. 26, 26: accipite omnes, et comedite. Ergo etiam Judae dedit.	[2] En Mt 26, 26, [le Seigneur] dit sans exception: Prenez et mangez-en tous. Il l’a donc donné aussi à Judas.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Le Christ a-t-il donné son corps dans la bouchée ?]
[15541] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 2 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod sub bucella corpus suum ei dedit. Dicit enim Augustinus de Consec.: non mala erat bucella quae data est Judae a domino. Salutem medicus dedit; sed ille, quia indignus erat, accepit ad perniciem. Non autem fuisset indignus, si bucella illa tantum panis fuisset. Ergo illa bucella erat corpus Christi.	1. Il semble que [le Christ] ait donné son corps dans la bouchée. En effet, Augustin dit, dans Sur la consécration : «La bouchée que le Seigneur a donnée à Judas n’était pas mauvaise. Le médecin a donné la santé, mais celui-ci, parce qu’il était indigne, l’a reçue pour sa perte.» Or, il n’aurait pas été indigne si cette bouchée n’avait été que du pain. Cette bouchée était donc le corps du Christ.
[15542] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 2 qc. 2 arg. 2 Praeterea, Diabolum intrare in hominem est effectus peccati. Sed Joan. 13, dicitur, quod post bucellam introivit in eum Satanas. Ergo accipiendo bucellam, peccavit: ergo bucella erat corpus Christi.	2. L’entrée du Diable dans l’homme est l’effet du péché. Or, il est dit, en Jn 13, qu’après la bouchée, Satan entra dans [Judas]. En prenant la bouchée, il a donc péché. La bouchée était donc le corps du Christ.
[15543] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 2 qc. 2 s. c. 1 Sed contra est quod habetur in Glossa Joan. 14, super illud: cui intinctum panem porrexero et cetera.	Cependant, il y a [ce qu’on lit] dans la Glose sur Jn 14 : Celui à qui je donnerai du pain trempé, etc.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[15544] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 2 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod secundum Augustinum, Christus corpus suum in coena cum aliis discipulis Judae dedit, ut nobis exemplum daret quod peccatoribus occultis non essent sacramenta deneganda, et ut omnem occasionem ei auferret male faciendi, quam assumere potuisset, si in aliquo ab aliis discipulis ante apertam malitiam fuisset discretus. Hilarius tamen contrarium dicere videtur. Sed primum communius tenetur.	Selon Augustin, le Christ, lors de la cène, a donné son propre corps à Judas, de même qu’aux autres disciples, afin de nous donner l’exemple que les sacrements ne devaient pas être refusés aux pécheurs occultes et de lui enlever toute occasion de mal agir, qu’il aurait pu saisir, s’il avait été jugé à cause de cela par les autres disciples avant sa méchanceté manifeste. Toutefois, Hilaire semble dire le contraire. Mais la première opinion est plus généralement partagée.
[15545] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 2 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis Judas in rei veritate canis esset, tamen non in manifesto; et ideo noluit eum detegere coram aliis discipulis, ne desperationem incurreret, et sic liberius peccaret.	1. Bien que Judas ait été en réalité un chien, il ne l’était cependant pas ouvertement. Aussi [le Seigneur] n’a-t-il pas voulu le mettre à découvert devant les autres disciples afin qu’il ne tombe pas dans le désespoir et pèche ainsi plus librement.
[15546] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 2 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Christus non dedit causam nec occasionem Judae peccandi, sed peccatum evitandi ex mansuetudinis suae ostensione ad ipsum; sed ipse ex vitali medicina sumpsit periculum mortis.	2. Le Christ n’a donné à Judas ni une raison ni une occasion de pécher, mais [une occasion] d’éviter le péché en montrant sa douceur à son endroit. Mais [Judas] a tiré un danger de mort du remède de vie.
[15547] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 2 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod illa non est sola causa, sed etiam ne peccatorem occultum prodat.	3. Ce n’est pas la seule raison ; c’était aussi pour ne pas trahir un pécheur occulte.
[15548] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 2 qc. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod Judas bibit cum aliis sacramentaliter, sed non spiritualiter; unde nec remissionem peccatorum consecutus est, nec in regno patris secum bibit: quia potus ille tantum spiritualiter bibentibus debetur.	4. Judas a bu avec les autres sacramentellement, mais non spirituellement. Aussi n’a-t-il pas obtenu la rémission de ses péchés et ne boit-il pas avec [le Christ] dans le royaume de son Père, car cette boisson n’est donnée qu’à ceux qui boivent spirituellement.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[15549] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 2 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod Christus primo Judae dedit corpus suum cum aliis discipulis; sed postea bucella intincta in ostensionem proditionis ejus ei porrecta, purus panis fuit, sicut patet ex Glossa inducta.	Le Christ a d’abord donné son propre corps à Judas, ainsi qu’aux autres disciples. Mais, par la suite, la bouchée trempée qui lui a été présentée pour montrer sa trahison n’était que du pain, comme il ressort de la glose invoquée.
[15550] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 2 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Augustinus loquitur non de bucella intincta, sed de eo quod prius cum aliis discipulis acceperat. Vel dicendum, quod dicitur ad perniciem assumpsisse, quia quod Christus ad salutem suam fecerat porrigendo bucellam, ut videns se deprehensum, ab iniquo proposito desisteret, ille ex hoc magis exasperatus fuit.	1. Augustin parle, non pas de la bouchée trempée, mais de ce qu’il avait d’abord reçu de lui avec les autres disciples. Ou bien il faut dire qu’on dit qu’il l’a reçue pour sa perte, parce que ce que le Christ avait fait pour son salut en lui présentant la bouchée, de sorte que se voyant pris, [Judas] se détourne de son intention mauvaise, il en a été davantage exaspéré.
[15551] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 2 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in comestione bucellae intinctae, peccatum Judae augmentatum fuit vel ex hoc quod exasperatus est magis, vel propter praesumptionem qua cum magistro in catinum manum mittebat, ut audacia bonam conscientiam mentiretur, ut dicitur Matth. 26, super illud: qui intingit manum mecum etc., et ratione hujus augmenti dicitur Diabolus post bucellam in eum intrasse; jam praemissum erat enim in Evangelio, quod Diabolus immiserat in cor Judae Simonis Scarioth, ut traderet eum.	2. Par le fait de manger la bouchée trempée, le péché de Judas a été augmenté, soit parce qu’il en a été davantage exaspéré, soit par la présomption avec laquelle il a mis la main dans le plat avec le Maître, de sorte que son audace a démenti sa bonne conscience, comme il est dit à propos de Mt 26 : Celui qui trempera sa main avec moi, etc. C’est en raison de cette augmentation qu’on dit que le Diable est entré en lui après qu’il a pris la bouchée. En effet, il avait déjà été dit dans l’évangile que le Diable avait mis dans le cœur de Judas Iscariote de trahir [le Christ].
Articulus 3 [15552] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 3 tit. Utrum Christus in coena discipulis suis corpus impassibile dedit	Article 3 – Lors de la cène, le Christ a-t-il donné à ses disciples son corps impassible ?
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Christus in coena discipulis suis corpus impassibile dedit. Quia super illud Matth. 17: transfiguratus est ante eos, dicit Glossa: illud corpus quod habuit per naturam, dedit discipulis in coena, non mortale et corruptibile.	Objections 1. Il semble que, lors de la cène, le Christ ait donné à ses disciples son corps impassible, car, à propos de Mt 17 : Il fut transfiguré sous leurs yeux, la Glose dit : «Ce corps qu’il avait par nature, il le donna à ses disciples lors de la cène, non pas [son corps] mortel et corruptible.»
[15554] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 3 arg. 2 Praeterea, Lev. 2, super illud: si oblatio tua fuerit de sartagine etc., dicit Glossa: crux super omnia fortis carnem Christi, quae ante passionem non videbatur esui apta, post aptam fecit. Sed Christus in coena dedit carnem suam ut aptam ad manducandum. Ergo dedit eam talem qualis fuit post passionem. Sed post passionem suam fuit impassibilis. Ergo dedit corpus suum impassibile.	2. À propos de Lv 2: Si ton offrande vient du plat, etc., la Glose dit : «La croix est plus forte que tout : la chair du Christ, qui ne semblait pas susceptible d’être mangée avant la passion, elle la rendit telle après.» Or, lors de la cène, le Christ a donné sa chair en tant qu’elle était susceptible d’être mangée. Il l’a donc donnée telle qu’elle était après la passion. Or, après sa passion, elle était impassible. Il a donc donné son corps impassible.
[15555] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 3 arg. 3 Praeterea, passibile trahitur ad naturam agentis. Sed Christus in coena dedit corpus suum in cibum, non qui in alios mutaretur, sed qui alios in se mutaret. Ergo non dedit corpus suum passibile.	3. Ce qui est passible est attiré vers la nature de l’agent. Or, lors de la cène, le Christ a donné son corps en nourriture, non pas pour être changé en d’autres, mais pour que les autres soient changés en lui. Il n’a donc pas donné son corps passible.
[15556] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 3 arg. 4 Praeterea, omne corpus passibile ex contactu patitur. Sed corpus Christi a discipulis manducatum non laedebatur. Ergo non erat passibile.	4. Tout corps passible est soumis au toucher. Or, le corps du Christ mangé par les disciples n’était pas affecté. Il n’était donc pas passible.
[15557] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 3 s. c. 1 Sed contra, Innocentius dicit: tale corpus tunc dedit quale habuit, scilicet passibile.	Cependant, [1] Innocent dit : «Il donna le corps qu’il avait», à savoir, [son corps] passible.
[15558] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 3 s. c. 2 Praeterea, constat quod Christus discipulis verum corpus suum tradidit. Corpus autem suum verum erat passibile. Si ergo corpus datum erat impassibile, idem erat passibile et impassibile; quod non est possibile.	[2] Il est certain que le Christ a donné aux disciples son corps véritable. Or, son corps véritable était passible. S’il avait donné son corps impassible, le même était donc passible et impassible, ce qui n’est pas possible.
[15559] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 3 co. Respondeo dicendum, quod circa hoc duplex fuit opinio. Hugo enim de s. Victore dicere voluit, quod Christus adhuc existens in carne mortali quandoque unam dotem, quandoque aliam legitur accepisse; sicut claritatem in transfiguratione, subtilitatem in nativitate, agilitatem quando super mare ambulavit; et similiter impassibilitatem quando corpus suum in coena dedit. Non quidem nec tunc simpliciter erat impassibile; sed erat impassibile secundum quod in sacramento dabatur, quia masticatione non laedebatur; sicut etiam in se erat visibile; sed secundum quod in sacramento dabatur, erat invisibile. Sed istud non potest stare; quia substantia corporis Christi eadem est in sacramento et in specie propria; sed comparatio ejus ad exteriora non est eadem; quia in specie propria comparatur ad exteriora secundum situm propriarum dimensionum; sed in sacramento secundum situm dimensionum panis; unde illae proprietates quae insunt absolute corpori Christi, oportet quod eodem modo insint sibi secundum quod est in sacramento, et secundum quod est in specie propria; sed illae quae conveniunt ei ex comparatione ad aliud corpus extra, non eodem modo, sicut patet de visione. Sed passibilitas est proprietas absolute ipsius corporis; unde cum in propria specie esset passibile, et in sacramento passibile erat, ut alii dicunt, quamvis ibi non pateretur.	Réponse Il y a deux opinions à ce sujet. En effet, Hugues de Saint-Victor disait qu’on lit que le Christ, alors qu’il se trouvait encore dans la chair mortelle, revêtait parfois une dot et parfois une autre, tels le resplendissement lors de la transfiguration, la subtilité lors de sa naissance, l’agileté lorsqu’il a marché sur la mer. De la même manière, [a-t-il revêtu] l’impassibilité lorsqu’il a donné son corps lors de la cène. Non pas qu’il ait été alors simplement impassible, mais il était impassible selon qu’il était donné dans le sacrement, car il n’était pas affecté par la mastication, de même qu’il était visible en lui-même, mais qu’il était invisible selon qu’il était donné dans le sacrement. Mais cela ne peut pas être le cas, car la substance du corps du Christ est la même dans le sacrement et sous sa propre espèce ; cependant, la comparaison avec les choses extérieures n’est pas la même : en effet, sous son espèce propre, il est comparé aux choses extérieures selon le site de ses propres dimensions ; mais, dans le sacrement, selon le site des dimensions du pain. Il faut donc que les propriétés qui font partie du corps du Christ de manière absolue soient présentes en lui selon qu’il existe dans le sacrement et selon qu’il existe sous son espèce propre, mais que celles qui lui conviennent par comparaison à un autre corps extérieur [n’y soient] pas de la même manière, comme cela est clair pour la vision. Or, la passibilité est une propriété de son propre corps d’une manière absolue. Puisqu’il était passible sous sa propre espèce, il était donc aussi passible dans le sacrement, comme d’autres le disent, bien qu’il n’y souffrît pas.
[15560] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod dicitur corpus Christi in sacramento non mortale, non passibile, quia per sacramentalem sumptionem non patiebatur neque moriebatur.	Solutions 1. On dit que le corps du Christ dans le sacrement n’était pas mortel ni passible parce que, par la réception sacramentelle, il ne souffrait pas ni ne mourait.
[15561] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod caro Christi non est apta esui nisi prout est sub sacramento; et quia sacramentum hoc est repraesentativum passionis Christi, ideo dicitur quod crux fecit eam esui aptam.	2. La chair du Christ n’est susceptible d’être mangée que pour autant qu’elle existe dans le sacrement. Et parce que ce sacrement représente la passion du Christ, c’est la raison pour laquelle on dit que la croix l’a rendue susceptible d’être mangée.
[15562] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod non ratione passibilitatis, sed virtute divinitatis unitae, habebat corpus Christi quod alios in se converteret.	3. Ce n’est pas en raison de sa passibilité, mais par la puissance divine qui lui était unie que le corps du Christ pouvait en convertir d’autres en lui-même.
[15563] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod masticatio importat respectum corporis Christi ad aliud extra; et ideo quantum ad hoc non comparatur ad manducantem secundum dimensiones proprias, sed secundum dimensiones panis; et inde est quod nunc non laeditur per masticationem, nisi ratione impassibilitatis, quae in ipso corpore nunc est.	4. La mastication comporte un rapport du corps du Christ à quelque chose d’extérieur. C’est pourquoi, sous cet aspect, elle n’est pas comparée à celui qui mange selon ses dimensions propres, mais selon les dimensions du pain. De là vient que, maintenant, il n’est pas affecté par la mastication, si ce n’est en raison de l’impassibilité qui existe maintenant dans son propre corps.
Articulus 4 [15564] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 4 tit. Utrum corpus Christi, si fuisset in pixide servatum, non ibi moreretur	Article 4 – Si le corps du Christ avait été conservé dans une pyxide, y serait-il mort ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Si le corps du Christ avait été conservé dans une pyxide, y serait-il mort ?]
[15565] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 4 qc. 1 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod corpus Christi, si fuisset in pixide servatum, non ibi moreretur. Corpus enim Christi non est mortuum nisi crucifixione. Sed ibi non crucifigebatur. Ergo et ibi non moriebatur.	1. Il semble que le corps du Christ, s’il avait été conservé dans une pyxide, n’y serait pas mort. En effet, le corps du Christ n’est mort que par la crucifixion. Or, il n’était pas crucifié [dans la pyxide]. Il n’y mourait donc pas.
[15566] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 4 qc. 1 arg. 2 Praeterea, actio Judaeorum erat causa mortis Christi, et sanguinis effusio. Sed ibi non effudisset sanguinem, nec actio Judaeorum ibi fuisset. Ergo non fuisset ibi mortuum.	2. L’action des Juifs était la cause de la mort du Christ et l’effusion de son sang. Or, il n’y aurait pas répandu son sang et n’y aurait pas eu d’action des Juifs. Il n’y serait donc pas mort.
[15567] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 4 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, unum et idem corpus fuisset tunc in pixide et in cruce. Sed in cruce moriebatur. Ergo et in pixide.	Cependant, il n’y aurait eu qu’un seul et même corps dans la pyxide et sur la croix. Or, il mourait sur la croix. Donc, dans la pyxide aussi.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Si un des apôtres avait accompli ce sacrement après la mort du Christ, l’âme du Christ s’y serait-elle trouvée ?]
[15568] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 4 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod si post mortem Christi aliquis apostolorum confecisset hoc sacramentum, fuisset ibi anima Christi; fuisset enim aliter imperfectum sacramentum. Sed de perfectione sacramenti est non solum corpus, sed etiam anima; quia totus Christus in sacramento continetur. Ergo ibi fuisset anima.	1. Il semble que si un des apôtres avait accompli ce sacrement après la mort du Christ, l’âme du Christ s’y serait trouvée : en effet, ce serait autrement un sacrement imparfait. Or, non seulement le corps, mais aussi l’âme concourt-elle à la perfection du sacrement, car le Christ en entier est contenu dans le sacrement. L’âme s’y serait donc trouvée.
[15569] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 4 qc. 2 arg. 2 Praeterea, verba formae non fuissent tunc minoris virtutis quam modo. Sed modo ex vi formae conficitur corpus cum anima. Ergo et cetera.	2. Les paroles de la forme n’auraient pas alors moins de puissance que maintenant. Mais, maintenant, le corps avec l’âme est réalisé en vertu de la forme. Donc, etc.
[15570] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 4 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, corpus Christi non est perfectius sub specie sacramenti quam sub specie propria. Sed tunc corpus Christi erat exanime. Ergo et sub sacramento.	Cependant, le corps du Christ n’existe pas plus parfaitement sous l’espèce du sacrement que sous son espèce propre. Or, le corps du Christ était alors inanimé. Il l’était donc aussi dans le sacrement.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Dieu pouvait-il faire en sorte que l’âme du Christ soit alors unie au corps du Christ existant dans le sacrement ?]
[15571] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 4 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod Deus facere potuerit quod tunc anima esset corpori Christi in sacramento existenti unita. Anima enim Christi majorem convenientiam habebat ad corpus proprium quam ad Infernum. Sed anima separata a corpore Christi jacente in sepulcro fuit in Inferno. Ergo similiter potuisset esse in loco illo ubi corpus Christi sub sacramento conservabatur.	1. Il semble que Dieu pouvait faire en sorte que l’âme du Christ soit alors unie au corps du Christ existant dans le sacrement. En effet, l’âme du Christ avait plus en commun avec son propre corps qu’avec l’enfer. Or, l’âme séparée du corps du Christ gisant dans le sépulcre se trouvait en enfer. Elle aurait donc pu se trouver aussi dans le lieu où le corps du Christ était conservé dans le sacrement.
[15572] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 4 qc. 3 arg. 2 Praeterea, corpus Christi, quia est divinitati adjunctum, potest esse in sacramento, et in specie propria. Ergo et anima, cum sit divinitati unita, poterat esse simul in Inferno, et in corpore Christi sub sacramento.	2. Le corps du Christ, parce qu’il est uni à la divinité, peut exister dans le sacrement et sous son espèce propre. Donc, l’âme aussi, puisqu’elle est unie à la divnité, pouvait-elle se trouver en même temps en enfer et dans le corps du Christ dans le sacrement.
[15573] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 4 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, ex hoc sequeretur quod contradictoria essent simul vera, si corpus Christi esset simul animatum et inanimatum. Sed hoc Deus facere non potest, ut Augustinus dicit contra Faustum. Ergo nec primum.	Cependant, il en découlerait que des contradictoires peuvent exister en même temps, si le corps du Christ était en même temps animé et inanimé. Or, Dieu ne peut pas faire cela, comme le dit Augustin contre Faustus. Donc, ni le premier point.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[15574] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 4 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod omnia verba quae significant passionem ab extrinseco illatam, non possunt attribui corpori Christi prout est sub sacramento; cujus ratio ex dictis apparet; unde non potest dici, quod in pixide crucifigeretur vel verberaretur, vel aliquid hujusmodi. Nec ex hoc sequitur quod duo contradictoria sint simul vera; quia non secundum idem comparatur ad extra corpus Christi hic et ibi. Omnia autem verba quae significant passionem innatam, conveniunt ei, ut dolet, patitur, et cetera hujusmodi; et similiter potest dici, quod in altari moritur; unde versus: pixide servato poteris copulare dolorem innatum; sed non illatus convenit illi.	Toutes les paroles qui signifient la passion infligée de l’extérieur ne peuvent être attribuées au corps du Christ en tant qu’il existe dans le sacrement. La raison en ressort de ce qui a été dit. On ne peut donc dire qu’il aurait été crucifié ou frappé dans la pyxide, ou quelque chose du genre. Il n’en découle cependant pas que deux contradictoires sont vraies en même temps, car le corps du Christ n’est pas comparé à la même chose selon qu’il existe ici et là. Or, toutes les paroles qui signifient la passion innée lui conviennent, comme éprouver de la douleur, souffrir, et les autres choses de ce genre. De même peut-on dire qu’il est mort sur l’autel. De là vient le vers : «Conservé dans la pyxide, tu pourras t’unir à la douleur innée ; mais la douleur qui est causée en lui ne lui convient pas.»
[15575] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 4 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod passiones extrinsecae pertingunt ad substantiam corporis Christi mediantibus dimensionibus propriis; et ideo propter impressiones extrinsecas quae ad species panis pertinent, nulla passio intrinseca corpori Christi attribuitur; sed propter impressiones extrinsecas ad dimensiones proprias pertinentes attribuuntur passiones corpori Christi, et extrinsecae sub specie propria tantum, et intrinsecae etiam sub specie aliena; et ideo propter crucifixionem in Calvariae loco factam, corpus Christi verum servatum moriebatur sub specie propria, et sub sacramento.	1. Les passions extrinsèques atteignent la substance du corps du Christ par l’intermédiaire de ses propres dimensions. C’est pourquoi aucune passion intrinsèque n’est attribuée au corps du Christ en raison des impressions extrinsèques qui sont en rapport avec l’espèce du pain. Mais des passions sont attribuées au corps du Christ en raison des impressions extrinsèques se rapportant à ses dimensions propres, des [passions] extrinsèques sous son espèce propre seulement et intrinsèques sous une autre espèce aussi. C’est pourquoi, en raison de la crucifixion réalisée au lieu du Calvaire, le corps véritable du Christ conservé mourait sous son espèce propre et dans le sacrement.
[15576] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 4 qc. 1 ad 2 Et per hoc patet solutio ad secundum; quia actio Judaeorum extrinseca erat; fluxus etiam sanguinis ad motum localem pertinet, et sic importat ordinem ad aliquid extra.	2. La solution du deuxième argument est ainsi claire, car l’action des Juifs était extrinsèque. L’écoulement du sang est aussi en rapport avec un mouvement local, et ainsi comporte un ordre à quelque chose d’extérieur.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[15577] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 4 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod cum animatio sit proprietas intrinseca, constat quod sicut corpus Christi in specie propria erat exanime, ita sub sacramento. Unde si corpus Christi fuisset ab ullo discipulorum consecratum, non fuisset ibi anima. Quidam autem dicunt, quod forma fuit suspensa in illo triduo; et quod si primo consecratum, fuisset reservatum, desineret ibi esse Christo mortuo. Sed haec frivola sunt; quia nec ratione nec auctoritate confirmantur.	Puisque le fait d’être animé est une propriété intrinsèque, il est certain que, de même que le corps du Christ sous son espèce propre était inanimé, de même l’était-il dans le sacrement. Si le corps du Christ avait été consacré par l’un des disciples, l’âme n’y aurait pas été. Mais certains disent que la forme fut suspendue pendant ce triduum, et que si, après l’avoir consacré, on l’avait mis en réserve, il aurait cessé d’exister après la mort du Christ. Mais cela est futile, car cela n’est confirmé ni par la raison ni par une autorité.
[15578] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 4 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod, sicut supra dictum est, dist. 10, anima non est ibi ex vi sacramenti, sed propter concomitantiam ad corpus; et ideo corpore sine anima existente, nihil deperit perfectioni sacramenti, si anima ibi non contineatur.	1. Comme on l’a dit à la d. 10, l’âme ne se trouve pas là en vertu du sacrement, mais en raison de sa concomitance avec le corps. C’est pourquoi, alors que le corps se trouve sans âme, rien n’est enlevé à la perfection du sacrement par le fait que l’âme n’y est pas contenue.
[15579] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 4 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod hoc non est propter defectum virtutis verborum, sed propter diversam dispositionem corporis Christi.	2. Cela ne vient pas d’une carence de la puissance des paroles, mais d’une disposition différente du corps du Christ.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[15580] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 4 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod Deus bene poterat facere quod anima Christi a corpore separata jacente in sepulcro, esset in loco ubi erat corpus sub sacramento, quia hoc importat respectum ad extra; sed non quod esset ei unita sub sacramento sicut forma, quia hoc pertinet ad dispositionem interiorem; unde inevitabiliter sequeretur duo contradictoria esse simul.	Dieu pouvait bien faire que l’âme du Christ séparée du corps gisant dans le sépulcre se trouve dans le lieu où le corps existait dans le sacrement, car cela comporte une relation avec l’extérieur, mais [il ne pouvait pas faire] qu’elle lui soit unie comme forme dans le sacrement, car cela concerne une disposition intérieure. Il en découlerait donc inévitablement que deux contradictoires existent simultanément.
[15581] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 4 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ratio illa non concludit, nisi quod esset ibi sicut in loco; et hoc Deus bene potuit facere.	1. Cet argument n’est pas concluant, à moins qu’il ne s’y trouve comme dans un lieu. Et Dieu peut bien faire cela.
[15582] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 4 qc. 3 ad 2 Et similiter etiam dicendum ad secundum. Tamen non est haec causa quare corpus Christi potest esse aliquo modo in diversis locis, quia est divinitati unitum; sed ratione conversionis alterius corporis in ipsum factae, quae non fit in animam.	2. Il faut dire la même chose pour le second argument. Cependant, le fait que le corps du Christ soit uni à la divinité n’est pas la cause pour laquelle le corps du Christ peut exister d’une certaine manière dans divers lieux : la raison en est la conversion d’un autre corps en lui, laquelle ne se réalise pas pour l’âme.
Expositio textus	Explication du texte – Distinction 11
[15583] Super Sent., lib. 4 d. 11 q. 3 a. 4 qc. 3 expos. De materia de qua in conceptione non fuit factum. Patet quod ex aequivocatione hujus praepositionis de procedunt: quia cum dicitur: de pane fit corpus Christi, ly de non denotat habitudinem causae materialis, sed solum ordinem mutationis terminorum. Investigari salubriter non potest, scilicet ut aliquis comprehendere nitatur: quia praesumptuosum est et periculosum, dum aliquis non vult plus credere quam ratione videri potest; sed investigare pro defensione fidei, utile est. Quis fidelium habere dubium possit in ipsa immolationis hora ad sacerdotis vocem caelos aperiri ? et cetera. Dicuntur caeli aperiri in ipsa immolationis hora propter efficaciam divinae virtutis, quae operatur in sacramento; summa imis sociari, quia ex speciebus et corpore Christi fit unum sacramentum; et iterum membra capiti uniuntur; et iterum in caelum rapitur corpus Christi, inquantum fidelium devotio non sistit in specie sacramenti, sed fertur usque ad Christum, secundum quod est in caelo sub specie propria, per desiderium. Vinum operatur sanguinem, in quo est sedes animae. Hoc potest intelligi tripliciter. Uno modo ut sedes animae dicatur conservatio vitae, quae est per sanguinem. Alio modo quia sanguis est potentia totum, quia per actum virtutis nutritivae in membra convertitur. Tertio modo quia per sanguinem in corde generatum vitalis operatio in omnia membra diffunditur, ut philosophus in Lib. de animalibus dicit. Caro pro corpore vestro offertur, hoc intelligendum est per quamdam adaptationem de salute corporis, quae erit per gloriam resurrectionis, ad quam hoc sacramentum operatur. Nec debet iterari sacramentum, quantum ad id quod est principale in hoc sacramento, scilicet consecratio materiae, quamvis iteretur quantum ad usum. Ut mixtio illa non possit separari. Sed contra. Alchimistae dicunt, quod per immissionem junci decorticati potest separari. Et dicendum, quod a vino aufertur substantia aquae quae ibi est, propter similitudinem junci, quod etiam porosum est; non tamen illa aqua quae fuit apposita, separatur, quia jam facta est vinum. Nobis vero non potest ignosci, idest, peccatum nostrum non haberet in se causam veniae, cum non ex ignorantia procederet. Aqua vero nullatenus sine vino potest offerri in sacrificium. Si autem per errorem contingat ut aqua loco vini ponatur, si ante consecrationem vini percipiat, debet aquam effundere, et vinum imponere. Si autem post, debet incipere consecrationem vini, alio vino super infuso, contritione de negligentia praehabita; vel etiam a capite canonem inchoare super alia hostia, hostia prius consecrata posita seorsum, ut Innocentius dicit.
Distinctio 12	Distinction 12 :[Le sacrement et la réalité dans l’eucharistie]
Quaestio 1	Question 1 – [Le sacrement seul et la réalité seule dans le sacrement de l’eucharistie]
Prooemium	Prologue
[15584] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 pr. Postquam determinavit Magister de uno trium, in quibus consistit integritas hujus sacramenti, scilicet de eo quod est res et sacramentum; in parte ista intendit determinare de aliis duobus, scilicet de eo quod est sacramentum tantum, et de eo quod est res tantum; unde dividitur in partes duas: in prima determinat de eo quod est res tantum, ibi: institutum est hoc sacramentum duabus de causis. Prima in duas: in prima determinat de accidentibus, quae sunt sacramenta, idest signa utriusque corporis Christi, scilicet veri et mystici; in secunda determinat de actu sacerdotis, qui est sacramentum sive signum passionis Christi, ibi: post haec quaeritur, si quod gerit sacerdos, proprie dicatur sacrificium. Circa primum duo facit: primo determinat de ipsis accidentibus; secundo de fractione, quae in eis fundatur, ibi: solet etiam quaeri de fractione et partitione. Circa hoc duo facit: primo determinat de ipsa fractione; secundo de partium significatione, ibi: quid autem partes illae significent, Sergius Papa tradit. Circa primum duo facit: primo movet quaestionem; secundo determinat eam, ibi: ideo quibusdam placet, quod non sit ibi fractio, sicut videtur. Circa quod quatuor opiniones ponit; secunda incipit ibi: alii vero dicunt etc.; tertia ibi: alii tradunt corpus Christi essentialiter frangi; quarta, ibi: sed quia corpus Christi incorruptibile est, sane dici potest fractio illa et partitio non in substantia corporis, sed in ipsa forma panis sacramentaliter fieri. Et circa hoc duo facit: primo ponit opinionem quartam; secundo confirmat eam, quia prae ceteris vera est, ibi: ne autem mireris vel insultes, si accidentia videantur frangi. Institutum est hoc sacramentum duabus de causis. Hic ponit effectum hujus sacramenti; et quia ex effectu rei accipitur usus ejus, ideo circa hoc duo facit: primo ponit effectum; secundo determinat utendi modum, ibi: si autem quaeritur, utrum quotidie communicandum sit; audi quid inde tradit Augustinus. Hic est triplex quaestio: prima de accidentibus. Secunda de effectibus hujus sacramenti. Tertia de frequentatione ipsius. Circa primum quaeruntur tria: 1 utrum accidentia sint hic sine subjecto; 2 de operatione illorum accidentium; 3 de fractione quae in eis fundatur.	Après avoir déterminé de l’une des trois choses en lesquelles consiste l’intégrité de ce sacrement, à savoir, de ce qui est réalité et sacrement, dans cette partie, le Maître détermine des deux autres, à savoir, de ce qui est sacrement seulement et de ce qui est réalité seulement. Elle se divise donc en deux parties. Dans la première, il détermine de ce qui est la réalité seulement, à cet endroit : «Ce sacrement a été institué pour deux raisons.» La première partie se divise en deux. Dans la première, il détermine des accidents, qui sont des sacrements, c’est-à-dire des signes des deux corps du Christ, à savoir, [son corps] véritable et [son corps] mystique. Dans la seconde, il détermine de l’acte du prêtre, qui est un sacrement ou un signe de la passion du Christ, à cet endroit : «Après cela, on demande si ce que fait le prêtre s’appelle à proprement parler un sacrifice.» À propos du premier point, il fait deux choses. Premièrement, il détermine des accidents eux-mêmes ; deuxièmement, de la fraction qui s’appuie sur eux, à cet endroit : «On a aussi coutume de s’interroger sur la fraction et la division.» À ce propos, il fait deux choses. Premièrement, il soulève la question ; deuxièmement, il en détermine, à cet endroit : «Ainsi, certains pensent qu’il n’y a pas là fraction, comme il semble.» À ce propos, il présente quatre opinions. La deuxième commence à cet endroit : «Mais d’autres disent, etc.» ; la troisième, à cet endroit : «D’autres enseignent que le corps du Christ est rompu selon son essence.» ; la quatrième, à cet endroit : «Mais parce que le corps du Christ est incorruptible, on peut assurément dire que cette fraction et cette division se réalisent, non pas dans la substance du corps, mais de manière sacramentelle dans la forme du pain.» À ce sujet, il fait deux choses : premièrement, il présente la quatrième opinion ; deuxièmement, il la confirme, parce qu’elle est plus vraie que les autres : «Ne t’étonne pas et ne sois pas outragé si les accidents paraissent être fractionnés.» «Ce sacrement a été instituté pour deux raisons.» Ici, il présente l’effet de ce sacrement. Et parce que l’usage d’une chose se prend de son effet, il fait donc deux choses à ce sujet : premièrement, il présente l’effet ; deuxièmement, il détermine la manière d’en faire usage, à cet endroit : «Est-ce qu’il faut le donner chaque jour ? Écoute ce qu’en dit Augustin.» Ici, il y a trois questions. La première porte sur les accidents. La deuxième, sur les effets de ce sacrement. La troisième, sur sa fréquentation. À propos du premier point, trois questionnées sont posées : 1 – Les accidents existent-ils ici sans sujet ? 2 – À propos de l’action de ces accidents. 3 – À propos de la fraction qui s’appuie sur eux.
Articulus 1 [15585] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 1 tit. Utrum accidentia sine subjecto esse Deus facere possit	Article 1 – Dieu peut-il faire que les accidents existent sans sujet ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Dieu peut-il faire que les accidents existent sans sujet ?]
[15586] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod accidentia sine subjecto esse, Deus facere non possit. Si enim esse rei separaretur ab ente, ens esset non ens. Sed hoc Deus non potest facere: quia non potest facere quod duo contradictoria sint simul vera. Ergo non potest separare esse rei ab ente. Sed accidentis esse est inesse, secundum philosophum. Ergo Deus non potest facere quin accidens insit.	1. Il semble que Dieu ne puisse faire que les accidents existent sans sujet. En effet, si l’être d’une chose était séparé de ce qui existe, ce qui existe serait quelque chose qui n’existe pas. Or, Dieu ne peut pas faire cela, car il ne peut faire que deux choses contradictoires soient vraies en même temps. Il ne peut donc séparer l’être d’une chose de ce qui existe. Or, l’être d’un accident consiste à exister dans [quelque chose], selon le Philosophe. Dieu ne peut donc faire qu’un accident n’existe pas dans [quelque chose].
[15587] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 2 Praeterea, quicumque separat definitionem a definito, ponit duo contradictoria esse simul vera: quia hoc ipsum quod est homo, est animal rationale mortale; et ita si ponatur esse homo et non esse animal rationale mortale, ponitur esse homo et non esse. Sed definitio accidentis est quod inest substantiae; unde etiam in definitione singulorum accidentium oportet quod ponatur substantia. Ergo cum Deus non possit facere contradictoria simul esse vera, neque facere poterit quod accidens sit sine substantia.	2. Quiconque sépare la définition de ce qui est défini affirme que deux contradictoires sont vraies simultanément, car cela même qu’est l’homme est un animal raisonnable mortel. Et ainsi, si l’on affirme qu’un homme existe mais qu’il n’existe pas d’animal raisonnable mortel, on affirme qu’un homme existe et qu’il n’existe pas. Or, la définition de l’accident est qu’il existe à l’intérieur de la substance ; aussi, dans la définition de chacun des accidents, faut-il que soit indiquée la substance. Puisque Dieu ne peut faire que des contradictoires soient vraies en même temps, il ne pourra donc faire qu’un accident existe sans substance.
[15588] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 3 Praeterea, Deus non potest facere quod definitio insit alicui, et definitum non insit eidem, nec quod inter affirmationem et negationem sit medium. Sed si ponamus accidentia esse sine substantia, oportet alterum dictorum sequi. Ergo Deus non potest hoc facere. Probatio mediae. Non esse enim in subjecto, sed per se existere, est definitio substantiae, et opponitur contradictorie ei quod est esse in subjecto. Sed si ponamus aliquod accidens non esse in subjecto; vel ponemus quod aliquid sit medium inter esse in subjecto et non esse, vel ponemus quod aliquid sit non ens in subjecto, et non sit substantia: quia si est substantia, non est accidens. Ergo si ponamus accidens esse simul subjecto, sequitur alterum duorum: vel quod inter contradictoria sit medium; vel quod definitio separetur a definito, quod iterum implicat contradictoria esse simul vera.	3. Dieu ne peut faire qu’une définition existe pour quelque chose et que ce qui est défini n’existe pas dans la même chose, ni qu’il y ait un intermédiaire entre une affirmation et une négation. Or, si nous affirmons que les accidents existent sans la substance, il faut que l’une des deux choses qui ont été dites en découle. Dieu ne peut donc pas faire cela. Démonstration de la mineure. En effet, ne pas exister dans un sujet, mais exister par soi est la définition de la substance, et cela s’oppose de manière contradictoire à exister dans un sujet. Or, si nous affirmons qu’un accident n’existe pas dans un sujet, ou bien nous affirmerons qu’il y a quelque chose d’intermédiaire entre exister dans un sujet et n’y pas exister ; ou bien nous affirmerons que quelque chose n’est pas un être dans un sujet et n’est pas une substance. Si donc nous affirmons qu’un accident existe en même temps que le sujet, il en découle l’une de deux choses : ou bien qu’il existe un intermédiaire entre des contradictoires ; ou bien que la définition est séparée de ce qui est défini, ce qui à nouveau implique que des contradictoires sont vraies simultanément.
[15589] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 1 qc. 1 s. c. 1 Sed contra est quod dicitur Lucae 1, 37: non erit impossibile apud Deum omne verbum.	Cependant, [1] Lc 1, 37 dit : Aucune parole n’est impossible pour Dieu.
[15590] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 1 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, potest Deus plura facere quam homo possit intelligere vel imaginari. Sed aliqui philosophi posuerunt dimensiones esse sine subjecto, sicut qui posuerunt mathematica separata. Ergo Deus potest hoc facere.	[2] Dieu peut faire plus de choses que l’homme ne peut en comprendre ou imaginer. Or, certains philosophes ont affirmé que les dimensions existent sans sujet, comme ceux qui ont affirmé des objets mathématiques séparés. Dieu peut donc faire cela.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Convient-il à ce sacrement que les accidents existent sans substance ?]
[15591] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non sit congruum huic sacramento quod accidentia sint sine substantia. In sacramento enim perfectissimo non congruit esse aliquid quod divinae ordinationi repugnet. Sed divina ordinatio est quod accidens sit in subjecto. Ergo in hoc sacramento non competit quod sit sine subjecto.	1. Il semble qu’il ne convienne pas à ce sacrement que les accidents existent sans substance. En effet, dans le sacrement le plus parfait, il ne convient pas qu’il y ait quelque chose qui s’oppose à l’ordre divin. Or, l’ordre divin veut que l’accident existe dans un sujet. Il ne convient donc pas à ce sacrement que [l’accident] existe sans sujet.
[15592] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 2 Praeterea, sacramentum veritatis non decet aliqua fallacia. Sed hoc sacramentum est maximae veritatis, quia continet illum qui dixit, Joan. 14, 6: ego sum veritas. Cum ergo existentibus accidentibus sine subjecto sequatur fallacia; quia accidentia, quantum est in se, significant substantiam propriam subesse: videtur quod non competat huic sacramento accidentia esse sine subjecto.	2. Une supercherie n’est pas digne du sacrement de la vérité. Or, ce sacrement est celui de la plus grande vérité, car il contient celui qui a dit, Jn 14, 6 : Je suis la vérité. Puisqu’une supercherie découle du fait que les accidents existent sans sujet – car les accidents, par eux-mêmes, signifient qu’il existe une substance sous-jacente –, il semble donc qu’il ne convienne pas à ce sacrement que les accidents existent sans sujet.
[15593] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 3 Praeterea, materia debet esse formae proportionata. Sed ex parte formae sacramenti non competeret quod esset accidens verbi sine essentia verbi. Ergo nec ex parte materiae competit quod sit accidens elementi sine elemento.	3. La matière doit être proportionnée à la forme. Or, du point de vue de la forme du sacrement, il ne conviendrait pas qu’existe un accident de la parole sans l’essence de la parole. Du point de vue de la matière non plus, il ne convient donc pas qu’existe un accident d’un élément sans l’élément.
[15594] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 1 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, accidens subjecto respondet. Sed substantia panis, qui prius erat subjectum priorum accidentium, mutata est in alterum statum per hoc quod conversa est in corpus Christi. Ergo et accidentia congruit in alterum statum mutari, ut scilicet sint sine subjecto.	Cependant, [1] l’accident correspond au sujet. Or, la substance du pain, qui était d’abord le sujet des premiers accidents, a été changée en un autre état du fait qu’elle a été convertie au corps du Christ. Il convient donc aux accidents d’être changés en un autre état, à savoir qu’ils existent sans sujet.
[15595] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 1 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, hoc sacramentum dicitur mysterium fidei. Sed fides non solum est supra intellectum, sed etiam supra sensum. Ergo in hoc sacramento non solum debet aliquid esse supra intellectum, sicut quod corpus Christi sub tam parvis panis dimensionibus contineatur; sed etiam supra sensum, scilicet quod accidentibus quae sensui subjacent, substantia propria non subsit.	[2] Ce sacrement est appelé «le mystère de la foi». Or, la foi ne dépasse pas seulement l’intellect, mais aussi le sens. Dans ce sacrement, il ne doit donc pas seulement y avoir quelque chose qui dépasse l’intellect, comme le fait que le corps du Christ soit contenu dans des dimensions du pain si petites, mais aussi [quelque chose] qui dépasse le sens, à savoir que la substance propre ne soit pas sous-jacente aux accidents qui tombent sous le sens.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Les accidents existent-ils dans ce sacrement sans la substance ?]
[15596] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod accidentia non sint in hoc sacramento sine substantia. Esse enim in substantia aequaliter convenit omnibus accidentibus. Sed albedo non est hic sine subjecto: quod patet ex hoc quod dividitur per accidens, quod non competit nisi existenti in subjecto. Ergo nec quantitas aut aliquod accidens est hic sine subjecto. [15597] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 2 Praeterea, illud quod sensus percipit in hoc sacramento, est ibi secundum veritatem; alias esset fictio in hoc sacramento. Sed sensus non tantum percipit ibi quantitatem aut albedinem, sed etiam quantum et album. Ergo non est ibi accidens sine subjecto. [15598] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 3 Praeterea, accidens non individuatur nisi ex subjecto, sicut nec forma nisi ex materia. Sed accidentia sunt ibi individuata; alias non essent sensibilia. Ergo non sunt sine subjecto.	1. Il semble que les accidents n’existent pas dans ce sacrement sans la substance. En effet, exister dans la substance convient également à tous les accidents. Or, la blancheur n’existe pas ici sans sujet, ce qui ressort du fait qu’elle est divisée par accident, ce qui ne convient qu’à ce qui existe dans un sujet. Ni la quantité ni un autre accident n’existent donc pas sans sujet. 2. Ce que perçoit le sens dans ce sacrement s’y trouve en vérité, autrement il y aurait fiction dans ce sacrement. Or, le sens n’y perçoit pas seulement la quantité ou la blancheur, mais aussi ce qui a une quantité et ce qui est blanc. Il n’y a donc pas là un accident sans sujet. 3. L’accident n’est individué qu’en raison du sujet, comme la forme en raison de la matière. Or, les accidents sont individués [dans le sacrement], autrement ils ne seraient pas sensibles. Ils n’existent donc pas sans sujet.
[15599] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 4 Praeterea, omnis forma separata a materia est intellectus in actu, ut a philosophis probatur. Sed si accidentia sunt hic sine subjecto, erunt quaedam formae sine materia: non enim habent materiam partem sui. Ergo erunt intellectus in actu, quod falsum apparet.	4. Toute forme séparée de la matière est l’intellect en acte, comme le démontrent les philosophes. Or, si les accidents existent ici sans matière, ils seront des formes sans matière: en effet, ils n’ont pas de matière par eux-mêmes. Ils seront donc des intellects en acte, ce qui est manifestement faux.
[15600] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 5 Praeterea, quanto aliquid appropinquat ad divinam simplicitatem, tanto est simplicius. Sed si sunt haec accidentia sine substantia, magis appropinquant ad divinam simplicitatem quam Angeli: quia in Angelis est compositio, ad minus ex quo est et quod est; quae in his accidentibus inveniri non potest. Ergo erunt nobiliora Angelis; quod falsum est.	5. Plus quelque chose se rapproche de la simplicité divine, plus cela est simple. Or, si ces accidents existent sans substance, ils se rapprochent davantage de la simplicité divine que les anges, car, chez les anges, il y a composition, du moins de ce par quoi l’on est et de ce qui est, ce qui ne peut se trouver dans ces accidents. Ils seront donc plus nobles que les anges, ce qui est faux.
[15601] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 6 Praeterea, impossibile est densitatem esse sine materia, neque raritatem: quia haec est definitio densi, quod multum de materia contineatur sub parvis dimensionibus; et contraria est definitio rari. Sed tactus percipit in hoc sacramento densitatem. Ergo est ibi materia sub dimensionibus; ergo dimensiones non per se existunt, et ita nec alia accidentia.	6. Il est impossible que la densité ou la rareté existent sans matière, car la définition de ce qui est dense est que cela contient beaucoup de matière sous de petites dimensions ; et la définition de ce qui est rare est le contraire. Or, le toucher perçoit la densité dans ce sacrement. Il existe donc là une de la matière sous des dimensions. Les dimensions n’existent donc pas par elles-mêmes, et pas davantage les autres accidents.
[15602] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 1 qc. 3 s. c. 1 Sed contra: sicut, in praecedenti dist., dictum est, ibi non est alia substantia quam corporis Christi. Sed non sunt accidentia quae apparent, in corpore Christi sicut in subjecto, quia non determinant ipsum. Ergo non sunt in subjecto aliquo.	Cependant, [1] comme on l’a dit dans la distinction précédente, il n’y a pas là d’autre substance que le corps du Christ. Or, ce ne sont pas les accidents qui apparaissent dans le corps du Christ comme dans leur sujet, car ils ne le déterminent pas. Ils n’existent donc pas dans un sujet.
[15603] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 1 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, species ad hoc remanent in sacramento, ut ducant per significationem in corpus Christi. Sed si essent in aliquo sicut in subjecto, non ducerent in corpus Christi, sed magis in cognitionem sui subjecti. Ergo sunt hic accidentia sine subjecto.	[2] Les espèces demeurent dans le sacrement afin de conduire par leur signification au corps du Christ. Or, si elles existaient dans autre chose comme dans leur sujet, elles ne conduiraient pas au corps du Christ, mais plutôt à la connaissance de leur sujet. Les accidents existent donc ici sans sujet.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[15604] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 1 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod, sicut dicitur prima propositione libri de causis, causa prima est vehementioris impressionis supra causatum causae secundae quam ipsa causa secunda. Unde quando causa secunda removet influentiam suam a causato, adhuc potest remanere influentia causae primae in causatum illud; sicut remoto rationali, remanet vivum, quo remoto remanet esse. Cum ergo causa prima accidentium et omnium existentium Deus sit; causa autem secunda accidentium sit substantia, quia accidentia ex principiis substantiae causantur; poterit Deus accidentia in esse conservare, remota etiam causa secunda, scilicet substantia. Et ideo absque omni dubitatione dicendum est, quod Deus potest facere accidens sine subjecto.	Comme on le dit dans la première proposition du livre Sur les causes, la cause première agit plus fortement sur ce qui est causé par la cause seconde, que la cause seconde elle-même. Lorsque la cause seconde retire son influence sur ce qui est causé, l’influence de la cause première sur ce qui est ainsi causé peut donc encore demeurer ; comme lorsque ce qui est raisonnable est enlevé, demeure ce qui est vivant, et ceci enlevé, demeure l’être. Étant donné que la cause première des accidents et de ce qui existe est Dieu, alors que la cause seconde des accidents est la substance, puisque les accidents sont causés par les principes de la substance, Dieu pourra donc maintenir les accidents dans l’existence, même si leur cause seconde est enlevée, telle la substance. C’est pourquoi il faut dire sans aucun doute que Dieu peut faire un accident sans sujet.
[15605] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod inesse non dicit esse accidentis absolute, sed magis modum essendi qui sibi competit ex ordine ad causam proximam sui esse. Et quia remoto ordine accidentis ad causam proximam, adhuc potest remanere ordo ipsius ad causam primam, secundum quem modus ipsius essendi non est inesse, sed ab alio esse; ideo potest Deus facere quod sit accidens, et non insit: nec tamen esse accidentis ab accidente removebitur, sed modus essendi.	1. Exister dans quelque chose n’indique pas l’être de l’accident de manière absolue, mais plutôt le mode d’être qui lui revient en regard de la cause prochaine de son existence. Et parce que, une fois enlevé le rapport de l’accident à sa cause prochaine, son rapport à la cause première peut encore demeurer, selon lequel son mode d’être n’est pas d’exister dans quelque chose, mais d’exister par autre chose, Dieu peut donc faire qu’un accident existe, sans qu’il existe dans [un sujet]. Cependant, l’être de l’accident ne sera pas enlevé, mais son mode d’être.
[15606] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sicut probat Avicenna in sua Metaph., per se existere non est definitio substantiae: quia per hoc non demonstratur quidditas ejus, sed ejus esse; et sua quidditas non est suum esse; alias non posset esse genus: quia esse non potest esse commune per modum generis, cum singula contenta in genere differant secundum esse; sed definitio, vel quasi definitio, substantiae est res habens quidditatem, cui acquiritur esse, vel debetur, ut non in alio; et similiter esse in subjecto non est definitio accidentis, sed e contrario res cui debetur esse in alio; et hoc nunquam separatur ab aliquo accidente, nec separari potest: quia illi rei quae est accidens, secundum rationem suae quidditatis semper debetur esse in alio. Sed potest esse quod illud quod debetur alicui secundum rationem suae quidditatis, ei virtute divina agente non conveniat; et sic patet quod facere accidens esse sine substantia, non est separare definitionem a definito; et si aliquando hoc dicatur definitio accidentis, praedicto modo intelligenda est definitio dicta: quia aliquando ab auctoribus definitiones ponuntur causa brevitatis non secundum debitum ordinem, sed tanguntur illa ex quibus potest accipi definitio.	2. Comme le démontre Avicenne dans sa Métaphysique, exister par soi n’est pas la définition de la substance, car sa quiddité ne sera pas ainsi démontrée, mais son existence. Et sa quiddité n’est pas son existence, autrement il ne pourrait y avoir de genre, car exister ne peut être commun par mode de genre, puisque tout ce qui y est contenu diffère en genre selon l’existence. Mais la définition ou la quasi définition de la substance est le fait pour une chose d’avoir une quiddité à qui l’être est donné ou dû, mais sans que ce soit dans une autre chose. De même, exister dans un sujet n’est pas la définition de l’accident, mais, au contraire, le fait qu’une chose doive exister dans autre chose. Et cela n’est jamais séparé d’un accident et ne peut en être séparé, car, en raison de sa quiddité, il est toujours dû à la chose qui est un accident d’exister dans autre chose. Mais il peut arriver que ce qui est dû à quelque chose en raison de sa quiddité ne lui soit pas donné par l’action de la puissance divine. Il ressort ainsi clairement que faire qu’un accident existe sans substance, ce n’est pas séparer la définition de ce qui est défini. Et si parfois on appelle cela la définition de l’accident, la définition rappelée doit s’entendre de la manière dite, car parfois, pour faire bref, les auteurs donnent des définitions, non selon l’ordre approprié, mais ils signalent ce à partir de quoi on peut saisir une définition.
[15607] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod sicut ab accidentibus in hoc sacramento removetur esse in subjecto, ita convenit eis non esse in subjecto; unde non ponitur aliquid medium inter affirmationem et negationem. Nec tamen sequitur quod definitio alicui conveniat cui non convenit definitum; quia non esse in substantia non est definitio substantiae, ut dictum est, sed habere quidditatem cui tale esse competat; et hoc non convenit eis ex ratione suae quidditatis, sed divina virtute.	3. De même que, dans ce sacrement, il est écarté des accidents d’exister dans un sujet, de même leur convient-il de ne pas exister dans un sujet. Aussi n’affirme-t-on pas quelque chose d’intermédiaire entre l’affirmation et la négation. Toutefois, il n’en découle pas que la définition convienne à quelque chose à quoi ne convient pas ce qui est défini, car ne pas exister dans une substance n’est pas la définition, comme on l’a dit, mais le fait d’avoir une quiddité à laquelle une telle existence convienne. Et cela ne leur convient pas en raison de leur quiddité, mais par la puissance divine.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[15608] Super Sent a 2., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 1 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod accidentia remanere in hoc sacramento qualiter congruat, supra dictum est, dist. praec. Sed accidentia esse sine subjecto congruit huic sacramento multipliciter. Primo quantum ad significationem; quia species sine substantia existentes expressius ducunt in corpus Christi, quod sub eis continetur, et immediatius; si enim subjectum haberent, ducerent immediate in subjectum illud. Secundo propter effectum, qui est unio membrorum ad caput, in quo sunt per fidem; et ideo in hoc sacramento oportet aliquid esse supra naturam, per quod intellectus noster assuescat ad ea quae sunt fidei credenda. Tertio quantum ad usum, quia est cibus spiritualis; et ideo competit quod nullum accidentibus subjectum subsit, quod cibus corporalis esse possit. Quarto quantum ad perfectionem; quia enim hoc sacramentum est perfectissimum, ideo omnia quae sunt in hoc sacramento, altissimum statum accipiunt, sicut quod substantia panis in corpus gloriosum divinitati unitum convertitur; et propter hoc etiam accidentibus datur in hoc sacramento sine subjecto esse.	Comment il est possible que les accidents demeurent dans ce sacrement, on l’a dit plus haut dans la distinction précédente. Mais le fait pour les accidents d’exister sans sujet convient à ce sacrement de plusieurs manières. Premièrement, pour ce qui est de la signification, car les espèces qui existent sans substance conduisent plus explicitement et de manière plus immédiate au corps du Christ qui est contenu en elles. En effet, si elles avaient un sujet, elles conduiraient immédiatement à ce sujet. Deuxièmement, en raison de l’effet qu’ils obtiennent par la foi : l’union des membres à leur tête. C’est pourquoi il faut qu’il y ait dans ce sacrement quelque chose qui dépasse la nature, par quoi notre intelligence s’habitue à croire ce qui relève de la foi. Troisièmement, par rapport à l’usage, car c’est une nourriture spirituelle. C’est pourquoi il convient qu’il n’y ait pour les accidents aucun sujet qui pourrait être une nourriture corporelle. Quatrièmement, pour ce qui est de la perfection. En effet, ce sacrement est le plus parfait. Aussi tout ce qui ce fait partie de ce sacrement reçoit-il l’état le plus élevé, comme le fait pour la substance du pain d’être convertie au corps glorieux uni à la divinité. Pour cette raison aussi, il est donné aux accidents dans ce sacrement d’exister sans sujet.
[15609] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod divina dispositio quae aliquid ordinat secundum legem communem, etiam sibi aliqua reservat praeter legem communem facienda ad aliquod privilegium gratiae communicandum; nec ex hoc sequitur aliqua inordinatio, quia divina dispositio unicuique rei ordinem imponit.	1. La disposition divine qui ordonne quelque chose selon la loi commune se réserve aussi de faire certaines choses au-delà de la loi commune en vue de communiquer un privilège de la grâce. Mais il n’en découle pas un désordre, car la disposition divine impose un ordre à chaque chose.
[15610] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod de substantia rei judicare non pertinet ad sensum, sed ad intellectum, cujus objectum est quod quid est, ut dicitur in 3 de anima; et ideo non accidit ibi aliqua deceptio; quia accidentia sunt ibi de quibus sensus judicat; sed de substantia verum judicium habet intellectus fide juvatus. Nec est inconveniens quod intellectus absque fide erret in hoc sacramento, sicut et in aliis quae sunt fidei.	2. Il ne revient pas au sens de juger de la substance d’une chose, mais à l’intelligence, dont l’objet est ce qu’est quelque chose, comme il est dit dans Sur l’âme, III. Aussi ne se produit-il pas là une supercherie, car les accidents dont juge le sens se trouvent là ; mais l’intelligence aidée par la foi porte un jugement vrai sur la substance. Et il n’est pas inapproprié que l’intelligence sans la foi erre pour ce sacrement, comme pour les autres choses qui relèvent de la foi.
[15611] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod verbo inest virtus transubstantiandi; et ideo ad hoc quod sit vera transubstantiatio, oportet quod sit verum verbum; sed materia est ibi ad significandum; et ideo sufficit quod accidentia remaneant, quibus mediantibus significatio completur.	3. La puissance de transsubstantier existe dans la parole. Pour qu’il y ait une transsubstantiation véritable, il faut donc que la parole soit vraie. Mais la matière se trouve là en vue de signifier. C’est pourquoi il suffit que les accidents demeurent, par l’intermédiaire desquels la signification est réalisée.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[15612] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 1 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod quidam dixerunt, quod vera substantia panis simul remaneat sub sacramento cum corpore Christi; et secundum hoc accidentia non essent in hoc sacramento sine subjecto. Sed haec opinio in praecedenti dist. improbata est. Alia opinio est quod remanet ibi forma substantialis, et in ea fundantur omnia accidentia quae apparent. Sed non minus difficile est materialem formam substantialem a materia separare quam accidentia a substantiis. Et praeterea quantitas non respicit formam nisi ratione materiae; unde formae immateriales dimensionibus carent; et ideo, cum alia accidentia mediante quantitate referantur ad substantiam, non poterit forma existens sine materia, accidentium sensibilium subjectum esse. Boetius etiam dicit in Lib. de Trin. quod forma simplex subjectum esse non potest. Et ideo alii dixerunt, quod accidentia illa fundantur in aere sicut in subjecto. Sed haec opinio stare non potest. Constat enim quod ante transubstantiationem sub dimensionibus panis non erat aer. Ergo si conversione facta sit ibi aer, oportet quod aer subintraverit per motum localem dimensiones illas; et iste motus non percipitur. Et praeterea inconveniens est quod subjectum moveatur motu locali ad accidens, et quod accidens transeat de subjecto in subjectum. Probatum est etiam a philosophis, quod corpus naturale et corpus mathematicum non possunt esse simul; unde cum illae dimensiones quae fuerunt, sint quoddam corpus non naturale, sed mathematicum, non poterit aer cum illis dimensionibus simul esse, nec poterit esse subjectum eorum, quia habet dimensiones proprias aer. Cum ergo omnes dimensiones sint ejusdem speciei, in quacumque materia sint, quia materia non intrat in definitionem earum; si dimensiones panis iterum sint sicut in subjecto in aere, sequitur quod duo accidentia speciei ejusdem sunt in eodem subjecto; quod est contradictoria esse simul; quia accidentium ejusdem speciei numeratio non est nisi ex subjecto; unde si subjectum sit unum, sequitur illa accidentia esse plura et non plura. Constat etiam quod aer non est susceptivus talium accidentium, scilicet duritiei, figurae determinatae, et aliarum hujusmodi quae ibi apparent. Et ideo dicendum est, quod accidentia sunt ibi sine subjecto; non enim potest dici, quod sint in corpore Christi sicut in subjecto. Sciendum autem, quod substantia corporalis habet quod sit subjectum accidentium ex materia sua, cui primo inest subjici alteri. Prima autem dispositio materiae est quantitas; quia secundum ipsam attenditur divisio ejus et indivisio, et ita unitas et multitudo, quae sunt prima consequentia ens; et propter hoc sunt dispositiones totius materiae, non hujus aut illius tantum. Unde omnia alia accidentia mediante quantitate in substantia fundantur, et quantitas est prior eis naturaliter; et ideo non claudit materiam sensibilem in ratione sua, quamvis claudat materiam intelligibilem, ut dicitur in 7 Metaph. Unde ex hoc quidam decepti fuerunt, ut crederent dimensiones esse substantiam rerum sensibilium; quia remotis qualitatibus nihil sensibile remanere videbant nisi quantitatem, quae tamen secundum esse suum dependet a substantia, sicut et alia accidentia. Virtute autem divina confertur dimensionibus quae fuerunt panis, ut sine subjecto subsistant in hoc sacramento, quod est prima proprietas substantiae; et per consequens datur eis ut sustineant alia accidentia, sicut et sustinebant quando substantia eis suberat; et sic alia accidentia sunt in dimensionibus sicut in subjecto, ipsae vero dimensiones non sunt in subjecto.	Certains ont dit que la substance véritable du pain demeure dans le sacrement en même temps que le corps du Christ ; ainsi, les accidents n’existeraient pas sans sujet dans ce sacrement. Mais cette opinion a été réfutée dans la distinction précédente. Une autre opinion veut qu’y demeure la forme substantielle et que tous les accidents qui apparaissent se fondent sur elle. Mais il n’est pas moins difficile de séparer de la matière la forme substantielle matérielle, que les accidents des substances. De plus, la quantité n’a de rapport avec la forme qu’en raison de la matière. Aussi les formes immatérielles n’ont-elles pas de dimensions. Puisque les autres accidents se rapportent à la substance par l’intermédiaire de la quantité, la forme existant sans matière ne peut donc pas être le sujet des accidents sensibles. Boèce dit aussi, dans le livre Sur la Trinité, qu’une forme simple ne peut être un sujet. C’est pourquoi d’autres disent que ces accidents s’appuient sur l’air comme sur leur sujet. Mais cette opinion n’est pas valable. En effet, il est clair qu’avant la transsubstantiation, il n’y avait pas d’air sous les dimensions du pain. Une fois réalisée la conversion, s’il y a de l’air, il faut donc que l’air se soit infiltré dans ces dimensions par un mouvement local. Mais ce mouvement n’est pas perçu. De plus, il est incongru qu’un sujet soit mû vers un accident par un mouvement local et qu’un accident passe d’un sujet à un autre. Il a aussi été démontré par les philosophes qu’un corps naturel et un corps mathématique ne peuvent exister en même temps. Puisque les dimensions qui existaient sont un corps non pas naturel mais mathématique, l’air ne pourra donc pas exister en même temps que ces dimensions et ne pourra pas être leur sujet, car l’air a ses propres dimensions. Puisque toutes les dimensions font partie de la même espèce, en quelque matière qu’elles existent, car la matière n’entre pas dans leur définition, si les dimensions du pain existent de nouveau dans l’air comme dans leur sujet, il en découle que deux accidents de la même espèce existent dans le même sujet. Des contradictoires existeraient alors en même temps, car le dénombrement des accidents de la même espèce ne se fait que par leur sujet. S’il y a un sujet unique, il en découle donc qu’il y a et qu’il n’y a pas plusieurs accidents. Il est sûr aussi que l’air n’est pas capable de recevoir de tels accidents, à savoir, la dureté, une figure déterminée et d’autres choses de ce genre qui s’y manifestent. C’est pourquoi il faut dire que les accidents existent là sans sujet. En effet, on ne peut pas dire qu’ils existent dans le corps du Christ comme dans leur sujet. Mais il faut savoir qu’il revient à une substance corporelle d’être le sujet d’accidents en raison de sa matière, à qui il appartient d’abord d’être soumise à quelque chose d’autre. Or, la première disposition de la matière est la quantité, car c’est selon elle que sont relevées sa division et son indivision, et ainsi, l’unité et la multiplicité, qui sont les premières choses qui découlent d’un être. Pour cette raison, elles sont les dispositions de toute la matière, et non pas de celle-ci ou de celle-là seulement. Ainsi, tous les autres accidents s’enracinent dans la substance par l’intermédiaire de la quantité et la quantité les précède naturellement. C’est pourquoi elle n’inclut pas la matière sensible dans sa raison même, bien qu’elle inclue la matière intelligible, comme il est dit dans Métaphysique, VII. Aussi certains ont-ils été trompés par cela : ils ont cru que les dimensions étaient la substance des choses sensibles, car, une fois les qualités enlevées, il ne semblait rester rien de sensible que la quantité, qui cependant dépend de la substance pour son existence, comme les autres accidents. Mais, par la puissance divine, il est donné aux dimensions qui étaient celles du pain de subsister sans sujet dans ce sacrement, ce qui est la première propriété de la substance. Par voie de conséquence, il leur est donné de soutenir les autres accidents, comme elles les soutenaient lorsque la substance leur était sous-jacente. Et ainsi, les autres accidents existent dans les dimensions comme dans un sujet, mais les dimensions elles-mêmes n’existent pas dans un sujet.
[15613] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod prima accidentia consequentia substantiam sunt quantitas et qualitas; et haec duo proportionantur duobus principiis essentialibus substantiae, scilicet formae et materiae (unde magnum et parvum Plato posuit differentias materiae); sed qualitas ex parte formae. Et quia materia est subjectum primum quod non est in alio, forma autem est in alio, scilicet materia; ideo magis appropinquat ad hoc quod est non esse in alio, quantitas quam qualitas, et per consequens quam alia accidentia.	1. Les premiers accidents qui découlent de la substance sont la quantité et la qualité ; ces deux choses sont proportionnées aux deux principes essentiels de la substance, à savoir, de la forme et de la matière : c’est la raison pour laquelle Platon a affirmé qu’être grande et petite sont des différences de la matière, mais que la qualité se prend du point de vue de la forme. Et parce que la matière est le sujet premier qui n’existe pas dans autre chose, alors que la forme existe dans autre chose, à savoir, la matière, c’est la raison pour laquelle la quantité, plutôt que la qualité et, par conséquent, les autres accidents, se rapproche de ce qui consiste à ne pas exister dans autre chose.
[15614] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quantitas dimensiva secundum suam rationem non dependet a materia sensibili, quamvis dependeat secundum suum esse; ideo in praedicando et subjiciendo accipit modum substantiae et accidentis; unde lineam dicimus et quantitatem et quantam, et magnitudinem et magnam; et ideo cum sint ibi dimensiones sine substantia, non tantum videt sensus quantitatem, sed etiam quantum. De aliis autem accidentibus planum est quod est ibi aliquid album, quia albedo est ibi in subjecto.	2. La quantité dimensionnelle, selon sa raison propre, ne dépend pas de la matière sensible, bien qu’elle en dépende pour son existence. C’est pourquoi elle joue le rôle de substance et d’accident comme attribut et comme sujet. Ainsi disons-nous que la ligne est une quantité et a une quantité, qu’elle a une certaine grandeur et qu’elle est grande. Comme existent [dans le sacrement] des dimensions sans substance, c’est pourquoi le sens ne voit pas seulement la quantité, mais aussi ce qui a une quantité. Pour ce qui est des autres accidents, il est clair qu’il s’y trouve quelque chose de blanc, puisque la blancheur d’y trouve comme dans un sujet.
[15615] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod de ratione individui duo sunt: scilicet quod sit ens actu vel in se vel in alio; et quod sit divisum ab aliis quae sunt vel possunt esse in eadem specie, in se indivisum existens; et ideo primum individuationis principium est materia, qua acquiritur esse in actu cuilibet tali formae sive substantiali sive accidentali; et secundarium principium individuationis est dimensio, quia ex ipsa habet materia quod dividatur; unde in carentibus dimensione impossibile est aliquam esse distinctionem nisi per formam, quae facit diversitatem speciei; et propter hoc in Angelis sunt tot species quot individua; quia cum sint formae sive quidditates subsistentes ex seipsis, habent esse in actu et distinctionem; et ideo non indigent ad sui individuationem neque materia neque dimensione. Si ergo quantitas sine materia haberet esse actu, per se haberet individuationem, quia per se haberet divisionem illam secundum quam dividitur materia; et sic una pars differret ab alia non specie, sed numero, secundum ordinem qui attenditur in situ partium; et similiter una linea ab alia differret numero, dummodo acciperetur in diverso situ. Quia ergo in hoc sacramento ponimus dimensiones per se subsistere, constat quod ex seipsis individuantur, et per ea alia accidentia quae in eis fundantur.	3. Deux choses font partie d’un individu : le fait qu’il est un être en acte, soit en lui-même, soit dans un autre ; et le fait qu’il est divisé des autres qui existent ou peuvent exister dans la même espèce, en demeurant indivis en lui-même. Le premier principe d’individuation est ainsi la matière, par laquelle l’acte d’exister est reçu pour n’importe quelle forme, substantielle ou accidentelle. Le principe secondaire de l’individuation est la dimension, car c’est d’elle que la matière tient la possibilité d’être divisée. Aussi les choses auxquelles la dimension fait défaut ne peuvent-elles se distinguer que par la forme, qui réalise la diversité de l’espèce. Pour cette raison, il existe chez les anges autant d’espèces que d’individus et, parce qu’ils sont des formes ou quiddités qui subsistent par elles-elles, ils possèdent d’exister en acte et d’être distincts. Ils n’ont donc pas besoin pour être individués ni de la matière ni de la dimension. Si donc une quantité sans matière possédait d’exister en acte, elle serait individuée par elle-même, car elle posséderait par elle-même la division selon laquelle la matière est divisée. Et ainsi, une partie différerait d’une autre, non pas selon l’espèce, mais selon le nombre, selon l’ordre relevé dans le site des parties. De la même manière, une ligne différerait d’une autre en nombre pourvu qu’on la conçoive dans un site différent. Parce que, dans ce sacrement, nous affirmons que les dimensions subsistent par elles-mêmes, il appert donc qu’elles sont individuées par elles-mêmes et, par elles, les autres accidents qui s’enracinent en elles.
[15616] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod illud quod est intellectus vel intellectum in actu, secundum philosophos, oportet esse separatum non solum a materia, sed etiam a conditionibus materiae individuantibus; et hoc non est in proposito, ut ex dictis patet.	4. Selon les philosophes, ce qu’est l’intellect ou ce qui est intelligé en acte doit être non seulement séparé de la matière, mais aussi des conditions individuantes de la matière. Cela n’est pas ici en cause, comme cela ressort de ce qui a été dit.
[15617] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 5 Ad quintum dicendum, quod cum ista accidentia habeant esse et essentias proprias, et eorum essentia non sit eorum esse, constat quod aliud est in eis esse et quod est; et ita habent compositionem illam quae in Angelis invenitur, et ulterius compositionem ex partibus quantitatis, quae in Angelis non invenitur; et sic magis recedunt a divina simplicitate.	5. Puisque ces accidents ont une existence et des essences propres, et que leur essence n’est pas leur existence, il est clair que leur existence et ce qu’ils sont est différent chez eux. Ils ont ainsi la composition qu’on trouve chez les anges et, en plus, la composition venant des parties de la quantité, qu’on ne trouve pas chez les anges. Ils s’éloignent ainsi davantage de la simplicité divine.
[15618] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 6 Ad sextum dicendum, quod sicut subjectum quod ponitur in definitione aliorum accidentium, non est de essentia accidentis; ita etiam materia, quae ponitur in definitione raritatis et densitatis, non est de essentia eorum; non enim est densitas materia multa existens sub parvis dimensionibus, sed proprietas quaedam consequens ex hoc quod materia sic se habet; unde talem proprietatem Deus potest facere, etiam si materia non esset.	6. De même que le sujet qui est mis dans la définition des autres accidents ne fait pas partie de l’essence de l’accident, de même aussi la matière, qui est mise dans la définition de la rareté et de la densité, ne fait-elle pas partie de leur essence. En effet, la densité n’est pas une grande quantité existant sous de petites dimensions, mais une certaine propriété découlant de ce que la matière se trouve ainsi. Dieu peut donc faire une telle propriété, même s’il n’y avait pas de matière.
Articulus 2 [15619] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 tit. Utrum accidentia, quae remanent in hoc sacramento, possint immutare aliquid extrinsecum	Article 2 – Les accidents qui demeurent dans ce sacrement peuvent-ils changer quelque chose d’extrinsèque ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Les accidents qui demeurent dans ce sacrement peuvent-ils changer quelque chose d’extrinsèque ?]
[15620] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod accidentia quae remanent in hoc sacramento, non possunt immutare aliquid extrinsecum. Illa enim agunt et patiuntur ad invicem quae communicant in materia, ut dicitur in 1 de Generat. Sed accidentia illa non communicant in materia cum corporibus exterioribus. Ergo non possunt ea immutare.	1. Il semble que les accidents qui demeurent dans ce sacrement ne puissent changer quelque chose d’extrinsèque. En effet, agissent et subissent réciproquement les choses qui ont une matière en commun, comme il est dit dans Sur la génération, I. Or, ces accidents n’ont pas une matière en commun avec les corps extérieurs. Ils ne peuvent donc pas les changer.
[15621] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 2 Praeterea, actio naturalis requirit contactum naturalem, ut patet in 1 de Generat. Sed mathematicis, idest dimensionibus separatis, non convenit tactus physicus, sed mathematicus tantum, sicut et locus, ut ibidem dicitur. Ergo cum in hoc sacramento sint dimensiones separatae, in quibus alia accidentia fundantur, ut dictum est, videtur quod non possint agere in aliquid extrinsecum.	2. L’action naturelle exige un contact naturel, comme cela ressort de Sur la génération, I. Or, le contact physique ne convient pas aux réalités mathématiques, c’est-à-dire aux dimensions séparées, mais au mathématicien seulement, de même que le lieu, comme on le dit au même endroit. Puisque qu’il existe des dimensions séparées dans ce sacrement, sur lesquelles les autres accidents se fondent, comme on l’a dit, il semble donc qu’elles ne puissent agir sur quelque chose d’extrinsèque.
[15622] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 3 Praeterea, passum, quamvis in principio sit contrarium, tamen in fine est simile. Sed si corpora exteriora immutarentur, ipsa jam immutata non essent formae tantum, sed formae in materia. Ergo non possunt immutari a dimensionibus quae sunt formae tantum.	3. Ce qui subit, bien qu’il soit contraire au départ, est cependant semblable à la fin. Or, si les corps extérieurs étaient changés, les choses changées ne seraient pas des des formes seulement, mais des formes dans la matière. Ils ne peuvent donc pas être changés par les dimensions qui ne sont que des formes.
[15623] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, nihil sentitur nisi quod immutat sensum. Sed hujusmodi accidentia sentiuntur. Ergo immutant.	Cependant, [1] rien n’est senti que ce qui change le sens. Or, ces accidents sont sentis. Ils produisent donc un changement.
[15624] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, omne quod habet esse, habet agere aliquo modo: quia nulla res destituitur propria operatione. Sed hujusmodi accidentia habent esse. Ergo possunt agere.	[2] Tout ce qui a l’existence possède d’agir d’une certaine manière, car aucune chose n’est privée de son opération propre. Or, les accidents de ce genre ont l’existence. Ils peuvent donc agir.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Ces accidents peuvent-ils changer quelque chose substantiellement ?]
[15625] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non possint aliquid extrinsecum immutare substantialiter. Generans enim debet esse simile generato. Sed omne generatum est compositum ex materia et forma. Cum ergo accidentia illa sint formae tantum, non possunt immutare generatum aliquid extra se. Et hac ratione utitur philosophus in 7 Metaph. contra Platonem, qui ponebat formas separatas esse causas generationis sensibilium.	1. Il semble que [ces accidents] ne puissent changer quelque chose substantiellement. En effet, ce qui engendre doit être semblable à ce qui est engendré. Or, tout ce qui est engendré est composé de matière et de forme. Puisque ces accidents ne sont que des formes, ils ne peuvent donc changer quelque chose d’engendré à l’extérieur d’eux-mêmes. Dans Métaphysique, VII, le Philosophe emploie ce raisonnement contre Platon qui affirmait que les formes séparées étaient les causes de la génération des réalités sensibles.
[15626] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 2 Praeterea, nihil agit ultra suam speciem, sed citra quandoque: quia effectus non est nobilior causa. Sed substantia est nobilior omni accidente. Ergo illa accidentia non possunt aliquam substantiam generare.	2. Rien n’agit au-delà de son espèce, mais parfois en-deça, car l’effet n’est pas plus noble que la cause. Or, la substance est plus noble que tout accident. Ces accidents ne peuvent donc engendrer une substance.
[15627] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, species istae habent eamdem virtutem quam habebant ante transubstantiationem: quia nihil est eis ablatum, sed additum. Sed ante transubstantiationem poterant aliquid substantialiter immutare. Ergo et post.	Cepedant, [1] ces espèces ont la même puissance qu’elles avaient avant la transsubstantiation, car rien ne leur a été enlevé, mais il leur a été ajouté. Or, avant la transsubstantiation, ils pouvaient changer quelque chose substantiellement. Ils le pouvaient donc après.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Ces accidents peuvent-ils être corrompus d’une certaine manière ?]
[15628] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod ista accidentia nullo modo possint corrumpi. Quia ista accidentia sunt formae tantum. Sed forma est invariabili essentia consistens, ut dicitur in Lib. sex principiorum. Ergo hujusmodi species non corrumpuntur.	1. Il semble que ces accidents ne peuvent aucunement être corrompus, car ces accidents ne sont que des formes. Or, la forme consiste en une essence invariable, comme il est dit dans le livre Sur les six principes. Les espèces de ce genre ne sont donc pas corrompues.
[15629] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 2 Praeterea, omnis res per se subsistens sine materia, est incorruptibilis: quia materia est corruptionis principium, sicut patet in Angelis et animabus. Sed hujusmodi species sunt formae sine materia subsistentes. Ergo sunt incorruptibiles.	2. Toute chose qui subsiste par soi sans matière est incorruptible, car la matière est le principe de la corruption, comme cela ressort chez les anges et les animaux [corr.]. Or, les espèces de ce genre sont des formes qui subsistent sans matière. Elles sont donc incorruptibles.
[15630] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 3 Praeterea, si corrumpuntur, aut corruptio ista est naturalis, aut miraculosa. Naturalis non: quia sicut nihil generatur naturaliter nisi compositum, ita nihil corrumpitur nisi compositum naturaliter. Similiter neque miraculosa: quia sic sola Dei virtute fieret: Deus autem, secundum Augustinum, non est causa tendendi in non esse. Ergo nullo modo corrumpitur.	3. Si [ces accidents], sont corrompus, ou bien cette corruption est naturelle, ou elle est miraculeuse. Elle n’est pas naturelle, car, de même que rien n’est engendré naturellement que ce qui est composé, de même rien n’est corrompu que ce qui est naturellement composé. Elle n’est pas non plus miraculeuse, car elle se produirait ainsi par la seule puissance de Dieu. Or, Dieu, selon Augustin, n’est pas la cause par laquelle on tend vers le non-être. Cela n’est donc corrompu d’aucune manière.
[15631] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, quamdiu sunt accidentia sensibilia sentiri possunt. Sed quandoque desinunt sentiri posse hujusmodi accidentia. Ergo desinunt esse.	Cependant, [1] aussi longtemps que durent les accidents sensibles, ils peuvent être sentis. Or, parfois, ces accidents cessent de pouvoir être sentis. Ils cessent donc d’exister.
[15632] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, quamdiu species manent, et corpus Christi manet sub sacramento. Sed corpus Christi quandoque desinit esse sub sacramento. Ergo quandoque desinunt esse species illae.	[2] Aussi longtemps que demeurent les espèces, le corps du Christ demeure dans ce sacrement. Or, le corps du Christ cesse parfois d’exister dans ce sacrement. Ces espèces cessent donc parfois d’exister.
Quaestiuncula 4	Sous-question 4 – [Quelque chose peut-il être engendré à partir de ces accidents ?]
[15633] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod ex eis non possit aliquid generari. Corruptio enim generationi vel factioni opponitur. Sed omne quod non habet materiam partem sui, si fit, oportet quod ex nihilo fiat. Ergo si corrumpitur, oportet quod in nihilum tendat, et nihil ex eo fiat.	1. Il semble que quelque chose ne puisse être engendré à partir de ces accidents. En effet, la corruption s’oppose à la génération ou à la production. Or, tout ce qui n’a pas de matière comme partie de soi, s’il est fait, doit être fait à partir du néant. Si cela est corrompu, il est donc nécessaire que cela tende vers le néant et que rien ne soit fait à partir de lui.
[15634] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 4 arg. 2 Praeterea, substantia et accidens magis differunt quam corpus et spiritus. Sed ex corpore non potest fieri spiritus, ut patet in Lib. de duabus naturis. Ergo ex speciebus illis quae sunt accidentia tantum, non potest substantia aliqua generari.	2. La substance et l’accident diffèrent davantage que le corps et l’esprit. Or, l’esprit ne peut être produit à partir du corps, comme cela ressort du livre Sur les deux natures. Une substance ne peut donc être engendrée à partir de ces espèces qui ne sont que des accidents.
[15635] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 4 arg. 3 Praeterea, impossibile est ex uno simul et semel multa fieri. Sed si aliquid generatur, in illo est invenire substantiam et accidens. Ergo non potest generari ex accidente tantum.	3. Il est impossible que plusieurs choses soient produites en même temps et d’un coup à partir d’une seule chose. Or, si quelque chose est engendré, on doit y trouver substance et accident. Cela ne peut donc être engendré à partir d’un accident seulement.
[15636] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 4 arg. 4 Praeterea, si aliquid generatur, aut illa generatio est naturalis, aut miraculosa. Naturalis non: quia generatum et id ex quo generatur naturaliter conveniunt in materia, ut patet in omnibus generationibus naturalibus; quod hic non potest inveniri. Similiter nec miraculosa: quia quod vermes aliquando inde generentur, vel in cinerem resolvantur, hoc est in irreverentiam tanti sacramenti; quod a Deo non est. Ergo nullo modo aliquid ex hujusmodi speciebus generari potest.	4. Si quelque chose est engendré, ou bien cette génération est naturelle, ou bien elle est miraculeuse. Elle n’est pas naturelle, car ce qui est engendré et ce à partir de quoi cela est engendré ont naturellement en commun une matière, comme cela se manifeste dans toutes les générations naturelles, alors qu’on ne trouve pas ici. De même n’est-elle pas miraculeuse, car le fait que des vers y sont parfois engendrés ou qu’elles soient réduites en cendre est de l’irrespect envers un si grand sacrement, ce qui ne vient pas de Dieu. Rien ne peut donc être engendré à partir de ces espèces.
[15637] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 4 s. c. 1 Sed contra est, quod sensibiliter apparet, si diu reserventur, paulatim in aliud mutari.	Cependant, [1] on constate de manière sensible que si elles sont conservées longtemps, elles se transforment peu à peu en autre chose.
[15638] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 4 s. c. 2 Praeterea, Innocentius dicit: in quo similitudo deficeret, in eo sacramentum non esset, sed ibi se proderet, et locum fidei auferret. Ergo oportet esse omnimodam similitudinem specierum ad substantiam panis. Sed ex substantia panis poterat aliquid generari. Ergo et ex speciebus ibi remanentibus.	[2] Innocent dit : «Là où la ressemblance ferait défaut, il n’y aurait pas sacrement, mais il s’y trahirait et il enlèverait l’occasion d’y croire.» Il est donc nécessaire qu’une ressemblance complète existe entre les espèces et la substance du pain. Or, quelque chose pouvait être engendré à partir de la substance du pain. Donc aussi à partir des espèces qui demeurent.
Quaestiuncula 5	Sous-question 5 – [Ces accidents peuvent-ils nourrir ?]
[15639] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 5 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non possint nutrire. Quia omnis cibus qui nutrit, in corpus transit, et superfluitates ex eo resolvuntur. Sed cibus iste non vadit in corpus, ut Ambrosius in littera dicit. Ergo non nutrit.	1. Il semble que [ces accidents] ne puissent pas nourrir, car toute nourriture qui nourrit passe dans le corps et ce qui est superflu est éliminé. Or, cette nourriture ne va pas dans le corps, comme le dit Ambroise dans le texte. Elle ne nourrit donc pas.
[15640] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 5 arg. 2 Praeterea, ex eisdem nutrimur ex quibus sumus, ut dicitur in 2 de generatione. Sed non sumus ex accidentibus. Ergo ex eis non nutrimur. [15641] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 5 arg. 3 Praeterea, omne quod nutrit quocumque modo, solvit jejunium. Si ergo species istae nutriunt, solvunt jejunium; et sic post sumptionem corporis Christi non posset aliquis communicare; quod falsum est.	2. Nous nous nourrissons des mêmes choses dont nous sommes faits, comme il est dit dans Sur la génération, II. Or, nous ne sommes pas des accidents. Nous ne nous en nourrissons donc pas. 3. Tout ce qui nourrit, quelle qu’en soit la manière, rompt le jeûne. Si donc ces espèces nourrissent, elles rompent le jeûne. Ainsi, après avoir reçu le corps du Christ, on ne pourrait pas communier, ce qui est faux.
[15642] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 5 s. c. 1 Sed contra est quod dicitur in Glossa, 1 Corinth. 11, super illud: alius quidem esurit, alius autem ebrius est, quod aliqui sunt inebriati ex usu specierum hujus sacramenti.	Cependant, [1] il est dit dans le Glose, à propos de 1 Co 11 : L’un a faim pendant que l’autre est ivre, que certains s’enivrent en faisant usage des espèces de ce sacrement.
[15643] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 5 s. c. 2 Praeterea, nihil aufert sitim vel famem, nisi quod nutrit. Sed sensibiliter reperiri potest quod ex potu illo sitis tollitur, praecipue si in multa quantitate sumatur. Ergo nutriunt species illae.	[2] Rien n’enlève la soif ou la faim que ce qui nourrit. Or, on peut constater de manière sensible que la soif est enlevée par cette boisson, surtout si elle est prise en grande quantité. Ces espèces nourrissent donc.
Quaestiuncula 6	Sous-question 6 – [Peut-on mélanger un liquide avec ces espèces ?]
[15644] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 6 arg. 1 Ulterius. Videtur quod nullus liquor possit speciebus illis permisceri. Quia, ut in 1 de generatione, probat philosophus, accidens non permiscetur substantiae. Sed quilibet liquor substantia quaedam est. Cum ergo illae species sint tantum accidentia, videtur quod nihil possit eis permisceri.	1. Il semble qu’aucun liquide ne puisse être mélangé avec ces espèces, car, comme le démontre le Philosophe dans Sur la génération, I, l’accident ne se mélange pas avec la substance. Or, tout liquide est une certaine substance. Puisque ces espèces ne sont que des accidents, il semble donc que rien ne puisse y être mélangé.
[15645] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 6 arg. 2 Praeterea, sicut hoc sacramentum sub certa forma verborum consecratur, ita et aqua benedicta. Sed si aqua permiscetur aquae benedictae, totum fit benedictum. Si ergo aliquis liquorum permisceri posset vino consecrato, esset totum consecratum; et sic liquor ille transiret in sanguinem Christi sine forma verborum, quod falsum est.	2. De même que ce sacrement est consacré par une forme déterminée de paroles, de même l’eau est-elle bénite. Or, si de l’eau est mélangée à l’eau bénite, l’ensemble est bénit. Si donc un liquide pouvait être mélangé avec le vin consacré, l’ensemble serait consacré, et ainsi ce liquide deviendrait le sang du Christ sans la forme des paroles, ce qui est faux.
[15646] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 6 arg. 3 Praeterea, humidorum permixtorum efficitur superficies una. Si ergo illis speciebus aliquis liquor admisceatur, efficitur una superficies liquoris advenientis et specierum praeexistentium. Sed superficies liquoris est in subjecto, superficies autem specierum non est in subjecto. Ergo eadem superficies erit in subjecto et non in subjecto; quod est impossibile.	3. Une seule surface résulte du mélange de choses humides. Si donc un liquide est mêlé à ces espèces, une seule surface résulte du liquide ajouté et des espèces préexistantes. Or, la surface d’un liquide existe dans un sujet, mais la surface des espèces n’existe pas dans un sujet. La même surface existera donc dans un sujet et n’y existera pas, ce qui est impossible.
[15647] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 6 arg. 4 Praeterea, corpus Christi non est sub sacramento ex quo sub speciebus illis est alia substantia. Sed si aliquis liquor subtilis, puta vinum vel aqua, admisceatur illis speciebus, cum non contineatur propriis terminis, oportet quod diffluat ad terminos dimensionum sub quibus erat corpus Christi. Ergo desinunt ibi esse species: ergo corrumpuntur et non permiscentur.	4. Le corps du Christ n’existe pas dans le sacrement du fait que, sous ces espèces, existe une autre substance. Or, si un liquide subtil, par exemple, du vin ou de l’eau, est mélangé à ces espèces, puisqu’il n’est pas contenu à l’intérieur de ses propres limites, il est nécessaire qu’il se répande jusqu’aux limites des dimensions sous lesquelles se trouvait le corps du Christ. Les espèces cessent donc d’y exister ; elles dont donc corrompues et ne sont pas mélangées.
[15648] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 6 arg. 5 Praeterea, sicut album et nigrum sunt differentiae coloris; ita magnum et parvum sunt differentiae quantitatis, vel circa quantitatem. Sed idem color non est albus et niger. Ergo neque eaedem dimensiones sunt magnae et parvae. Sed addito aliquo liquore dimensiones illae efficiuntur magnae. Ergo non sunt eaedem quae prius; ergo non permiscentur.	5. De même que le blanc et le noir sont des différences de la couleur, de même grand et petit sont des différences de la quantité ou concernant la quantité. Or, le blanc et le noir ne sont pas la même couleur. Les mêmes dimensions ne deviennent donc pas non plus grandes et petites. Or, par l’ajout d’un liquide, ces dimensions deviennent grandes. Elles ne sont donc pas les mêmes que précédemment. Elles ne sont donc pas mélangées.
[15649] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 6 s. c. 1 Sed contra, secundum philosophum in 1 de generatione, ea quae sunt divisibilia in minima, sunt bene permiscibilia. Sed ita est de speciebus illis. Ergo et cetera.	Cependant, [1] selon le Philosophe, dans Sur la génération, I, les choses qui sont divisibles en choses plus petites se mélangent bien. Or, il en est ainsi de ces espèces. Donc, etc.
[15650] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 6 s. c. 2 Praeterea, majus est corrumpi quam permisceri. Sed species possunt corrumpi. Ergo possunt permisceri.	[2] Être corrompu est plus grand qu’être mélangé. Or, ces espèces peuvent être corrompues. Elles peuvent donc être mélangées.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[15651] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod agere non est nisi rei per se subsistentis; et ideo neque materia agit neque forma, sed compositum; quod tamen non agit ratione materiae, sed ratione formae, quae est actus, et actionis principium. Et quia quantitas se tenet ex parte materiae, et qualitas ex parte formae; ideo quantitas non agit nisi mediante qualitate, quae est per se actionis principium; unde qualitates sunt sensibiles primo, quantitates secundo. Quia ergo in sacramento quantitates retinent eumdem modum essendi quem habebant substantia panis existente, ideo habent eumdem modum agendi, ut immutent et agant naturaliter sicut prius. Quantitatis enim, quae alium modum essendi habet, quia non est in subjecto, non est agere nisi mediante qualitate.	Agir n’est le fait que d’une chose qui subsiste par elle-même. C’est pourquoi ni la matière ni la forme n’agissent, mais le composé, qui cependant n’agit pas en raison de la matière, mais en raison de la forme, qui est un acte et un principe d’action. Et parce que la quantité se range du côté de la matière et la qualité du côté de la forme, c’est la raison pour laquelle la quantité n’agit que par l’intermédiaire de la qualité, qui est par soi principe d’action. Aussi les qualités sont-elles sensibles en premier, et les quantités en second. Puisque, dans le sacrement, les quantités gardent le même mode d’existence qu’elles avaient alors qu’existait la substance du pain, elles ont donc le même mode d’agir, de sorte qu’elles changent et agissent naturellement comme antérieurement. En effet, la quantité, qui possède un autre mode d’être parce qu’elle n’existe pas dans un sujet, ne peut agir que par l’intermédiaire de la qualité.
[15652] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod materia accidentis est proximum subjectum ejus; proximum autem subjectum qualitatis corporalis est quantitas, ut superficies coloris; et ideo qualitas quae est actionis principium, communicat quodammodo in materia cum his quae sunt extra, quia quantitas hinc inde subesse invenitur.	1. La matière de l’accident est son sujet rapproché ; mais le sujet rapproché de la qualité corporelle est la quantité, comme la surface de la couleur. C’est pourquoi, d’une certaine manière, la qualité, qui est principe d’action, a en commun avec les choses extérieures la matière, parce qu’on constate que la quantité est sous-jacente aux deux.
[15653] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod mathematici non solum abstrahunt a materia, sed a sensibilibus accidentibus. Et quia dimensiones in hoc sacramento non sunt separatae ab accidentibus sensibilibus; ideo non solum habent tactum mathematicum sicut mathematica, sed etiam physicum: quia ratione illorum accidentium possunt immutare et immutari.	2. Les mathématiciens non seulement font abstraction de la matière, mais des accidents sensibles. Et parce que, dans ce sacrement, les dimensions ne sont pas séparées des accidents sensibles, elles ont non seulement un contact mathématique, comme en mathématique, mais aussi physique, car c’est en raison de ces accidents qu’elles peuvent changer et être changées.
[15654] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quantum ad immutationem accidentalem satis simile invenitur hinc inde: quia sicut in sacramento non est albedo separata, sed album quod agit; ita exterius per immutationem non fit albedo, sed aliquod album; et ita, inquantum hujusmodi, passum in fine est simile.	3. Pour ce qui est du changement accidentel, on trouve de part et d’autre quelque chose d’assez semblable, car, de même que n’existe pas dans le sacrement une blancheur séparée, mais quelque chose de blanc qui agit, de même, à l’extérieur, la blancheur n’est-elle pas produite par un changement, mais quelque chose de blanc. Et ainsi, en tant que tel, ce qui subit est finalement semblable.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[15655] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod in actionibus naturalibus formae substantiales non sunt immediatum actionis principium, sed agunt mediantibus qualitatibus activis et passivis, sicut propriis instrumentis; ut dicitur in 2 de anima, quod calor naturalis est quo anima agit; et ideo qualitates non solum agunt in virtute propria, sed etiam in virtute formae substantialis. Unde actio earum non solum terminatur ad formam accidentalem, sed etiam ad formam substantialem; et propter hoc generatio est terminus alterationis. Hujusmodi autem virtutem instrumentalem recipiunt eo ipso quo a principiis essentialibus causantur. Unde sicut remotis substantiis remanet accidentibus idem esse secundum speciem virtute divina, ita etiam remanet eis eadem virtus quae et prius; et ideo, sicut ante poterant immutare ad formam substantialem, ita et nunc.	Dans les actions naturelles, les formes substantielles ne sont pas le principe immédiat de l’action, mais elles agissent par l’intermédiaire des qualités actives et passives comme par leurs instruments propres. Ainsi, il est dit dans Sur l’âme, II, que c’est par la chaleur naturelle que l’âme agit. C’est pourquoi les qualités non seulement agissent par leur puissance propre, mais aussi par la puissance de la forme substantielle. Aussi leur action n’a pas comme terme la seule forme accidentelle, mais aussi la forme substantielle. Pour cette raison, la génération est le terme de l’altération. Mais [les qualités] reçoivent cette puissance instrumentale par le fait qu’elles sont causées par les principes essentiels. De sorte que, de même qu’une fois les substances enlevées, les accidents conservent le même être selon l’espèce par la puissance divine, de même aussi demeure en elles la même puissance qu’antérieurement. Comme elles pouvaient réaliser un changement en vue de la forme substantielle, elles [le peuvent] donc aussi maintenant.
[15656] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod nos non ponimus omnino hujusmodi qualitates separatas, sicut Plato ponebat formas naturales, cum ponamus pro subjecto id quod erat proximum subjectum eorum primo; et ideo non est similis ratio hinc inde. Tamen hic etiam generans non est omnino simile generato: quia generatum est substantia, generans autem non. Sed hoc ideo contingit, quia, ut dictum est, hujusmodi qualitates habent instrumentalem virtutem generandi. Generatum autem non oportet quod assimiletur instrumento, sed principali generanti, ut dicit Commentator in 11 Metaph.: quia instrumentum non agit virtute sua sed alterius, et illi assimilat, non sibi; unde generatio hic assimilatur substantiae quae prius erat. Plato autem formas separatas non ponebat instrumentalia generantia, sed primas causas generationis et principales.	1. Nous n’affirmons pas que ces qualités sont complètement séparées, comme Platon l’affirmait des formes naturelles, puisque nous donnons comme sujet ce qui était d’abord leur sujet rapproché. Le raisonnement n’est donc pas le même ici et là. Toutefois, ce qui engendre ici n’est pas entièrement semblable à ce qui est engendré, car ce qui est engendré est une substance, mais ce qui engendre n’en est pas une. Or, cela se produit parce que, ainsi qu’on l’a dit, ces qualités ont la puissance instrumentale d’engendrer. Or, il n’est pas nécessaire que ce qui est engendré soit assimilé à l’instrument, mais à ce qui engendre de manière principale, comme le dit le Commentateur, dans Métaphysique, XI, car l’instrument n’agit pas par sa propre puissance, mais par celle d’un autre, et il assimile à celui-ci, et non à celui-là. Aussi la génération est-elle ici assimilée à une substance qui existait antérieurement. Mais Platon n’affirmait pas que les formes séparées sont ce qui engendre de manière instrumentale, mais qu’elles sont les causes premières et principales de la génération.
[15657] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod propria virtute nihil agit ultra suam speciem: sed virtute alterius, cujus est instrumentum, potest agere ultra speciem suam, sicut serra agit ad formam scamni.	2. Rien n’agit par sa propre vertu au-delà de sa propre espèce, mais, par la puissance d’un autre, dont il est l’instrument, il peut agir au-delà de sa propre espèce, comme la scie agit en vue de la forme de l’escabeau.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[15658] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod unaquaeque res habet proprium esse suae speciei. Non enim esse in omnibus est unius speciei, sicut nec animalitas est unius speciei in omnibus animalibus, nec humanitas eadem numero in omnibus hominibus, sicut et unaquaeque res habet propriam actionem. Unde sicut in qualitatibus quae remanent in sacramento, remanet actio conformis actioni substantiae prius existentis; ita etiam esse subsistens quod convenit dimensionibus remanentibus, est conforme illi esse quod prius substantia panis habebat. Unde sicut qualitas facit eamdem actionem quam prius faciebat, substantia panis et vini existente; ita esse, in quo dimensiones subsistunt, tollitur eisdem passionibus quibus antea tolleretur, eadem substantia existente; et propter hoc eodem modo corrumpuntur accidentia remanentia, sicut et prius corrumpi poterant. Prius autem corrumpi poterant dupliciter. Uno modo manente substantia subjecti, per aliquam accidentalem mutationem: sicut ex parte qualitatum secundum aliquam alterationem vinum saporem vel colorem mutare poterat; et ita color qui prius erat, aut sapor, corrumpebatur; sed quantitas praedicto modo non poterat corrumpi per motum in quantitate, scilicet augmentum, quia vinum et panis non sunt corpora animata, quae possunt esse subjectum augmenti et diminutionis, sed per additionem vel divisionem: quia secundum philosophum in 3 Metaph., in additione quantitatis ad quantitatem una quantitas esse incipit duabus esse desinentibus, et e contrario est in divisione. Alio modo per corruptionem substantiae: quae quidem contingit ex transmutatione accidentium, et ex parte qualitatum: quia sicut generatio, ita et corruptio est terminus alterationis; et ex parte quantitatis: quia cum unaquaeque res naturalis habeat quantitatem determinatam, intantum poterit divisio fieri quod species non remanebit. Unde etiam in hoc sacramento aliquando aliqua alteratione facta in qualitatibus, adhuc manet esse illud dimensionum conforme substantiae praecedenti; et tunc ratione ipsius corruptionis accidentium non desinit esse corpus Christi sub sacramento. Aliquando autem alteratio ad terminum venit, et tunc esse praedictum tollitur, et sic desinit esse sacramentum. Et similiter ex parte quantitatis: quia si fiat divisio in partes tantae quantitatis quae sufficiat ad speciem panis vel vini; sunt quidem aliae dimensiones, quia partes continui, quae erant potentia, fiunt actu; sed esse conforme substantiae praeexistenti manet, et ideo adhuc est sacramentum. Si autem quantitas partium ad hoc non sufficiat, utrumque esse desinet, et dimensio et esse praedictum; et ideo corpus Christi desinit esse sub sacramento.	Chaque chose a l’être propre de son espèce. En effet, l’être ne relève pas en toutes choses d’une seule espèce, comme l’animalité relève d’une seule espèce chez tous les animaux, ni l’humanité n’est-elle la même en nombre chez tous les hommes, comme chaque chose possède son action propre. De même donc que, dans les qualités qui demeurent dans le sacrement, l’action conforme à l’action de la substance qui existait d’abord demeure, de même aussi l’être subsistant qui convient aux dimensions qui demeurent est-il conforme à l’être que possédait antérieurement la substance du pain. De même donc que la qualité produit la même action qu’elle produisait d’abord, de même l’être, dans lequel les dimensions demeurent, est-il enlevé par les mêmes passions par lesquelles il était enlevé auparavant, alors que la même substance demeurait. Pour cette raison, les accidents qui demeurent sont corrompus de la même manière dont ils pouvaient être corrompus antérieurement. Or, ils pouvaient antérieurement être corrompus de deux manières. D’une manière, alors que la substance du sujet demeurait, par un changement accidentel, comme, dans le cas des qualités, lorsque le vin pouvait changer de saveur ou de couleur par une certaine altération ; mais la quantité ne pouvait être corrompue de la manière dite par un mouvement à l’intérieur de la quantité, à savoir, par une augmentation, car le vin et le pain ne sont pas des corps animés, qui peuvent être le sujet d’une augmentation et d’une diminution, mais par addition ou division. En effet, selon le Philosophe, dans Métaphysique, III, par l’additon d’une quantité à une quantité, une quantité commence à exister, alors que deux [quantités] cessent, et c’est le contraire pour la division. D’une autre manière, par la corruption de la substance, ce qui se produit par la transformation des accidents et du côté des qualités. En effet, de même que la génération, la corruption aussi est le terme d’une altération. Dans le cas aussi de la quantité : puisque toutes les choses naturelles ont une quantité déterminée, on pourra pratiquer une division jusqu’à ce que l’espèce ne demeure plus. Aussi, même dans ce sacrement, à la suite d’une altération des qualités, demeure l’être des dimensions conforme à la substance précédente ; et alors, en raison de la corruption même des accidents, le corps du Christ ne cesse pas d’exister dans le sacrement. Mais parfois, l’altération va jusqu’au terme, et alors l’être en question est enlevé ; le sacrement cesse alors d’exister. Et il en va de même du côté de la quantité, car si on pratique une division en parties qui ont une quantité suffisante pour l’espèce du pain et du vin, ce sont à la vérité d’autres dimensions, car les parties d’un continu, qui existaient en puissance, deviennent en acte. Mais l’être conforme à la substance préexistante demeure. C’est pourquoi il y a encore sacrement. Mais si la quantité des parties n’y suffit pas, les deux cessent d’exister : la dimension et l’être dont il a été question. C’est pourquoi le corps du Christ cesse d’exister dans le sacrement.
[15659] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod forma dicitur esse invariabilis, quia non est variationis subjectum; tamen per variationem tollitur, sicut patet in alteratione et augmento; et ita largo modo dicuntur corrumpi, prout omne quod esse desinit, dicitur corrumpi.	1. La forme est dite invariable parce qu’elle n’est pas le sujet de la variation. Toutefois, elle est enlevée par la variation, comme cela ressort clairement dans l’altération et l’augmentation. On dit ainsi au sens large qu’elle est corrompue pour autant qu’on appelle corrompu tout ce qui cesse d’être.
[15660] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod dimensiones, quae sunt proximae dispositiones materiae, retinent in hoc sacramento vicem materiae; et ideo se habent ad esse in quo subsistunt sicut materia ad formam substantialem, et ipsae subsunt sicut subjectum accidentibus; et hoc modo corruptionis principium esse possunt, sicut et materia esset. Ipsae etiam partes dimensionum, cum sint in potentia, habent quamdam rationem materiae ratione totius dimensionis; et ideo ex parte earum accidit corruptio aliqua in tota dimensione per divisionem.	2. Les dimensions, qui sont les dispositions rapprochées de la matière, jouent le rôle de matière dans ce sacrement. C’est pourquoi elles ont par rapport à l’être où elles subsistent le rôle de la matière par rapport à la forme substantielle, et elles lui sont soumises comme le sujet par rapport aux accidents. Elles peuvent ainsi être le principe de la corruption, comme le serait la matière. Et les parties mêmes des dimensions, puisqu’elles sont en puissance, ont une certaine raison de matière en regard de la dimension totale. C’est pourquoi une corruption survient de leur côté dans la dimension totale par la division.
[15661] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod species sic remanere miraculosum est; sed quod sic remanentes corrumpantur, est naturale; sicut miraculosum est quod caecus visum recipiat; sed quod jam visu recepto videat, est naturale. Remanet enim quidam compositionis modus in accidentibus istis, dum quantitas retinet rationem materiae, et qualitas rationem formae, ut dictum est.	3. Le fait que les espèces demeurent de cette manière est miraculeux, mais que les espèces qui demeurent soient corrompues est naturel, comme est miraculeux le fait que l’aveugle reçoive la vision, mais est naturel le fait qu’il voie après avoir reçu la vision. En effet, un certain mode de composition demeure dans ces accidents, alors que la quantité garde la raison de matière et la qualité, la raison de forme, comme on l’a dit.
Quaestiuncula 4	Réponse à la sous-question 4
[15662] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod quidam dicunt, quod quamvis illae species possint corrumpi et putrefieri, tamen ex tali putrefactione vel corruptione non generantur vermes, vel aliquid hujusmodi. Sed hoc nihil est. Constat enim quod accidentia quando corrumpuntur, non hoc modo desinunt ut dispareant omnino, ac si totaliter annihilarentur; sed succedit illis accidentibus aliquid sensibile; et hoc oportet esse de novo generatum. Nec est differentia, quidquid sit illud, utrum sit vermis, vel cinis, vel aliquid hujusmodi; quia similis difficultas est de omnibus. Et ideo alii dixerunt, quod substantia panis ibi remanet, ex qua materialiter aliqua generari possunt. Sed haec opinio supra improbata est. Et ideo alii dixerunt, quod ex mutua actione accidentium sacramenti ad corpora circumstantia generantur vermes ex aere continente. Sed hoc non videtur esse verum; quia accidentia illa non habent ibi aliam actionem quam haberent si substantia remansisset; sed quando substantia erat, non poterant vermes ex aere generari, vel cinis, per talem actionem; unde nec modo. Et praeterea, sensibiliter apparet quod in illo loco ubi fuit corpus Christi, est illud quod generatur; et ibidem alteratio praecedens apparet. Aer autem ante ultimum instans corruptionis specierum non erat in loco illo; quia sic subintrasset dimensiones sub quibus erat corpus Christi; quod est impossibile. Nec etiam movebatur ad locum illum, quia quietus forte manebat. Unde sequitur quod totus motus aeris, et alteratio ipsius et corruptio, et generatio vermium aut cineris, sit in eodem instanti; quod est impossibile. Et praeterea idem accideret, si corpus Christi conservaretur inter aliqua corpora solida quae non subintraret aer, et non appareret aliqua mutatio facta in corporibus solidis circumstantibus. Et praeterea, si corpus Christi in magna quantitate consecratum esset, idem posset accidere; et tanta inspissatio aeris non posset de facili accidere sine sensibili ipsius immutatione. Et ideo alii dicunt, quod peracto sacramento, redit substantia panis sub speciebus quae prius suberat, et ex illa generantur vermes, vel aliquid hujusmodi. Sed hoc non potest esse. Quamdiu enim est ibi corpus Christi, non redit substantia panis; quia sic esset corpus Christi sub speciebus cum substantia panis; quod est tertia opinio, quae non sustinetur. Quamdiu autem sunt ibi species, manet sub speciebus corpus Christi; unde quamdiu manent species, substantia panis non redit; remotis autem speciebus illis, jam non est ibi substantia panis, sed vermium vel cineris, vel alicujus hujusmodi. Nunquam enim est substantia panis sine speciebus panis; unde substantia panis non redit. Nisi forte dicatur redire quo ad materiam tantum, quia illa eadem materia quae prius erat sub forma panis, postmodum fit sub forma cineris, vel alicujus hujusmodi; et hoc posset stare cum secunda opinione prius tacta quantum ad hoc quod ponebat substantiam panis in praejacentem materiam resolvi; quod stare non potest, ut supra probatum est. Sed quantum ad aliam partem, quae ponebat quod annihilaretur, non potest stare; quia quod in nihilum redactum est, non potest iterum idem numero sumi. Sed quantum ad primam opinionem, quae communiter sustinetur, omnino stare non potest; quia quod conversum est in alterum, non potest redire, nisi alterum in ipsum convertatur; substantia autem panis conversa est in corpus Christi; et haec substantia, scilicet panis, facta est illa, scilicet corporis Christi, ut ex praedictis patet; unde non potest esse quod substantia panis redeat neque quantum ad totum neque quantum ad partem, nisi corpus Christi e converso convertatur in substantiam panis, quod est impossibile. Et ideo impossibile est dicere quod substantia panis redeat neque secundum totum neque secundum partem; si redire proprie sumatur, ut sit idem numero quod redit. Si autem materia panis redire dicatur, non quia eadem numero redeat, sed alia ejusdem rationis; tunc oportebit dicere, quod illa alia materia de novo creatur. Et forte hoc intellexerunt qui dixerunt substantiam panis redire; unde satis probabiliter per hunc modum opinio sustineri potest, ut dicatur, quod ad hoc Deus materiam creat, ne sacramentum deprehendatur, et sic fides meritum perdat. Nec tamen materia corporalis in principio creata augetur; quia quantum de materia conversum fuit in substantiam corporis Christi, tantum de materia creatur nunc de novo. Potest tamen et aliter dici, quod illae species sicut habent ex hoc quod subsistunt, quod possunt agere quidquid poterant substantiis panis et vini existentibus; ita habent ut possint converti in quidquid converti poterant substantiae praeexistentes, quod sic intelligi potest. Sicut enim Commentator dicit in 1 Phys., et in Lib. de substantia orbis, in materia generabilium et corruptibilium oportet intelligere dimensiones interminatas ante adventum formae substantialis; alias non posset intelligi divisio materiae, ut in diversis partibus materiae diversae formae substantiales essent. Hujusmodi autem dimensiones post adventum formae substantialis accipiunt esse terminatum et completum. Quidquid autem intelligitur in materia ante adventum formae substantialis, hoc manet idem numero in generato et in eo ex quo generat; quia remoto posteriori oportet remanere prius; dimensiones autem illae interminatae se habent ad genus quantitatis sicut materia ad genus substantiae. Unde sicut in quolibet completo in genere substantiae est accipere materiam, quae est ens incompletum in genere illo; ita in dimensionibus completis, quae sunt in hoc sacramento, est accipere dimensiones incompletas; et his mediantibus materia panis formam reciperet ejus quod ex pane generaretur, pane non converso in corpus Christi; unde sicut dimensionibus illis est datum ut substent et subsint et illi esse quod est conforme esse priori substantiae, et terminationi quantitatis, et omnibus aliis accidentibus; ita etiam datur eis ut possint subesse alteri formae naturali, et aliis accidentibus; quia de natura sua non habent ut subsint tantum accidenti, sed etiam formae substantiali, ut dictum est; et tunc vel ex consequenti adveniet etiam materia propter concomitantiam naturalem formae ad materiam, sicut propter concomitantiam naturalem animae Christi ad corpus, erat anima sub sacramento; et hoc quodammodo redit in primum dictum, ut scilicet materia de novo fiat; vel ipsi dimensioni virtute divina dabitur natura materiae propter propinquitatem ad ipsam, ut sic illud generatum sit compositum ex materia et forma.	Certains disent que, bien que ces espèces puissent être corrompues et putréfiées, des vers et quelque chose de ce genre ne sont pas engendrés par une telle putréfaction ou corruption. Mais cela n’est rien. En effet, il est sûr que les accidents, lorsqu’ils sont corrompus, ne cessent pas au point de disparaître complètement, comme s’ils étaient totalement anéantis, mais que leur succède quelque chose de sensible ; et il est nécessaire que cela soit nouvellement engendré. Et ce que cela est : vers, cendre ou quelque chose de ce genre, ne fait pas de différence, car la difficulté est la même pour tous. C’est pourquoi d’autres ont dit que la substance du pain y demeure, à partir de laquelle certaines choses peuvent être engendrées. Mais cette opinion a été réfutée plus haut. C’est pourquoi d’autres ont dit que, par l’action réciproque des accidents du sacrement sur les corps qui l’entourent, des vers sont engendrés à partir de l’air qui les contient. Mais cela ne paraît pas être vrai, car ces accidents n’y ont pas l’action qu’ils auraient si la substance était demeurée. Or, lorsque la substance existait, des vers ou de la cendre ne pouvaient pas être engendrés à partir de l’air par une telle action. [Cela ne se peut donc] pas non plus maintenant. De plus, il est sensiblement manifeste que là où existait le corps du Christ, se trouve ce qui est engendré, et qu’au même endroit, apparaît l’altération précédente. Or, l’air ne se trouvait pas dans ce lieu avant l’ultime instant de la corruption des espèces, car, alors, il se serait infiltré sous les dimensions sous lesquelles existait le corps du Christ, ce qui est impossible. Il n’était pas non plus déplacé vers ce lieu, car il demeurait peut-être calme. Il en découle donc que tout le mouvement de l’air, l’altération et la corruption de celui-ci et la génération de vers et de cendre se produisent dans le même instant, ce qui est impossible. De plus, la même chose se produirait si le corps du Christ était conservé parmi des corps solides qui ne s’infiltrent pas dans l’air, et qu’aucun changement dans les corps solides environnants n’apparaissait. De plus, si le corps du Christ avait été consacré en grande quantité, la même chose pourrait se produire, et un si grand apport d’air ne pourrait pas facilement se produire sans un changement sensible de celui-ci. C’est pourquoi d’autres disent qu’une fois le sacrement accompli, la substance du pain retourne sous les espèces qu’il avait précédemment et que les vers et les choses de ce genre sont engendrés à partir d’elle. Mais cela n’est pas possible. En effet, aussi longtemps qu’existe là le corps du Christ, la substance du pain ne revient pas, car alors le corps du Christ existerait sous les espèces en même temps que la substance du pain, ce qui est la troisième opinion qui n’est pas acceptée. Mais, aussi longtemps que les espèces existent, le corps du Christ demeure sous les espèces ; par conséquent, aussi longtemps que demeurent les espèces, la substance du pain ne revient pas ; mais, une fois ces espèces enlevées, il n’y a pas là la substance du pain, mais celle des vers ou de la cendre ou de quelque chose de ce genre. À moins peut-être que l’on parle de «revenir» pour ce qui est de la matière seulement, car cette même matière qui existait précédemment sous la forme du pain passe par la suite à la forme de la cendre ou de quelque chose du genre. Et cela pourrait être acceptable selon la deuxième opinion abordée plus haut, dans la mesure où elle affirmait que la substance du pain était ramenée à la matière antérieurement sous-jacente, ce qui ne peut être le cas, comme on l’a démontré plus haut. Mais, de l’autre point de vue, qui affirmait que cela serait annihilé, cela est insoutenable, car la même chose en nombre qui a été ramenée au néant ne peut être de nouveau reçue. Mais, en ce qui concerne la première opinion qui est généralement acceptée, elle ne peut pas du tout être acceptée, car, ce qui a été converti en autre chose ne peut revenir, à moins que l’autre ne soit converti en lui. Or, la substance du pain a été convertie au corps du Christ, et cette substance du pain est devenue celle-ci, à savoir, le corps du Christ, comme cela ressort clairement de ce qui a été dit plus haut. Aussi est-il impossible que la substance du pain revienne ni en totalité ni en partie, à moins que le corps du Christ ne soit converti en sens contraire en la substance du pain, ce qui est impossible. C’est pourquoi il est impossible de dire que la substance du pain revient ni en totalité ni en partie, si l’on entend «revenir» au sens propre, à savoir que ce soit la même chose numériquement qui revient. Mais si l’on dit que la matière du pain revient, non pas parce qu’elle revient identique en nombre, mais parce qu’il s’agit d’une autre de même nature, alors il faudra dire que cette autre matière est créée de nouveau. Peut-être est-ce cela qu’ont compris ceux qui ont dit que la substance du pain revient. Aussi est-il assez probable que cette opinion puisse être soutenue de cette manière : on dit alors que Dieu crée une matière pour que le sacrement ne soit pas reçu, et ainsi la foi perd son mérite. Cependant, la matière corporelle créée à l’origine ne serait pas augmentée, car la même quantité de matière qui a été convertie en la substance du corps du Christ est créée de nouveau. Toutefois, on peut parler autrement : de même que ces espèces, du fait qu’elles subsistent, peuvent faire tout ce qu’elles pouvaient faire alors que les substances du pain et du vin existaient, de même peuvent-elles être converties en tout ce en quoi elles pouvaient être converties alors que les substances préexistaient, ce qui peut ainsi se comprendre. En effet, comme le dit le Commentateur dans Physique, I et dans le Livre sur la substance du monde, il faut comprendre que les dimensions ne sont pas limitées avant l’arrivée de la forme substantielle, autrement on ne pourrait comprendre la division de la matière selon laquelle diverses formes substantielles se trouveraient dans diverses parties de la matière. Or, les dimensions de cette sorte reçoivent, après l’arrivée de la forme substantielle, un être précis et complet. Or, tout ce qu’on inclut dans la matière avant l’arrivée de la forme substantielle demeure identique en nombre dans ce qui est engendré et dans ce à partir de quoi il engendre. En effet, si l’on enlève ce qui suit, il faut que ce qui précède demeure. Or, ces dimensions sans limites ont avec le genre de la quantité le même rapport que la matière avec le genre de la substance. Par conséquent, de même que, dans tout ce qui est complet dans le genre de la substance, il faut inclure la matière, qui est un être incomplet dans ce genre, de même, pour les dimensions incomplètes, qui existent dans ce sacrement, faut-il inclure les dimensions incomplètes. Et, par l’intermédiaire de celles-ci, la matière du pain recevrait la forme de ce qui est engendré à partir du pain, alors que le pain n’est pas converti en corps du Christ. De même donc qu’il a été donné à ces dimensions d’être sous-jacentes et de subsister, et à cet être, ainsi qu’à la détermination de la quantité et à tous les autres accidents, d’avoir la même forme antérieure de la substance, de même aussi leur est-il donné, ainsi qu’aux autres accidents, de pouvoir être sous-jacentes à une autre forme naturelle. En effet, par leur nature même, elles ne peuvent être sous-jacentes à un accident seulement, mais aussi à la forme substantielle, comme on l’a dit. Et alors, il en découlerait que la matière aussi, en raison de la concomitance naturelle de la forme avec la matière, comme en raison de la concomitance naturelle de l’âme du Christ avec son corps, était l’âme dans ce sacrement. D’une certaine manière, cela revient à ce qui a été dit en premier lieu, à savoir que la matière est créée de nouveau ; ou bien, la nature de la matière sera donnée à la dimension elle-même par la puissance divine en raison de sa proximité par rapport à celle-ci, de sorte que ce qui est engendré soit composé de matière et de forme.
[15663] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod secundum penultimam opinionem species illae penitus cedunt in nihil; sed substantia praedicto modo redeunte generatur illud quod succedit. Nec dicitur generari ex speciebus secundum quod ly ex dicit causam materialem, sed solum secundum quod dicit ordinem, ut ex mane fit meridies, idest post. Sed secundum aliam opinionem illud totum demonstratum sensibile in sacramento habebat aliquid (scilicet partem sui) simile materiae, scilicet dimensiones interminatas; et illud non cedit in nihil, sed remanet sicut et remaneret, si substantia panis esset.	1. Selon l’avant-dernière opinion, ces espèces tombent entièrement dans le néant, mais, alors que la substance revient de la manière dite, ce qui succède est engendré. On ne dit pas que cela est engendré à partir des espèces selon que «à partir de» indique la cause matérielle, mais seulement que cela indique un ordre; ainsi, le midi vient du matin, c’est-à-dire après le matin. Mais, selon une autre opinion, ce tout sensible montré dans le sacrement possédait quelque chose (c’est-à-dire une partie de lui-même) semblable à la matière, à savoir, des dimensions sans limites, et cela ne tombe pas dans le néant, mais demeure, comme cela demeurerait s’il s’agissait de la substance du pain.
[15664] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod hoc non est remotum quin Deus possit mutare corpus in spiritum; et tamen quantum ad aliquid dimensiones interminatae magis sunt propinquae materiae corporali quam corpus spiritui.	2. Il n’est pas exclu que Dieu puisse changer le corps en esprit. Toutefois, sous un aspect, les dimensions sans limites sont plus proches de la matière corporelle que le corps de l’esprit.
[15665] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod sicut quando aer convertitur in ignem, non dicitur quod materia aeris fiat duo, scilicet materia ignis et forma ignis; sed unum tantum, quod fit ignis; ita etiam dimensiones illae non dicuntur fieri duo, sed unum tantum, scilicet materia sic dimensionata; et hoc fit divina virtute.	3. Lorsque l’air est converti en feu, on ne dit pas que la matière de l’air devient deux choses, à savoir, la matière du feu et la forme du feu, mais une seule chose, qui devient le feu. De la même manière, on ne dit pas que ces dimensions deviennent deux choses, mais une seule chose seulement, à savoir, la matière ainsi dimensionnée. Et cela est réalisé par la puissance divine.
[15666] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 4 ad 4 Ad quartum dicendum, quod secundum quamlibet positionem oportet ponere aliquid in hac generatione esse miraculosum, et aliquid naturale; reditus enim substantiae, vel creatio materiae, vel conversio dimensionum in materia, est miraculosum; sed quod materia jam existens recipiat talem formam, cujus dispositiones praecesserunt in dimensionibus, hoc est naturale.	4. Selon toutes les positions, il faut affirmer que quelque chose est miraculeux et quelque chose est naturel dans cette génération. En effet, le retour de la substance [du pain], la création de la matière, la conversion des dimensions en matière sont miraculeux. Mais le fait que la matière déjà existante reçoive une telle forme, dont des dispositions ont précédé dans les dimensions, cela est naturel.
Quaestiuncula 5	Réponse à la sous-question 5
[15667] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 5 co. Ad quintam quaestionem dicendum, quod quidam dixerunt quod species illae non nutriunt, sed reficiunt et inebriant ex sola immutatione accidentali, sicut aliqui inebriantur odore vini, et reficiuntur et famem amittunt ex sapore et odore. Sed hoc non potest esse; quia talis immutatio quamvis ad horam reficiat, tamen sustentare non potest; quod tamen facerent species illae, si in magna quantitate sumerentur. Et ideo alii dixerunt, quod remanet forma substantialis panis, et illa habet eamdem operationem quam habebat panis, et ideo nutrit sicut panis nutriret. Sed hoc non potest esse; quia operatio formae non est pati, sed agere; nutrimentum autem non nutrit, nisi ex hoc quod convertitur in substantiam nutriti; et ideo nutrit secundum quod ex eo aliquid generatur; quod non potest dici de forma. Et ideo dicendum est, quod cum generari aliquid ex illis speciebus possit per modum praedictum, eodem modo et nutrire possunt.	Certains ont dit que ces espèces ne nourrissent pas, mais restaurent et enivrent par un changement accidentel seulement, comme certains sont enivrés par l’odeur du vin et sont restaurés et perdent la faim par la saveur et par l’odeur. Mais cela est impossible, car un tel changement, bien qu’il restaure sur le coup, ne peut cependant sustenter, ce que feraient ces espèces si elles étaient prises en grande quantité. C’est pourquoi d’autres ont dit que la forme de la substance du pain demeure et que celle-ci possède la même action que le pain avait ; c’est pourquoi elle nourrit comme le pain nourrirait. Mais cela est impossible, car l’opération de la forme n’est pas de subir, mais d’agir. Or, la nourriture ne nourrit que par le fait qu’elle est convertie en la substance de celui qui est nourri. C’est pourquoi elle nourrit du fait que quelque chose est engendré à partir d’elle, ce qu’on ne peut dire de la forme. Il faut donc dire que, puisque quelque chose peut être engendré à partir de ces espèces de la manière qu’on a dite plus haut, elles peuvent aussi nourrir de la même manière.
[15668] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod hoc quod dicitur, quod cibus iste non transit in corpus, intelligendum est quantum ad rem contentam sub sacramento, scilicet verum corpus Christi, quod non mutatur in manducantem, sed ipsum in se mutat spiritualiter. Sed species in corpus comedentis convertuntur, sicut et in aliquod aliud corpus converti possunt, ut dictum est.	1. Ce qu’on dit, à savoir que la cette nourriture ne passe pas par le corps, doit s’entendre de la réalité contenue dans le sacrement, à savoir, le corps véritable du Christ, qui n’est pas changé en celui qui [le] mange, mais qui change celui-ci en lui-même spirituellement. Mais les espèces sont converties au corps de celui qui [les] mangent, comme elles peuvent être converties en un autre corps, ainsi qu’on l’a dit.
[15669] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod accidentia manentia in suo esse accidentali non nutriunt, sed eo modo quo in aliud convertuntur, vel aliud sub eis creatur vel redit.	2. Les accidents qui demeurent selon leur être accidentel ne nourrissent pas, mais selon la manière dont ils sont convertis en autre chose ou selon que quelque chose d’autre est créé ou revient en eux.
[15670] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 5 ad 3 Ad tertium dicendum, quod illa nutritio non est omnino secundum ordinem naturae, ut dictum est; et ideo talis manducatio jejunium non solvit.	3. Cette nutrition n’est pas en tout conforme à l’ordre de la nature, comme on l’a dit. C’est pourquoi une telle manducation ne rompt pas le jeûne.
Quaestiuncula 6	Réponse à la sous-question 6
[15671] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 6 co. Ad sextam quaestionem dicendum, quod quidam dicunt, quod quicumque liquor addatur speciebus vini in quantacumque quantitate, statim desinit ibi esse corpus Christi; quia dimensiones illae non manent eaedem, et iterum liquor additus per totum diffunditur. Unde cum corpus Christi non sit sub speciebus cum alio corpore, oportet quod in toto desinat esse corpus Christi. Sed haec positio non potest stare. Constat enim quod corpus Christi manet quamdiu illa accidentia manent; illa autem accidentia non corrumpuntur aliter quam ut corrumperetur substantia panis et vini. Constat autem quod ex parvo liquore addito non destrueretur vinum, et ideo nec species vini remanentes. Rationes enim praedictae non cogunt. Primo, quia non quaelibet dimensionum distinctio tollit sacramentum; sicut enim additio, ita et divisio facit aliam dimensionem, ut ex dictis patet per philosophum. Divisio autem non tollit veritatem sacramenti, ut patet in pane qui frangitur; unde nec additio; quia illa varietas dimensionum quam facit talis additio et divisio, est quantum ad determinationem ipsarum, non quantum ad indeterminatum esse earum, secundum quod competit eis subsistere; neque quantum ad esse quo subsistunt conformes substantiae praecedenti. Similiter etiam parvus liquor constat quod non potest diffundi per omnes dimensiones; nisi rarefieret et transmutaretur in aliam speciem. Unde non oportet quod occupet omnes dimensiones. Et ideo aliter dicendum, quod hoc modo admiscetur liquor quicumque speciebus illis, sicut admisceretur substantiae vini. Liquor autem additus si esset aequalis quantitatis vel majoris, pertingeret ad omnes dimensiones vini; et sic si esset alterius speciei, faceret aliam speciem liquoris mediam; si autem esset ejusdem speciei, vinum faceret aliud vinum secundum numerum, maxime quantum ad accidentia. Si autem liquor additus esset minoris quantitatis, non posset pertingere ad omnes dimensiones totius vini, sed ad aliquas, et illas immutaret altero dictorum modorum; et forte immutaretur secundum speciem, si esset alterius speciei. Constat autem quod in hoc sacramento non manet corpus Christi nisi quamdiu illae species manent eaedem numero; et ideo si apponatur parvus liquor, corrumpet partem specierum, et sub illa parte desinit esse corpus Christi; non enim est probabile quod una gutta aquae per totum scyphum diffundatur. Si autem addatur in magna quantitate, sic corrumpet species secundum totum; et ita totaliter desinit ibi esse corpus Christi.	Certains disent que, quel que soit le liquide ajouté aux espèces du vin, en quelque quantité que ce soit, le corps du Christ cesse de s’y trouver, car ces dimensions ne demeurent pas les mêmes et le liquide ajouté se répand dans le tout. Puisque le corps du Christ ne se trouve pas sous les espèces avec un autre corps, il faut donc que le corps du Christ cesse complètement d’exister. Mais cela ne peut pas être le cas. En effet, il est certain que le corps du Christ demeure aussi longtemps que ces accidents demeurent. Or, ces accidents ne sont pas corrompus autrement que par la corruption de la substance du pain et du vin. Or, il est certain que le vin ne serait pas détruit par une petite addition de liquide, et donc ni les espèces du vin qui demeurent. En effet, les raisons données plus haut ne sont pas contraignantes. Premièrement, parce que ce n’est pas n’importe quelle distinction des dimensions qui enlève le sacrement, car, de même que l’addition, de même la division produit une autre dimension, comme cela ressort de ce que dit le Philosophe. Or, la division n’enlève pas la vérité du sacrement, comme cela ressort clairement pour le pain qui est rompu. Donc, pas davantage l’addition, car cette différence des dimensions que produisent l’addition et la division porte sur leur détermination, et non sur leur être indéterminé, selon lequel il leur revient de subsister. [Elles ne portent] pas non plus sur l’être par lequel elles subsistent avec la même forme que la substance précédente. De même, il est certain qu’un peu de liquide ne peut se répandre dans toutes les dimensions, à moins de devenir rare et d’être transformé en une autre espèce. Il n’est donc pas nécessaire qu’il occupe toutes les dimensions. C’est pourquoi il faut parler autrement : tout liquide sera mélangé à ces espèces comme il serait mélangé à la substance du vin. Or, le liquide ajouté, s’il était de quantité égale ou plus grande, atteindrait toutes les dimensions du vin : ainsi, s’il était d’une autre espèce, il produirait une autre espèce de liquide intermédiaire ; mais s’il était de la même espèce, il produirait un autre vin en nombre, surtout pour ce qui est des accidents. Mais si le liquide était de moindre quantité, il ne pourrait atteindre toutes les dimensions de tout le vin, mais certaines, et il changerait celles-ci selon un des modes mentionnés ; et peut-être le changerait-il selon l’espèce, s’il était d’une autre espèce. Or, il est certain que, dans ce sacrement, le corps du Christ ne demeure qu’aussi longtemps que ces espèces demeurent les mêmes en nombre. C’est pourquoi, si l’on ajoute un peu de liquide, il corrompra une partie des espèces, et le corps du Christ cesse d’exister dans cette partie : en effet, il n’est pas probable qu’une seule goutte d’eau se répande dans toute une coupe. Mais si on l’ajoute en grande quantité, il corrompra l’ensemble des espèces, et ainsi le corps du Christ cesse complètement d’exister.
[15672] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 6 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod philosophus intelligit de accidente cujus subjectum est substantia, quod ei non permiscetur; sic autem non est in proposito.	1. Le Philosophe parle de l’accident dont le sujet est la substance : il ne sera pas mêlé à elle. Ce n’est pas ce qui est visé ici.
[15673] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 6 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in aqua benedicta non fit aliqua mutatio substantialis ipsius aquae, sicut est in hoc sacramento, sed acquiritur ei virtus aliqua ex benedictione; ideo illa virtus potest pervenire ad aquam additam. Sed in hoc sacramento vinum convertitur substantialiter in aliud virtute verborum; et ideo non oportet quod vinum additum substantialiter etiam convertatur in sacramentum; sed potest esse quod convertatur in vinum virtute accidentium vini quae remanent, ut dictum est.	2. Dans l’eau bénite, un changement substantiel de l’eau même n’est pas réalisé, comme c’est le cas pour ce sacrement, mais elle acquiert une certaine puissance en vertu de la bénédiction. C’est pourquoi cette puissance peut atteindre l’eau bénite. Mais, dans ce sacrement, le vin est converti substantiellement en autre chose par la puissance des paroles. C’est pourquoi il n’est pas nécessaire que le vin ajouté soit aussi substantiellement converti au sacrement, mais il peut arriver qu’il soit converti en vin en vertu des accidents du vin qui demeurent, comme on l’a dit.
[15674] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 6 ad 3 Ad tertium dicendum, quod non est inconveniens unam dimensionem secundum unam partem sui esse in hoc sacramento sine subjecto; quia plures partes dimensionis quamvis sint una dimensio in actu, sunt tamen plures in potentia.	3. Il n’est pas incompatible qu’une dimension selon une de ses parties existe dans ce sacrement sans sujet, car plusieurs parties de la dimension, bien qu’elles soient une seule dimension en acte, sont cependant plusieurs [parties] en puissance.
[15675] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 6 ad 4 Ad quartum patet solutio ex dictis.	4. La solution ressort clairement de ce qui a été dit.
[15676] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 2 qc. 6 ad 5 Ad quintum dicendum, quod magnum et parvum consequuntur quantitatem secundum quod ad certam mensuram determinatur. In sacramento autem altaris non oportet remanere dimensiones easdem secundum terminationem eamdem; quia sic divisis speciebus non remanerent eaedem dimensiones, nec per consequens idem sacramentum; sed sufficit ad subsistentiam sacramenti quod remaneant dimensiones eaedem secundum quod interminatae intelliguntur.	5. Ce qui est grand ou petit découle de la quantité selon qu’elle est déterminée à une mesure donnée. Or, dans le sacrement de l’autel, il n’est pas nécessaire que les mêmes dimensions demeurent selon la même délimitation, car, une fois les espèces ainsi divisées, les mêmes dimensions ne demeureraient pas ni, par conséquent, le même sacrement. Mais il suffit pour que le sacrement subsiste que les dimensions demeurent les mêmes selon qu’elles sont saisies sans délimitation.
Articulus 3 [15677] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 3 tit. Utrum ipsum verum corpus Christi frangatur in sacramento	Article 3 – Le corps véritable du Christ est-il rompu dans le sacrement ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Le corps véritable du Christ est-il rompu dans le sacrement ?]
[15678] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod ipsum verum corpus Christi frangatur in sacramento. Omne enim quod manducatur, masticatur et frangitur. Sed verum corpus Christi manducatur: Joan. 6, 57: qui manducat carnem meam et cetera. Ergo et frangitur.	1. Il semble que le corps véritable du Christ soit rompu dans le sacrement. En effet, tout ce qui est mangé est mastiqué et rompu. Or, le corps véritable du Christ est mangé. Jn 6, 57 : Celui qui mange ma chair, etc. Il est donc rompu.
[15679] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 2 Praeterea, hoc sacramentum est memoriale dominicae passionis. Sed in passione ipsum corpus Christi est perforatum clavis et lancea. Ergo in sacramento ipsum corpus Christi frangitur. [15680] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 3 Praeterea, sicut corpus Christi est totum in qualibet parte specierum, ita forma substantialis. Sed forma substantialis materialis dividitur per accidens per divisionem specierum. Ergo et corpus Christi.	2. Ce sacrement est le mémorial de la passion du Seigneur. Or, dans la passion, le corps même du Christ a été perforé par des clous et par la lance. Le corps du Christ est donc rompu dans le sacrement. 3. De même que le corps du Christ existe dans chaque partie des espèces, de même la forme substantielle. Or, une forme substantielle matérielle est divisée par accident par la division des espèces. Donc, le corps du Christ aussi.
[15681] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 3 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, quod frangitur, non manet integrum. Sed corpus Christi manet integrum, ut in littera dicitur. Ergo non frangitur.	Cependant, [1] ce qui est rompu ne demeure pas entier. Or, le corps du Christ demeure entier, comme il est dit dans le texte. Il n’est donc pas rompu.
[15682] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 3 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, omne corpus frangibile est passibile. Sed corpus Christi est impassibile, cum sit gloriosum. Ergo non frangitur.	[2] Tout corps qui peut être rompu est passible. Or, le corps du Christ est impassible puisqu’il est glorieux. Il n’est donc pas rompu.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Les espèces aussi sont-elles rompues ?]
[15683] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod nec etiam species frangantur. Signum enim debet respondere signato. Sed species sunt signum corporis Christi. Cum ergo verum corpus Christi non frangatur, nec ipsae species frangentur.	1. Il semble que les espèces aussi ne sont pas rompues. En effet, le signe doit correspondre à ce qui est signifié. Or, les espèces sont le signe du corps du Christ. Puisque le corps véritable du Christ n’est pas rompu, les espèces elles-mêmes ne seront donc pas rompues.
[15684] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 2 Praeterea, secundum philosophum in 4 Meteor., corporea dicuntur frangibilia et comminuibilia secundum determinatam dispositionem pororum. Sed species illae non habent poros: quia sub omnibus partibus specierum est aequaliter corpus Christi, et sub nulla aliquid aliud. Ergo species illae neque frangi neque comminui possunt.	2. Selon le Philosophe, dans les Météores, IV, on dit que des corps peuvent être rompus et réduits selon leur disposition poreuse. Or, ces espèces n’ont pas de pores, car, dans toutes les parties des espèces, le corps du Christ existe également et dans aucune, quelque chose d’autre. Ces espèces ne peuvent dont être ni rompues ni réduites.
[15685] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 3 Praeterea, in omni fractione, ea perfecta, aliud est quod continetur sub diversis partibus. Sed omnino est idem quod continetur sub diversis partibus specierum, qualitercumque disponantur. Ergo non proprie dicuntur frangi.	3. Dans toute fraction, une fois celle-ci réalisée, ce qui est contenu dans les diverses parties est différent. Or, ce qui est contenu dans les diverses parties des espèces est la même chose, quelle que soit la manière dont elles sont disposées. On ne dit donc pas à proprement parler qu’elles sont rompues.
[15686] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 3 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, Matth. 26, dicitur, quod dominus benedixit et fregit. Sed verba Evangelii non possunt esse falsa. Ergo fuit ibi fractio vera. Sed non in corpore Christi, ut probatum est. Ergo in speciebus fuit.	Cependant, [1] il est dit en Mt 26, que le Seigneur bénit et rompit. Or, les paroles de l’évangile ne peuvent être fausses. Il y a donc eu là une fraction véritable, mais non pas dans le corps du Christ, comme on l’a démontré. Elle a donc été réalisée dans les espèces.
[15687] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 3 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, magis competit quantitati dividi quam corrumpi, vel in aliud converti. Sed hoc contingit dimensionibus ibi remanentibus, ut ex dictis patet. Ergo et frangi, sive dividi.	[2] Il convient davantage à la quantité d’être divisée que d’être corrompue ou d’être convertie en autre chose. Or, cela se produit pour les dimensions qui demeurent là, comme cela ressort de ce qui a été dit. Donc, elles sont aussi rompues ou divisées.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [La signification de la fraction des parties est-elle convenablement assignée dans le texte ?]
[15688] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod inconvenienter assignetur in littera significatio partium fractionis. Quia partes fractionis fractioni respondent. Sed fractio significat passionem Christi, ut in littera dicitur. Ergo partes fractionis debent significare partes veri corporis Christi, in quas per passionem divisum est corpus ejus.	1. Il semble que la signification de la fraction des parties ne soit pas convenablement assignée dans le texte, car les parties d’une fraction correspondent à la fraction. Or, la fraction signifie la passion du Christ, comme il est dit dans le texte. Les parties de la fraction doivent donc signifier les parties du corps véritable du Christ, en lesquelles son corps a été divisé par la passion.
[15689] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 2 Praeterea, hoc sacramentum est maxime sacramentum unionis. Sed distinctio partium unioni opponitur. Ergo non competit in hoc sacramento significari partes distinctas corporis mystici.	2. Ce sacrement est au plus haut point le sacrement de l’union. Or, la distinction des parties s’oppose à l’union. Il ne relève donc pas de ce sacrement que soient signifiées les parties distinctes du corps mystique.
[15690] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 3 Praeterea, hoc non videtur servari secundum communem morem Ecclesiae quod aliqua pars usque in finem Missae reservetur. Ergo secundum hoc non debet accipi significatio alicujus partis.	3. Il ne semble pas être conforme à l’usage commun de l’Église qu’une partie en soit réservée jusqu’à la fin de la messe. Il ne faut donc pas concevoir la signification d’une partie d’après cela.
[15691] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 4 Praeterea, Innocentius, et Hugo de s. Victore, dicunt, quod pars extra calicem servata significat beatos; et ita videtur male dicere, quod significat illos qui sunt in sepulcris.	4. Innocent et Hugues de Saint-Victor disent que la partie conservée en dehors du calice signifie les bienheureux. C’est donc à tort qu’on dit qu’elle signifie ceux qui sont dans les tombes.
[15692] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 5 Praeterea, beati remedio non indigent. Sed sacramenta Ecclesiae in remedium ordinantur. Ergo non debet esse aliqua pars quae beatos significet.	5. Les bienheureux n’ont pas besoin de remède. Or, les sacrements de l’Église existent comme des remèdes. Il ne doit donc y en avoir aucune partie qui signifie les bienheureux.
[15693] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 6 Praeterea, sicut est diversitas inter mortuos, ita etiam inter vivos. Sed pro mortuis ponuntur duae partes. Ergo et pro vivis duae poni debent ad minus.	6. De même qu’il existe une diversité entre les morts, de même en existe-t-il une entre les vivants. Or, il y a deux parties pour les morts. Il doit donc y avoir deux parties pour les vivants.
[15694] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 7 Praeterea, sicut membra distinguuntur ab invicem, ita caput distinguitur a membris. Ergo cum sint tres partes ad significandum diversitatem membrorum corporis mystici, deberet addi et quarta ad significandum ipsum caput.	7. De même que les membres sont distingués les uns des autres, de même la tête est-elle distincte des membres. Puisqu’il y a trois parties pour signifier la diversité des membres du corps mystique, il faudrait donc en ajouter une quatrième pour signifier la tête elle-même.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[15695] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 3 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod sicut supra dictum est, corpus Christi non comparatur ad species sub quibus continetur, mediantibus suis dimensionibus; immo dimensiones ejus sunt ibi quasi ex consequenti; ideo quidquid convenit corpori Christi mediantibus dimensionibus suis, hoc non convenit ei secundum quod est sub sacramento. Cum ergo divisio quantitativa ei convenire non possit nisi mediante dimensione propria, constat quod fractione specierum ipsum corpus ejus non dividitur neque frangitur, etiam si passibile esset, sicut in coena fuit.	Comme on l’a dit plus haut, le corps du Christ n’est pas comparé aux espèces sous lesquelles il est contenu par l’intermédiaire de ses dimensions. Bien plutôt, ses dimensions se trouvent là comme par mode de conséquence. C’est pourquoi tout ce qui convient au corps du Christ par l’intermédiaire de ses dimensions ne lui convient pas selon qu’il existe dans le sacrement. Puisque la division quantitative ne peut lui convenir que par l’intermédiire de sa dimension propre, il est clair que, par la fraction des espèces, son corps lui-même n’est pas divisé ni rompu, même s’il était passible, comme c’était le cas lors de la cène.
[15696] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod in manducatione sunt multa; et fractio sive masticatio, et trajectio in ventrem sive nutritio. Primum autem convenit ipsis speciebus tantum; sed secundum et speciebus continentibus et corpori contento: quia ubi sunt species, est verum corpus Christi. Sed tertium, si loquamur spiritualiter, convenit corpori Christi, si autem corporaliter, speciebus, ut dictum est. Et ideo manducatio aliquo modo competit corpori Christi, sed non fractio, sive divisio.	1. Il y a plusieurs choses dans la manducation : la fraction ou la mastication, et le passage par le ventre ou la nutrition. Or, la première chose convient aux espèces seulement ; mais la deuxième, aux espèces qui contiennent et au corps qui est contenu, car là où sont les espèces, là se trouve le corps véritable du Christ. Mais la troisième, si nous parlons de manière spirituelle, convient au corps du Christ ; mais si nous parlons de manière corporelle, [elle convient] aux espèces, comme on l’a dit. Ainsi, la manducation convient d’une certaine manière au corps du Christ, mais non la fraction ou la division.
[15697] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quia hoc sacramentum est signum passionis Christi, et non ipsa passio; ideo oportet quod passio quam significat fractio, non sit in corpore Christi, sed in speciebus, quae sunt signum ejus.	2. Parce que ce sacrement est le signe de la passion du Christ, et non la passion elle-même, il faut que la passion que signifie la fraction ne se réalise pas dans le corps du Christ, mais dans les espèces, qui en sont le signe.
[15698] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod forma substantialis materialis aliquo modo habet ordinem ad dimensiones, cum dimensiones interminatae praeintelligantur in materia ante formam substantialem, ut dictum est; sed corpus Christi nequaquam; et ideo non est simile de corpore Christi et illis formis.	3. La forme substantielle corporelle a un certain rapport aux dimensions, puisque les dimensions non délimitées sont saisies dans la matière avant la forme substantielle, comme on l’a dit. Mais d’aucune manière le corps du Christ. C’est pourquoi il n’en va pas de même du corps du Christ et de ces formes.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[15699] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 3 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod quidam dixerunt, quod fractio secundum rei veritatem non erat in hoc sacramento. Sed hoc non potest esse: quia fractio importat passionem, sive motum quemdam, et multitudinem ad quam terminatur motus; et utrumque horum est sensibile per se. Sunt enim sensibilia communia, quae contra sensibilia per accidens dividuntur in 2 de anima; et ita judicium de his pertinet ad sensitivam partem; unde cum sensus judicet fractionem, si non esset fractio, esset falsum judicium; quod non competit in sacramento veritatis. Et ideo alii dixerunt, quod est ibi fractio sine subjecto. Sed hoc non potest dici; quia fractio cum sit quidam motus, secundum rationem suae speciei, requirit terminum a quo et in quem; et ideo oportet ibi esse unum quod in multa dividitur, et hoc est subjectum fractionis. Et praeterea actio vel passio habet magis debile esse quam qualitas; unde cum qualitates in hoc sacramento ponamus in subjecto, multo fortius passionem. Et ideo, cum fractio non possit esse in corpore Christi sicut in subjecto, ut dictum est, oportet quod sit in speciebus.	Certains ont dit qu’il n’y avait pas vraiment de fraction dans ce sacrement. Mais cela n’est pas possible, car la fraction comporte passion ou mouvement, et une multiplicité qui est le terme du mouvement, et ces deux choses sont sensibles par elles-mêmes. En effet, il existe des sensibles communs, qui sont distingués des sensibles par accident dans Sur l’âme, II. Ainsi, le jugement sur eux relève de la partie sensitive. Aussi, lorsque le sens juge qu’il y a fraction, alors qu’il n’y aurait pas fraction, ce serait un jugement faux, ce qui est incompatible avec le sacrement de la vérité. C’est pourquoi d’autres ont dit qu’il y a fraction sans sujet. Mais on ne pas dire cela, car la fraction, puisqu’elle est un mouvement, requiert en raison de son espèce un terme a quo et un terme ad quem. Il faut donc qu’il y ait là une chose qui est divisée en plusieurs : c’est là le sujet de la fraction. De plus, l’action ou la passion sont plus faibles que la qualité. Puisque nous attribuons des qualités à ce sacrement, à bien plus forte raison [devons-nous lui attribuer] une passion. Aussi, puisque la fraction ne peut se réaliser dans le corps du Christ comme dans son sujet, il faut qu’elle se réalise dans les espèces.
[15700] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod signum respondet signato quantum ad id quod est: est enim hoc sacramentum signum rememorativum respectu dominicae passionis.	1. Le signe correspond à ce qui est signifié quant ce qu’il est : en effet, ce sacrement est un signe qui remémore la passion du Seigneur.
[15701] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sicut densitas manet in hoc sacramento, ita durities, quae est ejus effectus; et propter hoc etiam species illae sonum facere natae sunt, et sic etiam est ibi porositatem invenire.	2. De même que la densité demeure dans ce sacrement, de même aussi la dureté, qui en est l’effet. Pour cette raison, même ces espèces sont capables de produire un son. On peut ainsi y trouver une porosité.
[15702] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod illud de speciebus quod est in una portione, non est in alia: quia species sunt quae franguntur: corpus autem Christi non frangitur, quia totum remanet sub qualibet parte; et ratio hujus dicta est supra, dist. 10.	3. Ce qui se trouve des espèces dans une partie ne se trouve pas dans une autre, car ce sont les espèces qui sont rompues, mais le corps du Christ n’est pas rompu, puisqu’il demeure tout entier dans toutes les parties. La raison en a été donnée plus haut, d. 10.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[15703] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 3 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod sicut in hoc sacramento est duplex res sacramenti, scilicet corpus Christi verum et mysticum; ita etiam fractio duo significat, scilicet ipsam divisionem corporis veri, quae facta est in passione, et haec significatio tangitur in littera, et distributionem virtutis redemptionis Christi per diversa membra Ecclesiae; et hanc significationem tangit Dionysius in 3 cap. Eccl. Hierar. Et secundum hoc accipitur significatio partium secundum diversum membrorum statum. Quia quidam sunt adhuc vivi, et hi significantur per partem quae comeditur: quia ipsi atteruntur diversis poenalitatibus, et sunt in ipso motu, ut incorporentur Christo. Quidam autem sunt mortui: et hi sunt in duplici statu. Quia quidam in plena participatione beatitudinis; et hoc est corpus Christi quod jam surrexit, sicut ipse Christus, et beata virgo; et hi significantur per partem in calice missam, quia illi inebriantur ab ubertate domus Dei. Quidam autem sunt in expectatione plenae beatitudinis, qui vel stolam animae tantum habent, vel neutram, ut hi qui sunt in Purgatorio; et hi significantur per tertiam partem quae reservatur usque in finem: quia hi perfectam gloriam consequuntur in fine mundi, et interim in speciebus quiescunt.	De même que, dans ce sacrement, il existe une double réalité du sacrement, à savoir, le corps véritable du Christ et son corps mystique, de même aussi la fraction signifie-t-elle deux choses, à savoir, la division du corps véritable, qui s’est réalisée dans la passion (cette signification est abordée dans le texte) et la distribution de la puissance de la rédemption du Christ aux divers membres de l’Église – Denys aborde cette signification dans la Hiérarchie ecclésiastique, III. Conformément à cela, la signification des parties se prend des divers états des membres. Certains sont encore vivants : ceux-ci sont signifiés par la partie qui est mangée, car ils sont broyés par diverses peines et en voie d’être incorporés au Christ. Mais certains sont morts. Ceux-ci sont dans un double état. Certains participent pleinement à la béatitude : c’est là le corps du Christ qui est déjà ressuscité, comme le Christ lui-même et la bienheureuse Vierge. Ils sont signifiés par la partie mise dans le calice, car ils sont enivrés par l’abondance de la maison de Dieu. Mais certains sont en attente de la pleine béatitude : ils portent la tunique de l’âme seulement ou aucune des deux, comme c’est le cas de ceux qui sont au purgatoire. Ceux-là sont signifiés par la troisième partie qui est réservée jusqu’à la fin, car ils obtiennent la gloire parfaite à la fin du monde et, dans l’intervalle, ils reposent dans les espèces.
[15704] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ipsum corpus Christi verum significat corpus Christi mysticum; unde partes corporis veri significant partes corporis mystici.	1. Le corps véritable du Christ lui-même signifie le corps mystique du Christ. Aussi les parties du corps véritable signifient-elles les parties du corps mystique.
[15705] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ista unio facta est per passionem Christi; et ideo oportet quod sit in hoc sacramento fractio, quae passionem significet.	2. Cette union a été réalisée par la passion du Christ. C’est pourquoi il faut qu’il y ait fraction dans ce sacrement, laquelle signifie la passion.
[15706] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod talis mos fuit in primitiva Ecclesia, qui tamen modo cessavit propter periculum; nihilominus remanet eadem significatio partium.	3. Un tel usage existait dans l’Église primitive ; il a cependant cessé en raison du danger. Néanmoins, la même signification des parties demeure.
[15707] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod non est inconveniens per idem diversa significari secundum suas proprietates diversas; unde et calix passionem significat inquantum inebriat; et sic procedit significatio quam ponit Innocentius: quia pars extra calicem significat eos qui sunt extra passionem praesentis miseriae, et pars in calice missa eos qui praedictis passionibus opprimuntur. Sed inquantum potus calicis delectat, significat gaudium aeternitatis; et ita procedit significatio in littera posita, quae continetur sub his versibus: hostia dividitur in partes. Tincta beatos plene: sicca notat vivos, servata sepultos.	4. Il n’est pas incompatible que diverses choses soient signifiées par une même chose selon ses diverses propriétés. Aussi la coupe signifie-t-elle la passion en tant qu’elle enivre. C’est là la signification que propose Innocent, car la partie hors de la coupe signifie ceux qui sont hors de la passion de la misère présente, et la partie mise dans le calise, ceux qui sont écrasés par les passions mentionnées. Mais pour autant que la boisson de la coupe réjouit, il signifie la joie de l’éternité. C’est là la signification indiquée dans le texte, qui est contenue dans ces vers : «L’hostie est divisée en parties : la partie trempée indique parfaitement les bienheureux ; la partie sèche, les vivants ; la partie conservée, ceux qui ont été ensevelis.»
[15708] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 5 Ad quintum dicendum, quod hoc sacramentum non solum est in remedium, sed etiam in gratiarum actionem; et ideo, quamvis beati non consequantur aliquod remedium in isto sacramento, quia tamen est in gratiarum actionem pro eorum gloria, conveniens fuit ut et ipsi in hoc sacramento significarentur.	5. Ce sacrement n’existe pas seulement comme remède, mais aussi en action de grâce. Bien que les bienheureux n’obtiennent pas de remède par ce sacrement, parce qu’ils sont en action de grâce pour leur gloire, il convenait qu’ils soient aussi signifiés par ce sacrement.
[15709] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 6 Ad sextum dicendum, quod omnes vivi indigent hoc sacramento ad remedium, sed non omnes mortui; et ideo pro mortuis ponuntur duae partes, sed pro vivis una tantum. Vel dicendum, quod duae ponuntur pro vivis in hoc saeculo, et alia pro vivis in gloria, qui resurrexerunt; et pro omnibus qui adhuc non resurrexerunt, una tantum.	6. Tous les vivants ont besoin de ce sacrement comme remède, mais non pas tous les morts. C’est pourquoi il y a deux parties sont déposées pour les morts, mais une seulement pour les vivants. Ou bien il faut dire qu’il y en a deux qui sont déposées pour ceux qui vivent en ce siècle, et une autre pour ceux qui vivent dans la gloire et qui sont ressuscités ; pour tous ceux qui ne sont pas encore ressuscités, il y en a une seule.
[15710] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 7 Ad septimum dicendum, quod resurrectio membrorum est conformis resurrectioni capitis; quia reformabit corpus humilitatis nostrae configuratum corpori claritatis suae; Philip. 3, 20: et ideo eadem parte significatur et caput et membra ei perfecte configurata.	7. La résurrection des membres se conforme à la résurrection de la tête, car il transfigurera notre corps de misère pour le conformer à son corps de gloire, Ph 3, 20. C’est pourquoi la tête et les membres qui lui sont parfaitement configurés sont signifiés par la même partie.
Quaestio 2	Question 2 – [L’effet de l’eucharistie]
Prooemium	Prologue
[15711] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 pr. Deinde quaeritur de effectu hujus sacramenti; et circa hoc quaeruntur duo: 1 de effectu ejus quantum ad consecutionem boni; 2 de effectu ejus quantum ad remotionem mali.	Ensuite, on s’interroge sur l’effet de ce sacrement. À ce propos, deux questions sont posées : 1 – son effet pour l’obtention du bien ; 2 – son effet pour l’éloignement du mal.
Articulus 1 [15712] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 1 tit. Utrum per hoc sacramentum augeantur virtutes	Article 1 – Les vertus sont-elles augmentées par ce sacrement ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Les vertus sont-elles augmentées par ce sacrement ?]
[15713] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod per hoc sacramentum non augeantur virtutes. Quia diversarum causarum diversi sunt effectus. Sed augmentum virtutis est effectus Baptismi, et etiam confirmationis, ut supra dictum est. Ergo non est effectus Eucharistiae.	1. Il semble que les vertus ne soient pas augmentées par ce sacrement, car des effets différents proviennent de causes différentes. Or, l’augmentation de la vertu est l’effet du baptême et aussi de la confirmation, comme on l’a dit plus haut. Elle n’est donc pas l’effet de l’eucharistie.
[15714] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 2 Praeterea, per augmentum caritatis ad perfectionem caritatis venitur. Si ergo per hoc sacramentum caritas et aliae virtutes augerentur, toties posset sumi quod homo in hac vita ad perfectam caritatem veniret, et ad summum gradum ipsius; quod non est nisi in patria, ut Augustinus dicit.	2. On parvient à la perfection de la charité par l’augmentation de la charité. Si donc la charité et les autres vertus étaient augmentées par ce sacrement, on pourrait le recevoir assez souvent pour que l’homme parvienne en cette vie à la perfection de la charité et à son degré le plus élevé, ce qui ne peut arriver que dans la patrie, comme le dit Augustin.
[15715] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 3 Praeterea, omnes virtutes simul augentur. Si ergo augmentum virtutum esset effectus hujus sacramenti, non magis deberet poni effectus augmentum caritatis quam aliarum virtutum.	3. Toutes les vertus sont augmentées en même temps. Si donc l’augmentation des vertus était l’effet de ce sacrement, on ne devrait pas indiquer comme effet l’augmentation de la charité plutôt que celle des autres vertus.
[15716] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 1 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, nihil spiritualiter perficitur nisi per augmentum virtutum. Sed secundum Dionysium, Eucharistia habet virtutem perfectivam. Ergo effectus ejus est virtutis augmentum.	Cependant, [1] rien n’est achevé spirituellement que par l’augmentation des vertus. Or, selon Denys, l’eucharistie possède une puissance qui perfectionne. Son effet est donc l’augmentation de la vertu.
[15717] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 1 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, effectus hujus sacramenti est plenitudo gratiae, ut patet in oratione canonis: quotquot ex hac altaris participatione sumpserimus, omni benedictione caelesti et gratia repleamur. Sed ad plenitudinem gratiae per augmentum virtutis pervenitur. Ergo idem quod prius.	[2] L’effet de ce sacrement est la plénitude la grâce, comme cela ressort clairement de la prière du canon : «Chaque fois que nous prenons part à cet autel, que nous soyons remplis de la bénédiction céleste et de la grâce.» Or, l’on parvient à la plénitude de la grâce par l’augmentation de la vertu. La conclusion est donc la même qu’antérieurement.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Ce sacrement profite-t-il aux bienheureux eux-mêmes pour l’augmentation de la gloire ?]
[15718] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 1 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod hoc sacramentum prosit etiam beatis ad augmentum gloriae. In collecta enim beati Leonis Papae, ut Innocentius dicit, ita dicitur: annue nobis domine, ut animae famuli tui Leonis haec prosit oblatio. Sed constat beatum Leonem in gloria esse. Ergo prodest beatis ad gloriae augmentum.	1. Il semble que ce sacrement profite aux bienheureux eux-mêmes pour l’augmentation de la gloire. En effet, dans la collecte pour le bienheureux pape Léon, comme le dit Innocent, on dit : «Seigneur, fais que cette offrande soit profitable à l’âme de ton serviteur Léon.» Or, il est certain que le bienheureux Léon est dans la gloire. [Ce sacrement] est donc profitable aux bienheureux pour l’augmentation de la gloire.
[15719] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 1 qc. 2 arg. 2 Praeterea, hoc sacramentum offertur etiam pro parvulis decedentibus in innocentia baptismali. Sed constat quod tales ad gloriam transeunt. Ergo prodest etiam hoc sacramentum ad augmentum gloriae.	2. Ce sacrement est offert même pour les enfants qui meurent avec l’innocence baptismale. Or, il est certain qu’ils passent à la gloire. Ce sacrement profite donc aussi à l’augmentation de la gloire.
[15720] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 1 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, sacramenta Ecclesiae non prosunt alicui qui non sit in statu proficiendi. Sed sancti in patria existentes non sunt in statu proficiendi, cum sint in termino profectus. Ergo eis Eucharistia non prodest.	Cependant, les sacrements de l’Église ne profitent pas à celui qui n’est pas en état de progresser. Or, les saints qui se trouvent dans la patrie ne sont pas en état de progresser, puisqu’ils ont atteint le terme du progrès. L’eucharistie ne leur profite donc pas.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [L’effet de ce sacrement ne peut-il être empêché que par le péché mortel ?]
[15721] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 1 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod effectus hujus sacramenti non possit impediri nisi per peccatum mortale. Quia, sicut Ambrosius in littera dicit, spiritualiter manducat qui innocentiam ad altare portat. Sed quicumque sine peccato mortali accedit, portat innocentiam ad altare; quia venialia peccata innocentiam non tollunt. Cum ergo spiritualiter manducans effectum sacramenti percipiat, videtur quod effectus sacramenti non possit impediri nisi per peccatum mortale.	1. Il semble que l’effet de ce sacrement ne puisse être empêché que par le péché mortel, car, ainsi que le dit Ambroise dans le texte, «celui-là mange spirituellement qui apporte son innocence à l’autel». Or, tous ceux qui s’en approchent sans péché mortel apportent leur innocence à l’autel, car les péchés véniels n’enlèvent pas l’innocence. Puisque celui qui [le] mange spirituellement reçoit l’effet du sacrement, il semble donc que l’effet du sacrement ne puisse être empêché que par le péché mortel.
[15722] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 1 qc. 3 arg. 2 Praeterea, Baptismus non est nobilius sacramentum quam istud. Sed nihil impedit effectum Baptismi nisi peccatum mortale. Ergo nec effectum hujus sacramenti.	2. Le baptême n’est pas un sacrement plus noble que celui-ci. Or, rien n’empêche l’effet du baptême, si ce n’est le péché mortel. Rien [n’empêche] donc non plus l’effet de ce sacrement [que le péché mortel].
[15723] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 1 qc. 3 arg. 3 Praeterea, peccatum veniale non facit fictum. Sed sola fictio impedit sacramentorum effectum. Ergo solum peccatum mortale impedit sacramenti effectum.	3. Le péché véniel n’équivaut pas à une feinte. Or, seule la feinte empêche l’effet des sacrements. Seul le péché mortel empêche donc l’effet du sacrement.
[15724] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 1 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, nullus percipit effectum hujus sacramenti nisi qui accedit sicut accedendum est. Sed aliquis debet accedere ad hoc sacramentum cum diligenti conscientiae suae examinatione, ut patet 1 Corinth. 11. Cum ergo sine peccato mortali possit hoc praetermitti, videtur quod sine peccato mortali possit effectus hujus sacramenti impediri.	Cependant, [1] personne ne reçoit l’effet de ce sacrement que celui qui s’en approche comme il doit être approché. Or, l’on doit s’approcher de ce sacrement après un examen attentif de sa conscience, comme cela ressort de 1 Co 11. Puisque cela peut être omis sans péché mortel, il semble donc que l’effet de ce sacrement puisse être empêché sans un péché mortel.
[15725] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 1 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, ad hoc quod aliquis adultus gratiam recipiat, oportet quod se ad gratiam habendam praeparaverit. Sed hanc praeparationem contingit sine peccato mortali impediri. Ergo sine peccato mortali contingit impediri effectum hujus sacramenti.	[2] Pour qu’un adulte reçoive la grâce, il faut qu’il se soit préparé à avoir la grâce. Or, il arrive que cette préparation soit empêchée sans péché mortel. Il arrive donc que l’effet de ce sacrement soit empêché sans péché mortel.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[15726] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 1 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod proprius effectus cujuslibet sacramenti debet assumi ex similitudine ad materiam illius sacramenti; sicut expurgatio veteris vitae est effectus Baptismi per ablutionem aquae significata. Et ideo cum materiale in hoc sacramento sit cibus, oportet quod effectus proprius hujus sacramenti accipiatur secundum similitudinem ad effectum cibi. Cibus autem corporalis primo in cibatum convertitur, et ex tali conversione, deperdita restaurat, et quantitatem auget; sed spiritualis cibus non convertitur in manducantem, sed eum ad se convertit. Unde proprius effectus hujus sacramenti est conversio hominis in Christum, ut dicat cum apostolo, Galat. 2, 20: vivo ego, jam non ego; vivit vero in me Christus; et ad hoc sequuntur duo effectus: augmentum spiritualis quantitatis in augmento virtutum, et restauratio deperditorum in remissione venialium vel reparatione cujuscumque defectus praecedentis.	L’effet propre de tout sacrement doit être saisi à partir de la ressemblance avec la matière de ce sacrement ; ainsi la purification de l’ancienne vie, signifiée par l’ablution d’eau, est l’effet du baptême. Puisque la matière du sacrement [de l’eucharistie] est une nourriture, il faut donc que l’effet propre de ce sacrement soit saisi selon la ressemblance avec l’effet de la nourriture. Or, la nourriture corporelle est d’abord convertie en celui qui est nourri afin que, par une telle conversion, elle rétablisse ce qui a été perdu et en augmente la quantité. Or, la nourriture spirituelle n’est pas convertie en celui qui mange, mais le convertit en elle. L’effet propre de ce sacrement est donc la conversion de l’homme en Christ, afin que [l’homme] dise avec l’Apôtre, Ga 2, 20 : Je vis, mais non pas moi ; c’est plutôt le Christ qui vit en moi. De là découlent deux effets : l’augmentation de la quantité spirituelle par l’augmentation des vertus ; le rétablissement de ce qui a été perdu grâce à la rémission des fautes vénielles ou à la réparation de toute carence antérieure.
[15727] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod augmentum dicitur dupliciter. Uno modo communiter, prout invenitur in viventibus et non viventibus, secundum quod quaelibet additio augmentum facit; et hoc modo virtutes augentur per omnia sacramenta quae gratiam inveniunt in subjecto, ex eo quod ipsa de se nata sunt gratiam causare. Alio modo augmentum dicitur proprie, prout est in viventibus ex conjunctione nutrimenti; et talis modus augmenti virtutum est proprius huic sacramento.	1. On parle d’augmentation de deux manières. D’une manière, en termes généraux, selon qu’elle se trouve chez les vivants et les non-vivants : tout ajout réalise ainsi une augmentation. De cette manière, les vertus sont augmentées par tous les sacrements qui rencontrent la grâce dans le sujet du fait qu’ils sont eux-mêmes aptes à causer la grâce. D’une autre manière, on parle d’augmentation en propres termes pour autant qu’elle se produit chez les vivants par l’union avec un aliment. Et ce mode d’augmentation des vertus est propre à ce sacrement.
[15728] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod duplex est perfectio caritatis; scilicet viae, et patriae; et quamvis non possit hoc sacramentum existentes in via perducere ad perfectionem patriae propter diversum statum, potest tamen perducere ad perfectionem viae. Per augmentum enim caritatis ad perfectionem patriae in via pervenire non possumus.	2. La perfection de la charité est double : celle du chemin et celle de la patrie. Bien que ce sacrement ne puisse pas conduire à la perfection de la patrie ceux qui sont en chemin en raison d’une différence d’état, il peut cependant conduire à la perfection du cheminement. En effet, par l’augmentation de la charité, nous ne pouvons pas parvenir en chemin à la perfection de la patrie.
[15729] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod caritatis proprium est transformare amantem in amatum, quia ipsa est quae extasim facit, ut Dionysius dicit. Et quia augmentum virtutum in hoc sacramento fit per conversionem manducantis in spiritualem cibum, ideo magis attribuitur huic sacramento caritatis augmentum quam aliarum virtutum.	3. Le propre de la charité est de transformer celui qui aime en celui qui est aimé, car c’est elle qui réalise l’extase, comme le dit Denys. Et parce que l’augmentation des vertus par ce sacrement se réalise par la conversion de celui qui mange en la nourriture spirituelle, l’augmentation de la charité plutôt que des autres vertus est surtout attribuée à ce sacrement
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[15730] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 1 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod gloria comprehendit sanctorum praemium; quod quidem est duplex; scilicet essentiale gaudium quod de divinitate habent; et accidentale, idest gaudium quod habent de quocumque bono creato. Quantum autem ad praemium essentiale, secundum probabiliorem opinionem, eorum gloria augeri non potest; sed quantum ad praemium accidentale usque ad diem judicii augeri potest; alioquin tunc non augeretur gaudium de gloria corporis; unde de omnibus benefactis eis gloria accrescit; quia gaudium est Angelis Dei super uno peccatore poenitentiam agente; Luc. 15, 10; et ita etiam de omnibus quae in Dei honorem fiunt, gaudent, et maxime de his in quibus de eorum gloria Deo gratias agimus. Unde simpliciter loquendo, hoc est quantum ad essentiam gloriae, hoc sacramentum non auget in beatis gloriam; sed secundum quid, scilicet quantum ad accidentale praemium, auget.	La gloire embrasse la récompense des saints, qui est double : la joie essentielle qu’ils reçoivent de la divinité ; la gloire accidentelle, c’est-à-dire la joie qu’ils tirent de tous les biens créés. Pour ce qui est de la récompense essentielle, selon une opinion plus probable, leur gloire ne peut être augmentée. Mais, pour ce qui est de la récompense accidentelle, elle peut être augmentée jusqu’au jour du jugement, autrement elle ne serait pas augmentée par la gloire du corps. Leur gloire est donc augmentée de tout le bien qui leur est fait, car les anges de Dieu se réjouissent pour un seul pécheur qui fait pénitence, Lc 15, 10. Et ainsi, ils se réjouissent aussi de tout ce qui est accompli pour l’honneur de Dieu, et surtout de ce par quoi nous rendons grâce à Dieu pour leur gloire. À parler simplement, c’est-à-dire pour ce qui de l’essence de la gloire, ce sacrement n’augmente donc pas la gloire chez les bienheureux ; mais, de manière relative, c’est-à-dire pour ce qui est de la récompense accidentelle, il l’augmente.
[15731] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 1 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sicut Innocentius solvit, ubicumque talis loquendi modus invenitur, ita debet intelligi, ut ad hoc prosit ut a fidelibus magis ac magis glorificetur in terris.	1. Comme le tranche Innocent, partout où une telle manière de parler se rencontre, elle doit être comprise en ce sens qu’il est profitable aux fidèles qu’il soit de plus en plus glorifié sur terre.
[15732] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 1 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod pro pueris baptizatis Missarum solemnia celebrantur, non quia eis juventur quantum ad remissionem alicujus culpae, vel quantum ad augmentum gloriae, sed propter alias rationes: tum propter solatium vivorum; tum ad ostendendum parvulos ad unitatem corporis mystici pertinere, dum idem modus exequiarum servatur in ipsis et in aliis; tum ad commendandum redemptionis mysterium, quod in hoc sacramento commemoratur, per quod parvuli sine proprio merito salutem consequuntur aeternam.	2. La messe est célébrée pour les enfants baptisés, non parce qu’elle leur vient en aide pour la rémission de quelque faute ou pour l’augmentation de la gloire, mais pour d’autres raisons : pour le réconfort des vivants ; pour montrer que les enfants appartiennent à l’unité du corps mystique, puisque la même forme de funérailles est respectée pour eux et pour les autres ; pour mettre en valeur le mystère de la rédemption, qui est commémoré dans ce sacrement, en vertu duquel les enfants obtiennent le salut éternel sans mérite de leur part.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[15733] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 1 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod omnis perfectio acquirenda impeditur per remotionem propriae dispositionis. Sicut autem dispositiones materiales se habent ad perfectionem formae, ita actus se habent ad perfectionem finis; unde cum hoc sacramentum perficiat conjungendo fini, ut supra dictum est; ad hoc quod effectum suum plene habeat in sumente, oportet quod adsit actualis devotio. Et quia interdum absque mortali peccato actualis devotio impediri potest, cum distractiones variae ipsam impediant, et peccata venialia virtutum actum tollant; absque peccato mortali potest effectus hujus sacramenti impediri, ita quod aliquis augmentum gratiae non consequatur; nec tamen reatum peccati mortalis incurret, sed forte reatum venialis peccati, ex hoc quod imparatus accedit.	Toute perfection à acquérir est empêchée par l’enlèvement de la disposition propre. Or, tel est le rapport des dispositions matérielles à la perfection de la forme, tel est le rapport des actes à la perfection de la fin. Aussi, puisque ce sacrement perfectionne en unissant à la fin, comme on l’a dit, pour qu’il obtienne son plein effet chez celui qui le reçoit, il faut qu’il y ait une dévotion actuelle. Et parce que parfois la dévotion actuelle peut être empêchée sans péché mortel, alors que diverses distractions l’empêchent et que les péchés véniels annulent l’acte des vertus, l’effet de ce sacrement peut être empêché sans péché mortel, de telle sorte qu’on ne reçoive pas d’augmentation de la grâce. Toutefois, on ne sera pas coupable d’un péché mortel, mais peut-être d’un péché véniel en s’en approchant sans préparation.
[15734] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 1 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod innocentiam portans spiritualiter manducat habitu, sed non semper actu; et ad hoc quod effectum sacramenti percipiat, oportet quod actu spiritualiter manducet.	1. Celui qui est revêtu d’innocence mange spirituellement selon l’habitus, mais pas toujours en acte. Pour qu’il reçoive l’effet du sacrement, il faut qu’il mange spirituellement en acte.
[15735] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 1 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in Baptismo datur primum esse spirituale; et ideo effectus ejus non impeditur nisi per propositum peccati mortalis committendi, quod directe vitae spirituali opponitur. Sed in hoc sacramento fit conjunctio ad finem, quae debet esse per debitam operationem; et ideo defectus talis operationis impedit effectum hujus sacramenti.	2. L’être spirituel est donné pour la première fois par le baptême; c’est pourquoi son effet n’est empêché que par l’intention de commettre un péché mortel, qui s’oppose directement à la vie spirituelle. Mais, par le sacrement [de l’eucharistie], se réalise l’union à la fin, qui doit se réaliser par une opération appropriée. C’est pourquoi la carence d’une telle opération empêche l’effet de ce sacrement.
[15736] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 1 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis peccatum veniale non faciat fictum simpliciter, facit tamen fictum quo ad aliquid. Nec tamen dicendum quod omne peccatum veniale impediat effectum hujus sacramenti, sed solum illud quod tollit actualem devotionem quae exigitur in hoc sacramento.	3. Bien que le péché véniel ne soit pas une feinte simplement, il l’est cependant de manière relative. Toutefois, il ne faut pas dire que tout péché véniel empêche l’effet de ce sacrement, mais seulement celui qui enlève la dévotion actuelle qui est nécessaire pour ce sacrement.
Articulus 2 [15737] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 2 tit. Utrum virtute hujus sacramenti venialia peccata dimittantur	Article 2 – Les péchés véniels sont-ils remis par la puissance de ce sacrement ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Les péchés véniels sont-ils remis par la puissance de ce sacrement ?]
[15738] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 2 qc. 1 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod virtute hujus sacramenti venialia peccata non dimittantur. Qua enim ratione dimittitur unum, et aliud. Sed omnia non dimittuntur; quia sic aliquis esset frequenter absque omni veniali peccato; quod est contra illud quod dicitur 1 Joan. 1, 8: si dixerimus quod peccatum non habemus, nosipsos seducimus. Ergo non delet aliquod peccatum veniale.	1. Il semble que les péchés véniels ne soient pas remis par la puissance de ce sacrement : en effet, la raison pour laquelle l’un est remis vaut pour un autre. Or, tous ne sont pas remis, car ainsi quelqu’un pourrait être souvent sans aucun péché véniel, ce qui est contraire à ce qui est dit en 1 Jn 1, 8 : Si nous disons que nous sommes sans péché, nous nous trompons. Il ne détruit donc pas un péché véniel.
[15739] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 2 qc. 1 arg. 2 Praeterea, peccatum non deletur nisi per id quod habet oppositionem ad ipsum. Sed veniale peccatum non habet oppositionem ad gratiam, quam hoc sacramentum confert. Ergo virtute hujus sacramenti venialia non dimittuntur.	2. Un péché n’est détruit que par ce qui s’y oppose. Or, le péché véniel n’est pas opposé à la grâce que confère ce sacrement. Les péchés véniels ne sont donc pas remis en vertu de ce sacrement.
[15740] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 2 qc. 1 arg. 3 Praeterea, Baptismus, quia dimittit omnia peccata mortalia et venialia, non requirit luctum exteriorem. Si ergo in hoc sacramento venialia peccata dimittantur, non requiritur quod post sumptionem hujus sacramenti aliquis faceret poenitentiam de peccatis venialibus; quod falsum est.	3. Parce qu’il remet tous les péchés mortels et véniels, le baptême n’exige pas d’affliction extérieure. Si donc les péchés véniels sont remis par ce sacrement, il n’est pas nécessaire qu’après avoir reçu ce sacrement, on se repente des péchés véniels, ce qui est faux.
[15741] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 2 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, Innocentius dicit, quod hoc sacramentum venialia delet, et cavet mortalia.	Cependant, [1] Innocent dit que ce sacrement détruit les péchés véniels et préserve des péchés mortels.
[15742] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 2 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, ut ex verbis Ambrosii in littera positis accipi potest, hoc sacramentum datur in remedium quotidianae infirmitatis. Sed quotidiana peccata dicuntur venialia. Ergo hoc sacramentum tollit venialia.	[2] Comme on peut le comprendre par ce que dit Ambroise dans le texte, ce sacrement est donné comme remède contre la faiblesse quotidienne. Or, on appelle péchés quotidiens les péchés véniels. Ce sacrement enlève donc les péchés véniels.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Les péchés mortels sont-ils aussi remis en vertu de ce sacrement ?]
[15743] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 2 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod etiam virtute hujus sacramenti dimittantur mortalia. Dicitur enim in collecta illa: purificent nos, quaesumus domine, sacramenta quae sumpsimus; et mox: praesta ut hoc tuum sacramentum sit ablutio scelerum. Sed scelera dicuntur mortalia peccata. Ergo delet peccata mortalia.	1. Il semble que les péchés mortels soient aussi remis en vertu de ce sacrement. En effet, on dit dans cette collecte : «Seigneur, que les sacrements que nous avons reçus nous purifient», puis peu après : «Fais en sorte que ton sacrement nous lave de nos crimes.» Or, on appelle crimes les péchés mortels. Il détruit donc les péchés mortels.
[15744] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 2 qc. 2 arg. 2 Praeterea, hoc sacramentum expressius passionem Christi repraesentat quam Baptismus. Sed Baptismus virtute passionis in eo operantis delet peccata mortalia. Ergo et hoc sacramentum.	2. Ce sacrement représente plus expressément la passion du Christ que le baptême. Or, le baptême détruit les péchés mortels par la puissance de la passion qui agit en lui. Donc, ce sacrement aussi.
[15745] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 2 qc. 2 arg. 3 Praeterea, minima gratia sufficit ad delendum omnia mortalia. Sed hoc sacramentum gratiam confert. Ergo mortalia delet.	3. La plus petite grâce suffit pour détruire tous les péchés mortels. Or, ce sacrement confère la grâce. Il détruit donc les péchés mortels.
[15746] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 2 qc. 2 arg. 4 Praeterea, hoc sacramentum magis operatur in sumente quam in alio; alias frustra quis assumeret. Sed offertur sacrificium Ecclesiae pro aliquibus impiis ut convertantur, et non frustra. Ergo et in ipso qui sumit, mortalia peccata delet.	4. Ce sacrement agit davantage chez celui qui le reçoit que chez un autre, autrement on le recevrait en vain. Or, le sacrifice de l’Église est offert pour les impies afin qu’ils se convertissent, et il n’est pas offert en vain. Il détruit donc les péchés mortels aussi chez celui qui le reçoit.
[15747] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 2 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, Augustinus ad renatum: quis offerat corpus Christi nisi pro his qui sunt membra Christi ? Sed illi qui sunt membra Christi, non habent peccatum mortale. Ergo virtute hujus sacramenti non delentur mortalia.	Cependant, [1] Augustin dit à celui qui est né de nouveau : «Qui offre le corps du Christ, si ce n’est pour ceux qui sont les membres du Christ ?» Or, ceux qui sont membres du Christ n’ont pas de péché mortel. Les péchés mortels ne sont donc pas détruits en vertu de ce sacrement.
[15748] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 2 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, hoc sacramentum non habet aliquem effectum in indigne accedentibus. Sed quicumque accedit cum mortali, indigne accedit. Ergo non percipit effectum hujus sacramenti; et ita non delet mortalia.	[2] Ce sacrement n’a pas d’effet chez ceux qui s’en approchent indignement. Or, quiconque s’en approche avec un péché mortel s’en approche indignement. Il ne reçoit donc pas l’effet de ce sacrement, et ainsi [ce sacrement] ne détruit pas les péchés mortels.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Ce sacrement remet-il la peine du péché mortel ?]
[15749] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod remittat poenam peccati mortalis. Deus enim pronior est ad miserendum quam ad puniendum, ut dicit Glossa in principio Hier. Sed indigne accedens incurrit reatum poenae mortalis peccati. Ergo digne accedens ab eo absolvitur.	1. Il semble qu’il remette la peine du péché mortel. En effet, Dieu est plus prompt à prendre en pitié qu’à punir, comme le dit la glose dans l’introduction de Jérôme. Or, celui qui s’en approche indignement encourt la peine du péché mortel. Celui qui s’en approche dignement en est donc absous.
[15750] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 2 Praeterea, hoc sacramentum non minus valet vivis quam mortuis. Sed mortuis valet ad remissionem poenae, quia ad hoc pro eis offertur. Ergo multo magis vivis.	2. Ce sacrement n’a pas moins de valeur pour les vivants que pour les morts. Or, [ce sacrement] vaut aux morts la rémission de la peine, car c’est pour cela qu’il est offert pour eux. Donc, encore bien davantage pour les vivants.
[15751] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 3 Praeterea, veritas est majoris efficaciae quam figura. Sed sacrificia veteris testamenti in satisfactionem pro peccatis mortalibus offerebantur. Ergo multo fortius et hoc, cujus sunt illa figura; et sic remittit mortalium poenam.	3. La vérité est plus efficace que la figure. Or, les sacrifices de l’Ancienne Alliance étaient offerts en satisfaction pour les péchés mortels. À bien plus forte raison celui-ci l’est-il, dont cela était la figure. Il remet ainsi la peine des péchés mortels.
[15752] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 2 qc. 3 s. c. 1 Sed contra: quicumque non est debitor poenae, statim moriens evolat. Si ergo hoc sacramento poena mortalis peccati dimitteretur, quilibet munitus hoc sacramento ex hac vita discedens evolaret; quod falsum est.	Cependant, [1] tous ceux qui ne sont pas débiteurs d’une peine s’envolent dès qu’ils meurent. Si donc la peine du péché mortel était remise par ce sacrement, tous ceux qui sont pourvus de ce sacrement s’envoleraient en quittant cette vie, ce qui est faux.
[15753] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 2 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, satisfactio non exigitur nisi ad dimissionem poenae. Si ergo hoc sacramento dimitteretur poena, omnis alia satisfactio tolleretur; quod est inconveniens.	[2] Une satisfaction n’est exigée que pour la remise de la peine. Si donc la peine était remise par ce sacrement, toute autre satisfaction serait écartée, ce qui n’est pas acceptable.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[15754] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 2 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod virtute hujus sacramenti fit quaedam transformatio hominis ad Christum per amorem, ut dictum est, et hoc est proprius ejus effectus. Et quia ex fervore caritatis peccata venialia dimittuntur, propter hoc quod dicto fervori contrariantur, ideo ex consequenti, virtute hujus sacramenti, venialia delentur.	Par la puissance de ce sacrement, s’accomplit une certaine conformation de l’homme au Christ par l’amour, comme on l’a dit, et cela est son effet propre. Et parce que les péchés véniels sont remis par la ferveur de la charité, puisque la ferveur en question s’y oppose, par voie de conséquence, les péchés véniels sont donc détruits par la puissance de ce sacrement.
[15755] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod tantus potest esse devotionis fervor, quod omnia venialia peccata deleat. Neque est inconveniens quod aliqua hora homo sit absque omni peccato veniali; quamvis hoc diu durare non possit propter difficultatem vitandi peccata venialia. Nec tamen oportet quod semper omnia peccata venialia deleat, sed secundum mensuram devotionis: quia non est proximus effectus ejus deletio venialium, sed ex consequenti, ut ex dictis patet.	1. La ferveur de la dévotion peut être si grande qu’elle détruise tous les péchés véniels. Et il n’est pas inacceptable qu’à un certain moment, un homme soit sans aucun péché véniel, bien que cela ne puisse durer longtemps en raison de la difficulté d’éviter les péchés véniels. Toutefois, il n’est pas nécessaire que tous les péchés véniels soient toujours détruits, mais dans la mesure de la dévotion, car son effet immédiat n’est pas la destruction des péchés véniels, mais cela en est une conséquence, comme cela ressort de ce qui a été dit.
[15756] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in hoc sacramento non solum confertur gratia habitualis, sed excitatur fervor actualis devotionis; et ideo gratiae hujus sacramenti non solum mortalia, sed etiam venialia opponuntur.	2. Par ce sacrement, non seulement la grâce habituelle est-elle conférée, mais la ferveur de la dévotion actuelle est-elle stimulée. C’est pourquoi les grâces de ce sacrement ne s’opposent pas seulement aux péchés mortels, mais aussi aux péchés véniels.
[15757] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Baptismus habet pro principali effectu delere peccatum; et ideo quando non impeditur, delet omnia; sed non est ita in hoc sacramento; et ideo ratio non sequitur.	3. Le baptême a comme effet principal la destruction du péché. C’est pourquoi, lorsqu’il n’est pas empêché, il détruit tous les péchés. Mais il n’en va pas de même de ce sacrement. Le raisonnement n’est donc pas concluant.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[15758] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 2 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod effectus sacramenti, ut dictum est, respondet his quae exterius in sacramento geruntur. Exterius autem usus hujus sacramenti est per manducationem, quae non debetur nisi rei viventi; et ideo effectus hujus sacramenti praesupponit vitam in sumente. Et quia peccatum mortale vitam spiritualem tollit, ideo hoc sacramentum non est ad abluenda peccata mortalia in sumentibus, sed illos solum defectus qui cum vita esse possunt.	L’effet du sacrement, comme on l’a dit, correspond à ce qui est accompli extérieurement dans le sacrement. Or, l’usage de ce sacrement se fait à l’extérieur par la manducation, qui n’est le fait que d’une chose vivante. C’est pourquoi l’effet de ce sacrement présuppose la vie chez celui qui le reçoit. Et parce que le péché mortel enlève la vie spirituelle, ce sacrement n’est donc pas destiné à laver les péchés mortels chez celui qui le reçoit, mais seulement les carences qui peuvent coexister avec la vie.
[15759] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 2 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sicut Innocentius dicit, hujusmodi locutiones sunt impropriae. Dicitur enim hoc sacramentum scelera vel crimina abluere vel tollere, inquantum ea impedit, contra ipsa robur ministrando. Vel dicendum, quod in aliquo potest esse peccatum mortale, qui ejus conscientiam non habet; et talis si devote accedit, veniam consequitur, ut supra, dist. 9, quaest. 1, art. 3, quaestiunc. 2, dictum est.	1. Comme le dit Innocent, ces manières de parler sont impropres. En effet, on dit que ce sacrement lave ou enlève les crimes pour autant qu’il les empêche en donnant de la force contre eux. Ou bien il faut dire qu’il peut exister un péché mortel chez quelqu’un sans qu’il en ait conscience. Si celui-là s’approche [du sacrement] avec dévotion, il obtient le pardon, comme on l’a dit plus haut, d. 9, q. 1, a. 3, qa 2.
[15760] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 2 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Baptismus non solum exprimit passionem Christi, sed etiam facit baptizatum Christo commori. Et quia corruptio unius est generatio alterius, generatio autem est motus in vitam, et non praesupponit vitam, sed privationem ejus; ideo per Baptismum possunt peccata mortalia dimitti virtute passionis, non autem per Eucharistiam, per cujus sumptionem homo non significatur commori Christo, sed fructu mortis Christi refici, quod vitam praesupponit.	2. Le baptême n’exprime pas seulement la passion du Christ, mais fait que le baptisé meurt avec le Christ. Et parce que la corruption d’une chose est la génération d’une autre, et que la génération est un mouvement vers la vie et ne présuppose pas la vie, mais sa privation, les péchés mortels peuvent être remis par le baptême en vertu de la passion, mais non par l’eucharistie : par sa réception, il n’est pas signifié que l’homme meurt avec le Christ, mais qu’il est restauré par le fruit de la mort du Christ, ce qui présuppose la vie.
[15761] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 2 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod gratia quam Eucharistia confert, quantum est de se, habet virtutem mortalia delendi. Sed ratione ordinis quem habet ad vitam quam praesupponit, mortalia invenire non potest, et ideo nec ea delere. Si autem inveniat in subjecto, non in conscientia, nihilominus ea delet.	3. En elle-même, la grâce que confère l’eucharistie a la capacité de détruire les péchés mortels. Mais, en raison du rapport qu’elle a avec la vie qu’elle présuppose, elle ne peut trouver les péchés ni donc les détruire. Mais si elle en trouve chez le sujet, et non dans sa conscience, elle les détruit néanmoins.
[15762] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 2 qc. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod Eucharistia non solum est sacramentum, sed etiam est sacrificium. Inquantum autem est sacramentum, habet effectum in omni vivente, in quo requirit vitam praeexistere. Sed inquantum est sacrificium, habet effectum etiam in aliis, pro quibus offertur, in quibus non praeexigit vitam spiritualem in actu, sed in potentia tantum; et ideo, si eos dispositos inveniat, eis gratiam obtinet virtute illius veri sacrificii a quo omnis gratia in nos influxit; et per consequens peccata mortalia in eis delet, non sicut causa proxima, sed inquantum gratiam contritionis eis impetrat. Et quod in contrarium dicitur, quod non offertur nisi pro membris Christi, intelligendum est pro membris Christi offerri, quando offertur pro aliquibus ut sint membra.	4. L’eucharistie n’est pas seulement un sacrement, mais aussi un sacrifice. En tant que sacrement, elle a un effet chez tout vivant, chez qui elle exige que la vie préexiste. Mais en tant que sacrifice, elle a un effet pour les autres aussi pour qui elle est offerte, chez qui elle n’exige pas au préalable une vie spirituelle en acte, mais en puissance seulement. Si elle les trouve [bien] disposés, elle obtient donc pour eux la grâce en vertu de ce sacrifice par lequel toute grâce s’écoule en nous et, par conséquent, détruit chez eux les péchés mortels, non pas comme cause prochaine, mais parce qu’elle obtient pour eux la grâce de la contrition. Ce qui est dit en sens contraire, qu’elle n’est offerte que pour les membres du Christ, doit s’entendre au sens où elle est offerte pour les membres du Christ lorsqu’elle est offerte pour certains afin qu’ils soient membres.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[15763] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 2 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod Eucharistia, inquantum est sacramentum, ut dictum est, pro principali effectu habet unionem hominis ad Christum; et ideo per modum sacramenti non aufert nisi ea quae in habente vitam huic unioni opposita invenit. Poena autem peccato mortali debita, quod jam deletum est, non est hujusmodi: ideo inquantum est sacramentum, non habet effectum poenae mortalis dimissionem; sed inquantum est sacrificium, accipit rationem satisfactionis; et secundum hoc in parte vel in toto poenam tollit, sicut et aliae satisfactiones secundum mensuram poenae debitae pro peccato et devotionis qua sacramentum offertur. Nec tamen semper virtute hujus sacramenti tota poena tollitur.	En tant que sacrement, l’eucharistie, comme on l’a dit, a comme effet principal l’union de l’homme au Christ. C’est pourquoi elle n’enlève par mode de sacrement que ce qu’elle trouve opposé à cette vie chez un vivant. Or, la peine due pour un péché mortel qui a déjà été détruit n’est pas de cette sorte. En tant que sacrement, [l’eucharistie] n’a donc pas comme effet la remise de la peine éternelle ; mais, en tant que sacrifice, elle a raison de satisfaction. De cette manière, elle enlève la peine en tout ou en partie, comme les autres satisfactions, selon la mesure de la peine due pour le péché et de la dévotion avec laquelle le sacrement est offert. Toutefois, la peine n’est pas toujours entièrement enlevée en vertu de ce sacrement.
[15764] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 2 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod indigne accedens cum conscientia mortalis peccati, mortaliter peccat; et ideo reatum poenae debitae mortali peccato incurrit. Digne autem accedens meretur vitam aeternam, ad quam meritum ordinatur, sicut mortale peccatum ad poenam. Non autem ordinatur meritum directe principaliter ad remissionem poenae; et ideo ratio non procedit.	1. Celui qui s’approche indignement [de ce sacrement] avec la conscience d’un péché mortel pèche mortellement. C’est pourquoi il encourt l’inculpation de la peine due pour un péché mortel. Mais celui qui s’en approche dignement mérite la vie éternelle à laquelle le mérite est ordonné, comme le péché mortel l’est à la peine. Mais le mérite n’est pas ordonné principalement à la rémission de la peine. Aussi le raisonnement n’est-il pas concluant.
[15765] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 2 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod non totaliter semper aufertur poena per hoc sacrificium illis qui sunt in Purgatorio, nec auferebatur in veteri lege per antiqua sacrificia.	2. La peine n’est pas toujours enlevée par ce sacrement chez ceux qui sont au purgatoire ; elle ne l’était pas non plus sous la loi ancienne par les anciens sacrifices.
[15766] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 2 a. 2 qc. 3 ad 3 Unde patet solutio ad tertium.	3. La solution de la troisième objection ressort ainsi clairement.
Quaestio 3	Question 3 – [La fréquentation du sacrement de l’eucharistie]
Prooemium	Prologue
[15767] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 pr. Deinde quaeritur de frequentatione hujus sacramenti; et circa hoc quaeruntur duo: 1 de frequentatione; 2 de cessatione.	On s’interroge ensuite sur la fréquence de la réception de ce sacrement. À ce sujet, deux questions se posent : 1 – sur la réception fréquente ; 2 – sur la cessation.
Articulus 1 [15768] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 1 tit. Utrum debeat homo frequentare hoc sacramentum, vel semel tantum in vita sua sumere	Article 1 – Doit-on recevoir fréquemment ce sacrement ou ne le recevoir qu’une seule fois dans sa vie ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Doit-on recevoir fréquemment ce sacrement ou ne le recevoir qu’une seule fois dans sa vie ?]
[15769] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 1 qc. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod non debeat homo frequentare hoc sacramentum, sed semel tantum in vita sua sumere. Injuriam enim facit sacramento qui sacramentum iterat. Sed rei digniori minus facienda est injuria. Cum ergo hoc sacramentum sit dignius aliis quibusdam quae non iterantur, videtur quod non nisi semel accipi debeat.	1. Il semble qu’on ne doive pas recevoir fréquemment ce sacrement, mais ne le recevoir qu’une seule fois dans sa vie. En effet, celui qui répète un sacrement porte préjudice au sacrement. Or, on doit d’autant moins lui porter préjudice qu’une chose est plus digne. Puisque ce sacrement est plus digne que certains autres qui ne sont pas répétés, il semble qu’on ne doive le recevoir qu’une seule fois.
[15770] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 1 qc. 1 arg. 2 Praeterea, apostolus probat, Hebr. 10, ex unitate hostiae vel passionis Christi, unitatem Baptismi. Sed hoc sacramentum magis convenit cum passione Christi, inquantum est hostia, quam Baptismus. Ergo cum Baptismus semel tantum percipiatur, et hoc sacramentum semel tantum debet percipi.	2. En He 10, l’Apôtre démontre l’unicité du baptême à partir de l’unicité de l’hostie ou de la passion du Christ. Or, ce sacrement a davantage en commun avec la passion du Christ que le baptême, puisqu’il est un sacrifice. Puisque le baptême n’est reçu qu’une seule fois, ce sacrement aussi ne doit donc être reçu qu’une seule fois.
[15771] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 1 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, cum frequentatione mysterii crescit nostrae salutis effectus, ut in collecta dicitur. Sed ad hoc debemus niti ut effectus salutis in nobis crescat. Ergo debemus frequenter sumere.	Cependant, «par la fréquentation du mystère, l’effet de notre salut s’accroît», comme le dit une collecte. Or, nous devons nous efforcer à ce que l’effet du salut s’accroisse en nous. Nous devons donc le recevoir fréquemment.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Faut-il le recevoir quotidiennement ?]
[15772] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 1 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod qualibet die. Ambrosius enim dicit: iste panis quotidianus est; accipe quotidie quod quotidie tibi prosit.	1. Il semble qu’il faille le recevoir quotidiennement. En effet, Ambroise dit : «Ce pain est quotidien. Reçois quotidiennement ce qui t’est quotidiennement profitable.»
[15773] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 1 qc. 2 arg. 2 Praeterea, isto sacramento excitatur fervor caritatis, qua homo Christo unitur. Sed hoc expedit ut quotidie fiat. Ergo quotidie communicandum est.	2. La ferveur de la charité est stimulée par ce sacrement par lequel l’homme est uni au Christ. Or, il convient que cela ait lieu quotidiennement. Il faut donc communier quotidiennement.
[15774] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 1 qc. 2 s. c. 1 Sed contra est quod Augustinus dicit in Lib. de Eccl. Dogmat.: quotidie Eucharistiam sumere nec laudo nec vitupero. Ergo non est quotidie communicandum.	Cependant, Augustin dit, dans le livre Sur les enseignements de l’Église : «Je ne loue ni ne blâme le fait de recevoir quotidiennement l’eucharistie.» Il ne faut donc pas communier quotidiennement.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Faut-il communier une fois par année ?]
[15775] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 1 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod sit semel in anno communicandum tantum. Quia agnus paschalis signum fuit hujus sacramenti. Sed sumebatur tantum semel in anno. Ergo et hoc sacramentum debet semel in anno tantum percipi.	1. Il semble qu’il faille communier une fois par année, car l’agneau pascal était le signe de ce sacrement. Or, il n’était pris qu’une fois par année. Ce sacrement aussi doit donc être reçu une seule fois par année.
[15776] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 1 qc. 3 arg. 2 Praeterea, hoc sacramentum est memoriale dominicae passionis. Sed passionem domini commemorat Ecclesia semel in anno. Ergo tunc tantum debet esse tempus communicandi.	2. Ce sacrement est le mémorial de la passion du Seigneur. Or, l’Église commémore la passion du Seigneur une seule fois par année. Il ne faut donc communier qu’à ce moment.
[15777] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 1 qc. 3 s. c. 1 Sed contra est quod dicit Fabianus Papa: et si non pluries, ter saltem in anno communicent homines, scilicet in Pascha, Pentecoste, et natali domini.	Cependant, le pape Fabien dit : «Sinon plusieurs fois, qu’on communie au moins trois fois par année, à savoir, à Pâques, à la Pentecôté et le jour de la naissance du Seigneur.»
Quaestiuncula 4	Sous-question 4 – [Peut-on communier plusieurs fois par jour ?]
[15778] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 1 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod homo possit una die pluries communicare. Quia majus est celebrare quam communicare. Sed sacerdos potest una die celebrare pluries, si necesse sit. Ergo et alius fidelis potest pluries communicare.	1. Il semble qu’on puisse communier plusieurs fois par jour, car il est plus grand de célébrer que de communier. Or, le prêtre peut célébrer plusieurs fois par jour, si cela est nécessaire. Un autre fidèle peut donc communier plusieurs fois.
[15779] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 1 qc. 4 arg. 2 Praeterea, quotiescumque aegritudo corporalis iteratur, extrema unctio potest iterari. Sed Eucharistia ordinatur contra aegritudinem peccatorum venialium, quae uno die pluries iterantur. Ergo una die potest homo pluries communicare.	2. Aussi souvent qu’une maladie corporelle est répétée, l’extrême-onction peut être répétée. Or, l’eucharistie est ordonnée contre la maladie des péchés véniels, qui se répètent plusieurs fois par jour. On peut donc communier plusieurs fois par jour.
[15780] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 1 qc. 4 s. c. 1 Sed contra est quod dicitur de Consecr., dist. 1: sufficit sacerdoti semel in die Missam celebrare; quia Christus semel passus est, et totum mundum redemit. Ergo etiam semel tantum in die debet quis communicare.	Cependant, il est dit dans «Sur la consécration», d. 1 : «Il suffit que le prêtre dise la messe une seule fois par jour, car le Christ a souffert une seule fois et a racheté le monde entier.»
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[15781] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 1 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod ea quae in hoc sacramento geruntur, habent similitudinem cum his quae accidunt in corporali nutrimento. Quia enim fit quasi continua deperditio naturalis humiditatis per actionem caloris naturalis et exercitium laboris, ideo oportet frequenter corporalem cibum assumere ad restaurationem deperditi, ne perditio continua mortem inducat. Similiter etiam ex concupiscentia innata et occupatione circa exteriora fit deperditio devotionis et fervoris, secundum quae homo in Deum colligitur; unde oportet quod pluries deperdita restaurentur, ne homo totaliter alienetur a Deo.	Ce qui est accompli dans ce sacrement a une ressemblance avec ce qui se produit pour la nourriture corporelle. En effet, parce qu’il y a une déperdition continuelle de l’humidité naturelle par l’action de la chaleur naturelle et par l’effort du travail, il faut donc prendre fréquemment de la nourriture corporelle pour rétablir ce qui a été perdu, de sorte que la déperdition continuelle ne conduise pas à la mort. De même aussi, à cause de la concupiscence innée et de l’occupation aux choses extérieures, il se produit une déperdition de dévotion et de ferveur par lesquelles l’homme est réuni avec Dieu. Il faut donc que ce qui a été perdu à plusieurs reprises soit rétabli, de crainte que l’homme ne devienne complètement étranger à Dieu.
[15782] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 1 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod perfectio hujus sacramenti, ut dictum est, dist. 8, qu. 1, art. 1, quaestiunc. 1, consistit in consecratione materiae, non in usu ipsius; et ideo consecratio non repetitur super eamdem materiam propter reverentiam sacramenti, sed usus potest repeti.	1. Comme on l’a dit dans la d. 8, q. 1, a. 1, qa 1, l’accomplissement de ce sacrement consiste dans la consécration de la matière, et non dans son usage. C’est pourquoi la consécration n’est pas répétée sur la même matière par révérence pour le sacrement, mais son usage peut être répété.
[15783] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 1 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Baptismus repraesentat illam hostiam, secundum quod facit in nobis spiritualem vitam; et quia generatio uniuscujusque non est nisi semel, ideo Baptismus non repetitur. Sed Eucharistia repraesentat illam hostiam secundum quod reficit; et ideo oportet quod frequenter sumatur.	2. Le baptême représente ce sacrifice en tant qu’il réalise en nous la vie spirituelle. Et parce que la génération de tous ne se réalise qu’une fois, le baptême n’est donc pas répété. Mais l’eucharisite représente ce sacrifice selon qu’il restaure. C’est pourquoi il faut qu’il soit pris fréquemment.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[15784] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 1 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod in hoc sacramento duo requiruntur ex parte recipientis; scilicet desiderium conjunctionis ad Christum, quod facit amor; et reverentia sacramenti, quae ad donum timoris pertinet. Primum autem incitat ad frequentationem hujus sacramenti quotidianam, sed secundum retrahit. Unde si aliquis experimentaliter cognosceret ex quotidiana sumptione fervorem amoris augeri, et reverentiam non minui, talis deberet quotidie communicare; si autem sentiret per quotidianam frequentationem reverentiam minui, et fervorem non multum augeri, talis deberet interdum abstinere, ut cum majori reverentia et devotione postmodum accederet. Unde quantum ad hoc unusquisque relinquendus est judicio suo; et hoc est quod Augustinus dicit: si dixerit quispiam, non quotidie accipiendam esse Eucharistiam, alius affirmet quotidie sumendam; faciat unusquisque quod secundum fidem suam pie credit esse faciendum; et probat per exemplum Zachaei et centurionis; quorum unus recipit dominum gaudens, Luc. 19, alius dicit Matth. 8, 8: non sum dignus ut intres sub tectum meum; et uterque misericordiam consecutus est.	Dans ce sacrement, deux choses sont requises de la part de celui qui le reçoit : le désir de l’union au Christ, ce que réalise l’amour ; et la révérence envers le sacrement, qui relève du don de crainte. Or, le premier incite à la fréquentation quotidienne de ce sacrement, mais la seconde en éloigne. Si donc quelqu’un connaissait d’expérience que la ferveur de l’amour est augmentée par la réception quotidienne et que la révérence n’est pas diminuée, il devrait communier quotidiennement. Mais s’il éprouvait que la révérence est diminuée par la réception quotidienne et que la ferveur n’est pas beaucoup augmentée, il devrait pour un temps s’en abstenir, afin de s’en approcher par la suite avec une plus grande ferveur et dévotion. Aussi chacun doit-il être laissé à son propre jugement sur ce point. C’est ce qu’Augustin dit : «Si quelqu’un dit que l’eucharistie ne doit pas être reçue quotidiennement et un autre affirme qu’elle doit être reçue quotidiennement, que chacun fasse ce qu’il croit devoir faire selon sa foi.» Et il le montre par l’exemple de Zachée et du centurion : l’un reçoit le Seigneur dans la joie, Lc 19 ; l’autre dit en Mt 8, 8 : Je ne suis pas digne que tu entres sous mon toit. Et les deux ont obtenu miséricorde.
[15785] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 1 qc. 2 ad arg. Et per hoc patet solutio ad objecta.	La solution des objections est ainsi claire.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[15786] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 1 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod secundum diversos status fidei diversus mos de hoc inolevit. Nam in primitiva Ecclesia, quando vigebat devotio major ex propinquitate passionis Christi, et erat major impugnatio ab infidelibus, quia haec mensa adversus tribulationes Ecclesiae praeparatur, quotidie communicandum fidelibus indicebatur; unde Callistus Papa dicit: peracta consecratione omnes communicent, qui nolunt ecclesiasticis carere liminibus. Sic enim apostoli statuerunt. Postmodum indictum fuit ut saltem ter in anno communicarent, ut dictum est, propter solemnitatem illorum dierum. Sed postmodum arctatum est, ut saltem semel in anno, scilicet in Pascha, communicent; et ad hoc etiam multi idonei non inveniuntur. Et quamvis statutum Ecclesiae non liceat praeterire, tamen licet pluries communicare. Unde Augustinus laudat omnibus diebus dominicis communicandum esse; et ita pluries in anno potest communicare quis.	Diverses coutumes ont eu cours à ce sujet selon les divers états de la foi. Car, dans l’Église primitive, alors qu’une dévotion plus grande se manifestait en raison de la proximité de la passion du Christ et que les attaques des infidèles étaient plus grandes – car cette table est préparée pour faire face aux tribulations de l’Église –, il était indiqué pour les fidèles de communier quotidiennement. Aussi le pape Calliste dit-il : «Une fois la consécration réalisée, que tous ceux qui ne veulent pas manquer l’accès à l’Église communient. Ainsi en ont décidé les apôtres.» Par la suite, il a été décidé qu’ils communieraient au moins trois fois par année, comme on l’a dit, en raison de la solennité de ces jours. Mais, par après, cela a été restreint, de sorte qu’on devait communier une seule fois par année, à savoir, à Pâques. Et même à cela, beaucoup se trouvent inaptes. Et bien qu’il ne soit pas permis d’aller au-delà d’une décision de l’Église, il est cependant permis de communier plusieurs fois. Aussi Augustin loue-t-il le fait que tous doivent communier les dimanches. Ainsi peut-on communier plusieurs fois par année.
[15787] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 1 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod agnus paschalis fuit figura hujus sacramenti ratione passionis Christi, quae semel tantum facta est; et ideo semel tantum in anno sumebatur: sed manna, quod fuit figura hujus sacramenti, inquantum hoc sacramentum est cibus fidelium, quolibet die sumebatur.	1. L’agneau pascal était la figure de ce sacrement en raison de la passion du Christ, qui n’a eu lieu qu’une seule fois. C’est pourquoi il était pris une seule fois par année. Mais la manne, qui était la figure de ce sacrement en tant que ce sacrement est la nourriture des fidèles, était prise chaque jour.
[15788] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 1 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Ecclesia tempore passionis recolit ipsam passionem secundum se, et ideo semel in anno tantum recolit, sed in hoc sacramento recolitur passio secundum quod per ipsam reficimur; et quia tali refectione pluries indigemus, ideo pluries hoc modo recolitur dominica passio.	2. Au temps de la passion, l’Église rappelle la passion en elle-même. C’est pourquoi elle ne la rappelle qu’une seule fois par année. Mais, par ce sacrement, la passion est rappelée selon que nous sommes restaurés par elle. Et parce que nous avons souvent besoin d’une telle restauration, c’est la raison pour laquelle la passion du Seigneur est rappelée plusieurs fois de cette manière.
Quaestiuncula 4	Réponse à la sous-question 4
[15789] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 1 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod homo non debet pluries in una die communicare, ut saltem quantum ad unam diem repraesentetur unitas dominicae passionis, et ut quantum ad aliquid reverentia sacramento exhibeatur semel sumendo.	On ne doit pas communier plusieurs fois au cours d’une seule journée afin que soit représentée l’unicité de la passion du Seigneur au moins par une seule journée, de sorte que, sur un point, la révérence envers ce sacrement soit manifestée en ne le recevant qu’une seule fois.
[15790] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 1 qc. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sacerdos est quasi persona publica, et ideo oportet quod non solum pro se, sed etiam pro aliis celebret; et ideo necessitate cogente potest pluries celebrare in die. Sed non est eadem ratio de illis qui non sumunt nisi ratione sui.	1. Le prêtre est pour ainsi dire un personnage public. Il faut donc qu’il célèbre non seulement pour lui-même, mais aussi pour les autres. C’est pourquoi il peut célébrer plusieurs fois en une journée si la nécessité l’y oblige. Mais il n’en va pas de même pour ceux qui ne le reçoivent qu’en raison d’eux-mêmes.
[15791] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 1 qc. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sunt alia remedia quibus peccatum veniale expiari potest; unde non oportet ut ad ea expianda homo pluries in die communicet.	2. Il existe d’autres remèdes par lesquels le péché véniel peut être expié. Aussi n’est-il pas nécessaire que, pour les expier, on communie plusieurs fois par jour.
Articulus 2 [15792] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 2 tit. Utrum liceat omnino a communione cessare	Article 2 – Est-il permis de cesser complètement de communier ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Est-il permis de cesser complètement de communier ?]
[15793] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 2 qc. 1 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod liceat omnino a communione cessare. Quia nullus tenetur nisi ad ea quae sunt necessitatis. Sed hoc sacramentum, ut supra, dist. 9, qu. 1, art. 1, quaest. 2, dictum est, non est necessitatis. Ergo aliquis potest omnino a sacramenti sumptione cessare.	1. Il semble qu’il soit permis de cesser complètement de communier, car personne n’est obligé qu’à ce qui est nécessaire. Or, comme on l’a dit plus haut, d. 9, q. 1. a. 1, qa 2, ce sacrement n’est pas nécessaire. On peut donc cesser complètement de recevoir ce sacrement.
[15794] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 2 qc. 1 arg. 2 Praeterea, quod fit ad reverentiam Dei, non est peccatum. Sed aliquis potest ex reverentia sacramenti omnino cessare. Ergo si omnino cesset, non est peccatum.	2. Ce qui est fait par révérence envers Dieu n’est pas un péché. Or, on peut par révérence pour le sacrement cesser complètement [de le recevoir]. Si on cesse complètement, ce n’est donc pas un péché.
[15795] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 2 qc. 1 arg. 3 Praeterea, Augustinus dicit, quod de sumptione hujus sacramenti debet quilibet facere quod pie credit faciendum esse. Ergo non peccat, si omnino cesset, et putat hoc esse faciendum.	3. Augustin dit, à propos de la réception de ce sacrement, que chacun doit faire ce qu’il croit devoir faire par piété. On ne pèche donc pas si l’on cesse complètement [de le recevoir] et pense qu’on doit le faire.
[15796] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 2 qc. 1 s. c. 1 Sed contra est quod Innocentius dicit: cavendum est ne si nimium hujus sacramenti sumptio differatur, mortis periculum incurratur. Ergo si omnino cessatur, est mortiferum.	Cependant, [1] Innocent dit : «Qu’on évite d’encourir un danger de mort en différant trop longtemps la réception de ce sacrement.» Si l’on cesse complètement, cela est donc mortel.
[15797] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 2 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, statutum est Ecclesiae, ut saltem semel in anno fideles communicent. Ergo qui omnino cessat, peccat.	[2] Une décision de l’Église veut que les fidèles communinent au moins une fois par année. Celui qui cesse complètement pèche donc.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Celui qui consacre peut-il cesser de communier ?]
[15798] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 2 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod ille qui consecrat, possit a communione cessare. Quia ubi est major necessitas, ibi secundum ordinem debitum caritatis est magis subveniendum. Sed potest contingere quod postquam sacerdos consecraverit, aliquis infirmetur ad mortem, et instanter petat corpus Christi in ultima necessitate constitutus. Ergo cum sit hoc sacramentum caritatis, debet sacerdos ipse a communione desistere, et infirmo dare.	1. Il semble que celui qui consacre peut cesser de communier, car là où la nécesité est plus grande, là faut-il porter secours selon l’ordre approprié de la charité. Or, il peut arriver qu’après qu’un prêtre a consacré, quelqu’un tombe mortellement malade et, par nécessité urgente, demande immédiatement le corps du Christ. Puisque ce [sacrement] est le sacrement de la charité, le prêtre doit donc lui-même renoncer à communier et donner [la communion] au malade.
[15799] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 2 qc. 2 arg. 2 Praeterea, gravius est peccatum peccato superaddere quam unum simplex peccatum committere. Sed habens conscientiam peccati mortalis peccat consecrando, peccat etiam communicando. Ergo ex quo consecravit, debet saltem a sumptione cessare.	2. Il est plus grave d’ajouter le péché au péché plutôt que de commettre simplement un péché. Or, celui qui a conscience d’un péché mortel pèche en consacrant, et il pèche aussi en communiant. Après avoir consacré, il doit donc au moins cesser de recevoir [le sacrement].
[15800] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 2 qc. 2 arg. 3 Praeterea, communicatio corporis domini et sanguinis aequaliter debetur omnibus membris Christi. Sed aliis datur corpus Christi sine sanguine. Ergo sacerdos saltem a sumptione sanguinis abstinere potest.	3. La communion au corps et au sang du Seigneur est également due à tous les membres du Christ. Or, le corps du Christ est donné aux autres sans le sang. Le prêtre doit donc au moins s’abstenir de prendre le sang.
[15801] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 2 qc. 2 s. c. 1 Sed contra est quod dicitur de Consecr., dist. 2, cap. relatum, ubi reprobatur eorum error qui volebant consecrare corpus Christi, et non sumere.	Cependant, [1] va en sens contraire ce qui est dit dans «Sur la consécration», d. 2, chapître «Relatum», où est réfutée l’erreur de ceux qui voulaient consacrer le corps du Christ et ne pas le recevoir.
[15802] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 2 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, hoc idem videtur ex verbis domini, quibus dixit hoc sacramentum instituens: accipite, et comedite; Matth. 26, 26.	[2] La même chose semble pouvoir être tirée des paroles du Seigneur, qui a dit [à ses disciples] en instituant ce sacrement : Prenez et mangez, Mt, 26, 26.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Est-il plus louable de s’abstenir de ce sacrement que de s’en approcher ?]
[15803] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 2 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod laudabilius sit abstinere ab hoc sacramento quam accedere. Quia ad Deum maxime per humilitatem appropinquamus. Sed quod homo ex reverentia sacramenti a communione desistit, humilitatis est. Ergo hoc videtur magis meritorium et fructuosum, quam etiam sumere.	1. Il semble qu’il soit plus louable de s’abstenir de ce sacrement que de s’en approcher, car nous nous approchons de Dieu surtout par l’humilité. Or, le fait qu’on cesse de communier par révérence pour ce sacrement relève de l’humilité. Cela semble donc plus méritoire et fructueux que de le recevoir.
[15804] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 2 qc. 3 arg. 2 Praeterea, caritatis verae est magis Dei gloriam quam commodum proprium quaerere. Sed iste qui abstinet, videtur propter gloriam Dei facere quam reveretur; qui autem sumit, propter proprium commodum facere, quia fructum sacrum quaerit. Ergo illud est perfectioris caritatis, et ita magis meritorium.	2. Il relève d’une plus grande charité de rechercher plutôt la gloire de Dieu que son propre avantage. Or, celui qui s’abstient semble agir pour la gloire de Dieu qu’il révère ; mais celui qui [le] reçoit [semble] le faire pour son propre avantage, car il recherche un fruit saint. Cela relève donc d’une plus grande charité et est ainsi plus méritoire.
[15805] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 2 qc. 3 arg. 3 Sed contra, in aliis sacramentis ei cui licet sacramentum accipere, melius est accipere quam desistere. Sed hoc sacramentum dignius est aliis. Ergo multo melius est homini parato accipere quam ex reverentia desistere.	Cependant, dans les autres sacrements, il est meilleur de [les] recevoir que d’y renoncer pour celui à qui il est permis de recevoir le sacrement. Or, ce sacrement est plus digne que les autres. Il est donc bien meilleur, pour celui qui est bien disposé, de le recevoir plutôt que d’y renoncer par révérence.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[15806] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 2 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod nulli licet omnino a communione cessare: quia Ecclesia statuit tempus in quo fideles communicare debeant; unde qui omnino desistunt, efficiuntur rei transgressionis praecepti. Institutio autem Ecclesiae fuit necessaria: quia enim in quotidiana pugna sumus, vita spiritualis in nobis evanesceret, nisi aliquando cibum vitae sumeremus.	Il n’est permis à personne de cesser complètement de communier, car l’Église a déterminé un temps où les fidèles doivent communier. Ceux qui y renoncent totalement deviennent donc coupables de la transgression d’un précepte. Or, ce qui a été établi par l’Église était nécessaire : en effet, parce que nous sommes dans un combat quotidien, la vie spirituelle disparaîtrait en nous si nous ne prenions parfois l’aliment de vie.
[15807] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 2 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod hoc sacramentum de sui institutione prima, quamvis non sit de necessitate salutis, tamen ex institutione Ecclesiae necessarium efficitur; et sine hoc etiam necessarium esset non simpliciter, ut sine quo non esset salus, sed ex suppositione finis; si scilicet homo in vita spirituali firmus persistere vellet.	1. Bien que, en vertu de sa première institution, ce sacrement ne soit pas nécessaire au salut, il est cependant rendu nécessaire en vertu d’une décision de l’Église. Sans celle-ci, il serait aussi nécessaire non pas simplement, de sorte que sans lui il n’y aurait pas de salut, mais en supposant la fin, à savoir, si on veut demeurer ferme dans la vie spirituelle.
[15808] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 2 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod reverentia debita Deo in hoc exhibetur quod homo non se nimis divinis ingerat supra suum modum; sed quod homo omnino se subtrahat, hoc est contemptus, et pusillanimitatis.	2. La révérence due à Dieu se manifeste par le fait que l’homme ne s’immisce pas dans les choses divines plus qu’il ne lui convient. Mais qu’on se soustraie complètement [aux choses divines], cela relève du mépris et même de la pusillanimité.
[15809] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 2 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod verbum Augustini referendum est ad hoc quod quotidie sumatur, vel non; non autem ad hoc quod omnino quis desistat.	3. La parole d’Augustin doit être mise en rapport avec le fait de recevoir quotidiennement ou non [le sacrement], mais non avec le fait qu’on y renonce complètement.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[15810] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 2 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod semper ille qui consecrat, debet sumere corpus et sanguinem Christi, nisi impediatur vel per violentiam, vel per mortem, vel per infirmitatem, vel aliquid hujusmodi: cujus ratio potest sumi ex parte ipsius sacramenti, quod in ipsa sumptione complementum suae significationis accipit: quia, ut dicit Augustinus, dum sanguis in ore fidelium de calice funditur, sanguinis effusio de latere Christi designatur: et etiam complementum suae efficaciae, quia ultimum effectum proprium habet in hoc quod sumitur. Ut ergo sacramentum sit perfectum, oportet illum qui sacramentum celebravit, communicare. Potest etiam sumi ratio ex parte ipsius consecrantis: quia cum ipse sit aliis dispensator divinorum, debet primo in participatione divinorum fieri, ut Dionysius dicit in 3 cap. Eccles. Hierar.	Celui qui consacre doit toujours prendre le corps et le sang du Christ, à moins d’en être empêché par la violence, la mort, la maladie ou quelque chose du genre. La raison peut en être saisie du côté du sacrement lui-même, qui reçoit sa signification achevée par le fait même qu’il est pris. En effet, comme le dit Augustin, lorsque le sang coule du calice dans la bouche des fidèles, l’écoulement du sang du côté du Christ est désigné. [Le sacrement] reçoit aussi sa pleine efficacité, car il a son ultime effet propre par le fait qu’il est pris. Pour que le sacrement soit parfait, il faut donc que celui qui a célébré le sacrement communie. La raison peut aussi en être saisie du côté de celui-là même qui consacre, car, puisqu’il est le dispensateur des réalités divines pour les autres, il doit être le premier à participer aux réalités divines, comme le dit Denys dans la Hiérarchie ecclésiastique, III.
[15811] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 2 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod in tali casu non oportet quod sacerdos communionem intermittat; sed potest dare infirmo petenti partem hostiae consecratae.	1. Dans un tel cas, il ne faut pas que le prêtre reporte la communion, mais il peut donner au malade qui le demande une partie de l’hostie consacrée.
[15812] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 2 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod magis peccaret non sumendo, quia sacrilegium committeret pervertens ritum sacramentorum. Nec tamen est perplexus; quia potest ad Deum converti, et conteri: et tunc sine periculo in tali articulo sumet.	2. Il pécherait davantage en ne le recevant pas, car il commettrait un sacrilège en bouleversant le rite des sacrements. Il n’est cependant pas perplexe, car il peut se convertir à Dieu et se repentir. Alors, il pourra le recevoir sans danger dans une telle situation.
[15813] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 2 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod perfectio sacramenti hujus in utroque consistit, ut ex supra dictis patet; et ideo sacerdos celebrans qui alterum tantum sumeret, imperfecte sacramentum perageret; unde reus sacrilegii secundum canones judicatur, de Consec., dist. 2, cap. comperimus. Secus est autem de aliis qui non perficiunt sacramentum: quia eis subtrahitur sanguis propter effusionis periculum; unde et sacerdos in parasceve, quando non consecrat, corpus sine sanguine sumit.	3. La perfection de ce sacrement consiste dans les deux choses, comme cela ressort clairement de ce qui a été dit. C’est pourquoi le prêtre célébrant qui prendrait [le corps] seulement accomplirait imparfaitement le sacrement. Il est donc jugé coupable de sacrilège selon les canons, «Sur la consécration», d. 2, chapitre «Comperimus». Il en va autrement des autres qui n’accomplissent pas le sacrement, car le sang leur est refusé en raison du danger de le répandre. Aussi, le prêtre, lorsqu’il ne consacre pas le Vendredi saint, prend-il le corps sans le sang.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[15814] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 2 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod in his quae sunt ex genere suo bona, peccatum non accidit, nisi ex aliquo accidente, dum inordinate explentur; et ideo ea perficere per se bonum est; sed abstinere ab eis non est bonum nisi ratione accidentis alicujus. Unde cum Eucharistiam accipere sit bonum ex genere, assumere eam est bonum per se, abstinere est bonum per accidens, inquantum scilicet timetur ne inordinate sumatur. Et quia quod est per se, praejudicat ei quod est per accidens; ideo simpliciter loquendo, melius est Eucharistiam sumere quam ab ea abstinere; sed in casu aliquo nihil prohibet esse melius abstinere, quando aliquis probabiliter praesumit ex sumptione reverentiam minui. Si autem haec duo ad invicem comparemus, adhuc invenitur praevalere sumptio sacramenti abstinentiae a sacramento, tum ratione effectus sacramenti, tum ratione praeparationis, quantulacumque sit; tum etiam ratione virtutis elicientis actum: quia sumere videtur esse caritatis, in qua radix meriti consistit; abstinere autem timoris: amor autem timori praevalet.	Il ne survient pas de péché dans les choses qui sont bonnes par leur genre même, si ce n’est par accident, lorsqu’elles sont accomplies de manière désordonnée. C’est pourquoi les accomplir est bon en soi, mais s’en abstenir n’est bon qu’en raison d’un accident. Puisque recevoir l’eucharistie est bon par son genre, la recevoir est donc bon en soi et s’en abstenir est bon par accident, pour autant qu’on craint de la recevoir de manière désordonnée. Et parce que ce qui existe par soi l’emporte sur ce qui existe par accident, à parler simplement, il est donc meilleur de recevoir l’eucharistie que de s’en abstenir. Mais, dans un cas particulier, rien n’empêche qu’il soit mieux de s’en abstenir, lorsque quelqu’un présume de manière probable que la révérence [envers le sacrement] sera diminuée par le fait de le recevoir. Mais si nous comparons ces deux choses entre elles, le fait de recevoir le sacrement l’emporte sur le fait de s’abstenir du sacrement en raison de l’effet du sacrement, en raison de la préparation, aussi brève soit-elle, et aussi en raison de la puissance qui est à la source de l’acte, car recevoir [le sacrement] relève de la charité dans laquelle s’enracine le mérite, mais s’en abstenir [relève de] la crainte. Or, l’amour l’emporte sur la crainte.
[15815] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 2 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod caritas est quae Deo directe nos conjungit; sed humilitas ad hanc unionem disponit, inquantum hominem Deo subdit; unde meritum magis consistit in caritate quam in humilitate.	1. C'est la charité qui nous unit directement à Dieu, mais l’humilité dispose à cette union pour autant qu’elle soumet l’homme à Dieu. Aussi le mérite consiste-t-il davantage dans la charité que dans l’humilité.
[15816] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 2 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in hoc maxime est gloria Dei et bonitas, quod se creaturis pro captu earum communicat; unde magis videtur ad Dei gloriam pertinere quod aliquis ad communionem accedat quam quod abstineat.	2. La gloire et la bonté de Dieu consistent surtout dans le fait qu’Il se communique aux créatures pour qu’elles s’en saisissent. Il semble donc relever davantage de la gloire de Dieu que l’on s’approche de la communion plutôt que l’on s’en abstienne.
Expositio textus	Explication du texte – Distinction 12
[15817] Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 3 a. 2 qc. 3 expos. Sicut et Christus se ostendit et cetera. Contra, veritatem non decet aliqua fictio. Ergo non debuit eis aliud ostendere quam quod in ipso erat. Et ideo dicendum, quod Christus eis speciem suam naturalem ostendit, et sensus exterior per eam movebatur; sed propter dubitationem resurrectionis, sensus interioris judicium impediebatur; unde eum talem inspiciebant exterius, ut Gregorius dicit qualis erat apud eos interius; et ita non erat aliqua deceptio ex parte Christi, sicut non est aliqua deceptio in sacra Scriptura ex hoc quod finguntur figurae Angelis et ipsi Deo; non enim ad hoc fit ut in eis intellectus remaneat, sed ut ex his in significata eorum surgat; et ita etiam per speciem illam in qua eis apparuit, voluit eis dominus interiorem eorum dispositionem significare. Qui confessus est coram Nicolao Papa et cetera. Videtur ex hoc quod haec opinio omnino sit tenenda, quia in principio confessionis hujus dicitur: consentio Romanae Ecclesiae, et apostolicae sedi. Ergo nulli licet aliter tenere. Et dicendum, quod quia Berengarius negaverat verum corpus Christi in altari esse, coactus fuit hanc confessionem facere; unde non intendit dicere, quod ipsum corpus Christi frangatur, sed quod sub speciebus, in quibus est fractio, verum corpus Christi sit; et in hoc se dicit consentire apostolicae sedi, a contrario errore reversus. Manet integer in corde tuo. Et intelligendum est quantum ad effectum; non quod corpus ejus menti illabatur, quia hoc solius Dei est. Non est pars corporis et cetera. De hoc dictum est supra, dist. 10, qu. unic., art. 3, quaestiunc. 3. Indignus est qui aliter celebrat. Aliter celebrare dicitur qui non servat materiam vel formam aut ritum debitum ab Ecclesia institutum; et debet talis, si ex contemptu faciat, gradus sui periculo subjacere. Etsi Christus quotidie immoletur, vel semel tantum immolatus sit. Sciendum est, quod omnia illa verba quae important comparationem Judaeorum ad Christum et poenam Christi, non dicuntur quotidie fieri. Non enim dicimus quod Christus quotidie crucifigatur et occidatur; quia actus Judaeorum et poena Christi transit. Illa autem quae important comparationem Christi ad Deum patrem, dicuntur quotidie fieri, sicut offerre, sacrificare, et hujusmodi, eo quod hostia illa perpetua est; et hoc modo est semel oblata per Christum, quod quotidie etiam per membra ipsius offerri possit. In sacramento recordatio illius fit quod factum est semel. Sacerdos enim non solum verbis, sed etiam factis, Christi passionem repraesentat. Unde et in principio canonis tres cruces facit super illud: haec dona, haec munera, haec sancta sacrificia illibata, ad significandum trinam traditionem Christi, scilicet a Deo, Juda, et Judaeis. Secundo autem super illud: benedictam, adscriptam, ratam etc. facit tres communiter super utrumque, ad ostendendum quod tribus Christus est venditus, scilicet sacerdotibus, Scribis, et Pharisaeis. Duas autem facit divisim super corpus et sanguinem, ad ostendendum venditorem et venditum. Tertio facit duas super illud: benedixit et fregit: unam super corpus, aliam super sanguinem, ad ostendendum quod hoc sacramentum valet ad salutem corporis et animae. Et quia dominus hoc sacramentum in mortis suae memoriam exercendum mandavit, ideo statim post consecrationem brachiorum extensione crucis effigiem repraesentat. Unde etiam, ut Innocentius dicit, verba consecrationis, quae in fine ponenda essent quasi complementum totius, in medio ponuntur ad historiae ordinem observandum; quia verba canonis ad Eucharistiam consecrandam principaliter pertinent, sed signa ad historiam recolendam. Quarto facit quinque cruces super illud: hostiam puram etc. ad repraesentandum quinque plagas. Quinto facit duas super illud: sacrosanctum filii tui corpus etc. ad signandum vincula et flagella Christi. Et additur tertia, qua sacerdos seipsum signat super illud: omni benedictione; quia Christi vulnera, nostra sunt medicamenta. Vel per has tres cruces significatur triplex oratio, qua Christus orasse legitur Matth. 26, passione imminente. Sexto facit tres super illud: sanctificas, vivificas, benedicis etc. ad repraesentandum, quod Judaei ter dixerunt: crucifige, verbo crucifigentes Christum, quod fuit tertia hora. Septimo iterum facit tres super illud: per ipsum, et in ipso, et cum ipso, ad repraesentandum secundam crucifixionem, qua a militibus hora sexta post trium horarum spatium crucifixus est; vel ad repraesentandum tres ejus cruciatus, scilicet passionis, propassionis, compassionis. Deinde facit duas extra calicem super illud: est tibi Deo patri omnipotenti in unitate spiritus sancti omnis honor et gloria, ad repraesentandum separationem animae a corpore, quae facta est hora nona; vel propter sanguinem et aquam, quae de latere Christi profluxerunt. Inclinationes etiam factae a sacerdote, signant Christi obedientiam ad patrem, ex qua mortem sustinuit. Tacita etiam locutio exprimit consilium Judaeorum mortem Christi machinantium, vel discipulorum, qui palam Christum confiteri non audebant. Quid autem fractio significet, dictum est. Quia autem commixtio corporis et sanguinis unionem animae et corporis significat; ideo illa crucis signatio quae fit super illa verba: pax domini sit semper vobiscum, magis pertinet ad resurrectionem, quae virtute Trinitatis et tertia die facta est. Quod autem quinquies se sacerdos ad populum convertit, significat quod dominus die resurrectionis quinquies se manifestavit: primo Mariae Magdalenae, Joan. ult. secundo Petro, Luc. ult. tertio mulieribus, Matth. ult. quarto discipulis in Emaus, Lucae ultim. quinto discipulis in unum, Joan. ult. Salutat autem populum septies ad septiformem gratiam spiritus sancti ostendendam sine quibus mortalis vita duci non potest; quia etsi possumus vitare singula, non tamen omnia.
Distinctio 13	Distinction 13 – [Les ministres de l’eucharistie]
Quaestio 1	Question 1 – [Les ministres de l’eucharistie]
Prooemium	Prologue
[15818] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 pr. Postquam determinavit Magister de sacramento Eucharistiae, hic determinat de ministris hujus sacramenti; et dividitur in partes duas: in prima determinat propositum; in secunda epilogat, ibi: de hoc caelesti mysterio aliqua perstrinximus, a Catholicis fideliter tenenda. Prima in duas: in prima ostendit quis possit consecrare et dispensare hujusmodi sacramentum; in secunda quis possit sumere, ibi: illud etiam sane dici potest. Prima in duas: in prima inquirit, utrum potestas consecrandi, per peccatum a ministro tollatur; in secunda ostendit quae requiruntur in ministro ad hoc quod sacramentum consecrare possit, ibi: in hujus autem mysterii expletione sicut formam servare, ita ordinem haberi, scilicet ut sit sacerdos, et intentionem adhiberi oportet. Prima in duas: in prima inquirit, utrum malus sacerdos possit consecrare; in secunda, utrum ab Ecclesia praecisi, ibi: illi vero qui excommunicati sunt, vel de haeresi manifeste notati, non videntur hoc sacramentum posse conficere. De hoc caelesti mysterio aliqua perstrinximus a Catholicis fideliter tenenda. Hic epilogat; et circa hoc duo facit: primo ponit epilogum; secundo ex incidenti determinat quid faciat haereticum, ibi: ne autem ignores quid faciat haereticum, vel quid sit haereticus, audi breviter quae inde sancti doctores tradant. Hic est duplex quaestio. Prima de ministro consecrante. Secunda de haeresi. Circa primum quaeruntur tria: 1 quis possit consecrare; 2 de ritu consecrandi; 3 de dispensatione sacramenti	Après avoir déterminé du sacrement de l’eucharisite, le Maître détermine ici des ministres de ce sacrement. Il y a deux parties : dans la première, il détermine de ce qui est en cause ; dans la seconde, il conclut, à cet endroit : «À propos de ce mystère céleste, nous avons à peine effleuré ce qui doit être tenu par les catholiques.» La première [partie] se divise en deux : dans la première, il montre qui peut peut consacrer et dispenser ce sacrement ; dans la seconde, qui peut le recevoir, à cet endroit : «On peut aussi dire assurément.» La première [partie] se divise en deux : dans la première, il se demande si le pouvoir de consacrer est enlevé à un ministre par le péché ; dans la seconde, il montre ce qui est requis chez le ministre pour qu’il puisse consacrer ce sacrement, à cet endroit : «Pour accomplir ce mystère, de même qu’il est nécessaire d’observer la forme, est-il nécessaire qu’il y ait ordre, à savoir qu’on soit prêtre, et qu’on ait l’intention.» La première [partie] se divise en deux : dans la première, il se demande si un mauvais prêtre peut consacrer ; dans la seconde, s’il peut être écarté par l’Église, à cet endroit : «Mais ceux qui ont été excommuniés ou qui sont manifestement reconnus comme hérétiques ne semblent pas pouvoir accomplir ce sacrement.» «À propos de ce mystère céleste, nous avons à peine effleuré ce qui doit être tenu par les catholiques.» Ici, il conclut et, à ce sujet, il fait deux choses : premièrement, il présente la conclusion ; deuxièmement, il détermine ce qui rend hérétique en raison de l’incidente, à cet endroit : «Afin que tu n’ignores pas ce qui rend hérétique ou ce qu’est un hérétique, écoute brièvement ce que les saints docteurs en ont dit.» Ici, il y a deux questions. La première porte sur le ministre qui consacre. La seconde, sur l’hérésie. Sur le premier point, il y a trois questions : 1 – Qui peut consacrer ? 2 – Sur le rite de la consécration. 3 – Sur la dispensation du sacrement.
Articulus 1 [15819] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 tit. Utrum etiam laicus possit consecrare	Article 1 – Un laïc peut-il aussi consacrer ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Un laïc peut-il aussi consacrer ?]
[15820] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod etiam laicus possit consecrare. Consecrare enim sacerdotis est. Sed omnis laicus, si sit bonus, sacerdos est; quia, ut dicit Chrysostomus, omnis sanctus, sacerdos est; et omnibus fidelibus dictum est, 1 Petr. 2, 9: vos estis genus electum, regale sacerdotium. Ergo bonus laicus potest consecrare.	1. Il semble qu’un laïc peut aussi consacrer. En effet, consacrer relève du prêtre. Or, tout laïc, s’il est bon, est prêtre, car, comme le dit Chrysostome, tout saint est prêtre. Et il a été dit à tous les fidèles, 1 P 2, 9 : Vous êtes une nation sainte, un sacerdoce royal. Un laïc bon peut donc consacrer.
[15821] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 2 Praeterea, homo non potest consecrare virtute propria, sed virtute Dei. Sed bonus laicus magis est particeps divinae virtutis quam malus sacerdos. Ergo magis potest bonus laicus consecrare quam malus sacerdos.	2. Un homme ne peut pas consacrer par sa propre puissance, mais par la puissance de Dieu. Or, un laïc bon participe davantage à la puissance divine qu’un mauvais prêtre. Un laïc bon peut donc davantage consacrer qu’un prêtre mauvais.
[15822] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 3 Praeterea, magis est sumere sacramentum quam conficere; quia hoc ad illud ordinatur. Sed bonus laicus potest sumere sacramentum. Ergo et consecrare.	3. Il est mieux de recevoir le sacrement que de l’accomplir, car ceci est ordonné à cela. Or, un laïc bon peut recevoir le sacrement. Il peut donc aussi consacrer.
[15823] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, hoc sacramentum offertur ad reconciliandum nos Deo, quod est officium mediatoris. Cum ergo sacerdotis tantum sit medium esse inter Deum et populum, soli sacerdotes hoc sacramentum conficere possunt.	Cependant, [1] ce sacrement est offert pour nous réconcilier avec Dieu, ce qui est la fonction du médiateur. Puisqu’il appartient au seul prêtre d’être un intermédiaire entre Dieu et le peuple, seuls les prêtres peuvent donc accomplir ce sacrement.
[15824] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, bonitas virtutis non est manifesta, quia nemo scit utrum sit dignus odio vel amore, Eccle. 9, et praecipue alteri nota esse non potest. Si ergo potestas consecrandi sequatur bonitatem personae, non poterit esse notum quando consecratum sit vere, et quando non; et ita erit deceptio in sacramentis.	[2] La bonté de la vertu n’est pas manifeste, car personne ne sait s’il est digne de haine ou d’amour, Si 9. Et surtout, elle ne peut pas être connue d’un autre. Si donc le pouvoir de consacrer découle de la bonté d’une personne, on ne pourra savoir quand il y a consécration ou non. Il y aura ainsi tromperie dans les sacrements.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [L’évêque seul peut-il consacrer ?]
[15825] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod solus episcopus possit consecrare. Quia in qualibet republica principi debetur actus nobilissimus, sicut etiam Commentator dicit in 11 Metaphysic. Sed summus in nostra hierarchia est episcopus, ut dicit Dionysius. Ergo cum consecrare sit summus actus nostrae hierarchiae, hic actus sibi soli debetur.	1. Il semble que seul l’évêque puisse consacrer, car, dans chaque communauté, l’acte le plus noble revient au dirigeant, comme le dit aussi le Commentateur dans Métaphysique, XI. Or, l’évêque est le plus grand dans notre hiérarchie, comme le dit Denys. Puisque consacrer est l’acte le plus élevé de notre hiérarchie, cet acte revient donc à lui seul.
[15826] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 2 Praeterea, secundum Dionysium, loco cit., perficere est tantum episcopi. Sed secundum ipsum, Eucharistia est perfectivam habens virtutem. Ergo solus episcopus potest consecrare.	2. Selon Denys, à l’endroit cité, perfectionner relève seulement de l’évêque. Or, selon lui, l’eucharistie possède une puissance pour perfectionner. Seul l’évêque peut donc consacrer.
[15827] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 3 Praeterea, majus est consecrare corpus Christi quam consecrare altare, vel benedicere virgines. Sed illa reservantur solis episcopis. Ergo multo fortius consecratio corporis domini.	3. Il est plus grand de consacrer le corps du Christ que de consacrer un autel ou de bénir des vierges. Or, ces choses sont réservées aux seuls évêques. À bien plus forte raison donc, la consécration du corps du Seigneur.
[15828] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 2 s. c. 1 Sed contra est communis usus Ecclesiae, et canonum institutio, qui docent potestatem consecrandi et baptizandi episcopis et sacerdotibus esse communem.	Cependant, l’usage commun de l’Église va en sens contraire ainsi que les décisions des canons, qui enseignent que le pouvoir de consacrer et de baptiser est commun aux évêques et aux prêtres.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Les hérétiques et les schismatiques peuvent-ils consacrer ?]
[15829] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod haeretici et schismatici et excommunicati consecrare non possint. Quia, sicut dicit canon 24, qu. 1, cap. audivimus, quicumque fuerit ab unitate Ecclesiae alienus, exercere potest, consecrare non valet. Augustinus etiam dicit, quod extra Ecclesiam non est locus veri sacrificii. Sed omnes praedicti sunt extra Ecclesiam. Ergo non possunt consecrare.	1. Il semble que les hérétiques et les schismatiques ne puissent pas consacrer, car, comme le dit le canon 24, q. 1, c. «Audivimus» : «Quiconque a été séparé de l’unité de l’Église peut faire les gestes, mais il ne peut consacrer.» Augustin dit aussi qu’en dehors de l’Église, il n’y a pas de lieu pour le sacrifice véritable. Or, tous ceux dont il a été question sont hors de l’Église. Ils ne peuvent donc pas consacrer.
[15830] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 2 Praeterea, hoc sacramentum pollui non potest. Sed secundum Hieronymum, haeretici panem pollutum comedunt. Ergo verum sacrificium non habent; ergo non consecrant.	2. Ce sacrement ne peut être souillé. Or, selon Jérôme, les hérétiques mangent du pain souillé. Ils n’ont donc pas de sacrifice véritable. Ils ne consacrent donc pas.
[15831] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 3 Praeterea, hoc sacramentum est unionis Ecclesiae; unde et communio dicitur. Sed omnes praedicti hac unione carent. Ergo consecrare non possunt.	3. Ce sacrement est [le sacrement] de l’union de l’Église ; aussi est-il appelé communion. Or, tous ceux dont il a été question sont privés de cette union. Ils ne peuvent donc pas consacrer.
[15832] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, sacerdos habet potestatem consecrandi ex ipso charactere; sed character manet in ipso haeretico, schismatico, et excommunicato. Ergo possunt consecrare.	Cependant, [1] le prêtre a le pouvoir de consacrer en vertu du caractère lui-même. Or, le caractère demeure chez l’hérétique, le schismatique et l’excommunié. Ils peuvent donc consacrer.
[15833] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, qualitas personae non exigitur nisi ad actum proprium personae. Sed consecratio non est actus personalis ipsius sacerdotis, sed Dei cujus verbis consecrat. Ergo non impeditur propter propriam qualitatem.	[2] La qualité de la personne n’est resquise que pour l’acte propre de la personne. Or, consacrer n’est pas un acte personnel du prêtre lui-même, mais de Dieu par les paroles de qui il consacre. Il n’en est donc pas empêché par sa qualité propre.
Quaestiuncula 4	Sous-question 4 – [Celui qui a perdu son grade peut-il consacrer ?]
[15834] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod degradatus non possit consecrare. Nullus enim consecrare potest qui non habet potestatem consecrandi. Sed degradatus non habet potestatem consecrandi, quamvis habeat potestatem baptizandi, ut dicit canon. Ergo non potest consecrare.	1. Il semble que celui qui a perdu son grade ne puisse consacrer. En effet, personne qui n’a pas le pouvoir de consacrer ne peut consacrer. Or, celui qui a perdu son grade n’a pas le pouvoir de consacrer, bien qu’il aie le pouvoir de baptiser, comme le dit le canon. Il ne peut donc pas consacrer.
[15835] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 4 arg. 2 Praeterea, ex eisdem fit res et corrumpitur, secundum philosophum in 2 Ethic. Sed aliquis ex potestate episcopi accipit posse consecrare. Ergo quando ab ipso degradatur, videtur quod hoc posse amittat.	2. Une chose est faite et se corrompt à partir des mêmes choses, selon le Philosophe, dans Éthique, II. Or, quelqu’un peut recevoir de l’évêque le pouvoir de consacrer. Lorsqu’il lui enlève son grade, il semble donc que celui-ci perde ce pouvoir.
[15836] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 4 arg. 3 Praeterea, habens ordinem sacerdotalem non relinquitur puniendus judicio saeculari. Sed degradatus relinquitur. Ergo non habet ordinem; ergo non potest consecrare.	3. Celui qui possède l’ordre sacerdotal ne doit pas être lassé au juge séculier pour être puni. Or, celui qui a perdu son grade est laissé [au juge séculier]. Il ne possède donc pas l’ordre. Il ne peut donc pas consacrer.
[15837] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 4 s. c. 1 Sed contra, si degradatus reconciliatur, non iterum ordinatur. Ergo ordinem non amisit; ergo consecrare potuit.	Cependant, [1] si celui qui a ^perdu son grade est réconcilié, il n’est pas ordonné de nouveau. Il n’a donc pas perdu l’ordre. Il pouvait donc consacrer.
[15838] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 4 s. c. 2 Praeterea, hoc idem probatur per indelebilitatem characteris, ut supra. Utrum autem malus sacerdos, vel Angelus, possit consecrare, eadem ratio est quae et de baptizatione; et ideo quaeruntur supra, dist. 5.	[2] La même chose est démontrée par l’indélébilité du caractère, comme ci-dessus. Mais qu’un mauvais prêtre ou un ange puisse consacrer, on raisonne à ce sujet comme pour l’acte de baptiser. Cela est donc examiné plus haut, d. 5.
Quaestiuncula 5	Sous-question 5 – [La messe d’un mauvais prêtre a-t-elle moins de valeur que celle d’un bon ?]
[15839] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 5 arg. 1 Ulterius. Videtur quod Missa mali sacerdotis non minus valeat quam boni. Quia, sicut dicit Augustinus in Lib. de corpore Christi, in mysterio corporis et sanguinis domini nihil a bono majus, nihil a malo minus perficitur sacerdote.	1. Il semble que la messe d’un mauvais prêtre n’ait pas moins de valeur que celle d’un bon, car, comme le dit Augustin dans le Livre sur le corps du Christ, «dans le mystère du corps et du sang du Seigneur, rien de plus n’est accompli par un bon prêtre, rien de moins n’est accompli par un mauvais.»
[15840] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 5 arg. 2 Praeterea, Baptismus datus a bono ministro nihil melius valet quam datus a malo. Ergo nec Missa a bono sacerdote vel malo dicta.	2. Le baptême donné par un ministre bon n’a pas plus de valeur que celui qui est donné par un mauvais. Donc, la messe non plus, dite par un bon ou un mauvais prêtre.
[15841] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 5 s. c. 1 Sed contra, melius est quod est fructuosius. Sed Missa boni sacerdotis est fructuosior, quia ejus oratio magis exauditur. Ergo est melior.	Cependant, est meilleur ce qui porte plus de fruit. Or, la messe d’un prêtre bon porte plus de fruit, parce que sa prière est davantage exaucée. Elle est donc meilleure.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[15842] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod ordo Ecclesiae derivatus est ab ordine caelestis hierarchiae; unde sicut in Angelis diversis ordinibus diversi actus debentur, ita et in Ecclesia militante ad diversos actus diversi ordines applicantur, sicut etiam et in corpore diversa membra diversa habent officia, cui corpus mysticum similatur, ut patet 1 Corinth. 11. Ordines autem Ecclesiae distingui non possunt per diversitatem interioris bonitatis, quia ignota est, et indeterminati sunt gradus ejus. Et quia bonitas vel virtus alicujus non ordinatur ad hoc quod aliquis aliquid possit, sed ad hoc quod bene faciat illud quod potest; habitus enim virtutum non sunt potentia, sicut philosophus probat; ideo quod unus possit actum quem alius non potest, non contingit ex diversitate bonitatis vel malitiae, sed ex potestate suscepta, quam habet unus, et non alius; et ideo, quia laicus potestatem consecrandi non accipit, sua bonitas quantacumque sit, non juvat eum ad hoc quod consecrare possit.	L’ordre de l’Église est tiré de l’ordre de la hiérarchie céleste. De même que, chez les anges, divers actes reviennent à divers ordres, de même donc, dans l’Église militante, les divers ordres sont appliqués à divers actes, ainsi que, dans le corps, auquel le corps mystique est assimilé, comme cela ressort de 1 Co 11, les divers membres ont des fonctions diverses. Or, les ordres de l’Église ne peuvent être distingués selon la diversité de la bonté intérieure, car elle est ignorée et ses degrés sont indéterminés. Et parce que la bonté ou la vertu de quelqu’un n’est pas ordonnée à ce qu’il puisse faire quelque chose, mais à ce qu’il fasse bien ce qu’il peut faire – en effet, les habitus des vertus ne sont pas une puissance, comme le démontre le Philosophe –, que quelqu’un puisse poser un acte qu’un autre ne peut pas [poser] ne vient pas de la différence entre la bonté et la malice, mais de la puissance reçue, que l’un a et l’autre, non. Puisqu’un laïc ne reçoit pas le pouvoir de consacrer, quelle que soit sa bonté, celle-ci ne fait donc pas en sorte qu’il puisse consacrer.
[15843] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod omnis bonus homo dicitur esse sacerdos mystice, quia scilicet mysticum sacrificium Deo offert seipsum, scilicet hostiam viventem Deo, Rom. 12.	1. Tout homme bon est appelé prêtre d’une manière mystique, parce qu’il s’offre lui-même à Dieu en sacrifice mystique, à savoir, en sacrifice vivant pour Dieu, Rm 12.
[15844] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod laicus bonus fit particeps dominicae virtutis ad bene agendum hoc quod poterat prius aliquo modo facere, non autem ad hoc quod possit hoc per virtutem quod prius non poterat.	2. La laïc bon participe à la puissance du Seigneur en vue de bien faire ce qu’il pouvait faire antérieurement d’une certaine manière, mais non pas en vue de pouvoir par [cette] puissance ce qu’il ne pouvait pas faire auparavant.
[15845] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod, quamvis acceptio sacramenti sit major in fructu, tamen consecratio est major in potestate; unde non oportet quod qui potest accipere, possit consecrare.	3. Bien que la réception du sacrement soit plus grande par le fruit, la consécration est cependant plus grande par le pouvoir. Il n’est donc pas nécessaire que celui qui le reçoit puisse consacrer.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[15846] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod potestas consecrandi non solum episcopis, sed etiam sacerdotibus collata est; quia ordo sacerdotis est medius inter episcopum et populum. Unde sicut in angelica hierarchia illuminationes ad inferiorem ordinem mediante superiore perveniunt, ita omnia sacramenta quae communiter toti populo dispensantur, per sacerdotes conferuntur; et hujusmodi sunt omnia quae non collocant in aliquo statu vel gradu super alios. Et quia Eucharistia est hujusmodi, ideo non solum per episcopos, sed etiam per sacerdotes dispensatur et consecratur. Est etiam alia ratio, ut sit frequentior memoria dominicae passionis, et magis subveniatur vivis et mortuis ex majori frequentia sacramenti.	Le pouvoir de consacrer n’a pas été donné aux seuls évêques, mais aussi aux prêtres, car l’ordre du prêtre est un intermédiaire entre l’évêque et le peuple. De même que, dans la hiérarchie angélique, les illuminations parviennent à un ordre inférieur par l’intermédiaire d’un [ordre] supérieur, de même aussi tous les sacrements qui sont dispensés d’une manière générale à l’ensemble du peuple sont-ils conférés par les prêtres : ce sont tous ceux qui ne placent pas dans un état ou un degré supérieur à d’autres. Et parce que l’eucharistie est de ce genre, elle n’est donc pas dispensée et consacrée seulement par les évêques, mais aussi par les prêtres. Il y a aussi une autre raison : que la mémoire de la passion du Seigneur soit plus fréquente et qu’elle vienne davantage au secours des vivants et des morts par une plus grande fréquence du sacrement.
[15847] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod, licet iste actus sit maximus in se, tamen non est maximus quantum ad constituendum in ordine Ecclesiae; quia per sumptionem hujus sacramenti non constituitur aliquis in gradu vel statu altiori inter membra Ecclesiae, sicut fit per ordinem; et ideo non oportet quod ille actus solis episcopis reservetur.	1. Bien que cet acte soit le plus grand en soi, il n'est cependant pas le plus grand pour établir dans un ordre de l’Église, car, par la réception de ce sacrement, on n’est pas établi dans un degré ou dans un ordre plus élevé parmi les membres de l’Église, comme c’est le cas pour l’ordre. C’est pourquoi il n’est pas nécessaire que cet acte soit réservé aux seuls évêques.
[15848] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in rebus ordinatis, ita est quod semper inferior participat aliquid de perfectione superioris, ut Dionysius dicit; et hoc modo est in connexione caelestis hierarchiae, ut in 2 Lib., dist. 9, qu. 1, art. 6 dictum est. Et ideo, quia ordo sacerdotis continuus est ordini episcopi, participat etiam aliquid de perfectiva virtute quantum ad illam perfectionem qua quis in seipso perficitur; non autem quantum ad perfectionem qua aliquis in eminentiori gradu constituitur, sicut est in ordine; vel altiori officio, sicut est in confirmatione; et ideo sacerdos participat ab episcopo potestatem consecrandi, non autem confirmandi vel ordinandi. Et quod ipsam habeat participative, Dionysius dicit, quod patet ex hoc quod sacerdos consecrat super altare ab episcopo consecrato, et in vasis consecratis per episcopum, ipse etiam consecratus per episcopum.	2. Dans les réalités ordonnées, l’inférieur participe toujours à quelque chose de la perfection de ce qui est supérieur, comme le dit Denys. Il en va ainsi dans les rapports de la hiérarchie céleste, comme on l’a dit dans le livre II, d. 9, q. 1, a. 6. Comme l’ordre du prêtre est adossé à celui de l’évêque, il participe ainsi en quelque chose à la puissance de perfectionnement par laquelle on est soi-même perfectionné, mais non à la perfection par laquelle on est établi dans un degré supérieur, comme c’est le cas pour l’ordre, ou dans une fonction plus élevée, comme c’est le cas pour la confirmation. C’est pourquoi le prêtre participe au pouvoir de consacrer de l’évêque, mais non à son pouvoir de confirmer ou d’ordonner. Qu’il le possède par participation, Denys le dit, et cela ressort du fait que le prêtre consacre sur un autel qui a été consacré par l’évêque et dans des vases consacrés par l’évêque, lui-même étant consacré par l’évêque.
[15849] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod illae benedictiones non veniunt in usum totius populi, sed aliquarum excellentium personarum; et ideo solis episcopis reservantur.	3. Ces bénédictions ne sont pas utilisées par l’ensemble du peuple, mais par certaines personnes de haut rang. C’est pourquoi elles sont réservées aux seuls évêques.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[15850] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod quidam dixerunt, quod haeretici ab Ecclesia praecisi, et similiter excommunicati et schismatici, quia sunt extra unitatem Ecclesiae, non possunt consecrare: et hujus opinionis videtur fuisse Magister in littera. Sed quia omne illud quod per consecrationem datur, est perpetuum; ideo, sicut Baptismus, qui per consecrationem datur, nunquam amittitur, quantumcumque aliquis in haeresim labatur vel schisma vel excommunicationem; ita nec sacerdotalis ordo aliquo modo amitti potest, ut Augustinus dicit ad Parmenianum. Et quia potestas consecrandi ordinem sacerdotalem consequitur, ut dictum est, ideo haeretici et schismatici et excommunicati consecrant, quamvis ad suam perniciem, dummodo servetur debita forma et materia et intentio, quae etiam in infidelibus esse possunt, ut supra, dist. 5 de Baptismo, dictum est.	Certains ont dit que les hérétiques écartés de l’Église, ainsi que les excommuniés et les schismatiques, parce qu’ils sont à l’extérieur de l’unité de l’Église, ne peuvent consacrer. Telle semble avoir été l’opinion du Maître dans le texte. Mais parce que tout ce qui est donné par consécration est perpétuel, de même que le baptême qui est donné par une consécration n’est jamais perdu par le fait que quelqu’un tombe dans l’hérésie, le schisme ou l’excommunication, de même l’ordre sacerdotal ne peut-il d’aucune manière être perdu, comme le dit Augustin contre Parménianus. Et parce que le pouvoir de consacrer découle de l’ordre sacerdotal, comme on l’a dit, les hérétiques, les schismatiques et les excommuniés consacrent donc, bien que pour leur perte, pourvu que la forme, la matière et l’intention appropriées soient respectées, qui peuvent se trouver aussi chez des infidèles, comme on l’a dit plus haut, d. 5, à propos du baptême.
[15851] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod verbum canonis intelligendum est quantum ad illos qui debitam formam non servant, vel quantum ad executionem quam amittunt; non enim jus consecrandi habent; et hoc solum posse dicimur in jure, quod juste possumus. Vel loquitur de consecratione qua ordines conferuntur; quia ad damnationem potius quam ad sanctificationem recipientium cedit. Et similiter quod Augustinus dicit, quod extra Ecclesiam non est locus veri sacrificii, intelligendum est quantum ad effectum; vel extra Ecclesiam, idest extra formam Ecclesiae.	1. La parole du canon doit s’entendre de ceux qui ne respectent pas la forme appropriée ou du pouvoir d’exécution qu’ils perdent : en effet, ils ont le droit de consacrer. Et nous disons que nous n’avons en droit le pouvoir que de ce que nous possédons justement. Ou bien il parle de la consécration qui est conférée par les ordres, car elle tourne à la condamnation plutôt qu’à la sanctification de ceux qui la reçoivent. De même, ce qu’Augustin dit, qu’il n’y a pas de lieu pour le véritable sacrifice hors de l’Église, doit s’entendre de l’effet. Ou bien «hors de l’Église» veut dire en dehors de la forme de l’Église.
[15852] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod dicitur panis pollutus non in se, sed quia ipsi et seipsos polluunt consecrando et sumendo, et alios qui ab eis sacramenta scienter accipiunt.	2. On dit que le pain est souillé, non pas en lui-même, mais parce qu’ils se souillent eux-mêmes en consacrant et en recevant [l’eucharistie], ainsi que les autres qui reçoivent d’eux les sacrements en connaissance de cause.
[15853] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod inquantum ordinem habet, ad unitatem Ecclesiae pertinet, quamvis quantum ad aliquid possit ab Ecclesia esse praecisus.	3. Dans la mesure où il a l’ordre, il se rattache à l’unité de l’Église, bien qu’il puisse être exclu de l’Église sous un aspect.
Quaestiuncula 4	Réponse à la sous-question 4
[15854] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod degradatus, quia ordinem non amittit, potestatem consecrandi retinet; sed jus consecrandi sibi aufertur; et ideo si consecrat, peccat: tamen consecratum est.	Celui qui a perdu son grade, parce qu’il ne perd pas l’ordre, garde le pouvoir de consacrer. Mais le droit de consacrer lui est enlevé. S’il consacre, il pèche donc ; cependant, la consécration a été réalisée.
[15855] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ille canon non loquitur asserendo, sed quasi opponendo, ut ex circumstantia litterae apparet.	1. Ce canon ne s’exprime pas par mode d’affirmation, mais par mode d’opposition, comme cela ressort du contexte.
[15856] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod episcopus non dedit ordinem, sed Deus per ministerium episcopi; et Deus posset auferre, non episcopus; quia non est constitutus minister auferendi ordinem, sicut conferendi; quia propter efficaciam consecrationis debet esse ordo perpetuus.	2. L’évêque n’a pas donné l’ordre, mais Dieu par le ministère de l’évêque. Et Dieu pourrait l’enlever, non l’évêque, car il n’a pas été établi comme ministre pour enlever l’ordre comme pour le conférer. En effet, en raison de l’efficacité de la consécration, l’ordre doit être perpétuel.
[15857] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod non est essentiale ordini sacerdotali, quod judicio saeculari relinqui non possit, sed ex privilegio indultum; et ideo manente ordine degradatus sua culpa hoc privilegium amittit.	3. Il n’est pas essentiel à l’ordre sacerdotal de ne pas pouvoir être abandonné au jugement séculier, mais cela vient d’un privilège. C’est pourquoi, bien que l’ordre demeure, celui qui a perdu son ordre perd ce privilège par sa faute.
Quaestiuncula 5	Réponse à la sous-question 5
[15858] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 5 co. Ad quintam quaestionem dicendum, quod de Missa possumus loqui dupliciter: aut quantum ad id quod est essentiale in ea, scilicet corpus Christi; et sic a quocumque dicatur, aequaliter bonum est et virtuosum: vel quantum ad id quod est annexum sacramento, et quasi secundarium; et sic Missa boni sacerdotis melior est, quia non solum habet efficaciam ex opere operato, sed ex opere operante: et ideo ceteris paribus melius est audire Missam boni sacerdotis quam mali.	On peut parler de la messe de deux manières : selon ce qui est essentiel en elle, à savoir le corps du Christ, et ainsi quel que soit celui qui la dise, cela est également bon et vertueux ; ou bien selon ce qui est joint au sacrement et pour ainsi dire secondaire. Et ainsi, la messe du prêtre bon est meilleure, parce qu’elle n’a pas seulement une efficacité en vertu de l’action accomplie, mais en vertu de l’action de celui qui l’accomplit. C’est pourquoi, toutes choses étant égales, il est meilleur d’entendre la messe d’un prêtre bon que d’un prêtre mauvais.
[15859] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 1 qc. 5 ad arg. Et per hoc patet solutio ad utramque partem.	Ainsi ressort la solution des arguments pour et contre.
Articulus 2 [15860] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 tit. Utrum liceat sacerdoti omnino a consecratione abstinere	Article 2 – Est-il permis à un prêtre de s’abstenir totalement de la consécration ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Est-il permis à un prêtre de s’abstenir totalement de la consécration ?]
[15861] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod liceat sacerdoti omnino a consecratione abstinere. Quia de beato Marco narrat Hieronymus quod sibi pollicem amputaverit, ut sacerdotio reprobus haberetur. Nec hoc fecit nisi indignum se reputans tali sacramento. Ergo videtur quod si omnino a celebratione abstineat ex reverentia dominici corporis et propriae infirmitatis consideratione aliquis sacerdos, non peccat.	1. Il semble qu’il soit permis à un prêtre de s’abstenir totalement de la consécration, car Jérôme raconte, à propos du bienheureux Marc, qu’il s’était amputé le pouce afin d’être écarté du sacerdoce. Et il n’a fait cela que parce qu’il s’estimait indigne d’un tel sacrement. Il semble donc que si un prêtre s’abstient totalement de célébrer par révérence envers le corps du Seigneur et en considérant sa propre infirmité, il ne pèche pas.
[15862] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 2 Praeterea, sicut sacerdotis officium est consecrare, ita et ligare et solvere. Sed non exigitur ut liget et solvat, nisi habeat curam animarum. Ergo etiam a sacerdote qui non habet populum cui teneatur, non exigitur quod consecret; et ita non peccat omnino abstinendo.	2. De même que la fonction du prêtre est de consacrer, de même l’est-elle de lier et d’absoudre. Or on n’exige pas qu’il lie et absolve, à moins qu’il n’ait charge d’âmes. Il n’est donc pas non plus exigé de consacrer d’un prêtre qui n’a pas de peuple. Et ainsi, il ne pèche pas en s’abstenant totalement.
[15863] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 1 s. c. 1 Sed contra est quod Ambrosius dicit: grave est quod ad mensam tuam mundo corde et manibus innocentibus non venimus; sed gravius est, si dum peccatum metuimus, etiam sacrificium non reddamus. Sed primum est peccatum mortale. Ergo et secundum.	Cependant, Augustin dit : «Il est grave que nous ne venions pas à ta table avec un cœur pur et des mains innocentes ; mais il est plus grave que nous n’offrions pas le sacrifice, alors que nous avons commis un péché.» Or, le premier péché est un péché mortel. Donc, aussi le second.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Plusieurs prêtres peuvent-ils consacrer en même temps la même hostie ?]
[15864] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non possint plures simul eamdem hostiam consecrare. Quia plurium agentium sunt plures actiones, maxime quando unusquisque sufficit ad agendum. Sed unus sacerdos tantum potest consecrare. Ergo si plures simul consecrent, sunt plures consecrationes super eamdem hostiam; et ita fit injuria sacramento.	1. Il semble que plusieurs [prêtres] ne puissent pas consacrer en même temps la même hostie, car il y a plusieurs actions là où il a plusieurs agents, surtout lorsque chacun est capable de poser cette action. Or, un seul prêtre seulement peut consacrer. Si plusieurs consacrent en même temps, il y a donc plusieurs consécrations de la même hostie, et ainsi un préjudice est causé au sacrement.
[15865] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 2 Praeterea, unus dicens verba, virtute verborum consecrat. Sed quod factum est, fieri non potest; quia quod est, non fit. Ergo alii nihil faciunt; ergo superfluum est quod dicunt.	2. Un seul [prêtre], en disant les paroles, consacre par la puissance des paroles. Or, ce qui a été fait ne peut pas devenir, car ce qui est ne devient pas. Les autres ne font donc rien. Il est donc superflu qu’ils disent [les paroles].
[15866] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 2 s. c. 1 Sed contra est consuetudo quarumdam Ecclesiarum, in quibus novi sacerdotes simul episcopo concelebrant.	Cependant, c’est la coutume de certaines églises, où les nouveaux prêtres concélèbrent avec l’évêque.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [La messe doit-elle être célébrée quotidiennement dans l’Église ?]
[15867] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non debeat quotidie Missa in Ecclesia celebrari. Quia in Missa recolitur dominica passio. Sed Ecclesia celebrat memoriam dominicae passionis semel in anno. Ergo non pluries debet in Ecclesia Missa dici.	1. Il semble que la messe ne doive pas être célébrée quotidiennement dans l’Église, car la passion du Seigneur est rappelée par la messe. Or, l’Église célèbre la mémoire de la passion du Seigneur une seule fois au cours de l’année. La messe ne doit donc pas être dite plusieurs fois dans l’Église.
[15868] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 2 Praeterea, in die parasceves agitur memoria dominicae passionis, nec tamen tunc consecratio fit. Ergo multo minus deberet fieri in aliis diebus.	2. Mémoire de la passion du Seigneur est rappelée le Vendredi saint ; pourtant, il n’y a pas alors de consécration. À bien moins forte raison, devrait-elle donc avoir lieu les autres jours.
[15869] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 3 Praeterea, aliquibus diebus celebratur hoc sacramentum pluries una die solemniter in Ecclesia, sicut patet in festo nativitatis, et multis aliis diebus. Ergo videtur quod aliquando deberet praetermitti.	3. Certains jours, ce sacrement est célébré solennellement plusieurs fois dans l’Église, comme cela ressort pour la fête de la Nativité et plusieurs autres jours. Il semble donc qu’elle devrait parfois être omise.
[15870] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, sacramentum Ecclesiae deberet magis assiduari quam sacramentum veteris legis. Sed quotidie in veteri lege offerebatur sacrificium. Ergo multo fortius debet in nova lege fieri.	Cependant, [1] un sacrement de l’Église devrait être plus fréquent qu’un sacrement de l’ancienne loi. Or, on offrait le sacrifice quotidiennement sous la loi. À bien plus forte raison doit-on donc l’accomplir sous la nouvelle loi.
[15871] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, panis hujus sacramenti dicitur quotidianus. Sed non nisi quia quotidie consecratur. Ergo quotidie consecrari debet.	[2] Le pain de ce sacrement est appelé le «pain quotidien». Or, ce n’est le cas que parce qu’il est consacré quotidiennement.
Quaestiuncula 4	Sous-question 4 – [La messe doit-elle être célébrée le soir ?]
[15872] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod hora vespertina deberet Missa celebrari. Quia Christi actio nostra est instructio. Sed ipse Christus hoc sacramentum fecit in coena hora serotina. Ergo et tali hora deberet fieri.	1. Il semble que la messe devrait être célébrée le soir, car l’action du Christ est pour nous un enseignement. Or, le Christ lui-même a accompli ce sacrement le soir, lors de la cène. Elle devrait donc être accomplie à cette heure-là.
[15873] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 4 arg. 2 Praeterea, secundum canones ordines sunt celebrandi circa vespertinam horam. Sed ordines sacri non celebrantur sine Missarum solemniis. Ergo debet Missa vespertina hora celebrari.	2. Selon les canons, les ordres doivent être célébrés le soir. Or, les ordres sacrés ne sont pas célébrés sans messe solennelle. La messe doit donc être célébrée le soir.
[15874] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 4 arg. 3 Item, videtur quod post mediam noctem; quia tunc dies secundum Ecclesiae computum incipit.	3. Il semble que [la messe doit être célébrée] après le milieu de la nuit, car, selon le comput de l’Église, le jour commence à ce moment.
[15875] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 4 arg. 4 Item videtur quod tantum in hora sexta, quia illa hora dominus passus est; cujus passionis hoc sacramentum est memoriale.	4. Il semble que [la messe ne devrait être célébrée] qu’à la sixième heure, car c’est à cette heure que le Seigneur a souffert, et ce sacrement est le mémorial de sa passion.
Quaestiuncula 5	Sous-question 5 – [La messe doit-elle être célébrée dans un lieu sacré ?]
[15876] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 5 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non oporteat in loco sacro celebrari. Quia sicut hoc sacramentum non est necessitatis, ita nec confirmatio. Sed confirmatio potest conferri in loco non sacro. Ergo et hoc sacramentum non oportet quod in loco sacro conficiatur.	1. Il semble que [la messe] ne doive pas être célébrée dans un lieu sacré, car ce sacrement n’est pas nécessaire, pas plus que la confirmation. Or, la confirmation peut être conférée dans un lieu qui n’est pas sacré. Il n’est donc pas nécessaire que ce sacrement soit accompli dans un lieu sacré.
[15877] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 5 arg. 2 Item, videtur quod non oporteat esse altare de lapide. Quia sacrificia veteris legis fuerunt sacrificii hujus figura. Sed ad veteris legis sacrificia altare fiebat de lignis sethim, ut patet Exod. 25, et iterum de auro, ut patet 3 Reg. 7, et iterum de terra, ut patet Exod. 26. Ergo et in nova lege non solum de lapide oportet quod fiat.	2. Il semble qu’il ne soit pas nécessaire que l’autel soit en pierre, car les sacrifices de la loi ancienne étaient la figure de ce sacrifice. Or, l’autel pour es sacrifices de la loi ancienne était fait de bois d’acacia, comme cela ressort d’Ex 25, d’or, comme cela ressort de 1 R 7, et aussi de terre, comme cela ressort de Ex 26. Il n’est donc pas nécessaire que [le sacrifice de] la loi nouvelle soit accompli seulement sur une pierre.
[15878] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 5 arg. 3 Item, videtur quod in pannis sericis debeat consecrari. Quia panni illi sunt pretiosiores. Ergo ad reverentiam sacramenti magis eis debemus uti.	3. Il semble qu’il doive être consacré dans des tissus de soie, car ces tissus sont plus précieux. Par révérence pour le sacrement, nous devons donc plutôt les utiliser.
[15879] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 5 arg. 4 Item, videtur quod in calice de petra possit celebrari. Quia calix significat sepulcrum Christi. Sed illud sepulcrum fuit de petra. Ergo et calix de petra debet fieri. De indumentis autem sacerdotalibus dicetur in tractatu de ordine, dist. 24, qu. 1, art. 3.	4. Il semble qu’on puisse célébrer avec une coupe de pierre, car la coupe signifie le sépulcre du Christ. Or, ce sépulcre était en pierre. La coupe doit donc être faite de pierre. Par ailleurs, on parlera des vêtements sacerdotaux dans le traité sur l’ordre, d. 24, q. 1, a. 3.
Quaestiuncula 6	Sous-question 6 – [Si un des éléments mentionnés est omis, y a-t-il consécration ?]
[15880] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 6 arg. 1 Ulterius. Videtur quod aliquo praedictorum omisso non sit consecratio. Quia, sicut dicit Dionysius, operationes hierarchicae ordinantur secundum divinas leges. Sed ille qui praetermittit ritum ab Ecclesia institutum, non sequitur divinas leges, quae per partes nobis positae sunt. Ergo talis non consecrat, cum consecrare sit actus hierarchicus, quia est actus ordinis.	1. Il semble que si un des éléments mentionnés est omis, la consécration n’a pas lieu, car, comme le dit Denys, les opérations hiérarchiques sont ordonnées selon les lois divines. Or, celui qui omet un rite établi par l’Église ne suit pas les lois divines, qui nous ont été divulguées partiellement. Celui-là donc ne consacre pas puisque consacrer est un acte hiérarchique, étant un acte de l’ordre.
[15881] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 6 arg. 2 Praeterea, totus ritus sacramenti suam habet significationem. Sed significatio est de essentia sacramenti. Ergo et ritus consecrandi; et ita, si praetermittatur, non erit vera consecratio.	2. L’ensemble du rite du sacrement a sa signification. Or, la signification fait partie de l’essence du sacrement. Donc, le rite de la consécration. Et ainsi, s’il est omis, il n’y aura pas de consécration véritable.
[15882] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 6 arg. 3 Praeterea, actiones spirituales magis sunt ordinatae quam saeculares. Sed si aliqua actio in rebus saecularibus, puta venditio vel emptio vel aliquid hujusmodi, contra statuta principum fiat, pro nulla haberetur. Ergo et si aliquis consecraret contra statutum Ecclesiae, consecratio nulla est.	3. Les actions spirituelles sont plus ordonnées que les actions séculières. Or, si une action en matière séculière, par exemple, une vente, un achat ou quelque chose du genre, est faite à l’encontre des décisions des dirigeants, elle serait considérée comme nulle. Si quelqu’un consacrait à l’encontre de la décision de l’Église, la consécration est donc nulle.
[15883] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 6 s. c. 1 Sed contra, ea quae sunt de essentia sacramenti, sunt eadem apud omnes. Sed ritus sacramenti non est idem apud omnes, nec secundum omne tempus. Ergo non est de essentia sacramenti; ergo sine hoc potest fieri consecratio.	Cependant, [1] ce qui fait partie de l’essence du sacrement est identique chez tous. Or, le rite du sacrement n’est pas le même chez tous ni en tout temps. Il ne fait donc pas partie de l’essence du sacrement. La consécration peut donc être réalisée sans lui.
[15884] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 6 s. c. 2 Praeterea, in Baptismo sunt quaedam quae si omittantur, non reputatur sacramentum irritum, quia sunt ad solemnitatem sacramenti. Ergo et hic si omittantur illa quae pertinent ad solemnitatem consecrationis, vere consecratio erit.	[2] Dans le baptême, il y a certaines choses qui, si elles sont omises, ne rendent pas le sacrement inopérant, parce qu’elles relèvent de la solennité du sacrement. Ici aussi, si on omet ce qui appartient à la solennité de la consécration, il y aura donc consécration véritable.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[15885] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod secundum quosdam non peccat qui dimittit celebrationem, nisi populum habeat commissum, vel ex obedientia teneatur celebrare. Sed quia secundum Gregorium, cum crescunt dona, rationes crescunt donorum; cum sacerdoti sit data potestas nobilissima, reus negligentiae erit, nisi illa utatur ad honorem Dei et salutem suam, et aliorum vivorum et mortuorum, secundum illud 1 Petr. 4, 10: unusquisque gratiam quam accepit, in alterutrum illam administrantes. Nisi forte aliquis ex familiari spiritus sancti instinctu dimittat, sicut legitur de quodam sancto patre in vitis patrum, qui ordinatus nunquam postea celebravit.	Selon certains, celui qui écarte la célébration ne pèche pas, à moins qu’un peuple lui ait été confié ou qu’il ne soit obligé de célébrer en vertu de l’obéissance. Mais parce que, selon Grégoire, «lorsque les dons s’accroissent, les comptes à rendre pour les dons s’accroissent», puisque le pouvoir le plus noble a été donné au prêtre, il sera coupable de négligence s’il ne l’utilise pas pour l’honneur de Dieu et pour son propre salut et celui des vivants et des morts, selon ce que dit 1 P 4, 10 : Chacun, selon la grâce reçue, se mettant au service les uns des autres. À moins peut-être que quelqu’un ne l’écarte par une inspiration particulière de l’Esprit Saint, comme on le lit à propos d’un saint père dans les Vies des pères, qui n’a jamais célébré après avoir été ordonné.
[15886] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ille qui non habet ordinem, potest ordinem refugere. Sed ille qui habet, tenetur ipsum exequi.	1. Celui qui n’a pas l’ordre peut s’en écarter. Mais celui qui l’a est tenu de le mettre en œuvre.
[15887] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod secundum omnes, alios actus ordinum debet homo non soli Deo, sed etiam proximis; quia actus inferiorum sunt ad ministerium sacerdotis. Alii autem actus sacerdotis, ut ligare et solvere, respiciunt corpus mysticum; similiter etiam docere et baptizare; et ideo qui non tenetur aliis vel subjectione vel praelatione, potest ab illis actibus sine peccato cessare. Sed consecratio est actus dignior, et ordinatus ad corpus Christi verum, nec respicit corpus Christi mysticum nisi ex consequenti; et ideo etiam si nulli homini teneatur, tamen tenetur Deo, ut reddat ei sacrificium acceptum; sacerdotibus enim praeceptum est: hoc facite in meam commemorationem.	2. Selon tous, l’homme doit les autres actes des ordres non pas à Dieu seul, mais aussi au prochain, car les actes des [ordres] inférieurs existent en vue du ministère du prêtre. Mais les autres actes du prêtre, comme lier et absoudre, concernent le corps mystique, de même qu’enseigner et baptiser. C’est pourquoi celui qui n’est pas obligé envers les autres par une sujétion ou une supériorité peut cesser les autres actes sans péché. Mais la consécration est un acte plus digne, ordonné au corps véritable du Christ, et elle ne concerne le corps mystique que par mode de conséquence. C’est pourquoi, même s’il n’est obligé envers aucun homme, il est cependant obligé envers Dieu de lui rendre un sacrifice agréable. En effet, il a été ordonné aux prêtres : Faites cela en mémoire de moi.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[15888] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod secundum morem quarumdam Ecclesiarum plures sacerdotes episcopo concelebrant, quando ordinantur; ad repraesentandum, quod quando dominus hoc sacramentum instituit, et potestatem consecrandi discipulis dedit, eis concoenavit, sicut episcopus simul cum ordinatis presbyteris celebrat.	Selon l’usage de certaines églises, plusieurs prêtres concélèbrent avec l’évêque lorsqu’ils sont ordonnés, pour représenter que lorsque le Seigneur a institué ce sacrement et a donné aux disciples le pouvoir de consacrer, il a fait la cène avec eux, comme l’évêque célèbre avec les prêtres ordonnés.
[15889] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quia intentio requiritur ad perfectionem sacramentorum, ideo, cum omnes habeant intentionem unam consecrationem faciendi, non est ibi nisi una tantum consecratio.	1. Parce que l’intention est requise pour l’accomplissement des sacrements, puisque tous ont une seule intention d’accomplir la consécration, il n’y a là qu’une seule consécration seulement.
[15890] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sicut Innocentius dicit, omnes celebrantes debent intentionem referre ad illud instans in quo episcopus verba profert; et sic episcopi intentio non defraudatur, nec aliquis ibi facit quod factum est.	2. Comme le dit Innocent, tous les célébrants doivent faire porter leur intention sur l’instant où l’évêque prononce les paroles. Et ainsi, l’intention de l’évêque n’est pas détournée et personne ne fait ce qui a déjà été fait.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[15891] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod secundum Innocentium, quinque de causis quotidie Missa in Ecclesia celebratur. Primo, quia oportet semper esse paratam medicinam contra quotidiana peccata. Secundo, ut lignum vitae semper sit in medio Paradisi. Tertio, ut nobis quotidie Christus uniatur sacramentaliter, et nos ei spiritualiter. Quarto, ut sit apud nos vigil memoria passionis. Quinto, ut vero agno loco typici quotidie utamur ad vesperam; quoniam Judaei ad vesperam convertendi esurient, secundum illud Psalm. 58, 15: convertentur ad vesperam, et famem patientur ut canes.	Selon Innocent, la messe est célébrée quotidiennement dans l’Église pour cinq raisons. Premièrement, parce qu’il doit toujours y avoir un remède préparé contre les péchés quotidiens. Deuxièmement, pour que le bois de vie soit toujours au milieu du Paradis. Troisièmement, pour que le Christ nous soit chaque jour uni sacramentellement, et nous à lui spirituellement. Quatrièmement, afin que nous ayons toujours à l’esprit la mémoire de la passion. Cinquièmement, pour que nous fassions quotidiennement usage le soir de l’agneau véritable, au lieu de l’agneau qui était une figure, puisque les Juifs seront affamés au soir de leur conversion, selon ce que dit le Ps 58, 15 : Ils se convertiront le soir, et ils souffriront de la faim comme des chiens.
[15892] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod passio Christi prout in capite contingit, semel tantum in anno repraesentatur in Ecclesia; sed prout in nos ejus effectus provenit, quotidie debet repraesentari, quia ejus effectus in nobis continuus est, et sic repraesentatur in hoc sacramento.	1. La passion du Christ, en tant qu’elle se produit dans la tête, n’est représentée qu’une fois par année dans l’Église. Mais en tant que son effet parvient jusqu’à nous, elle doit être représentée quotidiennement, car son effet en nous est continu. Ainsi est-elle représentée dans ce sacrement.
[15893] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Ecclesia volens populum Christianum circa ipsam dominicam passionem prout in capite nostro fuit, mente occupari, statuit ut illa die non consecraretur corpus Christi. Ne tamen Ecclesia omnino sine corpore Christi esset, corpus Christi praecedenti die consecratum et reservatum sumitur; sanguis autem non reservatur propter effusionis periculum. Nec est verum quod quidam dicunt, quod vinum ex immissione partis hostiae in calicem consecratur: quia transubstantiatio non fit sine debita forma verborum; unde post potum illum non liceret eadem die communicare.	2. L’Église, voulant que le peuple chrétien ait l’esprit occupé par la passion même du Christ, telle qu’elle a eu lieu dans notre tête, a décidé que, ce jour-là, le corps du Christ ne serait pas consacré. Cependant, pour que l’Église ne soit pas totalement privée du corps du Christ, le corps du Christ consacré le jour précédent et mis en réserve est pris. Mais le sang n’est pas mis en réserve à cause du danger de le renverser. Et ce que certains disent n’est pas vrai, à savoir que le vin est consacré par le fait de mettre une partie de l’hostie dans le calice, car la transsubstantiation n’est pas réalisée sans la forme appropriée des paroles. Aussi, après ce breuvage, il ne serait pas permis de communier le même jour.
[15894] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod omnis nostra actio per Christum perfici debet; et ideo, quando in una die occurrunt vel diversa Dei beneficia commemoranda, de quibus sunt gratiae Deo reddendae, vel etiam plura a Deo impetranda pro salute vivorum et mortuorum; oportet quod pluries Missa in Ecclesia celebretur, si adsit facultas; nec ex hoc sequitur quod aliquando debeat intermitti.	3. Toute notre action doit être parachevée par le Christ. C’est pourquoi, lorsque plusieurs bienfaits de Dieu, pour lesquels il faut rendre grâce, doivent être commémorés le même jour, ou encore que plusieurs choses sont demandées à Dieu pour le salut des vivants et des morts, il est nécessaire que la messe soit célébrée plusieurs fois dans l’Église, si cela est possible. Et il n’en découle pas qu’elle doive parfois être reportée.
Quaestiuncula 4	Réponse à la sous-question 4
[15895] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod communiter loquendo Missa debet dici in die, et non in nocte; quia hoc sacramentum ad tempus gratiae pertinet, quod per diem significatur. Rom. 13, 12: nox praecessit, dies autem appropinquavit. Dies autem judicatur non solum ab ortu solis, sed ex quo incipiunt orituri solis signa manifestari per aliquam aeris illustrationem. Tamen in duabus noctibus Missa decantatur propter privilegium illarum noctium, scilicet in nocte nativitatis, quando Christus natus est, et in nocte resurrectionis circa principium, ut patet ex oratione Deus qui hanc sacratissimam noctem gloria dominicae resurrectionis illustras etc., quamvis hoc non oporteat semper observari. Solemnis autem Missae celebratio tribus horis instituta est fieri; scilicet in tertia diebus festis, in sexta diebus profestis, in nona diebus jejuniorum; quia in Missa recolitur mors Christi, qui quidem hora tertia crucifixus est linguis Judaeorum, hora sexta manibus militum, hora nona expiravit. Sed quando fiunt ordines, Missa potest cantari etiam post nonam, et praecipue in sabbato sancto, quia ordines pertinent ad diem dominicam; vel etiam ut diligentior fiat praeparatio, differtur quantum differri potest ante prandium; et ideo quando non est dies jejunii, celebratur inter tertiam et sextam, qua hora comeditur communiter; sed in diebus jejunii in nona. Privatae autem Missae possunt dici a mane usque ad tertiam, vel etiam usque ad nonam in diebus jejuniorum.	À parler d’une manière générale, la messe doit être dite le jour, et non la nuit, car ce sacrement est en rapport avec le temps de la grâce, qui est signifié par le jour, Rm 13, 12 : La nuit est finie, le jour se lève. Or, on juge du jour non seulement par le lever du soleil, mais par le fait que les signes que le soleil commence à se lever sont manifestés par une certaine illumination de l’air. Toutefois, la messe est chantée lors de deux nuits en raison du caractère privilégié de ces nuits : la nuit de la Nativité, alors que le Christ est né, et au début de la nuit de la résurrection, comme cela ressort de la prière : «Dieu qui éclaire cette nuit très sainte de la gloire de la résurrection du Seigneur, etc.», bien qu’il ne soit pas nécessaire que cela soit toujours observé. Mais il a été décidé de célébrer la messe lors de trois heures : à la troisième, les jours de fêtes ; à la sixième, les jours précédant une fête ; à la neuvième, les jours de jeûne, car, par la messe, la mort du Christ est rappelée, lui qui a été crucifié à la troisième heure par les langues des Juifs, à la sixième par les mains des soldats, et qui a expiré à la neuvième. Mais lorsque les ordres sont célébrés, la messe peut être chantée même après la neuvième heure, surtout le Samedi saint, parce que les ordres sont en rapport avec le jour du Seigneur, ou encore, pour qu’une préparation plus attentive soit faite, elle est reportée autant qu’elle peut être reportée avec le repas. C’est pourquoi, lorsque ce n’est pas jour de jeûne, [la messe] est célébrée entre tierce et sexte, heure à laquelle on mange d’une manière générale. Mais, les jours de jeûne, [elle est célébrée] à la neuvième heure. Cependant, les messes privées peuvent être dites le matin jusqu’à tierce, ou encore jusqu’à none, les jours de jeûne.
[15896] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod eadem ratio est quare Christus hora vespertina consecravit, et quare post coenam; unde sicut non oportet quod imitemur eum in secundo, ita nec in primo.	1. C’est la même raison pour laquelle le Christ a consacré le soir et après la cène. Comme il n’est pas nécessaire que nous l’imitions sur le second point, de même en est-il pour le premier.
[15897] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod hoc singulariter est in diebus ordinum ratione jam dicta.	2. Cela se produit uniquement les jours des ordres pour la raison déjà dite.
[15898] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod in medio noctis secundum Ecclesiam incipit dies naturalis, non autem dies artificialis, in qua solum licet celebrare.	3. Le jour naturel débute au milieu de la nuit selon l’Église, mais non le jour artificiel, où seulement il est permis de célébrer.
[15899] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 4 ad 4 Ad quartum dicendum, quod quamvis Christus hora sexta fuerit in cruce positus, tamen sacramentum passionis suae peractum est in aliis horis; et ideo non oportet quod tunc tantum Missa celebretur.	4. Bien que le Christ ait été mis en croix à la sixième heure, le sacrement de sa passion a cependant été accompli aux autres heures. C’est pourquoi il n’est pas nécessaire que la messe soit célébrée à ce moment.
Quaestiuncula 5	Réponse à la sous-question 5
[15900] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 5 co. Ad quintam quaestionem dicendum, quod in hoc sacramento continetur ille qui est totius sanctitatis causa; et ideo omnia quae ad consecrationem hujus sacramenti pertinent, etiam consecrata sunt; sicut ipsi sacerdotes consecrantes, et ministri, et vestes, et vasa, et omnia hujusmodi; et ideo etiam debet in altari et in domo consecrata celebrari hoc sacramentum. Si autem necessitas adsit, vel propter destructionem Ecclesiarum in aliqua terra, vel in itinere constitutis, licet etiam in locis non consecratis celebrare; dummodo habeant altare portatile consecratum, et alia hujusmodi, quae ad consecrationem hujus mysterii requiruntur; alias non licet, nisi episcopo concedente.	Celui qui est la cause de toute sainteté est contenu dans ce sacrement. C’est pourquoi tout ce qui se rapporte à ce sacrement est aussi consacré, tels les prêtres mêmes qui consacrent, les ministres, les vêtements, les vases et toutes les choses de ce genre. C’est pourquoi aussi [ce sacrement] doit être consacré sur un autel et dans une demeure consacrés. Mais s’il y a nécessité, soit en raison en raison de la destruction des églises dans un pays, soit pour ceux qui sont en chemin, il est permis de célébrer dans des lieux non consacrés, pourvu qu’on ait un autel portatif consacré et d’autres choses de ce genre, qui sont requis pour la consécration de ce mystère. Autrement, cela n’est pas permis, à moins d’une autorisation de l’évêque.
[15901] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod confirmationis sacramentum non continet ipsum Christum; et ideo non requiritur loci sanctificatio, sicut in hoc sacramento.	1. Le sacrement de confirmation ne contient pas le Christ lui-même. C’est pourquoi la sanctification du lieu n’est pas requise, comme c’est le cas pour ce sacrement.
[15902] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod beatus Silvester instituit quod altare de cetero non nisi lapideum esset. Quia enim altare consecrari debet, oportet esse aliquam rem fortem et non fragilem, sicut est lignum vel terra, de qua fiat altare. Item quia debet esse in Ecclesia copia altarium, ut frequentetur hoc mysterium, ideo debet esse materia communis, non autem aurum vel argentum, vel aliquid hujusmodi, quod non de facili possit haberi. In veteri autem lege erat tantum unum altare ad unum tantum effectum deputatum; et ideo nihil oberat, si de auro fieret. Competit etiam lapis ad significationem altaris, quod Christum significat, qui etiam per petram significatur; 1 Corinth. 10, 4: petra autem erat Christus. Sed ante tempus Silvestri, propter persecutionem non erat fidelibus certus locus ad manendum; et ideo habebant altare ligneum, quod facile transferretur.	2. Le bienheureux Silvestre a décidé que l’autel serait désormais en pierre. En effet, puisque l’autel doit être consacré, il faut que ce dont l’autel est fait soit une chose solide, et non pas fragile, comme le bois ou la terre. De même, parce qu’il doit y avoir beaucoup d’autels dans l’église afin que ce mystère soit souvent célébré, ce doit être une matière commune, et non pas de l’or ou de l’argent ou quelque chose de ce genre, qui ne peut être facilement obtenu. Mais, sous l’ancienne loi, il n’y avait qu’un seul autel réservé à une seule action ; aussi n’y avait-il pas d’objection à ce qu’il soit en or. La pierre se rapporte aussi à la signification de l’autel, qui signifie le Christ, qui est aussi signifié par la pierre. 1 Co 10, 4 : Mais la pierre était le Christ. Mais, avant l’époque de Silvestre, en raison de la persécution, il n’y avait pas d’endroit déterminé où demeuraient les fidèles. C’est pourquoi on avait un autel en bois, qui se transportait facilement.
[15903] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 5 ad 3 Ad tertium dicendum, quod panni in quibus corpus Christi consecratur, repraesentant sindonem mundam qua corpus Christi involutum est; et ideo sicut illa linea fuit, ita non licet nisi in pannis lineis corpus Christi consecrare. Linum etiam competit huic sacramento et propter puritatem, quia ex eo panni candidissimi et facile mundabiles fiunt; et propter multiplicem tunsionem lini qua paratur ad hoc ut ex eo fiat pannus candidus, quae competit ad significandum passionem Christi; unde non deceret de pannis sericis corporale et pallas altaris esse, quamvis sint pretiosiores: neque de panno lineo tincto, quamvis sit pulchrior.	3. Les tissus sur lesquels le corps du Christ est consacré représentent le linceul vierge dans lequel le corps du Christ a été enveloppé. C’est la raison pour laquelle, de même que ceux-ci étaient en lin, il n’est permis de consacrer le corps du Christ que sur des tissus de lin. Le lin convient aussi à ce sacrement en raison de sa pureté, car des tissus très blancs et facilement lavables peuvent en être faits, et aussi en raison des multiples battages par lesquels il est préparé pour qu’on en tire un tissu blanc, qui convient pour signifier la passion du Christ. Aussi ne conviendrait-il pas que le corporal et les palles de l’autel soient en soie, bien que ceux-ci soient plus précieux ; [cela ne conviendrait pas] non plus s’ils étaient en lin teint, bien que celui-ci soit plus beau.
[15904] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 5 ad 4 Ad quartum dicendum, quod secundum statum Ecclesiae calix debet esse tantum de auro vel argento vel stanno; non autem de aere vel aurichalco, quia ex fortitudine vini rubiginem generaret, et nauseam provocaret; neque ex vitro vel ex crystallo propter fragilitatem; neque ex ligno propter porositatem, quia imbibit liquorem immissum; neque ex lapide, propter ineptitudinem; non enim oportet quod quantum ad omnia, signa signatis respondeant.	4. Selon la décision de l’Église, le calice doit être en or, en argent ou en étain seulement, et non en airain ou en laiton, car, en raison de la force du vin, cela engendrerait de la rouille et provoquerait la nausée. [Il ne doit] pas non plus être en verre ou en cristal en raison de leur fragilité, ni en bois en raison sa porosité, car celui-ci boit le liquide qu’on y a versé. Ni en pierre, parce qu’elle ne s’y prête pas. En effet, il n’est pas nécessaire que les signes correspondent en tout à ce qui est signifié.
Quaestiuncula 6	Réponse à la sous-question 6
[15905] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 6 co. Ad sextam quaestionem dicendum, quod remotis his quae non sunt de essentia rei, nihilominus res manet; unde cum hujusmodi ritus quantum ad determinationem horae vel loci vel indumentorum, non sint de essentia sacramenti, sed de solemnitate, si omittantur, nihilominus consecratum est sacrificium, dummodo adsint ea quae sunt de essentia sacramenti, scilicet ordo et intentio ex parte consecrantis, et materia et forma ex parte consecrati. Tamen graviter peccat qui aliter facit, et degradandus esset.	Une fois enlevé ce qui ne fait pas partie de l’essence d’une chose, la chose demeure néanmoins. Puisque la détermination de l’heure, du lieu ou des vêtements de ce rite ne fait pas partie de l’essence du sacrement mais de sa solennité, s’ils sont omis, le sacrifice est néanmoins consacré, pourvu qu’y soit présent ce qui fait partie de l’essence du sacrement, à savoir, l’ordre et l’intention du côté de celui qui consacre, et la matière et la forme du côté de ce qui est consacré. Toutefois, celui qui agit autrement pèche gravement et doit perdre son grade.
[15906] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 6 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod leges divinae quae pertinent ad essentialem institutionem sacramenti, si mutentur, nihil fit, ut si alia materia esset vel forma; secus autem est de legibus quae pertinent ad solemnitatem sacramenti.	1. Rien n’est accompli si les lois divines qui se rapportent à l’institution essentielle du sacrement sont changées, comme si la matière ou la forme étaient différentes. Mais il en va autrement de ce qui se rapporte à la solennité du sacrement.
[15907] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 6 ad 2 Ad secundum dicendum, quod significatio rei sacramentalis est de essentia sacramenti; et hoc sufficienter habetur per materiam; et ideo significatio quae superadditur in aliquo ritu, est de solemnitate, non de essentia sacramenti.	2. La signification de la réalité sacramentelle fait partie de l’essence du sacrement, et elle est suffisamment présente par la matière. Aussi une signification qui est ajoutée dans un autre rite fait-elle partie de la solennité, et non de l’essence du sacrement.
[15908] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 6 ad 3 Ad tertium dicendum, quod sacramenta originem habent ex institutione divina; et ideo omissio alicujus quod sit ab Ecclesia institutum, non potest impedire quin verum sacramentum fiat. Impediret autem, si sacramenta ex institutione Ecclesiae efficaciam haberent, sicut actiones saeculares ex statutis principum ratificantur.	3. Les sacrements tirent leur origine d’une institution divine. C’est pourquoi l’omission de quelque chose qui a été institué par l’Église ne peut empêcher qu’il y ait un vrai sacrement. Mais cela l’empêcherait si les sacrements tiraient leur efficacité de l’institution de l’Église, comme les actions séculières tirent leur validité des décisions des dirigeants.
Articulus 3 [15909] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 3 tit. Utrum laicus possit dispensare corpus Christi	Article 3 – Un laïc peut-il dispenser le corps du Christ ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Un laïc peut-il dispenser le corps du Christ ?]
[15910] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod laicus potest dispensare corpus Christi. Perfectio enim hujus sacramenti in materiae consecratione consistit, ut supra dictum est, non in usu sacramenti. Sed ordinati, sunt ministri sacramentorum. Ergo etsi consecratio materiae ad solos sacerdotes pertineat, tamen dispensatio debet ad omnes pertinere.	1. Il semble qu’un laïc puisse dispenser le corps du Christ. En effet, l’accomplissement de ce sacrement consiste dans la consécration de la matière, comme on l’a dit plus haut, et non dans l’usage du sacrement. Or, les ministres des sacrements sont ceux qui ont été ordonnés. Même si la consécration de la matière relève des seuls prêtres, leur dispensation doit cependant relever de tous.
[15911] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 2 Praeterea, ab illis debet dispensari sacramentum qui cum reverentia ipsum tractant. Sed quidam laici sunt majoris reverentiae ad sacramentum quam etiam sacerdotes; et etiam mulieres interdum. Ergo per eos potest hoc sacramentum dispensari.	2. Un sacrement doit être dispensé par ceux qui les traitent avec révérence. Or, certains laïcs ont une plus grande révérence envers le sacrement que des prêtres, et même parfois des femmes. Le sacrement peut donc être dispensé par eux.
[15912] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 3 Praeterea, sicut sacerdotis est dispensare corpus Christi, ita et tangere. Sed in aliquo casu licet tangere laico corpus Christi; puta, si videret ipsum in terra jacere, et non esset sacerdos qui tolleret. Ergo et in aliquo casu liceret ei dispensare.	3. De même qu’il appartient au prêtre de dispenser le corps du Christ, de même [lui appartient-il] de le toucher. Or, dans certains cas, il est permis à un laïc de toucher le corps du Christ, par exemple, s’il le voyait à terre et s’il n’y avait pas de prêtre pour le ramasser. Dans un cas, il lui serait donc permis de le dispenser.
[15913] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 3 qc. 1 s. c. 1 Sed contra est quod dicitur de Consecr., dist. 2, cap. pervenit, ubi inhibetur ne etiam infirmis per laicos sacerdotes hoc sacramentum transmittant.	Cependant, [1] s’oppose à cela ce qui est dit dans «Sur la consécration», d. 2, c. «Pervenit», où il est interdit que les prêtres doivent faire parvenir ce sacrement aux malades par l’entremise de laïcs.
[15914] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 3 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, ad eosdem pertinet esse ministros Ecclesiae, et dispensatores mysteriorum Dei, 1 Cor. 4: sic nos existimet homo ut ministros Christi, et dispensatores mysteriorum Dei. Sed laici non sunt ministri Ecclesiae. Ergo non debent esse dispensatores sacramentorum.	[2] Il appartient aux mêmes d’être les ministres de l’Église et les dispensateurs des mystères de Dieu, 1 Co 4 : Que l’on nous considère donc comme des ministres du Christ et des dispensateurs des mystères de Dieu. Or, les laïcs ne sont pas des ministres de l’Église. Ils ne doivent donc pas être des dispensateurs des sacrements.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Un diacre peut-il dispenser le corps du Christ ?]
[15915] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod diaconus possit dispensare. Quia beatus Laurentius diaconus fuit. Sibi autem commissa fuit dispensatio dominici sanguinis, ut patet in legenda sua. Ergo diaconus potest dispensare.	1. Il semble que le diacre puisse dispenser [le corps du Christ], car le bienheureux Laurent était diacre. Or, la dispensation du sang du Christ lui avait été confiée, comme cela ressort de sa légende. Le diacre peut donc dispenser [le corps du Christ].
[15916] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 2 Praeterea, dispensatio hujus sacramenti ad populi curationem pertinet. Sed diaconus potest habere curam animarum. Ergo et ipse est dispensator hujus sacramenti.	2. La dispensation de ce sacrement relève de la charge d’un peuple. Or, le diacre peut avoir charge d’âmes. Il peut donc être aussi dispensateur de ce sacrement.
[15917] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 3 qc. 2 s. c. 1 Sed contra est quod dicit canon dist. 93: non oportet diaconum panem dare, idest corpus Christi.	Cependant, s’oppose à cela ce que dit le canon, d. 93 : «Le diacre ne doit pas donner le pain», c’est-à-dire le corps du Christ.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Peut-on recevoir licitement la dispensation de ce sacrement de la part d’un prêtre fornicateur, excommunié ou hérétique ?]
[15918] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod aliquis possit licite recipere dispensationem sacramenti a fornicario vel excommunicato vel haeretico sacerdote. Augustinus enim dicit: neque in homine bono, neque in homine malo aliquis sacramenta Dei fugiat. Ergo potest a quolibet sacerdote hoc sacramentum recipere.	1. Il semble que l’on puisse recevoir licitement la dispensation de ce sacrement de la part d’un prêtre fornicateur, excommunié ou hérétique. En effet, Augustin dit : «Qu’on ne s’éloigne pas des sacrements de Dieu à cause d’un homme bon ou d’un homme mauvais.» On peut donc recevoir ce sacrement de n’importe quel prêtre.
[15919] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 2 Praeterea, virtus divina praevalet malitiae humanae. Sed sacramentum divina virtute continet gratiam, et causat. Ergo quantumcumque sit malus ille qui dederit, vel haereticus, consequitur gratiam qui ab eo sacramentum recipit.	2. La puissance divine l’emporte sur la méchanceté humaine. Or, le sacrement contient et cause la grâce par la puissance divine. Aussi méchant ou hérétique que soit celui qui l’aura donné, celui qui le reçoit de lui obtient donc la grâce.
[15920] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 3 Praeterea, iniquitas sacerdotis non potest ipsum corpus Christi inquinare. Sed hoc sacramentum ex ipso opere operato, quod est corpus Christi, gratiam confert. Ergo etiam si aliquis sit excommunicatus vel haereticus, sacramentum ab eo perceptum gratiam confert.	3. L’iniquité du prêtre ne peut souiller le corps même du Christ. Or, ce sacrement confère la grâce en vertu de cela même qui est réalisé, qui est le corps du Christ. Même si quelqu’un est excommunié ou hérétique, le sacrement reçu de lui confère donc la grâce.
[15921] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 3 qc. 3 s. c. 1 Sed contra est quod dicit canon: nullus Missam audiat sacerdotis quem scit concubinam indubitanter habere. Ergo peccat qui recipit sacramentum a concubinario sacerdote.	Cependant, [1] s’oppose à cela ce que dit le canon : «Que personne n’entende la messe d’un prêtre qu’il sait de manière certaine avoir une concubine.» Celui qui reçoit le sacrement d’un prêtre concubin pèche donc.
[15922] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 3 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, nullus debet recipere sacramentum praeter institutionem Ecclesiae; quia indignus accederet. Sed aliqui secundum institutionem Ecclesiae sunt suspensi. Ergo non licet ab eis sacramenta recipere.	[2] Personne ne doit recevoir le sacrement sans respecter une décision de l’Église, car il s’en approcherait alors qu’il en est indigne. Or, certains [prêtres] sont suspens selon une décision de l’Église. Il n’est donc pas permis de recevoir d’eux les sacrements.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[15923] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 3 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod sicut in corpore naturali sunt quaedam membra principalia, per quae virtutes et operationes vitae a principio vitae ad cetera membra decurrunt; ita et in Ecclesia sacerdotes et alii ministri sunt quasi membra principalia quibus mediantibus sacramenta vitae populo dispensari debent; et ideo laicis, quantumcumque sanctis, sicut nec consecratio, ita nec dispensatio hujus sacramenti competit.	De même qu’il y a des membres principaux dans le corps naturel, par lesquels les puissances et les opérations de la vie parviennent aux autres membres depuis le principe de la vie, de même, dans l’Église, les prêtres et les autres ministres sont comme des membres principaux par l’intermédiaire desquels les sacrements de la vie doivent être dispensés au peuple. C’est pourquoi, de même que la consécration, la dispensation de ce sacrement ne relève-t-elle pas des laïcs, aussi saints soient-ils.
[15924] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis in essentia sua sacramentum sit perfectum sine usu sacramenti, tamen perfectionem quantum ad effectum sine usu non habet; et ideo etiam usus sacramenti hujus ad dispensationem ministrorum Ecclesiae pertinet.	1. Bien que le sacrement soit accompli dans son essence sans l’usage du sacrement, cependant son effet n’est pas accompli sans l’usage du sacrement. C’est pourquoi l’usage même de ce sacrement relève d’une dispensation par les ministres de l’Église.
[15925] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in hoc sacramento ad reverentiam ipsius non solum exigitur sanctificatio morum, sed etiam sacramentalis sanctificatio: quia et ipse calix in quo sanctitas morum esse non potest, consecratur propter reverentiam sacramenti; et similiter in dispensante hoc sacramentum debet esse utraque sanctificatio; unde et manus sacerdotis unctione sanctificantur, sicut et calix. Et quia laicus hanc sanctitatem non habet, ideo non potest hoc sacramentum dispensare.	2. Pour ce sacrement, non seulement la sanctification du comportement est nécessaire pour la révérence envers lui, mais aussi une sanctification sacramentelle, car le calice lui-même, pour lequel il ne peut y avoir de sainteté du comportement, est consacré par révérence pour le sacrement. De même, chez celui qui dispense ce sacrement, doit-il exister une double sanctification. Aussi la main du prêtre est-elle sanctifiée par une onction, comme le calice. Et parce que le laïc n’a pas cette sainteté, il ne peut donc pas dispenser ce sacrement.
[15926] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod sicut Baptismum conferre competit sacerdoti ex officio, tamen laicus in casu necessitatis non peccat baptizans; ita tangere corpus Christi ex officio soli sacerdoti competit; sed in casu necessitatis potest et debet laicus corpus Christi tangere, etiam si sit peccator, ut si in aliquo loco immundo jaceret. Sed non est simile de dispensatione sacramenti: quia receptio hujus sacramenti non est necessitatis; unde ei qui non potest sacramentaliter manducare, dicendum est: crede et manducasti.	3. De même qu’il appartient au prêtre de conférer le baptême en vertu de sa fonction, mais qu’un laïc ne pèche cependant pas en baptisant en cas de nécessité, de même, toucher le corps du Christ relève-t-il seulement du prêtre en vertu de sa fonction, mais, en cas de nécessité, un laïc peut-il et doit-il toucher le corps du Christ, même s’il est pécheur, comme lorsqu’il est tombé dans un endroit impur. Mais il n’en va pas de même de la dispensation du sacrement, car la réception de ce sacrement n’est pas nécessaire. Aussi faut-il dire à celui qui ne peut manger sacramentellement : «Crois, et tu as mangé.»
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[15927] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 3 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod dispensatio hujus sacramenti proprie ad sacerdotem pertinet, eo quod ipse repraesentat Christum, qui fuit mediator Dei et hominum; unde cum hoc sacramentum sit ad reconciliandum nos Deo, oportet per sacerdotem, qui est mediator inter Deum et populum, dispensari. Sed sicut sacerdos, ut dictum est, participat aliquid de virtute perfectiva, quae est episcopi, ita diaconus participat aliquid de dispensatione hujus sacramenti: competit enim ei ex officio sanguinem domini dispensare, sed non corpus: quia dispensator corporis oportet quod ipsum corpus tangat, non autem dispensator sanguinis: diacono autem non licet corpus Christi tangere, cum non habeat manus sacratas; et ideo non debet corpus dispensare nisi de mandato presbyteri vel episcopi, vel presbytero longe posito in casu necessitatis. Vel ideo dispensat sanguinem et non corpus, quia per sanguinem significatur redemptionis mysterium, quod a capite Christi in membra diffunditur officio ministrorum; unde et sanguini aqua, quae populum significat, admiscetur; sed incarnatio, quam corpus Christi significat, non est humano ministerio facta.	La dispensation de ce sacrement appartient en propre au prêtre du fait qu’il représente le Christ, qui a été le médiateur entre Dieu et les hommes. Puisque ce sacrement vise à nous réconcilier avec Dieu, il faut donc qu’il soit dispensé par le prêtre, qui est médiateur entre Dieu et le peuple. Mais, comme on l’a dit, de même que le prêtre possède par participation quelque chose de la puissance de perfectionnement qui appartient à l’évêque, de même le diacre possède-t-il par participation quelque chose de la dispensation de ce sacrement. En effet, il lui revient de dispenser le sang du Christ en vertu de sa fonction, mais non le corps, car le dispensateur du corps doit toucher le corps lui-même, mais non le dispensateur du sang. Or, il n’est pas permis au diacre de toucher le corps du Christ puisqu’il n’a pas les mains consacrées. Il ne doit donc pas dispenser le corps, si ce n’est sur l’ordre du prêtre ou de l’évêque, ou, en cas de nécessité, si le prêtre est loin. Ou bien il dispense le sang, mais non le corps, parce que le mystère de la rédemption est signifié par le sang, [mystère] qui se répand dans les membres depuis la tête qu’est le Christ par la fonction des ministres. Aussi l’eau, qui signifie le peuple, est-elle mélangée au sang ; mais l’incarnation, que signifie le corps du Christ, n’est pas réalisée par un ministère humain.
[15928] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis fuerit dispensator sanguinis, non tamen legitur fuisse dispensator corporis; unde et adhuc hodie in quibusdam Ecclesiis sanguis per diaconum ministris altaris dispensatur.	1. Bien qu’il ait été dispensateur du sang, on ne lit pas qu’il ait été dispensateur du corps. Aussi, encore aujourd’hui, le sang est-il dispensé aux ministres de l’autel par le diacre.
[15929] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod diaconus potest habere curam animarum quantum ad ea quae jurisdictionis sunt, sed non quantum ad ea quae sunt ordinis: dispensatio autem sacramentorum ad ordinem pertinet.	2. Le diacre peut avoir charge d’âmes pour ce qui relève de la juridiction, mais non pour ce qui relève de l’ordre. Or, la dispensation des sacrements relève de l’ordre.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[15930] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 3 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod si aliquis cum peccato ad hoc sacramentum accedit, magis cedit ei in nocumentum quam in profectum. Quicumque autem contra ordinationem Ecclesiae accedit, per inobedientiam peccat. Simoniaci autem et schismatici et excommunicati ex statuto Ecclesiae a dispensatione hujus sacramenti sunt suspensi: quia sunt extra unitatem Ecclesiae, in qua sacramenta conferuntur; et similiter interdictum est concubinariis sacerdotibus propter spiritualitatem maximam quae in hoc sacramento requiritur. Unde si aliquis ab aliquo praedictorum sacramentum suscipiat, peccat, et sic gratiam non consequitur. Tamen differt de fornicariis et aliis praedictis: quia aliis non debet homo communicare in divinis scienter, quantumcumque sint occulti; sed concubinarii sacerdotes non sunt vitandi, nisi sint notorii. Et dicuntur notorii tribus modis: vel propter sententiam, quia convicti sunt; vel per confessionem in jure factam; vel per rei evidentiam, sicut quando est ita manifestum quod nulla potest tergiversatione celari. Ab aliis autem peccatoribus licet sacramenta recipere.	Si quelqu’un s’approche de ce sacrement avec un péché, [le sacrement] lui nuira plutôt qu’il ne lui profitera. Or, quiconque s’en approche à l’encontre d’une disposition de l’Église pèche par désobéissance. Ainsi, les simoniaques, les schismatiques et les excommuniés par décision de l’Église sont suspens de ce sacrement, parce qu’ils sont en dehors de l’unité de l’Église, dans laquelle les sacrements sont conférés. De même cela a-t-il été interdit aux prêtres concubins en raison de la très haute spiritualité requise par ce sacrement. Si quelqu’un reçoit un sacrement de l’un de ceux qui ont été mentionnés, il pèche donc et ainsi n’obtient pas la grâce. Toutefois, il y a une différence entre les fornicateurs et les autres qui ont été mentionnés, car on ne doit pas communier par les sacrements avec les autres, aussi occultes soient-ils, mais les prêtres concubins ne doivent être évités que s’ils sont notoires. Et l’on dit qu’ils sont notoires de trois façons : en raison d’une sentence, parce qu’ils ont été condamnés ; en raison d’une confession faite selon le droit ; en raison de l’évidence de la chose, comme lorsque cela est si manifeste que cela ne peut être caché sans aucune hésitation. Mais il est permis de recevoir les sacrements des autres pécheurs.
[15931] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod inquantum est malus, non fugitur, sed propter Ecclesiae prohibitionem. Vel dicendum, quod Augustinus dicit quod sacramenta non sunt fugienda, quia cognoscendum est etiam ab eis verum perfici sacramentum.	1. On ne le fuit pas parce qu’il est mauvais, mais en raison d’une interdiction de l’Église. Ou bien il faut dire qu’Augustin dit que les sacrements qu’on ne doit pas fuir les sacrements, parce qu’il faut aussi savoir qu’un vrai sacrement est accompli par eux.
[15932] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis sacramentum virtutem suam non amittat, tamen in eo qui indigne accedit contra obedientiam Ecclesiae faciens, effectum non habet.	2. Bien que le sacrement ne perde pas sa puissance, il n’a cependant pas son effet chez celui qui s’en approche indignement en agissant à l’encontre de l’obéissance à l’Église.
[15933] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 3 Et similiter dicendum ad tertium.	3. Il faut dire la même chose pour le troisième argument.
Quaestio 2	Question 2 – [À propos de l’hérésie]
Prooemium	Prologue
[15934] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 pr. Deinde quaeritur de haeresi; et circa hoc quaeruntur tria: 1 quid faciat haereticum; 2 utrum haeresis sit majus peccatum aliis; 3 utrum haeretici sint tolerandi.	On s’interroge ensuite sur l’hérésie. À ce sujet, trois questions sont posées : 1 – Qu’est-ce qui rend hérétique ? 2 – Est-ce que l’hérésie est un péché plus grand que les autres ? 3 – Est-ce que les hérétiques doivent être tolérés ?
Articulus 1 [15935] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 1 tit. Utrum haeresis dicat perversitatem fidei	Article 1 – Est-ce que l’hérésie indique une déviation de la foi ?
Ad primum sic proceditur. Videtur quod haeresis non dicat perversitatem fidei. Haeresis enim, ut dicit Isidorus, idem est quod divisio. Divisio autem unioni opponitur; unio autem fit per caritatem, quia amor est unitiva virtus, ut dicit Dionysius. Ergo haeresis non pertinet ad perversitatem fidei, sed magis ad perversitatem odii.	Objections 1. Il semble que l’hérésie n’indique pas une déviation de la foi. En effet, comme le dit Isidore, l’hérésie est la même chose que la division. Or, la division s’oppose à l’union, et l’union est réalisée par la charité, car l’amour est une vertu qui unit, comme le dit Denys. L’hérésie ne concerne donc pas une déviation de la foi, mais la déviation de la haine.
[15937] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 1 arg. 2 Praeterea, schisma divisionem importat; et ita videntur schismatici haeretici esse. Sed schismatici non semper habent fidei perversitatem. Ergo haeresis non consistit in perversitate fidei.	2. Le schisme comporte une division ; ainsi, les schismatiques paraissent être hérétiques. Or, les schismatiques ne dévient pas toujours de la foi. L’hérésie ne consiste donc pas dans une déviation de la foi.
[15938] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 1 arg. 3 Praeterea, simoniaci non errant in fide. Sed tamen simoniaci sunt haeretici: quia, ut dicit Gregorius in registro: qui per pecuniam ordinatur, haereticus promovetur. Ergo haeresis non importat errorem in fide.	3. Les simoniaques n’errent pas par rapport à la foi. Or, les simoniaques sont cependant des hérétiques, car, comme le dit Grégoire dans le Registre : «Celui qui est ordonné pour de l’argent est promu alors qu’il est hérétique.» L’hérésie ne comporte donc pas une erreur par rapport à la foi.
[15939] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 1 arg. 4 Praeterea, superstitio religioni opponitur, non fidei. Sed haeresis superstitio dicitur. Ergo non pertinet ad fidei perversitatem, sed magis ad perversitatem religionis.	4. La superstition s’oppose à la religion, et non à la foi. Or, l’hérésie est appelée une superstition. Elle ne concerne donc pas une déviation par rapport à la foi, mais plutôt une déviation par rapport à la religion.
[15940] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 1 arg. 5 Praeterea, Hieronymus dicit, quod ex verbis inordinate prolatis incurritur haeresis. Sed fides non consistit in verbis oris, sed in assensu cordis. Ergo haeresis non dicit perversitatem fidei.	5. Jérôme dit qu’on encourt l’hérésie par des paroles proférées de manière désordonnée. Or, la foi ne consiste pas dans des paroles de la bouche, mais dans l’assentiment du cœur. L’hérésie n’indique donc pas une déviation par rapport à la foi.
[15941] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 1 arg. 6 Praeterea, multa sunt de his quae ad fidem pertinent, in quibus sunt contrariae opiniones; et sic oportet alteram earum esse falsam; nec tamen aliqua judicatur haeretica. Ergo tota ratio haeresis non consistit in perversitate fidei.	6. Il existe beaucoup de choses se rapportant à la foi à propos desquelles il existe des opinions contraires ; ainsi, il faut que l’une d’elles soit fausse, sans que l’une [d’elles] soit cependant jugée hérétique. L’essence de l’hérésie ne consiste donc pas entièrement dans une déviation par rapport à la foi.
[15942] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 1 arg. 7 Praeterea, Judaei habent perversam fidem, nec tamen haeretici dicuntur. Ergo omnis haeresis non consistit in perversitate fidei.	7. Les Juifs ont une foi détournée ; ils ne sont cependant pas appelés hérétiques. Toute hérésie ne consiste donc pas dans une déviation par rapport à la foi.
[15943] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 1 arg. 8 Praeterea, multi habent perversam fidem qui non habent novam opinionem, sicut Manichaei. Sed habere novam opinionem est de essentia haeresis, sicut patet per definitionem Augustini. Ergo et cetera.	8. Plusieurs ont une foi déviante, qui n’ont pas une opinion nouvelle, comme les manichéens. Or, avoir une opinion nouvelle fait partie de l’essence de l’hérésie, comme cela ressort de la définition d’Augustin. Donc, etc.
[15944] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 1 arg. 9 Praeterea, multi habent perversam opinionem in iis quae sunt fidei, qui ex hoc nullum commodum temporale sperant. Sed hoc est de essentia haeresis, ut patet per Augustinum. Ergo et cetera.	9. Plusieurs ont une opinion déviante en matière de foi, qui n’en espèrent aucun avantage temporel. Or, cela fait partie de l’essence de l’hérésie, comme cela ressort de ce que dit Augustin. Donc, etc.
[15945] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 1 s. c. 1 Sed contra, haeresis est peccatum. Ergo alicui virtuti opponitur. Sed nulla cognitio inter virtutes computatur nisi fides. Ergo cum haeresis ad cognitionem pertineat, ut ex definitione Augustini patet; ubi supra, videtur quod haeresis sit perversitas fidei.	Cependant, [1] l’hérésie est un péché. Elle s’oppose donc à une vertu. Or, aucune connaissance n’est comptée parmi les vertus, si ce n’est la foi. Puisque l’hérésie se rapporte à la connaissance, comme cela ressort de la définition d’Augustin, à l’endroit indiqué plus haut, il semble donc que l’hérésie soit une déviation par rapport à la foi.
[15946] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 1 s. c. 2 Praeterea, hoc patet ex communi usu loquendi.	[2] Cela ressort clairement de la manière générale de parler.
[15947] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod nomen haeresis Graecum est, et electionem importat secundum Isidorum; unde et haeretica divisiva dicuntur. Et quia in electione fit divisio unius ab altero, electio prohaeresis dicitur, ut patet 9 Metaphys. Divisio autem contingit alicui parti per recessum a toto. Prima autem congregatio quae est in hominibus, est per viam cognitionis, quia ex hac omnes aliae oriuntur; unde et haeresis consistit in singulari opinione praeter communem opinionem. Unde et philosophi qui quasdam positiones habebant praeter communem sententiam aliorum, sectas vel haereses proprias constituebant. Sed quia nullus denominatur ab eo quod inest sibi imperfecte, sed solum quando confirmatur in illo (sicut non dicitur iracundus cui inest passio irae, sed qui passibilis est de facili ab ea; neque qui habet dispositionem dicitur sanus), ideo neque haereticus nominatur nisi qui in singulari opinione firmam habet stabilitatem; unde etiam competit ei nomen haeresis, secundum quod in electionem sonat: quia quod in electione fit, quasi ex habitu firmato procedit. Competit ei etiam nomen haeresis, secundum quod Latinum est, ab haerendo dictum: quia suae opinioni vehementer inhaeret. Et quia congregatio corporis mystici per unitatem verae fidei primo constituitur, ideo haereticus secundum nos dicitur qui a communi fide, quae Catholica dicitur, discedit, contrariae opinioni vehementer inhaerens per electionem.	Réponse Le mot «hérésie» est grec et, selon Isidore, il comporte un choix. Aussi les hérésies provoquent-elles des divisions. Et parce que, par le choix, on sépare une chose d’une autre, le choix est appelé «prohérésie», comme cela ressort de Métaphysique, IX. Or, la division survient dans quelque chose lorsqu’elle s’éloigne du tout. Or, le premier rassemblement qui existe parmi les hommes se réalise par la voie de la connaissance, car tous les autres viennent de celui-ci. Aussi l’hérésie consiste-t-elle dans une opinion particulière hors de l’opinion commune. Ainsi, les philosophes qui avaient des positions hors de la position commune des autres constituaient-ils des sectes ou des hérésies propres. Mais parce que personne n’est désigné selon ce qui existe chez lui d’une manière imparfaite, mais seulement lorsqu’il y est confirmé (ainsi, on n’appelle pas coléreux celui chez qui existe la passion de la colère, mais celui qui en est facilement affectée ou celui qui y est disposé), on n’appelle non plus hérétique que celui qui est solidement établi dans son opinion particulière. De sorte que le mot «hérésie» lui convient au sens où celle-ci comporte un choix, car ce qui est fait par choix vient pour ainsi dire d’un habitus solidement implanté. Le mot «hérésie» lui convient aussi selon qu’il vient du latin «adhérer», car il adhère avec véhémence à son opinion. Et parce que le rassemblement du corps mystique est d’abord constitué par l’unité de la vraie foi, nous appelons donc hérétique celui qui se sépare de la foi commune, appelée catholique, en adhérant par choix avec véhémence à une opinion contraire.
[15948] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod amor facit completam unionem; sed principium unionis est ex cognitione; et ideo divisio quae est in fide, haeresim constituit.	Solutions 1. L’amour réalise l’union complète. Mais le principe de l’union vient de la connaissance. C’est pourquoi la division portant sur la foi constitue l’hérésie.
[15949] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod schisma importat divisionem oppositam caritatis unioni: dicuntur enim schismatici qui concordiam non servant in Ecclesiae observantiis, ut Ecclesiae praelatis obediant, volentes per se Ecclesiam constituere singularem: et isti in principio perversum dogma non habent, sed ab Ecclesiae fundamento recedentes in vaniloquium vertuntur, et perversum aliquod confingunt, et sic in fine in haeresim labuntur; unde Hieronymus dicit, quod haeresis et schisma differunt sicut genus et species.	2. Le schisme comporte une division opposée à l’union de la charité. En effet, on appelle schismatiques ceux qui n’observent pas la concorde dans les observances de l’Église, de sorte qu’ils obéissent aux prélats qui veulent constituer par eux-mêmes une église particulière. Au départ, ceux-ci n’ont pas une position déviante, mais, en s’éloignant du fondement de l’Église, ils se tournent vers des paroles futiles et inventent quelque chose de déviant, de sorte que, à la fin, ils tombent dans l’hérésie. Aussi Jérôme dit-il que l’hérésie et le schisme diffèrent comme le genre et l’espèce.
[15950] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod simoniaci quandoque dicuntur per similitudinem haeretici: quia sicut haereticus contra fidem sentit, ita simoniacus operatur ac si contra fidem sentiret, dum pretio sacra vult adipisci vel dare, ac si aestimaret donum spiritus sancti pecunia possideri.	3. On parle parfois de simoniaques par ressemblance avec les hérétiques, car, de même que l’hérétique pense contrairement à la foi, de même le simoniaque agit comme s’il pensait contrairement à la foi, alors qu’il veut obtenir ou donner des choses sacrées à prix d’argent, comme s’il estimait qu’un don de l’Esprit Saint est possédé par de l’argent.
[15951] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod fides est primum eorum quae ad religionem requiruntur: quia omnis religio, sive cultus Dei, est quaedam fidei protestatio; et ideo veritas fidei dicitur veritas quae secundum pietatem est, Tit. 1; ideo etiam ea quae haeresis sunt, ad superstitionem pertinent.	4. La foi est la première des choses qui sont nécessaires à la religion, car toute religion ou culte de Dieu est une certaine attestation de la foi. C’est pourquoi la vérité de la foi est appelée la vérité conforme à la piété, Tt 1. Ainsi, tout ce qui relève de l’hérésie relève de la superstition.
[15952] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod fides principaliter consistit in corde et primo, sed secundario in ore: quia corde creditur ad justitiam, ore confessio fit ad salutem; Rom. 10, 10; et similiter haeresis principaliter consistit in corde, secundum quod Hilarius dicit: intellective sensus in animo est, sed secundario in ore. Unde Hieronymus dicit, quod ex verbis inordinate prolatis incurritur haeresis, non quia haeresis per se in his consistat, sed quia sunt occasio et causa erroris.	5. La foi se situe en premier lieu et principalement dans le cœur, mais de manière secondaire dans la bouche, car c’est par le cœur qu’on croit en vue de la justice, et par la bouche qu’on confesse en vue du salut, Rm 10, 10. De la même manière, l’hérésie se situe dans le cœur, selon ce que dit Hilaire : «La compréhension intellectuelle se trouve dans l’esprit, mais, de manière secondaire, dans la bouche.» Aussi Jérôme dit-il qu’on encourt l’hérésie par des paroles proférées de manière désordonnée, non pas parce que l’hérésie consiste par soi dans celles-ci, mais parce qu’elles sont occasion et cause d’erreur.
[15953] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 1 ad 6 Ad sextum dicendum, quod in fide sunt aliqua ad quae explicite cognoscenda omnis homo tenetur; unde si in his aliquis errat, infidelis reputatur, et haereticus, si pertinaciam adjungat. Si autem sunt aliqua ad quae explicite credenda homo non tenetur, non efficietur haereticus in his errans; ut si aliquis simplex credat, Jacob patrem fuisse Abrahae, quod est contra veritatem Scripturae quam fides profitetur, quousque hoc sibi innotescat, quod fides Ecclesiae contrarium habet: quia non discedit per se loquendo a fide Ecclesiae nisi ille qui scit hoc a quo recedit, de fide Ecclesiae esse. Et quia quaedam sunt quae in fide Ecclesiae implicite continentur, ut conclusiones in principiis; ideo in his diversae opiniones sustinentur, quousque per Ecclesiam determinatur quod aliquid eorum contra fidem Ecclesiae est, quia ex eo sequitur aliquid contrarium fidei directe.	6. Dans la foi, il y a certaines choses que tous sont tenus de connaître. Si quelqu’un erre pour celles-ci, il est considéré comme infidèle, et hérétique s’il y joint l’entêtement. S’il y a des choses auxquelles on n’est pas tenu de croire explicitement, on ne deviendra pas hérétique en s’y trompant. Par exemple, si un homme sans instruction croit que Jacob a été le père d’Abraham, ce qui est contraire à la vérité de l’Écriture que professe la foi, jusqu’à ce qu’il soit porté à sa connaissance que la foi de l’Église tient le contraire. Car, à proprement parler, ne se sépare de la foi de l’Église que celui qui sait que ce dont il s’écarte fait partie de la foi de l’Église. Et parce que certaines choses sont implicitement contenues dans la foi de l’Église, comme des conclusions dans les principes, diverses opinions sont soutenues dans ces matières, jusqu’à ce qu’il soit déterminé par l’Église que l’une d’elles est contraire à la foi de l’Église, car il en découle que quelque chose est directement contraire à la foi.
[15954] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 1 ad 7 Ad septimum dicendum, quod dividi non convenit nisi parti; et ideo illi qui nunquam fuerunt de fide Ecclesiae, non reputantur haeretici, si perversam fidem habeant, ut Judaei vel Pagani: quia nunquam fuerunt partes hujus totius quod est Ecclesia.	7. Être divisée ne convient qu’à une partie. C’est pourquoi ceux qui n’ont jamais appartenu à la foi de l’Église ne sont pas estimés hérétiques s’ils ont une foi déviante, tels les Juifs et les païens, car ils n’ont jamais fait partie de ce tout qu’est l’Église.
[15955] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 1 ad 8 Ad octavum dicendum, quod omnis opinio quae non habet initium a doctrina Christi, quae est fundamentum, nova reputatur, quantumcumque secundum tempus sit antiqua. Vel dicendum, quod Augustinus loquitur quantum ad primos haeresum inventores.	8. Toute opinion qui ne tire pas son origine de l’enseignement du Christ, qui est le fondement, est estimée nouvelle, aussi ancienne soit-elle dans le temps. Ou bien il faut dire qu’Augustin parle des premiers inventeurs d’hérésies.
[15956] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 1 ad 9 Ad nonum dicendum, quod illi qui haeresim confingunt de novo, constat quod aliquod expectant commodum, saltem principatum: volunt enim habere sequaces. Hoc etiam in omnibus ex superbia procedit, quae est amor propriae excellentiae, quod a communi via discedunt animi levitate aut perversitate.	9. Il est certain que ceux qui inventent une nouvelle hérésie en attendent un avantage, tout au moins un premier rang : en effet, ils veulent avoir des partisans. Cela vient aussi chez tous de l’orgueil, qui est l’amour de sa propre excellence, qu’ils s’écartent de la voie commune par légèreté d’esprit ou par déviance.
Articulus 2 [15957] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 2 tit. Utrum haeresis sit maximum peccatum	Article 2 – L’hérésie est-elle le plus grand péché ?
[15958] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod haeresis non sit maximum peccatum. Maxima enim peccata videntur esse principalia peccata: quia illud est maximum in unoquoque genere quod est principale. Sed haeresis non est principale vitium. Ergo non est maximum.	Objections 1. Il semble que l’hérésie ne soit pas le plus grand péché. En effet, les plus grands péchés semblent être les péchés principaux, car c’est ce qui est principal qui appartient le plus à chaque genre. Or, l’hérésie n’est pas le vice principal. Elle n’est donc pas le plus grand.
[15959] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 2 arg. 2 Praeterea, secundum philosophum in 8 Ethic., pessimum opponitur optimo. Sed fides cui opponitur haeresis, non est optima virtutum. Ergo nec haeresis est maximum peccatum.	2. Selon le Philosophe, dans Éthique, VIII, le pire est opposé au meilleur. Or, la foi à laquelle s’oppose l’hérésie n’est pas la plus grande des vertus. L’hérésie n’est donc pas le plus grand péché.
[15960] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 2 arg. 3 Praeterea, illud quod excusat, non est maximum peccatorum. Sed haeresis vel infidelitas excusat; 1 Tim., 1, 13: sed misericordiam consecutus sum, quia ignorans feci in incredulitate mea. Ergo haeresis non est maximum peccatum.	3. Ce qui excuse n’est pas le plus grand des péchés. Or, l’hérésie ou l’infidélité excuse. 1 Tm 1, 13 : Mais j’ai obtenu miséricorde, car c’est par ignorance que j’ai agi alors que je n’avais pas la foi. L’hérésie n’est donc pas le plus grand péché.
[15961] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 2 arg. 4 Praeterea, secundum mensuram peccati est mensura poenae. Sed secundum Hieronymum, peccatum schismatis est magis punitum quam aliquod aliud peccatum: quia absorpti sunt a terra; ut patet Numer. 16. Ergo haeresis non est maximum peccatum.	4. Le mesure de la peine correspond à la mesure du péché. Or, selon Jérôme, le péché de schisme est davantage puni qu’un autre péché, car [les schismatiques] sont avalés par la terre, comme cela ressort de Nb 16. L’hérésie n’est donc pas le plus grand péché.
[15962] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 2 arg. 5 Praeterea, peccatum in spiritum sanctum est gravius ceteris peccatis. Sed haeresis non est hujusmodi. Ergo non est gravissimum.	5. Le péché contre l’Esprit Saint est plus grave que les autres péchés. Or, l’hérésie n’est pas de cette sorte. [Le péché] d’hérésie n’est donc pas le plus grave.
[15963] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 2 s. c. 1 Sed contra, in epistola Clementis dicitur, quod primum locum in poenis habent qui aberrant a Deo. Sed tales sunt haeretici. Ergo et cetera.	Cependant, [1] dans la lettre de Clément, il est dit que ceux qui s’éloignent de Dieu ont la première place pour les peines. Or, tels sont les hérétiques. Donc, etc.
[15964] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 2 s. c. 2 Praeterea, Ambrosius dicit: gravissime peccas, si ignoras. Sed haeretici ignorantiam Dei habent. Ergo gravissime peccant.	[2] Ambroise dit : «Ton péché est le plus grave si tu ignores.» Or, les hérétiques ignorent Dieu. Ils commettent donc le péché le plus grave.
[15965] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 2 s. c. 3 Praeterea, Dionysius dicit, quod ille qui habet participationem quamdam sacratissimarum consummationum, non est aequalis universaliter indocto, et non participanti aliquam divinarum teletarum, idest consecrationum. Sed tales sunt haeretici. Ergo alii peccatores non sunt eis aequandi in malo.	[3] Denys dit que celui qui participe à l’une des fonctions les plus sacrées n’est pas l’égal de celui qui est en tout ignorant et qui ne participe pas à l’une des consécrations divines. Or, telles sont les hérétiques. Les autres pécheurs ne doivent donc pas leur être égalés dans le mal.
[15966] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod unumquodque dicitur malum quia nocet. Unde cum haeresis plus noceat quam aliquod aliud peccatum, quia subvertit fundamentum omnium bonorum, sine quo nihil boni remanet; ideo haeresis est ex genere suo maximum peccatorum, quamvis ex accidenti aliquod peccatum possit esse gravius; sicut si multum cresceret contemptus Dei in aliquo quod etiam ex genere suo esset veniale. Sed de eo quod est secundum accidens, non est curandum in arte, ut philosophus dicit in 5 Ethic.	Réponse On dit que quelque chose est mal parce que cela est nuisible. Comme l’hérésie nuit davantage qu’un autre péché, puisqu’elle bouleverse le fondement de tous les biens sans lequel il ne reste rien de bon, l’hérésie est donc par son genre même le plus grand des péchés, bien que par accident un péché puisse être plus grave ; ainsi, si le mépris de Dieu était de beaucoup accru dans quelque chose qui de soi est véniel. Mais, lorsqu’il s’agit d’art, il ne faut pas s’occuper de ce qui existe par accident, comme le dit le Philosophe dans Éthique, V.
[15967] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sicut secundum philosophum in 7 Ethic., bestialitas ponitur extra numerum aliarum humanarum malitiarum, quia humanum modum transcendit; ita a sanctis ponitur haeresis extra numerum peccatorum, quae in fidelibus inveniuntur, quasi gravius eis; et ideo non computatur inter vitia capitalia, nec inter eorum filias: quia vitia capitalia, secundum Isidorum in Glossa Deuteronom. 7, signantur per septem populos, qui in terra promissionis non remanserunt. Tamen si ad aliquod de septem capitalibus reduci debeat, poterit ad superbiam reduci, ut per definitionem Augustini in littera positam patet.	Solutions 1. De même que, selon le Philosophe dans Éthique, VII, la bestialité n’est pas comptée parmi les autres méchancetés humaines, parce qu’elle déborde le mode humain, de même l’hérésie est placée par les saints hors du nombre des péchés qui se trouvent chez les fidèles, parce qu’elle est plus grave qu’eux. Elle n’est donc pas comptée parmi les vices capitaux. Selon Isidore, dans la glose sur Dt 7, ils sont signifiés par les sept peuples qui ne sont pas restés dans la terre promise. Toutefois, si elle devait être ramenée à l’un des sept [vices] capitaux, elle pourrait être ramenée à l’orgueil, comme cela ressort de la définition d’Augustin donnée dans le texte.
[15968] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod verbum philosophi intelligendum est in his quae non sunt ordinata ad invicem, in quibus destructo uno alterum non destruitur. Sed in ordinatis ad invicem destructio prioris semper est pejor, sive illud sit melius, sive non; quia eo remoto consequentia removentur; sicut aegritudo est pejor quam sanitas.	2. La parole du Philosophe doit s’entendre des choses qui ne sont pas ordonnées les unes aux autres, où l’une n’est pas détruite lorsqu’une autre est détruite. Mais, dans les choses qui sont ordonnées les unes aux autres, la destruction de la première est toujours pire, qu’elle soit meilleure ou non, car, celle-ci enlevée, celles qui suivent sont enlevées, comme la maladie est pire que la santé.
[15969] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod sicut fides habet aliquid in affectu, ita et haeresis; et quamvis ex illa parte qua habet ignorantiam in intellectu, aliquo modo excusare possit; tamen secundum quod habet duritiam in affectu ad non obediendum primae veritati, nihil prohibet eam esse maximum peccatorum.	3. De même que la foi comporte un aspect affectif, de même aussi l’hérésie. Bien que, sous l’aspect où elle comporte une ignorance de l’intellect, elle puisse excuser d’une certaine manière, cependant, en tant qu’elle comporte une résistance affective à obéir à la Vérité première, rien n’empêche qu’elle soit le plus grand des péchés.
[15970] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod quamvis schisma fuerit gravius punitum quantum ad novitatem poenae (quod expediebat ut praelati Ecclesiae non contemnerentur), tamen infidelitas est magis punita quantum ad multitudinem punitorum, ut patet Exod. 20.	4. Bien que le schisme ait été plus gravement puni en raison du caractère extraordinaire de la peine (ce qui convenait pour que les prélats de l’Église ne soient pas méprisés), l’infidélité est cependant davantage punie pour ce qui est du grand nombre de ceux qui sont punis, comme cela ressort de Ex 20.
[15971] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod haeresis, secundum quod pertinaciam importat, species est peccati in spiritum sanctum, quia est impugnatio veritatis agnitae.	5. Pour autant qu’elle comporte l’entêtement, l’hérésie est une espèce du péché contre l’Esprit Saint, car elle est une attaque contre une vérité connue.
Articulus 3 [15972] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 3 tit. Utrum haeretici sint sustinendi	Article 3 – Les hérétiques doivent-ils être endurés ?
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod haeretici sint sustinendi. Nihil enim debet impugnari, nisi quod est contra amicitiam. Sed diversitas opinionum non est contra concordiam amicitiae, ut philosophus in 1 Ethic., cap. 6, innuit. Ergo non sunt impugnandi.	Objections 1. Il semble que les hérétiques doivent être endurés. En effet, on ne doit s’en prendre qu’à ce qui est contraire à l’amitié. Or, la diversité des opinions n’est pas contraire à la concorde de l’amitié, comme l’insinue le Philosophe dans Éthique, VI. Il ne faut donc pas les combattre.
[15974] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 3 arg. 2 Praeterea, quod est necessarium, non est impediendum. Sed haeresis est necessaria Ecclesiae: 1 Corinth. 11, 19: necesse est haereses esse, ut qui probati sunt, manifesti fiant. Ergo non sunt impugnandi.	2. Ce qui est nécessaire ne doit pas être empêché. Or, l’hérésie est nécessaire à l’Église, 1 Co 11, 19 : Il est nécessaire qu’il y ait des hérésies afin que ceux qui ont été mis à l’épreuve soient mis en évidence. Il ne faut donc pas les combattre.
[15975] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 3 arg. 3 Praeterea, Matth. 13, dominus praecipit ut zizania permitterentur crescere usque ad messem. Messis autem est finis saeculi. Cum ergo haeretici sint zizania, videtur quod debeant permitti crescere usque ad finem mundi.	3. En Mt 13, le Seigneur a ordonné de laisser croître l’ivraie jusqu’à la moisson. Or, la moisson est la fin des temps. Puisque les hérétiques sont l’ivraie, il semble donc qu’on doive les laisser croître jusqu’à la fin du monde.
[15976] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 3 arg. 4 Praeterea, nullus sapiens debet niti ad hoc quod consequi non potest. Sed, sicut dicit quaedam Glossa Isai. 7, quamdiu stabit mundus, sapiens, saecularis, et haereticus sermo dominabuntur. Ergo non debet Ecclesia niti ad haeresum impugnationem.	4. Aucun sage ne doit consacrer ses efforts à ce qui ne peut être obtenu. Or, comme le dit une glose du Is 7, aussi longtemps que durera le monde, le sage selon le siècle et le discours hérétique l’emporteront. L’Église ne doit donc pas s’efforcer de combattre les hérésies.
[15977] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 3 arg. 5 Praeterea, nullus credit non volens, ut dicit Augustinus. Sed haeretici in fide errant. Ergo non sunt cogendi.	5. Personne n’a la foi sans le vouloir, comme le dit Augustin. Or, les hérétiques se trompent en matière de foi. Il ne faut donc pas les forcer.
[15978] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 3 s. c. 1 Sed contra, 1 Corinth. 5, apostolus praecepit esse extirpandum vetus fermentum, quia totam massam corrumpit. Sed haeretici Ecclesiam maxime corrumpunt. Ergo sunt ab Ecclesia extirpandi.	Cependant, [1] en 1 Co 5, l’Apôtre a ordonné d’extirper le vieux levain parce qu’il corrompt toute la masse. Or, les hérétiques corrompent l’Église au plus haut point. Ils doivent donc être extirpés par l’Église.
[15979] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 3 s. c. 2 Praeterea, lupi sunt ab ovibus arcendi pastorum officio, ut patet Joan. 2. Sed haeretici sunt lupi, ut patet Act. 20. Ergo debent extirpari.	[2] Les loups doivent être écartés des brebis par la fonction des pasteurs, comme cela ressort de Jn 2. Or, les hérétiques sont des loups, comme cela ressort de Ac 20. Ils doivent donc être extirpés.
[15980] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 3 s. c. 3 Praeterea, vita spiritualis est melior quam corporalis. Sed homicidae extirpantur, quia auferunt hominibus vitam corporalem. Ergo multo amplius haeretici, qui auferunt hominibus vitam spiritualem.	[3] La vie spirituelle est meilleure que la vie corporelle. Or, les homicides doivent être extirpés parce qu’ils enlèvent la vie corporelle aux hommes. À bien plus forte raison donc, les hérétiques, qui enlèvent aux hommes la vie spirituelle.
[15981] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 3 co. Respondeo dicendum, quod haeresis est infectivum vitium; unde 2 Timoth. 2, 16, dicitur, quod multum proficiunt ad impietatem, et sermo eorum ut cancer serpit; et ideo Ecclesia eos a consortio fidelium excludit, et praecipue illos qui alios corrumpunt; ut simplices, qui de facili corrumpi possunt, ab eis sint segregati non solum mente, sed etiam corporaliter; unde per Ecclesiam carcerantur et expelluntur. Si autem alios non corrumperent, possent etiam celari. Sed illi qui sunt firmi in fide, possunt cum eis corpore conversari, ut eos convertant; non tamen in divinis, quia excommunicati sunt. Sed judicio saeculari possunt licite occidi, et bonis suis spoliari, etsi alios non corrumpant; quia sunt blasphemi in Deum, et fidem falsam observant; unde magis possunt puniri isti quam illi qui sunt rei criminis laesae majestatis, et illi qui falsam monetam cudunt.	Réponse L’hérésie est un vice infectieux. Aussi est-il dit, en 2 Tm 2, 16, qu’ils contribuent beaucoup à l’impiété et que leur discours se répand comme un cancer. C’est pourquoi l’Église les exclut de la communion des fidèles, surtout ceux qui en corrompent d’autres, afin que les gens ordinaires, qui peuvent être facilement corrompus, soient séparés d’eux non seulement par l’esprit, mais aussi corporellement. Ils sont ainsi emprisonnés et exilés par l’Église. Mais s’ils n’en corrompaient pas d’autres, ils pourraient aussi être mis au secret. Toutefois, ceux qui sont fermes dans la foi peuvent communiquer avec eux corporellement pour les convertir, mais non pas pour les sacrements, car ils ont été excommuniés. Mais ils peuvent légitimement être tués par le juge séculier et être dépouillés de leurs biens, même s’ils n’en corrompent pas d’autres, parce qu’ils blasphèment contre Dieu et observent une foi fausse. Aussi peuvent-ils être davantage punis que ceux qui sont coupables du crime de lèse-majesté et ceux qui frappent de la fausse monnaie.
[15982] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod philosophus loquitur de opinionibus speculativis tantum. Sed consensus in unitate fidei est principium communionis in caritate; et ideo dissensus in fide excludit amicitiam familiaritatis.	Solutions 1. Le Philosophe parle seulement des opinions spéculatives. Mais le consensus dans l’unité dans la foi est le principe de la communion dans la charité. C’est pourquoi la dissidence dans la foi exclut une amitié étroite.
[15983] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod haeresis dicitur necessaria non per se loquendo, sed per accidens, inquantum ex quolibet malo Deus elicit aliquod bonum; quia secundum Augustinum, Ecclesia utitur haereticis ad probationem doctrinae suae, dum scilicet eorum falsa dogmata impugnat.	2. On ne dit pas que l’hérésie est nécessaire à parler en soi, mais par accident, pour autant que Dieu tire un bien de n’importe quel mal, car, selon Augustin, l’Église fait usage des hérétiques pour démontrer son enseignement lorsqu’elle combat les positions fausses.
[15984] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod dominus ideo praecepit ut zizania non eradicarentur, ne forte simul cum ipsis eradicaretur et triticum; et ideo hoc locum habet in illis de quibus non constat utrum sint haeretici, vel non.	3. Le Seigneur a ordonné que l’ivraie ne soit pas arrachée de crainte que le froment ne soit arraché en même temps qu’elle. C’est pourquoi cela a sa place pour ceux dont il n’est pas certain qu’ils soient ou non des hérétiques.
[15985] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod quamvis Ecclesia non possit facere quin sint aliqui haeretici, tamen potest singulariter hunc vel illum coercere; sicut etiam omnia peccata venialia vitare non possumus, tamen singula vitare nitimur.	4. Bien que l’Église ne puisse faire qu’il n’y ait pas d’hérétiques, elle peut cependant contraindre tel ou tel, de même que nous ne pouvons pas éviter tous les péchés véniels, mais que nous nous efforçons d’éviter chacun.
[15986] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 3 ad 5 Ad quintum dicendum, quod Ecclesia non persequitur eos ut per violentiam inducantur ad credendum, sed ne alios corrumpant, et ne tantum peccatum inultum remaneat.	5. L’Église ne les poursuit pas pour qu’ils soient amenés à croire de force, mais afin qu’ils n’en corrompent pas d’autres et qu’un si grand péché ne demeure pas impuni.
Expositio textus	Explication du texte – Distinction 13
[15987] Super Sent., lib. 4 d. 13 q. 2 a. 3 expos. Qui intus sunt nomine et sacramento, etsi non vita. Hoc dicit propter schismaticos et haereticos, qui secundum ipsum non possunt consecrare. Et quid majus corpore et sanguine ? Videtur corpus mysticum; quia significatur per ipsum. Et dicendum, quod in his quae sunt tantum ad significandum, verum est quod signatum praevalet signo, non autem in aliis quae ex consequenti significant. Et ideo dicendum, quod corpus Christi mysticum, si accipiatur cum ipso capite, est melius quam corpus Christi verum, si tamen corpus Christi verum accipiatur sine divinitate cui est unitum; alias non; quia Deus et omnes creaturae non sunt aliquid melius quam Deus tantum. Si autem accipiatur corpus Christi mysticum absque capite, sic corpus Christi verum est nobilius. Illi vero qui excommunicati sunt, vel de haeresi manifeste notati, non videntur hoc sacramentum posse conficere. Sciendum, quod in hoc opinio Magistri discordat a communi opinione; et ideo contrariae opinioni adhaerendum est. Missa enim dicitur, eo quod caelestis missus ad consecrandum vivificum corpus adveniat. Praeter hanc rationem nominis assignat Hugo tres alias rationes. Primo, quia Missa dicitur quasi transmissa, eo quod populus fidelis per ministerium sacerdotis, qui mediatoris vice fungitur inter Deum et hominem, preces, vota et oblationes Deo transmittit. Secundo ipsa hostia sacra Missa vocari potest; quia transmissa est prius a patre nobis, ut scilicet nobiscum esset, postea a nobis patri, ut apud patrem pro nobis esset. Tertio Missa ab emittendo dicitur, ut quidam dicunt; quia ut sacerdos hostiam consecrare incipit, per manum diaconi et ostiarii catechumenos et non communicantes foras Ecclesiam mittit. Quarta causa ponitur in littera. Jube ergo haec perferri per manus sancti Angeli tui in sublime altare tuum. Angelus sacris mysteriis interesse credendus est, non ut consecret, quia hujusmodi potestatem non habet, sed ut orationes sacerdotis et populi Deo repraesentet, secundum illud Apoc. 8, 4: ascendit fumus aromatum in conspectu domini de manu Angeli, quae sunt orationes sanctorum. Petit ergo sacerdos ut haec, idest significata per haec, scilicet corpus mysticum, per manus Angeli, idest ministerio Angelorum, perferantur in altare sublime, idest in Ecclesiam triumphantem, vel in participationem divinitatis plenam; quia Deus ipse altare sublime dicitur; Exod. 20, 26: non ascendes ad altare meum per gradus; idest, in Trinitate non facies gradus. Vel per Angelum ipse Christus intelligitur, qui est magni consilii Angelus, Isai. 9, 6, juxta 70, qui corpus suum mysticum Deo patri conjungit, et Ecclesiae triumphanti. Oblationem ejus consecrare, idest consecratam Deo repraesentare, ut accepta sit in conspectu Dei quantum ad illos qui offerunt; quia quantum ad id quod continetur, semper est Deo accepta. Maledicam benedictionibus vestris. Hostiae benedictio non est principaliter a sacerdote, sed a Deo; unde haec auctoritas non est ad propositum. Et intentionem adhiberi oportet. De intentione idem dicendum est quod supra de Baptismo, dist. 6, qu. 1, art. 2, quaestiunc. 1. Illud etiam sane dici potest, quod a brutis animalibus corpus Christi non sumitur; etsi videatur. Quomodo hoc sit verum, supra, dist. 10, dictum est. Debet autem ille cujus negligentia hoc accidit quod mus species comedat, secundum canones, quadraginta diebus poenitere; et mus si capi potest, comburi debet, et cinis in sacrarium projici. Si autem amissa fuerit hostia, vel pars ejus, ut inveniri non possit, debet viginti duobus diebus poenitere. Si autem per negligentiam aliquid de sanguine stillaverit in tabulam quae terrae adhaeret, lingua lambetur, et tabula radetur. Si vero non fuerit tabula, terra radetur, et igni comburetur, et cinis in altari condetur; et sacerdos quadraginta diebus poeniteat. Si autem super altare calix stillaverit, sorbeat minister stillam, et tribus diebus poeniteat. Si super linteum altaris, et ad aliud stilla pervenerit, quatuor diebus poeniteat. Si usque ad tertium linteum, octo diebus poeniteat. Si usque ad quartum, viginti diebus poeniteat, et linteamina quae stilla tetigit, tribus vicibus lavet minister calice subtus posito; et aqua ablutionis sumatur, et juxta altare condatur. Tutum est etiam ut pars illa lintei abscindatur et comburatur, et cinis in altari condatur. Si autem aliquis per ebrietatem vel voracitatem Eucharistiam vomuerit, quadraginta diebus poeniteat; clerici, vel monachi, sexaginta; episcopus nonaginta. Si autem infirmitatis causa vomuerit, septem diebus poeniteat. Dicunt autem quidam, quod poena irrogata fuit ad cautelam, ut negligentia magis caveretur; et ideo circumstantiis pensatis potest minui vel addi ad poenam praedictam. Sed tutius est ut praedictam peragat. Debet autem secundum quosdam illis diebus jejunare, et a communione cessare. Alii vero dicunt, quod his diebus injungenda est poenitentia arbitraria pensatis conditionibus personae et negotii; et hoc probabilius videtur. Et haec de Eucharistia dicta sufficiant.
	PÉNITENCE
Distinctio 14	Distinction 14 – [Le sacrement de pénitence]
Question 1	Question 1 – [Qu’est-ce que la pénitence ?]
Prooemium	Prologue
[15988] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 pr. Postquam determinavit Magister de confirmatione et Eucharistia, quae sunt sacramenta procedentium, ordinata ad perfectionem in bono ; hic incipit determinare de poenitentia, quae ordinatur ad amotionem mali, quod per actum procedentium in vita ista provenit ; et dividitur in partes duas : in prima determinat de his quae pertinent ad essentiam sacramenti ; in secunda determinat quaedam accidentia sacramenti hujus, sicut tempus, et hujusmodi ; 20 dist., ibi : sciendum est etiam, quod tempus poenitentiae est usque ad extremum articulum vitae. Prima in duas : in prima determinat de sacramento poenitentiae ; in secunda de ministro hujus sacramenti, 18 dist., ibi : hic quaeri solet, si peccatum omnino dimissum est a Deo per cordis contritionem, ex quo poenitens votum habuit confitendi. Prima in duas : in prima determinat de poenitentia communiter ; in secunda descendendo ad partes ejus, 16 dist., ibi : in perfectione autem poenitentiae tria observanda sunt. Prima in duas : in prima determinat quid sit de ratione poenitentiae, et excludit errorem quorumdam addentium ad rationem verae poenitentiae quod non est de ratione ipsius ; in secunda determinat de integritate ipsius, dist. 15, ibi : et sicut praedictis auctoritatibus illorum error convincitur qui poenitentiam saepius agendam non putant (...) ita iisdem eorum oppositio eliditur qui pluribus irretitum peccatis asserunt de uno vere poenitere (...) sine alterius poenitentia. Prima in duas : in prima ostendit quid sit de ratione poenitentiae secundum veritatem ; in secunda excludit errorem, ibi : his verbis quidam vehementius inhaerentes contendunt, vere poenitentem ultra non posse peccare damnabiliter. Circa primum duo facit : primo ostendit necessitatem poenitentiae ; secundo inquirit quid sit poenitentia, ibi : Baptismus tantum est sacramentum ; sed poenitentia dicitur et sacramentum, et virtus mentis. Circa quod duo facit : primo ponit ea ex quibus poenitentia definiri potest ; secundo ponit definitionem, ibi : poenitentia est, ut ait Ambrosius, mala praeterita plangere, et plangenda iterum non committere. Circa primum duo facit : primo ponit genus ; secundo tangit actum, ibi : poenitentia dicitur a puniendo. Circa primum duo facit : primo ponit poenitentiam in genere virtutis, et sacramenti ; secundo, quia virtus indiget doctrina hortante, et sacramentum doctrina instruente, ponit doctrinam de poenitentia, ibi : a poenitentia coepit Joannis praedicatio. Poenitentia dicitur a puniendo. Hic tangit poenitentiae actum ; et circa hoc duo facit : primo accipit actum ex nominis interpretatione ; secundo ostendit actus originem, ibi : poenitentiae virtus timore concipitur. His verbis quidam vehementius inhaerentes contendunt, vere poenitentem ultra non posse peccare damnabiliter. Hic excludit errorem addentium ad rationem poenitentiae perseverantiam usque in finem ; et dividitur in partes duas : in prima ponit errorem ; in secunda excludit ipsum, ibi : sed Ambrosius dicit : haec vera poenitentia est cessare a peccato. Circa primum duo facit : primo ponit errorem dictum habere occasionem ex praedicta definitione ; secundo ostendit confirmationem ipsius secundum alias auctoritates, ibi : quod etiam aliis muniunt testimoniis. Et ponit quatuor auctoritates : prima est Isidori ; secunda Augustini, ibi : item Augustinus ; tertia Gregorii, ibi : item Gregorius ; quarta Ambrosii, ibi : item Ambrosius. Sed Ambrosius dicit et cetera. Hic excludit praedictum errorem ; et circa hoc duo facit : primo excludit errorem per Augustinum ; secundo solvit auctoritates positas, ibi : unde illa verba praemissa (...) recte sic accipi possunt. Et hic circa hoc quatuor facit : primo solvit ad definitionem primo positam, ex qua praedictus error sequi videbatur ; secundo ad auctoritatem Isidori, ibi : ille autem irrisor est, et non poenitens ; tertio ad auctoritatem Augustini, ibi : item illud, inanis est poenitentia quam sequens culpa coinquinat, sic intelligendum est ; quarto ad auctoritatem Ambrosii, ibi : illud autem quod Ambrosius ait. Auctoritas autem Gregorii habet similem solutionem aliis. Circa tertium horum tria facit : primo solvit auctoritatem Augustini prius inductam ; secundo inducit aliam ad idem, ibi : ita etiam intelligendum est illud quod idem Augustinus alibi ait ; tertio solvit eam, ibi : de poenitentia perfectorum, vel ad salutem sufficienti, intelligendum est quod supra dixit. Circa quartum duo facit : primo solvit auctoritatem Ambrosii ; secundo probat auctoritate et exemplis, quod poenitentia possit iterari ; cujus contrarium auctoritas Ambrosii dicere videbatur ; ibi : quod autem poenitentia non semel tantum agatur (...) pluribus sanctorum testimoniis probatur. Hic est duplex quaestio. Prima de ipsa poenitentia. Secunda de effectu ipsius. Circa primum quaeruntur quinque : 1 quid sit poenitentia ; 2 de comparatione ipsius ad alia ; 3 de subjecto ipsius ; 4 de continuatione ; 5 de solemnitate ejus.	Après avoir déterminé de la confirmation et de l’eucharistie, qui sont les sacrements de ceux qui avancent, ordonnés à la perfection dans le bien, le Maître commence ici à déterminer de la pénitence, qui est ordonnée à l’enlèvement du mal qui survient dans cette vie par l’action de ceux qui avancent. Il y a deux parties : dans la première, il détermine de ce qui se rapporte à l’essence du sacrement ; dans la seconde, il détermine de certains accidents de ce sacrement, tels le temps et les choses de ce genre, à la d. 20, à cet endroit : « Il faut savoir que le temps de la pénitence va jusqu’au dernier moment de la vie. » La première partie [se divise] en deux : dans la première, il détermine du sacrement de pénitence ; dans la seconde, du ministre de ce sacrement, d. 18, à cet endroit : «Ici, on a coutume de se demander si le péché est entièrement enlevé par Dieu par la contrition du cœur, lorsque le pénitent a eu l’intention de se confesser. » La première partie [se divise] en deux : dans la première, il détermine de ce qui fait partie de l’essence de la pénitence, et il écarte l’erreur de certains qui ajoutent à l’essence de la pénitence véritable ce qui ne fait pas partie de son essence; dans la seconde, il détermine de son intégrité, d. 15, à cet endroit : « De même que, par les autorités invoquées, ceux qui ne pensent pas que la pénitence doive être accomplie fréquemment sont convaincus d’erreur…, de même, l’opposition de ceux qui affirment que celui qui est chargé de nombreux péchés accomplit une pénitence véritable pour un seul péché, sans se repentir d’un autre. » La première partie [se divise] en deux : dans la première, il montre ce qu’il en est vraiment de l’essence de la pénitence ; dans la seconde, il écarte une erreur, à cet endroit :  « Par ces paroles, certains soutiennent avec force que celui qui fait vraiment pénitence ne peut plus pécher d’une manière condamnable. » À propos du premier point, il fait deux choses : premièrement, il montre la nécessité de la pénitence ; deuxièmement, il recherche ce qu’est la pénitence, à cet endroit : « Le baptême est un sacrement seulement ; mais la pénitence désigne aussi un sacrement et une vertu de l’esprit. » À ce sujet, il fait deux choses : premièrement, il présente ce par quoi la pénitence peut être définie ; deuxièmement, il [en] présente la définition, à cet endroit : « Comme le dit Ambroise, la pénitence consiste à pleurer les fautes passées et à ne plus commettre ce qui doit être pleuré. » À propos du premier point, il fait deux choses : premièrement, il [en] présente le genre ; deuxièmement, il [en] aborde l’acte, à cet endroit : « La pénitence tire son nom de “punir”. » Ici, il aborde l’acte de la pénitence et, à ce propos, il fait deux choses : premièrement, il explique l’acte à partir de l’interprétation du mot ; deuxièmement, il montre l’origine de l’acte, à cet endroit : « La vertu de pénitence est engendrée par la crainte. » « Par ces paroles, certains soutiennent avec force que celui qui se repent vraiment ne peut plus pécher d’une manière condamnable. » Il écarte ici l’erreur de ceux qui ajoutent à l’essence de la pénitence la persévérance jusqu’à la fin, et cela se divise en deux parties : dans la première, il présente l’erreur ; dans la seconde, il l’écarte, à cet endroit : « Mais cesser de pécher…» À propos du premier point, il fait deux choses : premièrement, il dit que la définition rappelée plus haut est l’occasion de l’erreur mentionnée ; deuxièmement, il la confirme par d’autres autorités, à cet endroit : «…Qu’ils renforcent aussi par d’autres témoignages. » Et il présente quatre autorités : la première est celle d’Isidore ; la deuxième, celle d’Augustin, à cet endroit : « De même, Augustin…» ; la troisième, celle de Grégoire, à cet endroit : « De même, Grégoire…» ; la quatrième, celle d’Ambroise, à cet endroit : « De même, Ambroise…» « Mais Ambroise dit, etc. » Ici, il écarte l’erreur rappelée, et à son sujet, il fait deux choses : premièrement, il écarte l’erreur en recourant à Augustin ; deuxièmement, il répond aux autorités invoquées, à cet endroit : « Ainsi, les paroles rappelées… peuvent-elles être correctement interprétées. » Et ici, à ce propos, il fait quatre choses. Premièrement, il répond à propos de la définition donnée en premier lieu, dont l’erreur en question semblait découler. Deuxièmement, [il répond] à l’autorité d’Isidore, à cet endroit : « Mais celui-là est un railleur, et non un pénitent. » Troisièmement, à l’autorité d’Augustin, à cet endroit : « De même, il faut comprendre ainsi que la pénitence qu’une faute subséquente entache est vaine. » Quatrièmement, à l’autorité d’Ambroise, à cet endroit : « Mais ce que dit Ambroise. » Mais la réponse à l’autorité de Grégoire ressemble aux autres. À propos du troisième point, il fait trois choses. Premièrement, il répond à l’autorité d’Augustin invoquée en premier lieu. Deuxièmement, il en invoque une autre sur le même sujet, à cet endroit : « Il faut aussi comprendre de cette façon ce que le même Augustin dit ailleurs. » Troisièmement, il y répond, à cet endroit : « Il faut comprendre ce qu’il a dit plus haut de la pénitence des parfaits ou de celle qui suffit au salut. » À propos du quatrième point, il fait deux choses : premièrement, il répond à l’autorité d’Augustin ; deuxièmement, il démontre par une autorité et par des exemples que la pénitence peut être répétée, ce dont l’autorité d’Ambroise semblait dire le contraire, à cet endroit : « Mais que la pénitence ne soit pas accomplie une seule fois…, cela est démontré par de nombreux témoignages des saints. » Ici, il y a deux questions. La première [porte] sur la pénitence elle-même. La seconde, sur son effet. À propos de la première, il y a cinq questions : 1 – Qu’est-ce que la pénitence. 2 – Sa comparaison avec d’autres choses. 3 – Sa continuation. 4 – Sa solennité.
Articulus 1 [15989] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 tit. Utrum poenitentia sit sacramentum	Article 1 – La pénitence est-elle un sacrement ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [La pénitence est-elle un sacrement ?]
[15990] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod poenitentia non sit sacramentum. In omni enim sacramento novae legis est aliquod materiale, quod est causa gratiae, ut patet ex definitione Hugonis de sacramento, supra, dist. 1, art. 5, quaestiunc. 5, posita. Sed nihil tale est in poenitentia. Ergo non est sacramentum novae legis.	1. Il semble que la pénitence ne soit pas un sacrement. En effet, dans tout sacrement de la loi nouvelle, existe quelque chose de matériel, qui est cause de la grâce, comme cela ressort de la définition du sacrement donnée plus haut par Hugues, d. 1, a. 5, qa 5. Or, il n’y a rien de tel dans la pénitence. Elle n’est donc pas un sacrement de la loi nouvelle.
[15991] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 2 Praeterea, sicut Magister dixit, in 1 dist., omnia sacramenta novae legis consistunt in rebus et verbis. Sed in poenitentia non sunt aliqua verba determinata, quae sint de essentia sacramenti. Ergo non est sacramentum.	2. Comme l’a dit le Maître, livre IV, d. 14, q. 1, a. 1, qa 1, arg. 2, tous les sacrements de la loi nouvelle consistent dans des choses et des paroles. Or, dans la pénitence, il n’y a pas de paroles déterminées qui fassent partie de l’essence du sacrement. Elle n’est donc pas un sacrement.
[15992] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 3 Praeterea, omne sacramentum a ministris Ecclesiae exhibetur. Poenitentia autem non : immo ab intrinseco oritur, quia timore concipitur, ut in littera habetur. Ergo non est sacramentum.	3. Tout sacrement est donné par des ministres de l’Église. Or, la pénitence ne l’est pas : elle vient plutôt de l’intérieur, car elle est engendrée par la crainte, comme on le lit dans le texte. Elle n’est donc pas un sacrement.
[15993] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 4 Praeterea, omnia sacramenta nostra sunt actiones quaedam hierarchicae. Sed Dionysius, non determinat de poenitentia inter alias hierarchicas actiones. Ergo non est sacramentum.	4. Tous nos sacrements sont des actions hiérarchiques. Or, Denys ne détermine pas de la pénitence parmi les autres actions hiérarchiques. Elle n’est donc pas un sacrement.
[15994] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 1 s. c. 1 Sed contra est, quia septem sunt sacramenta novae legis, ut praedictum est, quod non esset, poenitentia amota. Ergo poenitentia est sacramentum.	Cependant, [1] il existe sept sacrements de la loi nouvelle, comme on l’a dit plus haut, ce qui ne serait pas le cas si on enlevait la pénitence. La pénitence est donc un sacrement.
[15995] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, sacramenta, secundum Hugonem, sunt quaedam medicinae, quae peccatorum vulneribus adhibentur. Sed peccatum praecipue poenitentia sanatur. Ergo poenitentia est sacramentum.	[2] Selon Hugues, les sacrements sont des remèdes qui sont appliqués sur les blessures des pécheurs. Or, le péché est principalement guéri par la pénitence. La pénitence est donc un sacrement.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [La pénitence est-elle une vertu ?]
[15996] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod poenitentia non sit virtus. Quia gratiae sacramentales differunt a virtutibus, ut supra, dist. 1, dictum est ; unde nec Baptismus nec aliquod aliorum sacramentorum ponitur virtus. Sed poenitentia est sacramentum. Ergo non est virtus.	1. Il semble que la pénitence ne soit pas une vertu, car les grâces sacramentelles diffèrent des vertus, comme on l’a dit plus haut, d. 1. Aussi ni le baptême, ni aucun des autres sacrements n’est-il présenté comme une vertu. Or, la pénitence est un sacrement. Elle n’est donc pas une vertu.
[15997] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 2 Praeterea, ut in 2 Lib., dist. 26, quaest. 1, art. 4, dictum est, gratia et virtus differunt per essentiam. Sed poenitentia est gratia, ut ex littera habetur. Ergo non est virtus.	2. Comme on l’a dit dans le livre II, d. 26, q. 1, a. 4, la grâce et la vertu diffèrent selon leur essence. Or, la pénitence est une grâce, comme on le lit dans le texte. Elle n’est donc pas une vertu.
[15998] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 3 Praeterea, nulla passio est virtus, neque virtus cum passione est, ut quidam philosophus dicit. Sed poenitentia est passio, quia est dolor. Ergo non est virtus.	3. Aucune passion n’est une vertu et il n’y a pas de vertu dans la passion, comme le dit un philosophe. Or, la pénitence est une passion, car elle est une douleur. Elle n’est donc pas une vertu.
[15999] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 4 Praeterea, omnis virtus est per ordinem ad bonum. Sed poenitentia dicitur per ordinem ad malum. Ergo non est virtus.	4. Toute vertu se réalise selon un ordre au bien. Or, on parle de pénitence selon l’ordre au mal. Elle n’est donc pas une vertu.
[16000] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 5 Praeterea, omnis virtus est dispositio perfecti, ut patet in 7 Phys. Sed poenitentia non est dispositio perfecti, sed imperfecti, sicut et verecundia : quia utraque praesupponit malum in eo cui insunt. Ergo poenitentia non est virtus, sicut nec verecundia, ut dicit philosophus in 4 Ethic.	5. Toute vertu est une disposition de ce qui est parfait, comme cela ressort de Physique, VII. Or, la pénitence n’est pas une disposition de ce qui est parfait, mais de ce qui est imparfait, comme la honte, car les deux présupposent un mal chez celui où elles se trouvent. La pénitence n’est donc pas une vertu, pas davantage que la honte, comme le dit le Philosophe dans Éthique, IV.
[16001] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, legis praecepta non debent esse nisi de actibus virtutum : quia hoc intendit legislator ut dicitur in 2 Ethic. Sed poenitere cadit sub praecepto legis, ut patet in littera. Ergo poenitentia est virtus.	Cependant, [1] les préceptes de la loi ne peuvent porter que sur les actes des vertus, car c’est là l’intention du législateur, comme il est dit dans Éthique, II. Or, se repentir tombe sous un précepte de la loi, comme cela ressort dans le texte. La pénitence est donc une vertu.
[16002] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, non meremur nisi actibus virtutum. Sed poenitere est meritorium, ut per se patet. Ergo poenitentia est virtus.	[2] De plus, nous ne méritons que par les actes des vertus. Or, se repentir est méritoire, comme cela est de soi évident. La pénitence est donc une vertu.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [La pénitence est-elle une vertu générale ?]
[16003] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod sit virtus generalis. Contrarium enim non expellitur nisi a suo contrario. Sed poenitentia expellit omne peccatum. Ergo contrariatur omni peccato ; ergo est generalis virtus.	1. Il semble qu’elle soit une vertu générale. En effet, un contraire n’est expulsé que par son contraire. Or, la pénitence expulse tout péché. Elle est donc le contraire de tout péché. Elle est donc une vertu générale.
[16004] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 2 Praeterea, omnis virtus specialis habet speciale objectum. Sed poenitentia non habet : quia operatur in materia omnium virtutum et vitiorum. Ergo non est virtus specialis.	2. Toute vertu spéciale a un objet spécial. Or, la pénitence n’en a pas, car elle est à l’œuvre dans la matière de toutes les vertus et de tous les vices. Elle n’est donc pas une vertu spéciale.
[16005] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 3 Praeterea, poenitere de malis peractis consequitur ex hoc quod homo habet rectam electionem ; unde incontinens est poenitibilis, non autem intemperatus, quia habet malam electionem. Sed quaelibet virtus facit rectam electionem, ut dicitur in 3 Ethic. Ergo poenitere est actus virtutis cujuslibet : ergo poenitentia non est specialis virtus.	3. Se repentir d’avoir mal agi découle du fait qu’un homme possède un choix bien ordonné ; aussi l’incontinent est-il sujet à la pénitence, mais non celui à qui fait défaut la tempérance, car il a un mauvais choix. Or, toute vertu réalise un choix bien ordonné, comme il est dit dans Éthique, III. Se repentir est donc l’acte de n’importe quelle vertu. La pénitence n’est donc pas une vertu spéciale.
[16006] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 4 Praeterea, omnis virtus specialis vel est cardinalis, vel pars ejus, si sit moralis. Sed poenitentia, si sit virtus, non potest esse nisi moralis, quia habet passionem annexam. Non autem est cardinalis, neque continetur inter partes alicujus cardinalis virtutis a philosophis enumeratas : quia de virtute poenitentiae nullam mentionem fecerunt. Ergo non est specialis virtus.	4. Toute vertu est soit spéciale, soit cardinale, ou une partie de celle-ci, si elle est [une vertu] morale. Or, la pénitence, si elle est une vertu, ne peut être qu’[une vertu] morale, car elle est associée à une passion. Or, elle n’est pas cardinale et elle n’est pas non plus comptée parmi les parties d’une vertu cardinale énumérées par les philosophes, car ils n’ont fait aucune mention de la vertu de pénitence. Elle n’est donc pas une vertu spéciale.
[16007] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, sicut habitus distinguitur ex objectis, ita et passiones. Sed poenitentia passio est distincta ab aliis passionibus. Ergo poenitentia virtus est distincta ab aliis virtutibus.	Cependant, [1] de même que les habitus se distinguent par leurs objects, de même aussi les passions. Or, la pénitence est une passion distincte des autres passions. La pénitence est donc une vertu distincte des autres vertus.
[16008] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, omne quod perficit liberum arbitrium ad actum determinatum, est virtus specialis. Sed detestari peccatum spe veniae, ad quod perficit poenitentia, est actus specialis reducibilis ad aliam virtutem. Ergo poenitentia est specialis virtus.	[2] Tout ce qui perfectionne le libre arbitre en vue d’un acte déterminé est une vertu spéciale. Or, détester le péché en espérant le pardon, en vue duquel la pénitence perfectionne, est un acte spécial qui peut se ramener à une autre vertu. La pénitence est donc une vertu spéciale.
Quaestiuncula 4	Sous-question 4 – [La pénitence est-elle une vertu théologale ?]
[16009] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod sit virtus theologica. Omnis enim virtus quae habet Deum pro objecto, est virtus theologica. Sed poenitentia est hujusmodi, quia Deo reconciliat. Ergo est virtus theologica.	1. Il semble qu’elle soit une vertu théologale. En effet, toute vertu qui a Dieu pour objet est une vertu théologale. Or, la pénitence est de cette sorte, car elle réconcilie avec Dieu. Elle est donc une vertu théologale.
[16010] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 4 arg. 2 Praeterea, contrariorum contrariae sunt causae. Sed concupiscentia, quae opponitur caritati, est radix omnium malorum. Ergo caritas est causa destructionis peccatorum, quod est poenitentiae. Ergo poenitentia est caritas.	2. Les causes des contraires sont des contraires. Or, la concupiscence, qui s’oppose à la charité, est la racine de tous les maux. La charité est donc la cause de la destruction des péchés, ce qui est le fait de la pénitence. La pénitence est donc charité.
[16011] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 4 arg. 3 Praeterea, justificari est fidei, ut patet Rom. 3. Sed justificatio est effectus poenitentiae. Ergo est idem quod fides ; et sic idem quod prius.	3. La justification est réalisée par la foi, comme cela ressort de Rm 3. Or, la justification est l’effet de la pénitence. Elle est donc la même chose que la foi. La conclusion est donc la même que précédemment.
[16012] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 4 arg. 4 Praeterea, omnis virtus moralis consistit in medio circa suam materiam. Sed poenitentia non consistit in medio suae materiae : quia omne peccatum commissum detestatur. Ergo non est moralis virtus : ergo est theologica.	4. Toute vertu morale consiste dans un milieu à propos de sa matière. Or, la pénitence ne consiste pas dans un milieu de sa matière, car tout péché commis est détesté. Elle n’est donc pas une vertu morale. Elle est donc une vertu théologale.
[16013] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 4 s. c. 1 Sed contra : objectum virtutis theologicae est Deus. Non autem poenitentiae ; sed magis peccatum commissum. Ergo et cetera.	Cependant, [1] l’objet d’une vertu théologale est Dieu. Or, ce n’est pas le cas de la pénitence, qui [a plutôt comme objet] le péché commis. Donc, etc.
[16014] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 4 s. c. 2 Praeterea, poenitentia habet passionem adjunctam. Non autem virtus theologica. Ergo et cetera.	[2] La pénitence est associée à une passion, mais non la vertu théologale. Donc, etc.
Quaestiuncula 5	Sous-question 5 – [La pénitence se ramène-t-elle à la justice ?]
[16015] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 5 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non reducatur ad justitiam. Quia justitia est aequalitas quaedam, secundum philosophum. Sed poenitens non potest aequalem recompensationem reddere pro offensa Dei. Ergo non est justitia.	1. Il semble qu’elle ne se ramène pas à la justice, car la justice est une certaine égalité, selon le Philosophe. Or, celui qui se repent ne peut rendre une compensation égale pour l’offense faite à Dieu. Elle n’est donc pas la justice.
[16016] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 5 arg. 2 Praeterea, Luc. 6, super illud : beati qui nunc fletis, dicit Glossa : ecce prudentia, qua ostenditur, quam haec terrena sint misera, et quam beata caelestia. Sed lugere est actus poenitentiae ut in littera dicitur. Ergo poenitentia est prudentia ; non ergo justitia.	2. À propos de Lc 6 : Bienheureux, vous qui pleurez, la Glose dit : « Voilà la prudence, par laquelle il est montré à quel point les réalités terrestres sont misérables et les réalités célestes bienheureuses. » Or, pleurer est un acte de la pénitence, comme on le dit dans le texte. La pénitence est donc la prudence. Elle n’est donc pas la justice.
[16017] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 5 arg. 3 Praeterea, Isidorus dicit : illa est perfecta compunctio quae omnes carnalium desideriorum affectus repellit. Compunctio autem est pars poenitentiae, ut dicetur infra, dist. 16. Cum ergo reprimere carnalia desideria sit temperantiae, videtur quod poenitentia ad temperantiam debeat reduci, non ad justitiam.	3. Isidore dit : « La componction parfaite est celle qui répousse tous les attraits des désirs charnels. » Or, la componction est une partie de la pénitence, comme on le dira plus loin, d. 16. Puisque la répression des désirs charnels relève de la tempérance, il semble donc que la pénitence doive être ramenée à la tempérance, et non à la justice.
[16018] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 5 arg. 4 Praeterea, virtutes distinguuntur penes objecta. Sed idem est objectum poenitentiae et verecundiae, scilicet peccatum. Ergo sunt idem. Cum ergo verecundia ad temperantiam reducatur, videtur quod similiter poenitentia, et non ad justitiam.	4. Les vertus se distinguent par leurs objets. Or, l’objet de la pénitence est le même que celui de la honte, à savoir, le péché. Ils sont donc la même chose. Puisque la honte se ramène à la tempérance, il semble donc que ce soit aussi le cas pour la pénitence, et [qu’elle ne se ramène] pas à la justice.
[16019] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 5 arg. 5 Praeterea, Chrysostomus dicit quod poenitentia cogit poenitentem omnia sustinere libenter. Sed hoc est actus patientiae. Cum ergo patientia ad fortitudinem reducatur, videtur quod similiter poenitentia, et non ad justitiam.	5. [Jean] Chrysostome dit que la pénitence pousse le pénitent à supporter tout volontiers. Or, c’est là un acte de patience. Puisque la patience se ramène à la force, il semble donc que ce soit aussi le cas pour la pénitence, et [qu’elle ne se ramène] pas à la justice.
[16020] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 5 s. c. 1 Sed contra, Augustinus dicit quod poenitentia est quaedam vindicta. Sed vindicatio per Tullium ponitur pars justitiae. Ergo poenitentia virtus ad justitiam reducetur.	Cependant, [1] Augustin dit que la pénitence est un certain châtiment. Or, le châtiment est présenté par Tullius [Cicéron] comme une partie de la justice. La vertu de pénitence se ramène donc à la justice.
[16021] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 5 s. c. 2 Praeterea, Isidorus dicit : tunc judicium quilibet de se sumit, quando per dignam poenitentiam sua prava facta condemnat. Sed judicium ad justitiam pertinet. Ergo et poenitentia.	[2] Isidore dit : « Chacun porte sur lui un jugement lorsqu’il condamne ses mauvaises actions par une juste pénitence. » Or, le jugement relève de la justice. Donc, la pénitence aussi.
Quaestiuncula 6	Sous-question 6 – [La définition de la pénitence donnée par Grégoire et Ambroise est-elle exacte ?]
[16022] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 6 arg. 1 Ulterius. Videtur quod sit incompetens definitio poenitentiae, quam Gregorius et Ambrosius ponunt : poenitentia est mala praeterita plangere, et plangenda iterum non committere. Virtutes enim non sunt actus, sed habitus, ut in 2 Lib., dist. 27, dictum est. Sed plangere est actus. Ergo non debet poni ut genus poenitentiae, quod est virtus.	1. Il semble que la définition de la pénitence donnée par Grégoire et Ambroise soit inexacte : « La pénitence consiste à déplorer les fautes passées et à ne plus commettre ce qui doit être déploré. » En effet, les vertus ne sont pas des actes, mais des habitus, comme on l’a dit dans le livre II, d. 27. Or, déplorer est un acte. Il ne doit donc pas être mis dans le genre de la pénitence, qui est une vertu.
[16023] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 6 arg. 2 Praeterea, quod pertinet ad corporalem immutationem non est de essentia virtutis ; unde philosophus dicit in 4 Ethic., quod verecundia non est virtus, quia verecundati rubescunt. Sed plangere dicit corporalem immutationem. Ergo non est de essentia poenitentiae, quae est virtus ; et ita non debet poni in definitione ejus.	2. Ce qui se rapporte à un changement corporel ne fait pas partie de l’essence de la vertu. Aussi le Philosophe dit-il, dans Éthique, IV, que la honte n’est pas une vertu, car ceux qui ont honte rougissent. Or, pleurer exprime un changement corporel. Cela ne fait donc pas partie de l’essence de la pénitence, qui est une vertu. Cela ne doit donc pas être mis dans sa définition.
[16024] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 6 arg. 3 Praeterea, stultum est dolere de eo quod non potest non esse. Sed praeteritum non potest non esse. Ergo stultum est dolere vel plangere de peccatis praeteritis. Sed nullus virtuosus est stultus, ut patet in 4 Ethic. Ergo plangere praeterita non debet poni in definitione virtutis.	3. Il est stupide de pleur sur ce qui ne peut pas ne pas exister. Or, le passé ne peut pas ne pas exister. Il est donc stupide de pleurer ou de se plaindre à propos des péchés passés. Or, aucun homme vertueux n’est stupide, comme cela ressort d’Éthique, IV. Pleurer sur le passé ne doit donc pas être mis dans la définition de la vertu.
[16025] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 6 arg. 4 Praeterea, in definitione non debet poni aliquid quod non pertineat ad rationem definiti. Sed poenitentia secundum rationem propriam respicit praeteritum. Ergo non debet poni in definitione ejus : plangenda non committere, quod ad futurum pertinet.	4. On ne doit pas mettre dans une définition ce qui n’appartient pas à l’essence de ce qui est défini. Or, la pénitence, selon son essence propre, concerne le passé. On ne doit donc pas mettre dans sa définition : « Ne pas commettre ce qui doit être pleuré », qui se rapporte au futur.
[16026] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 6 arg. 5 Praeterea, in Lib. de ecclesiasticis dogmatibus, definitur poenitentia sic : poenitentia vera est poenitenda non admittere, et admissa deflere. Ergo videtur quod in praemissa definitione male ordinantur partes definitionis.	5. Dans le livre Sur les enseignements de l’Église, la pénitence est définie ainsi : « La pénitence consiste à ne pas accepter ce dont il faut se repentir et à pleurer ce qui a été commis. » Il semble donc que, dans la définition rappelée, les parties de la définition soient mal ordonnées.
[16027] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 6 arg. 6 Praeterea, quaeritur de aliis definitionibus, quomodo poenitentiae conveniant, cum unius una debet esse definitio.	6. On se pose encore des questions à propos d’autres définitions pour savoir comment elles conviennent à la pénitence, puisqu’il ne doit y avoir qu’une seule définition.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[16028] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod, sicut supra, dist. 1, dictum est, sacramentum impOrtat sanctitatem active per modum qui nobis sanctificandis competit, ut scilicet adjungatur significatio sanctificationis invisibilis per visibilia signa, prout nunc de sacramentis loquimur. Unde ubicumque fit aliqua sanctificatio significata aliquibus sensibilibus signis, ibi est sacramentum ; et ideo, cum hoc sit in poenitentia, constat quod poenitentia est sacramentum.	Comme on l’a dit plus haut, le sacrement comporte une sainteté d’une manière active, qui convient à la manière dont nous devons être sanctifiés, à savoir qu’y soit associée la signification d’une sainteté invisible par des signes visibles, tel que nous parlons maintenant des sacrements. Aussi, partout où se réalise une sanctification signifiée par des signes sensibles, existe un sacrement. Comme cela existe dans la pénitence, il est donc certain que la pénitence est un sacrement.
[16029] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sicut in corporalibus medicinis quaedam sunt quae consistunt in sola passione vel receptione curati, ut sectio vulneris, vel appositio emplastri ; quaedam vero quae consistunt in actu laborantis, sicut exercitationes et hujusmodi ; ita etiam in sacramentis quaedam non requirunt actum ejus qui sanctificatur quantum ad substantiam sacramenti, nisi per accidens, sicut removens prohibens, sicut patet in Baptismo et confirmatione et hujusmodi ; quaedam autem requirunt essentialiter et per se actum ejus qui sacramentum recipit, ad essentiam sacramenti, sicut patet in poenitentia et matrimonio. In illis ergo sacramentis quae sine actu nostro complentur, est materia quae causat et significat, quasi medicina exterius apposita. In illis autem sacramentis quae actum nostrum requirunt, non est talis materia ; sed ipsi actus exterius apparentes hoc idem faciunt quod materia in aliis sacramentis. Quomodo autem ea quae exterius geruntur, sint causa sanctificationis in poenitentia, ex sequentibus apparebit. Verum in definitione hac oportet quod materiale elementum accipiatur communiter pro causa sensibili, sive sit materia aliqua corporalis, sive sit actus aliquis sensibilis.	1. De même que, parmi les remèdes corporels, il y en a certains qui consistent seulement dans ce que subissent ou reçoivent ceux qui sont soignés, comme l’amputation de la blessure ou la mise d’un emplâtre, mais qu’il y en a certains qui consistent dans un acte de celui qui souffre, comme des exercices et des choses de ce genre, de même aussi, parmi les sacrements, il y en a certains qui n’exigent pas d’acte de celui qui est sanctifié pour ce qui est de la substance du sacrement, sauf par accident, pour enlever un empêchement, comme cela apparaît clairement dans le baptême, la confirmation et [les sacrements] de ce genre ; mais il y en a certains qui exigent de manière essentielle et de soi pour l’essence du sacrement un acte de celui qui reçoit le sacrement, comme cela apparaît clairement dans la pénitence et le mariage. Dans les sacrements qui sont accomplis sans un acte de notre part, il y a donc une matière qui cause et signifie, à la manière d’un remède apporté de l’extérieur. Mais dans les sacrements qui exigent notre acte, la matière n’est pas de cette sorte, mais les actes eux-mêmes qui apparaissent à l’extérieur font la même chose que la matière dans les autres sacrements. Comment ce qui est accompli extérieurement est cause de sanctification dans la pénitence, cela apparaîtra dans ce qui suit. Mais il faut assurément que, d’une manière générale, cet élément matériel soit inclus comme cause sensible dans cette définition, qu’il s’agisse d’une matière corporelle ou d’un acte sensible.
[16030] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in hoc sacramento sunt aliquae res, scilicet ipsi exteriores actus, et aliqua verba, scilicet sacerdotis absolventis, quae sunt forma hujus sacramenti, quibus exprimitur absolutionis actus. Sed non requiritur tanta verborum determinatio sicut in Baptismo et Eucharistia ; quia non est hic aliqua materia sanctificanda verbo vitae, sicut in illis sacramentis.	2. Dans ce sacrement, il y a des choses, à savoir, les actes extérieurs eux-mêmes, et des paroles, à savoir, celles du prêtre qui absout, qui sont la forme de ce sacrement et par lesquelles est exprimé l’acte de l’absolution. Mais une détermination des paroles aussi grande que dans le baptême et l’eucharistie n’est pas exigée parce qu’il n’y a pas ici une matière à sanctifier par la parole de vie, comme dans les autres sacrements.
[16031] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod etiam poenitentiae sacramentum a ministris Ecclesiae exhibetur ; quia sacerdotes absolvunt confitentes, et satisfactionem injungunt. Sed quod habeant aliquod principium in nobis, hoc est ex parte illa qua in hoc sacramento exigitur actus noster, ut dictum est.	3. Le sacrement de pénitence est aussi donné par des ministres de l’Église, car les prêtres absolvent ceux qui se confessent et imposent une satisfaction. Mais qu’il ait [corr.] en nous son commencement, cela vient du fait que, dans ce sacrement, notre acte est exigé, comme on l’a dit.
[16032] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod intentio Dionysii non fuit in ecclesiastica hierarchia tradere notitiam sacramentorum ; unde quaedam determinat quae non sunt sacramenta, sicut consummationes monasticas, et exequias mortuorum ; sed monstrare quod exteriores ritus signant spirituales actus. Et quia in poenitentia et matrimonio non est aliquis determinatus ritus, eo quod non habeant materiam, sicut alia sacramenta, ut dictum est ; ideo de his duobus non determinavit ; nec sequitur quod non sint sacramenta.	4. L’intention de Denys n’était pas de communiquer la connaissance des sacrements dans la Hiérarchie ecclésiastique ; aussi indique-t-il certaines choses qui ne sont pas des sacrements, comme les professions monastiques et les obsèques pour les morts. Mais [son intention était] de montrer que les rites extérieurs sont les signes d’actes spirituels. Et parce que, dans la pénitence et le mariage, il n’y a pas de rite déterminé du fait qu’ils n’ont pas de matière comme les autres sacrements, comme on l’a dit, il n’a pas donné de précision pour ces deux-là. Mais il n’en découle pas qu’ils ne soient pas des sacrements.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[16033] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod in poenitentia se habet homo et ut recipiens et ut agens. Recipit quidem a Deo veniam et reconciliationem per Ecclesiae ministros ; et secundum hoc habet rationem sacramenti. Sed ex parte actus sunt de ipsa diversae opiniones. Quidam enim dicunt, quod est actus tantum virtutis, et non est virtus. Sed hoc non potest esse ; quia cum actus virtutum non sint in dormiente, dormiens non posset dici poenitens ; quod falsum est : et ideo aliqui dixerunt, quod ex parte ista poenitentia est virtus ; sed non proprie loquendo, sed communiter, prout omnia laudabilia virtutes dicuntur, etiam si sint passiones. Sed hoc non est verum ; quia secundum philosophum in 6 Ethic., principale in virtute mOrali est electio ; unde omnis habitus qui facit rectam electionem, potest dici proprie loquendo virtus. Unde cum actus poenitentiae non causetur tantum ex passione, sed magis ex electione, etiam si nulla sit passio ; constat quod poenitentia proprie loquendo est virtus, et non improprie, sicut verecundia, et alia hujusmodi.	Dans la pénitence, l’homme reçoit et agit tout à la fois. En effet, il reçoit de Dieu le pardon et la réconciliation par l’intermédiaire des ministres de l’Église ; sous cet aspect, [la pénitence] a raison de sacrement. Mais, à propos de l’acte [de l’homme], il existe diverses opinions. En effet, certains disent qu’il s’agit seulement de l’acte d’une vertu et que cela n’est pas la vertu. Mais cela est impossible : en effet, puisque les actes des vertus n’existent pas chez celui qui dort, celui qui dort ne pourrait pas être appelé un pénitent, ce qui est faux. C’est pourquoi certains ont dit que, sous cet aspect, la pénitence est une vertu, non pas à proprement parler, mais d’une manière générale, pour autant que tout ce qui est louable est appelé vertu, même s’il s’agit de passions. Mais cela n’est pas vrai, car, selon le Philosophe, Éthique, VI, le choix est ce qu’il y a de principal dans la vertu morale. Tout habitus qui rend le choix bien ordonné peut donc être appelé vertu au sens propre. Puisque que l’acte de la pénitence n’est pas causé seulement par une passion, mais plutôt par un choix, même s’il n’y a aucune passion, il est donc certain que la pénitence est une vertu au sens propre, et non au sens impropre, comme la honte et les autres choses de ce genre.
[16034] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod non secundum idem poenitentia est virtus et sacramentum ; sed inquantum per poenitentiam recipit gratiam curantem peccati vulnus, poenitentia potest esse sacramentum ; inquantum autem per habitum infusum ordinatur ad actum rectum, sic est virtus. Et quia aliquis actus rectus non est de essentia Baptismi, ideo Baptismus nullo modo dicitur virtus, nec etiam confirmatio eadem ratione.	1. La pénitence n’est pas une vertu et un sacrement selon la même chose. Pour autant que, par la pénitence, on reçoit la grâce qui guérit la blessure du péché, la pénitence peut être un sacrement ; mais pour autant qu’elle est ordonné à un acte bien ordonné par un habitus infus, elle est ainsi une vertu. Et parce qu’un acte bien ordonné ne fait pas partie de l’essence du baptême, le baptême n’est donc d’aucune manière appelé une vertu, ni la confirmation pour la même raison.
[16035] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod poenitentia non est idem quod gratia per essentiam ; sed dicitur gratia, quia convenit cum gratia in proprio effectu. Effectus enim proprius gratiae est justificare, et Deo gratum reddere ; et hoc etiam est effectus poenitentiae, ut infra dicetur.	2. La pénitence n’est pas la même chose que la grâce par son essence, mais elle est appelée grâce parce qu’elle a quelque chose en commun avec la grâce par son effet propre. En effet, l’effet propre de la grâce est de justifier et de rendre agréable à Dieu ; cela est aussi l’effet de la pénitence, comme on le dira plus loin.
[16036] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod poenitentia passio non est virtus, nec actus virtutis ; sed potest esse virtuti annexum ; quia virtutes non sunt quietes vel immobilitates, ut quidam dixerunt, ut dicit philosophus in 2 Ethic. ; sed habent et gaudium et tristitiam adjunctam, prout sunt passiones quaedam. Actus enim poenitentiae, prout est virtus, non est ex passione proveniens, sed ex debita electione.	3. La pénitence en tant que passion n’est pas une vertu, mais un acte de vertu. Mais elle peut être associée à une vertu, parce que les vertus ne sont pas repos et immobilité, comme certains l’ont dit, ainsi que le rapporte le Philosophe dans Éthique, II, mais joie et tristesse, en tant qu’elles sont des passions, leur sont associées. En effet, l’acte de la pénitence, en tant qu’elle est une vertu, ne provient pas d’une passion, mais d’un choix approprié.
[16037] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod bonum illud ad quod virtus ordinat immediate, est actus perfectus ipsius ; et ideo aliquae virtutes sunt quae principalem actum habent in retrahendo ab aliquo, sicut dictum est, in 3 Lib., dist. 23, de temperantia et modestia et hujusmodi ; et similiter actus perfectus poenitentiae est in retrahendo ab aliquo malo ; nec propter hoc sequitur quod non sit virtus.	4. Le bien auquel la vertu ordonne de manière immédiate est son acte parfait. C’est pourquoi certaines vertus ont comme acte principal le retrait par rapport à quelque chose, comme on l’a dit dans le livre III, d. 23, à propos de la tempérance, de la modestie et des choses de ce genre. De la même manière, l’acte parfait de la pénitence consiste-t-il à s’éloigner d’un certain mal, et il n’en découle pas qu’elle ne soit pas une vertu.
[16038] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod verecundia est timor de turpi ; timor autem futuri est ; futurum autem non timetur nisi secundum quod habet propinquam dispositionem in causa ; et ideo verecundia ponit propinquam dispositionem in eo qui verecundatur ad turpe committendum, prout philosophus de verecundia loquitur ; et ideo de necessitate ponit imperfectionem in eo cui inest ; sed poenitentia respicit turpe in praeterito, cui potest succedere perfectio in praesenti ; et ideo non est actus imperfecti de necessitate.	5. La honte est la crainte de ce qui est déshonorant. Or, la crainte porte sur le futur, et le futur n’est craint que dans la mesure où il possède une disposition rapprochée dans la cause. C’est pourquoi la honte présente une disposition rapprochée à commettre ce qui est déshonorant chez celui qui a honte, comme le Philosophe parle de la honte. C’est pourquoi il attribue une imperfection à celui chez qui elle se trouve. Mais la pénitence est tournée vers ce qui est déshonorant dans le passé, à quoi peut succéder une perfection dans le présent. Ainsi, elle n’est pas nécessairement l’acte de quelqu’un d’imparfait.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[16039] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod quidam dixerunt, quod poenitere non est actus alicujus specialis virtutis, sed omnis virtutis communiter. Sed hoc non potest esse ; quia aliud est de ratione poenitentiae, prout nunc de ipsa loquimur, quod non est de ratione virtutis communiter, scilicet de peccato commisso satisfacere. Et ideo alii dicunt, quod poenitentia est specialis virtus, et specificatur ex hoc quod detestatur peccatum commissum a se. Sed hoc non potest specificare virtutem ; quia cum virtus sit peccato contrarium, maxime repugnat ei prout est in eodem subjecto ; unde hoc est omni virtuti commune quod vitium repellit a subjecto suo. Et ideo alii dicunt, quod specificatur ex hoc quod detestatur peccatum a se commissum sub spe veniae. Sed hoc non potest esse ; quia nulla virtus recipit speciem ex hoc quod imperatur ab alia virtute. Quod autem dicitur : ex spe veniae, nihil aliud dicit quam imperium spei. Unde ex hoc non haberet quod esset specialis virtus ; sicut nec actus castitatis, propter hoc quod a caritate imperatur, speciem recipit virtutis specialis. Et ideo aliter dicendum, quod poenitentia accipit specialem rationem objecti ex hoc quod respicit peccatum a se commissum ut expiabile per poenitentis actum ; et ita actus poenitentiae non est detestari peccatum absolute, quia hoc est cujuslibet virtutis ; sed detestari aliquid expiabile per actionem ejus et quantum ad culpam et quantum ad reatum ; hoc enim nulla alia virtus facit.	Certains ont dit que se repentir n’est pas l’acte d’une vertu spéciale, mais celui de toute vertu d’une manière générale. Mais cela est impossible, car il y a quelque chose d’autre qui appartient à l’essence de la pénitence, comme nous en parlons maintenant, qui n’appartient pas à l’essence de la vertu d’une manière générale, à savoir, satisfaire pour le péché commis. C’est pourquoi d’autres disent que la pénitence est une vertu spéciale et qu’elle reçoit son espèce du fait qu’on déteste le péché qu’on a commis. Mais cela ne peut donner l’espèce d’une vertu : en effet, puisque la vertu est contraire au péché, elle lui est opposée au plus haut point en tant qu’elle existe dans le même sujet. Aussi est-il commun à toute vertu qu’elle repousse le vice de son sujet. C’est pourquoi d’autres disent qu’elle reçoit son espèce du fait qu’elle déteste le péché qu’on a commis, avec l’espérance du pardon. Mais cela est impossible, car aucune vertu ne reçoit son espèce du fait qu’elle est commandée par une autre vertu. Or, ce qu’on dit : « avec l’espérance du pardon », n’est rien d’autre que le fait qu’elle soit commandée par une autre vertu. Aussi ne tiendrait-elle pas de cela d’être une vertu spéciale ; ainsi l’acte de chasteté ne reçoit-il pas l’espèce d’une vertu spéciale par le fait qu’il est commandé par la charité. Il faut donc parler autrement. La pénitence reçoit son objet spécial du fait qu’elle concerne le péché qu’on a commis, en tant qu’il peut être expié par un acte de celui qui se repent. Et ainsi, l’acte de la pénitence ne consiste pas à détester le péché de manière absolue, car c’est là le fait de n’importe quelle vertu, mais à détester quelque chose qui peut être expié par son action, pour la faute comme pour la culpabilité. En effet, aucune autre vertu ne fait cela.
[16040] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod omnis virtus expellit peccatum oppositum formaliter quantum ad suum actum primum, qui est informare subjectum ; sed actus secundus in aliis virtutibus, qui est operatio, non ordinatur principaliter ad repellendum peccatum, sicut est in poenitentia ; et ideo poenitentia non formaliter, sed quasi effective peccatum expellit ; habet enim peccatum expellendum pro materia, et operatur contra ipsum ut expellatur ; unde non opponitur omni peccato formaliter, sed alicui tantum, quod est impoenitentia ; et propter hoc non oportet quod sit generalis virtus.	1. Toute vertu chasse par mode de forme le péché opposé, par son acte premier qui consiste à donner une forme au sujet ; mais l’acte second des autres vertus, qui est l’opération, n’est pas ordonné principalement à chasser le péché, comme c’est le cas pour la pénitence. C’est pourquoi la pénitence chasse le péché, non pas par mode de forme, mais par mode d’efficience. En effet, elle a pour matière le péché qui doit être chassé et elle agit contre lui pour le chasser. Elle n’est pas opposée à tout péché par mode de forme, mais à un certain [péché] seulement, qui est l’impénitence. Pour cette raison, il n’est pas nécessaire qu’elle soit une vertu générale.
[16041] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 c. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis poenitentia habeat actum suum circa materiam omnium vitiorum, et per consequens omnium virtutum, tamen considerat specialem rationem objecti in materia circa quam operatur, ut dictum est ; sicut etiam magnanimitas habet quodammodo pro objecto et materia, actus omnium aliarum virtutum in ratione magni ; quia operatur magna in omnibus virtutibus, ut dicitur in 4 Ethic., cap. 9 ; et ideo, sicut magnanimitas est specialis virtus, ita et poenitentia.	2. Bien que l’acte de la pénitence porte sur la matière de tous les vices et, par conséquent, de toutes les vertus, elle porte cependant sur un objet de manière spéciale pour la matière sur laquelle elle agit, comme on l’a dit, comme la magnanimité a d’une certaine manière comme objet et matière les actes de toutes les autres vertus sous l’aspect de la grandeur, car elle accomplit de grandes choses dans toutes les vertus, comme on le dit dans Éthique, IV, 9. C’est pourquoi, de même que la magnanimité est une vertu spéciale, ainsi en est-il de la pénitence.
[16042] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 c 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis detestari absolute mala peracta consequatur omnem virtutem, secundum quod habet electionem rectam ; tamen ad expiationem detestari, est proprium specialis virtutis.	3. Bien que détester de manière absolue les actions mauvaises découle de toutes les vertus, pour autant qu’elles comportent un choix bien ordonné, détester en vue d’expier est le propre d’une vertu spéciale.
[16043] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod haec virtus reducitur ad aliquam cardinalium virtutum, ut dicetur. Tamen philosophi de hac virtute ideo mentionem non fecerunt, quia remissio peccati, sive expiatio, pertinet ad providentiam Dei de humanis actibus, inquantum culpa offenditur, et poenitentia placatur. Philosophi autem non consideraverunt virtutes dirigentes in actibus humanis prout ordinantur ad Dei providentiam, sed prout ordinantur ad bonum humanum ; et ideo de poenitentia mentionem non fecerunt ; sed ex similitudine aliarum quas determinaverunt, possumus nos istam accipere. Sicut enim est alicujus virtutis, ut homo placet eum quem peccando offendit ; ita etiam est alicujus virtutis, ut homo Deum placet, quem peccando offendit.	4. Cette vertu se ramène à l’une des vertus cardinales, comme on le dira. Cependant, les philosophes n’ont pas mentionné cette vertu parce que la rémission du péché ou l’expiation relève de la providence de Dieu par rapport aux actes humains, pour autant qu’il est offensé par la faute et est apaisé par la pénitence. Or, les philosophes n’ont pas examiné les vertus qui dirigent les actes humains en tant qu’ils sont ordonnés à la providence de Dieu, mais en tant qu’ils sont ordonnés au bien humain. C’est pourquoi ils n’ont pas mentionné la pénitence. Mais nous, nous pouvons comprendre celle-ci à partir de sa similitude avec d’autres vertus dont ils ont parlé. En effet, de même qu’il relève d’une vertu qu’on cherche à plaire à celui qu’on a offensé en péchant, de même existe-t-il une vertu par laquelle on cherche à plaire à Dieu qu’on a offensé en péchant.
Quaestiuncula 4	Réponse à la sous-question 4
[16044] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod virtus theologica habet idem pro objecto et pro fine. Hoc autem non est in poenitentia : quia objectum ejus est peccatum commissum, quod intendit expiare ; finis autem est Deus, cui intendit reconciliari ; et ideo non est virtus theologica, sed inter morales virtutes numeranda est.	La vertu théologale a comme objet et comme fin la même chose. Mais tel n’est pas le cas pour la pénitence, car son objet est le péché commis qu’elle entend expier, mais sa fin est Dieu, avec qui elle cherche à se réconcilier. C’est pourquoi elle n’est pas une vertu théologale, mais elle est comptée parmi les vertus morales.
[16045] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod in hoc quod dicit, quod poenitentia reconciliat Deo, non tangitur relatio poenitentiae ad objectum suum, sed magis ad finem ; sed ordo ejus ad objectum tangitur in hoc quod dicitur peccata commissa flere ; et ideo ratio non sequitur.	1. Lorsqu’on dit que la pénitence réconcilie avec Dieu, ce n’est pas le rapport de la pénitence à son objet qui est abordé, mais plutôt [le rapport] à sa fin. Mais son rapport avec son objet est abordé lorsqu’on dit « pleurer les péchés commis ». Le raisonnement ne tient donc pas.
[16046] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod virtutes infusae tripliciter se habent ad Deum. Quaedam enim habent Deum pro objecto et fine, sicut theologicae. Quaedam non pro objecto in quod transeat earum actus, sed pro fine proximo : sicut patet de latria, quae aliquas servitutis protestationes quasi materiam habet, quas immediate ordinat in Deum quasi in finem ; et tales virtutes propinquissimae sunt theologicis : unde et actus harum virtutum attribuuntur virtutibus theologicis, sicut proximis imperantibus. Unde dicitur in Augustino, quod fide, spe et caritate colitur Deus. Quaedam autem non habent Deum pro objecto, neque pro fine proximo, sed ultimo ; sicut temperantia quae habet passiones pro materia, et quietem animi pro fine proximo ; sed hanc ulterius ordinat ad Deum. Poenitentia autem quamvis non habeat Deum pro objecto, habet tamen Deum pro fine proximo : quia ad hoc in peccata commissa destruenda movetur ut Deo reconcilietur ; et ideo actus ejus, scilicet peccatum expellere, vel justificare, quandoque fidei, quandoque caritati ascribitur.	2. Les vertus infuses ont un triple rapport avec Dieu. En effet, certaines ont Dieu comme objet et comme fin, comme les [vertus] théologales. Certaines l’ont, non pas comme l’objet dans lequel passent leurs actes, mais comme fin prochaine, comme cela est clair pour la latrie, qui a comme matière certains témoignages de culte, qu’elle ordonne de manière immédiate à Dieu comme à sa fin. Ces vertus sont les plus rapprochées des [vertus] théologales ; aussi les actes de ces vertus sont-ils attribués aux vertus théologales en tant que celles-ci les commandent de manière prochaine. Aussi Augustin dit-il qu’un culte est rendu à Dieu par la foi, l’espérance et la charité. Mais certaines [vertus infuses] n’ont Dieu ni comme objet ni comme fin rapprochée, mais comme fin ultime, comme la tempérance qui a comme matière les passions et le repos de l’âme comme fin rapprochée ; mais, au-delà, elle ordonne celui-ci à Dieu. Mais la pénitence, bien qu’elle n’ait pas Dieu comme objet, a cependant Dieu comme fin rapprochée, car elle est mue à détruire les péchés commis afin d’être réconciliée avec Dieu. C’est pourquoi son acte, à savoir, chasser le péché ou justifier, est attribué parfois à la foi, parfois à la charité.
[16047] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 4 ad 3 Unde patet solutio ad tertium.	3. La solution du troisième argument est ainsi claire.
[16048] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 4 ad 4 Ad quartum dicendum, quod medium in justitia non eodem modo accipitur, et in aliis virtutibus moralibus, ut in 3 Lib., dist. 33, dictum est. Accipitur enim justitiae medium per adaequationem rei ad rem. Haec autem adaequatio fit in justitia commutativa, quando ab eo qui plus habuit, aliquid subtrahitur ; et ei qui minus habuit, additur. Ille autem qui alterum offendit vel laesit, plus habuit ; et qui laesus est, habuit minus ; inquantum huic subtractum est quod ei debebatur, et ille usus est propria voluntate in hoc quod non debuit ; et ideo vindicativa justitia ab eo qui offensam fecit, quantum habuit plus debito, tantum subtrahit ei, et dat illi qui est laesus, dum ad honorem et in satisfactionem ejus alium punit. Sic ergo vindicativa justitia constituit medium in offensis, quae sunt ejus materia, non quidem tenendo medium in offensis, ut quasdam retineat et quasdam abjiciat (sicut temperantia ponit medium in delectationibus) ; sed omni offensae proportionando poenam debitam. Et similiter poenitentia pro quolibet peccato commisso poenam infert sibi ipsi debitam ; non autem ita quod dimittat aliquod peccatum, et aliquod retineat.	4. Le milieu n’est pas envisagé de la même manière dans la justice et dans les autres vertus morales, comme on l’a dit dans le livre III, d. 33. En effet, le milieu de la justice est envisagé selon l’égalité d’une chose avec une autre. Or, cette égalité se réalise par la justice commutative, lorsque quelque chose est enlevé à celui qui possédait trop, et est ajouté à celui qui avait moins. Or, celui qui en offense ou en blesse un autre a davantage possédé, et celui qui est blessé a moins possédé, pour autant que quelque chose qui lui était dû est enlevé à celui-ci et que celui-là a fait usage de sa propre volonté là où il ne le devait pas. C’est pourquoi la justice punitive enlève à celui qui a accompli l’offense en proportion de ce qu’il avait en trop, et le donne à celui qui a été lésé, lorsqu’elle en punit un autre pour l’honneur et la satisfaction de celui-ci. La justice punitive établit donc ainsi un milieu dans les offenses, qui sont sa matière, non pas en suivant un milieu dans les offenses, de sorte qu’elle en retienne certaines et en rejette d’autres (comme la tempérance établit un milieu dans les plaisirs), mais en établissant une proportion entre la peine due pour toute offense. De même, la pénitence pour tous les péchés commis impose la peine due, mais non en rejetant tel péché et en retenant tel autre.
Quaestiuncula 5	Réponse à la sous-question 5
[16049] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 5 co. Ad quintam quaestionem dicendum, quod quia justitia aequalitas quaedam est, ideo non potest esse vera adaequatio ubi non est perfecta ratio justitiae, sed aliquis justitiae modus ; sicut dicit philosophus in 5 Ethic., quod domini ad servum non est simpliciter justum, sed dominativum justum. Cum ergo inter hominem et Deum sit maxima distantia, non poterit ibi esse dicta proprie justitia hominis ad Deum, sed aliquis justitiae modus quasi per similitudinem. Homo autem efficitur debitor alteri homini dupliciter. Uno modo per hoc quod ab eo sibi est datum, sicut in voluntariis communicationibus, puta in emptionibus et venditionibus. Alio modo per hoc quod ei subtraxit, sicut est in voluntariis communicationibus, ut est furtum, percussio, et hujusmodi. Et similiter aliquis efficitur Deo debitor per hoc quod ab eo aliquid recipit ; et hac ratione Deo reddit debitum honorem latria, sive religio. Alio modo ex hoc quod contra Deum peccavit ; et sic reddit Deo debitum poenitentia. Unde sicut religio ponitur pars justitiae a Tullio, non quidem quasi species, sed quasi pars potentialis, inquantum aliquem modum justitiae participat ; ita etiam poenitentia pars justitiae debet poni.	Parce que la justice est une certaine égalité, il ne peut pas y avoir de véritable égalité là où une parfaite raison de justice n’existe pas, mais une certaine mesure de justice. Ainsi, le Philosophe dit, dans Éthique, V, que ce qui est juste pour le maître par rapport à son esclave n’est pas simplement la justice, mais une justice de maître. Puisque la distance la plus grande existe entre l’homme et Dieu, il ne pourra donc exister une justice au sens propre entre l’homme et Dieu, mais une certaine mesure de justice par mode de ressemblance. Or, l’homme devient débiteur d’un autre homme de deux manières. D’une manière, par le fait que quelque chose lui a été donné par lui, comme dans les échanges volontaires, comme le sont les achats et les ventes. D’une autre manière, par le fait qu’il lui a enlevé quelque chose, comme cela arrive dans les échanges volontaires : tel est le cas d’un vol, d’un coup et de choses du genre. D’une manière semblable, quelqu’un devient le débiteur de Dieu par le fait qu’il reçoit quelque chose de lui ; pour cette raison, il rend à Dieu l’honneur qui lui est dû par la latrie ou religion. D’une autre manière, par le fait qu’il a péché ; et ainsi, la pénitence rend à Dieu ce qui lui est dû. De même que la religion est présentée comme une partie de la justice par Tullius [Cicéron], non pas comme une espèce, mais comme une partie potentielle, pour autant qu’elle participe à une certaine mesure de justice, de même la pénitence doit-elle être aussi présentée comme une partie de la justice.
[16050] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sicut dicit philosophus in Ethicis, ut habetur ex Lib. 5, cap. 8, virtus non requirit semper aequale, sed sufficit quod possibile est, ut in honoribus ad parentes et deos ; unde sicut latria est pars justitiae, quamvis non reddat aequalem honorem beneficiis acceptis ; ita et poenitentia, quamvis non possit aliquid aequale reddere offensae praecedenti.	1. Comme le dit le Philosophe dans l’Éthique, V, 8, la vertu n’exige pas toujours l’égalité, mais ce qui est possible suffit, comme pour les honneurs envers les parents et les dieux. De même que la latrie est une partie de la justice, bien qu’elle ne rende pas un honneur égal aux bienfaits reçus, de même aussi la pénitence, bien qu’elle ne puisse pas rendre quelque chose d’égal à l’offense précédente.
[16051] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sicut actus prudentiae conjungitur actibus aliarum virtutum moralium, ita etiam conjungitur actui poenitentiae ; et secundum hoc procedit objectio. Vel dicendum, quod Glossa non loquitur de luctu poenitentiae, sed de luctu quo spretis terrenis ad caelestia suspiramus.	2. De même que l’acte de la prudence est associé aux actes des autres vertus morales, de même aussi est-il joint à l’acte de la pénitence. C’est de là que vient l’objection. Ou bien il faut dire que la Glose ne parle pas de la douleur de la pénitence, mais de la douleur selon laquelle nous aspirons aux réalités célestes après avoir foulé aux pieds les réalités terrestres.
[16052] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 5 ad 3 Ad tertium dicendum, quod poenitentia utitur temperantia ad finem suum ; et secundum hoc intelligenda est auctoritas Isidori ; non quod repellere carnalia desideria sit actus elicitus a poenitentia.	3. La pénitence utilise la tempérance pour sa fin. L’autorité d’Isidore doit être comprise de cette manière, et non que le fait de repousser les désirs charnels soit un acte causé par la pénitence.
[16053] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 5 ad 4 Ad quartum dicendum, quod verecundia est in alio genere quam poenitentia : quia verecundia est timor ut dicit philosophus : sed poenitentia est dolor ; et ideo non sunt idem, quamvis objectum utriusque sit turpe factum.	4. La honte fait partie d’un autre genre que la pénitence, car la honte est une crainte, comme le dit le Philosophe, mais la pénitence est une douleur. C’est pourquoi elles ne sont pas la même chose, bien que l’objet des deux soit un acte déshonorant.
[16054] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 5 ad 5 Ad quintum dicendum, quod poenitentiae est sufferre difficilia voluntarie assumpta ; sed patientia est proprie in sustinendo difficilia ab aliis illata ; et ideo non sunt idem.	5. Il relève de la pénitence de supporter des choses difficiles volontairement assumées ; mais la patience consiste au sens propre à supporter les choses difficiles infligées par d’autres. Elles ne sont donc pas la même chose.
Quaestiuncula 6	Réponse à la sous-question 6
[16055] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 6 co. Ad sextam quaestionem dicendum, quod poenitentia et vindicativa justitia circa idem aliquo modo sunt, scilicet circa punitionem offensae ; sed differunt in duobus. Primo, quia vindicativa proprie inest in judice poenam infligente, quam reus quandoque invite sustinet ; sed poenitentia est in ipso reo, qui voluntarius poenam sustinet pro culpa commissa. Secundo, quia vindicativa respicit offensam communiter ; sed poenitentiae virtus respicit offensam Dei ; unde oportet quod poenitentia consistat in emendatione offensae voluntarie assumpta, et talis qualis Deo competit. Sicut autem hominibus, qui vident ea quae foris parent, fit offensae recompensatio per aliqua exteriora ; ita Deo, qui intuetur cor oportet quod incipiat recompensatio fieri in ipso cordis affectu. Fit autem bene recompensatio praecedentis offensae exterius in duobus. Primo in hoc quod aliquis exterius poenam subit pro offensa quam fecit ; secundo in hoc quod cavet in futurum ne similis offensa ab eo fiat ; et haec duo oportet quod homo in corde exhibeat per poenitentiam : primo dolorem cordis pro malis quae fecit ; secundo propositum de cetero talia non committendi ; et haec duo praedicta definitio comprehendit, quamvis non in forma definitionis proponatur. Unde Magister ad formam debitam eam reducens, tria ponit ; scilicet genus, in hoc quod dicit quod est virtus ; dolorem de praeteritis, in hoc quod dicit : qua commissa mala plangimus ; et propositum de futura emendatione, in hoc quod dicit : cum emendationis proposito. Alia vero quae dicuntur, ad idem pertinent, ut in expositione litterae patebit.	D’une certaine manière, la pénitence et la justice punitive portent sur la même chose, à savoir, la punition d’une offense. Mais elles diffèrent sur deux points. Premièrement, la justice punitive se trouve au sens propre chez le juge qui inflige une peine, que le coupable supporte parfois malgré lui ; mais la pénitence se trouve chez le coupable lui-même, qui supporte volontairement une peine pour la faute commise. Deuxièmement, parce que la justice punitive concerne l’offense d’une manière générale ; mais la vertu de pénitence concerne l’offense faite à Dieu. Aussi faut-il que la pénitence consiste dans la correction volontairement assumée de l’offense et telle qu’elle convient pour Dieu. Or, de même que la compensation pour une offense faite aux hommes, qui voient ce qui paraît à l’extérieur, se réalise par certaines choses extérieures, de même faut-il que la compensation faite à Dieu, qui voit le cœur, commence par le sentiment même du cœur. Or, la compensation pour une offense précédente se réalise extérieurement de deux manières. Premièrement, par le fait qu’on subit extérieurement une peine pour l’offense qu’on a faite ; deuxièmement, par le fait qu’on évite à l’avenir qu’une telle offense ne soit commise par soi. Et il faut que l’homme montre par la pénitence que ces deux choses existent dans son cœur : premièrement, la douleur de son cœur en raison du mal qu’il a fait ; deuxièmement, le propos de ne plus commettre de telles choses à l’avenir. La définition qui précède comporte ces deux choses, bien qu’elle ne soit proposée sous la forme d’une définition. Aussi, en la ramenant à la forme appropriée, le Maître présente-t-il trois choses : le genre, lorsqu’il dit qu’« elle est une vertu » ; la douleur à propos du passé, lorsqu’il dit : « par laquelle nous pleurons sur les fautes commises » ; le propos de la correction à venir, lorsqu’il dit : « accompagnée du propos de se corriger ». Les autres choses qui sont dites reviennent à la même chose, comme il ressortira de l’explication du texte.
[16056] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 6 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quia habitus per actus cognoscuntur, ideo consuetum est apud auctores ut habitus per actus definiant, ponentes actus loco habituum ; sicut etiam differentiae accidentales interdum in definitionibus ponuntur pro essentialibus propter earum latentiam, ut dicit philosophus.	1. Parce que les habitus sont connus par leurs actes, les auteurs ont l’habitude de définir les habitus par leurs actes, en présentant les actes à la place des habitus. Ainsi les différences accidentelles sont-elles parfois aussi présentées dans les définitions à la place des [différences] essentielles en raison du caractère caché de celles-ci, comme le dit le Philosophe.
[16057] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 6 ad 2 Ad secundum dicendum, quod illud quod pertinet ad corporalem immutationem, non pertinet ad virtutem quasi essentialis actus ejus ; sed potest pertinere ad virtutem sicut materiale circa quod operatur virtus, quia etiam passiones corporales sunt materia virtutum ; et secundum hoc dicendum, quod ipsius virtutis poenitentiae sensibilis dolor vel corporalis fletus potest esse quoddam materiale, inquantum haec Deo reddit poenitens quasi debitum pro offensa commissa ; et ideo si per planctum significatur actus poenitentiae, tunc nihil aliud dicit quam detestationem ; si autem dicat materiale poenitentiae, sic potest etiam sensibilem vel corporalem fletum dicere. [16058] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 6 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis peccatum sit praeteritum quantum ad actum, manet tamen quantum ad effectum vel reatus vel maculae vel offensae divinae ; et sic potest aliquis de peccato dolere inquantum est praesens ; dolor enim de praesenti est. Vel dicendum, et melius, quod quamvis voluntas completa non sit de impossibili, est tamen de ipso velleitas quaedam, idest voluntas conditionata : vellemus enim, si esset possibile, quod hoc non fuisset. Et secundum hoc etiam accipiunt ex conditione praedicta quamdam rationem praesentis, ut de iis possit esse dolor qui non est nisi de praesentibus.	2. Ce qui se rapporte au changement corporel ne relève pas de la vertu comme son acte essentiel, mais cela peut se rapporter à la vertu comme une matière sur laquelle la vertu s’exerce, car même les passions corporelles sont la matière de vertus. De cette manière, il faut dire que la douleur sensible de la vertu de pénitence ou les pleurs corporels peuvent être une certaine matière, dans la mesure où le pénitent les rend à Dieu comme une dette pour l’offense commise. C’est pourquoi, si un acte de pénitence est signifié par un gémissement, il n’exprime alors rien d’autre que la détestation [de la faute] ; mais s’il exprime une matière de la pénitence, il peut ainsi exprimer une plainte sensible ou corporelle. 3. Bien que le péché soit passé quant à l’acte, il demeure cependant quant à son effet, à la culpabilité, à la souillure ou à l’offense à Dieu. Ainsi peut-on pleurer sur le péché en tant qu’il est présent. En effet, la douleur porte sur le présent. Ou bien il faut dire, et mieux, que bien que la volonté complète ne porte pas sur quelque chose d’impossible, il existe cependant une certaine velléité, c’est-à-dire une volonté conditionnelle : si cela était possible, nous voudrions que cela n’ait pas été. De cette manière aussi, [les péchés] reçoivent de la condition mentionnée un certain caractère de présent, de sorte qu’on peut avoir de la douleur à leur sujet, [douleur] qui ne porte que sur des choses présentes.
[16059] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 6 ad 4 Ad quartum dicendum, quod quamvis ad poenitentiam, inquantum est poenitentia, non pertineat respectus ad futurum ; tamen inquantum est emendatoria offensae commissae in Deum, exigit respectum in futurum, scilicet propositum de cetero cavendi ; et hoc propositum intelligitur in hoc quod dicit : flenda iterum non committere ; idest, habere propositum non committendi. Vel intelligitur quantum ad perfectam poenitentiam, ut quod additur, non sit de essentia poenitentiae, sed de perfectione, quia sine hoc non consequitur ultimum fructum suum ; vel ut referatur ad idem tempus, ut Magister dicit.	4. Bien que la considération de l’avenir ne concerne pas la pénitence en tant que pénitence, elle exige cependant la considération de l’avenir, à savoir, le propos d’éviter [le péché] à l’avenir, en tant qu’elle corrige l’offense commise envers Dieu. C’est ce propos qui est indiqué par ce qu’il dit : « de ne plus commettre ce qu’on pleure », c’est-à-dire d’avoir le propos de ne plus le commettre. Ou bien cela s’entend de la pénitence parfaite, de sorte que ce qui est ajouté ne fait pas partie de l’essence de la pénitence, mais de sa perfection, car, sans cela, elle n’obtient pas son fruit ultime. Ou bien on peut le ramener au même temps, comme le dit le Maître.
[16060] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 6 ad 5 Ad quintum dicendum, quod Ambrosius ordinat partes definitionis secundum ordinem ad poenitentiam ; quia illud quod est magis essentiale poenitentiae, primo ponit. Sed Augustinus ordinat per ordinem ad poenitentem ; quia hoc prius occurrit ut a proposito peccandi desistat, quasi removens poenitentiae impedimentum.	5. Ambroise ordonne les parties de la définition selon l’ordre de la pénitence, car il met en premier ce qui est plus essentiel à la pénitence. Mais Augustin [les] ordonne selon un ordre qui se rapporte au pénitent, car se présente en premier l’abandon du propos de pécher, en tant qu’il enlève un empêchement de la pénitence.
[16061] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 6 ad 6 Ad sextum dicendum, quod non est inconveniens de eodem dari diversas definitiones secundum diversa quae in rebus inveniuntur. Definitio igitur praemissa Gregorii et Ambrosii, quam Magister ad formam definitionis reducit, completissima est, quia tangit et genus et actum et objectum, et utrumque illorum quae ad emendationem Deo exhibendam requiruntur. Et in idem redit definitio Augustini posita in littera, scilicet : poenitentia est quaedam vindicta dolentis etc. : nisi quod magis exprimit proximum genus ipsius ; quia ponit ipsam non solum in genere virtutis, sed in genere justitiae, in hoc quod dicit eam vindictam ; et differentias etiam magis proximas ad propriam speciem ponit, in hoc quod addit rationem punitionis ad dolorem. Et in idem redit definitio Ambrosii alia, quam ponit, quod poenitentia est dolor cordis et amaritudo animae pro malis quae quisque commisit ; nisi quod non ponit unum eorum quae continent praedictae definitiones, scilicet detestationem peccati commissi. Alia autem notificatio, qua dicitur, quod poenitentia est res optima quae omnes defectus revocat ad perfectum, datur per effectum poenitentiae, et dicitur esse optima res non simpliciter, sed in genere declinationis a malo post peccatum commissum. Et similiter etiam illa Damasceni definitio : poenitentia est remotio ab eo quod est contra naturam, in id quod est secundum naturam datur per effectum ; et quasi in idem redeunt : quia peccatum quod in prima descriptione dicitur defectus, in secunda dicitur contra naturam esse ; status autem gratiae vel virtutis, quae in prima definitione dicitur perfectio, in secunda dicitur secundum naturam esse, quia ad hoc natura est ordinata.	6. Il n’est pas inapproprié de donner plusieurs définitions de la même chose selon les divers aspects qu’on trouve dans les choses. Les définitions données plus haut par Grégoire et Ambroise, que le Maître ramène à la forme d’une définition, sont donc les plus complètes, parce qu’elles indiquent le genre, l’acte et l’objet, et les deux parmi ces éléments qui sont exigés pour manifester à Dieu la correction. Et la définition donnée par Augustin présentée dans le texte revient au même : « La pénitence est un châtiment exercé par celui qui pleure, etc. », sauf qu’elle exprime davantage le genre rapproché [de la pénitence], car elle la place non seulement dans le genre de la vertu, mais dans le genre de la justice, en l’appelant un châtiment ; [il indique] aussi des différences plus rapprochées de son espèce propre lorsqu’il ajoute le caractère punitif de la douleur. Et l’autre définition d’Ambroise revient au même, lorsqu’il dit que « la pénitence est une douleur du cœur et une amertume de l’âme pour les fautes que chacun a commises », sauf qu’il n’indique pas un des éléments que les définitions précédentes contiennent, à savoir, la détestation du péché commis. L’autre description, selon laquelle on dit que la pénitence est « la chose la meilleure qui ramène toutes les carences à ce qui est parfait », est donnée à partir de l’effet de la pénitence, et on dit qu’elle est la meilleure chose non pas simplement, mais dans le genre du détournement du mal après qu’un péché a été commis. De même, cette définition de [Jean] Damascène : « La pénitence est le détournement de ce qui est contre nature vers ce qui est conforme à la nature », est donnée à partir de l’effet [de la pénitence]. [Ces définitions] reviennent au même, car le péché qui, dans la première définition, est appelé une carence, est appelé contre nature dans la deuxième ; l’état de grâce ou de vertu qui, dans la première définition, est appelé perfection, est appelé conforme à la nature dans la deuxième, car la nature est ordonnée à cela.
Articulus 2 [16062] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 2 tit. Utrum virtus poenitentiae timore concipiatur	Article 2 – La vertu de pénitence vient-elle de la crainte ?
Quaestiuncula 1
[16063] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod virtus poenitentiae timore non concipiatur. Quod enim est ex infusione, non habet causam in subjecto. Sed poenitentia, cum sit virtus, de qua Augustinus dicit, quod Deus eam in nobis sine nobis facit, est ex infusione. Ergo non habet causam in suo subjecto ; et ita timore non concipitur.	Sous-question 1 – [La vertu de pénitence vient-elle de la crainte ?] 1. Il semble que la vertu de pénitence vienne de la crainte. En effet, ce qui vient d’une infusion n’a pas sa cause dans le sujet. Or, la pénitence, puisqu’elle est une vertu, dont Augustin dit que Dieu la réalise en nous sans nous, vient d’une infusion. Elle n’a donc pas sa cause dans son sujet, et ainsi elle n’est pas engendrée par la crainte.
[16064] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 2 Praeterea, illud quod in esse perfectum prodit, non tantum concipitur, sed etiam perfecte generatur. Sed poenitentia in esse perfectum prodit, quia etiam defectus ad perfectum revocat. Ergo ejus generatio non debet timore concipi.	2. Ce qui aboutit à un être parfait n’est pas seulement conçu, mais est engendré de manière parfaite. Or, la pénitence aboutit à un être parfait, car elle ramène même ce qui est déficient à quelque chose de parfait. Sa génération ne doit donc pas être conçue par la crainte.
[16065] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 3 Praeterea, plus provocatur homo ad poenitentiam ex expectatione gloriae quam ex comminatione poenae ; unde Joannes poenitentiam praedicans dixit : poenitentiam agite ; appropinquabit enim regnum caelorum ; Matth. 3. Sed expectatio gloriae pertinet ad spem, vel caritatem, quam excitat ; poenae autem comminatio ad timorem. Ergo magis dicendum fuit, quod oriatur ex spe vel amore, quam ex timore.	3. L’homme est davantage excité à la pénitence par l’attente de la gloire que par la menace d’un châtiment. Aussi Jean, en prêchant la pénitence, disait-il : Faites pénitence, car le royaume des cieux approche  ! Mt 3. Or l’attente de la gloire relève de l’espérance ou de la charité qu’elle stimule, mais la menace du châtiment, de la crainte. Il aurait donc plutôt fallu dire qu’elle relève de l’espérance ou de l’amour que de la crainte.
[16066] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 4 Praeterea, si concipiatur timore ; aut timore initiali, aut servili, aut mundano, aut casto. Non mundano, quia ille magis ad peccatum trahit ; similiter etiam nec servili, quia ille non est simul cum poenitentia ; generans autem et generatum, sive concipiens et conceptum, oportet esse simul ; similiter nec initialis, aut castus, aut filialis, quia isti non praecedunt poenitentiam ; oportet autem quod concipiens praecedat conceptum. Ergo nullo modo poenitentiae virtus timore concipitur.	4. Si [la pénitence] est conçue par la crainte, elle vient soit de la crainte initiale, [de la crainte] servile, [de la crainte] du monde ou [de la crainte] chaste. Elle ne vient pas de [la crainte] du monde, car celui-ci attire plutôt vers le péché. Elle ne vient pas non plus de [la crainte] servile, car celle-ci n’existe pas en même temps que la pénitence ; or, ce qui engendre et ce qui est engendré, ce qui conçoit et ce qui est conçu, doivent exister en même temps. Elle ne vient pas non plus de [de la crainte] initiale, chaste ou filiale, car celles-ci ne précèdent pas la pénitence ; or, il faut que ce qui conçoit précède ce qui est conçu. La vertu de pénitence n’est donc d’aucune manière conçue par la crainte.
[16067] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, secundum Augustinum, timor introducit ad caritatem. Sed introductio caritatis et aliarum virtutum est per poenitentiam. Ergo poenitentia a timore initium sumit.	Cependant, [1] selon Augustin, la crainte introduit à la charité. Or, l’introduction à la charité et aux autres vertus se réalise par la pénitence. La pénitence commence donc par la crainte.
[16068] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, contrariorum contraria sunt principia. Sed delectatio peccati ad peccatum attraxit. Ergo et acerbitas poenae a peccato revocat. Revocatio autem fit per poenitentiam. Ergo timor qui poenam respicit, est poenitentiae principium.	[2] Des contraires sont les principes des contraires. Or, le plaisir du péché attire au péché. L’âpreté du châtiment fait donc revenir du péché. Or, le retour se réalise par la pénitence. La crainte, qui concerne le châtiment, est donc le principe de la pénitence.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [La pénitence est-elle la première des vertus ?]
[16069] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod poenitentia sit prima virtutum. Matth. 3, super illud : poenitentiam agite, dicit Glossa : prima virtus est per poenitentiam perimere veterem hominem, et vitia odire.	1. Il semble que la pénitence soit la première des vertus. À propos de Mt 3 : Faites pénitence  ! la Glose dit : « La première vertu consiste à anéantir le vieil homme par la pénitence et à haïr les vices. »
[16070] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 2 Praeterea, causa praecedit effectum. Sed poenitentia est causa justificationis, in qua omnes virtutes infunduntur. Ergo est prior aliis virtutibus.	2. La cause précède l’effet. Or, la pénitence est la cause de la justification par laquelle toutes les vertus sont infusées. Elle précède donc les autres vertus.
[16071] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 3 Praeterea, in quolibet motu prius est recedere a termino quam ad terminum pervenire. Sed poenitentia ordinatur ad recessum a malo, omnes autem aliae virtutes ad consecutionem boni. Ergo poenitentia praecedit omnes alias virtutes.	3. Dans tout mouvement, s’éloigner d’un terme précède le fait de parvenir à un terme. Or, la pénitence est ordonnée à l’éloignement du mal, mais toutes les autres vertus, à la poursuite du bien. La pénitence précède donc toutes les autres vertus.
[16072] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 4 Sed contra, fides est causa timoris. Sed timor praecedit poenitentiam sicut causa ejus. Ergo et fides ; non ergo poenitentia est prima virtus.	Cependant, [4] La foi est la cause de la crainte. Or, la crainte précède la pénitence en tant qu’elle est sa cause. La foi [la précède] donc aussi. La pénitence n’est donc pas la première vertu.
[16073] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 5 Praeterea, poenitentia ex recta electione procedit, ut supra dictum est. Sed recta electio procedit ex qualibet virtute. Ergo poenitentia est posterior omnibus virtutibus.	[5] La pénitence vient d’un choix bien ordonné, comme on l’a dit plus haut. Or, le choix bien ordonné provient de n’importe quelle vertu. La pénitence vient donc après toutes les vertus.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [La pénitence est-elle le fondement ?]
[16074] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod poenitentia non sit fundamentum. Illud enim quod sequitur ad fundamentum, non debet dici fundamentum, sed superaedificatio. Sed fides, quae est fundamentum, ut habetur Hebr. 11, praecedit poenitentiam, ut dictum est. Ergo poenitentia non est fundamentum aliarum virtutum.	1. Il semble que la pénitence ne soit pas le fondement. En effet, ce qui découle du fondement ne doit pas être appelé fondement, mais élévation sur le fondement. Or, la foi, qui est le fondement, comme on le lit dans He 11, précède la pénitence, comme on l’a dit. La pénitence n’est donc pas le fondement des autres vertus.
[16075] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 2 Praeterea, Eccl. 25, super illud : quam magnus est qui invenit sapientiam etc., dicit Glossa : timor domini sanctus permanet in saeculum ; ipse est fidei fundamentum, et caritatis origo. Sed poenitentia sequitur timorem. Ergo ipsa non est fundamentum aliarum virtutum.	2. À propos de Si 25 : Grand est celui qui trouve la sagesse, etc., la Glose dit : « La sainte crainte du Seigneur demeure en ce temps : elle est le fondement de la foi et l’origine de la charité. » Or, la pénitence suit la crainte. Elle n’est donc pas le fondement des autres vertus.
[16076] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 3 Praeterea, fundamenti non est fundamentum : quia sic iretur in infinitum. Sed quaedam aliae virtutes sunt fundamentum, sicut fortitudo, ut dicit Glossa, Luc. 12, super illud : ne terreamini ab his qui occidunt corpus ; et iterum, ut dicit Bernardus in Lib. de Consider., humilitas est quoddam fundamentum stabile virtutum. Ergo poenitentia non est fundamentum aliarum virtutum.	3. Il n’y a pas de fondement du fondement, car on remonterait alors à l’infini. Or, certaines autres vertus sont le fondement, comme la force, ainsi que le dit la Glose sur Lc 12 : Ne craignez pas ceux qui tuent le corps ; et aussi, comme le dit Bernard, dans le livre Sur la considération, l’humilité est un fondement solide pour les autres vertus. La pénitence n’est donc pas le fondement des autres vertus.
[16077] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 3 s. c. 1 Sed contra est quod dicitur Hebr. 6, 1 : non rursus jacientes fundamentum poenitentiae ab operibus mortuis.	Cependant, [1] il est dit en He 6, 1 : Sans poser à nouveau le fondement de la pénitence pour les œuvres mortes.
[16078] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, fundamentum est prima pars aedificii. Sed primum quod est in aedificatione spirituali, est aedificium Satanae destruere ; quod poenitentia facit. Ergo poenitentia est fundamentum.	[2] Le fondement est la première partie d’un édifice. Or, ce qui vient en premier dans la construction spirituelle, c’est de détruire ce que Satan a édifié, ce que fait la pénitence. La pénitence est donc un fondement.
Quaestiuncula 4	Sous-question 4 – [Existe-t-il une seconde planche ?]
[16079] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non sit secunda tabula. Secundum enim non dicitur nisi respectu primi. Sed prima tabula in littera dicitur Baptismus, respectu cujus poenitentia non est secunda, quia non est secundum sacramentum, sed quarto loco Magister ipsum determinat. Ergo poenitentia non est secunda tabula.	1. Il semble qu’il n’existe pas de seconde planche. En effet, on ne parle de second que par rapport à ce qui est premier. Or, dans le texte, on appelle première planche le baptême, en regard duquel la pénitence n’est pas seconde, parce qu’elle n’est pas le deuxième sacrement, mais elle est placée en quatrième lieu par le Maître. La pénitence n’est donc pas une seconde planche.
[16080] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 4 arg. 2 Praeterea, Act. 2, 38, dicit Petrus : poenitentiam agite, et baptizetur unusquisque vestrum. Ergo poenitentia non est secunda tabula post Baptismum, sed e converso.	2. En Ac 2, 38, Pierre dit  : Faites pénitence, et que chacun de vous soit baptisé ! La pénitence n’est donc pas une seconde planche après le baptême, mais c’est le contraire.
[16081] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 4 arg. 3 Praeterea, Isai. 3, super illud : peccatum suum quasi Sodoma praedicaverunt, dicit Glossa : secunda tabula post naufragium poenitentia est ; et consolatio miseriarum impietatem suam abscondere ; et est Glossa Hieronymi. Sed poenitentia non abscondit peccata, sed magis revelat. Ergo non est secunda tabula.	3. À propos de Is 3 : Ils ont annoncé son péché comme celui de Sodome, la Glose dit : « La pénitence est une seconde planche après le naufrage, et la consolation des malheurs cache son impiété. » Il s’agit d’une glose de Jérôme. Or, la pénitence ne cache pas les péchés, mais les révèle plutôt. Elle n’est donc pas une seconde planche.
[16082] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 4 s. c. 1 Sed contra est quod Hieronymus dicit in littera : prima tabula propter liberationem a primo naufragio. Sed Baptismus liberat a peccato originali, quod est primum naufragium ; poenitentia ab actuali, quod est secundum. Ergo Baptismus est prima tabula ; et poenitentia, secunda.	Cependant, Jérôme dit dans le texte : « Une première planche, en raison de la libération du premier naufrage. » Or, le baptême libère du péché originel, qui est le premier naufrage ; mais la pénitence, du péché actuel, qui est le second. Le baptême est donc la première planche, et la pénitence, la seconde.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[16083] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod virtutem poenitentiae Deus nobis infundit ; sed dispositio aliqua ex parte nostra procedit, et secundum hoc habet aliquam originem in nobis. Sed quia humani actus non procedunt ex necessitate, sed ex libero arbitrio ; ideo non potest assignari causa ex parte nostra alicujus actus nostri, ex quo semper procedat, sed ex quo ut in pluribus contingit propter dispositionem existentem in nobis ad hoc, quae tamen non necessario inclinat ; unde omnes sermones morales sunt tales, ut philosophus in 1 Ethic. dicit, quod ut in pluribus oportet eos intelligere. Cum autem poenitentia sit revocatio a peccato, ut Damascenus dicit, oportet originem ejus in nobis accipi secundum dispositionem existentis in peccato. Ille autem qui in peccato est, non habet gustum sanum, ut ex dulcedine divinae bonitatis a peccato revocetur ; sed habet affectum infectum amore sui inordinato ; et ideo per poenas quae naturae suae contrariantur et voluntati, a peccato revocatur, ut philosophus in 10 Ethic., dicit de talibus, quod proprias delectationes prosequuntur, et fugiunt oppositas tristitias ; boni autem, et vere delectabilis neque intellectum habent, neque gustativi existunt ; et ideo in eis ut in pluribus ex timore poenitentia initium sumit ; quamvis etiam in aliquibus ex amore poenitentia inchoetur.	Dieu a infusé en nous la vertu de pénitence, mais une certaine disposition vient de nous, et ainsi, [la pénitence] a pour une part son origine en nous. Mais parce que les actes humains ne viennent pas de la nécessité mais du libre arbitre, on ne peut indiquer de notre côté la cause d’un de nos actes dont il est toujours issu, mais dont il est issu dans la plupart des cas en raison d’une disposition existant en nous à cette fin, qui n’incline cependant pas d’une manière nécessaire. Aussi, comme le dit le Philosophe dans Éthique, I, toutes les considérations morales sont de telle nature, qu’il faut les entendre pour la plupart des cas. Or, puisque la pénitence est un détournement du mal, comme le dit [Jean] Damascène, il faut concevoir son origine en nous selon la disposition qui existe dans le péché. Or, celui qui se trouve dans le péché n’a pas un goût sain, de sorte qu’il soit ramené du péché par la douceur de la bonté divine, mais il a une disposition affective infectée par un amour désordonné de lui-même. C’est pourquoi il est ramené du péché par des peines qui contrarient sa nature et sa volonté, comme le dit à leur sujet le Philosophe dans Éthique, X : « Ils recherchent leurs propres plaisirs et fuient les tristesses contraires ; mais ils ne comprennent ni ne sont capables de goûter ce qui est bien et vraiment délectable. » C’est pourquoi, dans la plupart des cas, la pénitence commence par la crainte, bien que, chez certains, la pénitence commence par l’amour.
[16084] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis non habeat causam in subjecto, habet tamen dispositionem in ipso ; et secundum hoc origo poenitentiae hic assignatur.	1. Bien qu’elle n’ait sa cause dans le sujet, elle trouve cependant une disposition en lui. L’origine de la pénitence est indiquée ici de cette manière.
[16085] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod conceptio proprie dicitur generatio alicujus intra uterum. Et quia primum esse poenitentiae est in corde, postea autem prodit exterius per confessionem et satisfactionem ; ideo, ut primam ejus originem designaret, dicit, quod concipitur timore.	2. On parle de conception à proprement parler pour la génération de quelque chose à l’intérieur du sein. Et parce que la pénitence existe d’abord dans le cœur et s’exprime ensuite extérieurement par la confession et la satisfaction, il dit qu’elle « est conçue par la crainte », afin de désigner son origine première.
[16086] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod bonitas Dei et gloria, quantum est de se, magis nata sunt revocare a peccato ; sed non quantum est ex parte eorum qui in peccato sunt, qui praedictorum gustum non habent.	3. La bonté et la gloire de Dieu sont en elles-mêmes davantage susceptibles de ramener du péché, mais non du point de vue de ceux qui sont dans le péché, qui n’ont pas le goût des choses mentionnées plus haut.
[16087] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod poenitentia timore servili concipitur, qui poenam respicit. Nec oportet quod timor servilis et poenitentia sint simul : quia timor servilis non est causa esse ipsius poenitentiae, sed generationis ejus ; sicut etiam sumptio medicinae est causa sanitatis, non tamen sunt simul.	4. La pénitence est conçue par la crainte servile, qui concerne la peine. Et il n’est pas nécessaire que la crainte servile et la pénitence existent en même temps, car la crainte servile n’est pas la cause de l’existence de la pénitence elle-même, mais de sa génération, de la même manière que la prise d’un remède est cause de la santé, mais qu’ils n’existent pas en même temps.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[16088] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod virtutes omnes simul infunduntur quantum ad habitus ; sed quod una dicatur prior altera, est quantum ad ordinem consideratum in earum actibus. Cum autem per virtutum actus homo tendat in Deum, oportet ordinem actuum considerari secundum ordinem eorum quae in motu sunt. Motum autem voluntatis, cujusmodi est motus virtutum moralium, praecedit motus cognitionis : quia appetibile imaginatum vel intellectum movet appetitum, ut dicitur in 3 de anima ; et iterum aestimatio possibilitatis : quia electio, quae est principalis motus virtutis, non fit de impossibili aestimato. Motus autem appetitus in duobus consistit ; scilicet in fuga mali, et in prosecutione boni : et haec duo diversimode ordinantur. Quandoque enim aliquis fugit malum propter desiderium boni, quandoque autem e converso ; et hic motus est ut frequentius in reversione peccatoris ad Deum per poenitentiam, ut dictum est ; et ideo motum poenitentiae praecedit motus fidei : quia accedentem ad Deum oportet credere ; Hebr. 11, 6 ; et iterum motus spei conjunctus motui timoris, per quem fit aestimatio de possibilitate veniae consequendae ; et ideo dicit Gregorius, quod poenitens movetur inter spem et timorem. Deinde ut in pluribus sequitur motus poenitentiae, et deinde motus caritatis et aliarum virtutum per ordinem. Quandoque etiam motus amoris motum poenitentiae praecedit, ut dictum est ; sed ille amor non est caritatis, quia caritas amissa non recuperatur nisi per contritionem de peccatis praecedentibus, quae est motus poenitentiae virtutis. Et secundum hoc dicendum, quod poenitentia est prior quibusdam, scilicet caritate, et sequentibus ipsam ; et posterior aliis, scilicet fide et spe.	Toutes les vertus sont infuses selon l’habitus ; mais c’est selon l’ordre de leurs actes que l’une est dite antérieure à une autre. Puisque par la vertu l’homme tend vers Dieu, il faut donc considérer l’ordre des actes selon l’ordre de ce qui existe dans le mouvement. Or, le mouvement de la connaissance précède le mouvement de la volonté, de laquelle relèvent les mouvements des vertus morales, car ce qui est imaginé et saisi comme désirable meut l’appétit, comme il est dit dans Sur l’âme, III ; et aussi ce qui est estimé possible, car le choix, qui est le mouvement principal de la vertu, ne porte pas sur ce qui est estimé impossible. Or, le mouvement de l’appétit consiste en deux choses : la fuite du mal et la poursuite du bien, et ces deux choses sont ordonnées de manière différente. En effet, on fuit parfois le mal par désir du bien, mais parfois c’est le contraire. Et ce mouvement se rencontre plus fréquemment dans le retour du pécheur à Dieu par la pénitence, comme on l’a dit. C’est pourquoi le mouvement de la foi précède le mouvement de la pénitence, car il est nécessaire que celui qui s’approche de Dieu ait la foi, He 11, 6 ; [précède] aussi le mouvement de l’espérance associé au mouvement de la crainte, par lequel se réalise l’estimation de la possibilité d’obtenir le pardon. C’est pourquoi Grégoire dit que le pénitent est ballotté entre l’espérance et la crainte. Ensuite, dans la plupart des cas, suit le mouvement de la pénitence, et ensuite le mouvement de la charité et des autres vertus selon leur ordre. Parfois aussi le mouvement de l’amour précède le mouvement de la pénitence, comme on l’a dit ; mais cet amour n’est pas un amour de charité, car la charité perdue n’est retrouvée que par la contrition des péchés précédents, qui est un mouvement de la vertu de pénitence. Il faut ainsi dire que la pénitence est antérieure à certaines [vertus], à savoir, à la charité et à celles qui la suivent, et qu’elle est postérieure à d’autres, à savoir, la foi et l’espérance.
[16089] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod fides et spes non habent rationem perfectae virtutis, nisi secundum quod sunt informatae caritate ; et secundum hoc poenitentiam sequuntur ; et sic aliquo modo verum est quod est prima inter omnes virtutes.	1. La foi et l’espérance n’ont le caractère de vertus parfaites que si elles reçoivent forme de la charité ; elles suivent ainsi la pénitence. Il est ainsi vrai de dire que, d’une certaine manière, elle est la première de toutes les vertus.
[16090] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod fides informis et spes etiam sine gratia habentur ; et ideo eas in justificatione non oportet superaddi ; et sic poenitentia earum causa non est.	2. La foi et l’espérance informes existent aussi sans la grâce. C’est pourquoi il n’est pas nécessaire qu’elles soient ajoutées dans la justification. De cette manière, la pénitence n’est pas leur cause.
[16091] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod finis qui est prior in intentione, est ultimus in executione ; et ideo, quamvis in motu corporali prius recedatur a termino quam ad terminum perveniatur, tamen in motu voluntatis est e contrario ; quia propter bonum aliquod consequendum voluntas recedit a contrario, vel ab impedimento ejus.	3. La fin, qui est première par l’intention, est dernière dans l’exécution. C’est pourquoi, bien que, dans un mouvement corporel, on s’éloigne d’abord d’un terme avant de parvenir à un [autre] terme, dans le mouvement de la volonté, c’est le contraire, car c’est afin de poursuivre un bien que la volonté s’éloigne de son contraire et de ce qui en est l’empêchement.
[16092] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 4 Quartum concedimus, secundum hoc tamen quod fides non est virtus.	4. Nous concédons le quatrième argument, pour autant toutefois que la foi n’est pas une vertu.
[16093] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod poenitentia de malo commisso, quamvis ex electione boni possit provenire, tamen etiam ex alia causa quandoque contingit, scilicet ex fuga mali poenae, ut dictum est ; et quando etiam ex electione boni contingit, primus poenitentiae motus non provenit ex electione boni formata per aliquem habitum alterius virtutis, sed per naturalem quemdam appetitum, vel etiam ex ipso habitu poenitentiae virtutis bono ; et ideo primus motus poenitentiae praecedit motus aliarum virtutum. Sed non est inconveniens ut motus aliarum virtutum quandoque causent aliquos motus poenitentiae ; sicut aliquis ex amore temperantiae, de luxuria praecedente motum poenitentiae habet : quia etiam interdum ex virtute sequente motus praecedentis virtutis oritur ; sicut quis movetur in amorem Dei, qui castitatem praecipit, ex hoc quod castitas ei placet.	5. La pénitence à propos du mal commis, bien qu’elle puisse provenir du choix du bien, peut cependant parfois se produire pour une autre cause, à savoir, pour fuir le mal de la peine, comme on l’a dit. Et même lorsqu’elle se produit par le choix du bien, le premier mouvement de la pénitence ne provient pas d’un choix du bien qui a reçu sa forme de l’habitus d’une autre vertu, mais par un certain désir naturel ou même par l’habitus bon de la vertu de pénitence. C’est pourquoi le premier mouvement de la pénitence précède le mouvement des autres vertus. Mais il n’est pas inapproprié que les mouvements des autres vertus causent parfois certains mouvements de pénitence, comme lorsque quelqu’un, par amour de la tempérance, a un mouvement de pénitence à propos de la luxure qui a précédé, car parfois même le mouvement de la vertu qui précède vient d’une vertu qui suit, comme lorsque quelqu’un est mû à l’amour de Dieu, qui ordonne la chasteté, parce que la chasteté plaît à celui-ci.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[16094] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod fundamentum dicitur in spiritualibus ad similitudinem corporalis fundamenti ; quod duas habet proprietates. Prima est quod ipsum est prima pars aedificii ; alia est quod fundamento totum aedificium sustentatur ; et ideo in spiritualibus fundamentum dicitur aliquid vel ratione prioritatis, vel ratione conservationis et sustentationis aliorum, aut etiam ratione utriusque. Prioritas autem attenditur dupliciter. Uno modo quantum ad disciplinam spiritualium ; et sic illa quae primo occurrunt edocenda in Christiana religione, fundamentum dicuntur, Hebr. 6. Alio modo quantum ad vitam spiritualem ; et sic fides dicitur simpliciter fundamentum primum ; sed timor et poenitentia in genere eorum quae ad affectum pertinent quantum ad fugam mali ; caritas autem quantum ad prosecutionem boni, prout dicitur Ephes. 3, 17 ; in caritate radicati et fundati. Sed ratione sustentationis, in prosperis dicitur humilitas fundamentum, in adversis autem fortitudo. Poenitentia autem et timor in recedendo a malo, diversimode sunt fundamenta : quia timor est primum in isto toto genere quod est recedere a malo ; sed poenitentia quantum ad hanc speciem quae est recedere a malo commisso ; et ideo etiam timor praecedit poenitentiam ; sicut principia generis praecedunt principia speciei.	On parle de fondement pour les réalités spirituelles par ressemblance avec un fondement corporel, qui a deux propriétés. La première est qu’il est la première partie d’un édifice ; l’autre est que tout l’édifice est soutenu par le fondement. C’est pourquoi, en matière spirituelle, on parle d’un fondement soit en raison d’une priorité, soit en raison de la conservation et du support d’autres réalités, soit en raison des deux. Or, la priorité est envisagée de deux manières. D’une manière, quant à l’apprentissage des réalités spirituelles. Ainsi, ce qui doit être enseigné en premier dans la religion chrétienne est appelé un fondement, He 6. D’une autre manière, quant à la vie spirituelle. Ainsi, la foi est appelée simplement le premier fondement ; mais la crainte et la pénitence [sont appelées] des fondements pour ce qui concerne l’affectivité en regard de la fuite du mal ; mais la charité, pour ce qui concerne la poursuite du bien, comme il est dit en Ep 3, 17 : Enracinés, fondés dans la charité. Mais en raison du support, l’humilité est appelée fondement dans la prospérité, et la force dans l’adversité. Mais la pénitence et la crainte sont des fondements de manière différente pour s’éloigner du mal, car la crainte est première dans le genre qui consiste à s’éloigner du mal, mais la pénitence, dans l’espèce qui consiste à s’éloigner du mal commis. C’est pourquoi même la crainte précède la pénitence, comme les principes d’un genre précèdent les principes d’une espèce.
[16095] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 3 ad arg. Et per hoc patet solutio ad objecta.	3. La solution des objections est ainsi claire.
Quaestiuncula 4	Réponse à la sous-question 4
[16096] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod locutio Hieronymi est metaphorica. Illi enim qui prospero itinere mare navigant, prima tabula sustentantur, scilicet ipsa navi integra ; sed naufragium passi, alicujus tabulae navis fractae auxilio ad portum salutis ducuntur ; et haec est secunda tabula quae est post naufragium : non quod sit secunda post naufragium ; sed quia existens post naufragium, est secunda a prima quae erat ante naufragium. Unde consuetudo sua est, ut patet ejus dicta legenti, ut omne illud quod praestat remedium post aliquod periculum eveniens, secundam tabulam post naufragium vocet. Gratia autem baptismalis, per quam in Ecclesia collocamur, cujus figura fuit arca Noe, dicitur prima tabula ante naufragium. Sed quia per peccatum mortale naufragium passis et a gratia innocentiae cadentibus non restat aliquod remedium nisi poenitentia, ideo poenitentia secunda tabula dicitur.	La manière de parler de Jérôme est métaphorique. En effet, ceux qui naviguent avec bonheur sur la mer sont soutenus par la première planche, à savoir, l’ensemble du navire ; mais ceux qui ont subi un naufrage sont conduits au port du salut à l’aide d’une planche arrachée au navire. Telle est la seconde planche qui existe après le naufrage : non pas qu’elle soit seconde après le naufrage, mais, parce qu’elle existe après le naufrage, elle est seconde par rapport à la première qui existait avant le naufrage. Aussi est-ce l’habitude [de Jérôme], comme cela ressort clairement pour celui qui lit ce qui a été dit, d’appeler seconde planche tout ce qui apporte un remède après un danger. Or, la grâce baptismale, par laquelle nous sommes placés dans l’Église, dont l’arche de Noé était la figure, est appelée la première planche avant le naufrage. Mais parce qu’il ne reste que la pénitence comme remède pour ceux qui ont subi un naufrage par le péché mortel et qui ont perdu la grâce de l’innocence, la pénitence est appelée une seconde planche.
[16097] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod alia sacramenta non subveniunt naufragium passis per peccatum mortale sine poenitentia ; et ideo non possunt dici secunda tabula, sicut poenitentia, quae post lapsum subvenit ; unde quamvis non sit secundum sacramentum, est tamen secunda tabula.	1. Les autres sacrements ne viennent pas au secours de ceux qui ont subi un naufrage par le péché mortel sans la pénitence. C’est pourquoi ils ne peuvent pas être appelés des secondes planches, comme la pénitence, qui secourt après une chute. Bien qu’elle ne soit pas le deuxième sacrement, elle est donc néanmoins une seconde planche.
[16098] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Petrus non loquitur ibi de poenitentiae sacramento, sed de poenitentia quae requiritur in Baptismo, quae ad primam tabulam pertinet.	2. Pierre ne parle pas du sacrement de pénitence, mais de la pénitence qui est requise pour le baptême, qui est en rapport avec la première planche.
[16099] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod illa absconsio peccati de qua Hieronymus ibi loquitur, non contrariatur illi manifestationi quae fit in poenitentia, sed illi quam faciunt illi qui effrontes in peccatis existentes gloriantur cum male fecerint, et se de peccatis jactant ; et haec absconsio ad verecundiam pertinet ; et secundum eamdem similitudinem dicitur secunda tabula : quia prima tabula prosperae navigationis est ut homo peccatum non committat ; secunda, ut de peccato commisso erubescat. Sed per hanc tabulam non datur sufficiens remedium, nisi quatenus ad emendationem peccati et poenitentiam ducit ; et ita non proprie dicitur secunda tabula sicut poenitentia ; tamen secunda tabula dici potest : quia tabula secunda in naufragio corporali non semper a periculo liberat, etsi periculum, quantum est de se, aliquo modo impediat.	3. Cette dissimulation du péché dont parle Jérôme à cet endroit ne s’oppose pas à la manifestation qui est réalisée dans la pénitence, mais à celle que font ceux qui, se trouvant impudemment dans le péché, se glorifient d’avoir fait le mal et se vantent de leurs péchés. Une telle dissimulation relève de la honte et, selon la même comparaison, est appelée seconde planche, car la première planche de ceux qui naviguent avec bonheur consiste en ce que l’homme ne commette pas de péché, mais la seconde, en ce qu’il rougisse du péché commis. Mais, par cette planche, un remède suffisant n’est pas donné, à moins qu’il ne conduise à la correction du péché et à la pénitence. Ainsi, on ne parle pas de seconde planche à proprement parler, comme pour la pénitence. Toutefois, on peut parler de seconde planche, car, dans le naufrage corporel, la seconde planche ne libère pas toujours du danger, même si, d’une certaine manière, elle est empêche quant à elle le danger.
Articulus 3 [16100] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 tit. Utrum poenitentia sit in qualibet vi	Article 3 – La pénitence existe-t-elle dans toutes les puissances ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [La pénitence existe-t-elle dans toutes les puissances ?]
[16101] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod poenitentia sit in qualibet vi. Nihil enim agit ubi non est. Sed poenitentia expellit peccatum a qualibet vi. Ergo est in qualibet vi.	1. Il semble que la pénitence existe dans toutes les puissances. En effet, rien n’agit où cela n’existe pas. Or, la pénitence expulse le péché dans toutes les puissances. Elle existe donc dans toute puissance.
[16102] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 2 Item, videtur quod sit in concupiscibili. Quia poenitentia est dolor. Sed dolor est in concupiscibili, sicut et gaudium. Ergo poenitentia est in concupiscibili.	2. Il semble qu’elle existe dans le concupiscible, car la pénitence est une douleur. Or, la douleur se trouve dans le concupiscible, comme la joie. La pénitence se trouve donc dans le concupiscible.
[16103] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 3 Item, videtur quod sit in irascibili. Quia poenitentia est quaedam vindicta dolentis. Sed vindicta pertinet ad irascibilem, quia ira est appetitus vindictae. Ergo poenitentia est in irascibili.	3. Il semble qu’elle existe dans l’irascible, car la pénitence est une vengeance de celui qui déplore. Or, la vengeance se rapporte à l’irascible, car la colère est un appétit de vengeance. La pénitence se trouve donc dans l’irascible.
[16104] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 4 Item, videtur quod sit in memoria. Quia sicut timor est de futuro, et gaudium de praesenti, ita memoria de praeterito. Sed poenitentia est de malo commisso, quod est praeteritum. Ergo est in memoria.	4. Il semble qu’elle existe dans la mémoire, car de même que la crainte porte sur le futur et la joie sur le présent, la mémoire porte sur le passé. Or, la pénitence porte sur le mal commis, qui est passé. Elle existe donc dans la mémoire.
[16105] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 5 Item, videtur quod sit in ratione. Quia poenitentia est pars justitiae. Sed justitia est in ratione. Ergo et poenitentia.	5. Il semble qu’elle existe dans la raison, car la pénitence est une partie de la justice. Or, la justice existe dans la raison. Donc, la pénitence aussi.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [La pénitence peut-elle exister chez les innocents ?]
[16106] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod in innocentibus poenitentia esse non possit. Quia poenitere est commissa mala plangere. Sed innocentes nullum malum commiserunt. Ergo in eis poenitentia non est.	1. Il semble que la pénitence ne puisse exister chez les innocents, car la pénitence consiste à déplorer le mal commis. Or, les innocents n’ont commis aucun mal. La pénitence n’existe donc pas en eux.
[16107] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 2 Praeterea, poenitentia ex suo nomine importat poenam. Sed innocentibus non debetur poena. Ergo non est in eis poenitentia.	2. La pénitence implique par son nom même une peine. Or, aucune peine n’est due aux innocents. La pénitence n’existe donc pas en eux.
[16108] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 3 Praeterea, poenitentia in idem coincidit cum vindicativa justitia, ut supra dictum est. Sed omnibus existentibus innocentibus, vindicativa justitia locum non haberet. Ergo nec poenitentia ; et ita non est in innocentibus.	3. La pénitence coïncide sur la même chose avec la justice punitive, comme on l’a dit plus haut. Or, si tous étaient innocents, la justice punitive n’aurait pas sa place. Donc, la pénitence non plus. Et ainsi, elle existe chez les innocents.
[16109] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, omnes virtutes simul infunduntur. Sed poenitentia est virtus. Cum ergo innocentibus in Baptismo infundantur aliae virtutes ; infunditur etiam poenitentia.	Cependant, [1] toutes les vertus sont infusées en même temps. Or, la pénitence est une vertu. Puisque les autres vertus sont infusées chez les innocents par le baptême, la pénitence aussi est donc infusée.
[16110] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, ille qui nunquam fuit infirmus corporaliter, dicitur sanabilis. Ergo et similiter qui nunquam fuit infirmus spiritualiter. Sed sicut sanatio in actu a vulnere peccati non est nisi per actum poenitentiae, ita nec sanabilitas nisi per habitum. Ergo ille qui nunquam habuit infirmitatem peccati, habet habitum poenitentiae.	[2] On dit que celui qui n’a jamais été corporellement malade est guérissable. On parle donc de la même manière de celui qui est spirituellement malade. Or, de même que la guérison en acte de la blessure du péché n’existe que par un acte de pénitence, de même la capacité de guérir n’existe-t-elle que par un habitus. Celui qui n’a jamais eu la maladie du péché possède donc l’habitus de la pénitence.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Les saints qui sont dans la gloire possèdent-ils la pénitence ?]
[16111] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod sancti homines qui sunt in gloria, non habeant poenitentiam. Quia, sicut dicit Gregorius in moralibus, beati peccatorum recordantur, sicut nos sani sine dolore dolorum memoramur. Sed poenitentia est dolor cordis, ut dictum est. Ergo sancti in patria non habent poenitentiam.	1. Il semble que les saints qui sont dans la gloire ne possèdent pas la pénitence, car, ainsi que le dit Grégoire dans les Morales, les bienheureux se rappellent leurs péchés, comme nous qui sommes en santé, nous nous rappelons nos douleurs sans douleur. Or, la pénitence est une douleur du cœur, comme on l’a dit. Les saints dans la patrie ne possèdent donc pas la pénitence.
[16112] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 2 Praeterea, sancti in patria sunt Christo conformes. Sed in Christo non fuit poenitentia, nec fides, quae est principium poenitentiae. Ergo nec in sanctis in patria erit poenitentia.	2. Les saints dans la patrie sont conformes au Christ. Or, dans le Christ, il n’y avait pas de pénitence ni de foi, qui est le principe de la pénitence. Il n’y aura donc pas de pénitence chez les saints dans la patrie.
[16113] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 3 Praeterea, frustra est habitus qui ad actum non reducitur. Sed sancti in patria non poenitebunt actu ; quia sic esset eis aliquid contra votum. Ergo non erit in eis habitus poenitentiae.	3. L’habitus qui n’est pas amené à l’acte est inutile. Or, les saints dans la patrie ne se repentiront pas en acte, car ce serait quelque chose qui irait contre ce qu’ils souhaitent. Il n’y aura donc pas en eux d’habitus de pénitence.
[16114] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 4 Sed contra, poenitentia est pars justitiae. Sed justitia est immortalis et perpetua, et in patria remanebit. Ergo et poenitentia.	Cependant, [4] la pénitence est une partie de la justice. Or, la justice est immortelle et perpétuelle, et elle demeurera dans la patrie. Il en sera donc de même de la pénitence.
[16115] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 5 Praeterea, in vitis patrum legitur a quodam patre dictum, quod etiam Abraham poenitebit de hoc quod non plura bona fecit. Sed magis debet aliquis poenitere de malo commisso quam de bono omisso, ad quod non tenebatur ; quia de tali bono loquitur. Ergo erit ibi poenitentia de malis commissis.	[5] Dans les Vies des pères, on lit qu’un père disait que même Abraham se repentira de ce qu’il n’a pas fait grand bien. Or, on doit davantage se repentir du mal commis que du bien omis, auquel on n’était pas tenu, car c’est d’un tel bien qu’il parle. Il existera donc là une pénitence pour le mal commis.
Quaestiuncula 4	Sous-question 4 – [L’ange bon ou mauvais peut-il être le sujet de la pénitence ?]
[16116] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod etiam Angelus, bonus seu malus, sit susceptivus poenitentiae. Quia timor est initium poenitentiae. Sed in eis est timor ; Jac. 2, 19 : Daemones credunt et contremiscunt. Ergo in eis potest esse poenitentia.	1. Il semble que même l’ange bon ou mauvais puisse être le sujet de la pénitence, car la crainte est le commencement de la pénitence. Or la crainte existe en eux, Jc 2, 19 : Les démons croient et tremblent. La pénitence peut donc exister en eux.
[16117] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 4 arg. 2 Praeterea, philosophus dicit in 9 Ethic., quod poenitudine replentur mali, et haec est maxima poena eis. Sed Daemones maxime sunt pravi, nec aliqua poena eis deest. Ergo Daemones possunt poenitere.	2. Le Philosophe dit dans Éthique, IX, que les méchants sont remplis d’amertume et que c’est là pour eux la plus grande peine. Or, les démons sont mauvais au plus haut point, et aucune peine ne leur fait défaut. Les démons peuvent donc se repentir.
[16118] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 4 arg. 3 Praeterea, facilius movetur aliquid in id quod est secundum naturam quam in id quod est contra naturam ; sicut aqua quae per violentiam est calefacta, etiam per seipsam ad naturalem proprietatem redit. Sed Angelus potest mutari in peccatum, quod est contra omnem naturam eorum. Ergo multo fortius potest revocari in id quod est secundum naturam. Et hoc facit poenitentia. Ergo sunt susceptibiles poenitentiae.	3. Quelque chose est plus facilement mû vers ce qui conforme à sa nature que vers ce qui est contraire à sa nature, comme l’eau qui a été réchauffée par une certaine violence revient par elle-même à sa propriété naturelle. Or, l’ange peut être changé pour le péché, ce qui est contraire à sa [corr.] nature. À bien plus forte raison donc, peut-il être ramené à ce qui est conforme à sa nature. Et c’est cela que fait la pénitence. Ils peuvent donc être sujets à la pénitence.
[16119] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 4 arg. 4 Praeterea, idem judicium est secundum Damascenum, de Angelis et de animabus separatis. Sed in animabus separatis potest esse poenitentia, ut quidam dicunt, sicut in animabus beatis quae sunt in patria. Ergo et in Angelis potest esse poenitentia.	4. [Jean] Damascène porte le même jugement sur les anges et sur les âmes séparées. Or, chez les âmes séparées, la pénitence peut exister, ainsi que certains le disent, comme dans les âmes des saints qui sont dans la patrie. La pénitence peut donc aussi exister chez les anges.
[16120] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 4 s. c. 1 Sed contra, per poenitentiam homo reparatur ad vitam, peccato dimisso. Sed hoc est impossibile in Angelis, ut in 2 Lib., dist. 7, qu. 1, art. 2, dictum est. Ergo non sunt susceptibiles poenitentiae.	Cependant, [1] Par la pénitence, l’homme revient à la vie, après que le péché a été enlevé. Or, cela est impossible chez les anges, comme on l’a dit dans le livre II, d. 7, q. 1, a. 2. Ils ne peuvent donc pas être sujets à la pénitence.
[16121] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 4 s. c. 2 Praeterea, Damascenus, dicit quod homo fungitur poenitentia propter corporis infirmitatem. Sed Angeli sunt incorporei. Ergo in eis non potest esse poenitentia.	[2] [Jean] Damascène dit que l’homme subit la pénitence en raison de la faiblesse de son corps. Or, les anges sont incorporels. Il ne peut donc pas exister de pénitence chez eux.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[16122] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod quidam dicunt, subjectum omnis virtutis esse liberum arbitrium. Sed hoc non potest esse ; quia omnis actus humanus ordinatus elicitive procedit ab aliqua virtute humana ; quaelibet autem potentia humana habet aliquem actum ordinatum (et dico potentiam humanam rationem, vel quae rationi obediat) ; et ideo in omni tali potentia potest esse virtus, quae eliciat ordinatum actum illius potentiae ; et de hoc in 3 Lib., dist. 33, qu. 2, art. 4, quaestiunc. 1, plura dicta sunt. Et ideo quidam dicunt, quod poenitentia est in omnibus viribus. Sed hoc non potest esse ; quia unus habitus non potest esse nisi unius potentiae, sicut una forma nisi unius materiae, et unum accidens non nisi unius subjecti. Et ideo alii dicunt, quod est in irascibili ; quia, ut dicit Augustinus, est vindicta quaedam quam appetit ira. Sed hoc non potest esse ; quia vindictam expetere de altero, quod arduitatem habet, ad irascibilem pertinet ; sed vindictam pati non videtur esse irascibilis. Et ideo quidam dicunt, quod poenitentia est dolor et propter hoc est in concupiscibili. Sed hoc etiam non valet ; quia ille dolor qui est in concupiscibili, est passio ; dolor autem qui est actus poenitentiae, non est passio. Et ideo dicendum cum aliis, quod poenitentia est pars justitiae ; et ideo, cum justitia sit in ratione, non quidem quantum ad partem cognitivam, sed quantum ad affectivam ; et poenitentia in ratione est, inquantum est virtus ; sed poenitentia quae est passio, est in concupiscibili sicut in subjecto, quia est dolor quidam. Sed haec passio est quasi materiale in poenitentia virtute, quia poenitentia virtus hunc dolorem recompensat pro peccatis commissis ; sicut et poena quam patitur reus, est materiale in vindicativa justitia.	Certains disent que le sujet de toute vertu est le libre arbitre. Mais cela est impossible, car tout acte humain volontairement ordonné provient d’une certaine vertu humaine. Or, toutes les puissances humaines possèdent un acte ordonné (et j’appelle puissance humaine la raison humaine ou celle qui obéit à la raison). C’est pourquoi, en toute puissance de ce genre, une vertu peut exister, qui décide de l’acte ordonné de cette puissance. On en a beaucoup parlé dans le livre III, d. 33, q. 2, a. 4, qa 1. C’est pourquoi certains disent que la pénitence se trouve dans toutes les puissances. Mais cela est impossible, car un seul habitus ne peut exister que dans une seule puissance, de même qu’il n’existe qu’une seule forme d’une seule matière, et un seul accident d’un seul sujet. C’est pourquoi d’autres disent que [la pénitence] existe dans l’irascible, car, ainsi que le dit Augustin, elle est une certaine vengeance que désire la colère. Mais cela est impossible, car réclamer vengeance d’un autre, ce qui comporte une difficulté, relève de l’irascible, mais subir la vengeance ne semble pas relever de l’irascible. C’est pourquoi certains disent que la pénitence est une douleur et que, à cause de cela, elle se trouve dans le concupiscible. Mais cela aussi n’est pas valable, car cette douleur qui se trouve dans le concupiscible est une passion ; mais la douleur qui est un acte de la pénitence n’est pas une passion. C’est pourquoi il faut dire avec d’autres que la pénitence est une partie de la justice. Aussi, puisque la justice existe dans la raison, non sous son aspect cognitif, mais sous son aspect affectif, la pénitence aussi existe dans la raison pour autant qu’elle est une vertu. Mais la pénitence qui est une passion existe dans le concupiscible comme dans son sujet, car elle est une certaine douleur. Mais cette passion est comme une matière pour la vertu de pénitence, car, par la pénitence, la vertu donne cette douleur en compensation des péchés commis, de la même façon dont la peine que subit un coupable est la matière de la justice punitive.
[16123] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod poenitentia non expellit omne peccatum formaliter, sed quasi active ; unde non oportet quod sit ut in subjecto in qualibet vi ubi potest esse peccatum ; sed quod ea quae sunt in illis virtutibus, subjiciantur ei quasi materialia ; et hoc poenitentia habet, inquantum est in ratione, cui omnes aliae vires subduntur quasi ab ipsa motae et regulatae.	1. La pénitence n’écarte pas tout péché à la manière d’une forme, mais de manière active. Il n’est donc pas nécessaire qu’elle existe comme dans un sujet dans toutes les puissances où il peut y avoir péché, mais que ce qui fait partie de ces vertus lui soit soumis comme une matière. Et cela, la pénitence le possède pour autant qu’elle existe dans la raison, à laquelle toutes les autres puissances sont soumises en tant qu’elles sont mues et dirigées par elle.
[16124] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod dolor qui est in concupiscibili, non est actus poenitentiae virtutis, sed materiale, ut dictum est ; sed dolor qui est detestatio culpae commissae, est actus ejus ; et hoc est voluntatis, in qua est justitia, cujus actus est detestari inaequalitatem praeexistentem, et eam ad aequalitatem reducere.	2. La douleur qui existe dans le concupiscible n’est pas un acte de la vertu de pénitence, mais sa matière, comme on l’a dit. Mais la douleur qui est la détestation de la faute commise est son acte. Et cela relève de la volonté où existe la justice, dont l’acte consiste à détester l’inégalité antérieure et à la ramener à l’égalité.
[16125] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod exhibitio vindictae est materialis in poenitentia, sicut etiam in justitia vindicativa ; non enim exhibet vindictam ex appetitu vindictae, sed ad aequalitatem restituendam.	3. La manifestation de la vengeance est la matière de la pénitence, comme dans la justice punitive. En effet, elle ne montre pas de châtiment par appétit de vengeance, mais pour rétablir l’égalité.
[16126] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod quamvis poenitentia sit de praeterito, sicut memoria, tamen respicit affectum ; memoria autem est potentia pure cognoscitiva ; et ideo in ea non potest esse poenitentia.	4. Bien que la pénitence porte sur le passé, comme la mémoire, elle concerne cependant l’affectivité, alors que la mémoire est une puissance purement cognitive. Il ne peut donc exister de pénitence en elle.
[16127] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 5 Quintum concedimus.	5. Nous concédons le cinquième argument.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[16128] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod habitus medius est inter potentiam et actum. Et quia remoto priori, removetur posterius, non autem e converso ; ideo remota potentia ad actum, removetur habitus, non autem remoto actu. Et quia subtractio materiae tollit actum, propter hoc quod actus non potest esse sine materia in quam transit ; ideo habitus alicujus virtutis competit alicui cui non suppetit materia, propter hoc quod suppetere potest, et ita in actum exire ; sicut pauper homo potest habere habitum magnificentiae, sed non actum, quia non habet magnitudinem divitiarum, quae sunt materia magnificentiae, sed potest habere : et ideo cum innocentes in statu innocentiae non habeant peccata commissa, quae sunt materia poenitentiae, sed possint habere ; actus poenitentiae in eis esse non potest ; sed habitus potest ; et hoc, si gratiam habeant, cum qua omnes virtutes infunduntur.	L’habitus est un état intermédiaire entre la puissance et l’acte. Et parce que, une fois enlevé ce qui est premier, ce qui suit est aussi enlevé – mais il n’en va pas de même en sens contraire –, une fois enlevée la puissance à l’acte, l’habitus est enlevé, mais non lorsque l’acte est enlevé. Parce que la soustraction de la matière supprime l’acte, car l’acte ne peut exister sans la matière où il passe, l’habitus d’une vertu convient à une [autre vertu] à laquelle ne correspond pas la matière, parce qu’elle peut y suffire, et ainsi passer à l’acte. Ainsi, un homme pauvre peut avoir l’habitus de la magnificence, mais non l’acte, parce qu’il n’a pas de grandes richesses, mais il peut les avoir. Ainsi, puisque les innocents dans l’état d’innocence n’ont pas de péchés commis, qui sont la matière de la pénitence, mais peuvent en avoir, l’acte de la pénitence ne peut exister chez eux, mais l’habitus le peut, s’ils ont la grâce, avec laquelle toutes les vertus sont infusées.
[16129] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis non commiserint, possunt tamen committere ; et ideo eis habitum poenitentiae habere competit. Sed tamen habitus iste nunquam in actum exire potest, nisi forte respectu venialium peccatorum, quia peccata mortalia tollunt ipsum. Nec tamen est frustra, quia est perfectio potentiae naturalis.	1. Bien qu’ils n’en aient pas commis, ils peuvent cependant en commettre ; c’est pourquoi il convient qu’existe chez eux l’habitus de la pénitence. Cependant, cet habitus ne peut jamais passer à l’acte, si ce n’est par rapport à des péchés véniels, car les péchés mortels enlèvent [cet habitus]. Il n’existe cependant pas pour rien, car il est une perfection de la puissance naturelle.
[16130] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis non sit eis debita poena in actu, tamen in eis est possibile esse aliquid pro quo eis poena debeatur.	2. Bien qu’il n’y ait pas pour eux de peine due en acte, il est cependant possible qu’il existe quelque chose pour quoi une peine leur serait due.
[16131] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod remanente potentia ad peccandum, adhuc haberet locum vindicativa justitia secundum habitum, quamvis non secundum actum, si peccata actu non essent.	3. La puissance de pécher demeurant, la justice punitive aurait encore sa place selon l’habitus, mais non selon l’acte, s’il n’existe pas de péchés en acte.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[16132] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod virtutes cardinales in patria remanebunt ; sed secundum actus quos habent in fine suo, ut in 3 Lib., dist. 33, qu. 1, art. 4, in corp., dictum est ; et ideo cum poenitentia virtus, sit pars justitiae, quae est habitus cardinalis, quicumque habet habitum poenitentiae in hac vita, habebit in futura ; sed non habebit eumdem actum quem nunc habet, sed alium, scilicet gratias agere Deo pro misericordia relaxante peccata.	Les vertus cardinales demeureront dans la patrie, mais selon les actes qu’elles possèdent à leur terme, comme on l’a dit dans le livre III, d. 33, q. 1, a. 4, c. Puisque la pénitence est une partie de la justice, qui est un habitus cardinal, tous ceux qui possèdent l’habitus de pénitence dans cette vie l’auront dans la vie future, mais ils n’auront pas le même acte qu’ils ont maintenant, mais un autre, à savoir, rendre grâce à Dieu pour sa miséricorde qui délivre des péchés.
[16133] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod illa auctoritas probat quod non habent eumdem actum quem hic habet poenitentia ; et hoc concedimus.	1. Cette autorité démontre qu’ils n’ont pas le même acte que possède maintenant la pénitence. Nous concédons cela.
[16134] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Christus non potuit peccare, ut in 3 Lib., dist. 12, qu. 2, art. 1, dictum est, et ideo materia hujus virtutis non competit sibi nec actu nec potentia ; et propter hoc non est simile de ipso et de aliis.	2. Le Christ ne pouvait pas pécher, comme on l’a dit dans le livre III, d. 12, q. 2, a. 1. C’est pourquoi la matière de cette vertu ne lui convient ni en acte ni en puissance. Pour cette raison, il n’en va de même de lui et des autres.
[16135] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod poenitere, proprie loquendo, prout dicit actum poenitentiae qui nunc est, non erit in patria ; nec tamen habitus frustra erit, quia alium actum habebit.	3. À proprement parler, se repentir, en tant que cela désigne un acte de la pénitence qui existe maintenant, n’existera pas dans la patrie. Cependant, l’habitus ne sera pas inutile, car il aura un autre acte.
[16136] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 4 Quartum concedimus.	4. Nous concédons le quatrième argument.
[16137] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 5 Sed quia quinta ratio probat quod etiam idem actus poenitentiae erit in patria qui modo est ; ideo dicendum ad quintum, quod voluntas nostra in patria erit omnino conformis voluntati Dei ; unde sicut Deus voluntate antecedente vult omnia esse bona et per consequens nihil esse mali, non autem voluntate consequente ; ita etiam est de beatis ; et talis voluntas improprie dicitur ab illo sancto patre poenitentia.	5. Le cinquième argument démontre que le même acte de la pénitence qui existe maintenant existera dans la patrie. Il faut donc répondre au cinquième argument que notre volonté dans la patrie sera entièrement conforme à la volonté de Dieu. De même que Dieu veut d’une volonté antécédente que tout soit bon et, par conséquent, qu’il n’y ait rien de mal, [ce n’est cependant] pas le cas selon sa volonté conséquente. Il en est de même pour les bienheureux. Une telle volonté est improprement appelée pénitence par ce saint père.
Quaestiuncula 4	Réponse à la sous-question 4
[16138] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod poenitentia in nobis dupliciter accipitur. Uno modo secundum quod est passio ; sic enim nihil aliud est quam dolor vel tristitia de malo commisso. Et quamvis secundum quod est passio, non sit nisi in concupiscibili, tamen aliquis voluntatis actus similitudinarie poenitentia dicitur, quo quidem detestatur quod facit ; sicut etiam timor et aliae passiones dantur in intellectivo appetitu, ut in 3 Lib., dist. 26, qu. 1, art. 5 dictum est. Alio modo accipitur secundum quod est virtus ; et hoc modo detestari malum commissum cum emendationis proposito et intentione expiandi, vel Deum placandi de offensa commissa, est actus ejus. Detestatio autem mali competit alicui secundum quod habet ordinem naturalem ad bonum. Et quia in nulla creatura talis inclinatio totaliter tollitur ; ideo etiam in damnatis talis detestatio manet, et per consequens poenitentia passio, vel similis ei, ut dicitur Sap. 5, 3 : intra se gementes, et poenitentiam agentes. Et haec quidem poenitentia, cum non sit habitus, sed passio vel actus, nullo modo in beatis Angelis esse potest, in quibus peccata commissa non praecesserunt ; sed in malis Angelis est, cum sit eadem ratio de ipsis et de animabus damnatorum ; quia secundum Damascenum, quod est homini mors, hoc est Angelis casus. Sed peccatum Angeli est irremissibile, ut in 2 Lib., dist. 7, qu. 1, art. 2, dictum est. Et quia peccatum, ut est remissibile vel expiabile, est propria materia istius virtutis quae poenitentia dicitur ; ideo cum materia non possit eis competere, non adest eis potentia exeundi in actu ; et ideo nec habitus eis convenit ; et ideo Angeli susceptivi poenitentiae virtutis esse non possunt.	La pénitence est envisagée chez nous de deux manières. D’une manière, selon qu’elle est une passion. En effet, elle n’est ainsi rien d’autre qu’une douleur ou une tristesse pour le mal commis. Et bien que, selon qu’elle est une passion, elle n’existe que dans le concupiscible, un acte de la volonté peut cependant être appelé pénitence par mode de ressemblance, par lequel quelqu’un déteste ce qu’il fait, de la même manière que la crainte et d’autres passions sont attribuées à l’appétit intellectuel, comme on l’a dit dans le livre III, d. 26, q. 1, a. 5. D’une autre manière, elle est envisagée selon qu’elle est une vertu. De cette manière, son acte consiste à détester le mal commis, avec le propos de se corriger et l’intention d’expier ou d’apaiser Dieu pour l’offense commise. Or, la détestation du mal convient à quelqu’un selon l’ordre naturel qu’il a par rapport au bien. Et parce que, dans aucune créature, une telle inclination n’est totalement enlevée, une telle détestation demeure même chez les damnés et, par conséquent, la pénitence comme passion ou semblable à celle-ci, comme il est dit dans Sg 5, 3 : Se lamentant par devers eux et faisant pénitence. Cette pénitence, puisqu’elle n’est pas un habitus, mais une passion ou un acte, ne peut d’aucune manière exister chez les anges bienheureux, chez qui des péchés commis n’ont pas précédé ; mais elle existe chez les anges mauvais, puisqu’il en va de même pour eux et pour les âmes des damnés. Selon [Jean] Damascène, en effet, ce qu’est la mort pour l’homme, la chute l’est pour les anges. Or, le péché de l’ange est irrémissible, comme on l’a dit dans le livre II, d. 7, q. 1, a. 2. Et parce que le péché, en tant qu’il est rémissible ou expiable, est la matière propre de cette vertu qu’on appelle pénitence, puisque la matière ne peut pas convenir, il n’y a pas chez eux de puissance pour passer à l’acte. C’est pourquoi l’habitus non plus ne leur convient pas, et c’est la raison pour laquelle les anges ne peuvent pas être des sujets de la vertu de pénitence.
[16139] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ex timore in eis generatur aliquis poenitentiae motus, sed non quae sit virtus.	1. Par la crainte, un certain mouvement de pénitence est engendré chez eux, mais non celle qui est une vertu.
[16140] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 4 ad 2 Et similiter dicendum ad secundum.	2. Il faut dire la même chose pour le deuxième argument.
[16141] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quidquid in eis est naturale, totum est bonum, et ad bonum inclinans ; sed liberum arbitrium in eis est in malitia obstinatum. Et quia motus virtutis et vitii non consequitur inclinationem naturae, sed magis motum liberi arbitrii ; ideo non oportet quod quamvis naturaliter inclinetur ad bonum, motus virtutis in eis sit, vel esse possit.	3. Tout ce qui est naturel en eux est entièrement bon et incline au bien ; mais le libre arbitre est chez eux fixé dans la malice. Et parce que le mouvement de la vertu ou du vice ne suit pas une inclination de la nature, mais plutôt un mouvement du libre arbitre, il n’est donc pas nécessaire qu’il y ait en eux un mouvement de la vertu ou qu’il puisse y en avoir, bien qu’il soit naturellement incliné au bien.
[16142] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 4 ad 4 Ad quartum dicendum, quod non est eadem ratio de Angelis sanctis et animabus sanctis ; quia in animabus sanctis praecessit vel praecedere potuit peccatum remissibile, non autem in Angelis ; et ita, quamvis sint similes quantum ad statum praesentem, non tamen quantum ad statum praeteritum, quem poenitentia respicit directe.	4. Il n’en va pas de même des anges saints et des âmes saintes, car, dans les âmes des saints, le péché rémissible a précédé ou pouvait précéder, mais non chez les anges. Ainsi, bien qu’ils soient semblables pour ce qui est de leur état présent, ils ne l’étaient cependant pas pour ce qui est de leur état passé, que la pénitence concerne directement.
Articulus 4 [16143] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 4 tit. Utrum de ratione verae poenitentiae sit quod usque in finem vitae continuetur	Article 4 – Fait-il partie de la notion de vraie pénitence qu’elle se poursuive jusqu’à la fin de la vie ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Fait-il partie de la notion de vraie pénitence qu’elle se poursuive jusqu’à la fin de la vie ?]
[16144] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 4 qc. 1 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod de ratione verae poenitentiae sit quod usque in finem vitae continuetur. Poenitentia enim est quasi quaedam recompensatio Deo facta pro offensa commissa. Sed offensa fuit infinita ; unde aeterna poena debetur pro peccato mortali. Ergo et poenitentia delens hanc culpam, ad hoc quod sit vera, oportet quod usque in finem duret.	1. Il semble qu’il fasse partie de la notion de vraie pénitence qu’elle se poursuive jusqu’à la fin de la vie. En effet, la pénitence est une certaine compensation faite à Dieu pour l’offense commise. Or, l’offense était infinie ; aussi une peine éternelle est-elle due pour le péché mortel. La pénitence qui détruit cette faute doit donc durer jusqu’à la fin pour être vraie.
[16145] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 4 qc. 1 arg. 2 Praeterea, nihil destruitur nisi a fortiori se. Sed poenitentia est fortius quam peccatum, quia expellit ipsum. Cum ergo vera poenitentia non possit discontinuari nisi per peccatum, videtur quod si fuerit vera, nullo modo a statu poenitentiae quis cadere possit.	2. Rien n’est détruit que par un plus fort. Or, la pénitence est plus forte que le péché, puisqu’elle le chasse. Puisque la vraie pénitence ne peut être discontinuée que par le péché, il semble donc que, si elle est vraie, elle ne puisse déchoir de l’état de pénitence.
[16146] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 4 qc. 1 arg. 3 Praeterea, facilius est peccatum impedire ne fiat, quam peccatum factum destruere. Sed poenitentia destruit peccatum factum. Ergo multo fortius impedit ne aliquod peccatum committatur ; et sic idem quod prius.	3. Il est plus facile d’empêcher qu’un péché ne soit commis que de détruire le péché commis. Or, la pénitence détruit le péché qui a eu lieu. À bien plus forte raison empêche-t-elle qu’un péché soit commis. La conclusion est donc la même que précédemment.
[16147] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 4 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, Baptismus est efficacius sacramentum quam poenitentia, qui etiam totaliter poenam tollit. Sed gratia baptismalis tollitur per peccatum sequens. Ergo multo fortius poenitentia.	Cependant, [1] le baptême est un sacrement plus efficace que la pénitence, lui qui enlève entièrement la peine. Or, la grâce baptismale est enlevée par un péché subséquent. À bien plus forte raison donc, la pénitence.
[16148] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 4 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, nulla virtus potest remanere sine caritate ; et ea habita, omnes habentur. Sed caritatem semel habitam contingit amitti, ut in 3 Lib., dist. 33, qu. 1, art. 1, dictum est. Ergo et poenitentiam.	[2] Aucune vertu ne peut demeurer sans la charité et, si celle-ci est possédée, [toutes les vertus] sont possédées. Or, il arrive qu’on perde la charité après qu’on l’a eue, comme on le dit dans le livre III, d. 33, q. 1, a. 1.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Est-il nécessaire que la douleur de la pénitence soit interrompue par la joie ?]
[16149] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 4 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod necesse sit dolorem poenitentiae per gaudium interrumpi. Gaudium enim et dolor sunt affectivitates contrariae. Sed contraria non sunt nata esse in eodem. Ergo, cum oporteat poenitentem aliquando de sua poenitentia gaudere, ut in littera dicitur, oportet quod dolor per illud gaudium interrumpatur.	1. Il semble qu’il soit nécessaire que la douleur du péché soit interrompue par la joie. En effet, la joie et la douleur sont des affections contraires. Or, les contraires ne sont pas destinés à exister dans la même chose. Puisqu’il est nécessaire que le pénitent se réjouisse parfois de sa pénitence, comme on le dit dans le texte, il faut donc que la douleur soit interrompue par [la joie].
[16150] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 4 qc. 2 arg. 2 Praeterea, sicut mali dolent de suo gaudio, ita boni gaudent de suo dolore. Sed philosophus in 9 Ethic. dicit, quod mali de hoc quod delectati sunt, postmodum dolent ; quod non potest esse simul dum delectantur. Ergo nec boni simul cum dolent, possunt gaudere de hoc quod dolent.	2. De même que les méchants pleurent sur leur joie, de même les bons se réjouissent de leur douleur. Or, le Philosophe dit, dans Éthique, IX, que les méchants pleurent par la suite ce dont ils se sont réjouis, ce qui ne peut se produire en même temps qu’ils se réjouissent. Les bons non plus ne peuvent donc pas se réjouir du fait qu’ils pleurent en même temps qu’ils pleurent.
[16151] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 4 qc. 2 arg. 3 Praeterea, si dicatur quod dolor est causa gaudii, et sic possunt esse simul ; contra. Contrarium non est causa sui contrarii. Sed dolor est contrarium gaudio. Ergo non potest esse causa ipsius.	3. Si on dit que la douleur est cause de joie et qu’elles peuvent ainsi exister simultanément, on objectera que le contraire n’est pas la cause de son contraire. Or, la douleur est le contraire de la joie. Elle ne peut donc pas être sa cause.
[16152] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 4 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, Galat. 5, super illud : fructus autem spiritus, dicit Glossa interlinealis quod virtutes fructus dicuntur, quia suos possessores sancta delectatione delectant. Sed poenitentia est virtus. Ergo in suo actu, qui est dolere, habet delectationem.	Cependant, [1] à propos de Ga 5 : Les fruits de l’Esprit, la glose interlinéaire dit que les vertus sont appelées des fruits, parce que ceux qui les possèdent se délectent d’une sainte délectation. Or, la pénitence est une vertu. Elle possède donc une délectation dans son acte, qui consiste à pleurer.
[16153] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 4 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, secundum philosophum in 2 Ethic., signum generati habitus oportet accipere fientem in opere delectationem. Sed poenitentia est habitus quidam. Ergo actus ejus habet delectationem ; ergo non interrumpitur per gaudium.	[2] Selon le Philosophe, dans Éthique, II, le signe de l’habitus engendré doit être que celui qui l’exerce trouve une délectation dans son acte. Or, la pénitence est un habitus. Son acte possède donc une délectation. Il n’est donc pas interrompu par la joie.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [La pénitence peut-elle être renouvelée ?]
[16154] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 4 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod poenitentia iterari non possit. Sicut enim Baptismus habet efficaciam a passione Christi, ita poenitentia, et omnia alia sacramenta. Sed quia passio Christi est una, ideo Baptismus iterari non potest. Ergo nec poenitentia potest iterari.	1. Il semble que la pénitence puisse être renouvelée. En effet, de même que le baptême tient son efficacité de la passion du Christ, de même la pénitence et tous les autres sacrements. Or, parce que la passion du Christ est unique, le baptême ne peut être répété. La pénitence non plus ne peut donc pas être répétée.
[16155] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 4 qc. 3 arg. 2 Praeterea, sicut dicit Gregorius, facilitas veniae incentivum praebet delinquendi. Sed Deus non debet alicui dare peccandi occasionem. Ergo non debet dare locum poenitentiam iterandi.	2. Comme le dit Grégoire, la facilité du pardon est une incitation à pécher. Or, Dieu ne doit pas donner à quelqu’un une occasion de pécher. Il ne doit donc pas laisser place à la répétition de la pénitence.
[16156] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 4 qc. 3 arg. 3 Praeterea, spiritualis curatio, quae per poenitentiam fit, signatur per corporales curationes, quas dominus miraculose fecit. Sed in illis curationibus non legitur quod aliquem bis sanaverit. Ergo nec per poenitentiam aliquis bis potest spiritualiter curari.	3. La guérison spirituelle, qui se réalise par la pénitence, est signifiée par les guérisons corporelles que le Seigneur a faites de manière miraculeuse. Or, dans ces guérisons, on ne lit pas qu’il ait guéri quelqu’un deux fois. On ne peut donc pas être guéri spirituellement deux fois par la pénitence.
[16157] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 4 qc. 3 s. c. 1 Sed contra est quod dicitur Eccli. 2, 23 : secundum magnitudinem ejus, sic et misericordia illius cum eo est. Ergo et misericordia ; non ergo coarctatur per unam poenitentiam, ut postmodum ad se conversis non parcat.	Cependant, il est dit dans Si 2, 23 : Sa miséricorde est à la mesure de sa grandeur. Donc, sa miséricorde aussi. Elle ne se limite donc pas à une seule pénitence, de sorte qu’il n’épargne pas par la suite ceux qui se sont convertis à lui.
[16158] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 4 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, Matth. 12, dicitur : qui peccat in patrem vel filium, remittetur ei. Sed contingit quod post peractam poenitentiam aliquis peccet per infirmitatem, quod est in patrem peccare ; et per ignOrantiam, quod est in filium peccare. Ergo tale peccatum remittetur ; ergo poenitentia potest iterari.	[2] En Mt 12, il est dit : Il sera pardonné à celui qui pèche contre son père ou son fils. Or, il arrive qu’après avoir fait pénitence, on pèche par faiblesse, ce qui est pécher contre son père; et par ignorance, ce qui est pécher contre son fils. Un tel péché sera donc remis. La pénitence peut donc être répétée.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[16159] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 4 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem quod opinio ista quae posuit quod nullus homo a vera poenitentia possit excidere, est erronea, et conformis illi quae in 3 Lib. posita est, dist. 26, qu. 1, art. 1, quod caritas semel habita non possit amitti. Sed tamen de caritate videbantur magis moveri, considerantes efficaciam ejus, ex qua apparebat quod non posset per aliquod peccatum vinci. Sed de poenitentia videbantur moveri, quia ad integritatem poenitentiae requiritur continuatio usque in finem vitae. Sed utrumque frivolum est. Primo, quia quantumcumque aliqua virtus efficaciam habeat, flexibilitatem a libero arbitrio non tollit, dum est in statu viae. Similiter illud quod futurum est, non potest esse de substantia vel de integritate alicujus virtutis, nisi secundum quod est praesens in apprehensione vel in voluntate ; quia virtus quantum ad habitum non expectat aliquid in futurum ; habitus enim virtutis est de rebus permanentibus, non de successivis ; unde totam perfectionem suam habet simul in instanti ; quae tota simul in unum actum potest effluere, quia actus sunt similes habitibus, ut dicitur in 3 Ethic. Et sic quod futurum est, non est de integritate vel essentia ipsius. Unde cum poenitentia sit virtus, et secundum quod est sacramentum, non se extendat ultra actum virtutis ; non est de integritate poenitentiae essentiali futuri continuatio, nisi ut sit in proposito ; et ideo potest esse vera poenitentia, et tamen ab ea postmodum aliquis excidet.	La position qui affirmait qu’aucun homme ne peut s’écarter de la vraie pénitence est erronée et conforme à ce qui a été présenté dans le livre III, d. 26, q. 1, a. 1, à savoir que la charité une fois possédée ne peut être enlevée. Or, on semblait cependant être surtout influencé par la considération de son efficacité, en raison de laquelle il semblait qu’elle ne pouvait pas être vaincue par un péché. Mais, à propos de la pénitence, on semblait être influencé par le fait que la continuation jusqu’à la fin de la vie était exigée pour l’intégrité de la pénitence. Or, les deux choses sont futiles. Premièrement, parce que, quelle soit l’efficacité d’une puissance, elle n’enlève pas la flexibilité du libre arbitre, alors qu’il est dans l’état du cheminement. De même, ce qui est à venir ne peut faire partie de la substance ou de l’intégrité d’une vertu, si ce n’est selon qu’il est présent dans l’intelligence ou dans la volonté. En effet, la vertu, pour ce qui est de l’habitus, n’attend pas quelque chose dans l’avenir, car l’habitus de la vertu porte sur des choses permanentes, et non pas successives. Elle possède donc toute sa perfection d’un coup dans l’instant, laquelle [perfection] peut se répandre en même temps d’un seul coup, car les actes sont semblables aux habitus, comme il est dit dans Éthique, III. Ainsi, ce qui est à venir ne fait pas partie de son intégrité ou de son essence. Puisque la pénitence est une vertu et selon qu’elle est un sacrement, sa continuation dans l’avenir ne fait donc pas partie de l’intégrité essentielle de la pénitence. Une véritable pénitence peut donc exister, et cependant, quelqu’un s’en écarter.
[16160] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 4 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sicut offensa habuit infinitatem, ita etiam et unus contritionis actus habet quamdam infinitatem, tum ex virtute gratiae quae dat operibus infinitum valorem, ut scilicet per ea homo infinitum bonum mereatur ; tum ex merito Christi, quod operatur in omnibus sacramentis, et in omnibus meritis.	1. De même que l’offense était infinie, de même aussi un seul acte de contrition possède-t-il une certaine infinité, tant en vertu de la grâce qui donne aux actes une valeur infinie, à savoir que, par eux, l’homme mérite un bien infini, que par le mérite du Christ, qui agit dans tous les sacrements et dans tous les mérites.
[16161] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 4 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod nec poenitentia nec aliqua virtus agit de necessitate, sed ex libertate arbitrii ; et ideo quamvis poenitentia sit fortior quam peccatum, et per hoc possit peccatum expellere ; tamen homo poenitentiae virtutem habens, potest sponte se peccato subjicere.	2. Ni la pénitence ni une autre vertu n’agit par nécessité, mais selon la liberté de l’arbitre. Bien que la pénitence soit plus forte que le péché et puisse ainsi expulser le péché, l’homme qui possède la vertu de pénitence peut cependant se soumettre au péché de son plein gré.
[16162] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 4 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod aliquando homo vincitur a debiliori, qui fortiorem vincit, quia non tantam curam adhibet ; et similiter poenitens propter negligentiam a peccato nondum commisso vincitur, qui per poenitentiam a peccato commisso liberatus fuit.	3. Parfois, un homme est vaincu par un plus faible, qui l’emporte sur un plus fort parce que celui-ci ne prend pas un aussi grand soin. De même, le pénitent est parfois vaincu par un péché non encore commis en raison de sa négligence, alors qu’il avait été libéré par la pénitence d’un péché commis.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[16163] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 4 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod gaudium et tristitia secundum genus sunt contraria ; non tamen quodlibet gaudium cuilibet tristitiae opponitur, sed ei quae est de eodem. Si autem de contrariis sunt vel de diversis, unum potest esse causa alterius, vel materiale ad ipsum ; qui enim de praesentia gaudet, eo ipso sequitur quod de absentia tristatur. Similiter etiam quando de aliquo tristari est nobis utile vel decens, tristitia potest esse materia gaudii. Si ergo gaudium et tristitia directe contraria accipiantur, sic non possunt simul esse in eodem secundum idem ; si autem sint de diversis vel contrariis, sic quidem quantum ad causam suam possunt simul esse, quia potest esse voluntas de uno et voluntas de altero ; et similiter si unum sit ratio alterius. Sed quantum ad sensum qui requiritur in utroque, quia gaudium non est sine perceptione convenientis, neque tristitia sine perceptione nocivi, impossibile est quod utrumque simul intense insit : quia anima quando intense occupatur circa unum, retrahitur ab altero ; sed imperfecte possunt esse simul ; ita tamen quod unum nunc sit perfectius, et aliud postmodum. Dolor autem qui est in poenitentia, est de peccato commisso ; unde simul cum hoc non potest esse gaudium de eodem ; sed potest esse gaudium de spe veniae, quam per dolorem concipit ; vel etiam hoc ipso quod in exhibendo dolorem pro peccatis commissis, facit quod debet ; et ideo detestatio peccati commissi, quae est causa doloris, et voluntas detestandi, quae est causa gaudii, sunt simul ; volens enim detestatur. Et quia unum est ratio alterius, ideo anima ad utrumque converti potest simul, inquantum ex eis quodammodo fit unum. Quando autem ex aliquibus duobus fit unum, unum est ut materiale, et alterum ut formale ; et ideo anima ad unum illorum convertitur per prius, et ad alterum per posterius ; et propter hoc non potest inesse utrumque secundum sui completam rationem, sed quandoque unum, quandoque alterum. Quando enim plene convertitur ad spem veniae vel ad decentiam doloris, tunc gaudium est principaliter, et dolor de peccato ex consequenti : quando autem principaliter convertitur ad peccatum commissum, tunc est e contrario.	La joie et la tristesse sont contraires selon leur genre ; cependant, toute joie n’est pas opposée à toute tristesse, mais à celle qui porte sur la même chose. Mais si elles portent sur des choses contraires ou diverses, l’une peut être cause de l’autre ou sa matière. En effet, celui qui se réjouit de la présence est par le fait même attristé par l’absence. De la même manière encore, lorsqu’il nous est utile ou convenable d’être attristés de quelque chose, la tristesse peut être matière à la joie. Si donc la joie et la tristesse sont considérées comme directement contraires, elles ne peuvent donc pas ainsi exister simultanément chez le même à propos de la même chose ; mais si elles portent sur des choses différentes ou contraires, elles peuvent ainsi exister simultanément pour ce qui est de leur cause, car la volonté peut porter sur l’une et l’autre chose. Mais pour ce qui est du sens qui est nécessaire dans les deux, parce que la joie n’existe pas sans la perception de ce qui convient ni la tristesse sans la perception de ce qui est nuisible, il est impossible que les deux existent simultanément de manière intensive, car l’âme, lorsqu’elle est intensément occupée à une chose, est éloignée d’une autre. Mais elles peuvent exister simultanément de manière imparfaite, de telle sorte cependant que l’une soit maintenant plus parfaite et l’autre par la suite. Or, la douleur qui existe dans la pénitence porte sur le péché commis ; aussi la joie ne peut-elle exister en même temps à propos de cette même chose. Mais la joie peut exister à propos de l’espérance du pardon, qu’elle conçoit par la douleur ; ou encore, du fait qu’en manifestant une douleur pour les péchés commis, elle fait ce qu’elle doit. C’est pourquoi la détestation du péché commis, qui est cause de la douleur, et la volonté de [le] détester, qui est cause de joie, existent simultanément : en effet, celui qui veut déteste. Et parce qu’une chose est la raison de l’autre, l’âme peut donc se tourner en même temps vers les deux, pour autant qu’une seule chose vient des [deux]. Or, lorsqu’une seule chose vient de deux choses, l’une a le caractère de matière et l’autre, le caractère de forme. C’est pourquoi l’âme se tourne en premier vers l’une d’elles, et vers l’autre par la suite. Pour cette raison, les deux choses ne peuvent exister en même temps [dans l’âme] selon leur raison complète, mais parfois l’une, parfois l’autre. En effet, lorsque [l’âme] se tourne pleinement vers l’espérance du pardon ou vers la convenance de la douleur, alors la joie existe principalement, et la douleur du péché par voie de conséquence ; mais lorsqu’elle se tourne principalement vers le péché commis, c’est alors le contraire.
[16164] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 4 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod dolor de peccato et gaudium de dolore non sunt affectivitates contrariae, ut dictum est.	1. La douleur à propos du péché et la joie à propos de la douleur ne sont pas des affections contraires, comme on l’a dit.
[16165] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 4 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod objectum gaudii est aliquid conveniens ; sed objectum tristitiae est contrarium nocivum ; unde dolor de quo quis gaudet, non est contrarius gaudenti, sed conveniens ; sed gaudium de quo quis dolet, est contrarium dolenti ; et ideo simul cum quis gaudet, non potest esse dolor de gaudio secundum idem ; sed simul cum quis dolet, potest esse gaudium de illo.	2. L’objet de la joie est quelque chose qui convient; mais l’objet de la tristesse est un contraire nuisible. Aussi la douleur dont quelqu’un se réjouit n’est-elle pas contraire mais convenable pour celui qui se réjouit. Mais la joie sur laquelle quelqu’un pleure est contraire à celui qui pleure. C’est pourquoi, il ne peut y avoir de douleur à propos de la joie à propos de la même chose, lorsque quelqu’un se réjouit; mais il peut y avoir de la joie à ce propos, lorsque quelqu’un pleure.
[16166] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 4 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum sicut ad primum.	3. La réponse au troisième argument est la même que pour le premier.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[16167] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 4 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod erroneum est dicere quod poenitentia non possit iterari, et misericordiae divinae contrarium. Causa autem quare iteratur, cum Baptismus non iteretur, est quadruplex. Prima est, quia poenitentia non imprimit characterem sicut Baptismus : character enim indelebilis est. Secunda, quia Baptisma est contra morbum non iterabilem, scilicet originale peccatum ; poenitentia autem contra actuale peccatum, quod iteratur. Tertia causa est, quia Baptismus habet totam efficaciam a passione Christi sine actu nostro ; et ideo, quia passio est una tantum, et Baptismus unus ; sed poenitentia etiam requirit actum nostrum, ut prius dictum est, et ideo ratione ejus iterationem suscipit. Quarta, quia Baptismus est generatio spiritualis, sed poenitentia est quaedam sanatio spiritualis : semel autem aliquid generatur, sed pluries curari sive sanari potest, quamdiu in hac vita vivit.	Il est erroné de dire que la pénitence ne peut pas être renouvelée, et cela est contraire à la miséricorde divine. Il y a quatre raisons pour lesquelles elle est répétée, alors que le baptême n’est pas répété. La première est que la pénitence n’imprime pas de caractère comme le baptême : en effet, le caractère est indélébile. La deuxième est que le baptême agit contre une maladie qui ne peut se répéter, à savoir, le péché originel, mais la pénitence, contre le péché actuel, qui se répète. La troisième raison est que le baptême tire toute son efficacité de la passion du Christ sans un acte de notre part ; ainsi, parce que la passion est unique, le baptême est-il unique. Mais la pénitence exige aussi un acte de notre part, comme on l’a dit antérieurement, et, pour cette raison, elle est répétée. La quatrième raison est que le baptême est une génération spirituelle, mais la pénitence est une certaine guérison spirituelle. Or, quelque chose n’est engendré qu’une seule fois, mais peut être soigné ou guéri plusieurs fois, aussi longtemps qu’il s’agit de la vie présente.
[16168] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 4 qc. 3 ad 1 Et sic patet solutio ad primum.	1. La solution du premier argument est ainsi claire.
[16169] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 4 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sicut justus dominus summe justitiam diligit, ita summe peccatum odit ; et ita, quantum ex ipso est, paratus est ipsum destruere semper, dummodo ex parte hominis non remaneat, qui poenitentiam negligit vel contemnit. Nec obstat quod quidam ex hoc sumunt occasionem delinquendi : quia ex contrario sumerent occasionem desperandi, quod esset gravius.	2. De même que le Seigneur juste aime par-dessus tout la justice, de même hait-il par-dessus tout le péché. Et ainsi, pour ce qui est de lui, il est prêt à toujours le détruire, pourvu qu’il ne demeure pas du côté de l’homme par négligence ou mépris de la pénitence. Et cela ne fait rien que certains tirent de cela une occasion de pécher, car ils tireraient du contraire une occasion de désespérer, qui serait plus grave.
[16170] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 4 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis non sit scriptum quod idem infirmus frequentius a domino sit curatus, tamen nec etiam factum negatur ; et praeterea hoc occulta fide videmus, quod frequenter homines infirmantur, et divina virtute, quae omnia restaurat, curantur.	3. Bien qu’il ne soit pas écrit que le même malade ait été guéri à plusieurs reprises par le Seigneur, le fait n’est cependant pas non plus nié. De plus, nous voyons par une foi secrète que des hommes sont fréquemment malades et qu’ils sont guéris par la puissance divine qui rétablit tout.
Articulus 5 [16171] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 5 tit. Utrum debeat aliqua poenitentia publicari vel solemnizari	Article 5 – Une pénitence doit-elle être publique et solennelle ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Une pénitence doit-elle être publique et solennelle ?]
[16172] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 5 qc. 1 arg. 1 Ad quintum sic proceditur. Videtur quod non debeat aliqua poenitentia publicari vel solemnizari. Quia non licet sacerdoti, etiam metu, peccatum alicujus confiteri, quantumcumque publicum. Sed per poenitentiam solemnem publicatur peccatum. Ergo non debet solemnizari.	1. Il semble qu’une pénitence ne doive pas être publique et solennelle, car il n’est pas permis à un prêtre, même en raison de la crainte, de révéler le péché de quelqu’un, aussi public soit-il. Or, par une pénitence solennelle, le péché est rendu public. Une pénitence ne doit donc pas être solennelle.
[16173] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 5 qc. 1 arg. 2 Praeterea, judicium debet esse secundum conditionem fori. Sed poenitentia est quoddam judicium quod in foro occulto agitur. Ergo non debet publicari, sive solemnizari.	2. Le jugement doit convenir à la condition du for. Or, la pénitence est un jugement qui est rendu au for secret. Elle ne doit donc pas être publique ou solennelle.
[16174] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 5 qc. 1 arg. 3 Praeterea, poenitentia omnes defectus revocat ad perfectum, ut Ambrosius dicit. Sed solemnizatio facit contrarium, quia poenitentem in multis defectibus innectit : non enim laicus potest post solemnem poenitentiam ad clericatum promoveri, nec clericus ad superiorem ordinem. Ergo poenitentia non est solemnizanda.	3. La pénitence ramène toutes les carences à la perfection, comme le dit Ambroise. Or, la solennisation fait le contraire, car elle enchaîne le pénitent à de nombreuses carences : en effet, un laïc ne peut être promu à la cléricature après une pénitence solennelle, ni un clerc à un ordre supérieur. La pénitence ne doit donc pas être solennisée.
[16175] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 5 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, poenitentia est quoddam sacramentum. Sed in quolibet sacramento quaedam solemnitas adhibetur. Ergo et in poenitentia adhiberi debet.	Cependant, [1] la pénitence est un sacrement. Or, en tout sacrement, une certaine solennité est manifestée. Elle doit donc exister aussi pour la pénitence.
[16176] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 5 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, medicina debet respondere morbo. Sed peccatum quandoque est publicum, quod multos ad exemplum peccandi trahit. Ergo et poenitentia, quae est medicina ejus, esse debet solemnis et publica, qua multi aedificentur.	[2] Le remède doit correspondre à la maladie. Or, un péché est parfois public et en entraîne plusieurs à pécher par l’exemple. La pénitence, qui est son remède, doit donc être solennelle et publique, par laquelle beaucoup sont édifiés.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [La pénitence solennelle peut-elle être répétée ?]
[16177] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 5 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod solemnis poenitentia iterari possit. Sacramenta enim quae characterem non imprimunt, cum sua solemnitate iterantur, sicut Eucharistia, et extrema unctio, et hujusmodi. Sed poenitentia non imprimit characterem. Ergo cum sua solemnitate debet iterari.	1. Il semble que la pénitence solennelle ne puisse pas être répétée. En effet, les sacrements qui n’impriment pas de caractère sont répétés sous leur forme solennelle, telles l’eucharistie, l’extrême-onction et ceux de ce genre. Or, la pénitence n’imprime pas de caractère. Elle doit donc être répétée sous sa forme solennelle.
[16178] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 5 qc. 2 arg. 2 Praeterea, poenitentia solemnizatur propter gravitatem et manifestationem peccati. Sed post peractam poenitentiam contingit similia peccata committere, vel etiam graviora. Ergo solemnis poenitentia iterum debet adhiberi.	2. La pénitence prend un caractère solennel en raison de la gravité et du caractère manifeste du péché. Or, après l’accomplissement de la pénitence, il arrive qu’on commette des péchés semblables ou même plus graves. La pénitence solennelle doit donc être de nouveau accomplie.
[16179] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 5 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, poenitentia solemnis significat ejectionem primi hominis de Paradiso. Sed haec tantum semel est facta. Ergo et poenitentia solemnis tantum semel debet fieri.	Cependant, [1] la pénitence solennelle signifie l’expulsion du premier homme du Paradis. Or, celle-ci n’a eu lieu qu’une seule fois. La pénitence solennelle ne doit donc être accomplie qu’une seule fois.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Questions à propos du rite de la pénitence solennelle]
[16180] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 5 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Quaeritur de ritu solemnis poenitentiae ; et videtur quod mulieribus non sit imponenda. Quia vir, cui imponitur solemnis poenitentia, debet comam abjicere, sed hoc non competit mulieri, ut patet 1 Corinth. 11. Ergo non debet agere solemnem poenitentiam.	1. Il semble que [la pénitence solennelle] ne doive pas être imposée aux femmes, car l’homme à qui est imposé une pénitence solennelle doit renoncer à sa chevelure, mais cela ne convient pas à la femme, comme cela ressort de 1 Co 11. Elle ne doit donc pas accomplir de pénitence solennelle.
[16181] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 5 qc. 3 arg. 2 Item, videtur quod clericis sit imponenda. Quia imponitur propter gravitatem delicti. Sed idem peccatum gravius est in clerico quam in laico. Ergo magis debet imponi clerico quam laico.	2. Il semble qu’elle doive être imposée aux clercs, car elle est imposée en raison de la gravité du délit. Or, le même péché est plus grave chez le clerc que chez le laïc. Elle doit donc être davantage imposée au clerc qu’au laïc.
[16182] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 5 qc. 3 arg. 3 Item, videtur quod a quolibet sacerdote possit imponi. Quia absolvere in foro poenitentiali est ejus qui habet claves. Sed simplex sacerdos habet claves. Ergo potest esse minister hujus poenitentiae.	3. Il semble qu’elle puisse être imposée par n’importe quel prêtre, car absoudre au for sacramentel relève de celui qui possède les clés. Or, le simple prêtre possède les clés. Il peut donc être le ministre de cette pénitence.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[16183] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 5 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod aliqua poenitentia debet esse publica et solemnis propter quatuor. Primo, ut peccatum publicum publicam habeat medicinam. Secundo, quia maxima confusione in hoc mundo etiam est dignus qui gravissimum scelus commisit. Tertio, ut sit aliis ad terrorem. Quarto, ut sit ad exemplum poenitendi, ne desperent qui in gravibus peccatis detinentur.	Une pénitence doit être publique et solennelle pour quatre raisons. Premièrement, afin que le péché public reçoive un remède public. Deuxièmement, parce que celui qui a commis un crime très grave est digne de la plus grande humiliation. Troisièmement, afin de terroriser les autres. Quatrièmement, pour qu’elle serve d’exemple de pénitence, afin que ceux qui sont retenus par des péchés graves ne désespèrent pas.
[16184] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 5 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sacerdos non revelat confessionem, talem poenitentiam injungendo, quamvis suspicio oriatur illum aliquod enorme peccatum commisisse : non enim culpa pro certo scitur ex poena : quia quandoque aliquis poenitentiam pro alio facit, sicut legitur in vitis patrum de quodam, qui ut socium suum ad poenitentiam provocaret, ipse cum eo poenitentiam egit. Si autem sit peccatum publicum, ipse poenitens exequendo poenitentiam, confessionem a se factam manifestat.	1. Le prêtre ne révèle pas une confession en imposant une telle pénitence, bien que naisse un soupçon que celui-là a commis un péché énorme. En effet, la faute n’est pas connue de manière certaine par la peine, car, parfois, quelqu’un accomplit une pénitence pour un autre, comme on lit, dans les Vies des pères, que, pour inciter son compagnon à la pénitence, quelqu’un faisait pénitence avec lui. Mais s’il s’agit d’un péché public, le pénitent lui-même, en accomplissant la pénitence, révèle la confession qu’il a faite.
[16185] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 5 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod poenitentia solemnis, quantum ad injunctionem exigit forum occultum : quia sicut occulte quis confitetur, ita occulta ei poenitentia injungitur : sed executio non exigit forum occultum ; et hoc non est inconveniens.	2. Pour ce qui est de son imposition, la pénitence solennelle exige un for secret, car, de même que quelqu’un s’est confessé dans le secret, de même une pénitence secrète lui est-elle imposée. Mais l’accomplissement [de la pénitence] n’exige pas un for secret, et cela n’est pas inapproprié.
[16186] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 5 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod poenitentia quamvis revocet omnes defectus, restituendo in pristinam gratiam, non tamen restituit in pristinam dignitatem ; et ideo etiam mulieres post peractam poenitentiam de fornicatione, non velantur, quia dignitatem virginitatis non recuperant ; et similiter post publicam poenitentiam peccator non redit ad hanc dignitatem ut possit ad clericatum assumi ; et episcopus talem ordinans, potestate ordinandi privari debet ; nisi forte necessitas Ecclesiae exposcat, aut consuetudo : tunc enim dispensative recipitur ad minores ordines, non autem ad sacros ordines. Primo propter dignitatem ordinum istorum. Secundo propter timorem recidivi. Tertio propter scandalum vitandum, quod posset in populo oriri ex memoria praecedentium peccatorum. Quarto, quia non haberet frontem alios corrigendi, cum peccatum ejus fuerit publicum.	3. Bien qu’elle abolisse toutes les carences en rétablissant la grâce antérieure, la pénitence ne rétablit cependant pas dans la dignité antérieure. C’est pourquoi même les femmes, après avoir fait pénitence pour la fornication, ne sont pas voilées, parce qu’elles ne retrouvent pas la dignité de la virginité. De même, après une pénitence publique, le pécheur ne retourne-t-il pas à cette dignité, de sorte qu’il puisse être retenu comme prêtre. Et l’évêque qui l’ordonne doit être privé du pouvoir d’ordonner, à moins que ne le requière une nécessité de l’Église ou une coutume. En effet, il est alors reçu par dispense aux ordres mineurs, mais non aux saints ordres. Premièrement, en raison de la dignité de ces ordres. Deuxièmement, en raison de la crainte de récidive. Troisièmement, pour éviter un scandale, qui pourrait surgir dans le peuple en raison du souvenir de péchés précédents. Quatrièmement, parce qu’il n’aurait pas le front d’en corriger d’autres, alors que son péché a été public.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[16187] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 5 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod solemnis poenitentia iterari non debet, propter tria. Primo ne ex iteratione vilescat. Secundo propter significationem : quia est figura expulsionis hominis de Paradiso, quae est semel tantum facta. Tertio, quia solemnizatio est quasi quaedam professio perpetuo poenitentiam conservandi : et ideo iteratio solemnitati resistit. Si tamen postmodum peccaverit, non clauditur ei locus poenitentiae ; sed poenitentia solemnis iterum ei injungenda non est.	La pénitence solennelle ne doit pas être répétée pour trois raisons. Premièrement, afin de ne pas être avilie par la répétition. Deuxièmement, en raison de sa signification, car elle est la figure de l’expulsion de l’homme du Paradis, qui n’est survenue qu’une seule fois. Troisièmement, parce que la solennisation est pour ainsi dire une profession de faire pénitence de manière perpétuelle. Aussi la répétition s’oppose-t-elle à la solennité. Toutefois, s’il péchait par la suite, le lieu de la pénitence ne lui est pas fermé, mais une pénitence solennelle ne doit pas lui être imposée.
[16188] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 5 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod in illis sacramentis in quibus solemnitas iteratur, iteratio solemnitati non repugnat, ut est in proposito : et ideo non est simile.	1. Dans les sacrements où la solennité est répétée, la répétition de la solennité n’est pas inappropriée, comme c’est le cas ici. Ce n’est donc pas la même chose.
[16189] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 5 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis ratione criminis deberetur sibi eadem poenitentia, tamen solemnitatis iteratio non competit propter praedictas causas.	2. Bien qu’en raison du crime, la même pénitence devrait lui serait due, la répétition de la solennité ne convient cependant pas pour les raisons déjà données.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[16190] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 5 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod omnis solemnis poenitentia est publica, sed non convertitur. Poenitentia enim solemnis hoc modo fit. In capite Quadragesimae tales poenitentes praesentant se cum presbyteris suis episcopo civitatis ante fores Ecclesiae, sacco induti, nudis pedibus, vultibus demissis, coma deposita ; et eis in Ecclesia introductis episcopus cum omni clero septem Psalmos poenitentiales dicit, et postmodum eis manum imponit, aquam benedictam spargit, et cinerem capitibus imponit, Cilicio colla eorum operit, et denuntiat eis lacrymabiliter, quod sicut Adam ejectus est a Paradiso, ita ipsi de Ecclesia ejiciuntur ; et jubet ministris ut eos ab Ecclesia pellant, clero eos sequente cum hoc responsorio : in sudore vultus tui vesceris pane tuo et cetera. In coena autem domini quolibet anno a suis presbyteris in Ecclesiam reducuntur, et erunt ibi usque ad octavas Paschae ; ita tamen quod non communicabunt, nec pacem accipient ; et sic fiat quolibet anno quousque aditus Ecclesiae est eis interdictus. Ultima autem reconciliatio episcopo reservatur, ad quem solum spectat solemnis poenitentiae impositio. Potest autem imponi viris et mulieribus, sed non clericis propter scandalum. Non autem talis poenitentia debet imponi nisi pro peccato quod totam commoverit urbem. Publica autem est et non solemnis, quae in facie Ecclesiae fit, sed non cum solemnitate praedicta, sicut peregrinatio per mundum cum baculo cubitali ; et haec potest iterari, et a simplici sacerdote injungi ; et potest etiam clerico imponi. Quandoque tamen solemnis ponitur pro publica ; et secundum hoc auctoritates quaedam varie loquuntur de solemni.	Toute pénitence solennelle est publique, mais on ne peut pas dire l’inverse. En effet, la pénitence solennelle s’accomplit de cette manière. Au début du carême, ces pénitents se présentent avec leurs prêtres à l’évêque de la cité, devant les portes de l’église, revêtus d’un sac, pieds nus, le visage tourné vers le bas, après s’être coupé les cheveux. Une fois entrés dans l’église, l’évêque et tout le clergé récite les sept psaumes de la pénitence et leur impose ensuite la main, les asperge d’eau bénite et dépose de la centre sur leur tête, recouvre leurs épaules du cilice et leur déclare avec des larmes que, de même que Adam a été chassé du Paradis, de même sont-ils chassés de l’Église. Et il ordonne aux ministres de les faire sortir de l’église, suivis du clergé qui récite ce répons : Tu gagneras ton pain à la sueur de ton front, etc. Chaque année, le Jeudi saint, ils sont ramenés dans l’église par leurs prêtres et ils y demeureront jusqu’à l’octave de Pâques, de telle sorte cependant qu’ils ne communient pas et ne reçoivent pas la paix. Et l’on agit ainsi aussi longtemps que l’accès de l’église leur est interdit. L’ultime réconciliation est réservée à l’évêque, de qui seulement relève l’imposition d’une pénitence solennelle. Elle peut toutefois être imposée à des hommes et à des femmes, mais non pas à des clercs par crainte du scandale. Mais une telle pénitence ne doit être imposée que pour un péché qui a bouleversé toute la ville. Une [pénitence] est publique, mais non solennelle, lorsqu’elle est accomplie au su de toute l’Église, mais non pas avec la solennité indiquée plus haut, tel un pèlerinage de par le monde avec un bâton d’une coudée, et celle-ci peut être répétée et imposée par un simple prêtre ; elle peut aussi être imposée à un clerc. Cependant, on parle parfois de [pénitence] solennelle pour une [pénitence] publique. En ce sens, certaines autorités parlent de la [pénitence] solennelle de manière différente.
[16191] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 5 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod mulier habet comam in signum subjectionis, non autem vir ; et ideo non competit ut in poenitentia mulieri coma deponatur, sicut viro.	1. La femme porte une chevelure en signe de soumission, mais non l’homme. C’est pourquoi il ne convient pas que sa chevelure soit enlevée à une femme pour une pénitence, comme c’est le cas pour un homme.
[16192] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 5 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod licet in eodem genere peccati clericus plus peccet quam laicus, tamen non injungitur ei poenitentia solemnis, ne ordo veniat in contemptum ; unde non defertur personae, sed ordini.	2. Bien qu’un clerc pèche davantage qu’un laïc à l’intérieur du même genre de péché, une pénitence solennelle ne lui est cependant pas imposée de crainte que l’ordre ne vienne à être méprisé. Aussi l’ordre a-t-il préséance sur la personne.
[16193] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 1 a. 5 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod magna peccata indigent majori cautela ad sui curationem ; et ideo injunctio poenitentiae solemnis, quae non nisi pro gravissimis peccatis fit, soli episcopo reservatur.	3. Les grands péchés demandent un plus grand soin pour leur guérison. C’est pourquoi l’imposition d’une pénitence solennelle, qui n’est accomplie que pour les péchés les plus graves, est réservée au seul évêque.
Quaestio 2	Question 2 – [L’effet de la pénitence]
Prooemium	Prologue
[16194] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 pr. Deinde quaeritur de effectu poenitentiae ; et circa hoc quaeruntur quinque : 1 utrum poenitentia peccata tollat ; 2 utrum virtutes restituat ; 3 utrum opera praecedentia vivificet ; 4 utrum praedicti effectus sint poenitentiae inquantum est virtus, vel inquantum est sacramentum ; 5 utrum sine poenitentia possit pervenire aliquis peccator ad salutem.	Ensuite, on s’interroge sur l’effet de la pénitence. À ce propos, cinq questions sont posées : 1 – La pénitence enlève-t-elle les péchés ? 2 – Redonne-t-elle les vertus ? 3 – Donnent-elle vie aux actes précédents ? 4 – Les effets indiqués plus haut sont-ils ceux de la pénitence comme vertu ou [de la pénitence] comme sacrement ? 5 – Un pécheur peut-il parvenir au salut sans la pénitence ?
Articulus 1 [16195] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 1 tit. Utrum per poenitentiam semper peccata tollantur	Article 1 – Les péchés sont-ils toujours enlevés par la pénitence ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Les péchés sont-ils toujours enlevés par la pénitence ?]
[16196] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod per poenitentiam non semper peccata tollantur. Hebr. 10, 26 : voluntarie enim peccantibus nobis post acceptam notitiam veritatis, jam non relinquitur hostia pro peccato. Sed in poenitentia homo se offert hostiam Deo. Psalm. 50, 19 : sacrificium Deo spiritus contribulatus. Ergo poenitentia peccata eorum qui prolapsi sunt post notitiam veritatis, non delet.	1. Il semble que les péchés ne soient pas toujours enlevés par la pénitence. He 10, 26 : Car si nous péchons volontairement, après avoir reçu la connaissance de la vérité, il n’y a plus de sacrifices pour les péchés. Or, par la pénitence, l’homme s’offre à Dieu comme sacrifice. Ps 50, 19 : Le sacrifice pour Dieu est un esprit brisé. La pénitence ne détruit donc pas les péchés de ceux qui sont tombés après avoir connu la vérité.
[16197] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 2 Praeterea, Hebr. 12, super illud : non invenit poenitentiae locum, inquit Glossa interlineali : idest, veniae locum et benedictionis per poenitentiam. Ergo poenitentia non semper tollit praeterita peccata.	2. À propos de He 12 : Il n’a pas trouvé de lieu de pénitence, la glose interlinéaire dit : « C’est-à-dire, de lieu de pardon et de bénédiction par la pénitence. » La pénitence n’enlève donc pas toujours les péchés passés.
[16198] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 3 Praeterea, 2 Machab. 9, 13, dicitur de Antiocho : Orabat scelestus Deum, a quo non esset misericordiam consecuturus. Ergo cum ipse poeniteret de malis commissis, videtur quod non semper poenitentia peccata praecedentia deleat.	3. En 2 M 9, 13, il est dit, à propos d’Antiochus : Le scélérat priait Dieu, dont il ne devait pas obtenir miséricorde. Puisqu’il se repentait de péchés commis, il semble que la pénitence ne détuit pas toujours les péchés précédents.
[16199] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 4 Praeterea, peccatum commissum est quodammodo infinitum, inquantum est offensa Dei. Sed actus nostri sunt finiti. Cum ergo finitum non possit in infinitum, videtur quod poenitentia non possit delere peccatum commissum.	4. Le péché commis est d’une certaine manière infini, pour autant qu’il est une offense à Dieu. Or, nos actes sont finis. Puisque ce qui est fini ne peut accomplir quelque chose d’infini, il semble donc que la pénitence ne puisse détruire le péché commis.
[16200] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, Lucae 5, 32 : non veni vocare justos, sed peccatores ad poenitentiam. Sed inutilis esset ista vocatio poenitentibus, nisi veniam de peccato largiretur. Ergo poenitentia peccata delet.	Cependant, [1] Lc 5, 32 : Je ne suis pas venu appeler les justes à la pénitence, mais les pécheurs. Or, cet appel serait inutile pour les pénitents, s’il n’accordait pas le pardon du péché. La pénitence détruit donc les péchés.
[16201] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, major est misericordia Dei quam iniquitas hominis ; unde reprehenditur ille qui dixit : major est iniquitas mea quam ut veniam merear. Sed poenitentia misericordiae Dei innititur. Ergo omnia peccata, quantacumque sint, delet.	[2] La miséricorde de Dieu est plus grande que l’iniquité de l’homme. Aussi est-il repris celui qui dit : Ma faute est trop grande pour que je mérite le pardon (Gn 4, 13). Or, la pénitence s’appuie sur la miséricorde de Dieu. Elle détruit donc tous les péchés, aussi grands soient-ils.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [La pénitence détruit-elle totalement la culpabilité ?]
[16202] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod etiam totaliter reatum tollat. Bonum enim est efficacius ad agendum quam malum, quia malum non agit nisi in virtute boni, ut Dionysius dicit. Sed per unum actum peccati homo et culpam et reatum incurrit. Ergo et per actum contritionis et a culpa et a reatu absolvitur.	1. Il semble qu’elle ne détruise pas totalement la faute. En effet, le bien est plus efficace pour agir que le mal, car le mal n’agit qu’en vertu du bien, comme le dit Denys. Or, par un seul acte de péché, l’homme encourt une faute et la culpabilité. Par un acte de contrition, il est donc absous de la faute et de la culpabilité.
[16203] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 2 arg. 2 Praeterea, Deus non plus exigit in poena quam erat in culpa. Sed major dolor est in contritione de peccato quam fuerit in peccando delectatio : quia quantitas doloris de peccato est secundum quantitatem amoris Dei, qui est major quam omnis cupiditas rei temporalis, ut dicit Glossa super illud Psalm. 118 : dilexi mandata tua super aurum et topazion. Ergo non exigit pro peccato aliam poenam quam illam quae est in contritione ; et sic poenitentia a toto reatu absolvit.	2. Dieu n’exige pas une peine plus grande que la faute. Or, la douleur de la contrition pour le péché qui a eu lieu est plus grande que le plaisir du péché, car la quantité de la douleur pour le péché est proportionnelle à l’amour de Dieu, [amour] qui est plus grand que tout désir d’une chose temporelle, comme le dit la Glose à propos de Ps 118 : J’ai aimé tes commandements plus que l’or et la pierre précieuse. [Dieu] n’exige donc pas pour le péché une autre peine que celle qui existe dans la contrition ; ainsi, la pénitence remet-elle toute la culpabilité.
[16204] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 2 arg. 3 Praeterea, magis valet ad removendum peccatum poena propria adjuncta alienae, quam aliena poena tantum. Sed in Baptismo non est aliqua poena propria, sed tantum virtute poenae Christi omnia peccata delet et quantum ad culpam et quantum ad reatum. Ergo et poenitentia, in qua cum poena Christi adjungitur poena propria, totus reatus auferri debet.	3. Une peine personnelle ajoutée à celle d’un autre contribue davantage à l’enlèvement du péché que la peine d’un autre seulement. Or, dans le baptême, il n’y a pas de peine personnelle, mais il détruit tous les péchés pour la faute comme pour la culpabilité en vertu de la seule peine du Christ. La pénitence aussi, dans laquelle une peine personnelle est associée à la peine du Christ, doit donc enlever complètement la culpabilité.
[16205] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, poena non injungitur nisi ei qui est debitor poenae. Sed poenitenti injungitur poena aliqua satisfactoria. Ergo adhuc est debitor poenae ; et sic non est a toto reatu per poenitentiam liberatus.	Cependant, [1] la peine n’est associée qu’à celui qui est débiteur de la peine. Or, une peine satisfactoire est imposée au pénitent. Il est donc encore débiteur d’une peine. Il n’est donc pas ainsi libéré par la pénitence de toute sa culpabilité.
[16206] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, per poenitentiam non aufertur illud quod est expedimentum ad profectum. Sed poena remanens satisfactoria est ad profectum virtutum. Ergo per poenitentiam non tollitur.	[2] N’est pas enlevé par la pénitence ce qui contribue au progrès. Or, la peine satisfactoire qui demeure existe en vue du progrès des vertus. Elle n’est donc pas enlevée par la pénitence.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Les restes du péché actuel sont-ils enlevés par la pénitence ?]
[16207] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod per poenitentiam etiam reliquiae peccati actualis tollantur, sicut pronitas ad malum, habitudo, et hujusmodi. Quia in generatione naturali non solum tollitur forma contraria, sed etiam dispositiones ad formam illam. Sed gratia quae per poenitentiam datur, est potentior quam forma naturalis. Ergo non solum tollit culpam, sed etiam hujusmodi reliquias, quae sunt dispositio ad culpam.	1. Il semble que les restes du péché actuel soient enlevés par la pénitence, telles l’inclination au mal, l’habitude et les choses de ce genre, car, dans la génération naturelle, non seulement la forme contraire est-elle enlevée, mais aussi les dispositions à cette forme. Or, la grâce qui est donnée par la pénitence est plus puissante qu’une forme naturelle. Elle n’enlève donc pas seulement la faute, mais aussi les restes [du péché actuel], qui sont une disposition à la faute.
[16208] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 3 arg. 2 Praeterea, sicut gratia est in essentia animae, ita virtus in potentia. Sed poenitentia restituit gratiam et virtutes, ut dicitur. Ergo sicut per gratiam aufert culpam ab anima ipsa, ita et per virtutes aufert reliquias a potentiis.	2. De même que la grâce existe dans l’essence de l’âme, de même la vertu [existe-t-elle] dans une puissance. Or, la pénitence a rendu la grâce et les vertus, comme on dit. De même qu’elle enlève la faute de l’âme elle-même, de même aussi enlève-t-elle donc les restes [du péché] dans les puissances.
[16209] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, Baptismus est efficacior ad removendum peccatum quam poenitentia. Sed Baptismus non removet peccati reliquias. Ergo nec poenitentia.	Cependant, le baptême est plus efficace que la pénitence pour enlever le péché. Or, le baptême n’enlève pas les restes du péché. Donc, ni la pénitence.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[16210] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod poenitentia potest considerari inquantum est sacramentum, et inquantum est virtus ; et utroque modo ad remissionem peccatorum aliquo modo operatur. Secundum enim quod est novae legis sacramentum, gratia in ea datur ad defectum illum sanandum contra quem inducta est, scilicet ad dimissionem culpae actualis. Operatur etiam ad dimissionem peccati, inquantum est virtus, speciali modo prae aliis virtutibus. Quia secundum omnem virtutem formatam ex parte habitus peccata dimittuntur ratione gratiae, quae cum ea infunditur ; sed hoc est formaliter remittere : sed poenitentia ex ratione sui actus habet quod per eam peccata dimittantur, secundum quod peccata commissa sunt materia actus ejus. Cum enim peccatum ex hoc remitti dicatur vel retineri, quod habet rationem offensae ; illud quod offensam aufert, peccatum tollit. Cum autem offensa, inquantum hujusmodi, sit inaequalitas quaedam, qua unus alii subtraxit quod debitum erat, actu illius virtutis peccatum remittitur quae inaequalitatem praedictam ad aequalitatem reducit. Hoc autem facit poenitentia, ut ex dictis patet, quae in recompensatione divinae offensae spiritum Deo contribulatum offert ; et ideo poenitentiae etiam ex parte actus sui competit peccatum tollere ; et hoc est efficienter, et non solum formaliter, per poenitentiam peccata dimitti.	La pénitence peut être envisagée comme un sacrement ou comme une vertu, et elle agit d’une certaine manière des deux façons pour la rémission des péchés. En effet, selon qu’elle est un sacrement de la loi nouvelle, la grâce est donnée par elle pour guérir la carence pour laquelle il a été introduit, à savoir, pour remettre la faute actuelle. [La pénitence] agit aussi pour remettre le péché en tant qu’elle est une vertu, d’une manière particulière plus que d’autres vertus. En effet, pour toute vertu formée du point de vue de l’habitus, les péchés sont remis en raison de la grâce qui est infusée avec elle ; c’est là remettre de manière formelle. Mais la pénitence, en raison de son acte, a ceci de particulier que les péchés sont remis par elle selon que les péchés commis sont la matière de son acte. En effet, puisqu’on dit que le péché est remis ou retenu du fait qu’il a raison d’offense, ce qui enlève l’offense enlève le péché. Or, psuique l’offense, en tant que telle, est une certaine inégalité, par laquelle quelqu’un enlève à un autre ce qui lui est dû, le péché est remis par l’acte de cette vertu qui ramène l’inégalité en question à l’égalité. Or, c’est cela que fait la pénitence, comme cela ressort de ce qui a été dit : en compensation pour l’offense faite à Dieu, elle offre à Dieu un esprit brisé. C’est pourquoi il revient aussi à la pénitence d’enlever le péché du point de vue de son acte. C’est là enlever les péchés par la pénitence de manière efficiente, et non seulement formelle.
[16211] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod apostolus loquitur ibi de hostia quae universaliter pro peccatis totius mundi oblata est, scilicet Christo, quae est unica et singularis ; nec iterum pro peccatis delendis offertur, sed unica sua oblatione valet ad hoc quod per poenitentiam, et alia sacramenta omnia peccata possint dimitti.	1. L’Apôtre parle là du sacrifice qui a été universellement offert pour les péchés du monde entier par le Christ, [sacrifice] qui est unique et singulier. Il n’est pas offert de nouveau pour détruire les péchés, mais, par sa seule offrande, il fait en sorte que, par la pénitence et tous les autres sacrements, les péchés peuvent être remis.
[16212] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ideo Esau, de quo apostolus loquitur, locum veniae non invenit, quia non vere poenituit, etsi lacrymas exterius emiserit : quod patet ex hoc quod dixit : venient dies luctus patris mei, et occidam Jacob fratrem meum.	2. Esaü, dont parle l’Apôtre, n’a pas trouvé un lieu de pardon parce qu’il ne s’était pas vraiment repenti, même s’il avait pleuré extérieurement. Cela ressort du fait qu’il disait : Des jours de deuil atteindront mon père, et je tuerai Jacob, mon frère.
[16213] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 3 Et similiter dicendum, ad tertium de Antiocho, qui vere non poenituit interius, quamvis exterius verba poenitentiae proferret magis propter infirmitatem corporis quam propter offensam Dei vitandam.	3. Il faut dire la même chose à propos d’Antiochus, qui n’avait pas de vrai repentir intérieur, bien qu’il ait exprimé extérieurement des paroles de pénitence pour éviter la la maladie corporelle plutôt que l’offense envers Dieu.
[16214] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod offensa infinita est ex parte aversionis, sed non ex parte conversionis ; et similiter etiam actus poenitentiae habet infinitatem ex parte gratiae, quae est Dei similitudo, et in virtute divinae misericordiae operans, quae infinita est, quamvis ex parte actus nostri sit finita. Habet etiam efficaciam ex virtute passionis Christi, quae infiniti valoris quodammodo est, inquantum fuit passio Dei et hominis.	4. L’offense infinie se prend du point de l’aversion, mais non du point de vue de la conversion ; de même, l’acte de pénitence possède-t-il une infinité du point de vue de la grâce, qui est une similitude de Dieu, et il agit avec la puissance de la miséricorde divine, qui est infinie, bien que, du côté de notre acte, il soit fini. Il possède aussi une efficacité en vertu de la passion du Christ, qui a, d’une certaine manière, une valeur infinie en tant qu’elle a été la passion d’un Dieu et homme.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[16215] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod secundum philosophum in 5 Ethic., tam justitia quam amicitia in aequalitate quadam consistit. Qui ergo aliquem offendit, contra aequalitatem amicitiae peccat, inquantum affectum debitum non impendit ; et contra aequalitatem justitiae, inquantum rem debitam subtrahit. Et sicut haec duo in offensa quandoque dividuntur, ita etiam in recompensatione separantur ; sicut quando poena per violentiam offendenti infertur, fit recompensatio quantum ad justitiam, sed non quantum ad amicitiam. Similiter quando offendens offensum verbis placat, nondum re subtracta restituta, fit recompensatio amicitiae, sed non justitiae. Peccator ergo per effectum peccati amicitiam Dei violavit, et per inobedientiam divinae legis honorem debitum Deo subtraxit ; et ex primo amittit gratiam et incurrit offensam ; ex secundo meretur poenam, ut ab eo qui per inobedientiam subtraxit, subtrahatur per poenam ; et hoc poenae meritum reatus dicitur ; et ideo per poenitentiam, qua homo se Deo supponit, peccata praeterita detestando cum emendationis proposito, remittitur quidem peccatum quantum ad offensam, sed non oportet quod remittatur quantum ad totum reatum nisi poena jam soluta ; et sic per poenitentiam non simul cum culpae dimissione totus etiam reatus dimittitur.	Selon le Philosophe, dans Éthique, V, tant la justice que l’amitié consistent dans une certaine égalité. Celui donc qui offense quelqu’un pèche contre l’égalité de l’amitié pour autant qu’il ne manifeste pas l’affection qui est due ; et [il pèche] contre la justice pour autant qu’il enlève quelque chose qui est dû. De même que ces deux choses sont parfois divisées dans l’offense, de même aussi sont-elles séparées dans la compensation, comme lorsqu’une peine est portée contre celui qui offense de manière violente, compensation est faite pour ce qui concerne la justice, mais non pour ce qui est de l’amitié. De la même manière, lorsque celui qui offense apaise par des paroles celui qui est offensé, sans avoir restitué la chose enlevée, compensation est faite selon l’amitié, mais non selon la justice. Le pécheur a donc violé l’amitié de Dieu par l’effet du péché et a enlevé l’honneur dû à Dieu en désobéissant à la loi divine : en vertu du premier point, il perd la grâce et encourt l’offense ; en vertu du second, il mérite une peine, en vertu de laquelle ce qu’il a enlevé en désobéissant lui est enlevé par une peine. C’est ce mérite d’une peine qu’on appelle la dette [reatus]. Ainsi, par la pénitence par laquelle l’homme s’est soumis à Dieu, le péché est remis pour ce qui est de l’offense par la détestation des péchés passés et le propos de se corriger, mais il n’est pas nécessaire qu’il soit entièrement remis quant à la dette, à moins que la peine n’ait été accomplie. Et ainsi, par la pénitence, la dette n’est pas entièrement remise en même temps que la faute.
[16216] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sicut quod est perfectum, est efficacius ad agendum quam imperfectum ; ita quod est perfectum, est difficilius ad fiendum ; unde sicut bonum est efficacius ad agendum quam malum, ita difficilius est ad constituendum quam malum. In hoc ergo efficacior apparet actio boni quam actio mali, quod actio mali nunquam terminatur ad malum quod non habet admixtum bonum ; sed actio boni terminatur ad bonum quandoque cui non admiscetur malum. Non tamen oportet quod, si aliquod malum per unum actum malum incurritur, per unum actum bonum opposita bona reparentur.	1. De même que ce qui est parfait est plus efficace pour agir que ce qui est imparfait, de même ce qui est parfait est-il plus difficile à réaliser. De même que le bien est plus efficace pour agir que le mal, de même est-il donc plus difficile à réaliser que le mal. L’action du bien se montre donc plus efficace en ceci que l’action du mal n’a jamais son terme dans un mal qui ne soit pas mélangé de bien ; mais l’action du bien a parfois son terme dans un bien auquel n’est pas mélangé de mal. Il n’est cependant pas nécessaire que si un mal est encouru par un seul acte mauvais, les biens opposés soient rétablis par un seul acte bon.
[16217] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod secundum philosophum in 5 Ethic., in recompensatione injuriae justitia commutativa non semper aequalem quantitatem absolute in poena infert ei qui in culpa fuit ; non enim si aliquis percussit principem, oportet ipsum solum repercuti, sed etiam gravius puniri. Infert tamen aequalem poenam habita prius comparatione ad personam in quam culpa commissa fuit. Et ideo, cum per poenitentiam homo de seipso justitiam Deo faciat, non sufficit tantus dolor in poenitentia quanta fuit delectatio in culpa ; quia illa delectatio in injuriam Dei fuit, inquantum Deo praetermisso homo delectationi se subdidit ad peccandum.	2. Selon le Philosophe, dans Éthique, V, la justice commutative n’impose pas toujours à celui qui est en faute, comme compensation du préjudice, une peine de quantité absolument égale. En effet, si quelqu’un a frappé un dirigeant, il ne faut pas qu’il soit seulement frappé en retour, mais qu’il soit aussi plus gravememnt puni. Toutefois, on inflige une peine égale, compte tenu de la personne envers laquelle l’offense a été commise. Ainsi, puisque, par la pénitence, l’homme rend de lui-même justice à Dieu, une douleur équivalente au plaisir de la faute ne suffit pas, car ce plaisir a eu lieu au préjudice de Dieu, pour autant que, mettant Dieu de côté, l’homme s’est soumis au plaisir en péchant.
[16218] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Baptismus est spiritualis regeneratio ; et quia non potest esse generatio unius nisi per corruptionem alterius, ideo oportet quod in Baptismo quidquid ad praecedentem vitam pertinebat, totum aboleatur, scilicet et culpa et reatus, nisi sit defectus ex parte recipientis. Sed poenitentia non est regeneratio, sed magis reparatio vitae prius habitae ; et ideo non est similis ratio.	3. Le baptême est une regénération spirituelle. Et parce qu’il ne peut y avoir de génération de l’un sans corruption d’un autre, il faut donc que, dans le baptême, tout ce qui se rapportait à la vie précédente soit totalement aboli, à savoir, la faute et la dette, à moins qu’il n’y ait une carence du point de vue de celui qui le reçoit. Mais la pénitence n’est pas une regénération, mais plutôt un rétablissement de la vie possédée précédemment. Le raisonnement n’est donc pas le même.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[16219] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod sicut poenitentia non tollit totaliter reatum per quemlibet actum primum, sed tunc tollit quando ad perfectum perducitur secundum omnes poenitentiae partes ; ita etiam non oportet quod per primum poenitentiae actum omnes defectus ex peccato actuali consecuti, qui dicuntur reliquiae, reparentur ; sed poenitentia jam perfecta quantum ad omnes sui partes, reliquiae etiam tolluntur peccati actualis.	De même que la pénitence n’enlève pas totalement la dette par n’importe quel acte fait en premier, mais l’enlève lorsqu’elle est achevée selon toutes les parties de la pénitence, de même aussi n’est-il pas nécessaire que toutes les carences encourues par le péché actuel, qu’on appelle les restes [du péché], soient réparées par le premier acte de la pénitence. Mais, une fois achevée la pénitence en toutes ses parties, les restes du péché actuel sont aussi enlevés.
[16220] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod poenitentia non comparatur generationi, sed magis sanationi ; quia per poenitentiam homini non datur nova vita, sed in pristinam vitam reparatur. In sanatione autem hoc videmus accidere, quod sanitate restituta adhuc reliquiae aliquae morbi manent ante perfectae sanitatis restitutionem ; ita etiam ante completam poenitentiam reliquiae actualis peccati manent.	1. La pénitence ne se compare pas à la génération, mais plutôt à une guérison, car, par la pénitence, n’est pas donnée à l’homme une nouvelle vie, mais il est rétabli dans la vie antérieure. Or, dans la guérison, nous voyons qu’il arrive que, une fois la santé revenue, certains restes de la maladie demeurent avant le rétablissement parfait de la santé. De même aussi, avant l’achèvement de la pénitence, des restes du péché actuel demeurent.
[16221] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod peccatum per actum potentiarum commissum est ; et ideo in ipsis potentiis praeter privationem virtutum alii etiam defectus ex peccato causantur, sed non in essentia animae, praeter defectum gratiae ; et ideo non oportet quod si per adventum gratiae ad essentiam animae, macula, quae nihil aliud erat quam gratiae privatio, tollitur, etiam a potentiis omnes alii defectus tollantur.	2. Le péché a été commis par un acte des puissances. C’est pourquoi, d’autres carences sont aussi causées dans les puissances elles-mêmes en plus de la privation des vertus, mais non dans l’essence de l’âme, en plus de la carence de la grâce. C’est pourquoi il n’est pas nécessaire que si la souillure, qui n’était rien d’autre que la privation de la grâce, est enlevée par l’arrivée de la grâce dans l’essence de l’âme, toutes les carences soient aussi enlevées des puissances.
Articulus 2 [16222] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 2 tit. Utrum per poenitentiam virtutes restituantur	Article 2 – Les vertus sont-elles rendues par la pénitence ?
[16223] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod per poenitentiam virtutes non restituantur. Virtutes enim de quibus loquimur, non causantur ex actibus nostris ; quia secundum Augustinum, Deus eas in nobis sine nobis operatur. Sed poenitentia in actu nostro consistit. Ergo per poenitentiam virtutes non restituuntur.	Objections – [Les vertus sont-elles rendues par la pénitence ?] 1. Il semble que les vertus ne soient pas rendues par la pénitence. En effet, les vertus dont nous parlons ne sont pas causées par nos actes, car, selon Augustin, Dieu les réalise en nous sans nous. Or, la pénitence consiste dans un acte de notre part. Les vertus ne sont donc pas rendues par la pénitence.
[16224] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 2 arg. 2 Praeterea, nihil restituit virtutem nisi quod est causa virtutis, sicut restituentia sanitatem sunt causa sanitatis. Sed poenitentia non est causa omnium aliarum virtutum ; alias esset nobilior aliis virtutibus, quia causa praeeminet effectui. Ergo poenitentia non restituit virtutes.	2. Rien ne rend la vertu que ce qui est cause de la vertu, comme ce qui rend la santé est cause de la santé. Or, la pénitence n’est pas cause de toutes les autres vertus, autrement elle serait plus noble que les autres vertus, puisque la cause l’emporte sur l’effet. La pénitence ne rend donc pas les vertus.
[16225] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 2 arg. 3 Praeterea, quod non est, non potest aliquid restituere ; et quod habetur, non potest restitui, sicut neque quod est, fieri. Sed poenitentia non prius quam omnes virtutes habetur, quia omnes virtutes simul infunduntur. Ergo non potest poenitentia virtutes restituere.	3. Ce qui n’existe pas ne peut rendre quelque chose et ce qui est possédé ne peut être rendu, pas davantage que ce qui n’est pas peut devenir. Or, la pénitence n’est pas possédée avant toutes les vertus, car toutes les vertus sont infusées en même temps. La pénitence ne peut donc pas rendre les vertus.
[16226] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 2 arg. 4 Praeterea, habitus virtutis non manet cum habitu vitii ; quia contraria non sunt simul in eodem. Sed post contritionem adhuc manet habitus vitii, quod patet ex inclinatione ad pristinos actus. Ergo poenitentia non statim omnes virtutes restituit.	4. L’habitus d’une vertu ne demeure pas en même temps que l’habitus d’un vice, car les contraires n’existent pas en même temps chez le même. Or, après la contrition, l’habitus du vice demeure, ce qui ressort de l’inclination aux actes antérieurs. La pénitence ne rend donc pas immédiatement toutes les vertus.
[16227] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 2 arg. 5 Praeterea, nullus habet virtutem nisi qui sine difficultate et cum delectatione operatur ea quae sunt virtutis. Sed post primam contritionem etiamsi sit vera, adhuc remanet difficultas ad opera virtutis agenda. Ergo virtutes per primum actum poenitentiae non restituuntur.	5. Personne ne possède une vertu que celui qui accomplit ce qui relève de cette vertu sans difficulté et avec plaisir. Or, après la première contrition, même si elle est véritable, demeure encore une difficulté à accomplir les actes d’une vertu. Les vertus ne sont donc pas rendues par le premier acte de la pénitence.
[16228] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 2 s. c. 1 Sed contra est quod Ambrosius dicit, quod poenitentia res optima est, quae omnes defectus revocat ad perfectum. Sed hoc non esset, nisi virtutes amissas restitueret. Ergo per poenitentiam virtutes restituuntur.	Cependant, [1] Ambroise dit que la pénitence est la plus grande chose, qui ramène toutes les carences à la perfection. Or, ce ne serait pas le cas si elle ne rendait pas les vertus perdues. Les vertus sont donc rendues par la pénitence.
[16229] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 2 s. c. 2 Praeterea, effectus poenitentiae est justificatio, ut infra dicetur. Sed justitia generalis, ex qua aliquis justificari dicitur, omnes virtutes includit, ut dicit Glossa super illud Psalm. 118 : feci judicium et justitiam. Ergo omnes virtutes per poenitentiam restaurantur.	[2] L’effet de la pénitence est la justification, comme on le dira plus loin. Or, la justice générale, par laquelle on dit que quelqu’un est justifié, inclut toutes les vertus, comme le dit la Glose sur le Ps 118 : J’ai rendu le jugement et la justice. Toutes les vertus sont donc rétablies par la pénitence.
[16230] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 2 s. c. 3 Praeterea, non remittitur peccatum sine gratia. Sed per poenitentiam peccatum dimittitur. Ergo gratia restituitur. Sed simul cum gratia omnes virtutes infunduntur. Ergo poenitentia omnes virtutes restituit.	[3] Le péché n’est pas remis sans la grâce. Or, le péché est remis par la pénitence. La grâce est donc rendue. Or, toutes les vertus sont infusées en même temps que la grâce. La pénitence rend donc toutes les vertus.
[16231] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod gratia et virtutes in anima causantur ex influentia divini luminis ; quae quidem influentia impeditur per peccatum, quod animam a Deo avertit, sicut nubes interposita inter nos et solem, radium ejus a nobis prohibet. Unde dicitur Isaiae 59, 2 : peccata nostra diviserunt inter nos et Deum nostrum. Et quia per poenitentiam peccata dimittuntur, ut dictum est, in primo poenitentiae actu quantum ad offensam ; ideo sicut ventus auferens nubem, nobis lumen solis restituit, ita poenitentia tamquam removens prohibens, gratiam gratum facientem et omnes virtutes nobis restituit.	Réponse La grâce et les vertus sont causées dans l’âme par l’influence de la lumière divine, influence qui est empêchée par le péché qui détourne l’âme de Dieu, comme le nuage qui s’interpose entre nous et le soleil nous empêche de recevoir son rayonnement. Aussi est-il dit en Is 59, 2 : Nos péchés ont mis une division entre nous et notre Dieu. Et, comme on l’a dit, par la pénitence, les péchés sont remis par le premier acte de pénitence pour ce qui est de l’offense. De même donc que le vent, en enlevant le nuage, nous rend la lumière du soleil, de même la pénitence nous rend-elle la grâce sanctifiante [gratiam gratum facientem] et toutes les vertus en enlevant un obstacle.
[16232] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod solus Deus est per se causa gratiae et virtutum infusarum in nobis ; sed nihil prohibet etiam actus nostros esse causas per accidens, sicut removens prohibens, sicut sunt causae etiam gratiae baptismalis, inquantum prohibent fictionem ; et hoc modo per poenitentiam virtutes restituuntur.	Solutions 1. Dieu seul est par lui-même cause de la grâce et des vertus infuses en nous ; mais rien n’empêche que nos actes soient aussi causes par accident, en enlevant un obstacle, comme ils sont aussi causes de la grâce baptismale, pour autant qu’ils empêchent la feinte. De cette manière, les vertus sont rendues par la pénitence.
[16233] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod causa per accidens non oportet quod sit nobilior effectu, sed solum causa per se. Poenitentiam autem causam per accidens posuimus virtutum, per hoc quod est removens prohibens, scilicet peccata.	2. Il n’est pas nécessaire qu’une cause par accident soit plus noble que l’effet, mais seulement la cause par soi. Or, nous avons affirmé que la pénitence est cause par accident du fait qu’elle enlève un obstacle, à savoir, les péchés.
[16234] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod sicut in eodem instanti in quo obstaculum luminis primo remotum est, lumen consequitur, et tamen remotio obstaculi est causa illuminationis ; ita in eodem instanti in quo est actus poenitentiae, peccatum aufertur, et virtus restituitur ; et tamen nihil prohibet per poenitentiam virtutes restitui.	3. De même que, dans le même instant où l’obstacle à la lumière a été d’abord enlevé, la lumière a suivi, et que l’enlèvement de l’obstacle est pourtant cause de la clarté, de même, dans le même instant où existe un acte de pénitence, le péché est enlevé et la vertu est rétablie. Cependant, rien n’empêche que les vertus soient rétablies par la pénitence.
[16235] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod, sicut in 3 Lib., dist. 33, qu. 1, art. 2, quaestiunc. 4, dictum est, virtus infusa et acquisita non sunt ejusdem speciei : unde cum habitus ex frequentia operum peccati generatus virtuti acquisitae contrarius sit, non contrariatur directe virtuti infusae, quae habet oppositionem ad peccatum ex parte illa qua est offensa Dei ; unde non oportet quod statim virtutibus infusis restitutis, habitus vitiOrum totaliter tollantur, quamvis impediantur, et etiam diminuantur.	4. On a dit, dans le livre III, d. 33, q. 1, a. 2, qa 4, que la vertu infuse et [la vertu] acquise ne sont pas de la même espèce. Puisque l’habitus engendré par la fréquence des actes de péché est contraire à la vertu acquise, il ne s’oppose pas directement à la vertu infuse, qui s’oppose au péché sous son aspect d’offense à Dieu. Il n’est donc pas nécessaire que, dès que les vertus infuses sont rétablies, les habitus des vices soient entièrement enlevés, bien qu’ils soient empêchés et aussi diminués.
[16236] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod facilitas operandi opera virtutum potest esse ex duobus ; scilicet ex consuetudine praecedente ; et hanc facilitatem non tribuit virtus infusa statim in sui principio : et iterum ex forti inhaesione ad objectum virtutis ; et hanc est invenire in virtute infusa statim in sui principio.	5. La facilité d’accomplir les actes des vertus vient de deux choses  : de la coutume qui précède, et la vertu infuse ne donne pas cette facilité dès le début ; et aussi d’un fort attachement à l’objet de la vertu, et celui-ci se trouve dans la vertu infuse dès le début.
Articulus 3 [16237] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 3 tit. Utrum per poenitentiam etiam bona opera in statu peccati mortalis facta ad vitam reputentur	Article 3 – Les actes bons posés en état de péché mortel sont-ils aussi comptés pour la vie ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Les actes bons d’abord posés en état de péché mortel sont-ils aussi comptés pour de la vie ?]
[16238] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 3 qc. 1 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod per poenitentiam etiam bona opera prius in statu peccati mortalis facta ad vitam reputentur. Dicit enim Adamantius, supra Josue : sunt in Ecclesia credentes quidam, et acquiescentes divinis praeceptis, erga servos Dei religiosi et officiosi, et ad ornatum Ecclesiae vel ministerium satis prompti ; sed in conversatione propria obscoenis vitiis involuti, nec omnino deponentes veterem hominem cum actibus suis, nihil adhibent emendationis morum et innovationis. In istis ergo Christus salutem concedit ; sed quamdam insaniae notam non evadent. Sed magis videtur quod eis qui per poenitentiam emendationem adhibent, illa opera bona valeant ad salutem. Ergo poenitentia opera sine caritate facta vivificat ad salutem.	1. Il semble que les actes bons d’abord posés en état de péché mortel soient comptés pour la vie. En effet, Adamantius dit, à propos de Josué : « Il y a dans l’Église certains croyants, qui acceptent les commandements divins, se montrent diligents et serviables envers les serviteurs de Dieu et assez empressés pour l’embellissement ou le service de l’Église, mais qui, impliqués par leur conduite dans des vices affreux et ne dépouillant pas le vieil homme dans leurs actes, ne montrent aucune correction ni renouvellement de leur comportement. Le Christ leur a donc concédé le salut, mais ils n’échapperont pas à une trace de folie. » Or, il semble plutôt que ces actes bons favorisent le salut chez ceux qui paraissent se corriger par la pénitence. La pénitence vivifie donc en vue du salut les actes accomplis sans la charité.
[16239] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 3 qc. 1 arg. 2 Praeterea, plus appropinquat caritati et gratiae bonum ex genere et bonum virtutis moralis, quam bonum naturale. Sed gratia sequens per poenitentiam restituta, naturalia perficit, et secundum quosdam ipsa naturalia gratuita fiunt. Ergo multo fortius bona ex genere, vel ex circumstantia, aut etiam actus virtutis acquisitae, sine caritate facta, per poenitentiam vivificantur, ut prosint ad vitam.	2. Ce qui est bon par son genre et le bien de la vertu se rapprochent davantage de la charité et de la grâce que le bien naturel. Or, la grâce subséquente rendue par la pénitence perfectionne ce qui est naturel et, selon certains, ce qui est naturel devient lui-même objet de grâce. À bien plus forte raison, ce qui est bien par son genre, par une circonstance, ou même l’acte d’une vertu acquise, accompli sans la charité, est-il rendu à la vie par la pénitence afin d’être utile pour la vie.
[16240] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 3 qc. 1 arg. 3 Praeterea, remota causa, removetur effectus. Sed causa quare illa opera non valeant ad vitam erat caritatis defectus et gratiae. Ergo cum poenitentia caritatem et gratiam et omnes virtutes restituat, etiam opera bona sine caritate facta vivificabit.	3. Une fois la cause enlevée, les effets sont enlevés. Or, la cause pour laquelle ces actes n’ont pas de valeur pour la vie était le défaut de charité et de grâce. Puisque la pénitence rend la charité et la grâce, ainsi que toutes les vertus, elle vivifiera donc même les actes bons accomplis sans charité.
[16241] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 3 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, ante vivum non generatur aliquid vivum, vel habens potentiam ad vitam. Sed homo sine caritate non vivit spirituali vita. Ergo non potest aliquod opus facere spiritualiter vivum ; sed est mortuum, non habens potentiam ad vitam ; et ita non est vivificabile.	Cependant, [1] avant ce qui est vivant, quelque chose de vivant ou qui est en puissance à la vie n’est pas engendré. Or, l’homme sans la charité ne vit pas d’une vie spirituelle. Il ne peut donc accomplir un acte spirituellement vivant, mais celui-ci est mort et n’a pas de puissance pour la vie. Il ne peut donc pas être rendu vivant.
[16242] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 3 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, omnia vivificabilia sunt aliquo modo meritoria, quia ad minus in potentia. Si ergo opera extra caritatem facta possent aliquo modo vivificari, aliquis sine caritate posset aliquo modo mereri vitam aeternam ; quod falsum est.	[2] Tout ce qui peut être rendu vivant est d’une certaine manière méritoire, car cela est au moins en puissance. Si donc les actes accomplis en dehors de la charité pouvaient être rendus à la vie d’une certaine manière, quelqu’un pourrait mériter d’une certaine manière la vie éternelle sans la charité, ce qui est faux.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Les actes accomplis dans la charité peuvent-ils mourir à cause d’un péché subséquent ?]
[16243] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 3 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod opera in caritate facta per peccatum sequens mortificari non possint. Quia quod non est, non potest mortificari. Sed opera quae in caritate facta fuerant, transeunt, et post peccatum sequens non sunt. Ergo non possunt mortificari.	1. Il semble que les actes accomplis dans la charité ne puissent mourir à cause d’un péché subséquent, car, ce qui n’existe pas ne peut pas mourir. Or, les actes qui avaient été accomplis dans la charité passent et, après un péché subséquent, ils n’existent pas. Ils ne peuvent donc pas mourir.
[16244] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 3 qc. 2 arg. 2 Praeterea, poena non debet excedere culpam. Sed in aliquo qui multa bona facit ex maxima caritate, poena culpam excederet, si per unum peccatum mortale parvum, forte ex surreptione factum, omnia bona praecedentia perderet. Ergo peccatum sequens non mortificat omnia bona prius in caritate facta.	2. La peine ne doit pas dépasser la faute. Or, chez quelqu’un qui accomplit beaucoup de bien par une très grande charité, la peine dépasserait la faute si, par un seul petit péché mortel, accompli peut-être par surprise, il perdait tout le bien précédent. Le péché subséquent ne fait donc pas mourir tout le bien accompli antérieurement dans la charité.
[16245] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 3 qc. 2 arg. 3 Praeterea, illud quod est mortuum, non potest actum vitae habere respectu alicujus. Sed opera in caritate facta etiam post peccatum facientis, actum vitae habent in aliis sanctis ; unde dicitur Apocal. 2, unus alterius coronam accipere. Ergo peccatum sequens bona praecedentia non mOrtificat.	3. Ce qui est mort ne peut exercer un acte de vie par rapport à quelque chose. Or, les actes accomplis dans la charité de celui qui les accomplit, même après un péché, exercent un acte de vie sur les autres qui sont saints. Ainsi est-il dit dans Ap 2, que l’un reçoit la couronne de l’autre. Le péché subséquent ne tue donc pas le bien précédent.
[16246] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 3 qc. 2 s. c. 1 Sed contra est quod dicitur Ezech. 18, 24 : si averterit se justus a justitia sua, omnium quae operatus est, non recordabor amplius.	Cependant, [1] il est dit dans Ez 18, 24 : Si le juste se détourne de sa justice, je ne me souviendrai plus de tout le bien qu’il a fait.
[16247] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 3 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, vita operum ex vita operantis dependet. Sed per peccatum mortale ille qui prius opera fecerat in caritate, mortificatur. Ergo et opera ab ipso facta mortificantur.	[2] La vie des actes dépend de la vie de celui qui agit. Or, par le péché mortel, celui qui avait accompli antérieurement des actes dans la charité meurt. Les actes accomplis par lui meurent donc.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Les actes morts par le péché sont-ils rendus à la vie par la pénitence ?]
[16248] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 3 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod opera mortificata per peccatum, per poenitentiam non vivificentur. Hugo de sancto Victore dicit, quod nemo debet in spe correctionis peccare ; quia quod semel amittitur, ipsum amplius non recuperatur. Sed opera in caritate facta, sunt per peccatum amissa, ut dictum est. Ergo non possunt amplius per poenitentiam recuperari.	1. Il semble que les actes morts par le péché ne soient pas rendus à la vie par la pénitence. Hugues de Saint-Victor dit que personne ne doit pécher avec l’espoir de se corriger, car ce qui est perdu une fois n’est plus récupéré. Or, les actes accomplis dans la charité sont perdus par le péché, comme on l’a dit. Ils ne peuvent donc plus être récupérés par la pénitence.
[16249] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 3 qc. 3 arg. 2 Praeterea, nihil vivificatur nisi quod natum est habere vitam. Sed vita non est operum, sed opera facientis. Ergo opera non possunt vivificari per poenitentiam.	2. Rien n’est vivifié que ce qui est apte à posséder la vie. Or, la vie n’est pas le fait des actes, mais les actes sont le fait de celui qui les pose. Les actes ne peuvent donc être rendus à la vie par la pénitence.
[16250] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 3 qc. 3 arg. 3 Praeterea, quod non est, non potest vivificari. Sed opera mortificata, non sunt. Ergo non possunt vivificari per poenitentiam.	3. Ce qui n’existe pas ne peut pas être vivifié. Or, les actes morts n’existent pas. Ils ne peuvent donc pas être rendus à la vie par la pénitence.
[16251] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 3 qc. 3 arg. 4 Praeterea, illud quod moritur, non solum cadit a vita, sed etiam a potentia vitae ; quia principia vitae corrumpuntur, sine quibus non est potentia ad vitam. Sed opera praecedentia in caritate facta, sunt per peccatum sequens mortificata. Ergo non manet in eis potentia ad vitam ; et sic non possunt iterum vivificari.	4. Ce qui meurt ne perd pas seulement la vie, mais aussi la puissance de vie, car les principes de la vie sont corrompus, sans lesquels il n’y a pas de puissance de vie. Or, les actes précédents posés dans la charité sont devenus morts par le péché subséquent. Il ne reste donc pas en eux de puissance de vie, et ainsi ils ne peuvent être rendus à la vie.
[16252] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 3 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, Joel. 2, super illud : reddam vobis, dicit Glossa : non patiar perire ubertatem quam cum perturbationibus animi amisistis. Sed ubertas illa fuit multitudo bonorum operum. Ergo illa per poenitentiam restituuntur.	Cependant, [1] à propos de Jl 2,  : Je vous rendrai, la Glose dit : « Je n’endurerai pas que vous perdiez l’abondance que vous avez perdue par les bouleversements de votre esprit. » Or, cette abondance était la multitude des actes bons. Ils sont donc rendus par la pénitence.
[16253] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 3 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, poenitentia revocat omnes defectus ad perfectum, ut dictum est, art. praec. Sed hoc non esset, nisi opera mortificata restitueret ad vitam. Ergo per poenitentiam vivificantur.	[2] La pénitence ramène toutes les carences à la perfection, comme on l’a dit à l’article précédent. Or, cela ne serait pas le cas, si elle ne ramenait pas à la vie les actes morts. Ils sont donc rendus à la vie par la pénitence.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[16254] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 3 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod poenitentia de ratione sui ordinatur ad remotionem mali. Unde quod aliqua bona per poenitentiam restituuntur, hoc non est nisi per accidens, inquantum removet prohibens, ut dictum est. Causa autem quae est removens prohibens, exigit causam per se aliquam respectu effectus, cujus ipsa est causa per accidens. Vivificationis autem operum extra caritatem factorum non potest poni aliqua causa per se ; quia vita operum ex vita operantis dependet ; et ideo a gratia vel caritate habent opera quod vivant. Gratia autem vel caritas quam poenitentia restituit, non potest operibus praecedentibus vitam conferre ; quia habitus non format actum nisi qui ab eo procedit ; et ita patet quod per poenitentiam opera extra caritatem facta vivificari non possunt.	La pénitence, par son essence même, est ordonnée à l’enlèvement du mal. Que certains biens soient rendus par la pénitence, cela n’est donc que par accident, pour autant qu’elle enlève un obstacle, comme on l’a dit. Or, la cause qui enlève un obstacle exige une cause par soi en regard de l’effet dont elle est la cause par accident. Mais une cause par soi du retour à la vie des actes posés sans la charité ne peut être établie, car la vie des actes dépend de la vie de celui qui les pose. Ainsi, c’est par la grâce ou la charité que les actes peuvent vivre. Or, la grâce ou la charité que rend la pénitence ne peut donner la vie à des actes précédents, car l’habitus ne donne forme à un acte que s’il le précède. Ainsi, il est clair que, par la pénitence, les actes posés sans charité ne peuvent être rendus à la vie.
[16255] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 3 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sicut Isidorus verba Adamantii ibidem exponere videtur, per salutem intelligitur signum salutis, quod etiam peccatores in sacramentis suscipiunt. Vel dicendum, quod concedit eis salutem in spe, sed non in re.	1. Tel qu’Isidore semble expliquer les paroles d’Adamantius au même endroit, on entend par salut le signe du salut, que même les pécheurs reçoivent dans les sacrements. Ou bien il faut dire qu’il leur accorde le salut en espérance, mais non en réalité.
[16256] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 3 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod potentiae naturales sunt magis propinquae caritati et gratiae quantum ad rem, quam actus virtutum acquisitarum, inquantum sunt subjectum gratiae et caritatis ; sed quantum ad similitudinem speciei manifestum est quod est e contrario. Et praeterea, potentiae naturales manent, non autem actus virtutum acquisitarum. Unde illi qui dicebant naturalia fieri gratuita, non intelligebant quantum ad actus qui transeunt, sed quo ad potentias et habitus, qui manent.	2. Les puissances naturelles sont en réalité plus proches de la charité que les actes des vertus acquises, en tant qu’elles sont le sujet de la grâce et de la charité. Mais, pour ce qui est la similitude de l’espèce, il est clair que c’est le contraire. De plus, les puissances naturelles demeurent, mais non les actes des vertus acquises. Ceux qui disaient que les [réalités] naturelles devenaient grâces ne l’entendaient donc pas des actes qui passent, mais des puissances et des habitus qui demeurent.
[16257] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 3 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod causa quare opera illa sunt mortua, est, quia non sunt a caritate elicita ; et ideo causa mortis ab eis non tollitur per poenitentiam, ut dictum est.	3. La raison pour laquelle ces actes sont morts est qu’ils ne sont pas issus de la charité. C’est pourquoi la cause de la mort ne leur est pas enlevée par la pénitence, comme on l’a dit.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[16258] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 3 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod illud proprie vivere apparet quod ex se aliquem motum habet ; et inde vitae nomen proprie ad illa omnia trahitur quae ex se habent operationem aliquam sine aliquo principio extra, sicut quae intelligunt et sentiunt, vel moventur vel appetunt vel nutriuntur. Et inde est quod nomen vitae transumitur ad omnia illa quae habent debitam operationem vel effectum ; et illa quae privantur hac, dicuntur mortua ; sicut dicimus aquam vivam quae est in impetu surgendi. Proprius autem effectus humanorum operum est quod per ea homo ad ultimum finem humanae vitae perveniat, scilicet beatitudinem ; et ideo illa opera hominis proprie viva dicuntur quae hominem ad vitam aeternam perducere possunt ; illa autem mortua, quae hoc faciendi potestatem amiserunt, cum prius eam habuerint. Et ideo opera bona ex caritate facta, in eo qui gratiam habet, viva sunt ; in eo autem qui gratia caret, opera non ex caritate facta mortua sunt. opera autem prius ex caritate facta, in eo qui gratiam dimittit, per peccatum mortificata sunt ; quia peccatum sequens impedit quod homo per illa opera non possit ad vitam introduci.	Paraît vivre ce qui a un certain mouvement par soi. Aussi ce mot de «vie» s’applique-t-il à tout ce qui possède par soi une certaine opération sans aucun principe extérieur, comme ce qui comprend et sent, ou se meut, désire ou se nourrit. De là vient que le mot de «vie» est étendu à tout ce qui possède une opération ou un effet appropriés, et ce qui en est privé est appelé «mort», comme nous appelons «vive» l’eau qui est prête à surgir. Or, l’effet propre des actes humains est que, par eux, l’homme parvienne à la fin ultime de la vie humaine, à savoir, la béatitude. C’est pourquoi on appelle «vivants» au sens propre les actes qui peuvent mener l’homme à la vie éternelle, et «morts», ceux qui ont perdu cette capacité, alors qu’ils l’avaient possédée antérieurement. Aussi les actes bons posés par charité sont-ils vivants chez celui qui possède la grâce ; mais chez celui qui est privé de la grâce, les actes posés sans la charité sont-ils morts. Or, les actes antérieurement posés par charité chez celui qui a perdu la grâce sont devenus morts par la péché, car le péché subséquent empêche que l’homme ne puisse être introduit dans la vie éternelle par ces actes.
[16259] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 3 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sicut opera peccati transeunt actu, sed manent reatu ; ita opera bona in caritate facta, quamvis actu transeant, tamen manent in merendo ; et secundum hoc possunt mortificari.	1. De même que les actes du péché passent selon l’acte, mais demeurent par la dette, de même, les actes bons posés dans la charité, bien qu’ils passent selon l’acte, demeurent cependant pour le mérite. De cette manière, ils peuvent perdre la vie.
[16260] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 3 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod per ingratitudinem meretur homo accepta beneficia amittere ; et ideo per quantumcumque parvum peccatum mortale, quo homo Deo ingratus de beneficiis perceptis fit, omnia bona praecedentia perdit, quantumcumque fuerint ad fructum vitae aeternae ; nec propter hoc poena culpam excedit.	2. L’homme mérite de perdre les bienfaits reçus par son ingratitude. C’est pourquoi, par un péché mortel, aussi petit soit-il, par lequel l’homme devient ingrat en regard des bienfaits reçus, l’homme perd les bienfaits antérieurs, autant de fruit qu’ils aient porté pour la vie éternelle. Et la peine ne dépasse pas la faute à cause de cela.
[16261] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 3 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod illud quod est in se mortuum, non potest respectu alterius actum vitae habere. Sed accipiendo vivum metaphorice, ut dictum est, nihil prohibet quod in se vivum est, respectu unius esse vivum, et respectu alterius esse mortuum ; quia respectu unius habet effectum suum, sed respectu alterius non habet, propter indispositionem ipsius ; sicut oculis aegris odiosa est lux, quae pueris est amabilis.	3. Ce qui est mort par soi ne peut exercer un acte de vie par rapport à un autre. Or, en entendant «vivant» au sens métaphorique, comme on l’a dit, rien n’empêche que ce qui est vivant par soi soit vivant par rapport à l’un et mort par rapport à un autre, car, par rapport à l’un, il atteint son effet, mais par rapport à l’autre, il ne l’atteint pas en raison de son indisposition, comme la lumière est déplaisante aux yeux malades, mais aimable pour les enfants.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[16262] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 3 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod opera in caritate facta, ut dictum est, etsi transeant actu, manent tamen quantum ad meritum in Dei acceptatione ; et secundum quod sic manent, habent efficaciam, quantum in ipsis est, inducendi facientem ad vitam aeternam ; et sic dicuntur viva manere. Sed quod hunc effectum in peccatore non habeant, est per accidens, propter peccatum quod facit peccatorem indispositum ad percipiendum effectum praecedentium meritorum, non autem quod ab ipsis operibus aliquid dematur, cum in suo fieri efficaciam praedictam obtinuerint hoc ipso quod ex caritate sunt elicita, quod eis sequens peccatum auferre non potest ; et ideo remota indispositione a peccatore per poenitentiam, opera illa praecedentia effectum suum in ipso iterum habere incipiunt ; et secundum hoc vivificari dicuntur. Quidam autem dicunt quod non vivificantur per poenitentiam sequentem, quia non manent, ut vivificari possint. Sed eadem ratione posset dici quod nec eis qui in justitia perseverant, ad vitam praecedentia opera valeant ; quia quod non est, non potest aliquid valere.	Comme on l’a dit, les actes posés dans la charité, même s’ils passent selon l’acte, demeurent cependant pour ce qui est du mérite au regard de Dieu. Selon qu’ils demeurent ainsi, ils ont par eux-mêmes la capacité de conduire à la vie éternelle celui qui les pose. De cette manière, on dit que les actes vivants demeurent. Mais qu’ils n’aient pas cet effet chez le pécheur, cela est par accident, à cause du péché qui rend le pécheur indisposé à la recevoir l’effet des mérites antérieurs, mais non parce qu’on enlève quelque chose aux actes eux-mêmes, puisque, par leur exercice, ils auraient l’efficacité indiquée par le fait même qu’ils sont issus de la charité, ce que le péché subséquent ne peut enlever. Ainsi, si l’indisposition est enlevée par le pécheur, ces actes antérieurs commencent à avoir de nouveau leur effet ; de cette manière, on dit qu’ils reviennent à la vie. Mais certains disent qu’ils ne reviennent pas à la vie par la pénitence subséquente parce qu’ils ne demeurent pas, de sorte qu’ils puissent revenir à la vie. Mais, pour la même raison, on pourrait dire que les actes antérieurs n’ont pas de valeur non plus pour la vie chez ceux qui persévèrent dans la justice, car ce qui n’existe pas ne peut pas avoir de valeur.
[16263] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 3 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod verbum Hugonis est intelligendum quantum ad bona amissa, quae nunquam recuperantur, quia tempus amissum non recuperatur ; et ideo ejus jactura est gravissima, ut Seneca dicit ; non autem loquitur de bonis mortificatis.	1. La parole de Hugues doit s’entendre des actes bons perdus qui ne sont jamais récupérés, car le temps perdu n’est pas récupéré. C’est pourquoi sa perte est très grave, comme le dit Sénèque. Mais [Hugues] ne parle pas des actes bons qui sont morts.
[16264] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 3 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod opus dicitur vivum metaphorice, inquantum habet effectum debitum, ut dictum est.	2. Un acte est appelé vivant de manière métaphorique pour autant qu’il atteint l’effet approprié, comme on l’a dit.
[16265] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 3 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis non maneant actu, manent tamen merito in divina acceptatione ; sicut peccata transeunt actu, et manent reatu.	3. Bien qu’ils ne demeurent pas selon l’acte, ils demeurent cependant par le mérite au regard de Dieu, comme les péchés passent selon l’acte, mais demeurent par la dette.
[16266] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 3 qc. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod, sicut dictum est, opera prius viva non moriuntur in se, sed moriuntur per accidens quo ad justum : et ideo remoto illo accidente vivificari dicuntur.	4. Comme on l’a dit, les actes antérieurement vivants ne meurent pas par soi, mais meurent par accident par rapport au juste. C’est pourquoi on dit qu’ils sont rendus à la vie, une fois cet accident enlevé.
Articulus 4 [16267] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 4 tit. Utrum praedicti effectus sint poenitentiae inquantum est virtus	Article 4 – Les effets mentionnés sont-ils ceux de la pénitence comme vertu ?
[16268] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod praedicti effectus non sint poenitentiae inquantum est virtus. Diversorum enim diversi sunt effectus. Sed virtus et gratia differunt, ut in 2 Lib., dist. 26, quaest. 1, art. 2, dictum est. Ergo cum remittere peccatum, et alia praedicta, quae poenitentiae attribuuntur, sit effectus gratiae, non erunt effectus poenitentiae inquantum est virtus.	Objections 1. Il semble que les effets mentionnés ne soient pas ceux de la pénitence comme vertu. En effet, les effets de choses différentes sont différents. Or, la vertu et la grâce sont différentes, comme on l’a dit dans le livre II, d. 26, q. 1 et 2. Puisque la rémission des péchés et les autres choses mentionnées, qui sont attribuées à la pénitence, sont les effets de la grâce, elles ne seront donc pas les effets de la pénitence comme vertu.
[16269] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 4 arg. 2 Praeterea, quod convenit poenitentiae inquantum est virtus, convenit cuilibet virtuti. Sed remittere peccatum non convenit cuilibet virtuti : quia ad minus virtutibus acquisitis non convenit. Ergo nec poenitentiae convenit inquantum est virtus.	2. Ce qui convient à la pénitence comme vertu convient à n’importe quel vertu. Or, la rémission des péchés ne convient pas à n’importe quelle vertu, car elle ne convient pas à tout le moins aux vertus acquises. Elle ne convient donc pas à la pénitence comme vertu.
[16270] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 4 arg. 3 Praeterea, poenitentia, secundum quod est virtus, contra fidem dividitur. Sed remissio peccatorum est per virtutem fidei : Act. 15, 9 : fide purificans corda eorum. Ergo non est per poenitentiam inquantum est virtus.	3. La pénitence comme vertu se distingue de la foi. Or, la rémission des péchés est réalisée par la foi, Ac 15, 9 : En purifiant leurs cœurs par la foi. Elle n’est donc pas réalisée par la pénitence comme vertu.
[16271] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 4 arg. 4 Praeterea, poenitentia alia et alia ratione est virtus, et sacramentum. Sed remittere peccatum convenit ei inquantum est sacramentum ; quia sic est medicina contra morbum peccati ordinata. Ergo non competit ei secundum quod est virtus.	4. La pénitence est une vertu et un sacrement pour des raisons différentes. Or, la rémission des péchés lui convient pour autant qu’elle est un sacrement, car elle est ainsi un remède prévu contre la maladie du péché. Elle ne lui convient donc pas en tant qu’elle est une vertu.
[16272] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 4 arg. 5 Praeterea, poenitentia, inquantum delet peccatum, dicitur vel est secunda tabula respectu Baptismi. Sed Baptismus liberat a peccato inquantum est sacramentum. Ergo et poenitentia inquantum est sacramentum, non inquantum est virtus.	5. La pénitence, pour autant qu’elle détruit le péché, est appelée un seconde planche par rapport au baptême. Or, le baptême libère du péché pour autant qu’il est un sacrememnt. Donc, la pénitence aussi en tant qu’elle est un sacrement, et non en tant qu’elle est une vertu.
[16273] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 4 s. c. 1 Sed contra, poenitentia ex actu proprio habet quod a peccato liberet, ut dictum est. Sed ad actum proprium comparatur inquantum est virtus. Ergo inquantum est virtus, peccatum remittit.	Cependant, [1] la pénitence tient de son acte propre de libérer du péché, comme on l’a dit. Or, elle se compare à son acte propre en tant qu’elle est une vertu. Elle remet donc les péchés en tant qu’elle est une vertu.
[16274] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 4 s. c. 2 Praeterea, oppositum tollitur per suum oppositum. Sed inquantum est virtus, opponitur peccato. Ergo inquantum est virtus, tollit peccatum.	[2] L’opposé est enlevé par ce qui s’y oppose. Or, en tant qu’elle est une vertu, [la pénitence] s’oppose au péché. Elle enlève donc le péché en tant qu’elle est une vertu.
[16275] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 4 s. c. 3 Praeterea, omne peccatum ex voluntate committitur ; quia nisi sit voluntarium, non est peccatum, ut Augustinus dicit. Sed ex eisdem causis aliquid generatur et corrumpitur, ut in 2 Ethic. dicitur. Ergo oportet quod per voluntatem remittatur. Sed poenitentia habet rationem voluntatis inquantum est virtus. Ergo per eam, inquantum est virtus, peccata remittuntur.	[3] Tout péché est commis volontairement, car s’il n’est pas volontaire, il n’est pas un péché, comme le dit Augustin. Or, une chose est engendrée et corrompue par les mêmes causes, comme il est dit dans Éthique, II. Il faut donc qu’il soit remis par la volonté. Or, la pénitence a un caractère volontaire en tant qu’elle est une vertu. Les péchés sont donc remis par elle en tant qu’elle est une vertu.
[16276] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 4 co. Respondeo dicendum, quod in peccato duo possunt considerari ; scilicet ipsa inordinatio quae in actu est, et macula quae ex actu inordinato consequitur in anima ; et secundum hoc peccatum dupliciter remittitur. Quia enim ex ipsa actus inordinatione homo, quantum in se erat, injuriam Deo faciebat ; ideo ex parte illa peccatum remittitur, secundum quod inaequalitas praedicta injuriae ad aequalitatem justitiae reducitur ; quod facit poenitentia, inquantum est virtus quaedam, per suum actum, ut prius dictum est. Sed ex parte maculae peccatum remittitur per gratiam, quae formaliter maculam tollit, sicut albedo nigredinem ; et per consequens per alias virtutes gratia formatas. Et quia poenitentia est talis virtus, ideo etiam ipsa formaliter peccatum remittit ex parte habitus ; et hoc est quod quidam dicunt, quod remittit peccatum inquantum est gratia. Non enim potest dici gratia nisi inquantum est gratia informata, vel propter similitudinem effectus, ut prius dictum est. Sed ut est sacramentum, etiam ex parte ista effective peccatum tollit ; quia gratiam tribuit, sicut inducens albedinem aufert nigredinem ; et secundum hoc poenitentia, inquantum est sacramentum novae legis, est causa instrumentalis gratiae, ut in 1 dist., qu. 1, art. 4, quaestiunc. 1, dictum est. Deus autem remittit sicut causa gratiae efficiens, et Christus homo sicut causa meritoria gratiae, et sacerdos sicut minister Dei et sacramentorum dispensator. Et quia omnes alii effectus consequuntur ex poenitentia inquantum peccata remittit, ut dictum est, ideo similis est ratio de omnibus illis effectibus poenitentiae.	Réponse à l’article 4 Dans le péché, on peut envisager deux choses : le désordre même qui se trouve dans l’acte, et la souillure qui survient dans l’âme par l’acte désordonné. Ainsi, le péché est remis de deux manières. En effet, parce que, par le désordre même de l’acte, l’homme, pour ce qui le concernait, offensait Dieu, de ce point de vue, le péché est remis selon que l’inégalité de l’injure mentionnée est ramenée à l’égalité, ce que fait par son acte la pénitence, en tant qu’elle est une vertu, comme on l’a dit antérieurement. Mais, du point de vue de la souillure, le péché est remis par la grâce qui enlève la souillure à la manière d’une forme, comme le blanc [enlève] le noir ; il est par conséquent enlevé par les autres vertus qui ont la forme de la grâce. Et parce que la pénitence est une telle vertu, elle remet donc elle-même le péché à la manière d’une forme du point de vue de l’habitus : c’est ce que certains disent, qu’elle remet le péché en tant qu’elle est une grâce. En effet, on ne peut l’appeler grâce que pour autant qu’elle a la forme de la grâce, ou en raison de la similitude de l’effet, comme on l’a dit plus haut. Mais, en tant qu’elle est sacrement, elle enlève aussi de ce point de vue le péché de manière efficiente, car elle donne la grâce, comme ce qui apporte la blancheur enlève le noir. Ainsi, la pénitence, en tant qu’elle est un sacrement de la loi nouvelle, est cause instrumentale de la grâce, comme on l’a dit à la d. 1, q. 1, a. 4, qa 1. Mais Dieu remet en tant que cause efficiente de la grâce, le Christ homme, en tant que cause méritoire de la grâce, et le prêtre, en tant que ministre de Dieu et dispensateur des sacrements. Et parce que tous les autres effets découlent de la pénitence en tant qu’elle remet les péchés, comme on l’a dit, le raisonnement est donc le même pour tous ces effets de la pénitence.
[16277] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod non eodem modo est effectus gratiae et virtutis, ut dictum est.	1. Elle n’est pas l’effet de la grâce et de la vertu de la même manière, comme on l’a dit.
[16278] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod non quaelibet virtus est gratia informata, nec quaelibet virtus habet actum ordinatum ad praedictam aequalitatem inter Deum et hominem restituendam, ut dictum est ; et ideo non oportet quod quaelibet virtus peccata remittat. Hoc enim poenitentiae convenit non inquantum est virtus simpliciter, sed inquantum est virtus quaedam.	2. Toutes les vertus n’ont pas la forme de la grâce, et toutes les vertus n’ont pas non plus un acte ordonné au rétablissement de l’égalité en question entre Dieu et l’homme, comme on l’a dit. C’est pourquoi il n’est pas nécessaire que toutes les vertus remettent les péchés. En effet, cela ne convient pas à la pénitence en tant qu’elle est simplement une vertu, mais en tant qu’elle est une certaine vertu.
[16279] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod fides dicitur purificare cor eo quod primus motus ad justificationem est fidei, et est etiam poenitentiae principium ; unde quod est poenitentiae, etiam fidei attribui potest.	3. On dit que la foi purifie le cœur parce que le premier mouvement vers la justification est celui de la foi et qu’il est aussi le principe de la pénitence. Aussi ce qui relève de la pénitence peut-il être aussi attribué à la foi.
[16280] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 4 ad 4 Ad quartum dicendum, quod sicut alia ratione poenitentia est virtus et sacramentum ; ita et praedictus effectus alio modo competit sibi inquantum est sacramentum, et inquantum est virtus, ut dictum est.	4. De même que la pénitence est une vertu et un sacrement pour une autre raison, de même l’effet en question lui revient-il d’une autrefaçon selon qu’elle est un sacrement et selon qu’elle est une vertu
[16281] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 4 ad 5 Ad quintum dicendum, quod Baptismus remittit peccatum tantum uno modo, quia est tantum sacramentum ; sed poenitentia pluribus, quia est virtus et sacramentum.	5. Le baptême ne remet le péché que d’une seule manière, car il n’est qu’un sacrement ; mais la pénitence [le remet] de plusieurs manières, car elle est une vertu et un sacrement.
Articulus 5 [16282] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 5 tit. Utrum sine poenitentia peccatorum remissionem quis consequi possit et cetera	Article 5 – Peut-on obtenir la rémission des péchés sans la pénitence ?
[16283] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 5 arg. 1 Ad quintum sic proceditur. Videtur quod sine poenitentia peccatorum remissionem quis consequi possit, et praedictos effectus omnes ; et ita non erit necessaria ad salutem. Super illud Psalm. 125 : qui seminant in lacrymis, dicit Glossa interlinealis : noli esse tristis, si adsit tibi bona voluntas, unde metitur pax. Sed aliquis potest habere bonam voluntatem sine dolore poenitentiae, vel sine actuali consideratione peccatorum suorum praeteritorum. Ergo poenitentia non est peccatOri necessaria ad salutem.	1. Il semble qu’on puisse obtenir sans la pénitence la rémission des péchés et tous les effets mentionnés ; ainsi, elle ne serait pas nécessaire au salut. À propos de Ps 125 : Ceux qui sèment dans les larmes, la glose interlinéraire dit : « Ne sois pas triste, si tu as une volonté bonne dont tu récoltes la paix. » Or, on peut avoir une volonté bonne sans la douleur de la pénitence ou sans la considération actuelle de ses péchés passés. La pénitence n’est donc pas nécessaire au salut.
[16284] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 5 arg. 2 Praeterea, Luc. 7, super illud : dimissa sunt ei peccata multa, dicit Glossa Gregorii : ardOr caritatis rubiginem peccatOrum in ea consumpsit. Sed aliquis potest converti in Deum ardenter per caritatem sine hoc quod convertatur ad peccata praeterita per poenitentiam. Ergo sine poenitentia potest salutem consequi post peccatum.	2. À propos de Lc 7 : Ses nombreux péchés lui ont été remis, une glose de Grégoire dit : « L’ardeur de la charité a consumé en elle la rouille des péchés. » Or, on peut se tourner avec ardeur vers Dieu par la charité sans se tourner vers ses péchés passés par la pénitence. On peut donc obtenir le salut par la pénitence après le péché.
[16285] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 5 arg. 3 Praeterea, sicut se habet aversio a Deo ad damnationem, ita conversio ad Deum ad salutem. Sed aversio a Deo sine omni delectatione potest esse causa damnationis. Ergo conversio ad Deum sine omni dolore poenitentiae potest esse causa salutis ; et sic idem quod prius.	3. De même que l’aversion de Dieu conduit à la damnation, de même la conversion à Dieu [conduit-elle] au salut. Or, l’aversion de Dieu sans aucune délectation peut être cause de la damnation. La conversion à Dieu sans aucune douleur de la pénitence peut donc être cause du salut. La conclusion est donc la même que précédemment.
[16286] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 5 arg. 4 Praeterea, motus fidei, qui praecedit poenitentiam, posset intantum intendi quod sufficienter disponeret ad gratiam habendam. Sed gratia sufficit etiam ad salutem sine operibus. Ergo sine opere poenitentiae peccator posset salutem consequi.	4. Le mouvement de foi qui précède la pénitence pourrait avoir une telle intensité qu’il disposerait suffisamment à l’obtention de la grâce. Or, la grâce sans les œuvres suffit aussi pour le salut. Le pécheur pourrait donc obtenir le salut sans acte de pénitence.
[16287] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 5 arg. 5 Praeterea, in ultimo instanti vitae posset infundi gratia. Sed post ultimum instans non remaneret aliquod instans vitae praesentis, in quo tantum poenitentia potest esse fructifera. Ergo sine omni actu poenitentiae potest homo salutem per gratiam consequi.	5. La grâce pourrait être infusée dans l’ultime instant de la vie. Or, après l’ultime instant, il ne resterait aucun instant de la vie présente, au cours duquel la pénitence seule pourrait porter fruit., L’homme peut donc obtenir le salut sans aucun acte de pénitence.
[16288] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 5 s. c. 1 Sed contra est quod Augustinus dicit : nemo suae voluntatis arbiter constitutus potest inchoare novam vitam, nisi poeniteat eum veteris vitae. Sed nullus potest consequi salutem nisi in novitate vitae inveniatur. Ergo sine poenitentia nullus salutem consequi potest.	Cependant, [1] Augustin dit : « Personne qui possède le libre arbitre ne peut commencer une vie nouvelle sans se repentir de son ancienne vie. » Or, personne ne peut obtenir le salut qu’en se trouvant dans une vie nouvelle. Personne ne peut donc obtenir le salut sans pénitence.
[16289] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 5 s. c. 2 Praeterea, sicut Baptismus ordinatur contra originale peccatum, ita poenitentia contra actuale. Sed nemo potest ab originali mundari nisi per Baptismum vel susceptum actu, vel proposito saltem. Ergo nec ab actuali sine poenitentia.	[2] De même que le baptême est ordonné contre le péché originel, de même la pénitence l’est-elle contre le [péché] actuel. Or, personne ne peut être purifié du [péché] originel que par le baptême reçu en acte ou au moins par le propos. Il ne peut donc pas non plus l’être du [péché] actuel sans la pénitence.
[16290] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 5 s. c. 3 Praeterea ab omnibus dicitur quod poenitentia est sacramentum necessitatis. Sed hoc non esset, si sine ea posset esse salus. Ergo et cetera.	[3] Tous disent que la pénitence est un sacrement nécessaire. Or, ce ne serait pas le cas si le salut pouvait exister sans elle. Donc, etc.
[16291] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 5 co. Respondeo dicendum, quod manente causa, manet effectus. Causa autem quare aliquis privatur gratia per peccatum, est inaequalitas peccatoris, qua Deum offendit ; unde quamdiu ista inaequalitas ad aequalitatem non reducitur, non potest privatio gratiae cessare. Hoc autem facit poenitentia per suum actum, ut dictum est supra ; unde sine actu poenitentiae peccatori salus esse non potest.	Réponse à l’article 5 L’effet demeure lorsque la cause demeure. Or, la cause pour laquelle on est privé de la grâce par le péché est l’inégalité du pécheur, par laquelle il offense Dieu. Aussi longtemps que cette inégalité n’est pas ramenée à l’égalité, la privation de la grâce ne peut donc pas cesser. Or, c’est ce que fait la pénitence par son acte, comme on l’a dit plus haut. Il ne peut donc pas y avoir de salut pour le pécheur sans acte de pénitence.
[16292] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod bona voluntas, quae ad pacem merendam sufficiat, sine poenitentia esse non potest, quia non est ad aequalitatem reducta ; et ideo ratio ex falsis procedit.	[1] Une volonté bonne, qui suffise à mériter la paix, ne peut exister sans la pénitence, parce qu’elle n’est pas ramenée à l’égalité. C’est pourquoi le raisonnement s’appuie sur des faussetés.
[16293] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sicut inter homines non restituitur amicitia post offensam nisi per aliquem de offensa dolorem ; ita nec caritas post peccatum, nisi per poenitentiam.	[2] De même que, parmi les hommes, l’amitié n’est rendue après une offense que par la douleur à propos de l’offense, de même en va-t-il pour la charité après une offense, [qui n’est rendue] que par la pénitence.
[16294] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 5 ad 3 Ad tertium dicendum, quod in aversione a Deo semper est conversio ad bonum commutabile ; et illa quamvis non habeat delectationem sensibilem, semper tamen habet quamdam placentiam voluntatis ; et similiter oportet quod conversioni ad Deum adjungatur displicentia ; et hic dolor poenitentia dicitur.	[3] Dans l’aversion de Dieu, existe toujours une conversion à un bien changeant, et bien que celle-ci ne comporte pas de délectation sensible, elle comporte cependant toujours un certain plaisir de la volonté. De même est-il nécessaire que soit associé à la conversion à Dieu un dégoût, et celui-ci s’appelle pénitence.
[16295] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 5 ad 4 Ad quartum dicendum, quod motus fidei nunquam potest tantum intendi quod gratiae continuetur, nisi poenitentia mediante.	[4] Le mouvement de foi ne peut jamais être assez intense pour être en continuité avec la grâce, si ce n’est pas l’intermédiaire de la pénitence.
[16296] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 5 ad 5 Ad quintum dicendum, quod forte non est accipere ultimum instans vitae, sed est accipere primum instans mortis ; alias inter primum instans vitae et primum instans mortis, cum sit aliud et aliud instans, esset medium tempus. Sed supposito quod sit ultimum instans vitae, tunc in illo eodem instanti et gratia infundetur, et motum poenitentiae homo habebit ; et talis poenitentia sufficit ad salutem, ut dicit Augustinus in Lib. de ecclesiasticis dogmatibus, cap. 80.	[5] Peut-il ne faut-il pas parler d’instant ultime de la vie, mais faut-il parler d’instant premier de la mort, autrement, il existerait un temps intermédiaire entre le premier instant de la vie et le premier instant de la mort. Or, à supposer qu’il y ait un instant ultime de la vie, l’homme aura un mouvement de pénitence et la grâce sera infusée dans le même instant. Et une telle pénitence suffit pour le salut, comme le dit Augustin dans le livre Sur les enseignements ecclésiastiques, c. 80.
Expositio textus	Explication du texte – Distinction 14
[16297] Super Sent., lib. 4 d. 14 q. 2 a. 5 expos. Post haec de poenitentia agendum est. Videtur quod de poenitentia ante confirmationem et Eucharistiam debuerit tractari ; quia prius est recedere a malo, quod pertinet ad poenitentiam, quam perfici in bono, quod pertinet ad illa duo sacramenta. Et dicendum, quod confirmatio et Eucharistia sunt de prima intentione sanctificationis ; sed poenitentia est de secunda intentione ; quia si homo nunquam a gratia baptismali caderet, non indigeret poenitentia ; indigeret tamen confirmatione, et Eucharistia. Est enim poenitentia interior et est exterior. Secundum hoc etiam videtur quod Baptismus sit virtus ; quia etiam est Baptismus interior scilicet Baptismus flaminis. Et dicendum, quod interior Baptismus non dicitur Baptismus nisi metaphorice ; sed interior poenitentia dicitur poenitentia vere. Et praeterea interior actus non est de necessitate Baptismi, alias pueri non possent baptizari ; sed interior actus est de necessitate poenitentiae. Nihil prosunt lamenta, si replicantur peccata. Hoc intelligendum est de illis qui voluntate habituali replicant. Vel intelligendum, quod nihil prosint ad vitam consequendam : quia qui perseveraverit usque in finem, hic salvus erit ; Matth. 24, 13. Baptismus tamen ratione characteris quem imprimit, aliquid valet, etiam si homo fictus accedat. Poenae graviori se subjicit. Hoc intelligendum est de illis qui exterius per poenitentiam hypocrisim praetendunt ; quia simulata aequitas est duplex iniquitas, ut Augustinus dicit. Vel hoc dicitur, quia tollitur excusatio de ignorantia vel surreptione in eo quod peccatum advertit, de eo poenitens. Vera poenitentia est cessare a peccato. Sciendum, quod cessare a peccato non dicit simplicem negationem peccati ; quia qui intermittit actum peccati, non dicitur a peccato cessare ; sed cessare a peccato proprie dicitur, cui peccatum displicet, et peccatum dimittere intendit ; et haec est vera poenitentia. Cum emendationis proposito. Sed contra, unius habitus unus est actus ; hic autem ponuntur quatuor actus poenitentiae, scilicet propositum emendationis, plangere peccata praeterita, et odire, et iterum nolle ulterius committere. Et dicendum, quod ista quatuor se consequuntur in poenitentia, et ideo quasi pro uno actu computantur ; quia sicut amor delectationem parit in consideratione amati, ita odium peccati tristitiam de ipso parit, et tristitia ad destructionem ipsius movet ; et ideo inter quatuor praedicta primum est odire peccata ; secundum ea plangere, tertium ea destruere, quantum ad praeterita cum proposito emendationis, et quantum ad futurum per hoc quod homo plangenda committere nolit, quod est quartum. Semper puniens in se, habitu vel proposito, sed non semper actu ; quia quandoque etiam motibus aliarum virtutum debet commoveri. De poenitentia perfectorum, vel ad salutem sufficienti, intelligendum est quod supra dixit. Perfectos hic vocat qui in poenitentia sunt perfecti, eam usque ad finem vitae continuantes. Si nos aliqua culpa mortalis invenerit quae non in crimine mortali vel in morum vitio consistat, haec culpa semper reparari potest. Sciendum, quod culpa mortalis est quae gratiam tollit, per quam est vita animae ; et sic omnis culpa mortalis est contra gratiam ; sed quaedam est contra rationem, ut perjurium ; quaedam etiam contra naturam, ut sodomia ; quaedam autem est crimen, quae est digna accusatione in judicio ; quaedam autem est blasphemia, quae est impositio alicujus falsi in Deum, vel ei subtrahendo quod inest, vel attribuendo quod non inest. Quod tamen in quibusdam Ecclesiis non servatur. Hoc intelligitur de poenitentia publica ; sed solemnis, ut quidam dicunt, nunquam iteratur. Nec minus tribuit quam ante tribuerat, largissima munera vitae et salutis, videlicet quantum in ipso est, dummodo aequaliter se homo ad gratiam habendam praeparet. Non tamen oportet quod semper in aequali caritate resurgat, ut in 3 Lib., dist. 31, qu. 1, art. 4, quaestiunc. 3, dictum est. Etiam si ad summum perveniat malorum. Hoc intelligendum est quantum ad actum, non quantum ad potentiam ; quia aliquis est ita malus quod nullus alius est pejor non autem ita quod nullus alius possit esse pejor. Et tamen graviter postea deliquit. Sed contra : Moyses etiam numeravit, nec tamen dicitur peccasse. Et dicendum, quod Moyses numeravit ex praecepto domini, sed David ut in populo gloriaretur. Ideo autem eo peccante populus percussus est propter ostendendam habitudinem populi ad principem, sicut Augustinus dicit in quaestionibus utriusque testamenti, de Acham. Ostenditur enim in ipsa poena Acham quantum sit bonum in populo ipsa unitas, ut non in seipsis singula, sed in toto partes aestimentur. Vel sicut Gregorius dicit, super illud Job 34 : qui regnare facit hypocritam etc., pro qualitatibus subditorum disponuntur acta regentium, ut saepe propter demerita gregis, etiam vere boni delinquat vita pastoris ; et David populum numerando peccavit, et tamen vindictam populus de peccato suscepit. Vel dicendum, quod quia de populi elatione peccavit, ideo in populi occisione punitus fuit, sicut aliquis dominus in amissione possessionis. Nec tamen populus injuste passus est, quia hoc meruerat, Absalon sequendo.
Distinctio 15	Distinction 15 – [La pénitence véritable]
Quaestio 1	Question 1 – [Qu’est-ce que la satisfaction ?]
Prooemium	Prologue
[16298] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 pr. Postquam determinavit Magister de poenitentia quantum ad sui veritatem, ostendens quid sit poenitentia secundum sui veram rationem, et removens errorem quorumdam qui ad rationem poenitentiae addere volebant futuram perseverantiam, hic intendit determinare de poenitentia quantum ad sui integritatem, quorumdam errorem removens, qui falso opinabantur posse de uno peccato poenitentiam agi, et non de alio : quod est contra integritatem poenitentiae. Et dividitur in partes duas : in prima ponit rationes quae sunt causa erroris ; in secunda improbat ipsum errorem, ibi : satis arbitror illis esse responsum. Prima in duas, secundum quod error praedictus duos habuit modos positionis : in prima enim parte reprobat rationes eorum qui dicebant, quod de uno peccato sine alio poterat poenitentia agi, et fructuose quantum ad praesens ; in secunda illorum qui ponebant quod hoc non erat fructuosum quantum ad praesens, sed quantum ad futurum, quando de peccatis aliis poenitentiam aget, ibi : quibusdam tamen videtur fuisse satisfactio, sed infructuosa. Prima in duas : in prima excludit probationem eorum, quae ex auctoritatibus canonis procedebat ; in secunda probationes ex auctoritatibus sanctorum et ratione sumptas, ibi : alias quoque auctoritates inducunt. Circa primum tria facit : primo ponit objectionem ; secundo solvit eam, ibi : sed de his oportet illud tantum intelligi qui praesentibus suppliciis commutantur in bonum ; tertio excludit quamdam dubitationem ex praecedenti solutione ortam, ibi : attende lector his verbis. Alias quoque auctoritates inducunt. Circa hanc partem duo facit : primo ponit probationes illorum, quorum prima est ex auctoritate Gregorii ; secunda ex auctoritate Ambrosii ; tertia ex ratione sumpta, ut per se patet ; secundo solvit eas ; et primo ad auctoritatem Gregorii, ibi : hic responderi potest etc. ; secundo ad auctoritatem Ambrosii, ibi : illud autem quod Ambrosius ait etc. ; tertio ad rationem, ibi : ad hoc autem quod objicitur et cetera. Quibusdam tamen videtur fuisse satisfactio, sed infructuosa. Hic destruit probationes alterius positionis ; et circa hoc duo facit : primo ponit eas ; secundo solvit, ibi : sed haec dicta intelligimus de illo qui in caritate quodam tempore bona facit, et bonus est, alio vero tempore malus est. Et ponit duas solutiones, quarum secunda incipit ibi : potest etiam accipi de operibus bonis quae ab aliquo fiunt dum malus est. Et circa hoc duo facit ; primo ostendit quod bona extra caritatem facta, etsi valeant ad tolerabilius judicium sustinendum, non tamen valent ad vitam consequendam ; secundo ostendit idem de operibus in caritate factis, quae postea per peccatum mortificantur, ibi : illa etiam quae in caritate quis facit, si postea prolapsus fuerit, nec exsurrexerit, non esse in memoria Dei Ezechiel dicit. Satis arbitror illis esse responsum. Hic improbat ipsum errorem ; et circa hoc duo facit : primo improbat errorem ; secundo concludit veritatem, scilicet quae sit vera et sufficiens poenitentia, ibi : ex praemissis perspicua fit notitia verae poenitentiae. Hic est quaerendum de satisfactione et de partibus ejus ; unde quatuor hic quaeruntur. Primo de ipsa satisfactione. Secundo de eleemosyna. Tertio de jejunio. Quarto de oratione. His enim tribus homo satisfacit. Circa hoc quaeruntur quinque : 1 quid sit satisfactio ; 2 utrum possibile sit a nobis Deo satisfieri ; 3 qualiter homo satisfacere possit ; 4 per quae ; 5 utrum restitutio sit pars satisfactionis.	Après avoir déterminé de la véritable pénitence, en montrant ce qu’est la pénitence selon sa vraie nature et en écartant l’erreur de certains qui voulaient ajouter à la notion de pénitence la persévérance future, ici il entend déterminer de la pénitence du point de vue de son intégrité, en écartant l’erreur de certains qui pensaient faussement qu’on pouvait faire pénitence d’un péché et non d’un autre, ce qui va à l’encontre de l’intégrité de la pénitence. Il y a trois parties. Dans la première, il présente les raisons qui causent l’erreur ; dans la deuxième, il repousse l’erreur elle-même, à cet endroit : « J’estime qu’on leur a suffisamment répondu. » La première partie se divise en deux, selon que l’erreur mentionnée se présente de deux manières. En effet, dans la première, il repousse les arguments de ceux qui disaient qu’on pouvait faire pénitence pour un péché, et non pour un autre, et de manière fructueuse dans le présent ; dans la seconde, [l’erreur] de ceux qui affirmaient que cela ne portait pas fruit dans le présent, mais dans l’avenir, lorsqu’on fera pénitence des autres péchés, à cet endroit : « Cela paraissait à certains être une satisfaction, mais qui ne porte pas fruit. » La première partie se divise en deux parties : dans la première, il écarte leur démonstration, qui s’appuyait sur des canons ; dans la seconde, les démonstrations tirées des autorités des saints et de la raison, à cet endroit : « Ils invoquent aussi d’autres autorités. » À propos du premier point, il fait trois choses : premièrement, il présente une objection ; deuxièmement, il en donne la solution, à cet endroit : « Mais il faut l’entendre seulement de ceux qui par les supplices actuels changent pour le bien » ; troisièmement, il écarte un doute issu de la réponse précédente, à cet endroit : « Lecteur, porte attention à ces paroles. » « Ils invoquent aussi d’autres autorités. » Dans cette partie, il fait deux choses. Premièrement, il présente leurs démonstrations, dont la première est tirée d’une autorité de Grégoire, la deuxième, d’une autorité d’Ambroise, la troisième s’appuie sur un raisonnement, comme cela est clair. Deuxièmement, [leurs démonstrations] qui font appel à l’autorité d’Ambroise, à cet endroit : « Ce que dit Ambroise, etc. » Troisièmement, qui font appel à la raison, à cet endroit : « À ce qui est objecté, etc. » « À certains, cela semble avoir été une satisfaction, mais qui ne portait pas de fruit. » Ici, il détruit la démonstration de l’autre position. À ce propos, il fait deux choses : premièrement, il les présente ; deuxièmement, il y répond, à cet endroit : « Mais nous entendons ce qui a été dit de celui qui, se trouvent dans la charité à un certain moment, fait le bien, mais est mauvais à un autre moment. » Il présente deux réponses, dont la seconde commence à cet endroit : « On peut aussi l’entendre des actes bons qui sont posés par quelqu’un alors qu’il est mauvais. » À ce propos, il fait deux choses. Premièrement, il montre que le bien fait sans la charité, même s’il contribue à supporter le jugement d’une manière plus tolérable, n’a pas de valeur pour l’obtention de la vie. Deuxièmement, il montre la même chose au sujet des actes posés avec la charité, qui par la suite deviennent morts par la péché, à cet endroit : « Cela aussi qui est fait par quelqu’un avec la charité, s’il tombe par la suite, ne se relèvera pas, et Ézéchiel dit que Dieu ne s’en souviendra pas. » « J’estime qu’on leur a suffisamment répondu. » Ici, il repousse l’erreur elle-même. À ce propos, il fait deux choses. Premièrement, il repousse l’erreur ; deuxièmement, il conclut par la vérité, à savoir, quelle est la pénitence véritable et suffisante, à cet endroit : « De ce qui a été dit, la connaissance de la pénitence véritable ressort clairement. » Ici, il faut s’interroger sur la satisfation et ses parties ; aussi quatre questions sont-elles ici posées. Premièrement, à propos de la satisfaction ; deuxièmement, à propos de l’aumône ; troisièmement, à propos du jeûne ; quatrièmement, à propos de la prière. En effet, l’homme satisfait par ces trois choses. À ce propos, cinq questions sont posées : 1 – Qu’est-ce que la satisfaction ? 2 – Est-ce que nous pouvons donner satisfaction à Dieu ? 3 – Comment l’homme peut-il satisfaire ? 4 – Par quoi ? 5 – La restitution est-il une partie de la satisfaction ?
Articulus 1 [16299] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 1 tit. Utrum satisfactio sit virtus, aut virtutis actus	Article 1 – La satisfaction est-elle une vertu ou l’acte d’une vertu ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [La satisfaction est-elle une vertu ou l’acte d’une vertu ?]
[16300] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod satisfactio non sit neque virtus neque virtutis actus. Omnis enim virtutis actus est meritorius. Sed satisfactio non est meritoria, ut videtur ; quia meritum gratuitum est ; sed satisfactio debitum attendit. Ergo satisfactio non est actus virtutis.	1. Il semble que la satisfaction ne soit ni une vertu ni l’acte d’une vertu. En effet, tout acte d’une vertu est méritoire. Or, la satisfaction n’est pas méritoire, car le mérite est gratuit, alors que la satisfaction porte sur une dette. La satisfaction n’est donc pas l’acte d’une vertu.
[16301] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 2 Praeterea, omnis actus virtutis est voluntarius. Sed aliquando fit alicui satisfactio de aliquo, eo invito ; ut quando aliquis pro offensa in alterum commissa a judice punitur. Ergo satisfactio non est virtutis actus.	2. Tout acte d’une vertu est volontaire. Or, satisfaction est parfois rendue à quelqu’un malgré soi, comme lorsqu’on est puni par un juge pour une offense commise contre un autre. La satisfaction n’est donc pas l’acte d’une vertu.
[16302] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 3 Praeterea, secundum philosophum, in virtute moris principale est electio. Sed satisfactio non fit per electionem, sed respicit principaliter exteriora opera. Ergo non est virtutis actus.	3. Selon le Philosophe, le choix est ce qu’il y a de principal dans une vertu morale. Or, la satisfaction n’est pas accomplie par un choix, mais elle concerne principalement des actes extérieurs. Elle n’est donc pas l’acte d’une vertu.
[16303] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 1 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, satisfactio ad poenitentiam pertinet. Sed poenitentia est virtus, ut prius dictum est. Ergo satisfactio est actus virtutis.	Cependant, [1] la satisfaction relève de la penitence. Or, la pénitence est une vertu, comme on l’a dit plus haut. La satisfaction est donc l’acte d’une vertu.
[16304] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 1 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, nullus actus operatur ad deletionem peccati, nisi sit actus virtutis : quia contrarium destruitur per suum contrarium. Sed per satisfactionem peccatum totaliter annihilatur. Ergo satisfactio est virtutis actus.	[2] Aucun acte n’est accompli en vue de détruire le péché s’il n’est pas l’acte d’une vertu, car le contraire est détruit par son contraire. Or, par la satisfaction, le péché est entièrement annihilé. La satisfaction est donc l’acte d’une vertu.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [La satisfaction est-elle un acte de justice ?]
[16305] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non sit actus justitiae. Quia satisfactio fit ad hoc quod reconcilietur ei quem offendit. Sed reconciliatio, cum sit amoris, ad caritatem pertinet. Ergo satisfactio est actus caritatis, et non justitiae.	1. Il semble qu’elle ne soit pas un acte de justice, car la satisfaction est accomplie en vue de la réconciliation avec celui qu’on a affensé. Or, la réconciliation, puisqu’elle est le fait de l’amour, relève de la charité. La satisfaction est donc un acte de charité, et non de justice.
[16306] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 2 Praeterea, causae peccatorum in nobis sunt passiones animae, quibus ad malum incitamur. Sed justitia, secundum philosophum, non est circa passiones, sed circa operationes. Cum ergo ad satisfactionem pertineat peccatorum causas excidere, ut in littera dicitur, videtur quod non sit actus justitiae.	2. Les causes des péchés en nous sont les passions de l’âme par lesquelles nous sommes incités au mal. Or, la justice, selon le Philosophe, ne porte pas sur les passions, mais sur les opérations. Puisque qu’il relève de la satisfaction de retrancher les causes des péchés, comme on le dit dans le texte, il semble donc qu’elle ne soit pas d’un acte de justice.
[16307] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 3 Praeterea, cavere in futurum non est actus justitiae, sed magis prudentiae, cujus pars ponitur cautela, ut in 3 Lib., dist. 33, quaest. 3, art. 1, quaestiunc. 2, dictum est. Sed hoc pertinet ad satisfactionem : quia ipsius est suggestionibus peccatorum aditum non indulgere. Ergo satisfactio non est actus justitiae.	3. Éviter à l’avenir n’est pas un acte de justice, mais plutôt de prudence, dont une partie est la prévoyance, comme on l’a dit dans le livre III, d. 33, q. 3, a. 1, qa 1. Or, cela relève de la satisfaction, car il lui revient de ne pas permettre l’accès aux suggestions des péchés. La satisfaction n’est donc pas un acte de justice.
[16308] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 1 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, nulla virtus attendit rationem debiti nisi justitia. Sed satisfactio honorem debitum Deo impendit, ut Anselmus dicit. Ergo satisfactio est justitiae actus.	Cependant, [1] aucune vertu ne porte sur ce qui a caractère de dette, sinon la justice. Or, la satisfaction rend l’honneur dû à Dieu, comme le dit Anselme. La satisfaction est donc un acte de justice.
[16309] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 1 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, nulla virtus habet rerum exteriorum adaequationem perficere nisi justitia. Sed hoc fit per satisfactionem : quia constituitur aequalitas emendae ad offensam praecedentem. Ergo satisfactio est justitiae actus.	[2] Aucune vertu n’a pour tâche de réaliser une égalité extérieure, sinon la justice. Or, cela se réalise par la satisfaction, car l’égalité pour une offense précédente est rétablie. La satisfaction est donc un acte de justice.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [La définition de la satisfaction donnée par Augustin est-elle appropriée ?]
[16310] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod definitio satisfactionis in littera inconvenienter ponatur ab Augustino. Dicit enim quod satisfactio est peccatorum causas excidere, et eorum suggestionibus aditum non indulgere. Causa enim actualis peccati fomes est. Sed in hac vita non possumus fomitem excidere. Ergo satisfacere non est causas peccatorum excidere.	1. Il semble que la définition donnée par Augustin dans le texte soit présentée de manière inappropriée. En effet, il dit que la satisfaction consiste à retrancher les causes des péchés et à ne pas permettre l’accès lorsqu’ils sont suggérés. En effet, la cause du péché actuel est le désir désordonné. Or, dans cette vie, nous ne pouvons retrancher le désir désordonné. Satisfaire ne consiste donc pas à retrancher les causes des péchés.
[16311] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 2 Praeterea, causa peccati est fortior quam peccatum. Sed homo per se non potest peccatum excidere. Ergo multo minus causas peccati ; et sic idem quod prius.	2. La cause du péché est plus forte que le péché. Or, l’homme ne peut retrancher par lui-même le péché. Il peut donc encore bien moins [retrancher] les causes du péché. La conclusion est donc la même que précédemment.
[16312] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 3 Praeterea, satisfactio, cum sit pars poenitentiae, praeteritum respicit, non futurum. Sed non indulgere aditum suggestionibus peccatorum respicit futurum. Ergo non debet poni in definitione satisfactionis.	3. Puisqu’elle est une partie de la pénitence, la satisfaction concerne le passé, et non l’avenir. Or, ne pas permettre l’accès aux suggestions des péchés concerne l’avenir. Cela ne doit donc pas être mis dans la définition de la satisfaction.
[16313] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 4 Praeterea, satisfactio dicitur respectu offensae praeteritae. Sed de offensa praecedenti nulla fit mentio. Ergo inconvenienter assignatur definitio satisfactionis.	4. On parle de satisfaction par rapport à une offense passée. Or, il n’est pas fait mention de l’offense passée. La définition de la satisfaction est donc donnée de manière inappropriée.
[16314] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 5 Praeterea, Anselmus ponit aliam definitionem in Lib. 1, cur Deus homo, ubi Sup., scilicet : satisfactio est honorem debitum Deo impendere ; in qua nulla fit mentio horum quae Augustinus hic ponit. Ergo altera earum videtur esse incompetens.	5. Anselme donne une autre definition dans le livre I de Pourquoi Dieu s’est-il fait homme ? Il dit : « La satisfaction consiste à rendre l’honneur dû à Dieu », où aucune mention n’est faite de ce que présente Augustin. L’une des deux [définitions] semble donc inappropriée.
[16315] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 6 Praeterea, honorem debitum Deo potest innocens impendere. Sed satisfacere non competit innocenti. Ergo definitio Anselmi est male assignata.	6. Un innocent peut render l’honneur dû à Dieu. Or, satisfaire ne convient pas à celui qui est innocent. La définition d’Anselme est donc mal formulée.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[16316] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 1 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod aliquis actus dicitur esse actus virtutis dupliciter. Uno modo materialiter ; et sic quilibet actus qui non habet malitiam implicitam vel defectum debitae circumstantiae, actus virtutis dici potest : quia quolibet tali actu potest uti virtus in suum finem, sicut est ambulare, loqui, et hujusmodi. Alio modo dicitur aliquis actus esse actus virtutis formaliter : quia in suo nomine formam et rationem virtutis implicitam habet ; sicut fortiter sustinere, dicitur actus fortitudinis. Formale autem cujuslibet virtutis moralis est ratio medii ; unde omnis actus qui rationem medii importat, actus virtutis formaliter est. Et quia aequalitas medium est, quod suo nomine satisfactio importat (non enim dicitur aliquid satisfactum nisi secundum proportionem aequalitatis ad aliquid), constat quod satisfactio etiam formaliter est actus virtutis.	Un acte est appelé l’acte d’une vertu de deux façons. D’une façon, à titre de matière : ainsi, n’importe quel acte qui ne comporte pas de malice implicite ou de carence d’une circonstance appropriée peut être appelé un acte de vertu, car une vertu peut utiliser un tel acte pour sa fin, ainsi marcher, parler et les choses de ce genre. D’une autre façon, un acte est l’acte d’une vertu de manière formelle, car son nom même comporte implicitement la forme et le caractère de vertu, comme le fait de supporter avec force est appelé un acte de force. Or, ce qui est formel en toute vertu morale est le caractère de milieu. Aussi toute vertu qui comporte le caractère de milieu est un acte de vertu au sens formel. Et parce que l’égalité est un milieu, qu’implique la satisfaction par son nom même (en effet, on ne parle de satisfaction que selon une proportion d’égalité par rapport à quelque chose), il est clair que la satisfaction est aussi un acte de vertu de manière formelle.
[16317] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis satisfacere in se sit debitum, tamen inquantum satisfaciens voluntarie hoc opus exequitur, rationem gratuiti accipit ex parte operantis ; et sic operans facit de necessitate virtutem : ex hoc enim debitum diminuere habet meritum, quod necessitatem importat, quae voluntati contrariatur ; unde si voluntas necessitate consentiat, ratio meriti non tolletur.	1. Bien que satisfaire soit en soi une dette, toutefois, dans la mesure où celui qui satisfait accomplit volontairement cet acte, il prend un caractère gratuit du point de vue de celui qui agit. Celui qui agit ainsi fait de nécessité vertu. En effet, la diminution de la dette, qui implique une nécessité contraire à la volonté, est ainsi méritoire. Si la volonté consent à ce qui est nécessaire, le caractère de mérite ne sera donc pas enlevé.
[16318] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod actus virtutis non requirit voluntarium in eo qui facit, quia illius actus est ; et ideo, cum ille in quem judex vindictam exercet, se habeat ut patiens ad satisfactionem, non ut agens ; non oportet quod in eo voluntaria sit satisfactio, sed in judice faciente.	2. L’acte vertueux n’exige pas quelque chose de volontaire chez celui qui l’accomplit, car c’est son acte. Puisque celui contre lequel un juge exerce le châtiment exerce le rôle de sujet par rapport à la satisfaction, et non celui d’agent, il n’est donc pas nécessaire que la satisfaction soit volontaire chez lui, mais chez le juge qui la réalise.
[16319] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod principale in virtute potest accipi dupliciter. Uno modo principale in ipsa, inquantum est virtus ; et sic ea quae ad rationem pertinent, vel magis ei propinqua sunt, principaliora sunt in virtute ; et sic electio et interiores actus in virtute, inquantum virtus est, principaliores sunt. Alio modo potest accipi principale in virtute, inquantum est talis virtus ; et sic principalius in ipsa est ex quo determinationem recipit. Actus autem interiores in aliquibus virtutibus determinantur per exteriores : quia electio, quae est communis omnibus virtutibus, ex hoc quod est electio talis actus, efficitur propria hujus virtutis ; et sic actus exteriores in aliquibus virtutibus sunt principaliores ; et ita etiam est in satisfactione.	3. Ce qu’il y a de principal dans la vertu peut s’entendre de deux manières. D’une manière, ce qu’il y a de principal en elle, en tant qu’elle est une vertu : ainsi, ce qui se rapporte à la raison ou en est plus rapproché est plus important dans la vertu et, de cette manière, le choix et les actes intérieurs de la vertu sont plus importants dans la vertu en tant qu’elle est une vertu. D’une autre manière, on peut entendre ce qui est principal dans une vertu, en tant qu’elle est telle vertu : ainsi, est plus important en elle ce qui lui donne sa détermination. Or, les actes intérieurs de certaines vertus sont déterminés par des actes extérieurs, car le choix, qui est commun à toutes les vertus, du fait qu’il est le choix de telle vertu, devient propre à cette vertu. Ainsi, les actes extérieurs de certaines vertus sont-ils plus importants. Et il en est de même pour la satisfaction.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[16320] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 1 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod secundum philosophum in 5 Ethic., medium justitiae accipitur secundum adaequationem rei ad rem in proportionalitate aliqua. Unde cum talem adaequationem ipsum nomen satisfactionis importet, quia hoc adverbium satis aequalitatem proportionis designat ; constat quod satisfactio formaliter justitiae actus est. Sed justitiae actus, secundum philosophum, est vel sui ad alterum, ut quando aliquis reddit alteri quod ei debet ; vel alterius ad alterum, sicut quando judex facit justitiam inter duos. Quando autem actus justitiae est sui ad alterum, aequalitas in ipso faciente constituitur ; quando autem alterius ad alterum, aequalitas constituitur in justum passo. Et quia satisfactio aequalitatem in ipso faciente exprimit, dicit actum justitiae qui est sui ad alterum proprie loquendo. Sed sui ad alterum potest aliquis facere justitiam vel in actionibus et passionibus, vel in rebus exterioribus ; sicut etiam injuria fit alteri vel subtrahendo res, vel sub aliquam actionem laedendo. Et quia usus rerum exteriorum est dare ; ideo actus justitiae, secundum quod aequalitatem in rebus exterioribus constituit, proprie dicitur hoc quod est reddere. Sed satisfacere, aequalitatem in actionibus demonstrat, quamvis quandoque unum pro altero ponatur. Et quia adaequatio non est nisi inaequalium, ideo satisfactio inaequalitatem actionum praesupponit ; quae quidem offensam constituit ; et ideo habet respectum ad offensam praecedentem. Nulla autem pars justitiae respicit offensam praecedentem, nisi vindicativa justitia, quae aequalitatem constituit in eo qui justum patitur indifferenter ; sive sit patiens idem quod agens, ut quando aliquis sibi ipsi poenam infert ; sive non sit idem, ut quando judex alium punit ; ad utrumque vindicativa justitia se habente. Similiter et poenitentia, quae aequalitatem tantum in faciente importat, quia ipsemet poenam tenet ; ut sic quodammodo poenitentia vindicativae justitiae species fit. Et propter hoc constat quod satisfactio, quae aequalitatem respectu offensae praecedentis in faciente importat, opus justitiae est quantum ad illam partem quae poenitentia dicitur.	Selon le Philosophe, dans Éthique, V, le milieu de la justice se prend selon la réalisation de l’égalité entre une chose et une autre selon une certaine proportionnalité. Puisque le mot même de satisfaction implique une telle réalisation de l’égalité, parce que l’adverbe « assez » [satis] désigne une égalité proportionnelle, il est clair que la satisfaction est de manière formelle un acte de justice. Or, selon le Philosophe, l’acte de justice est ou bien le fait de soi envers un autre, comme lorsque quelqu’un rend à un autre ce qu’il lui doit, ou bien le fait d’un autre envers un autre, comme lorsqu’un juge rend justice entre deux personnes. Or, lorsque l’acte de la justice est le fait de soi envers un autre, l’égalité est établie chez celui-là même qui l’accomplit ; mais lorsqu’il est le fait d’un autre envers un autre, l’égalité est établie chez celui qui est le sujet de ce qui est juste. Et parce que la satisfaction exprime l’égalité chez celui qui l’accomplit, elle exprime à proprement parler un acte de justice qui est le fait de soi envers un autre. Or, on peut accomplir la justice envers un autre dans des actions et des passions ou dans des choses extérieures, de même qu’un tort est fait à un autre soit en lui enlevant des choses, soit en le blessant par une action. Et parce que l’usage des choses extérieures consiste à donner, l’acte de justice, selon qu’il établit une égalité dans les choses extérieures, consiste à proprement parler à rendre. Mais la satisfaction manifeste une égalité dans les actions, bien que parfois une chose soit dite pour l’autre. Et parce que le rétablissement de l’égalité ne concerne que les choses inégales, la satisfaction présuppose donc une inégalité des actions, qui constitue l’offense ; elle est donc en rapport avec une offense antérieure. Or ,aucune partie de la justice ne concerne une offense antérieure, si ce n’est la justice punitive, qui établit indifféremment une égalité celui qui est le sujet de ce qui est juste, soit que le sujet soit le même que celui qui agit, comme lorsque quelqu’un s’impose une peine à lui-même, soit qu’il ne soit pas le même, comme lorsqu’un juge en punit un autre : la justice punitive s’applique aux deux. Il en va de même de la pénitence, qui comporte l’égalité seulement chez celui qui agit, car lui-même reçoit la peine, de sorte que, parfois, la pénitence devient une espèce de la justice punitive. Pour cette raison, il est clair que la satisfaction, qui comporte une égalité par rapport à une offense antérieure, est un acte de justice pour cette partie qui est appelée pénitence.
[16321] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod satisfactio, ut ex dictis patet, est quaedam injuriae illatae recompensatio. Unde sicut injuria illata immediate ad inaequalitatem justitiae pertingebat, et per consequens ad inaequalitatem amicitiae oppositam ; ita et satisfactio directe ad aequalitatem justitiae perducit, et ad aequalitatem amicitiae ex consequenti. Et quia actus aliquis elicitive ab illo habitu procedit ad cujus finem immediate ordinatur, imperative autem ab illo ad cujus finem ulterius tendit ; ideo satisfactio elicitive est a justitia, sed imperative a caritate.	1. Comme cela ressort de ce qui a été dit, la satisfaction est une certaine compensation pour un prejudice causé. De même que le préjudice causé concernait immédiatement l’inégalité de la justice et, par conséquent, l’inégalité opposée à l’amitié, de même la satisfaction conduit-elle directement à l’égalité de la justice et, par mode de conséquence, à l’égalité de l’amitié. Et parce qu’un acte est issu par choix de l’habitus immédiatement ordonné à la fin de celui-ci, mais, par mode de commandement, de celui dont il vise ultérieurement la fin, la satisfaction vient donc d’un choix de la justice, mais de la charité par mode de commandement.
[16322] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis justitia sit principaliter circa operationes, tamen etiam ex consequenti est circa passiones, inquantum sunt operationum causae. Sed sicut justitia cohibet iram ne alteri laesionem injuste inferat, et concupiscentiam ne ad aliorum torum accedat ; sic etiam satisfactio potest peccatorum causas excidere.	2. Bien que la justice porte principalement sur les actions, elle porte toutefois par mode de conséquence sur les passions, en tant qu’elles sont les causes des actions. Mais de même que la justice retient la colère, pour qu’elle n’en blesse pas injustement un autre, et la concupiscence, pour qu’elle n’accède pas au lit d’un autre, de même la satisfaction peut-elle retrancher des causes de péchés.
[16323] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quaelibet virtus moralis participat actus prudentiae, eo quod formaliter ipsa complet in eis rationem virtutis, cum secundum eam medium accipiatur in singulis virtutibus moralibus, ut patet per definitionem virtutis positam in 2 Ethic.	3. Toute vertu morale participle aux actes de la prudence, du fait que celle-ci achève en elles le caractère vertueux, puisque le milieu est pris selon elle dans chacune des vertus morales, comme cela ressort clairement de la définition de la vertu donnée dans Éthique, II.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[16324] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 1 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod justitia non ad hoc tantum tendit ut inaequalitatem praecedentem auferat puniendo culpam praeteritam, sed ut in futurum aequalitatem custodiat : quia secundum philosophum in 2 Ethic., poenae medicinae sunt ; unde et satisfactio, quae est justitiae actus poenam inferentis, est medicina, curans peccata praeterita, et praeservans a futuris ; et ideo quando homo homini satisfacit, et praeterita recompensat et de futuris cavet. Et secundum hoc dupliciter potest satisfactio definiri. Uno modo respectu culpae praeteritae, quam recompensando curat ; et sic dicitur, quod satisfactio est injuriae illatae recompensatio secundum justitiae aequalitatem ; et in idem dicitur redire definitio Anselmi, qui dicit, quod satisfacere est Deo debitum honorem impendere, ut consideretur debitum ratione culpae commissae. Alio modo potest definiri secundum quod praeservat a culpa futura ; et sic definit eam hic Augustinus. Praeservatio autem a morbo corporali fit per ablationem causarum ex quibus morbus consequi potest : eis enim ablatis non potest morbus sequi. Sed in morbo spirituali non est ita : quia liberum arbitrium non cogitur ; unde causis praecedentibus potest vitari, quamvis difficulter causis amotis potest incurri. Et ideo in satisfactionis definitione duo ponit : scilicet abscissionem causarum quantum ad primum, et abstinentiam liberi arbitrii a peccato quantum ad secundum.	La justice ne vise pas seulement à enlever l’inégalité antérieure en punissant une faute passée, mais à maintenir l’égalité à l’avenir, car, selon le Philosophe, dans Éthique, II, les peines sont des remèdes. Aussi la satisfaction, qui est un acte de la justice imposant une peine, est-elle un remède qui guérit les péchés passés et préserve des [péchés] futurs. C’est pourquoi, lorsqu’un homme satisfait, il compense pour les [péchés] passés et évite les [péchés] futurs. La satisfaction peut ainsi être définie de deux manières. D’une manière, par rapport à la faute passée, qu’elle guérit en la compensant : ainsi dit-on que la satisfaction est une compensation pour le préjudice porté, selon l’égalité de la justice. La définition d’Anselme revient à la même chose : il dit que satisfaire consiste à rendre l’honneur dû à Dieu, en prenant en compte la dette en raison d’une faute commise. D’une autre manière, elle peut être définie selon qu’elle préserve d’une faute future : ainsi la définit ici Augustin. Or, la préservation de la la maladie corporelle se réalise par l’enlèvement des causes dont peut découler une maladie : en effet, une fois celles-ci enlevées, il ne peut en découler de maladie. Mais, dans la maladie spirituelle, il n’en va pas de même, car le libre arbitre n’est pas contraint ; aussi [le péché] peut-il être évité selon les causes antérieures, bien qu’il puisse être difficilement encouru selon les causes enlevées. C’est pourquoi, il présente deux choses dans la définition de la satisfaction : le retranchement des causes, pour le premier point, et l’abstention du péché du libre arbitre, pour le second.
[16325] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod accipiendae sunt causae proximae peccati actualis, quae dicuntur duo : scilicet libido ex consuetudine vel actu peccati relicta, et aliquae reliquiae peccati praeteriti ; et exteriores occasiones ad peccandum, ut locus, societas mala, et hujusmodi ; et tales causae in hac vita per satisfactionem tolluntur ; quamvis fomes, qui est causa remota peccati actualis, non tollatur totaliter in hac vita per satisfactionem, etsi debilitetur.	1. Il faut prendre en compte les causes prochaines du péché actuel, qui sont doubles : le désir intense laissé par l’habitude ou par l’acte du péché, et certains restes du péché passé ; les occasions extérieures de pécher, tels le lieu, les mauvaises fréquentations et les choses de ce genre. Ces causes sont enlevées en ce monde par la satisfaction, bien que le désir désordonné, qui est la cause éloignée du péché actuel, ne soit pas entièrement enlevé en cette vie par la satisfaction, même s’il est affaibli.
[16326] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quia causa mali vel privationis, eo modo quo causam habet, non est nisi bonum deficiens ; bonum autem facilius tollitur quam construatur ; ideo facilius est causas privationis et mali abscindere, quam ipsum malum removere, quod non removetur nisi per constructionem boni ; quod patet in caecitate et causis ejus. Et tamen causae peccati praedictae non sunt causae sufficientes, cum ex eis non de necessitate sequatur peccatum, sed sunt actiones quaedam. Nec iterum satisfactio sine Dei auxilio fit, quia sine caritate esse non potest, ut dicetur.	2. Parce que la cause du mal ou d’une privation, autant que cela ait une cause, n’est qu’un bien déficient, mais que le bien est plus facilement enlevé qu’il n’est édifié, il est donc plus facile de retrancher les causes de la privation et du mal que d’enlever le mal lui-même, qui n’est enlevé que par l’édification du bien, ce qui ressort clairement dans la cécité et dans ses causes. Toutefois, les causes du péché dont il a été question ne sont pas des causes efficientes, puisque le péché ne découle pas d’elles nécessairement, mais elles sont des actions. De plus, la satisfaction n’est pas accomplie sans l’aide de Dieu, car, sans la charité, elle ne peut exister, comme on le dira.
[16327] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis poenitentia ex prima sui intentione respiciat praeteritum, tamen etiam ex consequenti futurum respicit, inquantum est medicina praeservans ; et sic etiam satisfactio.	3. Bien que la pénitence vise en premier lieu le passé, elle vise toutefois aussi l’avenir, pour autant qu’elle soit un remède qui préserve. Ainsi en est-il aussi de la satisfaction.
[16328] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod Augustinus definit satisfactionem secundum quod fit Deo, cui secundum rei veritatem nihil subtrahi potest, quamvis peccator quantum in se est, aliquid subtrahat ; et ideo in satisfactione tali principalius requiritur emendatio in futurum quam recompensatio praeteritorum ; et propter hoc ex parte ista Augustinus satisfactionem definivit. Nihilominus tamen ex cautela futurorum cognosci potest recompensatio praeteritorum, quia fit circa eadem converso modo. In praeterita enim respicientes, causas peccatorum propter peccata detestamur, a peccatis incipientes detestationis motum ; sed in cautela a causis incipimus, ut causis subtractis facilius peccata vitemus.	4. Augustin définit la satisfaction selon qu’elle s’adresse à Dieu, à qui, à la vérité, rien ne peut être enlevé, bien que le pécheur enlève quelque chose de son côté. C’est pourquoi, dans une telle satisfaction, est surtout requise la correction à l’avenir plutôt que la compensation pour le passé. C’est pourquoi Augustin a défini la satisfaction de ce point de vue. Néanmoins, on peut connaître la compensation du passé par le soin apporté à l’avenir, car elle porte sur les mêmes choses de manière inverse. En effet, en considérant le passé, nous détestons les causes des péchés en raison des péchés, en amorçant le mouvement de détestation à partir des péchés ; mais nous commençons par le soin apporté aux causes afin d’éviter plus facilement les péchés en enlevant les causes.
[16329] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 5 Ad quintum dicendum, quod non est inconveniens quod de eodem dentur diversae assignationes secundum diversa quae in ipso inveniuntur ; et sic est in proposito, ut ex dictis patet.	5. Il n’est pas inapproprié de donner diverses attributions pour la même chose selon les divers aspects qu’on y trouve. Ainsi en est-il pour ce qui est en cause, comme cela ressort de ce qui a été dit.
[16330] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 6 Ad sextum dicendum, quod intelligitur debitum quod debemus Deo ratione culpae commissae : quia debitum poenitentia respicit, ut prius dictum est.	6. On entend la dette que nous devons à Dieu en raison de la faute commise, car la pénitence porte sur la dette, comme on l’a dit plus haut.
Articulus 2 [16331] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 2 tit. Utrum homo possit Deo satisfacere	Article 2 – L’homme peut-il rendre satisfaction à Dieu ?
[16332] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod homo non possit Deo satisfacere. Satisfactio enim debet aequari offensae, ut ex dictis patet. Sed offensa in Deum commissa, est infinita, quia quantitatem recipit ab eo in quem committitur ; cum plus offendat qui principem percutit quam alium quemcumque. Cum ergo actio hominis non possit esse infinita, videtur quod homo Deo satisfacere non possit.	1. Il semble que l’homme ne puisse rendre satisfaction à Dieu. En effet, la satisfaction doit être égale à l’offense, comme cela ressort de ce qui a été dit. Or, l’offense commise envers Dieu est infinie, car elle reçoit sa quantité de celui envers qui elle est commise, puisque l’offense de celui qui frappe un dirigeant est plus grande que pour n’importe quel autre. Puisque l’action de l’homme ne peut être infinie, il semble donc que l’homme ne puisse rendre satisfaction à Dieu.
[16333] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 2 arg. 2 Praeterea, servus, quia totum quod habet, domini est, non potest aliquid domino recompensare. Sed nos servi Dei sumus ; et quidquid nos boni habemus, ab ipso habemus. Cum ergo satisfactio sit recompensatio offensae praeteritae, videtur quod Deo satisfacere non possimus.	2. Parce que tout ce qu’il possède appartient au maître, le serviteur ne peut rendre une compensation au maître. Or, nous sommes les serviteurs de Dieu et tout ce que nous avons de bien, nous le tenons de lui. Puisque la satisfaction est une compensation pour une offense passée, il semble donc que nous ne puissions pas rendre satisfaction à Dieu.
[16334] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 2 arg. 3 Praeterea, ille cujus totum quod habet non sufficit ad unum debitum exsolvendum, non potest alii debito satisfacere. Sed quidquid homo est et potest et habet, non sufficit ad solvendum debitum pro beneficio conditionis ; unde Isaiae cap. 40, dicitur, quod Libanus ad succendendum, et animalia ejus non sufficient ad holocaustum. Ergo nullo modo potest satisfacere pro debito offensae commissae.	3. Celui dont tout ce qu’il possède ne suffit pas à rembourser une dette ne peut satisfaire pour une autre dette. Or, tout ce que l’homme est, peut et possède ne suffit pas à rembourser sa dette pour le bienfait de sa condition. Aussi Is 40 dit-il que le Liban ne suffira pas entretenir le feu et ses animaux ne suffiront pas pour l’holocauste. Il ne peut donc d’aucune manière rendre satisfaction pour la dette de l’offense commise.
[16335] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 2 arg. 4 Praeterea, homo totum tempus suum in Dei servitium debet expendere. Sed tempus amissum non potest recuperari : propter quod est gravis jactura temporis, ut Seneca dicit. Ergo non potest homo recompensationem Deo facere ; et sic idem quod prius.	4. L’homme doit passer tout son temps au service de Dieu. Or, le temps perdu ne peut être retrouvé, raison pour laquelle c’est une grande perte que celle du temps, comme le dit Sénèque. L’homme ne peut donc compenser Dieu. La conclusion est ainsi la même que précédemment.
[16336] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 2 arg. 5 Praeterea, peccatum actuale mortale est gravius quam originale. Sed pro originali nullus satisfacere potuit, nisi esset Deus et homo. Ergo neque pro actuali.	5. Le péché mortel actuel est plus grave que le péché originel. Or, personne ne pouvait satisfaire pour le péché originel, à moins d’être Dieu et homme. Il ne le peut donc pas non plus pour le péché actuel.
[16337] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 2 s. c. 1 Sed contra, sicut Hieronymus dicit, qui dicit Deum aliquid impossibile homini praecepisse, anathema sit. Sed satisfactio est in praecepto : Luc. 3, 8 : facite dignos fructus poenitentiae. Ergo possibile est Deo satisfacere.	Cependant, [1] comme le dit Jérôme, « celui qui dit que Dieu a ordonné quelque chose d’impossible, qu’il soit anathème ». Or, la satisfaction est l’objet d’un commandement, Lc 3, 8 : Produisez de dignes fruits de pénitence. Il est donc possible de rendre satisfaction à Dieu.
[16338] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 2 s. c. 2 Praeterea, Deus est magis misericors quam aliquis homo. Sed homini possibile est satisfacere. Ergo et Deo.	[2] Dieu est plus miséricordieux qu’un homme. Or, il est possible de rendre satisfaction à un homme. Cela est donc aussi [possible] envers Dieu.
[16339] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 2 s. c. 3 Praeterea, debita satisfactio est cum poena culpae aequatur : quia justitia est idem quod contrapassum, ut Pythagorici dixerunt. Sed contingit aequalem poenam sumere delectationi, quae fuit in peccando. Ergo contingit Deo satisfacere.	[3] La satisfaction due est égale à la peine pour la faute, car la justice est la même chose qu’un contrepoids, comme le disaient les pythagoriciens. Or, il arrive qu’on prenne à la peine un plaisir égal à celui qui existait à pécher. Il arrive donc qu’on rende satisfaction à Dieu.
[16340] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod, sicut supra dictum est, dupliciter homo Deo debitor efficitur. Uno modo ratione beneficii accepti ; alio modo ratione peccati commissi. Et sicut gratiarum actio vel latria, vel si quid est hujusmodi, respicit debitum accepti beneficii, ita satisfactio respicit debitum peccati commissi. In his autem honoribus qui sunt ad parentes et deos, etiam secundum philosophum, impossibile est aequivalens reddere secundum quantitatem ; sed sufficit ut homo reddat quod potest : quia amicitia non exigit aequivalens nisi secundum quod possibile est ; et hoc etiam aequale est aliqualiter, scilicet secundum proportionalitatem : quia sicut se habet quod Deo est debitum ad ipsum Deum, ita hoc quod iste potest reddere, ad eum ; et sic aliquo modo forma justitiae conservatur ; et similiter est ex parte satisfactionis. Unde non potest homo satisfacere, si ly satis aequalitatem quantitatis importet. Contingit autem, si importet aequalitatem proportionis, ut dictum est, et hoc sicut sufficit ad rationem justitiae, ita sufficit ad rationem satisfactionis.	Réponse à l’article 2 Comme on l’a dit plus haut, l’homme devient débiteur de Dieu de deux manières. D’une manière, en raison d’un bienfait reçu ; d’une autre manière, en raison d’un péché commis. De même que l’action de grâce ou latrie, ou quelque chose de ce genre, concerne la dette pour un bienfait reçu, de même la satisfaction concerne la dette pour le péché commis. Or, pour les honneurs qui s’adressent aux parents et aux dieux, même selon le Philosophe, il est impossible de rendre ce qui a une valeur égale en quantité, mais il suffit que l’homme rendre ce qu’il peut, car l’amitié n’exige d’équivalent que selon ce qui est possible. Et même ce qui est ainsi égal ne l’est que d’une certaine manière, à savoir, de manière proportionnelle, car le rapport à Dieu de ce qui est dû à Dieu lui-même ressemble à ce que [l’homme] peut lui rendre. De cette manière, la forme de la justice est ainsi respectée. De même en est-il pour la satisfaction. L’homme ne peut donc pas satisfaire si satis [assez] implique une égalité selon la quantité. Mais cela se produit s’il comporte une égalité proportionnelle, comme on l’a dit ; et de même que cela correspond suffisamment à la justice, de même cela correspond-il suffisamment à la satisfaction.
[16341] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sicut offensa habuit quamdam infinitatem ex infinitate divinae majestatis, ita et satisfactio accipit quamdam infinitatem ex infinitate divinae misericordiae, prout est gratia informata, per quam acceptum redditur quod homo reddere potest. Quidam tamen dicunt, quod habet infinitatem ex parte aversionis, et sic gratis dimittitur ; sed ex parte conversionis finita est, et sic pro ea satisfieri potest. Sed hoc nihil est ; quia satisfactio non respondet peccato nisi secundum quod est offensa Dei : quod non habet ex parte conversionis, sed solum ex parte aversionis. Alii vero dicunt, quod etiam quantum ad aversionem pro peccato satisfieri potest virtute meriti Christi, quod quodammodo infinitum fuit, ut in 3 Lib., dist. 18, qu. 1, art. 6, quaestiunc. 1, dictum est ; et hoc in idem redit quod prius dictum est ; quia per fidem mediatoris gratia data est credentibus. Si tamen alio modo gratiam daret, sufficeret satisfactio per modum praedictum.	1. De même que l’offense comportait une certaine infinité en raison de l’infinité de la majesté divine, de même aussi la satisfaction reçoit-elle une certaine infinité en raison de l’infinité de la miséricorde divine, pour autant qu’elle reçoit la forme de la grâce, par laquelle ce que l’homme peut rendre est rendu agréable [à Dieu]. Cependant, certains disent qu’elle possède une infinité du fait qu’on s’est détourné [de Dieu] et qu’ainsi, elle est gratuitement remise, mais que, du point de vue de la conversion, elle est finie et qu’ainsi, il est possible de satisfaire. Mais cela est futile, car la satisfaction ne correspond au péché que selon qu’il est une offense à Dieu, ce qui ne vient pas de la conversion, mais seulement du fait qu’on s’est détourné [de Dieu]. Mais d’autres disent que, même s’il l’on s’est détourné [de Dieu], on peut satisfaire pour un péché en vertu du mérite du Christ, qui était d’une certaine manière infini, comme on l’a dit dans le livre III, d. 18, q. 1, a. 6, qa 1. Cela revient à la même chose qui a été dite précédemment, car c’est par la foi au médiateur que la grâce a été donnée. Cependant, s’il donnait la grâce d’une autre manière, la satisfaction serait suffisante de la manière indiquée plus haut.
[16342] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod homo, qui ad imaginem Dei factus est, aliquid libertatis participat, inquantum est dominus suorum actuum per liberum arbitrium ; et ideo ex hoc quod per liberum arbitrium agit, Deo satisfacere potest ; quia quamvis Dei sit, prout a Deo est sibi concessum, libere tamen traditum est, ut ejus dominus sit ; quod servo non competit.	2. L’homme, qui a été créé à l’image de Dieu, participe à quelque chose de la liberté, pour autant qu’il est maître de ses actes par le libre arbitre. C’est pourquoi, du fait qu’il agit par son libre arbitre, il peut rendre satisfaction à Dieu, car, bien qu’il appartienne à Dieu, il lui a cependant été donné librement d’être maître de lui-même, selon que Dieu le lui a accordé. Cela n’appartient pas au serviteur.
[16343] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod ratio illa concludit, quod Deo aequivalens satisfactio fieri non possit ; non autem quod non possit sibi sufficiens fieri. Quamvis enim homo totum suum posse Deo debeat, non tamen ab eo exigitur de necessitate ut totum quod possit, faciat ; quia hoc est impossibile secundum statum praesentis vitae, ut totum posse suum ad aliquid unum expendat, cum oporteat eum circa multa solicitum esse ; sed est quaedam mensura homini adhibita, quae ab eo requiritur, scilicet impletio mandatorum Dei ; et super ea potest aliquid erogare, ut satisfaciat.	3. Ce raisonnement conclut qu’une satisfaction équivalente ne peut pas être rendue à Dieu, mais non qu’elle ne peut être suffisante pour lui. En effet, bien que l’homme doive à Dieu tout ce qu’il peut, il n’est cependant pas nécessairement exigé de lui qu’il fasse tout ce qu’il peut, car cela est impossible, dans l’état de la vie présente, qu’il consacre tout ce qu’il peut à une seule chose, puisqu’il doit s’occuper de beaucoup de choses. Mais une certaine mesure a été donnée à l’homme, qui est exigée de lui, à savoir, l’accomplissement des commandements de Dieu. Sur ce point, il peut payer afin de satisfaire.
[16344] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod quamvis homo non possit tempus praeteritum recuperare, potest tamen in futuro recompensare illud quod in praeterito facere debuisset ; quia non debuit debito praecepti totum quod potuit, ut dictum est.	4. Bien que l’homme ne puisse retrouver le temps perdu, il peut cependant compenser à l’avenir pour ce qu’il aurait dû faire dans le passé, car il ne devait pas tout ce qu’il pouvait selon ce qui était dû en vertu d’un commandement, ainsi qu’on l’a dit.
[16345] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod originale peccatum, etsi minus habeat de ratione peccati quam actuale, tamen est gravius, quia est ipsius humanae naturae infectio ; ideo per unius hominis puri satisfactionem expiari non potuit, sicut actuale.	5. Le péché originel, même s’il a moins le caractère de péché que le [péché] actuel, est cependant plus grave, car il est une infection de la nature humaine elle-même. C’est pourquoi il ne pouvait être expié par la satisfaction d’un seul homme en tant que tel, comme le [péché] actuel.
Articulus 3 [16346] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 tit. Utrum homo possit de uno peccato sine alio satisfacere	Article 3 – L’homme peut-il satisfaire pour un péché sans le faire pour un autre ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [L’homme peut-il satisfaire pour un péché sans le faire pour un autre ?]
[16347] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod homo possit de uno peccato sine alio satisfacere. Eorum enim quae non habent connexionem ad invicem, unum potest auferri sine alio. Sed peccata non habent ad invicem connexionem ; alias qui haberet unum, haberet omnia. Ergo unum potest expiari sine alio per satisfactionem.	1. Il semble que l’homme puisse satisfaire pour un péché sans le faire pour un autre. En effet, une chose peut être enlevée sans une autre lorsqu’elles n’ont pas de connexion entre elles. Or, les péchés n’ont pas de connexion entre eux, autrement, celui qui en aurait un les aurait tous. Une chose peut donc être expiée sans une autre par la satisfaction.
[16348] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 2 Praeterea, Deus est magis misericors quam homo. Sed homo recipit solutionem unius debiti sine alio. Ergo et Deus satisfactionem unius peccati sine alio.	2. Dieu est plus miséricordieux que l’homme. Or, l’homme reçoit l’acquittement d’une dette sans celui d’une autre. Dieu peut donc [recevoir] satisfaction pour un péché sans la recevoir pour un autre.
[16349] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 3 Praeterea, satisfactio, ut in littera dicitur, est peccatorum causas excidere, nec suggestionibus aditum indulgere. Sed contingit hoc fieri de uno peccato sine alio, ut scilicet luxuriam refrenet, et avaritiae insistat. Ergo de uno peccato potest fieri satisfactio sine alio.	3. Comme il est dit dans le texte, la satisfaction consiste à retrancher les causes des péchés et à ne plus laisser d’accès aux suggestions. Or, il arrive que cela se produise pour un péché et non pour un autre, comme de réfréner la luxure et de demeurer dans l’avarice. On peut donc rendre satisfaction pour un péché sans le faire pour un autre.
[16350] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, Isaiae 58, dicitur, quod jejunium eorum qui ad contentiones et lites jejunabant, Deo acceptum non erat ; licet jejunium sit satisfactionis opus. Sed non potest fieri satisfactio nisi per opus Deo acceptum. Ergo non potest, qui habet aliquod peccatum, Deo satisfacere.	Cependant, [1] il est dit dans Is 58, que le jeûne de ceux qui jeûnaient pour se livrer aux querelles et aux disputes, n’était pas agréable à Dieu, bien que le jeûne soit un acte de satisfaction. Or, satisfaction ne peut être rendue que par un acte agréable à Dieu. Celui qui a un péché ne peut donc pas rendre satisfaction à Dieu.
[16351] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, satisfactio est medicina curans peccata praeterita, et praeservans a futuris, ut dictum est. Sed peccata non possunt sine gratia curari. Ergo, cum quodlibet peccatum gratiam auferat, non potest de uno peccato fieri satisfactio sine alio.	[2] La satisfaction est un remède qui guérit les péchés passés et préserve des péchés futurs, comme on l’a dit. Or, les péchés ne peuvent pas être guéris sans la grâce. Puisque tout péché enlève la grâce, on ne peut donc pas satisfaire pour un péché sans le faire pour un autre.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Celui qui tombe dans le péché, après avoir été contrit de tous ses péchés, peut-il satisfaire sans la charité pour les péchés qui lui avaient été remis par la contrition ?]
[16352] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod qui de peccatis omnibus contritus fuerit prius, et postea in peccatum incidit, de aliis peccatis quae sibi per contritionem dimissa fuerant, satisfacere possit extra caritatem existens. Dixit enim Daniel, Nabuchodonosori : peccata tua eleemosynis redime. Sed ipse adhuc peccator erat, quod sequens poena demonstrat. Ergo potest existens in peccato satisfacere.	1. Il semble que celui qui tombe dans le péché, après avoir été contrit de tous ses péchés, puisse satisfaire sans la charité pour les péchés qui lui avaient été remis par la contrition. En effet, Daniel dit à Nabuchodonosor : Rachète tes péchés par des aumônes. Or, celui-ci était encore pécheur, ce que montre la peine qui a suivi. Celui qui est dans le péché peut donc satisfaire.
[16353] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 2 Praeterea, nemo scit an sit dignus odio, vel amore ; Eccle. 6. Si ergo non posset fieri satisfactio nisi ab eo qui est in caritate, nullus sciret se satisfacere ; et hoc est inconveniens.	2. Personne ne sait s’il est digne de haine ou d’amour, Qo 6. Si satisfaction ne pouvait être rendue que par celui qui a la charité, personne ne saurait s’il a satisfait. Mais cela est inacceptable.
[16354] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 3 Praeterea, ex intentione quam homo habet in principio actus, totus actus informatur. Sed poenitens quando poenitentiam inchoavit, in caritate erat. Ergo tota satisfactio sequens ex illa caritate intentionem ejus informante efficaciam habebit.	3. Tout l’acte reçoit sa forme de l’intention qu’a l’homme au début de son acte. Or, le pénitent, lorsqu’il a commencé sa pénitence, avait la charité. Toute la satisfaction découlant de cette charité qui donne forme à son intention aura donc une efficacité.
[16355] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 4 Praeterea, satisfactio consistit in quadam adaequatione poenae ad culpam. Sed talis adaequatio potest fieri in eo qui caritatem non habet. Ergo et cetera.	4. La satisfaction consiste dans un certain rétablissement de l’égalité entre la peine et la faute. Or, un tel rétablissement peut être réalisé chez celui qui n’a pas la charité. Donc, etc.
[16356] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, Proverb. 10, 12 : universa delicta operit caritas. Sed satisfactionis virtus est delere delicta. Ergo sine caritate non habet suam virtutem.	Cependant, [1] Pr 10, 12 : La charité recouvre toutes les fautes. Or, la puissance de la satisfaction consiste à détruire les fautes. Elle n’a donc pas d’efficacité sans la charité.
[16357] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, praecipuum opus in satisfaciendo est eleemosyna. Sed eleemosyna extra caritatem facta non valet, ut patet 1 Corinth. 13, 3 : si distribuero in cibos pauperum omnes facultates meas (...) caritatem autem non habuero, nihil mihi prodest. Ergo nec satisfactio aliqua est.	[2] Le principal acte de satisfaction est l’aumône. Or, l’aumône faite sans la charité n’a pas de valeur, comme cela ressort de 1 Co 13, 3 : Si je distribue tous mes biens pour nourrir les pauvres…, et si je n’ai pas la charité, cela ne me sert à rien. Ce n’est donc pas non plus une satisfaction.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [La satisfaction antérieure acquiert-elle une valeur après qu’on a retrouvé la charité ?]
[16358] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod postquam homo caritatem habuerit, valere incipiat satisfactio praecedens. Super illud Levit. 25 : si attenuatus fuerit frater tuus, dicit Glossa, quod fructus bonae conversationis debent computari ex eo tempore quo peccavit. Sed non computarentur, nisi aliquam efficaciam acciperent ex caritate sequente. Ergo post caritatem recuperatam valere incipiunt.	1. Il semble que la satisfaction antérieure acquière une valeur après qu’on a retrouvé la charité. À propos de Lv 25 : Si ton frère est exténué, la Glose dit que les fruits d’un bon comportement doivent être comptés à partir du moment où l’on a péché. Or, ils ne seraient pas comptés, à moins de recevoir une efficacité de la charité subséquente. Ils commencent donc à avoir de la valeur après qu’on a retrouvé la charité.
[16359] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 2 Praeterea, sicut efficacia satisfactionis impeditur per peccatum, ita efficacia Baptismi impeditur per fictionem. Sed Baptismus incipit valere recedente fictione. Ergo et satisfactio recedente peccato.	2. De même que l’efficacité de la satisfaction est empêchée par le péché, de même l’efficacité du baptême est-elle empêchée par la feinte. Or, le baptême commence à avoir de la valeur lorsque la feinte s’éloigne. Il en va donc de même de la satisfaction, lorsque le péché s’éloigne.
[16360] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 3 Praeterea, si alicui pro peccatis commissis injuncta fuerint multa jejunia, et in peccatum cadens ea perfecerit, non injungitur, cum iterum confitetur, ut jejunia illa iteret. Injungeretur autem, si per ea satisfactio non impleretur. Ergo per poenitentiam sequentem opera praecedentia satisfaciendi efficaciam accipiunt.	3. Si l’on avait imposé à quelqu’un de nombreux jeûnes et s’il les avait accomplis en tombant dans le péché, on ne lui impose pas, lorsqu’il se confesse de nouveau, de répéter ces jeûnes. Or, ils lui seraient imposés si la satisfaction n’était pas accomplie par eux. Les actes précédents reçoivent donc une efficacité pour satisfaire par une pénitence subséquente.
[16361] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, opera extra caritatem facta ideo non erant satisfactoria, quia fuerunt mortua. Sed per poenitentiam non vivificantur. Ergo nec incipiunt esse satisfactoria.	Cependant, [1] les actes accomplis sans la charité n’étaient pas satisfactoires parce qu’ils étaient morts. Or, ils ne reviennent pas à la vie par la pénitence. Ils ne commencent donc pas à être satisfactoires.
[16362] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, caritas non informat actum nisi qui ab ipsa aliqualiter procedit. Sed opera non possunt esse Deo accepta, ac per hoc nec satisfactoria, nisi sint caritate informata. Ergo cum opera facta extra caritatem nullo modo ex caritate processerint, vel de cetero procedere possint, nullo modo poterunt in satisfactionem computari.	[2] La charité ne donne pas forme à un acte à moins qu’il ne procède d’elle de quelque façon. Or, les actes ne peuvent être agréables à Dieu et ne sont donc pas ainsi satisfactoires, à moins qu’ils ne reçoivent forme de la charité. Puisque les actes accomplis sans la charité ne procèdent d’aucune manière de la charité ou ne peuvent par ailleurs en procéder, ils ne peuvent donc pas être comptés comme satisfaction.
Quaestiuncula 4	Sous-question 4 – [Les actes accomplis sans la charité méritent-ils un certain bien, tout au moins temporel ?]
[16363] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod opera extra caritatem facta sint alicujus boni meritoria, saltem temporalis. Quia sicut se habet poena ad malum actum, ita se habet praemium ad bonum. Sed nullum factum apud Deum justum judicem est impunitum. Ergo nec aliquod bonum irremuneratum ; et sic per illud bonum aliquid meretur.	1. Il semble que les actes accomplis sans la charité méritent un certain bien, tout au moins temporel, car le rapport entre la peine et le mal accompli est le même qu’entre le bien et la récompense. Or, aucun acte ne reste impuni de la part de Dieu, le juste juge. Aucun bien non plus ne demeure donc sans récompense et ainsi, par ce bien, quelque chose est mérité.
[16364] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 4 arg. 2 Praeterea, merces non datur nisi merito. Sed operibus extra caritatem factis datur merces, ut dicitur Matth. 5, de illis qui propter gloriam humanam opera bona faciunt, quod receperunt mercedem suam. Ergo opera illa fuerunt alicujus boni meritoria.	2. La récompense n’est accordée qu’au mérite. Or, une récompense est donnée pour ce qui est accompli sans la charité, comme il est dit en Mt 5, à propos de ceux qui accomplissent des actes bons pour une gloire humaine, qu’ils ont reçu leur récompense. Ces actes ont donc été méritoires d’un certain bien.
[16365] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 4 arg. 3 Praeterea, duo existentes in peccato, quorum unus multa bona facit ex genere et circumstantia, alius autem nulla, non aequaliter propinque se habent ad accipiendum bona a Deo ; alias non esset ei consulendum ut aliquid boni faceret. Sed qui magis appropinquat Deo, magis de bonis percipit. Ergo iste per bona opera quae facit, aliquid boni a Deo meretur.	3. Deux hommes se trouvant dans le péché, dont l’un accomplit beaucoup d’actes bons selon leur genre et leurs circonstances, et l’autre, aucun, ne se rapprochent donc pas également des biens à recevoir de Dieu, autrement, on ne devrait pas lui conseiller de faire le bien. Or, celui qui s’approche de Dieu reçoit davantage de biens. Celui qui accomplit des actes bons mérite donc quelque chose de la part de Dieu.
[16366] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 4 s. c. 1 Sed contra est quod Augustinus dicit, quod peccator non est dignus pane quo vescitur. Ergo non potest aliquid a Deo mereri.	Cependant, [1] Augustin dit que le pécheur n’est pas digne du pain dont il se nourrit. Il ne peut donc rient mériter de Dieu.
[16367] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 4 s. c. 2 Praeterea, qui nihil est, non potest mereri. Sed peccator non habens caritatem nihil est secundum esse spirituale, ut patet 1 Corinth. 13. Ergo non potest aliquid mereri.	[2] Ce qui n’est rien ne peut mériter. Or, le pécheur qui n’a pas la charité n’est rien selon l’être spirituel, comme cela ressort de 1 Co 13. Il ne peut donc rien mériter.
Quaestiuncula 5	Sous-question 5 – [Les actes en question peuvent-ils avoir une valeur pour adoucir la peine en enfer ?]
[16368] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 5 arg. 1 Ulterius. Videtur quod opera praedicta non valeant ad poenae infernalis mitigationem. Quia secundum quantitatem culpae, erit quantitas poenae in Inferno. Sed opera extra caritatem facta non minuunt quantitatem peccati. Ergo nec infernalis poenae.	1. Il semble que les actes en question n’aient pas de valeur pour adoucir la peine de l’enfer, car la quantité de la peine en enfer sera en proportion de la quantité de la faute. Or, les actes accomplis sans la charité ne diminuent pas la quantité du péché. [Ils ne diminuent donc pas non plus] la peine de l’enfer.
[16369] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 5 arg. 2 Praeterea, poena infernalis, quamvis sit duratione infinita, tamen intensione finita est. Sed quodlibet finitum consumitur aliqua finita subtractione facta. Si ergo opera extra caritatem facta, aliquid subtraherent de poena debita pro peccatis, contingeret tantum multiplicari illa opera quod totaliter tolleretur poena Inferni : quod falsum est.	2. La peine de l’enfer, bien qu’elle soit d’une durée infinie, a cependant une intensité finie. Or, tout ce qui est fini disparaît lorsqu’on y fait une soustraction finie. Si donc les actes accomplis sans la charité enlevaient quelque chose à la peine due pour les péchés, il arriverait qu’on multiplie tellement ces actes que la peine de l’enfer serait enlevée, ce qui est faux.
[16370] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 5 arg. 3 Praeterea, suffragia Ecclesiae sunt magis efficacia quam opera extra caritatem facta. Sed, sicut Augustinus in Enchir. dicit, damnatis in Inferno non prosunt suffragia Ecclesiae. Ergo multo minus opera extra caritatem facta.	3. Les suffrages de l’Église sont plus efficaces que les actes accomplis sans la charité. Or, comme Augustin le dit dans l’Enchiridion, les suffrages de l’Église ne sont pas utiles aux damnés. Encore bien moins, donc, les actes accomplis sans la charité.
[16371] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 5 arg. 4 Sed contra est quod Augustinus dicit in Enchir. : ad hoc prosunt ut sit plena remissio, vel ut tolerabilior fiat damnatio.	4. Cependant, Augustin dit, dans l’Enchiridion : « Ils servent à la pleine rémission ou à rendre plus supportable la damnation. »
[16372] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 5 arg. 5 Praeterea, majus est facere bonum quam dimittere malum. Sed dimittere malum semper vitat poenam, etiam in eo qui caritate caret. Ergo multo fortius facere bonum.	5. Il est plus grand de faire le bien que d’écarter le mal. Or, écarter le mal évite toujours la peine, même chez celui qui n’a pas la charité. À bien plus forte raison, donc, faire le bien.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[16373] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod quidam dixerunt quod potest de uno peccato satisfieri sine alio, ut Magister in littera dicit ; sed hoc non potest esse. Cum enim per satisfactionem tolli debeat offensa praecedens, oportet quod talis sit modus satisfactionis qui competat ad tollendam offensam. Offensae autem ablatio est amicitiae restitutio ; et ideo si aliquid sit quod amicitiae restitutionem impediat, etiam apud homines satisfactio esse non potest. Ergo cum quodlibet peccatum amicitiam caritatis impediat, quae est hominis ad Deum, impossibile est ut homo de uno peccato satisfaciat alio retento ; sicut nec homo satisfaceret, qui pro alapa sibi data, se ei prosterneret, et aliam sibi daret.	Certains ont dit qu’on peut satisfaire pour un péché sans le faire pour un autre, comme le dit le Maître dans le texte. Mais cela n’est pas possible. En effet, puisqu’une offense précédente doit être enlevée par la satisfaction, il faut que le mode de la satisfaction soit tel qu’il soit en mesure d’enlever l’offense. Or, l’enlèvement de l’offense est le rétablissement de l’amitié. S’il existe quelque chose qui empêche le rétablissement de l’amitié, il ne peut donc y avoir de satisfaction, même chez les hommes. Puisque tout péché empêche l’amitié de la charité entre l’homme et Dieu, il est donc impossible que l’homme satisfasse pour un péché, alors qu’un autre demeure, pas davantage qu’un homme, après avoir reçu un soufflet, se prosternerait devant quelqu’un et lui en donnerait un autre.
[16374] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quia peccata non habent connexionem ad invicem in aliquo uno, unum potest quis incurrere sine alio : sed unum et idem est secundum quod omnia peccata remittuntur ; et ideo remissiones diversorum peccatorum connexae sunt, et de uno sine alio satisfactio fieri non potest.	1. Parce que les péchés n’ont pas de connexion dans un seul d’entre eux, on peut en commettre un sans en commettre un autre. Mais c’est selon une seule et même chose que tous les péchés sont remis. C’est pourquoi les rémissions des divers péchés sont connexes et on ne peut satisfaire pour l’un sans le faire pour un autre.
[16375] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in obligatione debiti non est nisi inaequalitas justitiae opposita, quia unus rem alterius habet ; et ideo ad restitutionem non exigitur nisi quod restituatur aequalitas justitiae : quod quidem potest fieri de uno debito, non de alio. Sed ubi est offensa, ibi est inaequalitas non tantum justitiae opposita, sed etiam amicitiae ; et ideo ad hoc quod per satisfactionem offensa tollatur, non solum oportet quod aequalitas justitiae restituatur per recompensationem aequalis poenae, sed etiam quod restituatur amicitiae aequalitas ; quod non potest fieri, dum aliquid est quod amicitiam impediat.	2. Dans l’obligation de la dette, n’existe que l’inégalité opposée à la justice, car on a ce qui appartient à un autre. C’est pourquoi n’est requis pour la restitution que le rétablissement de la justice, ce qui peut être fait pour une dette, et non pour une autre. Mais là où il y a offense, là existe une inégalité opposée non seulement à la justice, mais à l’amitié. Pour que l’offense soit enlevée par la satisfaction, il ne faut donc pas seulement que l’égalité de la justice soit rétablie par la compensation d’une peine égale, mais aussi que l’égalité de l’amitié soit rétablie, ce qui ne peut se faire aussi longtemps que quelque chose empêche l’amitié.
[16376] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod unum peccatum suo pondere ad aliud trahit, ut Gregorius dicit ; et ideo qui unum peccatum retinet, non sufficienter causas alterius peccati excidit.	3. Un seul péché en entrâine un autre par son propre poids, comme le dit Grégoire. C’est pourquoi celui qui retient un seul péché ne retranche pas suffisamment les causes d’un autre péché.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[16377] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod quidam dixerunt, quod postquam omnia peccata per poenitentiam et contritionem remissa sunt, si aliquis ante satisfactionem peractam in peccatum decidat, et in peccato existens satisfaciat, satisfactio ei valeat ; ita quod si in peccato illo moreretur, in Inferno de illis peccatis non puniretur. Sed hoc non potest esse : quia in satisfactione oportet quod, amicitia restituta, justitiae aequalitas restituatur, cujus contrarium amicitiam solvit, ut philosophus in 8 Ethic. dicit. Aequalitas autem in satisfactione ad Deum non est secundum aequivalentiam, sed magis secundum acceptationem ipsius, ut est dictum ; et ideo oportet quod et si jam offensa sit dimissa per praecedentem contritionem, opera satisfactoria sint Deo accepta, quod dat eis caritas ; et ideo sine caritate opera facta non sunt satisfactoria.	Certains ont dit qu’après que tous les péchés ont été remis par la pénitence et la contrition, si quelqu’un tombe dans un péché avant d’avoir accompli la satisfaction et satisfait alors qu’il est dans le péché, la satisfaction a pour lui de la valeur, au point où si quelqu’un mourait dans ce péché, il ne serait pas puni en enfer pour ce péché. Mais cela est impossible, car, pour la satisfaction, il est nécessaire qu’une fois l’amitié rétablie, l’égalité de la justice soit rétablie, dont le contraire rompt l’amitié, comme le dit le Philosophe dans Éthique, VIII. Or, l’égalité de la satisfaction par rapport à Dieu ne se réalise pas par une équivalence, mais plutôt selon ce qui lui est agréable, comme on l’a dit. C’est pourquoi il est nécessaire que même si l’offense a déjà été remise par la contrition antérieure, les actes de satisfaction soient agréés par Dieu, ce que leur donne la charité. Sans charité, les actes accomplis ne sont donc pas satisfactoires.
[16378] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod consilium Danielis intelligitur quod a peccato cessaret et poeniteret, et sic per eleemosynas satisfaceret.	1. Le conseil donné par Daniel veut dire de cesser de péché et de faire pénitence, et ainsi de satisfaire par des aumônes.
[16379] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sicut homo nescit pro certo utrum caritatem habuerit in satisfaciendo, vel habeat, ita etiam nescit pro certo utrum satisfecerit ; et ideo dicit Ecclesiasticus : de propitiatu peccatorum noli esse sine metu. Non tamen exigitur quod propter hunc metum homo satisfactionem expletam iteret, si conscientiam peccati mortalis non habet. Quamvis enim poenam non expiet per hujusmodi satisfactionem, tamen non incurrit reatum omissionis ex satisfactione neglecta ; sicut nec ille qui accedit ad Eucharistiam sine conscientia peccati mortalis, cui subjacet, reatum indignae sumptionis incurrit.	2. Comme l’homme ne sait pas avec certitude s’il avait ou s’il a la charité pour satisfaire, il ne sait pas non plus avec certitude s’il a satisfait. C’est pourquoi Si dit : Ne sois pas sans crainte à propos de la satisfaction pour tes péchés. Cependant, il n’est pas exigé, en raison de cette crainte, que l’homme répète une satisfaction accomplie, s’il n’a pas conscience d’un péché. En effet, bien qu’il n’expie pas la peine par une telle satisfaction, il n’encourt cependant pas une faute d’omission en raison de la satisfaction négligée, pas plus que celui qui s’approche de l’eucharistie sans la conscience d’être soumis à un péché mortel, n’encourt la faute de la recevoir indignement.
[16380] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod illa intentio interrupta est per peccatum sequens, et ideo non dat operibus vim aliquam post peccatum factis.	3. Cette intention a été interrompue par un péché subséquent ; c’est pourquoi elle ne donne aucune force aux actes accomplis après le péché.
[16381] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod non potest fieri adaequatio sufficiens nec secundum divinam acceptationem nec secundum aequivalentiam ; et ideo ratio non sequitur.	4. Une égalité suffisante ni selon ce qui est agréable [à Dieu], ni par équivalence, ne peut être réalisée. Le raisonnement n’est donc pas valable.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[16382] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod quidam dixerunt, quod opera in caritate facta, quae viva dicuntur, sunt meritoria vitae aeternae, et satisfactoria respectu poenae dimittendae ; et quod opera extra caritatem facta, vivificantur per caritatem quantum ad hoc quod sunt meritoria vitae aeternae. Sed hoc non potest esse : quia utrumque habent ex eadem ratione opera ex caritate facta, scilicet ex hoc quod sunt Deo grata ; unde sicut caritas adveniens non potest ea gratificare quantum ad unum, ita nec quantum ad aliud.	Certains ont dit que les actes commis avec charité, qu’on appelle vivants, sont méritoires pour la vie éternelle et satisfactoires pour la rémission de la peine, et que les actes accomplis sans charité sont rendus vivants par la charité en tant qu’ils sont méritoires de la vie éternelle. Mais cela est impossible, car les actes accomplis avec charité ont les deux choses de la même raison, à savoir par le fait qu’ils sont agréables à Dieu. De même que la charité qui survient ne peut les rendre agréables sur un point, de même ne le peut-elle pas sur l’autre.
[16383] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod non debet intelligi quod fructus computetur a tempore quo primo in peccato fuit ; sed a tempore in quo peccare cessavit, quo scilicet ultimo in peccato fuit. Vel intelligitur, quando statim post peccatum contritus fuit, et fecit multa bona antequam confiteretur. Vel dicendum, quod quanto est major contritio, tanto magis diminuit de poena ; et quanto aliquis plura bona facit in peccato existens, magis se ad gratiam contritionis disponit ; et ideo probabile est quod minoris poenae sit debitor ; et propter hoc debet a sacerdote discrete computari, ut ei minorem poenam injungat, inquantum invenit eum melius dispositum.	1. Il ne faut pas comprendre que le fruit est compté à partir du moment où on a d’abord été dans le péché, mais à partir du moment où l’on a cessé de pécher, alors qu’on a été pour la dernière fois dans le péché. Ou bien on l’entend du moment où on s’est repenti aussitôt après le péché et a accompli de nombreux actes bons avant de se confesser. Ou bien il faut dire que plus la contrition est grande, plus la peine est diminuée, et que plus l’on accomplit d’actes bons alors qu’on se trouve dans le péché, plus on se dispose à la grâce de la contrition. C’est pourquoi il est probable qu’on est débiteur d’une peine moindre. Pour cette raison, le prêtre doit lui imposer une peine moindre, dans la mesure où il le trouve mieux disposé.
[16384] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Baptismus imprimit characterem in animam, non autem satisfactio ; et ideo adveniens caritas, quae fictionem tollit et peccatum, facit quod Baptismus effectum suum habeat ; non autem facit hoc de satisfactione. Et praeterea Baptismus ex ipso opere operato justificat, quod non est hominis, sed Dei ; et ideo non eodem modo mortificatur sicut satisfactio, quae est opus hominis.	2. Le baptême imprime un caractère dans l’âme, mais non la satisfaction. C’est pourquoi, la venue de la charité, qui enlève la feinte, fait que le baptême obtient son effet, mais cela n’est pas le cas de la satisfaction. De plus, le baptême justifie en vertu de l’acte accompli, ce qui n’est pas le fait de l’homme mais de Dieu. C’est pourquoi il n’est pas mort comme la satisfaction, qui est l’œuvre de l’homme.
[16385] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod aliquae satisfactiones sunt ex quibus manet aliquis effectus in satisfacientibus, etiam postquam actus satisfactionis transit ; sicut ex jejunio manet corporis debilitatio, ex eleemosynis largitis diminutio substantiae, et sic de similibus ; et tales satisfactiones in peccatis factae non oportet quod iterentur ; quia quantum ad id quod de eis manet, per poenitentiam Deo acceptae sunt. Satisfactiones autem quae non relinquunt aliquem effectum in satisfaciente, postquam actus transit, oportet quod iterentur, sicut est de oratione et similibus. Actus autem interior quia totaliter transit, nullo modo vivificatur ; sed oportet quod iteretur.	3. Il existe certaines satisfactions dont un effet demeure chez ceux qui satisfont, même après que l’acte de satisfaction est terminé, comme une faiblesse demeure dans le corps à la suite du jeûne, une diminution des biens après la distribution d’aumônes, et ainsi de suite pour les choses semblables. Il n’est pas nécessaire que de telles satisfactions accomplies pour les péchés soient répétées, car, en raison de ce qui en reste, elles sont agréables à Dieu par la pénitence. Mais les satisfactions qui ne laissent aucun effet chez celui qui satisfait après la fin de l’acte doivent être répétées, comme c’est le cas de la prière et des autres choses semblables.Or, l’acte intérieur, qui s’efface totalement, ne peut d’aucune manière être rendu vivant, mais il faut qu’il soit répété.
Quaestiuncula 4	Réponse à la sous-question 4
[16386] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod, sicut in 3 dist. 18, quaest. 1, art. 4, quaestiunc. 1, dictum est, meritum proprie dicitur actio qua efficitur ut ei qui agit sit justum aliquid dari. Sed justitia dupliciter dicitur. Uno modo proprie, quae scilicet respicit debitum ex parte recipientis ; alio modo quasi similitudinarie, quae respicit debitum ex parte dantis. Aliquid enim decet dantem dare, quod tamen non habet recipiens debitum recipiendi ; et sic justitia est de essentia divinae bonitatis, sicut Anselmus dicit, quod Deus justus est cum peccatoribus parcit, quia eum decet. Et secundum hoc etiam meritum dicitur dupliciter. Uno modo actus per quem efficitur ut ipse agens habeat debitum recipiendi ; et hoc vocatur meritum condigni. Alio modo, per quem efficitur ut sit debitum dandi in dante secundum decentiam ipsius ; et ideo hoc meritum dicitur meritum congrui. Cum autem in omnibus illis quae gratis dantur, prima ratio dandi sit amor ; impossibile est quod aliquis tale sibi debitum faciat, qui amicitia caret ; et ideo cum omnia bona et temporalia et aeterna ex divina liberalitate nobis donentur, nullus acquirere potest debitum recipiendi aliquod illorum, nisi per caritatem ad Deum ; et ideo opera extra caritatem facta, non sunt meritoria ex condigno neque aeterni neque temporalis alicujus boni apud Deum. Sed quia divinam bonitatem decet ut ubicumque dispositionem invenit, perfectionem adjiciat ; ideo ex merito congrui dicitur aliquis mereri aliquod bonum per opera extra caritatem facta. Et secundum hoc opera ista valent ad triplex bonum : scilicet ad temporalium consecutionem, ad dispositionem ad gratiam, et ad assuetudinem bonorum operum. Quia tamen hoc meritum non proprie meritum dicitur, ideo magis concedendum est quod hujusmodi opera non sint alicujus meritoria, quam quod sint.	Comme on l’a dit dans le livre III, d. 18, q. 1, a. 4, qa 1, le mérite est, au sens propre, une action par laquelle il se fait qu’il est juste de donner quelque chose à celui qui agit. Or, on parle de justice de deux manières : d’une manière, elle concerne la dette du point de vue de celui qui reçoit ; d’une autre manière, comme par mode de comparaison, elle concerne la dette du point de vue de celui qui donne. En effet, il est convenable que celui qui donne donne ce que celui qui reçoit n’est pas en droit de recevoir : ainsi, la justice fait partie de l’essence de la bonté divine, comme Anselme dit que Dieu est juste lorsqu’il épargne les pécheurs parce que cela lui convient. De cette manière, on parle aussi du mérite de deux manières. D’une manière, selon l’acte par lequel il se fait que l’agent a droit de recevoir : cela s’appelle le mérite de réciprocité [meritum condigni]. D’une autre manière, par lequel il se fait que le devoir de donner se trouve chez celui qui donne selon une certaine convenance de sa part : ce mérite s’appelle le mérite de convenance [meritum congrui]. Puisque dans tout ce qui est donné gratuitement, la première raison de donner est l’amour, il est donc impossible que celui n’a pas d’amitié se crée une telle dette. Comme tous les biens, aussi bien temporels qu’éternels, nous sont donnés par la libéralité divine, personne ne peut donc se créer une dette afin de recevoir l’un d’eux, si ce n’est en raison de sa charité envers Dieu. C’est pourquoi les actes accomplis sans la charité ne sont méritoires, par réciprocité auprès de Dieu, ni d’un bien temporel ni d’un bien éternel. Mais parce qu’il revient à la bonté divine que, partout où elle trouve une disposition, elle lui ajoute l’achèvement, on dit que quelqu’un mérite par convenance un bien par les actes accomplis sans la charité. De cette manière, ces actes valent pour un triple bien : pour l’obtention de biens temporels, pour l’obtention de la grâce et pour l’accoutumance aux actes bons. Toutefois, comme ce mérite n’est pas appelé un mérite au sens propre, il faut plutôt concéder que les actes de cette sorte ne sont pas méritoires d’autre chose que de ce qu’ils sont.
[16387] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sicut philosophus dicit in 9 Ethic., quia filius per omnia quae facere potest, nihil aequale patri reddere potest his quae a patre recipit, ideo nunquam pater debitor filii efficitur ; et multo minus homo potest propter aequivalentiam operis Deum sibi constituere debitorem ; et ideo nullum opus nostrum ex quantitate suae bonitatis habet quod aliquid mereatur ; sed ex vi caritatis, quae facit ea quae sunt amicorum, esse communia. Unde quantumcumque sit opus bonum extra caritatem factum, non facit, proprie loquendo, quod aliquid recipiendi a Deo faciens debitum habeat ; sed opus malum ex quantitate suae malitiae secundum aequivalentiam poenam meretur : quia ex parte Dei non sunt nobis aliqua mala facta sicut bona ; et ideo quamvis opus malum mereatur ex condigno poenam, non tamen opus bonum sine caritate meretur ex condigno praemium.	1. Comme le Philosophe dit, dans Éthique, IX, que le fils, par tout ce qu’il peut faire, ne peut rendre à son père rien d’égal à ce qu’il a reçu de son père, le père ne devient donc jamais le débiteur de son fils. Encore bien moins l’homme peut-il faire de Dieu son débiteur par l’équivalence de son acte ! C’est pourquoi aucun de nos actes ne peut mériter quelque chose par la quantité de sa bonté, mais, par la puissance de la charité, qui réalise ce qui appartient à des amis, il peut faire que cela soit partagé. Aussi grande que soit un acte bon accompli sans la charité, il ne fait donc pas en sorte qu’il doive recevoir quelque chose de Dieu. Mais l’acte mauvais mérite une peine à la mesure de la quantité de sa malice, car, du point de Dieu, les maux ne nous sont pas causés comme des biens. C’est pourquoi, bien qu’un acte mauvais mérite par réciprocité une peine, l’acte bon accompli sans la charité ne mérite cependant pas par réciprocité une récompense.
[16388] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 4 ad 2 Ad secundum et tertium dicendum, quod procedunt de merito congrui. Aliae autem rationes procedunt de merito condigni.	2-3. Ces arguments se fondent sur le mérite de réciprocité. Mais les autres arguments se fondent sur le mérite de convenance.
Quaestiuncula 5	Réponse à la sous-question 5
[16389] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 5 co. Ad quintam quaestionem dicendum, quod diminuere poenam infernalem potest intelligi dupliciter. Uno modo ita quod quis liberetur a poena quam jam meruit ; et sic, cum nullus liberetur a poena nisi sit absolutus a culpa, quia effectus non diminuuntur neque tolluntur nisi diminuta vel ablata causa ; per opera extra caritatem facta, quae neque culpam tollere neque diminuere possunt, poena Inferni mitigari non potest. Alio modo ita quod meritum poenae impediatur ; et sic hujusmodi opera diminuunt poenam Inferni. Primo, quia homo reatum omissionis evadit, dum hujusmodi opera perficit. Secundo, quia hujusmodi opera aliquo modo ad bonum disponunt, ut homo ex minori contemptu etiam peccata faciat, ut etiam a multis peccatis per hujusmodi opera retrahatur. Sed diminutionem vel dilationem temporalis poenae merentur hujusmodi opera, sicut dicitur de Achab, 3 regum 21, eodem modo sicut et bonorum temporalium consecutionem. Quidam autem dicunt, quod minuunt poenam Inferni, non subtrahendo aliquid de ipsa quantum ad substantiam, sed fortificando subjectum, ut melius sustinere possit. Sed hoc non potest esse : quia fortificatio non est nisi ex ablatione passibilitatis ; passibilitas autem est secundum mensuram culpae ; et ideo si culpa non diminuitur, nec subjectum fortificari potest. Quidam etiam dicunt, quod diminuitur poena quantum ad vermem conscientiae, licet non quantum ad ignem. Sed hoc etiam nihil est : quia sicut poena ignis aequatur culpae, ita et poena remorsionis conscientiae ; unde similis ratio est de utroque.	Atténuer la peine de l’enfer peut s’entendre de deux manières. D’une manière, de sorte que quelqu’un soit libéré d’une peine qu’il a déjà mérité ; ainsi, puisque personne n’est libéré de la peine sans être absous de la faute (car les effets ne sont ni diminués ni enlevés que si la cause est diminuée ou enlevée), les actes accomplis sans la charité, qui ne peuvent ni enlever ni diminuer la faute, ne peuvent changer la peine de l’enfer. D’une autre manière, de sorte que le mérite de la peine soit empêché ; ainsi, ces actes diminuent la peine de l’enfer. Premièrement, parce que l’homme échappe à une faute d’omission lorsqu’il accomplit les actes de ce genre. Deuxièmement, parce que ces actes disposent d’une certaine manière au bien, de sorte que l’homme accomplisse des péchés avec un mépris moindre, de sorte aussi qu’il soit éloigné de nombreux péchés par ces actes. Mais ces actes méritent une diminution ou un report de la peine temporelle du péché, comme il est dit d’Achab, 1 R 21, de la même manière que l’obtention de biens temporels. Or, certains disent qu’ils diminuent la peine de l’enfer, non pas en lui enlevant quelque chose pour ce qui est de sa substance, mais en renforçant celui qui y est soumis afin qu’il puisse mieux la supporter. Mais cela est impossible, car le renforcement ne vient que de l’enlèvement de la capacité de subir. Or, la capacité de subir est à la mesure de la faute. Ainsi, si la faute n’est pas diminuée, celui qui y est soumis ne peut pas non plus être renforcé. Certains disent aussi que la peine est diminuée pour ce qui est du ver de la conscience, mais non pour le feu. Mais cela aussi est futile, car de même que la peine du feu est égale à la faute, de même en est-il du remords de la conscience. Le raisonnement est donc le même pour les deux choses.
[16390] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 3 qc. 5 ad arg. Et per hoc patet solutio ad objecta.	La solution aux objections est ainsi claire.
Articulus 4 [16391] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 4 tit. Utrum satisfactionem opOrteat fieri per opera poenalia	Article 4 – Doit-on satisfaire par des actes qui ont le caractère de peines ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Il semble qu’il ne faille pas satisfaire par des actes qui ont le caractère de peines ?]
[16392] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 4 qc. 1 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod satisfactionem non oporteat fieri per opera poenalia. Quia per satisfactionem oportet fieri recompensationem ad divinam offensam. Sed nulla recompensatio videtur fieri per opera poenalia ; quia Deus non delectatur in poenis nostris. Ergo non oportet satisfactionem per opera poenalia fieri.	1. Il semble qu’il ne faille pas satisfaire par des actes qui ont le caractère de peines, car, par la satisfaction, il faut compenser l’offense faite à Dieu. Or, aucune compensation ne semble être faite par des actes pénibles, car Dieu ne se complaît pas dans nos peines. Il n’est donc pas nécessaire de satisfaire par des actes qui ont le caractère de peines.
[16393] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 4 qc. 1 arg. 2 Praeterea, quanto aliquod opus ex majori caritate procedit, tanto minus est poenale ; quia caritas poenam non habet ; 1 Joan. 4. Si ergo oportet opera satisfactoria esse poenalia ; quanto magis sunt ex caritate facta, minus erunt satisfactoria ; quod falsum est.	2. Plus un acte procède de la charité, moins il a le caractère de peine, car la charité ne comporte pas de peine, 1 Jn 4. Si donc il est nécessaire que les actes satisfactoires aient le caractère de peines, plus ils seront accomplis par charité, moins ils seront satisfactoires, ce qui est faux.
[16394] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 4 qc. 1 arg. 3 Praeterea, satisfacere est, ut dicit Anselmus, honorem debitum Deo impendere. Sed hoc etiam aliis quam operibus poenalibus fieri potest. Ergo satisfactionem non opOrtet poenalibus operibus fieri.	3. Comme le dit Anselme, satisfaire consiste à render l’honneur dû à Dieu. Or, cela peut se réaliser par d’autres actes que des actes qui ont le caractère de peines. Il n’est donc pas nécessaire de satisfaire par des actes qui ont le caractère de peines.
[16395] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 4 qc. 1 s. c. 1 Sed contra est quod Gregorius dicit : justum est ut peccator tanto majora sibi inferat lamenta per poenitentiam, quanto majora intulit damna per culpam.	Cependant, [1] Grégoire dit : « Il est juste que le pécheur s’impose par la pénitence des souffrances aussi grandes que les maux qu’il a encourus par sa faute. »
[16396] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 4 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, per satisfactionem oportet sanari vulnus peccati perfecte. Sed peccatorum medicinae sunt poenae, ut philosophus dicit in 2 Ethic. Ergo oportet quod per poenalia opera satisfactio fiat.	[2] Il faut que la blessure du péché soit guérie par la satisfaction. Or, les peines sont des remèdes pour les péchés, comme le dit le Philosophe dans Éthique, II. Il faut donc que donc la satisfaction soit accomplie par des actes qui ont le caractère de peines.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Les épreuves par lesquels Dieu nous punit en cette vie peuvent-elles être méritoires ?]
[16397] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 4 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod flagella quibus a Deo in hac vita punimur, non possint satisfactoria esse. Nihil enim potest esse satisfactorium nisi quod est meritorium, ut ex dictis patet. Sed non meremur nisi per ea quae in nobis sunt. Cum ergo flagella quibus a Deo punimur, non sint in nobis, videtur quod satisfactoria esse non possint.	1. Il semble que les épreuves par lesquelles Dieu nous punit en cette vie ne puissent être satisfactoires. En effet, rien ne peut être satisfactoire que ce qui est méritoire, comme cela ressort de ce qui a été dit. Or, nous ne méritons que par ce qui est en notre pouvoir. Puisque les épreuves par lesquelles Dieu nous punit ne sont pas en notre pouvoir, il semble qu’elles ne puissent être méritoires.
[16398] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 4 qc. 2 arg. 2 Praeterea, satisfactio tantum bonorum est. Sed hujusmodi flagella in malis inducuntur, et praecipue eis debentur. Ergo non possunt esse satisfactoria.	2. La satisfaction n’est le fait que des bons. Or, ces épreuves sont données aux méchants et sont dues surtout à eux. Elles ne peuvent donc pas être satisfactoires.
[16399] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 4 qc. 2 arg. 3 Praeterea, satisfactio respicit peccata praeterita. Sed aliquando ista flagella infliguntur illis qui peccata non habent, sicut de Job patet. Ergo videtur quod non sint satisfactoria.	3. La satisfaction porte sur les péchés passés. Or, parfois, ces épreuves sont infligées à ceux qui n’ont pas de péchés, comme cela est clair pour Job. Il semble donc qu’elles ne soient pas satisfactoires.
[16400] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 4 qc. 2 s. c. 1 Sed contra est quod dicitur Rom. 5, 3 : tribulatio patientiam operatur ; patientia autem probationem et a peccato purgationem, ut Glossa ibidem dicit. Ergo flagella peccata purgant, et sic sunt satisfactoria.	Cependant, [1] il est dit en Rm 5, 3 : La tribulation exerce la patience ; la patience, la mise à l’épreuve et la purification du péché, comme le dit la Glose au même endroit. Les épreuves purifient donc les péchés et sont ainsi satisfactoires.
[16401] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 4 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, Ambrosius dicit : etsi fides, idest peccati conscientia, desit, poena satisfacit. Ergo hujusmodi flagella sunt satisfactoria.	[2] Ambroise dit : « Même si la foi – c’est-à-dire la conscience du péché – fait défaut, la peine satisfait. » Ces épreuves sont donc satisfactoires.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [L’énumération des actes satisfactoires est-elle appropriée ?]
[16402] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 4 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod inconvenienter enumerentur opera satisfactoria, cum dicitur quod sunt tria ; eleemosyna, jejunium, et oratio. Quia opus satisfactorium debet esse poenale. Sed oratio poenam non habet, cum sit contra poenae tristitiam medicina, sed delectationem ; unde dicitur Jacob. 5, 13 : tristatur aliquis in vobis ? Oret, et psallat. Ergo non debet computari inter opera satisfactOria.	1. Il semble que les actes satisfactoires ne soient pas convenablement énumérés lorsqu’on dit qu’ils sont au nombre de trois : l’aumône, le jeûne et la prière, car l’acte satisfactoire doit avoir le caractère de peine. Or, la prière ne comporte pas de peine, puisqu’elle est un remède contre la tristesse, mais elle comporte une délectation. Aussi Jc 5, 13 dit-il : Quelqu’un parmi vous est-il triste ? Qu’il prie et chante des psaumes. La prière ne doit donc pas être comptée parmi les actes satisfactoires.
[16403] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 4 qc. 3 arg. 2 Praeterea, omne peccatum vel est carnale vel spirituale. Sed, sicut dicit Hieronymus, jejunio sanantur pestes corporis, oratione pestes mentis. Ergo non debet esse aliquod aliud opus satisfactorium.	2. Tout péché est soit charnel, soit spiritual. Or, comme le dit Jérôme, la contagion du corps est guérie par le jeûne, et la contagion de l’esprit par la prière. Il ne doit donc pas y avoir d’autre acte satisfactoire.
[16404] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 4 qc. 3 arg. 3 Praeterea, satisfactio necessaria est ad emundationem peccatorum. Sed eleemosyna ab omnibus peccatis emundat ; Luc. 11, 41 : date eleemosynam, et omnia munda sunt vobis. Ergo alia duo sunt superflua.	3. La satisfaction est nécessaire à la purification des péchés. Or, l’aumône purifie de tous les péchés, Lc 11, 41 : Faites l’aumône, et tout est pur pour vous. Les deux autres [actes] sont donc superflus.
[16405] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 4 qc. 3 arg. 4 Sed contra, videtur quod debeant esse plura. Quia contraria contrariis curantur. Sed multo plura sunt peccatorum genera quam tria. Ergo debent plura satisfactionis opera computari.	4. Cependant, [1] il semble qu’il doit en exister plusieurs, car les contraires sont guéris par les contraires. Or, il existe beaucoup plus que trois genres de péchés. Il faut donc compter un plus grand nombre d’actes de satisfaction.
[16406] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 4 qc. 3 arg. 5 Praeterea, peregrinationes etiam injunguntur pro satisfactione, et disciplinae, sive flagellationes ; quae non computantur sub aliquo horum. Ergo insufficienter numerantur.	[2] Des pèlerinages sont aussi imposés comme satisfaction, ainsi que des disciplines ou flagellations, qui ne sont pas comptées parmi ces actes. Leur énumération est donc insuffisante.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[16407] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 4 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod satisfactio, ut dictum est, respectum habet ad praeteritam offensam pro qua recompensatio fit per satisfactionem, et etiam ad futuram culpam, a qua per eam praeservamur ; et quantum ad utrumque exigitur quod satisfactio per opera poenalia fiat. Recompensatio enim offensae importat adaequationem, quam oportet esse ejus qui offendit ad eum in quem offensa commissa est. Adaequatio autem in humana justitia attenditur per subtractionem ab uno qui plus habuit justo, et additionem ad alterum cui subtractum est aliquid. Deo autem quamvis quantum ex parte sui est, nihil subtrahi possit ; tamen peccator quantum in ipso est, aliquid ei subtraxit peccando, ut dictum est ; unde oportet ad hoc quod recompensatio fiat, quod aliquid subtrahatur a peccante per satisfactionem, quod in honorem Dei cedat. Opus autem bonum, ex hoc quod est hujusmodi, non subtrahit aliquid, sed magis perficit ipsum ; unde subtractio non potest fieri per opus bonum, nisi poenale sit. Et ideo ad hoc quod aliquod opus sit satisfactorium, opOrtet quod sit bonum, ut in honorem Dei sit ; et poenale, ut aliquid peccatori subtrahatur. Similiter etiam poena a culpa futura praeservat ; quia non facile homo ad peccata redit, ex quo poenam expertus est ; unde secundum philosophum, poenae medicinae sunt.	Comme on l’a dit, la satisfaction concerne une offense passée pour laquelle une compensation est faite par la satisfaction ; [elle concerne] aussi une faute future, dont nous sommes préservés par elle. Sur les deux points, il est nécessaire que la satisfaction soit accomplie par des actes qui ont le caractère de peines. En effet, la compensation de l’offense comporte un retour à l’égalité, que doit réaliser celui qui a offensé envers celui contre qui l’offense a été commise. Or, le retour à l’égalité dans la justice humaine est envisagé selon qu’on soustrait à l’un, qui a reçu plus qu’il n’était juste, et qu’on ajoute à un autre, à qui quelque a été enlevé. Or, bien qu’on ne puisse rien enlever à Dieu pour ce qui le concerne, le pécheur, pour ce qui le concerne, lui a enlevé quelque chose en péchant, comme on l’a dit. Il est donc nécessaire, pour que la compensation se réalise, que quelque chose qui tourne à l’honneur de Dieu soit enlevé au pécheur par la satisfaction. Or, l’acte bon, du fait qu’il est tel, n’enlève rien, mais perfectionne celui qui l’accomplit ; aussi la soustraction ne peut-elle être réalisée par un acte bon, à moins qu’il n’ait le caractère de peine. C’est pourquoi, pour qu’il soit satisfactoire, il est nécessaire qu’il soit bon, de sorte qu’il soit à l’honneur de Dieu ; et qu’il ait le caractère de peine, de sorte qu’il soustraie quelque chose au pécheur. De la même manière, la peine préserve de la faute future, car l’homme ne retourne pas facilement aux péchés pour lesquels il a fait l’expérience de la peine. Aussi les peines sont-elles des remèdes, selon le Philosophe.
[16408] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 4 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis Deus non delectetur in poenis ut sunt poenae, delectatur tamen in eis ut sunt justae, et sic satisfactoriae esse possunt.	1. Bien que Dieu ne se délecte pas des peines en tant qu’elles sont des peines, il se délecte cependant d’elles en tant qu’elles sont justes et peuvent ainsi être satisfactoires.
[16409] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 4 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sicut in satisfactione consideratur poenalitas, ita in merito consideratur difficultas. Diminutio autem difficultatis ex parte ipsius actus diminuit meritum ceteris paribus ; sed diminutio difficultatis ex promptitudine voluntatis non diminuit meritum, sed auget. Et similiter diminutio poenalitatis ex promptitudine voluntatis, quod facit caritas, non diminuit efficaciam satisfactionis, sed auget.	2. De même que, pour la satisfaction, on prend en compte le caractère de peine, de même la difficulté est-elle prise en compte pour le mérite. Or, la diminution de la difficulté du point de vue de l’acte lui-même diminue le mérite, toutes choses étant égales ; mais la diminution de la difficulté du point de vue de l’empressement de la volonté ne diminue pas le mérite, mais l’augmente. De la même manière, du point de vue de l’empressement de la volonté causé par la charité, le caractère de peine ne diminue-t-il pas l’efficacité de la satisfaction, mais l’augmente.
[16410] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 4 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod debitum pro peccato est recompensatio offensae, quae sine poena peccantis non fit ; et de tali debito Anselmus intelligit.	3. La dette pour le péché est la compensation de l’offense, qui ne se réalise pas sans peine pour le pécheur. C’est à une telle dette que pense Anselme.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[16411] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 4 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod recompensatio offensae praeteritae potest fieri et ab eo qui offendit, et ab alio. Quando autem fit ab alio, talis recompensatio vindicationis magis quam satisfactionis rationem habet. Quando autem fit ab ipso qui offendit, etiam rationem satisfactionis habet. Unde si flagella quae pro peccatis a Deo infliguntur, fiant aliquo modo ipsius patientis, rationem satisfactionis accipiunt. Fiunt autem ipsius, inquantum ea acceptat ad purgationem peccatorum, eis utens patienter. Si autem ratio eis per impatientiam dissentiat, tunc non efficiuntur aliquo modo ipsius ; et ideo non habent rationem satisfactionis, sed vindicationis tantum.	La compensation de l’offense passée peut être faite par celui qui a offensé et par un autre. Lorsqu’elle est faite par un autre, une telle compensation a plutôt le caractère de punition que le caractère de satisfaction. Lorsqu’elle est faite par celui-là même qui a offensé, elle a aussi le caractère de satisfaction. Si les épreuves qui sont infligées par Dieu deviennent d’une certaine manière celles de celui qui les supportent, elles reçoivent donc le caractère de satisfaction. Or, elles deviennent siennes dans la mesure où il les accepte pour purifier ses péchés, en en faisant usage avec patience. Mais s’il s’y oppose par impatience, elles ne deviennent alors nullement siennes. C’est pourquoi elles n’ont pas le caractère de satisfaction, mais de punition seulement.
[16412] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 4 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis illa flagella non sint omnino in potestate nostra, tamen quantum ad aliquid sunt, cum scilicet eis patienter utimur ; et sic homo facit de necessitate virtutem ; unde et meritoria et satisfactoria esse possunt.	1. Bien que ces épreuves ne soient pas entièrement en notre pouvoir, elles le sont cependant partiellement lorsque nous en faisons patiemment usage. Ainsi, l’homme fait de nécessité vertu. Elles peuvent donc être à la fois méritoires et satisfactoires.
[16413] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 4 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sicut ex eodem igne, ut Gregorius dicit, aurum rutilat, et palea fumat ; ita eisdem flagellis et boni purgantur, et mali magis inficiuntur per impatientiam ; et ideo quamvis flagella sint communia, tamen satisfactio est tantum bonorum.	2. Comme le dit Grégoire, de même que l’or brille et la paille brûle par le même feu, de même, par les mêmes épreuves, les bons sont-ils purifiés et les méchants sont-ils davantage plongés dans l’impatience. C’est pourquoi, bien que les épreuves soient communes, la satisfaction est le fait des bons seulement.
[16414] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 4 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod flagella respectum habent ad culpam praeteritam semper, sed non semper ad culpam personae, sed ad culpam naturae. Si enim in natura humana nulla culpa praecessisset, nulla poena fuisset. Sed quia culpa in natura praecessit, personae alicui divinitus poena infertur sine culpa personae, ad meritum virtutis et cautelam peccati sequentis : et haec duo etiam necessaria sunt in satisfactione. Oportet enim esse opus meritorium, ut honor Deo exhibeatur ; et oportet esse virtutum custodiam, ut a futuris peccatis praeservemur.	3. Les épreuves ont toujours un rapport avec la faute passée, pas toujours cependant avec la faute personnelle, mais avec la faute de nature. En effet, si aucune faute n’avait précédé dans la nature humaine, il n’y aurait eu aucune peine. Mais parce que la faute a précédé dans la nature, une peine est infligée à une personne sans faute de la part de cette personne, pour le mérite de la vertu et en prévention du péché qui suit, et ces deux choses sont nécessaires dans la satisfaction. En effet, il est nécessaire qu’elle soit un acte méritoire afin qu’honneur soit rendu à Dieu ; et il est nécessaire qu’elle protège les vertus, afin que nous soyons préservés des péchés futurs.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[16415] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 4 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod satisfactio, ut dictum est, debet esse talis per quam aliquid nobis subtrahamus ad honorem Dei. Nos autem non habemus nisi tria bona ; scilicet bona animae, bona corporis, et bona fortunae, scilicet exteriora. Ex bonis quidem fortunae subtrahimus aliquid nobis per eleemosynam ; sed ex bonis corporalibus per jejunium ; ex bonis autem animae non oportet quod aliquid subtrahamus nobis quantum ad essentiam vel quantum ad diminutionem ipsorum, quia per ea efficimur Deo accepti sed per hoc quod ea submittimus Deo totaliter ; et hoc fit per orationem. Competit etiam iste numerus ex parte illa qua satisfactio peccatorum causas excidit ; quia radices peccatorum tres ponuntur 1 Joan. 2 : concupiscentia carnis, concupiscentia oculorum, et superbia vitae. Et contra concupiscentiam carnis ordinatur jejunium ; contra concupiscentiam oculorum, eleemosyna ; contra superbiam vitae, oratio ut Augustinus dicit super Matth. Competit etiam quantum ad hoc quod satisfactionis est, peccatorum suggestionibus aditum non indulgere ; quia omne peccatum vel in Deum committimus, et contra hoc ordinatur oratio ; vel in proximum, et contra hoc eleemosyna ; vel in nos ipsos, et contra hoc ordinatur jejunium.	Comme on l’a dit, la satisfaction doit faire en sorte que quelque chose soit soustrait pour honorer Dieu. Or, nous ne possédons que trois biens : les biens de l’âme, les biens du corps et les biens de la fortune, c’est-à-dire les biens extérieurs. Nous enlevons quelque chose aux biens de la fortune par l’aumône, et aux biens corporels, par le jeûne. Mais il n’est pas nécessaire que nous nous enlevions quelque chose des biens de l’âme pour ce qui est de leur essence ou de leur diminution, parce que nous devenons être par eux agréables à Dieu, mais [il est nécessaire] que nous les soumettions entièrement à Dieu : cela se réalise par la prière. Ce nombre est aussi approprié selon que la satisfaction supprime les causes des péchés, car 1 Jn 2 présente trois causes pour les péchés : la concupiscence de la chair, la concupiscence des yeux et l’orgueuil de la vie. Le jeûne vise la concupiscence de la chair, l’aumône, la concupiscence des yeux, la prière, l’orgueuil de la vie, comme le dit Augustin en commentant Matthieu. [Ce nombre] est aussi approprié du fait qu’il appartient à la satisfaction de ne pas donner accès aux suggestions de péchés, car nous commettons tout péché soit contre Dieu, et la prière est s’oppose à cela ; soit contre le prochain, et l’aumône s’oppose à cela ; soit contre nous-mêmes, et le jeûne s’oppose à cela.
[16416] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 4 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod secundum quosdam duplex est oratio : quaedam quae est contemplativorum, quorum conversatio in caelis est ; et talis, quia totaliter est delectabilis, non est satisfactoria : alia est quae pro peccatis gemitus fundit ; et talis habet poenam, et est satisfactionis pars. Vel dicendum est melius, quod quaelibet oratio habet rationem satisfactionis : quia quamvis habeat suavitatem spiritus, tamen habet afflictionem carnis : quia, ut dicit Gregorius super Ezech., dum crescit in nobis fortitudo amoris intimi, infirmatur proculdubio fortitudo carnis ; unde et nervus femoris Jacob ex lucta Angeli emarcuisse legitur in Genesi cap. 32.	1. Selon certains, la prière est double. L’une qui est celle des contemplatifs, dont la vie est tournée vers le ciel : celle-ci, parce qu’elle est entièrement délectable, n’est pas satisfactoire. L’autre est celle qui verse des larmes pour les péchés : celle-ci comporte une peine et est une partie de la satisfaction. Ou bien il faut dire, et mieux, que toute prière a un caractère satisfactoire, car, bien qu’elle soit douce pour l’esprit, elle comporte cependant une affliction pour la chair, car, comme le dit Grégoire en commentant Ézéchiel, « lorsque croît en nous la force de l’amour intérieur, la force de la chair est sans aucun doute affaiblie ». Aussi lit-on, dans Gn 32, que le nerf de la hanche de Jacob fut meurtri au cours de sa lutte avec l’ange.
[16417] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 4 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod peccatum carnale dicitur dupliciter. Uno modo quod in ipsa delectatione carnis completur, ut gula et luxuria ; alio modo quod completur in his quae ad carnem ordinantur, quamvis non in delectatione carnis, sed in delectatione animae magis, ut avaritia ; unde talia peccata sunt quasi media inter spiritualia et carnalia ; et ideo oportet quod eis etiam respondeat aliqua satisfactio propria, scilicet eleemosyna.	2. On parle de péché charnel de deux manières. D’une manière, celui qui se réalise par la délectation même de la chair, comme le gourmandise et la luxure ; d’une autre manière, celui qui se réalise par ce qui est ordonné à la chair, bien que non pour la délectation de la chair, mais plutôt pour la délectation de l’âme, comme l’avarice. De tels péchés sont comme intermédiaires entre les péchés spirituels et les péchés charnels. C’est pourquoi il est nécessaire que leur réponde une satisfaction propre, à savoir, l’aumône.
[16418] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 4 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis singula istorum per quamdam convenientiam singulis peccatis approprientur, quia congruum est ut in quo quis peccavit, in hoc puniatur, et quod peccati commissi per satisfactionem radix abscindatur ; tamen quodlibet horum pro quolibet peccato satisfacere potest. Unde ei qui non potest unum ex eis perficere, injungatur aliud ; et praecipue eleemosyna aliorum vices supplere potest, inquantum alia satisfactionis opera per eleemosynam sibi quisque mercatur quodammodo in illis quibus eleemosynam tribuit ; unde non oportet quod si eleemosyna omnia mundat peccata, propter hoc aliae satisfactiones superfluant.	3. Bien que chacune de ces choses se rattache à des péchés particuliers par un certain caractère commun, puisqu’il est approprié que la racine de ce en quoi quelqu’un a péché soit coupée par la satisfaction pour le péché commis, n’importe quelle d’entre elles peut cependant satisfaire pour n’importe quel péché. Aussi en impose-t-on une autre à celui qui ne peut accomplir l’une d’entre elles. L’aumône surtout peut remplacer les autres, dans la mesure où, par l’aumône, chacun négocie d’une certaine façon pour lui-même les autres actes de satisfaction avec ceux à qui il fait l’aumône. Il n’est donc pas nécessaire que, si l’aumône purifie de tous les péchés, les autres satisfactions soient superflues.
[16419] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 4 qc. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod quamvis sint multa peccata in specie, tamen omnia ad illas tres radices, vel ad illa tria peccatorum genera quibus diximus dictas satisfactiones respondere, reducuntur.	4. Bien qu’il existe plusieurs espèces de péchés, tous se ramènent à ces trois racines ou à ces trois genres de péchés auxquels nous avons dit que les satisfactions mentionnées correspondent.
[16420] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 4 qc. 3 ad 5 Ad quintum dicendum, quod quidquid ad afflictionem corporis pertinet, totum ad jejunium refertur ; et quidquid ad proximi utilitatem expenditur, totum elemosynae rationem habet ; et similiter quaecumque latria exhibeatur Deo, orationis accipit rationem ; et ideo etiam unum opus potest habere plures rationes satisfaciendi.	5. Tout ce qui se rapporte à l’affliction du corps se ramène entièrement au jeûne. Tout ce qui est dépensé au service du prochain a en totalité le caractère d’aumône. De même, toute latrie manifestée à Dieu a le caractère de prière. C’est pourquoi un seul acte peut être satisfactoire à divers titres.
Articulus 5 [16421] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 5 tit. Utrum restitutio sit satisfactionis pars	Article 5 – La restitution est-elle une partie de la satisfaction ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [La restitution est-elle une partie de la satisfaction ?]
[16422] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 5 qc. 1 arg. 1 Ad quintum sic proceditur. Videtur quod restitutio sit satisfactionis pars. Quia satisfactio reconciliat Deo et proximo. Sed per restitutionem homo reconciliatur proximo. Ergo restitutio est satisfactionis pars.	1. Il semble que la restitution soit une partie de la satisfaction, car la satisfaction réconcilie avec Dieu et avec le prochain. Or, par la restitution, l’homme est réconcilié avec le prochain. La restitution est donc une partie de la satisfaction.
[16423] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 5 qc. 1 arg. 2 Praeterea, satisfactio fit per contrarium peccati, sicut per jejunium satisfacimus de gula. Sed contrarium peccati malae ablationis est restitutio. Ergo restitutio est quaedam satisfactionis pars.	2. La satisfaction s’accomplit par le contraire du péché ; ainsi, par le jeûne, nous satisfaisons pour la gourmandise. Or, le contraire du péché par lequel on prend à mal est la restitution. La restitution est donc une partie de la satisfaction.
[16424] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 5 qc. 1 arg. 3 Praeterea, Ambrosius dicit, quod vera poenitentia est a peccato cessare. Sed qui restituit, a peccato cessat : quia quamdiu quis alienum eo invito detinet, peccat. Ergo restitutio est pars poenitentiae. Sed non nisi ratione satisfactionis. Ergo est pars satisfactionis.	3. Ambroise dit que la pénitence véritable consiste à cesser de pécher. Or, celui qui restitue cesse de pécher, car, aussi longtemps que l’on détient malgré lui quelque chose qui appartient à un autre, on pèche. La restitution est donc une partie de la pénitence, mais seulement en raison de la satisfaction. Elle est donc une partie de la satisfaction.
[16425] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 5 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, satisfactio fit Deo, ut patet per definitionem Anselmi supra positam. Sed restitutio fit proximo. Ergo satisfactionis non est restitutio pars.	Cependant, [1] la satisfaction est rendue à Dieu, comme cela resort de la définition d’Anselme présentée plus haut. Or, la restitution est faite au prochain. La restitution n’est donc pas une partie de la satisfaction.
[16426] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 5 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, satisfactio ponitur in arbitrio sacerdotis poenitentiam injungentis ; non autem restitutio. Ergo restitutio non est satisfactionis pars.	[2] La satisfaction est laissée au jugement du prêtre qui impose la pénitence, mais non la restitution. La restitution n’est donc pas une partie de la satisfaction.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Ce qui a été enlevé doit-il toujours être restitué ?]
[16427] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 5 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod ablatum non semper debet restitui. Fama enim restitui non potest. Sed fama aufertur. Ergo non de omni ablato potest fieri restitutio.	1. Il semble que ce qui a été enlevé ne doive pas toujours être restitué. En effet, la bonne renommée ne peut être restituée. Or, la bonne renommée est enlevée. On ne peut donc pas restituer tout ce qui a été enlevé.
[16428] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 5 qc. 2 arg. 2 Praeterea, damna in personam illata, sunt maxima. Sed hujusmodi damna non possunt restitui, ut ablatio virginitatis, abscissio membri alicujus. Ergo non omne ablatum potest restitui.	2. Les torts faits à la personne sont les plus grands. Or, ces torts ne peuvent être restitués, telles la perte de la virginité et l’amputation d’un membre. Tout ce qui a été enlevé ne peut donc pas être restitué.
[16429] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 5 qc. 2 arg. 3 Praeterea, qui impedit aliquem a consecutione alicujus, videtur hoc sibi auferre. Sed hoc non debet ei restituere vel recompensare, sicut si quis impedit aliquem ne praebendam consequatur. Ergo videtur quod non omne ablatum debeat restitui.	3. Celui qui empêche quelqu’un d’obtenir quelque chose semble le lui enlever. Or, il ne doit pas le lui restituer ou l’en compenser, comme lorsque quelqu’un en empêche un autre d’obtenir une prébende. Il semble donc que tout ce qui a été enlevé ne doive pas être restitué.
[16430] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 5 qc. 2 arg. 4 Praeterea, qui occasionem damni dat, damnum dedisse videtur. Sed ille qui subvertit semina in campo projecta, dat occasionem damni de toto fructu qui inde sequi posset ; et similiter de illo qui detinet pecuniam creditoris ultra terminum praefixum, ex qua ille poterat lucrari, de toto lucro quod accidere potuisset : nec tamen videtur quod teneatur ad restitutionem totius lucri quod accidere potuisset, vel fructus qui percipiendus esset. Ergo non oportet quod semper fiat ablatorum restitutio.	4. Celui qui occasionne un tort semble avoir causé un tort. Or, celui qui bouleverse les semences lancées dans un champ occasionne un tort pour toute la moisson qui pourrait en provenir ; de même, celui qui garde l’argent d’un créancier au-delà du terme fixé, à partir duquel celui-ci pourrait en gagner, [cause un tort] pour tout le gain qui aurait pu se produire. Cependant, il ne semble pas qu’il soit tenu à la restitution de tout le gain qui aurait pu se produire ou de toute la moisson qui devait être perçu. Il n’est donc pas toujours nécessaire que restitution soit faite de ce qui a été enlevé.
[16431] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 5 qc. 2 arg. 5 Sed contra, videtur quod homo debet plus restituere quam abstulerit. Quia praeceptum legis veteris est, ut patet Exod. 22, quod ovis reddatur in quadruplum, et bos in quintuplum ; et hoc praeceptum, cum sit de moribus, videtur esse morale. Ergo adhuc manet : ergo tenetur homo in quintuplum vel quadruplum restituere.	5. Cependant, il semble qu’un homme doive restituer plus qu’il n’a enlevé, car un commandement de la loi ancienne, Ex 22, dit que la brebis doit être rendue au quadruple, et le bœuf au quintuple ; et ce commandement, puisqu’il porte sur le comportement, semble avoir un caractère moral. Il demeure donc en vigueur. Un homme est donc tenu de restituer au quadruple ou au quintuple.
[16432] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 5 qc. 2 arg. 6 Praeterea, ea quae in Scriptura ponuntur, nobis in exemplum dantur. Sed Luc. 10 dicitur, quod Zachaeus se obtulit ad restitutionem in quadruplum eorum quae acceperat per fraudem. Ergo et talis debet esse apud nos restitutionis modus.	6. Ce qui se trouve dans l’Écriture nous est donné en exemple. Or, il est dit en Lc 10 que Zachée s’offrit à restituer le quadruple de ce qu’il avait reçu par fraude. Telle doit donc être pour nous la mesure de la restitution.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Celui-là seul qui a reçu est-il tenu à la restitution ?]
[16433] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 5 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod solus ille qui accipit, ad restitutionem teneatur. Quia non exigitur plus in restitutione quam illatum est in damno. Si ergo unus solus damnum intulit, ille solus ad restitutionem tenetur : alias multo plura reciperet damnificatus quam ea quae amisit, si a quolibet consentiente deberet sibi in solidum restitutio fieri.	1. Il semble que seul celui qui a reçu soit tenu à la restitution, car on n’est pas tenu à restituer davantage que le dommage causé. Si donc un seul a causé un dommage, celui-là seul est tenu à la restitution, autrement celui à qui un dommage a été causé recevrait beaucoup plus que ce qu’il a perdu, si restitution devait lui être faite par tous ceux qui étaient ensemble consentants.
[16434] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 5 qc. 3 arg. 2 Praeterea, nulli debetur restitutio nisi ei qui damnum passus est. Sed contingit quod aliquis praecipiat damnificari aliquem, vel consulat, aut consentiat ; et tamen ille non damnificatur. Ergo tales non semper ad restitutionem tenentur.	2. Une restitution n’est due qu’à celui qui a subi un dommage. Or, il arrive qu’on ordonne de causer un dommage à quelqu’un, qu’on le conseille ou y consente ; cependant, celui-ci ne subit pas de dommage. Ceux-là ne sont donc pas toujours tenus à la restitution.
[16435] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 5 qc. 3 arg. 3 Praeterea, nullus debet incurrere damnum personae pro evitando damno pecuniae alterius : quia caritas debet esse ordinata. Sed quandoque si aliquis raptorem manifestaret, incurreret personae suae periculum. Ergo non est verum quod teneatur ille qui non manifestat, ad restitutionem, ut quidam dicunt.	3. Personne ne doit encourir de dommage à sa personne pour éviter un dommage monétaire à un autre, car la charité doit être ordonnée. Or, parfois, si quelqu’un dénonçait un ravisseur, il encourrait un danger pour sa personne. Il n’est donc pas vrai que celui qui ne le dénonce pas soit tenu à la restitution, comme certains le disent.
[16436] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 5 qc. 3 arg. 4 Praeterea, multi etiam boni viri non reprehendunt eos quos vident injuste accipere aliena ; unde durum esset dicere, quod tenerentur ad restitutionem omnium. Ergo etiam ille qui non reprehendit, non tenetur, ut a quibusdam dicitur, restituere. Similiter etiam potest objici de illis qui non obstant, et tamen obstare possunt.	4. Beaucoup d’hommes bons ne reprennent pas ceux qu’ils voient prendre injustement les biens d’autrui ; il serait donc dur de dire qu’ils seraient tenus à restituer tout. Même celui qui ne reprend pas n’est donc pas tenu de restituer, comme certains le disent. De même aussi, on peut soulever une objection à propos de ceux qui ne s’opposent pas, mais qui peuvent cependant s’opposer.
Quaestiuncula 4	Sous-question 4 – [Faut-il toujours restituer à celui qui a subi un dommage ?]
[16437] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 5 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non sit semper restitutio facienda ei qui damnum passus est. Nullus enim potest restituere ei quem non cognoscit. Sed quandoque fur nescit cujus sit res quam furto accepit. Ergo videtur quod non teneatur ei restituere.	1. Il semble qu’il ne faille pas toujours restituer à celui qui a subi un dommage. En effet, personne ne peut restituer à quelqu’un qu’il ne connaît pas. Or, parfois, le voleur ne connaît pas à qui appartient la chose qu’il a volée. Il semble donc qu’il ne soit pas tenu de la lui restituer.
[16438] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 5 qc. 4 arg. 2 Praeterea, ille qui accepit, non tenetur nisi ad restitutionem. Sed aliquando ad eum cui debet fieri restitutio, non posset pervenire sine magno damno ; forte etiam cum majori quam sit pretium rei restituendae. Ergo videtur quod in tali casu non teneatur ei restituere.	2. Celui qui a pris n’est tenu qu’à la restitution. Or, parfois, la restitution ne pourrait être faite sans un grand dommage pour celui à qui elle doit être faite, plus grand, peut-être, que la valeur de ce qui doit être restitué. Il semble donc que, dans un tel cas, il ne soit pas tenu de restituer.
[16439] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 5 qc. 4 arg. 3 Praeterea, aliquis in depraedatione civitatum injuste accipit aliqua. Sed non potest ei cujus fuit, restituere : quia vel nescit eum, vel mortuus est. Ergo videtur quod non teneatur restituere.	3. Lors du pillage des villes, on prend injustement certaines choses. Or, on ne peut les restituer à celui à qui elles appartenaient, car on ne le connaît pas ou il est mort. Il semble donc qu’on ne soit pas tenu de [lui] restituer.
[16440] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 5 qc. 4 arg. 4 Praeterea, aliquis praelatus Ecclesiae injuste aliquas res Ecclesiae concedit alicui. Sed iste non tenetur reddere Ecclesiae, ut videtur, quia venirent ad manus illius praelati, qui non est dignus ea recipere. Ergo videtur quod non semper ei qui damnum passus est, sit restitutio facienda.	4. Un prélat de l’Église concède injustement certains biens de l’Église à quelqu’un. Or, il semble que celui-ci ne soit pas tenu de les rendre à l’Église, car ils tomberaient aux mains de ce prélat qui est indigne de les recevoir. Il semble donc qu’il ne faille pas toujours restituer à celui qui a subi un tort.
[16441] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 5 qc. 4 s. c. 1 Sed contra est, quia per restitutionem integratur aequalitas justitiae. Sed aequalitas justitiae est ut quod aufertur a lucro, apponatur ad damnum, ut dicitur in 5 Ethic. Ergo videtur quod restitutio sit semper facienda ei qui damnum passus est.	Cependant, par la restitution, l’égalité de la justice est rétablie. Or, l’égalité de la justice consiste en ce que ce qui est enlevé par appétit du gain soit enlevé par châtiment, comme on le dit dans Éthique, V. Il semble donc qu’il faille toujours restituer à celui qui a subi un tort.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[16442] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 5 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod inaequalitas justitiae opposita duobus modis contingit. Uno modo in rebus exterioribus, ut quando unus rem alienam detinet ; alio modo in actionibus et passionibus, sicut cum quis alium per violentiam reverberat ; et haec duo aliquando separata sunt, ut per se patet ; aliquando autem conjunguntur, ut cum quis per violentiam accepit, in quo ei a quo accepit, injuriam et contumeliam infert ; et secundum hoc reparatio aequalitatis justitiae dupliciter significatur. Reparatio enim inaequalitatis existentis in rebus, restitutio dicitur ; reparatio autem inaequalitatis existentis in actionibus et passionibus, satisfactio nominatur ; et ideo quandoque est satisfactio sine restitutione aliqua, ut cum quis se proximo humiliat de aliquibus contumeliis ei dictis ; aliquando autem restitutio sine satisfactione, ut cum quis mutuum reddit ; aliquando autem utrumque exigitur ; ut cum quis alicui per violentiam rem suam subtraxit : et sic loquimur hic de restitutione rei male ablatae, in quo homo proximum et Deum offendit. Quidam ergo dicunt, quod talis restitutio non est pars satisfactionis, quia non debetur Deo tantum ; nec est ad arbitrium sacerdotis, sed est ad satisfactionem praeambulum. Sed hoc nihil est : quia omne peccatum quod in proximum committitur, etiam in Deum commissum est ; sicut et in dilectione proximi dilectio Dei includitur ; unde et satisfactio proximi conjunctam habet satisfactionem Dei. Nec obstat quod non est ad arbitrium sacerdotis : quia sacerdos non est ibi vicarius proximi, sicut est vicarius Dei ; et ideo satisfactio quae est Deo facienda, dependet ex arbitrio ejus ; sed satisfactio quae est proximo et Deo simul facienda, non. Et ideo alii dicunt, quod est satisfactionis pars. Sed hoc verum non est : quia satisfactio offensam removet, et a poena liberat. Nullus autem ex hoc ipso quod offendere desistit, consequitur hoc quod de offensa praecedenti reconciliationem inveniat, vel poenam pro illa debitam evadat ; sed hoc solum consequitur, quod majorem offensam et poenam non cumulat ; et sic cessare ab offensa nulla pars satisfactionis est, sed est praeambulum ad satisfactionem. Et ideo, cum restitutio nihil aliud sit quam ab offensa cessare, quia ex hoc ipso quod rem alienam detinet eo invito, offendit ; constat quod non est pars satisfactionis proprie acceptae, sed est praeambulum ad satisfactionem ; non tamen propter rationem prius assignatam : quia bene concedimus quod satisfactio proximo facta, est pars satisfactionis Deo factae ; sed restitutio non est pars satisfactionis neque Deo neque proximo factae.	L’inégalité opposée à la justice se produit de deux manières. D’une manière, dans les choses extérieures, comme lorsque quelqu’un détient la chose d’un autre ; d’une autre manière, dans les actions et passions, comme lorsque quelqu’un en frappe un autre avec violence. Parfois, ces deux choses sont séparées, comme cela est évident ; mais parfois, elles sont associées, comme lorsque quelqu’un prend par la violence, à l’occasion de quoi il cause un tort et une injure à celui à qui il a pris. Le rétablissement de l’égalité de la justice a ainsi un double sens. En effet, la réparation de l’inégalité pour ce qui existe dans les choses est appelée restitution ; mais la réparation de l’inégalité de ce qui existe dans les actions et les passions est appelée satisfaction. C’est pourquoi il existe parfois une satisfaction sans restitution, comme lorsque quelqu’un s’humilie devant le prochain pour les injures qu’il lui a dites ; mais parfois, il existe une restitution sans satisfaction, comme lorsque quelqu’un rend un prêt ; parfois, les deux sont exigées, comme lorsque quelqu’un a pris la chose d’un autre avec violence : ici, c’est ainsi que nous parlons de la restitution d’une chose prise à tort, ce par quoi l’homme offense le prochain et Dieu. Certains disent donc qu’une telle restitution n’est pas une partie de la satisfaction, car elle n’est pas due à Dieu seulement, et elle n’est pas laissée au jugement du prêtre, mais est un préambule à la satisfaction. Mais cela ne tient pas, car tout péché qui est commis contre le prochain est aussi commis contre Dieu : ainsi, dans l’amour du prochain, est inclus l’amour de Dieu. Aussi la satisfaction rendue à Dieu est-elle associée à la satisfaction rendue au prochain. Et le fait qu’elle ne relève pas du jugement du prêtre ne s’y oppose pas, car le prêtre n’est pas là comme vicaire du prochain, comme il est vicaire de Dieu. C’est pourquoi la satisfaction qui doit être rendue à Dieu dépend de son jugement ; mais la satisfaction qui doit être rendue au prochain et à Dieu n’en dépend pas. C’est ainsi que d’autres disent qu’elle est une partie de la satisfaction. Mais cela n’est pas vrai, car la satisfaction enlève la faute et libère de la peine. Or, personne, du seul fait qu’il cesse d’offenser, n’obtient de trouver la réconciliation pour une faute antérieure et d’échapper à la peine qui lui est due, mais il obtient seulement de ne pas cumuler une plus grande offense et une plus grande peine. Ainsi, cesser d’offenser n’est en aucune manière une partie de la satisfaction, mais cela est un préambule à la satisfaction. Puisque la restitution n’est rien d’autre que de cesser d’offenser (en effet, le seul fait de détenir le bien d’un autre contre son gré offense), il est clair qu’elle n’est pas une partie de la satisfaction entendue au sens propre, mais un préambule à la satisfaction, non pas cependant pour la raison qui a été donnée (car nous concédons volontiers que la satisfaction rendue au prochain est une partie de la satisfaction rendue à Dieu) ; mais la restitution n’est pas une partie de la satisfaction rendue à Dieu ou au prochain.
[16443] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 5 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod de offensa homo proximo non reconciliatur per hoc quod sua ei restituit, sed per hoc quod supra hoc aliquid humilitatis ei exhibet ; et ita non sequitur quod restitutio sit satisfactionis pars.	1. Un homme n’est pas réconcilié à propos d’une offense faite au prochain par le fait qu’il lui restitue ce qui lui appartient, mais par le fait qu’il lui manifeste en plus quelque chose qui fait partie de l’humilité. Il n’en découle donc pas que la restitution soit une satisfaction.
[16444] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 5 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod restitutio non est contrarium ad acceptionem vel detentionem injustam ; sed magis est negatio vel privatio ipsius ; et ideo non oportet quod hoc sufficiat ad satisfactionem, sicut nec est satisfactOrium pro gula ut quis non immoderate comedat, sed ut etiam a moderatis abstineat.	2. La restitution n’est pas le contraire d’une prise ou d’une possession injuste, mais elle en est plutôt la négation ou la privation. C’est pourquoi il n’est pas nécessaire que cela suffise à la satisfaction, de même qu’il n’est pas satisfactoire pour la gourmandise que quelqu’un ne mange pas de manière immodérée, mais qu’il s’abstienne de [manger] modérément.
[16445] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 5 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod cessare a peccato dicitur esse pars poenitentiae, non quidem desistendo a peccato praeterito sicut praeambulum ad poenitentiam, sed praecidendo causas futurorum peccatorum, ut dictum est prius.	3. On dit que cesser de pécher est une partie de la pénitence, non pas en s’abstenant d’un péché passé comme préambule à la pénitence, mais en écartant les causes de péchés futurs, comme on l’a dit antérieurement.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[16446] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 5 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod per satisfactionem oportet quod homo sicut Deo, ita proximo reconcilietur. Reconciliatio autem nihil aliud est quam amicitiae reparatio. Manente autem causa dissolutionis amicitiae, amicitia reparari non potest ; quae quidem causa fuit inaequalitas ex injusta acceptione vel detentione causata ; et ideo ille satisfacere non potest, nec Deo reconciliari, qui rem male ablatam, vel detentam male, non restituit. Sed sciendum, quod amicitia, ut philosophus dicit in 8 Ethic., non requirit semper aequale, sed quod possibile ; et ideo si aliqua sunt ablata quae omnino restitui non possunt, sufficit voluntas restituendi cum tanta restitutione quanta possibilis est secundum conditionem utriusque ad arbitrium bonorum.	Il est nécessaire que, par la satisfaction, l’homme soit réconcilié avec son prochain comme avec Dieu. Or, la réconciliation n’est rien d’autre que le rétablissement de l’amitié. Or, aussi longtemps que demeure la cause de la rupture de l’amitié, l’amitié ne peut pas être réparée, cause qu’a été l’inégalité causée par une réception ou une détention injuste. C’est pourquoi celui qui ne restitue pas la chose enlevée ou détenue à mal ne peut satisfaire ni être réconcilié avec Dieu. Mais il faut savoir que l’amitié, comme le Philosophe le dit dans Éthique, VIII, n’exige pas toujours ce qui est égal mais ce qui est possible. Si des choses ont été enlevées qui ne peuvent être rendues d’aucune façon, la volonté de restituer suffit donc, accompagnée d’une restitution aussi grande que possible selon la condition des deux quant au partage des biens.
[16447] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 5 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ille qui malitiam alicujus manifestat et qui habet corrigere, vel etiam, si sit incorrigibilis, in conspectu Ecclesiae, ut confusus a peccato desistat, vel saltem ut alii ab ejus consortio corruptivo discedant, servato ordine caritatis fraternae, non injuste famam aufert ; unde non tenetur ad famae restitutionem. Si autem intentione diffamandi hoc fecerit, injuste aufert, etiam si verum sit quod dicit ; et tunc tenetur ad famae restitutionem vel dicendo se falsum dixisse, si falsum dixit ; vel quocumque alio modo, non mentiendo, si verum dixit, sine hoc tamen quod se verum dixisse dicat ; quia non debet alterius famam cum mendacio restituere.	1. Celui qui révèle la malice de quelqu’un et qui doit le corriger ou, s’il est incorrigible, le présente à l’Église, en respectant l’ordre de la charité fraternelle, pour qu’il cesse de pécher à cause de la honte ou, tout au moins, pour que d’autres s’éloignent de fréquenter une source de corruption, ne lui enlève pas injustement sa bonne renommée. Il n’est donc pas tenu à la restitution de sa bonne renommée. Mais s’il a fait cela avec l’intention de le diffamer, il la lui enlève injustement, même si ce qu’il dit est vrai. Il est alors tenu à la restitution de sa bonne renommée, soit en disant qu’il a dit des faussetés, s’il a dit des faussetés, soit d’une autre manière, sans mentir, s’il a dit vrai, sans dire cependant que ce qu’il a dit était vrai, car il ne doit pas restituer la bonne renommée d’un autre par un mensonge.
[16448] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 5 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod restitutio principaliter inventa est in damnis quae inferuntur in rebus fortunae, quae restitui possunt : in his autem quae objectio tangit, quae non possunt ad simile bonum restitui, debet fieri restitutio qualis possibilis est, scilicet ad arbitrium bonorum.	2. La restitution s’est surtout rencontrée pour les dommages qui sont faits dans les choses de la fortune, qui peuvent être restituées. Mais pour les choses qu’aborde l’objection, qui ne peuvent être restituées par un bien similaire, une restitution doit être faite autant que possible, selon un partage des biens.
[16449] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 5 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod ille qui impedit aliquem ne praebendam consequatur, si hoc faciat quia indignus est, vel ut de alio melius provideatur, non injuste facit ; unde non tenetur ad restitutionem ; si autem animo laedendi ipsum, tenetur ad restitutionem, non quidem tanti quantum valebat praebenda, quia ipse eam non bene erat consecutus ; sed pensatis conditionibus utriusque secundum arbitrium bonorum.	3. Celui qui empêche quelqu’un de recevoir une prébende, s’il le fait parce que celui-ci est indigne ou afin qu’il soit mieux pourvu par une autre, n’agit pas injustement. Il n’est donc pas tenu à la restitution. Mais s’il le fait avec l’intention de lui faire tort, il est tenu à la restitution, mais non selon la valeur de la prébende, puisqu’il ne l’avait pas obtenue correctement, mais en évaluant les conditions des deux en vue d’un partage des biens.
[16450] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 5 qc. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod ille qui subfodit semina, non tenetur ad tantum quantum agri fructus valituri erant, sed quantum ager sic seminatus valere consuevit ; quia multis de causis potest impediri agrorum fructus. Et similiter dicendum est de eo cui debitum non restituitur suo tempore ; quia non tenetur restituere tantum quantum lucrari potuisset ; sed secundum aestimationem lucri quod accidere consuevit, pensato labore, et infortuniis etiam, quae in lucro accidere alias possent ; quia lucrum non causatur tantum ex pecunia, sed ex industria et labore.	4. Celui qui déterre des semences n’est pas tenu à tout ce que la récolte aurait pu valoir, mais à ce que le champ ainsi ensemencé a coutume de valoir, car la moisson peut être empêchée par plusieurs causes. Il faut dire la même chose de celui qui ne restitue pas à temps, car il n’est pas tenu de restituer autant qu’on aurait pu gagner, mais selon l’estimation du gain qui a coutume de se produire, en évaluant l’effort et les aussi les revers qui pourraient se produire autrement pour le profit, car le profit n’est pas causé seulement par l’argent, mais par l’application et le travail.
[16451] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 5 qc. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod illud praeceptum legis quamvis sit de moribus, non tamen est morale, sed judiciale. Talia enim praecepta pro loco et tempore populo illi dabantur ; unde tunc non obligant nisi de novo statuerentur ab aliquo qui statuendi haberet potestatem. Nihilominus tamen inquantum habebant aliquid significationis per Christum, impleta sunt hujusmodi praecepta, sicut et caeremonialia.	5. Ce commandement de la loi, bien qu’il porte sur le comportement, n’est cependant pas un précepte moral, mais judiciaire. En effet, de tels commandements étaient donnés au peuple en fonction du temps et du lieu. Ils n’obligent donc pas, à moins qu’ils ne soient de nouveau donnés par quelqu’un qui a le pouvoir de les donner. Néanmoins, dans le mesure où ils comportaient un élément de signification à travers le Christ, ces commandements ont été accomplis, de même que les commandements cérémoniels.
[16452] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 5 qc. 2 ad 6 Ad sextum dicendum, quod Zachaeus non dixit hoc quasi necessarium, sed ex abundanti.	6. Zacharie n’a pas exprimé cela comme quelque chose de nécessaire, mais par effusion.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[16453] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 5 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod quidam versus dantur de illis qui tenentur ad restitutionem, tales : jussio, consilium, consensus, palpo, recursus, participans, mutus, non obstans, non manifestans. Sed tantum quinque istorum sunt quae ad restitutionem semper obligant ; quorum primum est jussio, quando aliquis jubet aliquem depraedari : alias tyranni non tenerentur ad restitutionem. Secundus est consensus ad rapinam perpetrandam in eo sine quo rapina fieri non poterat. Tertium est recursus, quando scilicet aliquis receptator latronum est, et eis patrocinium praestat. Quartum est participatio, quando aliquis latroni se sociat ad spoliandum, et partem spoliorum accipit. Quintum est non obstans, cum scilicet ex officio obstare tenetur, ut principes terrae, qui justitiam servare debent, si non obstant cum obstare possint, ad restitutionem tenentur. In aliis autem causis enumeratis non obligatur semper quis ad restitutionem, nisi in certis casibus, quando probabiliter credit quod consilium suum fuit efficax, et quod alias injusta ablatio commissa non fuisset. Similiter etiam non omnis palpo, idest adulator ad restitutionem tenetur ; sed ille qui adulando ad auferendum incitat, dicens hoc signum strenuitatis esse. Similiter etiam mutus dicitur qui ex officio reclamare tenetur et non reclamat ; nec tunc semper tenetur ad restitutionem, nisi operetur ut fiat injusta ablatio ; sed debet inducere eum qui abstulit, ut reddat. Similiter etiam non omnis qui non manifestat, tenetur ad restitutionem ; sed ille qui pro latrocinio celat, et particeps est lucri. In omnibus autem his, si principalis restituit, alii deobligantur a debito restitutionis.	Des vers sont formulés à propos de ceux qui sont tenus de restituer : « Ordre, conseil, consentement, flatterie, recel, participant, muet, qui ne s’oppose pas, qui ne s’exprime pas. » Mais il n’y a que cinq de ces choses qui obligent toujours à une restitution. La première est le commandement, lorsque quelqu’un ordonne qu’un autre soit pillé, autrement les tyrans ne seraient pas tenus de restituer. La deuxième est le consentement à la perpétration d’un vol dans le cas où cela ne pouvait être fait sans un vol. La troisième est le recel, lorsque quelqu’un est le receleur de voleurs et leur accorde son soutien. La quatrième est la participation, lorsque quelqu’un s’associe à un voleur pour dépouiller et reçoit une partie du butin. La cinquième est le fait de celui qui ne s’oppose pas, alors qu’il est tenu de s’opposer en vertu de sa fonction, comme les dirigeants du pays, qui doivent observer la justice, s’ils ne s’opposent pas alors qu’ils peuvent s’opposer, sont tenus à la restitution. Parmi les autres causes énumérées, quelqu’un n’est pas toujours obligé de restituer, sauf dans certains cas, lorsqu’il croit de manière probable que son conseil était efficace et qu’un vol n’aurait pas été commis autrement. De même aussi, ce n’est pas toute flatterie, tout flatteur, qui est obligé de restituer, mais celui qui, en flattant, incite à voler, lorsqu’il dit que cela est un signe de courage. De même aussi, on appelle muet celui qui, en vertu de sa fonction, est tenu de protester et ne proteste pas ; mais il n’est pas toujours obligé de restituer, à moins qu’il ait agi pour qu’on prenne injustement ; mais il doit inciter celui qui a pris à rendre. De même encore, ce ne sont pas tous ceux qui ne révèlent pas qui sont tenus de restituer, mais celui qui cache en vue d’un vol et participe au gain. Dans tout cela, si celui qui agit à titre principal restitue, les autres sont dégagés de l’obligation de restituer.
[16454] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 5 qc. 3 ad arg. Et per hoc patet solutio ad objecta.	La réponse aux arguments ressort ainsi clairement.
Quaestiuncula 4	Réponse à la sous-question 4
[16455] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 5 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod restituere est iterato statuere aliquem in suae rei possessione ; et ideo patet quod illi qui privatus est re sua, debet fieri restitutio.	Restituer, c’est rétablir quelqu’un dans la possession de son bien. Il est donc clair que la restitution doit être faite à celui qui a été privé de son bien.
[16456] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 5 qc. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quando incertus est dominus rerum ablatarum, pauperes sunt heredes ; et ideo non deobligatur a debito restitutionis, nisi det pauperibus pro anima illius cui restitutio debebatur, adhibita tamen prius diligentia debita.	1. Lorsque le maître des choses enlevées est incertain, les pauvres en sont les héritiers. Ainsi, on n’est dégagé de l’obligation de restituer que si on les donne aux pauvres pour l’âme de celui à qui la restitution était due, après y avoir cependant mis d’abord le soin nécessaire.
[16457] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 5 qc. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod si sit res magni valoris, debet sibi transmittere, si potest commode ; nec obstat si damnum de remissione patitur, quia ipse sibi causa fuit injuste auferendo. Si autem transmittere non possit, vel res sit non magni valoris, potest eam dare propinquis illius si habet, vel alicui coenobio, si non habet propinquos, cum protestatione tali quod ei reddere teneantur, si requisiverit, vel unquam comparuerit.	2. S’il s’agit d’une chose de grande valeur, il doit la lui transmettre, s’il le peut commodément ; et cela n’a pas d’importance s’il subit un tort en la rapportant, car il en a été lui-même la cause en la prenant. Mais s’il ne peut la transmettre ou si la chose a peu de valeur, il peut la donner aux proches de celui-ci ou à un monastère, s’il n’a pas de proches, avec l'engagement qu’on sera tenu de la lui rendre, s’il la demande ou si jamais il comparaît.
[16458] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 5 qc. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod ille qui illo modo accipit, debet pauperibus illius villae restituere, vel in alios usus communitatis illius civitatis expendere secundum arbitrium episcopi, vel illorum ad quos pertinet cura illius civitatis.	3. Celui qui a reçu de cette manière doit restituer aux pauvres de ce domaine ou le dépenser pour d’autres usages de cette ville, selon le jugement de l’évêque ou de ceux de qui relève la charge de cette ville.
[16459] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 1 a. 5 qc. 4 ad 4 Ad quartum dicendum, quod debet fieri restitutio Ecclesiae, ut res illae deveniant ad successorem illius praelati ; quia quamvis ipse eas recipere non mereatur, Ecclesia tamen perdere eas non debet.	4. Restitution doit être faite à l’Église afin que ces biens parviennent au successeur de ce prélat, car, bien que celui-ci ne mérite pas de les recevoir, l’Église ne doit cependant pas les perdre.
Quaestio 2	Question 2 – [L’aumône]
Prooemium	Prologue
[16460] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 pr. Deinde quaeritur de eleemosyna ; et circa hoc quaeruntur sex : 1 quid sit ; 2 de effectu sive fructu ejus ; 3 de partibus ejus ; 4 de quo sit danda eleemosyna ; 5 quis possit eam dare ; 6 cui debeat dari.	Ensuite, on s’interroge sur l’aumône. À ce propos, six questions sont posées : 1 – Qu’est-ce que l’aumône ? 2 – À propos de son effet ou de son fruit. 3 – À propos de ses parties. 4 – De quoi faut-il faire l’aumône ? 5 – Qui peut la faire ? 6 – À qui doit-elle être faite ?
Articulus 1 [16461] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 tit. Utrum definitio eleemosynae sit convenienter assignata	Article 1 – La définition de l'aumône est-elle formulée de manière appropriée ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [La définition que certains donnent de l'aumône est-elle formulée de manière appropriée ?]
[16462] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod definitio eleemosynae, quam quidam assignant, scilicet : eleemosyna est opus in quo datur aliquid indigenti ex compassione propter Deum, sit inconvenienter assignata. Visitare enim infirmos species eleemosynae est. Sed in hoc opere non datur aliquid. Ergo datio non debet poni in definitione eleemosynae. [16463] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 2 Praeterea, ipsum datum eleemosyna dicitur, quia dicimur eleemosynam dare. Sed ipsum datum non est opus, sed res quaedam. Ergo eleemosyna non est opus. [16464] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 3 Praeterea, in eleemosynis aliquid quandoque datur clericis praebendatis, qui tamen non indigent, sed divites sunt. Ergo non est de ratione eleemosynae quod indigenti detur. [16465] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 4 Praeterea, opus quod fit ex electione, est magis laudabile quam opus quod fit ex passione ; quia est Deo conformius, qui nihil ex passione operatur. Sed compassio est passio quaedam ; quia nullus compatitur nisi patiatur. Ergo non est ex necessitate eleemosynae quod ex compassione detur. [16466] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 5 Praeterea, actus non respicit speciem a fine ultimo, sed a proximo ; alias omnes actus virtutum essent unius speciei. Sed ultimum quod ponitur in definitione debet esse differentia specifica. Cum ergo Deus sit ultimus finis omnium actionum nostrarum, videtur quod non debeat poni in definitione eleemosynae quasi finalis differentia.	1. Il semble que soit formulée de manière inappropriée la définition de l’aumône donnée par certains : « L’aumône est l’acte par lequel quelque chose est donné par compassion à un indigent à cause de Dieu. » En effet, visiter les malades est une espèce d’aumône. Or, par cet acte, on ne donne rien. Le don ne doit donc pas être mis dans la définition de l’aumône. 2. Le don lui-même est appelé aumône, car on nous disons que nous donnons une aumône. Or, le don lui-même n’est pas un acte, mais une chose. L’aumône n’est donc pas un acte. 3. Quelque chose est parfois donné à des clercs beneficiers de prébendes sous forme d’aumônes, alors qu’ils ne sont pas indigents mais riches. Il ne fait donc pas partie de l’essence de l’aumône qu’elle soit donnée à un indigent. 4. Un acte qui est fait par choix est plus louable qu’un acte fait par passion, car il est plus conforme à Dieu, qui ne fait rien par passion. Or, la compassion est une passion, car personne ne compatit s’il ne souffre pas. Il n’est donc pas nécessaire que l’aumône soit donnée par compassion. 5. L’acte ne tire pas son espèce de la fin ultime, mais de la fin prochaine, autrement, tous les actes des vertus seraient d’une même espèce. Or, ce qui est mis en dernier lieu dans une définition doit être la différence spécifique. Puisque Dieu est la fin ultime de toutes nos actions, il semble donc qu’on ne doive pas le mettre comme différence finale dans la définition de l’aumône.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [L’aumône est-elle une partie de la satisfaction ?]
[16467] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod eleemosyna non sit satisfactionis pars. Non enim est necessarium satisfacere nisi ei qui peccavit. Sed si nunquam homo peccasset, necesse haberet eleemosynas dare. Ergo non est satisfactionis pars.	1. Il semble que l’aumône ne soit pas une partie de la satisfaction. En effet, il n’est nécessaire de satisfaire que pour celui qui a péché. Or, si on n’avait jamais péché, il serait [encore] nécessaire qu’il fasse l’aumône. Elle n’est donc pas une partie de la satisfaction.
[16468] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 2 arg. 2 Praeterea, totum non potest esse perfectum, si pars ei subtrahatur. Sed potest aliquis perfecte satisfacere de aliquo peccato, etiam si nullam eleemosynam det. Ergo satisfactionis pars non est eleemosyna.	2. Un tout ne peut être parfait si une partie en est enlevé. Or, on peut parfaitement satisfaire pour un péché, même sans faire aucune aumône. L’aumône n’est donc pas une partie de la satisfaction.
[16469] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 2 arg. 3 Praeterea, nihil potest esse pars totius nisi differat ab aliis ejus partibus. Sed eleemosyna non differt a jejunio et oratione secundum quod ad poenitentiam pertinet, quia hoc eis omnibus competit inquantum sunt poenalia, ut ex dictis patet. Ergo eleemosyna non est satisfactionis pars.	3. Rien ne peut être partie d’un tout, à moins d’être différent de ses autres parties. Or, l’aumône ne diffère pas du jeûne et de la prière, selon qu’elle relève de la pénitence, car cela leur convient à tous en tant qu’ils ont le caractère de peines, comme cela ressort de ce qui a été dit. L’aumône n’est donc pas une partie de la satisfaction.
[16470] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 2 arg. 4 Praeterea, in sacramentis necessitatis, ut in Baptismo, adhibetur remedium quod nulli possit deesse, sicut aqua. Sed poenitentia est sacramentum necessitatis, ut ex praemissis patet. Ergo, cum dare eleemosynam non possit cuilibet competere qui peccare potest, quia non est nisi possidentium aliquid ; videtur quod non debeat poni poenitentiae et satisfactionis pars.	4. Dans les sacrements nécessaires, comme dans le baptême, un remède est donné qui ne peut faire défaut à personne, telle l’eau. Or, la pénitence est un sacrement nécessaire, comme cela ressort de ce qui a été dit plus haut. Puisque donner l’aumône ne peut convenir à tous ceux qui peuvent pécher, car ce ne peut être le fait que de ceux qui ont des biens, il semble donc qu’elle ne doive pas être mise comme partie de la pénitence et de la satisfaction.
[16471] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, Luc. 3, super illud : facite fructus dignos poenitentiae, dicit Glossa Bedae quod dare eleemosynam sit pars poenitentiae. Sed non nisi ratione satisfactionis. Ergo est pars satisfactionis.	Cependant, [1] à propos de Lc 3 : Faites de dignes fruits de pénitence, une glose de Bède dit que faire l’aumône est une partie de la pénitence. Or, ce n’est qu’en raison de la satisfaction. Elle est donc une partie de la satisfaction.
[16472] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, in foro saeculari non solum punitur aliquis per corporis laesionem, sed etiam per bonorum subtractionem. Sed satisfactio in foro poenitentiae fit per opera poenalia. Ergo debet non solum jejunium, quo affligitur corpus, sed etiam eleemosyna, in qua subtrahuntur res temporales, pars poenitentiae esse.	[2] Au for séculier, non seulement on est puni par une blessure corporelle, mais aussi par l’enlèvement de ses biens. Or, la satisfaction au for de la pénitence est accomplie par des actes qui ont le caractère de peines. Donc, non seulement le jeûne, par lequel le corps est affligé, mais aussi l’aumône, par laquelle des biens temporels sont soustraits, doit-elle être une partie de la pénitence.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [L’aumône est-elle l’acte d’une vertu ?]
[16473] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod eleemosyna non sit actus virtutis. Quia 1 Timoth. 4, ubi dicitur quod pietas ad omnia valet, exponitur pro eleemosynarum largitione. Sed pietas non est virtus, sed donum. Ergo eleemosyna non est actus virtutis.	1. Il semble que l’aumône ne soit pas l’acte d’une vertu, car, en 1 Tm 4, où il est dit que la piété sert à tout, on l’explique par le don d’aumônes. Or, la piété n’est pas une vertu, mais un don. L’aumône n’est donc pas l’acte d’une vertu.
[16474] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 3 arg. 2 Praeterea, nulla passio est virtus, ut philosophus probat in 2 Ethic. Sed eleemosyna ex misericordia procedit, quae passio est, ut patet per Glossam super illud Psal. 36 : tota die miseretur : eleemosyna a misericordia incipit. Ergo non est actus virtutis.	2. Aucune passion n’est une vertu, comme le montre le Philosophe dans Éthique, II. Or, l’aumône vient de la miséricorde, qui est une passion, comme cela ressort de la Glose, à propos de Ps 36 : Tout le jour, il compatit : « L’aumône commence par la compassion. » Elle n’est donc pas l’acte d’une vertu.
[16475] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 3 arg. 3 Praeterea, nihil est in genere quod non sit in aliqua ejus specie. Sed non potest reduci, ut videtur, ad aliquam speciem virtutis : quia tantum tres virtutes inveniuntur circa exteriora bona operari, in quibus non est eleemosyna : scilicet justitia, liberalitas, magnificentia. Eleemosyna autem non est actus justitiae, quia non reddit alienum, sed dat suum : similiter nec actus liberalitatis, quia liberalitas non attendit indigentiam, quam attendit eleemosyna : similiter nec magnificentiae, quia potest esse in parvis et in magnis. Ergo non est actus virtutis.	3. Rien ne se trouve dans un genre, qui ne se trouve dans une de ses espèces. Or, il semble que [l’aumône] ne puisse être ramenée à aucune espèce de vertu, car il n’y a que trois vertus qui portent sur les biens extérieurs, parmi lesquelles ne se trouve pas l’aumône : la justice, la libéralité, la magnificence. Or, l’aumône n’est pas un acte de justice parce qu’elle ne rend pas le bien d’un autre, mais donne le sien ; elle n’est pas non plus un acte de libéralité, car la libéralité ne porte pas attention à l’indigence, à laquelle l’aumône porte attention ; de même, elle n’est pas un acte de la magnificence, car elle peut s’exercer dans les petites et dans les grandes choses. Elle n’est donc pas l’acte d’une vertu.
[16476] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 3 arg. 4 Sed contra est. Subvenire miseris est actus justitiae, ut patet per Augustinum, et habitum est in 3 Lib., dist. 33, quaest. 2, art. 2, quaestiunc. 3. Sed subvenire miseris pertinet ad eleemosynam. Ergo eleemosyna est actus justitiae, et sic actus virtutis.	4. Venir au secours des miséreux est un acte de justice, comme cela ressort d’Augustin, et comme on l’a vu dans le livre III, d. 33, q. 2, a. 2, qa 3. Or, venir au secours des miséreux relève de l’aumône. L’aumône est donc un acte de la justice, et ainsi un acte de vertu.
[16477] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 3 arg. 5 Praeterea, nihil est meritorium nisi actus virtutis : quia felicitas est virtutis praemium, ut etiam philosophus dicit. Sed eleemosyna est maxime meritoria. Ergo est actus virtutis.	5. Rien n’est méritoire qui ne soit un acte de vertu, car la félicité est la récompense de la vertu, comme même le Philosophe le dit. Or, l’aumône est méritoire au plus haut point. Elle est donc un acte de vertu.
Quaestiuncula 4	Sous-question 4 – [L’aumône est-elle soumise à un commandement ?]
[16478] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod eleemosyna non cadat in praecepto, Luc. 3, super illud : interrogaverunt eum turbae, dicit Glossa interlinealis : ex verbis Joannis terrore perculsi consilium quaerunt. Sed Joannes respondit quod intenderent eleemosynis. Ergo dare eleemosynas est consilium, et non praeceptum.	1. Il semble que l’aumône ne soit pas soumise à un commandement. À propos de Lc 3 : Les foules l’interrogeaient, la glose interlinéaire dit : « Frappés de terreur par les paroles de Jean, ils cherchent conseil. » Or, Jean ré-pondait qu’ils devaient s’adonner aux aumônes. Faire l’aumône est donc un conseil, et non un précepte.
[16479] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 4 arg. 2 Praeterea, quilibet potest licite sua retinere. Sed retinendo sua non dat aliquis eleemosynam. Ergo dare eleemosynam non est in praecepto.	2. Tous peuvent garder leurs biens. Or, en gardant ses biens, on ne fait pas l’aumône. Faire l’aumône n’est donc pas l’objet d’un précepte.
[16480] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 4 arg. 3 Praeterea, si cadit eleemosyna sub praecepto, non cadit nisi sub praecepto negativo : quia Ambrosius dicit : pasce fame morientem : si non pavisti, occidisti. Non occidere autem est praeceptum negativum. Sed non cadit sub praecepto negativo ; alioquin homo teneretur semper eleemosynam dare : quia praecepta negativa obligant semper, et ad semper. Ergo dare eleemosynam non cadit sub aliquo praecepto.	3. Si l’aumône est soumise à un précepte, elle n’est soumise qu’à un précepte négatif, car Ambroise dit : « Nourris celui qui meurt de faim ; si tu ne l’as pas nourri, tu l’as tué. » Or, ne pas tuer est un précepte négatif. Or, [l’aumône] n’est pas soumise à un précepte négatif, autrement l’homme serait toujours obligé de faire l’aumône, car les préceptes négatifs obligent toujours et en toute occasion. Faire l’aumône n’est donc pas soumis à un précepte.
[16481] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 4 arg. 4 Praeterea, omne quod cadit sub praecepto, aliquo tempore obligat transgressores ad peccatom mortale. Sed hoc non est de eleemosyna : quia semper potest probabilis opinio alicui remanere, quod si ipse non subvenit, alius subvenire possit ; non enim unus posset omnibus subvenire. Ergo dare eleemosynam non cadit sub praecepto.	4. Tout ce qui est soumis à un précepte oblige parfois les transgresseurs à un péché mortel. Or, tel n’est pas le cas de l’aumône, car quelqu’un peut toujours maintenir l’opinion probable que, s’il ne secourt pas, un autre peut secourir : en effet, un seul ne pourrait secourir tous. Faire l’aumône n’est donc pas soumis à un précepte.
[16482] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 4 s. c. 1 Sed contra est quod dicit Glossa Matth. 6 : te autem faciente eleemosynam : conscientiae facienti eleemosynam pro praecepto adimplendo miscet se laudis appetitus. Ergo dare eleemosynam cadit sub praecepto.	Cependant, à propos de Mt 6 : Lorsque tu fais l’aumône, la Glose dit : « Le désir de louange se mêle toujours à la conscience chez celui qui fait l’aumône pour accomplir un précepte. » Faire l’aumône est donc soumis à un précepte.
[16483] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 4 s. c. 2 Praeterea, illud sine quo caritas esse non potest, cadit sub praecepto. Sed sine eleemosynarum largitione in aliquo casu caritas esse non potest, ut patet 1 Joan. 3, 17 : qui habuerit substantiam hujus mundi, et viderit fratrem suum necessitatem patientem, et clauserit viscera sua ab eo, quomodo caritas patris manet in ipso ? Quasi dicat, nullo modo. Ergo dare eleemosynam cadit sub praecepto.	[2] Ce sans quoi la charité ne peut exister est soumis à un précepte. Or, sans faire l’aumône dans un cas, la charité ne peut exister, comme cela ressort de 1 Jn 3, 17 : Celui qui possède des biens de ce monde, voit son frère qui est dans le besoin et lui ferme son cœur, comment la charité du Père demeure-t-elle en lui ? Comme s’il disait : « D’aucune façon. » Faire l’aumône est donc soumis à un précepte.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[16484] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod eleemosyna nomen Graecum est, eleemosyni, munus quod inopi datur ; et dicitur ab eleos, quod est miseratio, seu misericordia, quae miseriam alienam suam facit. Unde sicut homo miseriam a se expellit quantum potest, ita misericors miseriam alienam expellit ei subveniendo : quae quidem subventio fit per hoc quod ei sua bona communicat ; unde ipsa communicatio bonorum propriorum ad miserum, nomen eleemosynae accepit. Haec autem communicatio non potest esse meritoria et virtuosa, nisi quando propter Deum fit ; et ideo in definitione praedicta tanguntur omnia quae ad perfectionem eleemosynae concurrunt, secundum quod est meritoria. Ipsa enim miseria aliena, quae est misericordiae principium, tangitur in hoc quod dicit, indigenti ; misericordia autem, quae ex miseria aliena nascitur in nobis, tangitur in hoc quod dicit, ex compassione ; sed misericordiae effectus in relevando alienam miseriam quasi suam, tangitur in hoc quod dicitur, opus in quo aliquid datur : hoc enim est essentiale ipsi eleemosynae ; sed intentio directa in Deum, quae dat ei rationem merendi, tangitur in hoc quod dicitur, propter Deum.	Eleemosyna est un mot grec ; eleemosynè, est le don qui est fait à un indigent. Le mot vient d’eleos, qui veut dire compassion ou miséricorde, qui fait sienne la misère d’un autre. De même qu’un homme éloigne de lui-même la misère autant qu’il le peut, de même le miséricordieux éloigne-t-il d’un autre la misère en venant à son secours. Il apporte ce secours en lui faisant partager ses biens. Aussi le partage même de ses biens propres avec un miséreux a-t-il reçu le nom d’aumône. Or, ce partage ne peut être méritoire et vertueux que lorsqu’il est fait pour Dieu. C’est pourquoi, dans la définition précédente, est abordé tout ce qui concourt à la perfection de l’aumône et par quoi elle est méritoire. En effet, la misère d’un autre elle-même, qui est le principe de la miséricorde, est abordée lorsqu’on dit : « À l’indigent. » Mais la miséricorde, qui naît en nous à partir de la misère d’un autre, est abordée lorsqu’on dit : « Par compassion. » L’effet de la miséricorde pour secourir la misère de l’autre comme si elle était sienne est abordé lorsqu’on dit : « L’acte par lequel quelque chose est donné » : en effet, cela est essentiel à l’aumône elle-même. Mais l’intention orientée vers Dieu, qui lui donne un caractère méritoire, est proche lorsqu’on dit : « À cause de Dieu. »
[16485] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, secundum philosophum in 5 Ethic., quod omnia illa quorum pretium numismate potest comparari vel consuevit, potest in ratione dati et accepti venire ; et ideo illi actus qui in subventione alienae miseriae exhibentur, etiam quasi dona accipiuntur, cum sine pretio impenduntur.	1. Selon le Philosophe, dans Éthique, V, tout ce dont le prix peut être comparé à de l’argent ou qu’on a coutume d’y comparer peut être donné et reçu. Ainsi en va-t-il des actes qui viennent au secours de la misère d’un autre, même s’ils sont reçus comme des dons, puisqu’ils sont faits gratuitement.
[16486] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quia habitus distinguuntur ex actibus, et actus ex objectis ; ideo quandoque nomina aequivocantur ad habitus, actus et objecta ; sicut patet de fide, quae potest significare vel habitum fidei vel actum ejus, aut ipsam rem creditam ; et similiter eleemosynae nomen aliquando significat ipsam rem datam, et sic non definitur hic ; aliquando ipsam dationem, et sic accipitur praedicta definitio.	2. Parce que les habitus se distinguent par les actes et les actes par les objets, lorsqu’un mot désigne de manière équivoque des habitus, des actes et des objets, comme cela est clair pour la foi, qui peut signifier soit l’habitus de foi, soit son acte, soit la réalité crue elle-même, pour la même raison le mot « aumône » signifie parfois la chose donnée elle-même, et ce n’est pas ce qui est défini ici ; et parfois, il désigne le don lui-même, et ainsi doit être comprise la définition donnée plus haut.
[16487] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod clericis, etiam si ipsi non indigeant, eleemosynae dantur, ut ministris pauperum, et dispensatoribus eleemosynarum ; et ideo, quod eis in eleemosynam datur, per eos pauperibus transmittitur.	3. Des aumônes sont données aux clercs, même s’ils ne sont pas dans le besoin, en tant qu’ils sont serviteurs des pauvres et dispensateurs des aumônes. C’est pourquoi ce qui est leur est donné comme aumône est transmis aux pauvres par eux.
[16488] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod sicut in 3, dist. 26, quaest. 1, art. 5, in corp., dictum est, nomina passionum sensibilium aliquando per quamdam similitudinem transferuntur ad actus voluntatis, qui sine passione sunt ; et sic compassio, quae proprie importat passionem tristitiae de aliena miseria, dicitur quandoque de ipso actu voluntatis, quo alicui displicet aliena miseria ; et sine tali compassione nunquam eleemosyna danda est : quia non subveniret aliquis miseriae alienae, nisi vellet eum non esse miserum ; et talis compassio etiam in Deo est, quia ei mala nostra ex voluntate antecedente displicent, et quandoque etiam ex consequente. Sed in nobis etiam quandoque adjungitur compassio proprie dicta, quia appetitus superior natus est appetitum inferiorem movere ; unde si sit fortis impressio in superiori, erit etiam in inferiori, nisi aliquid repugnet ; et secundum hoc misericordia et verecundia et quaedam aliae passiones laudabiles sunt, inquantum ex debita electione boni procedunt.	4. Comme on l’a dit dans le livre III, d. 26, q. 1, a. 5, c., les noms des passions sensibles sont reportées, selon une certaine ressemblance, sur les actes de la volonté, qui existent sans passion. Ainsi, la compassion, qui comporte au sens propre la passion de tristesse à propos de la misère d’un autre, désigne aussi un acte de la volonté, selon lequel la misère d’un autre déplaît à quelqu’un. L’aumône ne doit jamais être faite sans une telle compassion, car on ne viendrait pas au secours de la misère d’un autre si on ne voulait pas qu’il ne soit pas dans la misère. Une telle compassion existe aussi en Dieu, car nos maux lui dépaisent selon une volonté antécédente et parfois aussi, subséquente. Mais, chez nous, s’ajoute aussi parfois la compassion au sens propre, car il revient à l’appétit supérieur de mouvoir l’appétit inférieur. S’il existe une forte impression dans l’appétit supérieur, il y en aura aussi une dans l’appétit inférieur, à moins que quelque chose s’y oppose. Sous cet aspect, la miséricorde, la honte et certaines autres passions sont louables, pour autant qu’elles viennent du choix du bien.
[16489] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod quamvis esse propter Deum non det speciem eleemosynae quantum ad esse suum primum, tamen dat sibi ultimum complementum, secundum quod est misericordia ; et ideo ultimo in definitione ipsius ponitur.	5. Bien que le fait d’être faite à cause de Dieu ne donne pas son espèce à l’aumône pour ce qui est de son être premier, il lui donne cependant son complément ultime selon qu’elle est miséricorde. C’est pourquoi cela est mis en dernier lieu dans sa définition.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[16490] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod a peccato desistere non est de essentia satisfactionis, ut ex praedictis patet, sed est ad satisfactionem praeambulum, sicut fundamentum ipsius. Unde cum aliquis peccet hoc ipso quod non facit hoc quod facere tenetur, constat quod id quod quis alias facere tenetur, non est de essentia satisfactionis, sed praeambulum ad ipsam. Unde cum ad eleemosynarum largitionem quandoque aliquis teneatur, quandoque non, ut postea patebit ; constat quod illarum eleemosynarum largitio ad quam quis tenetur, non est pars satisfactionis, sed praeambulum ad ipsam. Illae vero eleemosynae ad quas quis alias non tenetur, possunt satisfactoriae esse, cum sint opera bona et poenalia, quod exigebatur ad opus satisfactorium : punitur enim quis non solum afflictione corporis facta, sed ex subtractione rerum.	S’éloigner du péché ne fait pas partie de l’essence de la satisfaction, comme cela ressort de ce qui a été dit, mais cela est un préambule à la satisfation, comme son fondement. Aussi, lorsqu’on pèche par le fait même de ne pas faire ce qu’on est obligé de faire, il est clair que ce qu’on est obligé de faire par ailleurs ne fait pas partie de l’essence de la satisfaction, mais en est le préambule. Puisqu’on est parfois obligé de faire l’aumône et parfois non, comme cela ressortira clairement plus loin, il est donc clair que la distribution des aumônes à laquelle on est obligé n’est pas partie de la satisfaction, mais son préambule. Mais les aumônes auxquelles on n’est pas tenu peuvent être satisfactoires, puisqu’elles sont des actes bons et ont le caractère de peines, ce qui était exigé pour un acte satisfactoire : en effet, on est puni non seulement par l'affliction de son corps, mais par la soustraction de ses biens.
[16491] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 2 ad 1 Et per hoc patet solutio ad primum. Quidam tamen dicunt, quod etiam primae satisfactoriae sunt ex largitione divinae misericordiae.	1. La solution du premier argument est claire. Cependant, certains disent que même les premières sont satisfactoires en vertu de la libéralité de la miséricorde divine.
[16492] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ratio illa procedit de parte integrali. Eleemosyna autem non est talis pars satisfactionis, sed magis subjectiva ; et ideo etiam sine ipsa satisfactio suam completam rationem habet in qualibet suarum partium per se, sicut animal in qualibet suarum specierum.	2. Ce raisonnement s’appuie sur la partie intégrale. Mais l’aumône n’est pas une telle partie de la satisfaction, mais plutôt une partie subjective. C’est pourquoi, même sans elle, la satisfaction a par elle-même son caractère propre dans chacune de ses parties, comme l’animal dans chacune de ses espèces.
[16493] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod poena dicitur malum inquantum subtrahit aliquod bonum, quia sic naturae nocet. Unde sicut est diversa ratio boni in divitiis, quas appetit concupiscentia carnis, et honoribus, in quos tendit superbia vitae ; ita est diversa ratio poenae in eleemosyna quae subtrahit divitias, et in jejunio quod subtrahit delicias, et in oratione, quae altitudinem superbi spiritus deprimit per humilitatem ; et propter hoc sunt diversae partes satisfactionis. Nec differt de praedictis bonis utrum sint simpliciter bona, vel aestimata bona, quantum ad rationem poenae, sicut neque quantum ad rationem appetitus ; poena enim voluntati contrariatur, ut Anselmus dicit.	3. On dit que la peine est mauvaise pour autant qu’elle soustrait un certain bien, car elle nuit ainsi à la nature. De même que la raison de bien est différente dans les richesses, que la concupiscence de la chair désire, et dans les honneurs, vers lesquels tend l’orgueuil de la vie, de même la raison de peine est différente dans l’aumône, qui soustrait des richesses, dans le jeûne, qui soustrait des plaisirs, et dans la prière, qui abaisse l’élévation d’esprit de l’orgueuilleux par l’humilité. Pour cette raison, ce sont des parties différentes de la satisfaction. Et cela ne fait pas de différence pour la raison de bien, dans le cas des biens en question, s’il s’agit de biens réels ou estimés, comme cela n’en fait pas pour la raison d’appétit : en effet, la peine s’oppose à la volonté, comme le dit Anselme.
[16494] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod eleemosyna non tantum consistit in collatione pecuniae, sed etiam in aliis obsequiis propter Deum proximis factis, ut dictum est ; unde etsi alicui pecunia desit, non tamen facultas dandi eleemosynam deest ; et si deesset omnino facultas respectu eleemosynarum corporalium propter penuriam rerum et corporis debilitatem, non tamen deesset facultas respectu eleemosynarum spiritualium, quia posset alteri vel consulere, vel orare saltem ; et si etiam facultas omnino deesset, voluntas completa sufficeret.	4. L’aumône ne consiste pas seulement à donner de l’argent, mais aussi dans tous les autres secours rendus au prochain à cause de Dieu, comme on l’a dit. Aussi, si l’argent fait défaut à quelqu’un, la capacité de faire l’aumône ne lui fait cependant pas défaut. Et si manquait totalement la capacité pour les aumônes corporelles en raison de la pénurie de biens et de la faiblesse du corps, la capacité ne manquerait pas pour les aumônes spirituelles, car on pourrait conseiller quelqu’un ou même prier pour lui. Et même si la capacité manquait totalement, une volonté entière suffirait.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[16495] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod cum virtus sit habitus quo dirigimur ad bene operandum, oportet quod omnis actus quod de se rectitudinem importat, ad aliquam virtutem reducatur, quamvis etiam in sui ratione non exprimat omne illud quod ad perfectionem virtutis requiritur ; sicut dare quando dandum est, dicitur esse actus liberalitatis, quamvis in hoc non exprimatur omnis debita circumstantia quae ad actum liberalitatis exigitur. Cum ergo eleemosyna, secundum quod dictum est, importet quamdam rectitudinem, quia significat dationem ordinatam ad subventionem miseriae, quod ipsum nomen declarat, cum eleemosyna ab eleos quod est miseratio, seu misericordia, dicatur, patet quod eleemosyna de se dicit virtutis actum, quamvis non exprimat omnes conditiones quae ad actum virtutis requiruntur. Dationes autem et acceptiones ordinat liberalitas ; unde oportet quod eleemosyna sit aliquo modo actus liberalitatis, cujus misericordia pars ponitur a quibusdam, ut in 3 dictum est, dist. 33, quaest. 3, art. 4 ; eo quod liberalitas conjectat bonum communiter in dationibus ; sed misericordia conjectat in eis aliquod speciale bonum, quod est relevatio miseriae aliorum ; unde eleemosyna est actus misericordiae, et per consequens liberalitatis.	Puisque la vertu est un habitus par lequel nous sommes dirigés vers le bien à accomplir, il est nécessaire que tout acte qui comporte de soi une rectitude soit ramené à une vertu, même si ne s’exprime pas dans sa raison tout ce qui requis pour la perfection de la vertu. Ainsi, donner lorsqu’il faut donner est appelé un acte de libéralité, bien que ne s’y exprime pas toutes les circonstances appropriées qui sont exigées pour un acte de libéralité. Puisque l’aumône, comme on l’a dit, comporte une certaine rectitude, par laquelle elle indique un don ordonné à secourir la misère, bien que le mot même l’exprime puisqu’on emploie eleemosyna, qui vient de eleos et signifie compassion ou miséricorde, il est clair que l’aumône exprime de soi un acte de vertu, bien qu’elle n’exprime pas toutes les conditions qui sont exigées d’un acte de vertu. Or, la libéralité ordonne les dons et les manières de recevoir, et la miséricorde est donnée par certains comme une de ses parties, comme on l’a dit dans le livre III, d. 33, q. 3, a. 4, du fait que la libéralité porte sur le bien d’une manière générale pour les dons. Mais la miséricorde porte sur un bien spécial parmi eux : le soulagement de la misère des autres. L’aumône est donc un acte de miséricorde et, par conséquent, de libéralité.
[16496] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod pietas, secundum Augustinum, 10 de Civit. Dei, more vulgi dicitur ipsa misericordia ; et sic ad pietatem pertinere dicitur eleemosyna, et non secundum quod est donum. Qualiter autem pietas donum a misericordia differat, in Lib. 3, dist. 33, quaest. 3, art. 4, quaestiunc. 6, dictum est.	1. La miséricorde elle-même, selon Augustin, dans La cite de Dieu, X, est communément appelée la piété. Ainsi dit-on que l’aumône relève de la piété, et non selon que celle-ci est un don. Mais on a déjà dit comment le don de piété diffère de la miséricorde dans le livre III, d. 33, q. 3, a. 4, qa 6.
[16497] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod misericordia secundum quod importat compassionem tantum ad miseriam alterius, non est virtus, sed passio ; secundum autem quod importat electionem compatientis, secundum hoc virtus est.	2. La miséricorde, selon qu’elle comporte seulement la compassion envers la misère d’un autre, n’est pas une vertu, mais une passion. Mais selon qu’elle comporte un choix de celui qui compatit, elle est une vertu.
[16498] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod, ut patet, eleemosyna reducitur ad aliquam virtutem etiam a philosophis assignatam ; quia ad misericordiam immediate, et ad liberalitatem mediate. Quamvis enim liberalitas communiter non attendat indigentiam, nihil tamen prohibet aliquam liberalitatis speciem indigentiam attendere.	3. Comme cela est clair, l’aumône se ramène à un vertu qui est aussi désignée par les philosophes, car elle se ramène immédiatement à la miséricorde et, de manière médiate, à la libéralité. En effet, bien que la libéralité ne porte pas généralement sur l’indigence, rien n’empêche cependant qu’une espèce de la libéralité porte sur l’indigence.
[16499] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod subvenire miseris, ut ibidem dictum est, non est actus justitiae ratione sui, sed ratione suae partis, secundum quod liberalitas etiam ad justitiam reducitur sicut pars.	4. Secourir les miséreux, comme on le dit à cet endroit, n’est pas un acte de justice par sa nature même, mais en raison de sa partie, selon que la libéralité se ramène aussi à la justice comme une partie.
[16500] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 3 ad 5 Quintum concedimus.	5. Nous concédons le cinquième argument.
Quaestiuncula 4	Réponse à la sous-question 4
[16501] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod cum eleemosyna sit actus virtutis, opOrtet quod aliquo modo cadat sub praecepto, quia praecepta legislatoris ad virtutem ducere intendunt, ut dicitur 2 Ethic. Reducitur autem ad hoc praeceptum : honora parentes ; honor enim ille, secundum Augustinum, ad reverentiam et subventionem in necessariis pertinet ; et nomine parentum omnis proximus intelligitur. Sed praecepta affirmativa non obligant ad semper, quamvis semper obligent ; sed obligant pro loco et tempore, et secundum alias determinatas conditiones. Cum autem usus divitiarum sit ordinatus ad subveniendum necessitatibus praesentis vitae, quae quidem subventio debet esse ordinata ; patet quod qui divitiis non utitur, ad subveniendum praesentis vitae necessitatibus, vel inordinate utitur, a virtute recedit. Ordo autem subventionis talis debet attendi quantum ad duo. Primo ex parte eorum quibus subvenitur, ut primo sibi, postea sibi conjunctis subveniat, et deinde extraneis. Secundo ex parte necessitatis talis debet esse ordo, ut prius absolutae necessitati subveniatur quam alicui necessitati conditionatae, quae est cum quis indiget aliquo ad sui status decentem conservationem ; et ideo praeceptum legis ad hoc obligat, ut illud quod superest alicui post subventionem sibi factam et sibi conjunctis (puta familiae, quam gubernare debet) respectu utriusque necessitatis, in eleemosynas expendat ad subveniendum aliis respectu utriusque dictarum necessitatum ; sicut etiam natura illud quod sibi de alimento superfluit ab actu nutritivae, in quo attenditur quasi necessitas absoluta, et actu augmentativae, in quo attenditur quasi necessitas conditionata, praeparat ad conservationem speciei, generativae virtuti subministrans. Et similiter praeceptum legis obligat, quod etiam necessitati extraneorum absolutae primo subveniatur quam necessitati propriae vel propinquorum conditionatae ; et ideo dicitur communiter, quod dare eleemosynam de superfluo, cadit in praecepto ; et sic dare eleemosynam ei qui est in extrema necessitate ; dare autem de eo quod est necessarium necessitate secunda, non autem de eo quod est necessarium necessitate prima, quia hoc esset contra ordinem caritatis.	Puisque l’aumône est l’acte d’une vertu, il est nécessaire qu’elle soit d’une certaine manière soumise à un précepte, car les préceptes du législateur ont comme but de mener à la vertu, comme il est dit dans Éthique, II. Or, elle se ramène à ce précepte : Honore tes parents. En effet, selon Augustin, cet honneur consiste dans le respect et dans le secours pour les choses nécessaires, et par le mot de parents, on entend tous ceux qui sont proches. Mais les préceptes affirmatifs n’obligent pas dans tous les cas, bien qu’ils obligent toujours : ils obligent selon le lieu et le temps, et selon d’autres conditions déterminées. Mais puisque l’usage des richesses est ordonné à pourvoir aux nécessités de la vie présente et que pourvoir ainsi doit se faire de manière ordonnée, il est clair que celui qui n’utilise pas les richesses afin de pourvoir aux nécessités de la vie présente ou les utilise de manière désordonnée, s’éloigne de la vertu. Or, l’ordre dans la manière d’ainsi pourvoir doit être envisagé selon deux choses. Premièrement, du point de vue de ceux à qui l’on pourvoit, de sorte qu’on le fasse d’abord pour nous-mêmes, ensuite pour ceux qui nous sont unis, puis pour les étrangers. Deuxièmement, il doit y avoir un ordre dans cette nécessité, de sorte qu’on pourvoie plutôt au besoin absolu qu’à un besoin conditionnel, qui existe lorsque quelqu’un a besoin de quelque chose pour maintenir décemment son état. C’est pourquoi le précepte de la loi obligr à ce que ce qui reste après avoir pourvu pour nous-mêmes et pour ceux qui nous sont unis (par exemple, la famille que nous devons diriger) pour ce double besoin, on le donne en aumônes afin de subvenir aux autres pour les deux besoins indiqués. Ainsi, la nature prépare en vue de la conservation de l’espèce en pourvoyant à la puissance générative par ce qui est superflu pour elle dans les aliments utilisés par l’acte de la puissance nutritive, par lequel elle pourvoit pour ainsi dire à un besoin absolu, et par l’acte de la puissance de croissance, par lequel elle pourvoit à un besoin conditionnel. De la même manière, le précepte de la loi oblige de pourvoir d’abord au besoin absolu des étrangers, avant de pourvoir à notre propre besoin conditionnel ou à celui de nos proches. Aussi dit-on généralement que faire l’aumône de son superflu est soumis à un précepte, et ainsi faire l’aumône à celui qui se trouve dans un besoin extrême ; mais la faire à même ce qui est nécessaire de la seconde manière, et non à même ce qui est nécessaire de la première manière, car cela irait contre l’ordre de la charité.
[16502] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod facere aliquid boni, ad quod ex legis praecepto non tenemur, ad supererogationem pertinet, de qua consilia dantur ; et ideo, cum dare aliquid de superfluo respectu primae necessitatis, sed necessario secunda necessitate, ad subveniendum majori necessitati, etsi non sit necessitas absoluta, sit bonum, ad quod ex praecepto non obligamur ; ideo est supererogationis, et propter hoc de hoc est consilium ; et sic intelligitur Glossa illa.	1. Faire quelque chose de bien auquel nous ne sommes pas obligés par la loi est facultatif ; c’est pour cela que des conseils ont été donnés. C’est pourquoi, puisqu’il est bon, même si ce n’est pas absolument nécessaire, de donner quelque chose de son superflu selon la première nécessité, mais de ce qui fait partie du nécessaire selon la seconde nécessité, afin de pourvoir à un plus grand besoin, nous n’y sommes pas obligés selon un précepte. C’est pourquoi cela est facultatif et, pour cette raison, il s’agit d’un conseil. Ainsi se comprend cette glose.
[16503] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sicut est accipere superfluum et diminutum in datione, ita in retentione et acceptione, ut philosophus dicit in 5 Ethic. ; et ideo aliquis, retinendo sua, contra virtutem facit quandoque, et per consequens contra legem Dei, quae ad omnem virtutis actum sufficienter ordinat, quamvis non faciat contra legem saecularis fori, quae non potest perfecte ad omnes virtutes ordinare. Et praeterea, quando alius est in statu extremae necessitatis, efficiuntur sibi omnia communia ; unde etsi per violentiam vel furtum acciperet, non peccaret.	2. Le superflu et l’insuffisance dans l’acte de donner se mesurent de la même manière dans l’acte de conserver et de recevoir, comme le dit le Philosophe, dans Éthique, V. C’est pourquoi, en conservant ses biens, on agit parfois contre la vertu et, par conséquent, contre la loi de Dieu, qui ordonne d’une manière suffisant à tous les actes vertueux, bien qu’on n’agisse pas contre la loi du for séculier, qui ne peut ordonner parfaitement à toutes les vertus. De plus, lorsqu’un autre est dans un état d’extrême nécessité, toutes choses deviennent communes pour lui. S’il en prenait par la violance ou par le vol, il ne pécherait donc pas.
[16504] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod eleemosyna, sicut dictum est, reducitur ad praeceptum affirmativum quod est, honora parentes. Sed cum omne praeceptum affirmativum pro tempore ad quod obligat, peccatum omissionis inducat, omne autem peccatum sub prohibitione cadat, praecepta affirmativa habent prohibitiones, sicut praecepta negativa, annexas pro illo tempore ad quod obligant ; sicut etiam quaelibet affirmatio habet negationem conjunctam ; et secundum quod illud peccatum omissionis potest esse causa vel occasio alterius peccati, secundum hoc intelligitur quod Ambrosius dicit : pasce ; si non paveris, occidisti.	3. Comme on l’a dit, l’aumône se ramène au précepte affirmatif : Honore tes parents. Mais puisque tout précepte affirmatif, pendant la période où il oblige, entraîne un péché mortel d’omission, et que tout péché est soumis à une interdiction, les préceptes affirmatifs comportent des interdictions, comme les préceptes négatifs, qui y sont jointes pour la période pendant laquelle ils obligent, de la même manière qu’une négation est associée à une affirmation. Selon que ce péché d’omission peut être la cause ou l’occasion d’un autre péché, il faut entendre ainsi ce que dit Ambroise : « Nourris. Si tu n’as pas nourri, tu as tué. »
[16505] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 1 qcm. 4 ad 4 Ad quartum dicendum, quod tempus ad quod obligat praeceptum de eleemosynis faciendis, accipitur ex parte accipientis, et ex parte dantis. Ex parte autem accipientis, quando apparent signa probabilia extremae necessitatis futurae, nisi ei subveniatur ; ut cum aliquis videt alios impotentes vel pigros ad subveniendum, et pauperem indigentem cibo et potu, et aliis vitae necessariis, nec sibi satisfacere posse ; non enim expectanda est ultima necessitas, quia tunc forte non posset juvari natura jam fame vel siti consumpta. Dicit enim Chrysostomus super Joannem : non oportet pauperem ululantem deceptorem vocare. Quid dicis, o homo ? Propter unum panem deceptionem quis complicat ? Utique, dicis. Quocirca maxime misericordiam consequatur, ut maximae necessitati eripiatur. Ex parte autem dantis, quando habet homo multa quibus non indiget neque ad sustentationem vitae sui et suorum, neque ad decentem status sui conservationem ; etsi pauperes extremae necessitatis non compareant. Neque oportet occasionem futurae necessitatis praetendere ultra probabilia signa futurae necessitatis ; quia haec est superflua solicitudo, quam dominus prohibet Matth. 6, 31 : nolite soliciti esse, dicentes : quid manducabimus, aut quid bibemus, aut quo operiemur ? et cetera.	4. La période pendant laquelle le précepte oblige à faire l’aumône se prend du point de vue de celui qui reçoit et du point de vue de celui qui donne. Du point de vue de celui qui reçoit, lorsque des signes probables d’une extrême nécessité à venir apparaissent, si l’on ne vient pas à son secours, comme lorsque quelqu’un voit des gens impuissants ou paresseux pour secourir, et un pauvre à qui manquent la nourriture, la boisson et les autres choses nécessaires à la vie, et qu’il ne peut se suffire à lui-même. En effet, il ne faut pas attendre l’ultime nécessité, car alors la nature ne pourrait être aidée, déjà consumée qu’elle est par la faim ou la soif. Car [Jean] Chrysostome dit en commentant Jean : « Il ne faut pas dire que le pauvre qui hurle cherche à tromper. Homme, que dis-tu ? Qui s’engage dans une supercherie pour un seul pain ? Tu dis que oui. Qu’on manifeste donc la plus grande miséricorde afin qu’il soit arraché à un besoin plus grand. » Du point de vue de celui qui donne, lorsqu’on a beaucoup de biens dont on n’a besoin ni pour assurer sa vie et celle des siens, ni pour maintenir décemment son état, même si des pauvres dans l’extrême nécessité ne se présentent pas. Et il ne faut pas prétexter le cas d’un besoin à venir au-delà des signes probables de nécessité à venir, car cela est une préoccupation superflue qu’interdit le Seigneur dans Mt 6, 31 : Ne vous préoccupez pas en disant : « Qu’allons-nous manger ? » ou : « Qu’allons-nous boire ? » ou : « De quoi nous vêtirons-nous ? », etc.
Articulus 2 [16506] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 2 tit. Utrum eleemosyna decedentem in peccato mortali a poena infernali liberet	Article 2 – L’aumône libère-t-elle de la peine de l’enfer celui meurt dans le péché ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [L’aumône libère-t-elle de la peine de l’enfer celui meurt dans le péché mortel ?]
[16507] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 1 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod eleemosyna decedentem in peccato mortali a poena infernali liberet. Tobiae 4, 2 dicitur : eleemosyna ab omni peccato et a morte liberat, et non patietur animas ire in tenebras. Sed in hoc nulla esset eleemosynae commendatio, si illos a tenebris eriperet qui tenebrarum debitores non erant. Ergo et decedentes in peccato mortali, qui tenebrarum debitores sunt, a tenebris Inferni liberat.	1. Il semble que l’aumône libère de la peine de l’enfer celui qui meurt dans le péché mortel. Il est dit dans Tb 4, 2 : L’aumône libère de tout péché et de la mort, et elle ne supportera pas que les âmes s’en aillent dans les ténèbres. Or, on ne louerait pas l’aumône si elle arrachait aux ténèbres ceux qui ne devaient pas aller dans les ténèbres. Elle libère donc des ténèbres de l’enfer ceux qui meurent dans le péché mortel, qui doivent s’en aller dans les ténèbres.
[16508] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 1 arg. 2 Praeterea, Ambrosius dicit, 1 Timoth. 4, super illud : pietas ad omnia valet : pietatem autem sequens, si lubricum carnis patiatur, vapulabit quidem, sed non peribit. Non autem potest intelligi de lubrico veniali, de quo quis poenitet : quia etiam sine eleemosynis per illud non periret. Ergo in peccato mortali decedentes, per eleemosynam liberantur a perditione Inferni.	2. Ambroise dit à propos de 1 Tm 4 : « La piété compte pour tout. Celui qui suit la piété, s’il est sur la pente glissante de la chair, sera atteint, mais il ne périra pas. » Or, on ne peut l’entendre de la pente glissante du péché véniel, dont on se repent, car il ne périrait pas même sans aumônes. Ceux qui meurent dans le péché mortel sont donc libérés de la perdition de l’enfer.
[16509] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, nullus liberatur a poena Inferni nisi per gratiam Dei : gratia enim Dei vita aeterna est : Roman. 6. Sed ille qui decedit in peccato mortali, caret gratia. Ergo nec per eleemosynas a poena Inferni liberari potest.	Cependant, personne n’est libéré de la peine de l’enfer que par la grâce de Dieu. En effet, la vie éternelle vient de la grâce de Dieu, Rm 6. Or, la grâce fait défaut à celui qui meurt dans la péché mortel. Il ne peut donc être libéré de la peine de l’enfer, même par les aumônes.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [L’aumône a-t-elle une moindre valeur satisfactoire que les autres actes de satisfaction ?]
[16510] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod eleemosyna sit minus satisfactoria quam alia opera satisfactionis ; Matth. 17, 20, dicitur : hoc genus Daemoniorum in nullo ejicitur nisi in jejunio et oratione ; nec fit aliqua mentio de eleemosyna. Ergo jejunium et oratio sunt efficaciora ad delendum peccatum quam eleemosyna.	1. Il semble que l’aumône ait une moindre valeur satisfactoire que les autres actes de satisfaction. Il est dit dans Mt 17, 20 : Ce genre de démons n’est chassé que par le jeûne et la prière, et il n’est fait aucune mention de l’aumône. Le jeûne et la prière sont donc plus efficaces que l’aumône pour détruire le péché.
[16511] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 2 arg. 2 Praeterea, satisfactionis opus oportet esse poenale et Deo acceptum. Sed jejunium est magis poenale quam eleemosyna, et oratio est opus magis Deo acceptum quam eleemosyna, inquantum majorem familiaritatem cum Deo conquirit. Ergo eleemosyna est minus satisfactoria quam jejunium et oratio.	2. Il faut qu’un acte de satisfaction ait le caractère de peine et soit agréable à Dieu. Or, le jeûne a davantage le caractère de peine que l’aumône, et la prière est un acte plus agréable à Dieu que l’aumône, dans la mesure où elle recherche une plus grande familiarité avec Dieu. L’aumône est donc moins satisfactoire que le jeûne et la prière.
[16512] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 2 s. c. 1 Sed contra est quod Glossa dicit, 1 Timoth., 4, super illud : pietas ad omnia valet : omnis summa disciplinae Christianae est in misericordia et pietate. Sed in illo consistit summa rei quod est in re praecipuum. Ergo praecipuum inter alia satisfactionis opera est eleemosyna.	Cependant, la Glose dit, à propos de 1 Tm 4 : La piété compte pour tout  : « La somme de la discipline chrétienne se ramène tout entière à la miséricorde et à la piété. » Or, la somme d’une chose est ce qui est principal en elle. L’aumône est donc principale parmi les autres actes satisfactoires.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [La puissance de l’aumône consiste-t-elle davantage dans le don extérieur que dans le sentiment intérieur ?]
[16513] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod virtus eleemosynae magis consistat in dato exteriori quam in affectu interiori. Ut enim dicitur communiter in suffragiis mortuorum, citius liberantur pro quibus dantur plura, etiam si pro alio bona voluntas impendatur. Ergo efficacia eleemosynae magis consistit in dato quam in affectu.	1. Il semble que la puissance de l’aumône consiste davantage dans le don extérieur que dans le sentiment intérieur. En effet, comme on le dit communément lors des suffrages pour les morts, ceux pour lesquels davantage est donné sont libérés plus rapidement, même si la volonté bonne est mise en œuvre pour un autre. L’efficacité de l’aumône consiste donc davantage dans le don que dans le sentiment.
[16514] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 2 Praeterea, efficacia eleemosynae est in expiando peccatum. Sed ubi est majus datum, majus peccatum expiatur : quia pro majori peccato major summa pecuniae in eleemosynis dandae injungitur. Ergo efficacia eleemosynae praecipue consistit in dato.	2. L’efficacité de l’aumône consiste à expier le péché. Or, plus le don est grand, plus grand est le péché expié, car, pour un péché plus grand, on impose de donner une plus grande somme d’argent en aumône. L’efficacité de l’aumône consite donc principalement dans le don.
[16515] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, super illud Psalm. 75 : qui seminant in lacrymis etc., dicit Glossa : magna voluntas multum dedit, multum seminavit : in hac voluntate illa vidua quae duo minuta misit, non parum seminavit. Ergo efficacia eleemosynae magis pensatur ex magnitudine voluntatis quam ex magnitudine dati.	Cependant, à propos de Ps 75 : Celui qui sème dans les larmes, etc., la Glose dit : « Une grande volonté a donné beaucoup, a beaucoup semé : par une telle volonté, cette veuve, qui a donné deux petites choses, n’a pas peu semé. » L’efficacité de l’aumône est donc davantage évaluée selon la grandeur de la volonté que selon la grandeur du don.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[16516] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod causa poenae infernalis est culpa mortalis. Manente autem causa, manet effectus. Unde, cum ab eo qui in peccato mortali moritur, non possit ulterius culpa mortalis tolli, sicut nec a Daemonibus ; quia, ut dicit Damascenus, quod est hominibus mors, est Daemonibus casus ; patet quod neque eleemosyna ab eo prius facta, neque post mortem ejus facta ab alio, potest eum qui in peccato mortali decedit, a poena Inferni liberare.	La cause de la peine de l’enfer est la faute mortelle. Or, aussi longtemps que demeure la cause, l’effet demeure. Puisque qu’une faute mortelle ne peut plus être enlevée de celui qui meurt dans le péché mortel, comme elle ne le peut pas des démons (car, ainsi que le dit [Jean]Damascèene, « ce qu’est la mort pour les hommes, la chute l’est pour les démons »), il est clair que ni l’aumône faite par lui antérieurement, ni celle faite par un autre après sa mort ne peuvent libérer de la peine de l’enfer celui qui est mort dans le péché mortel.
[16517] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod eo modo quo aliquis liberatur a peccato mortali per eleemosynam, liberatur ab infernalibus tenebris. Liberat autem eleemosyna a peccato mortali hominem adhuc in statu viae existentem, dupliciter : vel impediendo futurum peccatum, sicut et alia opera meritoria, quae hominem in gratia confirmant ; vel a praeterito liberando, inquantum disponit eum qui in peccatum incidit, ad gratiam recuperandam, sicut et alia opera de genere bonorum recta intentione facta.	1. On est délivré des ténèbres de l’enfer de la même manière dont on est délivré du péché mortel. Or, l’aumône délivre l’homme du péché mortel, alors qu’il se trouve encore en route, de deux manières : soit en empêchant un péché futur, comme les autres actes méritoires qui confirment l’homme dans la grâce ; soit en le délivrant d’un péché passé, pour autant qu’elle dispose celui qui est tombé dans le péché à retrouver la grâce, comme les autres actes qui se trouvent dans le genre des [actions] bonnes accomplies avec une intention droite.
[16518] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod intelligitur de lubrico mortali. Quod autem dicitur : non peribit, non est secundum necessitatem intelligendum, sed secundum quamdam dispositionem ; quia per hoc quod operibus pietatis aliquis vacat in peccato mortali existens, disponit se ad gratiam, ut non facile permittatur in perditionem ire. Vel si intelligatur de veniali, efficacia eleemosynae in hoc ostenditur, quod poena vapulationis diminuitur per eam ; vel per ipsam veniale impeditur, ne in mortale trahere possit.	2. Cela s’entend d’un penchant mortel. Lorsqu’on dit : Il ne périra pas, il ne faut pas l’entendre nécessairement, mais selon une certaine disposition, car, par le fait que quelqu’un s’adonne à des actes de piété, alors qu’il se trouve dans le péché mortel, il se dispose à la grâce, de sorte qu’il ne lui soit pas permis d’aller facilement à la perdition. Ou bien, si on l’entend du péché véniel, l’efficacité de l’aumône est montrée par le fait que la peine du châtiment est diminuée par elle, ou le péché véniel est empêché par elle, de sorte qu’il ne soit pas attiré vers le péché mortel.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[16519] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod efficacia satisfactionis invenitur in tribus satisfactionis partibus, sicut virtus totius potentialis in partibus ejus, quae quidem complete in una invenitur, et in aliis diminute : sicut tota virtus animae invenitur in rationali ; sed in sensibili anima invenitur diminute, et adhuc magis diminute in vegetabili : quia anima sensibilis includit in se virtutem animae vegetabilis, et non convertitur. Eleemosyna enim includit in se virtutem orationis et jejunii duplici ratione. Primo, quia eleemosyna eum constituit cui datur debitorem ad orandum et jejunandum, et alia bona quae potest faciendum pro eo qui dedit. Secundo, quia eleemosyna propter Deum data, est quasi quaedam oblatio Deo facta ; unde philosophus etiam dicit in 1 Ethic., quod bona opera habent aliquid simile Deo sacratis ; oblatio autem ipsi Deo facta vim orationis habet. Et similiter inquantum bona exteriora ad corporis conservationem ordinantur, subtractio exteriorum bonorum per eleemosynam quasi virtute continet jejunium, quo maceratur corpus. Similiter etiam oratio virtute continet jejunium, quia extensio intellectus ad Deum debilitatem corporis parit, ut dictum est. Unde eleemosyna completius habet vim satisfactionis quam oratio, et oratio quam jejunium ; et ideo dicitur 1 Timoth. 4, 8 : corporalis exercitatio ad modicum utilis est. Et propter hoc eleemosyna magis indicitur ut universalis medicina peccati, quam oratio, sicut Luc. 11, 41 : date eleemosynam, et omnia munda sunt vobis ; et Dan. 4, 24 : peccata tua eleemosynis redime ; et Tobiae 4, 2 : eleemosyna ab omni peccato liberat ; et 1 Timoth. 4, 8 : pietas ad omnia valet.	L’efficacité de la satisfaction se trouve dans les trois parties de la satisfaction, comme la puissance d’un tout potentiel se trouve dans ses parties, laquelle se trouve entièrement dans l’une et de manière réduite dans les autres. Ainsi, toute la puissance de l’âme se trouve dans la partie raisonnable, mais de manière réduite dans l’âme sensible et de manière encore plus réduite dans la partie végétative, car l’âme sensible renferme en elle-même la puissance de l’âme végétative, mais non l’inverse. En effet, l’aumône renferme en elle-même la puissance de la prière et du jeûne pour une double raison. Premièrement, parce que l’aumône fait de celui à qui elle est faite un débiteur pour la prière, le jeûne et les autres actes bons qu’il peut faire pour celui qui l’a faite. Deuxièmement, parce que l’aumône faite à cause de Dieu est pour ainsi dire une offrande faite à Dieu. Aussi, même le Philosophe dit, dans Éthique, I, que les actes bons ressemblent de quelque manière à ce qui est consacré à Dieu. Or, l’offrande faite à Dieu a la puissance de la prière. De même aussi, pour autant que les biens extérieurs sont ordonnés à la conservation du corps, une soustraction de par l’aumône contient en puissance le jeûne, par lequel le corps est affaibli. De même encore, la prière contient en puissance le jeûne, car le fait de tendre vers Dieu par l’intelligence engendre la faiblesse du corps, comme on l’a dit. Aussi l’aumône a-t-elle une plus grande puissance satisfactoire que la prière, et la prière que le jeûne. C’est pourquoi il est dit en 1 Tm 4, 8 : Les exercices corporels sont de peu d’utilité. Pour cette raison, l’aumône est davantage indiquée que la prière comme remède universel pour le péché, comme le disent Lc 11, 41 : Faites l’aumône, et tout sera pur pour vous ; Dn 4, 24 : Rachète tes péchés par des aumônes ; et 1 Tm 4, 8 : La piété a une valeur universelle.
[16520] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod satisfactio est medicina et praeservans a peccato futuro, et expians a praeterito. Et quamvis eleemosyna habeat vim expiandi quodcumque peccatum praeteritum, non tamen habet omnem vim praeservandi a futuro peccato : quia oatio et jejunium praeservant a quibusdam peccatis non solum per modum meriti, quod etiam eleemosyna facit, sed per modum contrariae assuetudinis ; et sic ibidem dicit Glossa quod jejunio sanantur corporis pestes, sed oratione pestes mentis ; et secundum hoc intelligitur quod aliqua peccata tantum jejunio vel oratione sanantur.	1. La satisfaction est un remède qui préserve du péché futur et qui expie le péché passé. Bien que l’aumône ait la capacité d’expier tous les péchés passés, elle n’a cependant pas la capacité de préserver du péché futur, car la prière et le jeûne préservent de certains péchés non seulement par mode de mérite, ce que fait aussi l’aumône, mais par mode d’habitude contraire. Ainsi, la Glose dit-elle au même endroit que, par le jeûne, la contagion du corps est guérie, mais par la prière, la contagion de l’âme. Ainsi entend-on que certains péchés ne sont guéris que par le jeûne ou la prière.
[16521] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis poena in satisfactione requiratur, tamen principalius est in ea bonitas actus quam poenalitas. Et quia eleemosyna plus habet de ratione boni quam jejunium, inquantum immediatius se ad caritatem habet, et inquantum non est singulare bonum facientis, sed commune facienti et patienti ; eleemosyna plus erit satisfactoria quam jejunium, similiter et quam oratio ; quamvis hominem magis familiarem Deo reddat quam eleemosyna, sicut contemplativa plus quam activa ; tamen intercessorum per eleemosynam multiplicatio plus valet ad impetrandum peccatorum remissionem quam singularis unius hominis oratio.	2. Bien qu’une peine soit exigée pour la satisfaction, ce qu’il y a de principal en elle est la bonté de l’acte plus que le caractère de peine. Et parce que l’aumône a davantage le caractère de bien que le jeûne, dans la mesure où elle a un rapport plus étroit avec la charité et où elle ne se limite pas à celui qui fait le bien, mais est commune à celui qui le fait et à celui qui en bénéficie, l’aumône sera plus satisfactoire que le jeûne, de la même manière que la prière, bien que celle-ci rapproche davantage l’homme de Dieu que l’aumône, comme la vie contemplative le fait davantage que la vie active. Cependant, la multiplication des intercesseurs par l’aumône a plus de valeur pour obtenir la rémission des péchés que la prière d’un seul homme en particulier.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[16522] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod eleemosyna, ut ex dictis patet, habet efficaciam et ex ipso faciente, inquantum est quoddam opus meritorium, et ex recipiente, inquantum obligatur ad orandum pro illo qui eleemosynam dedit. Si ergo consideratur eleemosynae efficacia ex parte recipientis, sic major efficacia in majori dato consistit, inquantum per hoc plures et magis debitores efficiuntur ; ex parte autem dantis et respectu praemii essentialis, efficacia eleemosynae magis pensatur ex affectu quam ex dato ; sed respectu praemii accidentalis, ut puta remissionis poenae, vel alicujus hujusmodi, magnificatur efficacia eleemosynae ex magnitudine dati, nisi ex parte altera intentio voluntatis magnitudini exterioris dati praeponderet. Potest enim tam intensa esse voluntas quod etiam omnem poenam absorbeat et reatum, sicut de contritione dicitur.	Comme cela ressort de ce qui a été dit, l’aumône tire son efficacité de celui qui la fait, pour autant qu’elle est un acte méritoire, et de celui qui la reçoit, pour autant qu’il est obligé de prier pour celui qui a fait l’aumône. Si donc on envisage l’efficacité de l’aumône du point de vue de celui qui la reçoit, l’efficacité est d’autant plus grande que le don est grand, dans la mesure où les débiteurs deviennent ainsi plus nombreux et doivent davantage. Mais, du point de vue de celui qui donne et par rapport à la récompense essentielle, l’efficacité de l’aumône se mesure davantage au sentiment plutôt qu’au don ; mais, par rapport à la récompense accidentelle, par exemple, pour la rémission d’une peine ou quelque chose du genre, l’efficacité de l’aumône s’accroît à la mesure de la grandeur du don, à moins que, d’un autre côté, l’intention de la volonté ne l’emporte sur la grandeur du don extérieur. En effet, la volonté peut être tellement intense qu’elle absorbe toute peine et toute faute, comme on le dit de la contrition.
[16523] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 3 ad arg. Et per hoc patet responsio ad objecta.	La réponse aux objections est ainsi claire.
Articulus 3 [16524] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 3 tit. Utrum superflue assignentur eleemosynae corporales septem	Article 3 – Les sept aumônes corporelles sont-elles énumérées de manière superflue ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Les sept aumônes corporelles sont-elles énumérées de manière superflue ?]
[16525] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 1 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod superflue assignentur eleemosynae corporales septem, quae hoc versu continentur : visito, poto, cibo, redimo, tego, colligo, condo. Visito, scilicet infirmum ; poto, scilicet sitientem ; cibo, scilicet esurientem ; redimo, scilicet incarceratum ; tego, idest vestio nudum ; colligo, idest recolligo hospitem ; condo, idest sepelio mortuum. Omnis enim eleemosyna ad utilitatem ejus cui datur, debet ordinari. Sed sepultura non est ad utilitatem mortui, ut Seneca dicit. Ergo non fit eleemosyna in hoc quod mortuus sepeliatur.	1. Il semble que les sept aumônes corporelles soient énumérées de manière superflue ; elles sont contenues dans ce vers : « Je visite, je donne à boire, je donne à manger, je rachète, je vêts, je recueille, j’ensevelis. » Je visite celui qui est malade ; je donne à boire à celui qui a soif ; je donne à manger à celui qui a faim ; je vêts celui qui est nu ; je rachète celui qui est en prison ; je recueille l’hôte ; j’ensevelis celui qui est mort. En effet, toute aumône doit être ordonnée au bien de celui à qui elle est faite. Or, la sépulture n’existe pas pour l’utilité de celui qui est mort, comme le dit Sénèque. L’aumône n’est donc pas faite pour qu’un mort soit enseveli.
[16526] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 1 arg. 2 Praeterea, dominus, Matth. 25, maxime opera commemorat quibus homo a damnatione liberatur, et regnum meretur. Sed ibi non computatur mortui sepultura. Ergo non est aliqua eleemosyna.	2. En Mt 25, le Seigneur rappelle surtout les actes par lesquels l’homme est délivré de la damnation et mérite le royaume. Or, à cet endroit, la sépulture des morts n’est pas mentionnée. Elle n’est donc pas une aumône.
[16527] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 1 arg. 3 Praeterea, eleemosyna datur ad subveniendum necessitatibus aliorum. Sed quaedam vestes non sunt ad necessitatem, sed ornatum ; et quidam cibi et potus non sunt ad necessitatem, sed ad delectationem. Ergo non videtur quod semper vestire nudum et cibare esurientem sit pars eleemosynae.	3. L’aumône est faite pour les besoins des autres. Or, certains vêtements n’ont pas comme fin un besoin, mais la parure ; et certaines nourritures et boissons n’ont pas comme fin un besoin, mais un plaisir. Il ne semble donc pas que vêtir celui qui est nu et nourrir celui qui a faim fassent toujours partie de l’aumône.
[16528] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 1 arg. 4 Sed contra, multae aliae sunt necessitates humanae vitae quam praedictae, sicut caecus indiget ductione, claudus vectione. Cum ergo eleemosyna ad omnes necessitates ordinetur, videtur quod insufficienter eleemosynae praedictae numerentur.	4. Il existe beaucoup d’autres besoins de la vie humaine que ceux qui ont été mentionnés, comme l’aveugle a besoin d’être guidé, le boiteux, d’être porté. Puisque l’aumône est ordonnée à tous les besoins, il semble donc que les aumônes mentionnées sont énumérées de manière insuffisante.
[16529] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 1 arg. 5 Praeterea, inter omnes necessitates principalis est paupertas. Sed de hac non fit aliqua mentio. Ergo insufficienter eleemosynae praedictae numerantur.	5. Parmi tous les besoins, la pauvreté est le principal. Or, il n’est pas fait mention d’elle. Les aumônes mentionnées sont donc énumérées de manière insuffisante.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Les aumônes spirituelles sont-elles énumérées de manière appropriée ?]
[16530] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod etiam eleemosynae spirituales inconvenienter numerentur, quae hoc versu continentur : consule, castiga, solare, remitte, fer, ora. Consule, idest doce ignorantem, et dirige dubitantem ; intelligitur enim in hoc duplex eleemosyna, spiritualis scilicet doctrina, et consilium ; castiga delinquentem ; solare, idest consolare tristem ; remitte delinquentibus in te ; fer, idest porta infirmitates aliorum, et gravamina ; ora pro omnibus. Eleemosyna cadit sub praecepto, et obligat ad tempus determinatum, ut praedictum est. Sed non est tempus docendi nisi quando aliquis ignorans occurrit. Si ergo eleemosynae pars sit doctrina, videtur quod quandocumque homo videat aliquem ignorantem, debeat eum docere.	1. Il semble que les aumônes spirituelles aussi sont énumérées de manière inappropriée. Elles sont contenues dans ce vers : « Conseille, corrige, console, remets, porte, prie. » Conseille : enseigne à celui qui est ignorant et oriente celui qui doute ; en effet, on entend ainsi une double aumône : l’enseignement et le conseil spirituels. Corrige celui qui est en faute. Console celui qui est triste. Remets à ceux qui sont en faute contre toi. Porte : supporte les faiblesses et les griefs des autres. Prie pour tous. L’aumône est soumise à un précepte et oblige pour un temps déterminé, comme on l’a dit plus haut. Or, ce n’est le moment d’enseigner que lorsque quelqu’un est ignorant. Si donc l’enseignement est une partie de l’aumône, il semble que chaque fois que l’on voit un ignorant, on doive lui enseigner.
[16531] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 2 arg. 2 Praeterea, quicumque determinat aliquam quaestionem, docet quaerentem. Sed ille qui dat consilium, quaestionem determinat ; quia consilium quaestio est, ut dicitur in 3 Ethic. Ergo non debet alia eleemosyna poni consilium quam doctrina.	2. Quiconque détermine d’une question enseigne à celui qui pose une question. Or, celui qui donne un conseil détermine d’une question, car le conseil est une question, comme il est dit dans Éthique, III. On ne doit donc pas présenter le conseil comme une autre aumône que l’enseignement.
[16532] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 2 arg. 3 Praeterea, eleemosyna ad liberalitatem reducitur, ut dictum est. Sed severitas contra liberalitatem dividitur, ut in 3 Lib., dist. 33, qu. 3, art. 4, dictum est de partibus justitiae. Ergo cum castigare delinquentem pertineat ad severitatem, non videtur quod debeat inter eleemosynas poni.	3. L’aumône se ramène à la libéralité, comme on l’a dit. Or, la sévérité s’oppose à la libéralité, comme on l’a dit dans le livre III, d. 33, q. 3, a. 4, à propos des parties de la justice. Puisque corriger celui qui est en faute relève de la justice, il ne semble donc pas que cela doive être mis parmi les aumônes.
[16533] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 2 arg. 4 Praeterea, eleemosyna non computatur inter partes caritatis, sed inter partes justitiae, cum sit opus satisfactorium. Cum ergo remittere delinquenti et ferre molestias aliorum sit caritatis perfectae, videtur quod non sint partes eleemosynae, quae est actus misericordiae.	4. L’aumône n’est pas énumérée parmi les parties de la charité, mais parmi les parties de la justice, puisqu’elle est un acte satisfactoire. Puisque remettre à celui qui est en faute et supporter les désagréments des autres relèvent d’une charité parfaite, il semble donc que ce ne soient pas des parties de l’aumône, qui est un acte de miséricorde.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Les aumônes corporelles l’emportent-elles sur les aumônes spirituelles ?]
[16534] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod eleemosynae corporales praeemineant spiritualibus. Eleemosyna enim ordinatur ad subveniendum indigentiae. Sed magis indiget corpus quam spiritus. Ergo potior est eleemosyna corporalis quam spiritualis.	1. Il semble que les aumônes corporelles l’emportent sur les aumônes spirituelles. En effet, l’aumône est ordonnée à secourir l’indigence. Or, le corps est plus indigent que l’esprit. L’aumône corporelle l’emporte donc sur l’aumône spirituelle.
[16535] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 3 arg. 2 Praeterea, quanto minus recompensatur eleemosyna danti, tanto eleemosyna est acceptior ; unde dicitur Matth. 5, 5, quia receperunt mercedem suam qui laudem suam per eleemosynas quaerunt. Sed in corporalibus eleemosynis minor fit recompensatio, quia bona spiritualia aliis communicata in possidente crescunt. Ergo eleemosynae corporales sunt potiores.	2. Moins celui qui fait l’aumône est récompensé, plus l’aumône est agréable [à Dieu]. Aussi est-il dit en Mt 5, 5, que ceux qui cherchent à être louangés pour leurs aumônes ont reçu leur récompense. Or, la récompense pour les aumônes corporelles est moindre, car les biens spirituels communiqués à d’autres augmentent chez celui qui les possèdent. Les aumônes corporelles l’emportent donc sur les aumônes corporelles.
[16536] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 3 arg. 3 Praeterea, quanto eleemosyna magis satisfacit desiderio pauperis, tanto gratior est. Sed magis satisfit desiderio recipientis per eleemosynas corporales quam spirituales ; quia defectus corporales magis sentiuntur. Ergo eleemosyna corporalis potior est.	3. Plus une aumône répond au désir d’un pauvre, mieux elle est acceptée. Or, on répond davantage au désir de celui qui reçoit par des aumônes corporelles que par des aumônes spirituelles, car les carences corporelles sont davantage ressenties. L’aumône corporelle est donc meilleure.
[16537] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 3 s. c. 1 Sed contra est, quia per eleemosynas spirituales subvenitur spiritui, per corporales autem corpori. Sed spiritus praeeminet corpori. Ergo et eleemosyna spiritualis corporali.	Cependant, [1] on vient au secours de l’esprit par les aumônes spirituelles, mais du corps par les aumônes corporelles. Or, l’esprit l’emporte sur le corps. L’aumône spirituelle l’emporte donc sur l’aumône corporelle.
[16538] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, quanto est nobilius datum, tanto est nobilior eleemosyna, sicut etiam in eleemosynis corporalibus patet. Sed bonum spirituale, quod in eleemosynis spiritualibus datur, est melius quam corporale, quod datur in corporibus. Ergo eleemosynae spirituales sunt potiores corporalibus.	[2] Plus le don est noble, plus noble est l’aumône, comme cela ressort aussi clairement dans les aumônes corporelles. Or, le bien spirituel, qui est donné par les aumônes spirituelles, est meilleur que le bien corporel, qui est donné par les aumônes corporelles.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[16539] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod eleemosyna corporalis ordinatur ad subveniendum necessitati corporis ; quae quidem est duplex ; scilicet communis, et specialis ratione alicujus accidentis. Communis quidem necessitas corporis est duplex ; una ex hoc quod jam mortem incurrit, et ad hoc ordinatur sepultura mortui ; alia secundum quod est nobis necessarium aliquid praeservans a morte, ne eam aliquis incurrat ; et hoc dupliciter. Uno modo prohibens corruptivum interius, quod est defectio nutrimenti ; et contra hoc ordinatur cibatio esurientis, et potatio sitientis, secundum quod his duobus indigetur ad nutrimentum. Alio modo prohibens corruptivum exterius ; et ad hoc etiam ordinatur duplex eleemosyna, scilicet tegere nudum, et colligere hospitem in domo ; quia his duobus contra aeris intemperiem indigemus, scilicet veste, et domo. Similiter etiam necessitas specialis potest esse duplex ; vel ex causa intrinseca, sicut infirmitas ; et contra hanc ordinatur visitatio infirmorum ; vel ex causa extrinseca, sicut detentio incarceratorum ; et contra hoc ordinatur redemptio captivorum.	L’aumône corporelle est ordonnée à subvenir aux besoins du corps, qui sont doubles : communs et particuliers, en raison d’un accident. Les besoins communs du corps sont aussi doubles : l’un vient du fait qu’il a déjà encouru la mort : la sépulture d’un mort est ordonné à cela ; l’autre, parce que quelque chose qui préserve de la mort nous est nécessaire, afin qu’on ne l’encoure pas. D’une manière, en empêchant ce qui corrompt [le corps] de l’intérieur, le manque de nourriture : contre cela est ordonné le fait de nourrir celui qui a faim et de donner à boire à celui qui a soif, selon que ces deux choses sont nécessaires pour se nourrir. D’une autre manière, en empêchant ce qui corrompt de l’extérieur. À cela, une double aumône est ordonnée : vêtir celui qui est nu et recueillir l’hôte dans sa maison, car nous avons besoin de ces deux choses contre les intempéries : le vêtement et une demeure. De même, le besoin particulier peut être double. Il vient soit d’une cause intrinsèque, comme la maladie : la visite des malades est ordonnée contre celle-ci ; soit d’une cause extrinsèeque, comme la détention de ceux qui sont en prison : le rachat des captifs est ordonné contre cela.
[16540] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis sepultura non prosit mortuo secundum se corporaliter, prodest tamen ei secundum quod in memoriis hominum remanet ; tum quia in confusionem mortui reputatur quod insepultus jacet ; tum quia ex ipso tumulo magis in memoria manet, et aliqui ad orandum pro ipso excitantur ; unde monumentum dicitur a memoria, ut Augustinus dicit in littera de cura pro mortuis agenda.	1. Bien que la sépulture ne soit pas utile corporellement au mort lui-même, elle lui est cependant utile selon qu’il demeure dans les mémoires des hommes, aussi bien parce que le fait de demeurer sans sépulture est considéré comme une honte pour celui qui est mort, que parce que, par son tombeau, il reste davantage dans la mémoire et que certains sont incités à prier pour lui. Aussi « monument » vient-il de « mémoire », comme le dit Augustin dans sa lettre sur le soin qu’il faut pendre des morts.
[16541] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod dominus enumeravit illas eleemosynas in quibus major indigentia apparet, ut evidentior appareat justitia judicantis, dum hos pro eleemosynis remunerat, et illos pro omissione condemnat ; et tamen in aliis Scripturae locis talis eleemosyna commendatur, sicut patet de Tobia et de Simone Machabaeo, qui parentibus et fratribus suis sepulcra solemnia aedificaverunt, et etiam Joseph qui corpus domini sepelivit, et ex hoc laudatur ; Matth. 27.	2. Le Seigneur a énuméré les aumônes dans lesquelles une plus grande indigence apparaît, afin qu’apparaisse plus clairement la justice de celui qui juge lorsqu’il en récompense certains pour leurs aumônes et en condamne d’autres pour les avoir omises. Cependant, dans d’autres endroits de l’Écriture, une telle aumône est louangée, comme cela ressort clairement pour Tobie et pour Simon Macchabée, qui ont édifié pour leurs parents et leurs frères des sépulcres grandioses, et aussi pour Joseph, qui a enseveli le corps du Seigneur, ce pour quoi il est louangé en Mt 27.
[16542] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod aliquando illud quod est ad delectationem vel ornatum, in necessitatem vertitur ; et hoc dupliciter ; vel propter infirmitatem, quia infirmi sunt sustentandi delicatis cibis et vestibus mollioribus, ne natura gravetur ; vel propter pristinam consuetudinem, aut etiam dignitatis statum, in quo aliquis, etiam pauper, sine confusione non potest aliis uti ; et ideo etiam Augustinus in regula his duobus generibus hominum praecipit uberius subveniendum.	3. Parfois, ce qui est destiné au plaisir ou à la parure tourne à la nécessité, et cela, de deux manières : soit en raison de la maladie, car les malades doivent être sustentés de nourritures délicates et de vêtements plus doux, de crainte que la nature ne soit accablée ; soit en raison d’une habitude antérieure ou même d’un état élevé, dans lequel, même pauvre, on ne peut sans honte utiliser d’autres choses. C’est pourquoi aussi Augustin, dans sa règle, ordonne d’accorder davantage à ces deux genres d’hommes.
[16543] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod omnes aliae necessitates ad aliquam istarum reducuntur. Quidquid enim ad subventionem morbi pertinet, hoc totum sub visitatione infirmi continetur.	4. Tous les autres besoins se ramèenent à l’un de ceux-ci. En effet, tout ce qui se rapporte aux soins pour la maladie est entièrement inclus dans la visite des malades.
[16544] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod sicut nummus, eo quod est mensura quaedam, ut philosophus dicit 5 Ethic., continet omnia necessaria vitae virtute ; ita etiam paupertas continet omnes necessitates ; et ideo subvenire pauperi non est specialis eleemosyna ab aliis distincta, sed generalis, quae omnes includit.	5. De même que l’argent, qui est une certaine mesure, comme le dit le Philosophe dans Éthique, V, contient en puissance tout ce qui est nécessaire à la vie, de même aussi la pauvreté contient tous les besoins. C’est pourquoi venir au secours des pauvres n’est pas une aumône particulière distincte des autres, mais une aumône générale qui les inclut toutes.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[16545] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum quod eleemosynae spirituales dicuntur quibus defectibus proximi in spiritualibus subvenitur : quod quidem fit dupliciter. Uno modo quando aliquis impetrat proximo subventionem a Deo, et hoc facit oratio ; alio modo quando aliquis subvenit proximo per seipsum, et hoc vel contra defectum poenae, vel contra defectum culpae. Si primo modo, hoc est dupliciter ; quia poena spiritualis vel est in intellectu secundum ignorantiam, et contra hunc defectum est doctrina respectu intellectus speculativi, et consilium respectu intellectus practici ; vel est in affectu, scilicet tristitia, et contra hunc defectum est consolatio. Si autem secundo modo, scilicet contra defectum culpae ; hoc dupliciter. Uno modo ex parte ipsius peccantis, cujus inordinationi subvenit castigatio ; alio modo ex parte alterius qui ex culpa peccantis laeditur ; et sic contra culpam est duplex remedium : scilicet remissio ex parte ejus in quem directe culpa committitur, et supportatio ex parte ejus cui peccantis societas est onerosa. Vel aliter. Defectus cui subvenitur per eleemosynas spirituales, aut est defectus poenae in intellectu practico, vel speculativo ; et sic est doctrina et consilium, ut dictum est, vel in affectu ; et sic est consolatio ; aut est defectus culpae, et sic vel in seipsum cum spe emendationis, et sic est castigatio ; aut sine spe emendationis, et sic non restat nisi per orationem divinum subsidium implorare ; vel in proximum, et sic quantum ad culpam indiget remissione ; quantum ad poenam quam infert, supportatione.	On parle d’aumônes spirituelles pour celles qui portent secours au prochain en matière spirituelle. Cela se produit de deux manières. D’une manière, lorsqu’on obtient un secours de Dieu pour le prochain : c’est ce que fait la prière. D’une autre manière, lorsqu’on vient au secours du prochain par soi-même, soit contre la carence causée par la peine, soit contre la carence causée par la faute. S’il s’agit du premier cas, cela se produit de deux manières, car la peine spirituelle se trouve soit dans l’intelligence par l’ignorance : contre cette carence existent l’enseignement pour l’intellect spéculatif et le conseil pour l’intellect pratique ; soit dans l’affectivité, à savoir, la tristesse, et contre cette carence existe la consolation. Mais s’il s’agit du second cas, à savoir, contre la carence de la faute, cela se produit de deux manières. D’une manière, du point de vue de celui-là même qui pèche, au désordre duquel la correction vient au secours ; d’une autre manière, du point de vue de l’autre qui est blessé par la faute de celui qui pèche. Ainsi, il existe un double remède contre la faute : la rémission, du point de vue de celui contre qui la faute est directement commise ; et le fait de supporter, du point de vue de celui pour qui la compagnie du pécheur est pénible. On peut aussi [aborder la question] autrement. La carence à laquelle on porte secours par des aumônes spirituelles est soit une carence due à la peine dans l’intellect pratique ou spéculatif : on a ainsi l’enseignement et le conseil, comme on l’a dit ; ou dans l’affectivité : on a ainsi la consolation. Ou bien, il s’agit d’une carence due à la faute. [L’aumône est alors faite] à soi-même avec l’espoir d’une correction : on a ainsi la punition ; ou sans espoir de correction : il ne reste alors qu’à implorer l’aide de Dieu par la prière. Ou bien, l’aumône est faite à un autre : il a ainsi besoin de la rémission pour la faute, ou d’être enduré pour la peine qu’il cause.
[16546] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sicut dare eleemosynam corporalem non cadit sub praecepto obligante nisi ad tempus necessitatis, et ut alicui in necessariis vitae subveniatur ; ita ad doctrinam alterius non obligatur homo propter debitum officium nisi in his quae sunt de necessitate salutis, et quando non esset qui instrueret, vel quando aliquis alium errantem videret ; nisi esset alius qui ex officio id facere teneretur ; alias autem docere est consilium, et supererogatio quaedam, sicut et de eleemosynis corporalibus dictum est.	1. De même que faire l’aumône corporelle n’est soumis qu’à un précepte qui oblige à venir au secours de quelqu’un en temps de nécessité pour ce qui est nécessaire à la vie, de même, on n’est obligé à enseigner à quelqu’un en raison d’une fonction dédiée que pour ce qui est nécessaire au salut, lorsqu’il n’y a personne pour enseigner ou lorsqu’on voit quelqu’un se tromper, à moins qu’il n’y en ait un autre qui soit tenu de le faire en raison de sa fonction. Autrement, enseigner est un conseil et facultatif, comme on l’a dit pour les aumônes corporelles.
[16547] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod non omnis quaestio est consilium, sed quaestio quae est de rebus agendis a nobis. Et quia dubitatio sive ignorantia talis habet rationem specialem defectus, inquantum deficit scientia, quae debet esse regitiva in opere ; ideo specialis eleemosyna ponitur consilium praeter doctrinam.	2. Toute question n’est pas un conseil, mais la question qui porte sur ce que nous devons faire. Et parce qu’un tel doute ou une telle ignorance ont particulièrement le caractère d’une carence, dans la mesure où la science qui doit guider l’acte fait défaut, le conseil est présenté comme une aumône particulière en plus de l’enseignement.
[16548] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod poenam castigando infligere contingit dupliciter ; aut inquantum est afflictiva illius cui infertur ; et sic ad severitatem pertinet, quae aequalitatem justitiae servat, secundum quod poenam culpae recompensat ; aut secundum quod cedit in bonum ejus in quem poena infertur ; et sic largo modo ad liberalitatem reducitur, prout omne beneficium impensum quodammodo liberalitas est.	3. Infliger une peine en punissant se produit de deux manières. Soit elle est affecte celui à qui elle est infligée : elle relève ainsi de la sévérité, qui garde l’égalité de la justice en compensant la faute par la peine. Soit elle tourne au bien de celui à qui la peine est infligée : elle se ramène ainsi à la libéralité au sens large pour autant que tout bienfait accordé est d’une certaine manière libéralité.
[16549] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod caritas est mater omnium virtutum ; et ideo non est inconveniens, si actus qui sunt aliarum virtutum quasi elicientium, sint etiam caritatis quasi imperantis.	4. La charité est la mère de toutes les vertus. C’est pourquoi il n’est pas inapproprié que les actes qui sont issus des autres vertus soient aussi issus de la charité en tant qu’elle [les] commande.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[16550] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod eleemosyna habet efficaciam, ut dictum est, et ex parte dantis, et ex parte recipientis. Ex parte autem dantis efficacia eleemosynae pensatur per conditionem ipsius actus quo subsidium proximo confertur ; et sic, simpliciter loquendo, eleemosyna spiritualis dignior est, quia actus spirituales digniores sunt corporalibus donis. Ex parte autem recipientis potest mensurari eleemosyna dupliciter ; vel ratione boni quod confertur, et sic adhuc eleemosyna spiritualis praeeminet : vel ratione necessarii, et sic quaedam spirituales sunt quibusdam corporalibus potiores, scilicet quae contra culpam ordinantur, quibuscumque eleemosynis corporalibus : quia homo magis debet vitare culpam quam aliquem defectum corporalem, etiam mortem. Quaedam vero corporales, quae scilicet sunt ad sustentationem vitae, quibusdam eleemosynis spiritualibus magis sunt necessariae, scilicet quae sunt ad bene esse ; sed illae quae sunt ad bene esse spirituale, sunt magis necessariae illis quae sunt ad bene esse corporale. Sic ergo patet quod omnibus corporalibus eleemosynis aliquae spirituales potiores sunt, et similiter in genere loquendo de utrisque.	Comme on l’a dit, l’aumône tire son efficacité du point de vue de celui qui donne et du point de vue de celui qui reçoit. Du point de vue de celui qui donne, l’efficacité de l’aumône se mesure à la condition de l’acte même par lequel on porte secours au prochain : ainsi, à parler simplement, l’aumône spirituelle est plus digne, car les actes spirituels sont plus dignes que les dons corporels. Mais, du point de vue de celui qui reçoit, l’aumône peut se mesurer de deux manières : en raison du bien qui est donné, et ainsi, l’aumône spirituelle l’emporte encore ; en raison de ce qui est nécessaire, et ainsi, certaines aumônes spirituelles sont meilleures que certaines aumônes corporelles : celles qui sont ordonnées contre la faute l’emportent sur toutes les aumônes corporelles, car on doit davantage éviter une faute qu’une carence corporelle, même la mort. Mais certaines aumônes corporelles, celles qui visent à garder en vie, sont plus nécessaires que certaines aumônes spirituelles, celles qui visent le bien vivre ; mais celles qui visent le bien vivre spirituel sont plus nécessaires que celles qui visent le bien vivre corporel. Il est donc clair que certaines aumônes spirituelles sont meilleures que toutes les aumônes corporelles ; il en va de même pour les deux, si l’on parle d’une manière générale.
[16551] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis corpus habeat plures indigentias quam spiritus, tamen indigentiae spiritus sunt magis fugiendae quam indigentiae corporis, sicut eligibiliores sunt spirituales quam corporales divitiae.	1. Bien que les indigences du corps soient plus nombreuses que celles de l’âme, on doit cependant fuir davantage les indigences de l’esprit que les indigences du corps, de la même manière que les richesses spirituelles sont préférables aux richesses corporelles.
[16552] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod recompensatio non diminuit efficaciam eleemosynae, sed intentio recompensationis ; unde quamvis aliquis docendo ipse etiam addiscat, non tamen quandoque propter hoc facit, sed solum ut alteri subveniat. Et praeterea intentio acquirendi aliquod spirituale bonum non minuit rationem meriti : quia per ipsum Deo conjungimur, ut frequenter contingit.	2. La récompense ne diminue pas l’efficacité de l’aumône, mais l’intention d’être récompensé. Ainsi, même si on apprend aussi en enseignant, on ne le fait pas parfois dans ce but, mais seulement pour venir au secours d’un autre. De plus, l’intention d’obtenir un bien spirituel ne diminue pas le caractère méritoire, car nous sommes par lui unis à Dieu, comme cela arrive fréquemment.
[16553] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 3 qcm. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod etsi minus sentiat aliquis defectus spirituales, hoc est propter defectum ejus. Non autem mensuratur eleemosyna per hoc quod acceptat qui recipit, sed secundum quod acceptare debet : alias meritum dantis ex recipientis penderet arbitrio ; quod falsum est.	3. Même si quelqu’un ressent moins les carences spirituelles, cela vient de sa propre carence. Or, on ne mesure pas l’aumône par le fait que celui qui reçoit l’accepte, mais selon qu’il doit l’accepter ; autrement, le mérite de celui qui donne dépendrait du jugement de celui qui reçoit, ce qui est faux.
Articulus 4 [16554] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 4 tit. Utrum de necessario sit danda eleemosyna	Article 4 – Est-il nécessaire de faire l’aumône ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Est-il nécessaire de faire l’aumône ?]
[16555] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 4 qc. 1 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod de necessario non sit danda eleemosyna. Quia, ut dicit Augustinus, peccat qui praepostere agit. Sed ordo caritatis hoc exigit ut homo magis sibi quam alteri subveniat. Ergo peccat subtrahendo sibi necessarium, ut alteri conferat. [16556] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 4 qc. 1 arg. 2 Praeterea, philosophus dicit in 4 Ethic., quod qui dissipat substantiam suam, idest divitias, destruit seipsum ; et hoc praecipue verum est quantum ad necessaria. Sed peccat qui seipsum occidit. Ergo etiam peccat qui de necessariis sibi eleemosynam facit. [16557] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 4 qc. 1 arg. 3 Sed contra est quod qui omnia dat, nihil sibi retinet de necessariis. Sed dominus consulit Matth. 19, 21 : vende omnia quae habes, et da pauperibus. Ergo sine peccato potest homo de necessariis sibi eleemosynam facere.	1. Il semble qu’il ne soit pas nécessaire de faire l’aumône, car, comme le dit Augustin, celui qui agit en inversant l’ordre pèche. Or, l’ordre de la charité exige qu’un homme secourt davantage lui-même qu’un autre. Il pèche donc en enlevant ce qui lui est nécessaire pour le donner à un autre. 2. Dans Éthique, IV, le Philosophe dit que celui qui disperse son propre bien, c’est-à-dire ses richesses, se détruit lui-même, et cela est surtout vrai lorsqu’il s’agit du nécessaire. Or, celui qui se tue pèche. Celui qui fait l’aumône de ce qui lui est nécessaire pèche donc. 3. Cependant, celui qui donne tout ne garde rien de ce qui lui est nécessaire. Or, en Mt 19, 21, le Seigneur donne un conseil : Vends tout ce qui tu possèdes, et donne-le aux pauvres. Un homme peut donc faire l’aumône de ce qui lui est nécessaire.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Peut-on faire l’aumône de ce qui est mal acquis ou possédé ?]
[16558] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 4 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod etiam de malo acquisito et possesso possit eleemosyna fieri. Luc. 16, super illud : facite vobis amicos de mammona iniquitatis, dicit Glossa : iniquitas bene dispensata in justitiam vertitur. Ergo videtur quod liceat de inique possessis eleemosynam facere.	1. Il semble qu’on puisse faire l’aumône même de ce qui est mal acquis ou possédé. À propos de Lc 16 : Faites-vous des amis avec le mauvais argent, la Glose dit : « L’iniquité bien distribuée tourne à la justice. » Il semble donc qu’il soit permis de faire l’aumône de ce qu’on possède injustement.
[16559] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 4 qc. 2 arg. 2 Praeterea, ei qui est in ultima necessitate constitutus, omnibus modis subveniendum est. Sed contingit aliquem qui nihil habet nisi de injusto acquisito et detento, alium in extrema necessitate videre. Ergo debet ei eleemosynam facere ; et sic de malo acquisito et detento potest eleemosyna fieri.	2. Il faut de toutes les manières secourir celui qui est dans une nécessité extrême. Or, il arrive que quelqu’un qui ne possède rien d’autre que ce qu’il a acquis ou détenu injustement en voie un autre dans une nécessité extrême. Il doit donc lui faire l’aumône et ainsi, on peut donc faire l’aumône d’un bien mal acquis ou détenu.
[16560] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 4 qc. 2 s. c. 1 Sed contra est quod Gregorius dicit : non est computanda eleemosyna, si pauperibus dispensetur quod ex illicitis rebus acquiritur.	Cependant, Grégoire dit : « Il ne faut pas compter comme aumône ce qui serait donné aux pauvres à partir de biens injustement acquis. »
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Peut-on faire l’aumône d’un gain honteusement acquis ?]
[16561] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 4 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod de turpi lucro non possit fieri eleemosyna, sicut de meretricio, et aleato, et quod per simoniam acquiritur. Quia secundum philosophum, dona habent aliquid simile Deo sacratis. Sed ex hujusmodi non licet sacrificium vel oblationem Deo offerre ; Deuter. 23, 18 : non offeres mercedem prostibuli nec pretium canis in domum Dei tui. Ergo nec eleemosynae ex hujusmodi fieri debent.	1. Il semble qu’on ne puisse pas faire l’aumône d’un bien honteusement acquis, comme celui qui est acquis par la prostitution, le jeu ou la simonie, car, selon le Philosophe, les dons ont quelque chose de semblable à ce qui est consacré à Dieu. Or, il n’est pas permis d’offrir de telles choses à Dieu en sacrifice ou en oblation, Dt 23, 19 : Tu n’offriras pas dans la maison de ton Dieu le salaire de la prostitution ni le prix d’un chien. On ne doit donc pas faire l’aumône avec ces choses.
[16562] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 4 qc. 3 arg. 2 Praeterea, aleatorum lucrum est turpe lucrum. Acceptiones enim eorum illiberales sunt, ut philosophus dicit in 4 Ethic. Sed ex aleato non potest fieri eleemosyna, ut videtur : quia tenetur ad restitutionem ejus. Ergo non potest fieri eleemosyna de turpi lucro.	2. Le gain des paris est un gain honteux : en effet, le fait de les prendre va contre la liberté, comme le dit le Philosophe en Éthique, IV. Or, on ne peut faire l’aumône d’un pari, semble-t-il, car on est tenu de le restituer. On ne peut donc pas faire l’aumône avec un gain honteux.
[16563] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 4 qc. 3 s. c. 1 Sed contra est quod Augustinus dicit : qui habetis aliquid de malo, facite inde bonum. Ergo qui acquisivit aliquid de turpi lucro, potest illud in bonum usum eleemosynae expendere.	3. Cependant, Augustin dit : « Vous qui possédez quelque chose de mauvais, faites-en du bien. » Celui qui a acquis quelque chose par un gain honteux peut donc le dépenser pour le bon usage de l’aumône.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[16564] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 4 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod de rebus exterioribus dicitur nobis aliquid necessarium dupliciter. Uno modo, sine quo non potest aliquis esse et vivere. Alio modo dicitur nobis necessarium quo indigemus ad honeste vivendum, vel decenter secundum statum nostrum. Sed talis decentia non consistit in aliquo indivisibili : quia multis additis homo non excedit status sui conditionem ; multis etiam subtractis conditio sui status decenter conservatur : sed tantum posset addi, quod esset ultra conditionem status sui ; et tantum diminui, quod non servaretur honestas, vel sui status decentia ; et hoc quidem sermone determinari non potest, quia de singularibus non est judicium ; sed statur in hoc prudentiae arbitrio, et discretionis, quae docet de omnibus. Utroque autem dictorum modorum potest aliquid esse alicui necessarium dupliciter : vel ratione sui ipsius, et hoc dicitur a quibusdam necessarium individui ; vel ratione eorum quorum curam gerere debet, et hoc dicitur necessarium personae, inquantum persona ad dignitatem pertinet secundum quam alicui competit aliorum curam gerere. Illud ergo sine quo non potest esse vel vivere aliquis, vel ipse, vel illi quorum curam habet, non debet in eleemosynas expendi : hoc enim dicitur necessarium simpliciter quasi necessitate absoluta, nisi forte posset, antequam talis necessitas incumbat, per alium modum resarciri ; quia jam excideret ab hujusmodi necessitatis ratione. Similiter etiam illud quo subtracto non potest servari decentia status aliquo modo sui vel suorum, non debet aliquis in eleemosynas expendere, nisi de facile resarciri possit, aut nisi aliquis statum mutare vellet ; quia nullus debet indecenter in aliquo statu manere ; vel nisi necessitas alia praeponderet, vel alicujus personae specialis in necessitate ultima existentis, vel Ecclesiae, vel reipublicae : quia bonum gentis est divinius quam bonum unius. Illud autem quo posito vel subtracto nihilominus decentia status manet, potest in eleemosynam dari ; et de hoc est consilium, non praeceptum. Illud autem quod necessarium reputatur ad aliquid quod est ultra decentiam status, debet in eleemosynam dispensari ; et hoc cadit sub praecepto.	On dit que, parmi les choses extérieures, quelque chose nous est nécessaire de deux manières : d’une manière, sans quoi on ne peut exister et vivre ; d’une autre manière, on dit que nous est nécessaire ce dont nous avons besoin pour vivre décemment ou d’une manière qui convienne à notre état. Or, une telle convenance ne consiste pas en quelque chose d’indivisible, car on ne dépasse pas la condition de son état en ajoutant beaucoup de choses, et la condition de son état est préservée en soustrayant aussi beaucoup de choses. Mais on pourrait tant en ajouter que cela irait au-delà de la condition de son état, et tant en soustraire que la décence ou ce qui convient à son état ne serait pas préservé. Or, cela ne peut être déterminé par le discours, car le jugement ne porte pas sur les choses particulières, mais on décide en cette matière par le jugement de la prudence et de la discrétion, qui enseigne sur toutes choses. Or, quelque chose peut être nécessaire de deux manières à quelqu’un selon les deux modes dont on a parlé : soit en raison de lui-même, et cela est appelé par certains ce qui est nécessaire à un individu ; soit en raison de ceux dont il doit assurer la charge, et cela est appelé ce qui est nécessaire à un personnage, dans la mesure le personnage est en rapport avec la dignité selon laquelle il revient à quelqu’un de prendre soin des autres. Ce sans quoi quelqu’un ne peut exister ou vivre, qu’il s’agisse se soi-même ou de ceux dont on a la charge, ne doit pas être donné en aumône. En effet, cela est appelé nécessaire tout simplement comme par une nécessité absolue, à moins que, avant qu’une telle nécessité n’incombe, cela puisse être compensé d’une autre façon, car il se serait déjà séparé d’une telle nécessaité. De la même manière, ce dont la soustraction ne permettrait pas de préserver d’une certaine manière ce qui convient à son état ou à ceui des siens ne doit pas être donné en aumône, à moins que cela puisse être facilement compensé ou que quelqu’un ne veuille changer d’état, car personne ne doit demeurer dans un état d’une manière qui ne soit pas convenable, à moins qu’une autre nécessité ne l’emporte, qu’il s’agisse de celle d’une personne particulière qui se trouve dans une nécessité extrême, de l’Église ou de la communauté civile, car le bien du peuple est plus divin que le bien d’un individu. Lorsque ce qui convient à son état est assuré, ce qui y a été ajouté ou retranché peut être donné en aumône : cela est l’objet d’un conseil, et non d’un commandement. Mais ce qui est considéré comme nécessaire pour ce qui dépasse ce qui convient à son état doit être donné en aumône, et cela est soumis à un commandement.
[16565] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 4 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod si aliquis necessarium, sine quo nullo modo esse vel decenter vivere possit, sibi subtraheret, et alii daret, ordinem caritatis perverteret in beneficiis observandis ; non autem si de aliis, sine quibus praedicta esse possunt, plus alteri quam sibi tribuat : quia virtuosi est de talibus bonis corporalibus plus aliis quam sibi tribuere, ut philosophus in 9 Ethic., dicit.	1. Si quelqu’un s’enlevait, pour le donner à un autre, le nécessaire sans lequel il ne peut d’aucune manière exister ou vivre décemment, il bouleverserait l’ordre de la charité pour ce qui est des bienfaits à respecter. Mais tel ne serait pas le cas s’il donne plus à un autre qu’à lui-même des autres choses sans lesquelles ce qui a été dit plus haut peut exister, car il appartient à celui qui est vertueux de donner plus de biens corporels aux autres qu’à lui-même, comme le dit le Philosophe dans Éthique, IX.
[16566] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 4 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ratio illa procedit de eo quod est necessarium secundum primum modum.	2. Ce raisonnement porte sur ce qui est nécessaire de la première manière.
[16567] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 4 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod illi qui omnia dimittunt propter Deum, statum vivendi mutant ; cujus status decentia potest conservari per ea quae a fidelibus et devotis vel quotidie ministrantur, vel jam ministrata sunt in possessionibus et reditibus.	3. Ceux qui abandonnent tout pour Dieu changent leur état de vie. Ce qui convient à leur état peut être maintenu par ce qui est donné quotidiennement par les fidèles et par ceux qui leur sont attachés, ou par ce qui leur a déjà été donné sous forme de propriétés et de revenus.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[16568] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 4 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod illud dicitur licitum, quod nulla lege prohibetur ; unde illicite acquisitum dicitur quod contra prohibitionem legis acquiritur. Sed hoc potest esse dupliciter : quia aut lex prohibuit ipsum lucrum, vel causam lucri tantum. Si ipsum lucrum est prohibitum, tunc impossibile est quod juste detineatur. Ex hoc enim ipso efficitur aliquis injusti tituli et malae fidei possessor quod contra legem aliquid habet. Sed in talibus distinguendum est. Quia aut non transfertur dominium, sicut in rapina et furto, et tunc omnino restituere tenetur ; et ideo ex hoc non potest eleemosyna fieri : aut transfertur dominium ; et tunc vel competit repetitio ei a quo quis lucratus est secundum aliquod jus, sicut in usura accidit, in qua, ut quidam dicunt, dominium transfertur ; et tunc de hoc etiam non potest eleemosyna fieri ; aut non competit repetitio secundum turpitudinem sceleris ex parte dantis, sicut in simonia accidit ; et tunc tale acquisitum non potest juste retineri, sed debet in eleemosynas erogari. Si autem lex prohibuit actum ex quo quis lucratur, sed non lucrum supposito actu, tunc quamvis acquirendo tali actu contra legem fecerit, tamen tenendo non facit contra legem : sicut cum quis de lenocinio vel meretricio lucratur ; et ideo haec retineri possunt, et de eis eleemosyna fieri potest..	On dit qu’est permis ce qui n’est interdit par aucune loi. Aussi dit-on que quelque chose est mal acquis lorsque cela est acquis à l’encontre d’une interdiction de la loi. Mais cela peut se produire de deux manières, car soit la loi interdit le gain lui-même, soit elle interdit la cause du gain seulement. Si le gain lui-même est interdit, il est alors interdit que cela soit possédé justement. En effet, du fait même que quelqu’un est un possesseur de manière injustifiée et de mauvaise foi, il le possède à l’encontre de la loi. Mais, dans ces choses, il faut faire une distinction. Ou bien le droit de posséder n’est pas transféré, comme dans l’exaction et le vol, et alors on est tenu de restituer ; ou bien le droit de posséder est transféré, et alors la réclamation revient à celui de qui on l’a acquis selon un certain droit, comme cela se produit pour l’usure, dans laquelle, comme certains le disent, un droit de posséder est transféré. Et alors, on ne peut faire l’aumône de cela. Ou bien la réclamation ne convient pas en raison du caractère honteux du méfait de la part de celui qui donne, comme cela se produit dans la simonie : alors, ce qui a été ainsi acquis ne peut être conservé justement, mais doit être distribué en aumônes. Mais si la loi interdit l’acte par lequel quelqu’un a fait un gain, bien qu’en l’acquérant on ait agi contre la loi, on n’agit cependant pas contre la loi en le gardant, comme lorsqu’on a fait un gain par le métier d’entremetteur ou la prostitution. C’est pourquoi on peut garder ces choses et on peut en faire l’aumône.
[16569] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 4 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod illud intelligendum est de illis quae per illicitum actum acquisita sunt, et tamen juste possidentur. Vel aliter dicendum, quod mammona iniquitatis dicuntur divitiae etiam licite acquisitae et possessae, vel inquantum eas sola iniquitas divitias esse reputat, ut Augustinus exponit 21 de civitate Dei ; vel inquantum sunt iniquitatis occasio ; vel iniquitatis, idest inaequalitatis ; quia non aequaliter sunt hominibus distributae, bono aliquando egente, et malo superabundante.	1. Il faut l’entendre de ce qui a été acquis par un acte défendu, mais qui est cependant possédé de manière légitime. Ou il faut dire autre chose : on appelle argent inique même les richesses acquises et possédées légitimement, ou celles que seule l’iniquité considère comme richesses, comme Augustin l’explique dans La cité de Dieu, XXI. Ou bien parce qu’elles sont une occasion d’injustice. Ou bien, on parle d’iniquité, c’est-à-dire d’inégalité, car elles ne sont pas également réparties entre les hommes, alors que le bon est dans le besoin et le méchant dans la surabondance.
[16570] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 4 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in tali casu, si sine periculo pauperis esse potest, debet ille qui alienum habet, significare ei cui debet ; et sive ille licentiam dederit, sive non, debet pauperi in ultima necessitate existenti providere. Nec providet sibi de alieno, quia necessitas talis omnia facit communia. Unde non tenetur ad restitutionem, nisi ille cui debet, in simili necessitate esset : quia etiam tunc teneretur sibi providere, si nihil habuisset ab eo.	2. Dans un tel cas, si cela peut se faire sans danger pour le pauvre, celui qui possède ce qui appartient à un autre doit le lui signifier. Qu’on lui en donne la permission ou non, il doit secourir celui qui se trouve dans une nécéssité extrême. Et il ne lui donne pas ce qui appartient à un autre, car une telle nécessité rend toutes choses communes. Il n’est donc pas obligé de restituer, à moins que celui envers qui il est débiteur ne soit dans une semblable nécessité, car il serait alors tenu de le secourir lui aussi, même s’il ne possédait rien qui lui appartînt.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[16571] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 4 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod quando lucrum ipsum est lege prohibitum, ut rapina, usura et simonia, non solum dicitur turpe lucrum, sed iniquum ; et de hoc dictum est qualiter eleemosyna fieri possit vel non possit. Sed quando actus quo quis lucratus est, lege prohibitus est, non autem ipsum lucrum, tunc vocatur turpe lucrum, sicut est in meretricio, vel in similibus ; et tunc de tali eleemosyna fieri potest, quia non tenetur ad restitutionem.	Lorsque le gain lui-même est interdit par la loi, comme dans l’exaction, l’usure et la simonie, on ne parle pas seulement d’un gain honteux, mais injuste. On a déjà dit à ce sujet comment l’aumône peut ou non en être faite. Mais lorsque l’acte par lequel on a fait un gain était interdit par la loi, mais non le gain lui-même, on parle alors de gain honteux, comme pour la prostitution et les choses semblables. Alors, on peut en faire l’aumône, car on n’est pas tenu de restituer.
[16572] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 4 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod de tali lucro non debet fieri oblatio ad altare, praecipue manifeste, propter scandalum et reverentiam sacrorum, vel sceleris abominationem ; sed hae causae non prohibent quin ex tali eleemosyna fieri posset.	1. On ne doit pas faire d’offrande à l’autel avec un tel gain, surtout de manière manifeste, en raison du scandale et du respect pour les choses sacrées ou du caractère abominable du méfait. Mais ces raisons n’empêchent pas qu’on puisse en faire l’aumône.
[16573] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 4 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ipsum lucrum aleatorum est lege prohibitum. Sed in hoc distinguendum est ; quia aliquid circa ludum justum est prohibitum lege naturali aut divina, ut quod aliquis lucretur ab his qui rem suam alienare non possunt, sicut sunt minores, et furiosi, et similes ; et iterum quod aliquis alterum trahat ex cupiditate lucrandi ; sed secundum jus positivum, omne tale lucrum est interdictum. Quia autem jus positivum per dissuetudinem abrogatur, non autem jus divinum ; ideo dicendum videtur, quod si lucratus est ab eo qui non habuit potestatem alienandi, tenetur ad restitutionem ei, et sic non potest facere eleemosynam inde. Si autem lusit cum eo qui habet potestatem alienandi quae sua sunt, si tractus lusit et amisit, potest repetere ; si lucratus est, non tenetur restituere ; quia ille qui amisit, non est dignus recipere, nec potest licite retinere ; nisi jus positivum per contrariam consuetudinem esset alicubi abrogatum. Si autem alium traxerit, si amisit, non competit ei repetitio ; si autem lucratus est, tenetur ad restituendum illi a quo lucratus est, et non potest inde facere eleemosynam.	2. Le gain des paris est interdit par la loi. Mais il faut faire ici une distinction, car, à propos d’un jeu juste, quelque chose est interdite par la loi naturelle ou divine, de sorte qu’on ne puisse faire de gain de la part de ceux qui ne peuvent aliéner leurs biens, tels les mineurs, les fous et ceux qui leur ressemblent ; on ne peut aussi y entraîner un autre par la cupidité du gain, mais, selon le droit positif, tout gain de ce genre est interdit. Mais parce que le droit positif est abrogé par la désuétude, mais non le droit divin, il semble qu’on doive dire que si on a gagné de quelqu’un qui n’avait pas le pouvoir d’aliéner [ses biens], on est tenu de lui restituer ; on ne peut donc en faire l’aumône. Mais si on a joué avec quelqu’un qui a le pouvoir d’aliéner ses biens, si celui qui y a été entraîné a joué et a perdu, il peut le réclamer ; mais s’il a gagné, il n’est pas tenu de restituer, car celui qui a perdu n’est pas digne de le recevoir et il ne peut le garder légitimement, à moins que le droit positif n’ait été abrogé par une coutume contraire. Mais s’il y a entraîné un autre et s’il a perdu, la réclamation ne lui revient pas ; mais s’il a gagné, il est obligé de restituer à celui de qui il a gagné, et il ne peut en faire l’aumône.
Articulus 5 [16574] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 5 tit. Utrum uxOr possit de rebus mariti facere eleemosynam	Article 5 – Une épouse peut-elle faire l’aumône avec les biens de son mari ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Une épouse peut-elle faire l’aumône avec les biens de son mari ?]
[16575] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 5 qc. 1 arg. 1 Ad quintum sic proceditur. Videtur quod uxor possit de rebus mariti facere eleemosynam. Quia, sicut dicit Augustinus, uxor in societatem matrimonii assumitur, propter quod non de capite neque de pedibus femina formata est, sed de latere. Si ergo vir potest facere eleemosynas de rebus domus, quae sunt ei communes ratione praedictae societatis, et uxor poterit facere.	1. Il semble qu’une épouse puisse faire l’aumône avec les biens de son mari, car, comme le dit Augustin, l’épouse est entrée dans la société du mariage ; pour cette raison, la femme n’a pas été formée à partir de la tête ni des pieds, mais à partir du côté [d’Adam]. Si donc l’homme peut faire l’aumône avec les biens de sa maison, qui sont communs en raison de la société en question, l’épouse aussi pourra la faire.
[16576] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 5 qc. 1 arg. 2 Praeterea, de Lucia legitur, quod dabat eleemosynas ignorante sponso ; nec ex hoc reprehenditur, sed laudatur. Ergo uxor potest sine consilio mariti eleemosynas dare.	2. À propos de Lucie, on lit qu’elle faisait des aumônes à l’insu de son mari, et elle n’est pas réprimandée mais louangée à cause de cela. L’épouse peut donc faire l’aumône sans le conseil de son mari.
[16577] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 5 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, 1 Corinth. 11, 3 : vir caput est mulieris. Sed membrum non potest aliquid sine capite facere. Ergo nec uxor potest sine viro eleemosynas dare.	Cependant, 1 Co 11, 3 dit : L’homme est la tête de la femme. Or, un membre ne peut faire quelque choses sans la tête. L’épouse ne peut donc pas faire l’aumône sans son mari.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Le fils de la famille peut-il aussi faire l’aumône ?]
[16578] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 5 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur, quod filius familias possit etiam dare. Quia quilibet quod suum est, potest alteri dare. Sed res paternae sunt filii familias, quia ipse est heres. Ergo potest de his eleemosynam facere.	1. Il semble que le fils de la famille puisse aussi faire l’aumône, car chacun peut donner à un autre ce qui lui appartient. Or, les biens du père appartiennent au fils de la famille, car il en est l’héritier. Il peut donc en faire l’aumône.
[16579] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 5 qc. 2 arg. 2 Praeterea, usus divitiarum laudabilior est, si ad bonum spirituale quis magis eis utatur quam ad bonum corporale. Sed ad usum corporis sui potest filius familias rebus patrimonii sui uti. Ergo multo fortius ad bonum spirituale, quod est per eleemosynas.	2. L’usage des richesses est plus louable si quelqu’un les emploie pour un bien spirituel que pour un bien corporel. Or, un fils de famille peut utiliser pour son corps les biens de son patrimoine. À bien plus forte raison peut-il le faire pour un bien spirituel, ce qui se réalise par l’aumône.
[16580] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 5 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, nullus potest aliquid dare quod non est in potestate ejus. Sed patrimonium non est in potestate filiifamilias. Ergo non potest de eo dare eleemosynam.	Cependant, personne ne peut donner ce qui n’est pas en son pouvoir. Or, le patrimoine n’est pas au pouvoir du fils de la famille. Il ne peut donc pas le donner en aumône.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Un serviteur ou une servante peuvent-ils faire l’aumône avec les biens de leurs maîtres ?]
[16581] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 5 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod servus vel ancilla possunt facere eleemosynam de rebus dominorum. Quia de quolibet praesumendum est bonum, nisi probetur contrarium. Sed facere eleemosynam est bonum. Ergo debet praesumi quod domino suo placeat ; et ita sub spe ratihabitionis poterit eleemosynam facere.	1. Il semble qu’un serviteur ou une servante puissent faire l’aumône avec les biens de leurs maîtres, car on doit présumer le bien pour quelqu’un, à moins que le contraire ne soit démontré. Or, faire l’aumône est bon. On doit donc présumer que cela plaît à son maître. Ainsi, [le serviteur ou la servante] pourront faire l’aumône, en espérant que cela sera ratifié.
[16582] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 5 qc. 3 arg. 2 Praeterea, eleemosynae etiam a famulis factae valere ad salutem dominorum possunt, sicut patet in mortuorum suffragiis. Sed servus debet procurare bonum domini sui non solum corporale, sed spirituale magis. Ergo potest de rebus domini eleemosynas facere.	2. Les aumônes, même faites par des serviteurs, peuvent compter pour le salut, comme cela ressort clairement dans les suffrages pour les morts. Or, un serviteur doit assurer non seulement le bien corporel de son maître, mais davantage son bien spirituel. Il peut donc faire l’aumône avec les biens de son maître.
[16583] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 5 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, nullus debet eleemosynam facere in alieno. Sed res dominorum non sunt servorum. Ergo servi de eis eleemosynas facere non debent.	Cependant, personne ne doit faire l’aumône avec le bien d’autrui. Or, les biens des maîtres n’appartiennent pas aux serviteurs. Les serviteurs ne peuvent donc pas en faire l’aumône.
Quaestiuncula 4	Sous-question 4 – [Les moines peuvent-ils faire l’aumône sans la permission de l’abbé ?]
[16584] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 5 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod monachi possint eleemosynas facere sine licentia abbatis. Unum enim bonum non praejudicat alteri. Sed religio est bonum quoddam. Ergo non praejudicat eleemosynae, quae etiam bonum quoddam est, quin eam dare possit.	1. Il semble que les moines puissent faire l’aumône sans la permission de l’abbé. En effet, un bien ne cause pas de préjudice à un autre. Or, la religion est un bien. Elle ne cause donc pas de préjudice à l’aumône, qui est aussi un bien, au point où on ne puisse la faire.
[16585] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 5 qc. 4 arg. 2 Praeterea, eleemosynae maxime in Scriptura commendantur. Si ergo monachi non possunt eleemosynas dare, tunc sunt pejoris conditionis quam alii.	2. Les aumônes sont louangées au plus haut point par l’Écriture. Si donc les moines ne peuvent faire l’aumône, ils sont donc dans une condition pire que les autres.
[16586] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 5 qc. 4 s. c. 1 Sed contra, eleemosyna non est danda nisi de proprio. Sed monachus non habet proprium, prohibente paupertatis voto. Ergo monachus non potest eleemosynam dare.	Cependant, on ne doit faire l’aumône que de son bien propre. Or, le moine ne possède rien en propre puisque le vœu de pauvreté l’interdit. Le moine ne peut donc pas faire l’aumône.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[16587] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 5 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod in extrema necessitate existenti, quae facit omnia communia, quilibet praedictorum potest eleemosynam facere ; quia debet praesumere quod suo superiori placeat, cum ipse dare teneretur, si praesens esset ; et si etiam prohiberetur, idem dicendum videtur sicut de illicito lucro dictum est prius, ad cujus restitutionem aliquis tenetur. Alias autem de uxore distinguendum est ; quia si habet alias res praeter dotem, vel est lucrosa, tunc potest tales eleemosynas dare quae virum non depauperent, etiam non requisito assensu viri, dummodo non prohibeat ; et si etiam prohiberet verbo, posset probabiliter credere quod eam non intenderet simpliciter ab eleemosynis coercere, sed a superfluitate eleemosynarum, nisi aperte pateret ei contrarium. Si autem praedicta duo defuerint, non debet dare eleemosynas sine consensu viri, nisi aliquas eleemosynas communes et modicas, de quibus satis ei constare potest quod viro placeret, si necessitatem pauperis inspiceret.	En cas de nécessité extrême, qui rend tous les biens communs, tous ceux qui ont été mentionnés peuvent faire l’aumône, car on doit présumer qu’elle plaît à son supérieur, puisque lui-même serait tenu de la faire, s’il était présent. Et même s’il l’interdisait, il faudrait dire la même chose, comme on l’a dit plus haut à propos du gain illégitime, à la restitution duquel on est tenu. Mais, à propos de l’épouse, on doit faire une distinction, car, si elle possède des biens en plus de sa dot ou si elle a fait des gains, elle peut faire des aumônes qui n’appauvriraient pas son mari, à condition qu’il ne l’interdise pas. Et même s’il l’interdit en paroles, elle pourrait raisonnablement croire qu’il n’aurait pas l’intention de l’empêcher tout simplement, mais [de l’empêcher] de faire trop d’aumônes, à moins que le contraire ne soit évident. Si les deux conditions précédentes sont absentes, elle ne doit pas faire d’aumônes sans le consentement de son mari, si ce n’est de petites aumônes communes, par lesquelles il est assez clair qu’elle peut plaire à son mari, si elle constatait le besoin d’un pauvre.
[16588] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 5 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis uxor ad societatem assumatur, et in ipso actu matrimonii sit aequalis ; tamen in his quae ad dispositionem domus pertinent, vir caput est mulieris ; et ideo non est similis ratio de utroque.	1. Bien que l’épouse entre en société [avec son mari] et qu’elle lui soit égale dans l’acte même du mariage, pour ce qui concerne l’administration du ménage, le mari est la tête de la femme. C’est pourquoi on ne raisonne pas de la même manière pour les deux.
[16589] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 5 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod beata Lucia erat adhuc sponsa tantum, nec erat matrimonium consummatum, aut ratificatum ; et ideo de consensu matris, sub cujus cura erat, poterat eleemosynam facere.	2. La bienheureuse Lucie était seulement promise en mariage et le mariage n’était pas encore consommé ou ratifié. C’est pourquoi, avec le consentement de sa mère, à la charge de laquelle elle était, elle pouvait faire l’aumône.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[16590] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 5 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod filius familias non potest dare eleemosynam sine consensu parentum, nisi panem et hujusmodi, quae non inferunt sensibile damnum ; de quibus satis constare potest quod parentibus placeat.	Le fils de la famille ne peut faire l’aumône sans le consentement de ses parents, sauf s’il s’agit de pain et de choses de ce genre, qui n’entraînent pas de dommage sensible. Il est assez clair que cela plairait à ses parents.
[16591] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 5 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis filius familias sit heres, non tamen adhuc est dominus rerum ; et ideo dare non potest.	1. Bien que le fils de la famille soit l’héritier, il n’est cependant pas encore maître des biens. Il ne peut donc les donner.
[16592] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 5 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ad victum corporalem tenentur ei parentes, nisi ex culpa sua remaneat ; ideo potest uti rebus parentum ad necessitatem suam, non autem aliis dare.	2. Ses parents sont obligés de lui fournir ce qui est nécessaire pour la vie de son corps, à moins qu’il ne soit de sa faute. C’est pourquoi il peut utiliser les biens de ses parents pour ses besoins, mais il ne peut les donner.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[16593] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 5 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum est de servis et ancillis, et etiam de famulis, quamvis sint liberae conditionis, quod non possunt eleemosynas dare de rebus dominorum sine eorum consensu, nisi panem et hujusmodi, quae, ut dictum est, non inferunt sensibile nocumentum ; quia etsi sit dispensator rerum, non tamen ponitur dispensator quasi potestatem aliquam in re domini habens, sed quasi tractans eam ad utilitatem domini. De pretio autem sui servitii constat quod posset eleemosynam dare.	À propos des serviteurs et des servantes, et même du personnel domestique, bien qu’ils soient de condition libre, il faut dire qu’ils ne peuvent faire l’aumône des biens de leurs maîtres sans leur consentement, sauf pour le pain et les choses de ce genre, qui, comme on l’a dit, n’entraînent pas de dommage sensible, car même s’il est l’intendant des biens, il n’est cependant pas établi comme intendant pour posséder un pouvoir sur les biens de son maître, mais afin les administrer pour le bien de son maître. Mais il est clair qu’il pourrait faire l’aumône à même le salaire de son service.
[16594] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 5 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod non oportet quod praesumamus de quolibet quodlibet bonum, sed illud ad quod tenetur, quo praetermisso peccat ; quia nullum debemus credere malum, nisi constet nobis de malitia ejus ; et ideo non oportet quod famulus credat quod domino placeat, nisi in illa necessitate pauperis in qua dominus de necessitate tenetur.	1. Il ne faut pas présumer que tous agiront toujours bien, sauf pour le bien auquel ils sont tenus, à propos duquel ils pèchent s’ils l’omettent, car nous ne devons croire que personne n’est mauvais, à moins d’avoir la preuve de sa méchanceté. C’est pourquoi il ne faut pas que le serviteur croie qu’il plaira à son maître, sauf pour le besoin d’un pauvre envers qui son maître est nécessairement obligé.
[16595] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 5 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod suffragia non prosunt mortuis per alios facta, nisi inquantum meruerunt ut eis prodessent, dum adhuc viverent, ut Augustinus dicit ; et ideo sunt aliquo modo eorum illae eleemosynae quae pro eis fiunt. Et similiter oportet quod eleemosynae quae pro viventibus fiunt, si debeant eis prodesse, debeant esse eorum : quod non potest esse, si eis displiceat ; et ideo non debet facere eleemosynam pro domino famulus de rebus domini, nisi constet sibi quod ei placeat.	2. Les suffrages faits par les autres ne servent aux morts que dans la mesure où ils ont mérité qu’ils leur seront utiles, alors qu’ils étaient encore vivants, comme le dit Augustin. C’est pourquoi les aumônes qui sont faites pour eux sont en quelque sorte les leurs. De même, il est nécessaire que les aumônes qui sont faites pour les vivants soient les leurs pour qu’elles leur soient utiles, ce qui ne peut être le cas si cela leur déplaît. C’est pourquoi le serviteur ne doit pas faire l’aumône pour son maître à même les biens de son maître, à moins qu’il ne soit évident que cela lui plairait.
Quaestiuncula 4	Réponse à la sous-question 4
[16596] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 5 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod monachus, si habet dispensationem rerum monasterii, potest et debet facere eleemosynam de superfluis nomine capituli. Si autem non habet dispensationem, tunc in monasterio existens non debet dare sine licentia, nisi in extrema necessitate vel absente abbate aliquid modicum sub spe ratihabitionis ; extra monasterium vero existens, puta in studio, potest eleemosynam facere ; quia cum dantur ei expensae, committitur ei earum dispensatio.	S’il exerce l’administration des biens du monastère, le moine peut et doit faire l’aumône du superflu au nom du chapitre. Mais s’il n’en exerce pas l’administration, celui qui se trouve dans un monastère ne doit pas donner sans permission, sauf quelque chose de minime, en cas de nécessité extrême ou en l’absence de l’abbé, avec l’espoir que cela sera approuvé. Mais celui qui se trouve en dehors du monastère, par exemple, dans une maison d’études, peut faire l’aumône, car, lorsque des dépenses lui sont accordées, l’administration lui en est aussi confiée.
[16597] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 5 qc. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod non est inconveniens bonum perfectum bono imperfecto repugnare ; non quidem propter contrarietatem ad ipsum, quia bonum, inquantum est bonum, non est bono contrarium ; sed propter contrarietatem ad ejus imperfectionem.	1. Il n’est pas inapproprié qu’un bien parfait s’oppose à un bien imparfait, non pas parce qu’il lui est contraire, car un bien, en tant que bien, n’est pas contraire au bien, mais parce qu’il est contraire à son imperfection.
[16598] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 5 qc. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod monachus non est factus ex hoc pejoris conditionis : quia multo magis est accepta Deo universalis rerum abdicatio quam particularis distributio, quae fit per eleemosynas.	2. Le moine n’a pas pour autant une condition pire, car l’abandon universel des biens est davantage agréable à Dieu que leur distribution à la pièce, qui est réalisée par les aumônes.
Articulus 6 [16599] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 6 tit. Utrum aliquis possit sibi eleemosynam facere	Article 6 – Peut-on se faire l’aumône ?
[16600] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 6 qc. 1 arg. 1 Ad sextum sic proceditur. Videtur quod aliquis non possit sibi eleemosynam facere. Eleemosyna enim est actus liberalitatis vel justitiae. Sed hae virtutes propter hoc quod in communione consistunt, non sunt nisi ad alterum, ut de justitia dicitur in 5 Ethic. Ergo eleemosyna non potest esse ad seipsum.	Sous-question 1 – [Peut-on se faire l’aumône ?] 1. Il semble qu’on ne puisse pas se faire l’aumône. En effet, l’aumône est un acte de libéralité ou de justice. Or, ces vertus, parce qu’elles consistent dans le partage, ne concernent que l’autre, comme on le dit de la justice dans Éthique, V. L’aumône ne peut donc pas concerner celui qui la fait.
[16601] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 6 qc. 1 arg. 2 Praeterea, nullus dat nisi quod habet ; nec aliquis recipit nisi id quod non habet. Sed nullus potest aliquid simul habere et non habere. Ergo non potest sibi dare eleemosynam.	2. Personne ne donne que ce qu’il possèede, et personne ne reçoit que ce qu’il ne possède pas. Or. personne ne peut posséder et ne pas posséder en même temps. On ne peut donc se faire l’aumône.
[16602] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 6 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, homo debet diligere proximum sicut seipsum. Sed proximum ita debet diligere affectu, quod etiam affectu ei benefaciat. Ergo et sibi debet benefacere, et eleemosynas dare.	Cependant, l’homme doit aimer son prochain comme lui-même. Or, il doit aimer son prochain avec un tel attachement qu’il lui fasse du bien. Il doit donc se faire du bien et se faire l’aumône.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Faut-il faire l’aumône aux méchants ?]
[16603] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 6 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod malis non sit eleemosyna danda, per id quod dicitur Eccli. 12, 4 : da misericordi, et non suscipias peccatorem ; et iterum : benefac humili, et non des impio.	1. Il semble qu’il ne faille pas faire l’aumône aux méchants, selon ce qui est dit dans Si 12, 4 : Donne au miséricordieux et n’accueille pas le pécheur. Et aussi : Fais du bien à celui qui est humble et ne donne pas à l’impie.
[16604] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 6 qc. 2 arg. 2 Praeterea, proditor domini sui reputaretur qui de rebus a domino sibi concessis hostes domini sui nutriret. Sed omnis peccator est hostis domini. Ergo non debet ei eleemosyna de rebus a Deo nobis concessis dari.	2. Celui qui entretiendrait les ennemis de son maître avec les biens qui lui ont été confiés est réputé avoir trahi son maître. Or, tout pécheur est l’ennemi de son maître. Il ne doit donc pas lui faire l’aumône des choses que Dieu nous a données.
[16605] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 6 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, Matth. 5, 44 : estote filii patris vestri qui in caelis est, qui solem suum facit oriri super bonos et malos. Sed hoc non dicitur nisi propter imitationem. Ergo debemus et bonis et malis dare.	Cependant, Mt 5, 44 dit : Soyez les fils de votre Père qui est dans les cieux, qui fait lever son soleil sur les bons et sur les méchants. Or, cela n’est dit qu’en raison de l’imitation. Nous devons donc donner aux bons et aux méchants.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Faut-il toujours secourir plutôt le meilleur ?]
[16606] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 6 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod meliori sit magis subveniendum semper. Quia eleemosyna datur propter Deum, ut ex ipsius definitione patet. Sed bonus est Deo propinquior quam malus. Ergo meliori semper magis eleemosyna est danda.	1. Il semble qu’il faille toujours secourir plutôt le meilleur, car l’aumône est faite à cause de Dieu, comme cela ressort de sa définition. Or, le bon est plus proche de Dieu que le méchant. L’aumône doit donc toujours être faite plutôt au meilleur.
[16607] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 6 qc. 3 arg. 2 Praeterea, eleemosyna habet efficaciam ex parte etiam recipientis, qui obligatur ad orandum pro eleemosynam dante. Sed opus boni est efficax ad merendum magis. Ergo magis semper debet dari eleemosyna magis bono.	2. L’aumône a une efficacité du point de vue de celui qui la reçoit, obligé qu’il est de prier pour celui qui fait l’aumône. Or, l’acte de celui qui est bon est efficace pour mériter davantage. L’aumône doit donc toujours être faite plutôt à celui qui est bon.
[16608] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 6 qc. 3 arg. 3 Sed contra, eleemosyna, cum sit actus misericordiae, miseriam intuetur. Sed malus est magis miser quam bonus. Ergo magis est eleemosyna malis danda quam bonis.	3. Puisqu’elle est un acte de miséricorde, l’aumône portera sur la misère. Or, le méchant est plus misérable que le bon. L’aumône doit donc être faite plutôt aux méchants qu’aux bons.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[16609] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 6 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod eleemosyna potest dupliciter fieri, ut ex praedictis patet : scilicet per collationem alicujus rei temporalis, et hoc modo nullus sibi ipsi eleemosynam facere potest ; vel per exercitium alicujus actus spiritualis, vel corporalis. Et quia homo ratione diversarum partium in seipsum agere potest ; sicut anima movet corpus, et una pars animae aliam, et una pars corporis aliam : ideo talem eleemosynam aliquis potest facere sibi. Sed ad subveniendum sibi in corporalibus natura satis inclinat ; et ideo de hoc non oportuit dari praeceptum, sed solum de subveniendo animae, ad quam non ita multi inclinantur ; unde dicitur Eccli. 30, 44 : miserere animae tuae, placens Deo.	L’aumône peut être faite de deux manières, comme cela ressort de ce qui a été dit. Par le fait de donner une chose temporelle : de cette manière, personne ne peut se faire l’aumône. Ou par l’exercice d’un acte spirituel ou corporel. Et parce que l’homme, en raison de ses diverses parties, peut agir sur lui-même, comme l’âme meut le corps, une partie de l’âme en meut une autre et une partie du corps en meut une autre, on peut ainsi se faire à soi-même une telle aumône. Mais la nature incline suffisamment à se subvenir à soi-même en matière corporelle. C’est pourquoi il n’était pas nécessaire qu’un commandement soit donné à ce sujet, mais seulement pour ce qui concerne le soin de l’âme, auquel beaucoup ne sont pas aussi inclinés. Aussi est-il dit dans Si 30, 44 : Aie pitié de ton âme en plaisant à Dieu.
[16610] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 6 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod liberalitas, secundum quod consistit in dationibus, non potest esse ad seipsum ; sed secundum quod consistit in sumptionibus, potest esse ad seipsum, sicut et illiberalitas. Sunt enim aliqui illiberales ad seipsos, qui propter cupiditatem rerum sibi necessaria subtrahunt. Sed justitia nullo modo potest esse ad seipsum, quia habet rationem aequalitatis, quae semper ad alterum esse debet.	1. La libéralité, selon qu’elle concerne les dons, ne peut s’exercer envers soi-même. Mais, selon qu’elle concerne la prise [de choses], elle peut s’exercer envers soi-même, comme son contraire. En effet, certains agissent contre la libéralité envers eux-mêmes en s’enlevant le nécessaire en raison de la cupidité envers les choses. Mais la justice ne peut d’aucune façon s’exercer envers soi-même, car elle a le caractère d’égalité, qui doit toujours concerner l’autre.
[16611] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 6 qc. 1 ad 2 Ad secundum patet solutio ex dictis.	2. La réponse au second argument ressort clairement de ce qui a été dit.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[16612] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 6 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod secundum Augustinum, sic diligendi sunt homines, ut eorum non diligantur errores. Et quia exhibitio beneficii dilectioni correspondet, ideo peccatori ad sustentationem naturae debemus eleemosynam facere, si indigeat, cum praecipiatur nobis benefacere amicis et inimicis ; sed ad fovendum eorum malitiam non debemus eis aliquid dare. Vel si constaret quod de eo quod eis datur, in peccatum abuterentur, non deberet eis dari aliquid, nisi necessitas extrema exposceret ; et hoc modo intelligenda est auctoritas inducta.	Selon Augustin, les hommes doivent être aimés de telle manière que leurs erreurs ne soient pas aimées. Et parce que la manifestation d’un bienfait correspond à l’amour, nous devons faire l’aumône au pécheur pour secourir sa nature, puisqu’il nous est enjoint de faire du bien aux amis et aux ennemis. Mais nous ne devons pas leur donner ce qui entretiendrait leur malice. Ou s’il était clair qu’ils abuseraient de ce qui leur est donné en vue du péché, on ne devrait rien leur donner, sauf si une extrême nécessité l’exigeait. Ainsi s’entend l’autorité invoquée.
[16613] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 6 qc. 2 ad 1 Unde patet solutio ad primum.	1. La réponse au premier argument est ainsi claire.
[16614] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 6 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod peccator etsi sit inimicus Dei quantum ad culpam, non tamen quantum ad naturam : quia Deus nihil odit eorum quae fecit ; Sap. 11.	2. Le pécheur, même s’il est l’ennemi de Dieu par le péché, ne l’est cependant pas par sa nature, car Dieu ne hait rien de ce qu’il a fait, Sg 11.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[16615] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 6 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod cui magis benefaciendum sit, ut dicit philosophus 9 Ethic., non est facile determinare propter multas diversitates boni et necessarii. Tamen hoc est tenendum, quod semper magis reddendum est debitum quam beneficium impendendum, ut ipse ibidem dicit, nisi ex parte altera adsit major bonitas vel necessitas ; et ideo parentibus et propinquis et benefactoribus, et eis a quibus spiritualia accipit, magis debet eleemosynam facere, si indigeant, et ceteris paribus, melioribus magis, et magis etiam indigentibus magis ; et sic secundum has tres conditiones debet gradus in eleemosynis constitui, scilicet secundum honestum et necessarium et debitum. Assignare autem in singulis quando unum alteri eorum praeferatur, est impossibile : quia singulares eorum conditiones, quae attendendae sunt, sunt infinitae, et non cadunt sub arte. De his autem ratio docet, et prudentiae consilium.	Comme le dit le Philosophe dans Éthique, IX, il n’est pas facile de déterminer à qui il faut faire du bien, en raison de la grande diversité de ce qui est bien et de ce qui est nécessaire. Cependant, il faut retenir qu’une dette doit toujours être rendue avant d’accorder un bienfait, comme il le dit lui-même au même endroit, à moins que, d’un autre côté, il n’existe une plus grande bonté ou nécessité. C’est pourquoi on doit plutôt faire l’aumône à ses parents, à ses proches, à ses bienfaiteurs et à ceux dont on a reçu des biens spirituels, s’ils sont dans le besoin, et, toutes choses étant égales, plutôt aux meilleurs et davantage à ceux qui sont davantage dans le besoin. Ainsi, selon ces trois conditions, on doit établir un ordre dans les aumônes, à savoir, selon ce qui est honorable, nécessaire et dû. Mais il est impossible de déterminer dans tous les cas lequel est préférable à l’autre, car leurs conditions singulières sont infinies et ne relèvent pas d’un art. La raison enseigne à leur sujet, ainsi que le conseil de la prudence.
[16616] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 6 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis Deo propinquior sit semper melior non tamen semper debet ei magis dari : quia eleemosynarum largitio ad necessitatem proximi sublevandam divinitus instituta est ; unde si indigentia ex parte altera nimis excedat, magis servabitur intentio instituentis eleemosynam quam si meliori daretur.	1. Bien que le meilleur soit toujours plus proche de Dieu, il ne faut pas toujours plutôt donner à lui, car la distribution d’aumônes a été établie par Dieu en vue de venir au secours des besoins du prochain. Si donc l’indigence est trop grande par ailleurs, on respectera davantage l’intention de celui qui a établi l’aumône, plutôt que de donner à celui qui est meilleur.
[16617] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 6 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod principalius consideratur efficacia eleemosynae ex parte dantis quam ex parte recipientis ; et ideo ex parte dantis debet esse ordinata datio, quae eleemosynae efficaciam auget.	2. L’efficacité de l’aumône se prend davantage du point de vue de celui qui donne que du point de vue de celui qui reçoit. C’est pourquoi, de la part de celui qui donne, le don doit être ordonné, par quoi l’efficacité de l’aumône est augmentée.
[16618] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 2 a. 6 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis peccator sit magis miser in spiritualibus, non tamen in corporalibus ; et ideo non est sibi semper magis providendum per corporales eleemosynas.	3. Bien que le pécheur soit plus miséreux en matière spirituelle, il ne l’est cependant pas en matière corporelle. C’est pourquoi il ne faut pas toujours lui venir en aide par des aumônes corporelles.
Quaestio 3	Question 3 – [Le jeûne]
Prooemium	Prologue
[16619] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 pr. Deinde quaeritur de jejunio ; et circa hoc quaeruntur quatuor : 1 quid sit jejunium ; 2 quis teneatur ad jejunium ; 3 de tempOre jejunii ; 4 de solventibus ipsum.	On s’interroge ensuite sur le jeûne. Quatre questions sont posées à ce sujet : 1 – Qu’est-ce que le jeûne ? 2 – Qui est obligé de jeûner ? 3 – Sur le temps du jeûne. 4 – Sur ceux qui le rompent.
Articulus 1 [16620] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 tit. Utrum Isidorus convenienter jejunium definiat	Article 1 – Isidore définit-il le jeûne de manière appropriée ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Isidore définit-il le jeûne de manière appropriée ?]
[16621] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod Isidorus inconvenienter definiat jejunium, dicens : jejunium est parsimonia victus, abstinentiaque ciborum. Parsimonia enim a parsi praeterito hujus verbi parco venit. Est enim parcere, inter alia quae habet significata, idem quod abstinere. Ergo idem videtur esse parsimonia victus et abstinentia ciborum ; et sic alterum superfluit.	1. Il semble qu’Isidore définisse le jeûne de manière inappropriée lorsqu’il dit : « Le jeûne consiste dans la parcimonie des aliments et dans l’abstention de nourriture. » En effet, parcimonie vient de parsi, passé du verbe parco [éviter, user avec réserve]. En effet, parcere, parmi ses autres significations, signifie la même chose que s’abstenir. La parcimonie d’aliments et l’abstinence de nourriture semblent donc être la même chose. La deuxième expression est donc superflue.
[16622] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 1 arg. 2 Praeterea, Matth. 17, super illud : hoc genus Daemoniorum etc., dicit Hieronymus : jejunium est non solum ab escis, sed a cunctis illecebris abstinere. Cum ergo Isidorus definiat jejunium tantum per abstinentiam ab escis, videtur quod incompetens sit assignatio.	2. À propos de Mt 17 : Ce genre de démons, etc., Jérôme dit : « Le jeûne ne consiste pas seulement à s’abstenir de nourriture, mais de toutes les séductions. » Puisque Isidore définit le jeûne seulement par l’abstinence de nourriture, il semble donc que sa définition soit inexacte.
[16623] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 1 arg. 3 Praeterea, ad observationem jejunii videtur non solum pertinere abstinere a cibis, sed etiam lugere, et unguento non uti, ut patet Dan. 10, 2 : in diebus illis lugebam ego Daniel trium hebdomadarum diebus. Sed de his non fit mentio in praedicta assignatione. Ergo insufficiens est.	3. Il semble que, non seulement l’abstention de nourriture, mais aussi les pleurs et le fait de pas faire usage d’huile parfumée relèvent de l’observance du jeûne, comme cela ressort de Dn 10, 2 : En ces jours, moi, Daniel, j’ai pleuré tous les jours pendant trois semaines. Or, il n’est pas fait mention de cela dans la définition en question. Elle est donc insuffisante.
[16624] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 1 arg. 4 Praeterea, multi servant parsimoniam in victu et abstinentiam in cibis, qui tamen pluries in die manducant. Sed tales non dicuntur jejunantes. Ergo definitio praedicta non convertitur cum jejunio.	4. Beaucoup pratiquent la parcimonie dans les aliments et l’abstinence de nourriture, qui mangent cependant plusieurs fois par jour. Or, on ne dit pas que ceux-là jeûnent. La définition mentionnée n’est donc pas convertible avec celle du jeûne.
[16625] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 1 arg. 5 Praeterea, nullus est jejunus nisi jejunio, sicut nec albus nisi albedine. Sed aliquis etiam immoderate cibis utens, est quandoque jejunus antequam comedat. Ergo tali non competit definitio assignata jejunii ; ergo est incompetens.	5. Personne n’est à jeun que par le jeûne, comme personne n’est blanc que par la blancheur. Or, même quelqu’un qui fait un usage immodéré de la nourriture est parfois à jeun avant de manger. La définition donnée pour le jeûne ne lui convient donc pas. Elle est donc inexacte.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Le jeûne est-il l’acte d’une vertu ?]
[16626] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod jejunium non sit actus virtutis. Virtus enim sicut abundanti, ita et diminuto cOrrumpitur. Sed jejunium importat diminutionem a cibo, in quo conservari potest medium virtutis. Ergo jejunium non est virtutis actus.	1. Il semble que le jeûne ne soit pas l’acte d’une vertu. En effet, de même que la vertu est corrompue par l’abondance, de même l’est-elle par la diminution. Or, le jeûne comporte une diminution de nourriture, alors que le milieu de la vertu peut y être respecté. Le jeûne n’est donc pas un acte vertueux.
[16627] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 2 arg. 2 Praeterea, omnis virtutis actus est in aliquid operando. Sed jejunium dicit cessationem ab actu. Ergo non est virtutis actus.	2. Tout acte vertueux consiste à faire quelque chose. Or, le jeûne consiste dans la cessation d’un acte. Il n’est donc pas un acte vertueux.
[16628] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 2 arg. 3 Praeterea, jejunium consistit non solum in abstinendo a superfluis cibis, quia hoc est de necessitate virtutis, sed etiam a necessariis. Sed qui subtrahit necessarium cibum, dat sibi occasionem mortis ; non autem, ut Hieronymus dicit, differt utrum magno vel parvo tempore te interimas. Ergo cum nulli liceat seipsum occidere, videtur quod nulli liceat jejunare ; et sic jejunium non erit actus virtutis.	3. Le jeûne consiste non seulement à s’abstenir de la nourriture superflue, car cela est nécessaire pour la vertu, mais aussi de la nourriture nécessaire. Or, celui qui supprime la nourriture nécesssaire se donne une occasion de mort ; comme le dit Jérôme, « cela ne fait pas de différence que tu te tues sur une longue ou une courte période ». Puisqu’il n’est permis à personne de se tuer, il semble donc qu’il ne soit permis à personne de jeûner. Ainsi, le jeûne ne sera pas un acte vertueux.
[16629] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 2 arg. 4 Praeterea, sicut dicit Augustinus in 10 Confess., alimentum sic sumi debet ut famis medicamentum. Sed magis infirmo minus est medicina subtrahenda. Cum ergo in primo statu Adam peccasset si cibo abstinuisset donec praeoccuparetur fame, ut in 2 Lib., dist. 19, quaest. 1, art. 2 ad 3, dictum est, videtur quod etiam nunc jejunando peccat homo, cum natura humana sit infirmior ; et sic jejunium non erit virtutis actus.	4. Comme le dit Augustin dans Confessions, X, « la nourriture doit être prise comme une remède contre la faim ». Or, c’est au malade que le remède doit être le moins enlevé. Puisque, dans son premier état, Adam aurait péché s’il s’était abstenu de nourriture jusqu’à ce qu’il soit envahi par la faim, comme on l’a dit dans le livre II, d. 19, q. 1, a. 2, ad 3, il semble donc que l’homme pèche même en jeûnant, puisque la nature humaine est plus faible. Ainsi, le jeûne ne sera pas un acte vertueux.
[16630] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 2 s. c. 1 Sed contra est quod Hieronymus dicit : jejunium non est perfecta virtus, sed ceterarum virtutum fundamentum.	Cependant, [1] Jérôme dit : « Le jeûne n’est pas une vertu parfaite, mais il est le fondement des autres vertus. »
[16631] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, Isidorus dicit, jejunium esse abstinentiam, ut ex definitione praemissa apparet. Sed abstinentia est virtus. Ergo jejunium est actus virtutis.	[2] Isidore dit que le jeûne est uune abstinence, comme cela ressort de la définition donnée plus haut. Or, l’abstinence est une vertu. Le jeûne est donc un acte vertueux.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Le jeûne est-il un acte de tempérance ?]
[16632] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod jejunium non sit actus temperantiae. Quia canon dicit de Consecr., dist. 5 : jejunium quadragesimale est decima totius anni. Sed dare decimam est actus justitiae. Ergo et jejunare ; non igitur temperantiae.	1. Il semble que le jeûne ne soit pas un acte de tempérance, car le canon dit, dans Sur la consécration, d. 5 : « Le jeûne du carême est le dixième de toute l’année. » Or, donner la dîme est un acte de justice. Donc aussi, jeûner. Il n’est donc pas un acte de tempérance.
[16633] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 3 arg. 2 Praeterea, ad fortitudinem pertinet molestias perferre. Sed hoc accidit in jejunio. Ergo jejunium est actus fortitudinis ; non ergo temperantiae.	2. Il relève de la force de supporter les désagréments. Or, cela arrive dans le jeûne. Le jeûne est donc un acte de force. Il n’est donc pas un acte de tempérance.
[16634] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 3 arg. 3 Praeterea, prudentiae pars est cautela, ut in 3 Lib., dist. 33, qu. 3, art. 1, quaestiunc. 3, dictum est. Sed jejunium ad cautelam peccatorum carnis inductum est. Ergo est actus prudentiae.	3. La prévoyance est une partie de la prudence, comme on l’a dit dans le livre III, d. 33, q. 3, a. 1, qa 3. Or, le jeûne a été introduit en prévoyance des péchés de la chair. Il est donc un acte de prudence.
[16635] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, materia propria temperantiae sunt delectabilia tactus, ut dicitur in 3 Ethic. Sed circa hujusmodi est jejunium, quia est circa cibos. Ergo jejunium est actus temperantiae.	Cependant, [1] ce qui est délectable au toucher est la matière propre de la tempérance, comme on le dit dans Éthique, III. Or, le jeûne est de cette sorte, car il concerne la nourriture. Le jeûne est donc un acte de tempérance.
[16636] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, abstinentia est species temperantiae. Sed jejunium est abstinentia. Ergo est temperantiae actus.	[2] L’abstinence est une espèce de la tempérance. Or, le jeûne est une abstinence. Il est donc un acte de la tempérance.
Quaestiuncula 4	Sous-question 4 – [Le jeûne est-il soumis à un précepte ?]
[16637] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod jejunium non cadat in praecepto. Nam super illud Psalm. 44 : omnis gloria ejus filiae regis ab intus, dicit Glossa Augustini, quod gloria Ecclesiae in interioribus virtutibus consistit, sicut fides, spes, caritas. Sed omne praeceptum Ecclesiae ad gloriam Ecclesiae ordinatur. Ergo de jejunio exteriori non potest esse praeceptum.	1. Il semble que le jeûne ne soit pas soumis à un précepte, car, à propos de Ps 44 : Toute la gloire de la fille du roi vient de l’intérieur, une glose d’Augustin dit que « la gloire de l’Église consiste dans les vertus intérieures, telles que la foi, l’espérance et la charité » . Or, tout précepte de l’Église est ordonné à la gloire de l’Église. Il ne peut donc pas y avoir de précepte sur le jeûne extérieur.
[16638] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 4 arg. 2 Praeterea, ea quae sunt supererogationis, ad consilium pertinent, ad quod nullus obligatur nisi ex voto. Sed jejunium est hujusmodi. Ergo non obligatur ad ipsum aliquis ex praecepto.	2. Ce qui s’ajoute relève d’un conseil, auquel personne n’est tenu, sauf par un vœu. Or, le jeûne est de cette sorte. On n’y est donc pas obligé en vertu d’un précepte.
[16639] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 4 arg. 3 Praeterea, quicumque transgreditur praeceptum, peccat mortaliter. Si ergo jejunium institutum ab Ecclesia cadit sub praecepto, tunc si aliquis unum diem tantum frangeret Quadragesimae, mortaliter peccaret ; quod videtur grave dicere.	3. Quiconque transgresse un précepte pèche mortellement. Si donc le jeûne institué par l’Église est soumis à un précepte et si quelqu’un rompait le jeûne du carême une seule journée, il pécherait mortellement. Il est grave de dire cela.
[16640] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 4 co. 1 Sed contra, statutum Ecclesiae obligat per modum praecepti, sicut praeceptum Dei ; quia dominus discipulis suis dixit, Luc. 10, 16 : qui vos audit, me audit. Sed ad illud jejunium obligamur ex statuto Ecclesiae. Ergo cadit sub praecepto.	Cependant, [1] une décision de l’Église oblige par mode de précepte, comme un commandement de Dieu, car le Seigneur a dit à ses disciples, Lc 10, 16 : Qui vous écoute m’écoute. Or, nous sommes obligés à un tel jeûne en vertu d’une décision de l’Église. Il est donc soumis à un précepte.
[16641] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 4 co. 2 Praeterea, majoris perfectionis est lex nova quam vetus, et magis a carnalibus desideriis abstrahens. Sed in lege veteri erat jejunium in praecepto. Ergo multo fortius in lege nova.	[2] La loi nouvelle est plus parfaite que la loi ancienne, et elle détache davantage des désirs charnels. Or, sous la loi ancienne, le jeûne était soumis à un précepte. À bien plus forte raison donc, dans la loi nouvelle.
Quaestiuncula 5	Sous-question 5 – [Le jeûne est-il satisfactoire ?]
[16642] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 5 arg. 1 Ulterius. Videtur quod jejunium non sit satisfactorium. Quia satisfactio est justitiae actus, ut prius dictum est. Sed jejunium est actus temperantiae. Ergo non est satisfactorium.	1. Il semble que le jeûne ne soit pas satisfactoire, car la satisfaction est un acte de justice, comme on l’a dit plus haut. Or, le jeûne est un acte de tempérance. Il n’est donc pas satisfactoire.
[16643] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 5 arg. 2 Praeterea, illud ad quod ex praecepto astringimur, non est satisfactorium, sed satisfactionem praecedit, sicut de eleemosyna dictum est. Sed quoddam jejunium cadit sub praecepto, ut dictum est. Ergo ad minus illud non est satisfactorium.	2. Ce à quoi nous sommes astreints par un précepte n’est pas satisfactoire, mais précède la satisfaction, comme on l’a dit de l’aumône. Or, un certain jeûne est soumis à un précepte, comme on l’a dit. Au moins celui-là est donc satisfactoire.
[16644] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 5 arg. 3 Praeterea, satisfactio debet fieri ab eo qui peccavit. Sed anima est quae peccat ; jejunium autem non est animae, sed corporis. Ergo non est satisfactorium pro peccato.	3. La satisfaction doit être accomplie par celui qui a péché. Or, c’est l’âme qui pèche, et le jeûne ne relève pas de l’âme mais du corps. Il n’est donc pas satisfactoire pour le péché.
[16645] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 5 arg. 4 Praeterea, sicut contingit peccare ex superfluitate cibi, ita ex subtractione. Sed contra subtractionem cibi non datur, ut satisfactio, cibi abundantia. Ergo nec contra abundantiam dari debet, ut satisfactorium, cibi subtractio per jejunium.	4. De même qu’il arrive qu’on pèche par la nourriture superflue, de même par la soustaction [de celle-ci]. Or, contre la soustraction de nourriture, on ne donne pas comme satisfaction l’abondance de nourriture. Contre l’abondance, on ne doit donc pas non plus donner comme satisfaction la soustraction de nourriture par le jeûne.
[16646] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 5 arg. 5 Praeterea, 1 Timoth., 4, 8 : corporalis exercitatio ad modicum utilis est. Sed jejunium est hujusmodi. Ergo non est satisfactorium pro peccato.	5. 1 Tm 4, 8 dit : Les exercices corporels sont de peu d’utilité. Or, le jeûne est de ce genre. Il n’est donc pas satisfactoire pour le péché.
[16647] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 5 s. c. 1 Sed contra, opera satisfactoria oportet esse poenalia. Sed jejunium habet magis rationem poenae quam eleemosyna. Cum ergo eleemosyna sit satisfactoria, ut ex dictis patet, et jejunium debet esse satisfactorium.	Cependant, [1] il est nécessaire que les actes satisfactoires aient le caractère de peines. Or, le jeûne a davantage le caractère de peine que l’aumône. Puisque l’aumône est satisfactoire, comme cela ressort de ce qui a été dit, le jeûne aussi doit donc être satisfactoire.
[16648] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 5 s. c. 2 Praeterea, satisfacere est peccatorum causas excidere. Sed jejunio aliquis abscindit peccatorum causas ; quia maxime jejunio reprimitur caro, quae ad peccata incitat. Ergo et cetera.	[2] Satisfaire consiste à supprimer les causes des péchés. Or, par le jeûne, on supprime les causes des péchés, car la chair qui incite aux péchés est réprimée par le jeûne au plus haut point. Donc, etc.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[16649] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod jejunium dupliciter dicitur ; scilicet jejunium naturae, et jejunium Ecclesiae. A primo jejunio dicitur aliquis quolibet die jejunus antequam cibum sumat ; a secundo autem dicitur jejunans, quasi ordinatam ab Ecclesia propter peccatorum satisfactionem abstinentiam servans. In satisfactionem autem peccatorum non solum oportet quod ab illis homo abstineat quae lex virtutis prohibet, sed etiam ab illis quibus salva virtute uti possemus ; quia qui illicita commisit, oportet etiam a licitis abstinere, ut Augustinus dicit. Unde jejunium ab Ecclesia institutum supponit abstinentiam illam quae ad virtutem exigitur, et addit abstinentiam quamdam ab illis quae medium virtutis non corrumpunt. Et ideo Isidorus haec duo in praedicta definitione jejunii comprehendit ; scilicet abstinentiam ab illis quae virtutem corrumpunt, in hoc quod dicit, parsimonia victus ; et ab illis quibus salva virtute alias uti liceret, in hoc quod dicit, abstinentiaque ciborum.	On parle de jeûne de deux manières : le jeûne naturel et le jeûne de l’Église. Par le premier jeûne, on dit que quelqu’un est à jeun avant de prendre de la nourriture ; par le second, on dit que jeûne celui qui observe l’abstinence telle qu’elle est ordonnée par l’Église comme satisfaction pour les péchés. Or, pour la satisfaction pour les péchés, il n’est pas seulement nécessaire que l’on s’abstienne de ce que la loi de la vertu interdit, mais aussi de ce dont nous pourrions faire usage tout en sauvegardant la vertu, car « celui qui a commis des choses défendues doit s’abstenir même de choses permises », comme le dit Augustin. Le jeûne établi par l’Église suppose donc l’abstinence qui est exigée pour la vertu et ajoute une abstinence de ce qui ne corrompt pas le milieu de la vertu. C’est pourquoi Isidore inclut ces deux choses dans la définition rappelée : l’abstinence de ce qui corrompt la vertu, lorsqu’il dit : « la parcimonie des aliments » ; et [l’abstinence] de ce dont il serait permis de faire usage en sauvegardant la vertu, lorsqu’il dit : « et l’abstience de nourriture ».
[16650] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo patet ex dictis solutio.	1. La réponse au premier argument est évidente d’après ce qu’on a dit.
[16651] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod definitio illa Hieronymi intelligitur de jejunio spirituali, et non de jejunio corporali.	2. Cette définition de Jérôme s’entend du jeûne spirituel, et non du jeûne corporel.
[16652] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod jejunium ex suo nomine directe importat abstinentiam in cibis ; unde illae observationes quae a jejunantibus patribus observatae leguntur, non sunt de essentia jejunii, sed ad modum jejunandi pertinent ; et propter hoc non oportet quod in definitione jejunii mentio de eis fieret.	3. Par son nom même, le jeûne comporte l’abstinence en matière de nourriture. Ces observances, dont on lit que les pères qui jeûnaient les observaient, ne font pas partie de l’essence du jeûne, mais concernent la manière de jeûner. Pour cette raison, il n’est pas nécessaire qu’il en soit fait mention dans la définition du jeûne.
[16653] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod intelligenda est in praedicta definitione talis abstinentia a cibis, alias licitis, qualem Ecclesia jejunantibus determinat ; et sic objectio cessat.	4. Par la définition précédente, il faut entendre l’abstinence de nourriture, qui serait autrement permise, que l’Église précise pour ceux qui jeûnent. Ainsi cesse l’objection.
[16654] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod praedicta definitio non datur de jejunio quo aliquis dicitur jejunus, sed de jejunio Ecclesiae, ut dictum est.	5. La définition précédente n’est pas donnée pour le jeûne par lequel on dit qu’on est à jeun, mais pour le jeûne de l’Église, comme on l’a dit.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[16655] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod, sicut supra dictum est, omnis actus qui in sua ratione includit aliquid quod ad modum virtutis pertineat, actus virtutis dici potest, quantum est de se ; quamvis possit et bene et male fieri ob hoc quod forte non includit in sui ratione omne illud quod ad virtutem exigitur. Quia autem virtus infirmitati naturae subvenit, quae ad malum de facili inclinatur ; ideo omnium virtutum circa delectationes corporales existentium, ex quarum superabundantia praecipue peccatum contingit propter connaturalitatem nostri ad eas, modus est in retrahendo ab eis, sicut patet in temperantia, et in omnibus partibus ei assignatis. Quia ergo nomine jejunii actus nobis quidam exprimitur quo quis a delectationibus tactus, scilicet cibis, se abstrahit, constat quod in ratione sua modum virtutis importat ; et ideo actus virtutis dici debet.	Comme on l’a dit plus haut, tout acte qui comporte dans sa raison quelque chose qui se rapporte au mode de la vertu, peut être appelé un acte vertueux, pour ce qui le concerne en lui-même, bien qu’on puisse bien ou mal agir du fait qu’il n’inclut pas dans sa raison tout ce qui est exigé pour la vertu. Puisque la vertu vient au secours de la faiblesse de la nature, qui est facilement inclinée au mal, le mode de toutes les vertus portant sur les plaisirs corporels, dont l’abondance est la source principale de péchés en raison de la connaturalité que nous avons avec eux, consiste à s’en éloigner, comme cela est clair pour la tempérance et pour les parties qui lui sont attribuées. Parce que, par le nom de jeûne, un acte nous est précisé par lequel nous nous abstenons des plaisirs du toucher, à savoir, de la nourriture, il est clair qu’il comporte dans sa raison le mode de la vertu et qu’on doit donc l’appeler un acte vertueux.
[16656] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod medium virtutis non est medium secundum aequidistantiam ab extremis, sed accipitur secundum rationem rectam ; et ideo contingit id quod est parum uni, esse satis alteri ; sicut quod est parum sano in cibis, esse satis infirmo qui per abstinentiam curari debet. Curatio autem spiritualis morbi affinior est virtuti quam curatio morbi corporalis ; unde et illud quod alias esset modicum, vel minus debito, tamen volenti vulnus peccati curare, satis est ; et sic jejunium medium virtutis non corrumpit. Tamen sciendum, quod medium virtutis non consistit in indivisibili, sed habet aliquam latitudinem in qua virtus salvatur, quamvis termini illius latitudinis, quos praetergredi salva virtute non licet, non possunt sermone determinari ; et ideo qui dimittit aliquid quo licite posset uti, non oportet quod statim a medio virtutis discedat.	1. Le milieu de la vertu n’est pas un milieu selon une distance égale par rapport aux extrêmes, mais il est conçu selon la raison droite. C’est pourquoi il arrive que ce qui est peu pour l’un est suffisant pour un autre. Ainsi, ce qui est peu comme nourriture pour celui qui est en santé, est suffisant pour le malade qui doit être guéri par l’abstinence. Or, le traitement de la maladie spirituelle a plus d’affinité avec la vertu que le traitement de la maladie corporelle. Aussi ce qui serait autrement peu de chose ou moins que ce qui est dû est cependant suffisant pour celui qui veut traiter la blessure du péché. De cette manière, le jeûne ne corrompt pas le milieu de la vertu. Toutefois, il faut savoir que le milieu de la vertu ne consiste pas en quelque chose d’indivisible, mais possède une certaine amplitude à l’intérieur de laquelle la vertu est sauvegardée, bien que les termes de cette amplitude, qu’il n’est pas permis de dépasser en sauvegardant la vertu, ne puissent être déterminés par la parole. C’est pourquoi il n’est pas nécessaire que s’éloigne immédiatement de la vertu celui qui écarte ce dont il lui serait permis de faire usage.
[16657] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod jejunium a quo quis jejunus dicitur, non nominat aliquem actum, sed privationem praecedentis cibi ; et ideo secundum ipsum non dicitur aliquis jejunare. Sed jejunium Ecclesiae nominat actum quemdam, secundum quem in cibis sumendis se regulat aliquis secundum Ecclesiae statutum ; et secundum hoc jejunium dicitur aliquis jejunare ; et ideo hoc jejunium potest esse actus virtutis.	2. Le jeûne par lequel on dit que quelqu’un est à jeun ne désigne pas un acte, mais la privation d’une nourriture antérieure ; c’est pourquoi on ne dit pas que quelqu’un jeûne selon ce jeûne. Mais le jeûne de l’Église désigne un acte, selon lequel on se conforme à la décision de l’Église en matière de nourriture ; c’est de cette manière qu’on dit de quelqu’un qu’il jeûne. C’est pourquoi ce jeûne peut être un acte vertueux.
[16658] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod necessarium dupliciter accipitur in cibis. Primo ad conservationem vitae ; et tale necessarium non licet subtrahere per jejunium, sicut nec interimere seipsum. Sed hoc necessarium est valde modicum, quia modicis natura contenta est. Alio modo dicitur necessarium ad conservandam valetudinem corporis : quae quidem accipitur in duplici statu. Primo secundum sufficientiam habito respectu ad ea quae incumbunt ex officio, vel ex societate eorum ad quos convivit, necessario agenda ; et tale etiam necessarium subtrahi non debet ; hoc enim esset de rapina jejunii offerre, si aliquis propter jejunium impediretur ab aliis operibus ad quae alias obligatur. Unde Hieronymus dicit : de rapina holocaustum offert qui vel ciborum nimia egestate, vel manducandi vel somni penuria immoderate corpus affligit. Si etiam sit tanta abstinentia quod homo ab operibus utilioribus impediatur, quamvis ad ea de necessitate non teneatur, indiscretum est jejunium, etsi non sit illicitum. Unde Hieronymus dicit ubi supra : rationalis homo dignitatem amittit, qui jejunium caritati, vel vigilias sensus integritati praefert. Secundo accipitur valetudo corporis secundum optimam corporis dispositionem ; et quia caro in suo robore consistens, difficilius spiritui subditur, ideo necessarium ad valetudinem sic acceptam etsi licite accipi possit, tamen laudabiliter subtrahi potest ; et talis subtractio non multum mortem accelerat, cum corpus humanum inveniatur frequentius ex superfluitate quam ex defectu mortales aegritudines incurrere ; unde etiam Galenus dicit quod summa medicina est abstinentia. Inveniuntur etiam ad sensum, abstinentes ut frequenter diutius vivere ; et ideo praedicta subtractio non potest dici mortis occasio, cum se habeat ad utrumque, scilicet ad prolongandum et breviandum vitam. Subtractio autem ejus quod non est necessarium, nec hoc nec illo modo est de necessitate virtutis temperantiae.	3. En matière de nourriture, on parle de nécessaire de deux manières. Premièrement, pour la conservation de la vie ; il n’est pas permis de soustraire un tel nécessaire par le jeûne, pas davantage que de se tuer. Mais ce nécessaire est très peu de chose, car la nature se contente de peu. D’une autre manière, on parle de nécessaire pour la conservation de la santé du corps, qui est envisagée selon un double état. Premièrement, selon ce qui suffit en regard de ce qui incombe à sa fonction ou de ce qu’il faut faire pour les rapports avec ceux avec qui l’on vit. Un tel nécessaire ne doit pas non plus être soustrait : en effet, ce serait là offrir un jeûne volé si, en raison du jeûne, on était empêché de faire d’autres actes auxquels on est obligé. Aussi Jérôme dit-il : « Celui-là offre un holocauste volé qui, soit par manque de nourriture, soit faute de se nourrir ou de dormir, accable son corps de manière immodérée. » De plus, si l’abstinence est si grande que l’on est empêché de poser des actes plus utiles, bien qu’on n’y soit pas tenu, le jeûne manque de prudence, même s’il n’est pas défendu. Aussi Jérôme dit à l’endroit indiqué plus haut : « L’homme raisonnable qui préfère le jeûne à la charité ou les veilles à l’intégrité de ses sens perd sa dignité. » Deuxièmement, la santé du corps est envisagée selon la meilleure disposition du corps. Parce que la chair en pleine vigueur est plus difficilement soumise à l’esprit, ce qui est nécessaire à la santé, même s’il peut être pris légitimement, peut cependant être soustrait de manière louable. Une telle soustraction ne rapproche pas beaucoup de la mort, puisqu’on constate que le corps humain encourt plus fréquemment des maladies mortelles par excès plutôt que par manque [de nourriture]. Galien lui-même dit ainsi que le meilleur remède est l’abstinence. On constate aussi sensiblement que les abstinents vivent souvent plus longtemps. C’est pourquoi la soustraction dont il a été question ne peut être appelée une occasion de mort, puisqu’elle va dans les deux sens : la prolongation et l’abrègement de la vie. Mais la soustraction de ce qui n’est pas nécessaire ne relève nécessairement de la vertu de tempérance d’aucune des deux manières.
[16659] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod quamvis homo post statum peccati magis infirmetur quantum ad passibilitatem corporis, ex qua fames causatur, cui per alimentum subvenitur ; tamen ex altera parte est gravior infirmitas et periculosior cui jejunium subvenit ; scilicet concupiscentiae morbus, qui in statu innocentiae non erat ; et ideo ad hunc morbum extirpandum magis intendere oportet, sicut etiam medici periculosiori morbo sollicitius subveniunt.	4. Bien que l’homme, après l’état de péché, soit davantage affaibli pour ce qui est de son corps passible, d’où vient la faim à laquelle répond la nourriture, il existe cependant une faiblesse plus grave et plus dangereuse à laquelle répond le jeûne, à savoir, la maladie de la concupiscence, qui n’existait pas dans l’état d’innocence. C’est pourquoi il faut porter une plus grande attention à l’extirpation de cette maladie, de la même façon que les médecins s’occupent avec plus de soin d’une maladie plus dangereuse.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[16660] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod quamvis aliquis actus a pluribus virtutibus possit procedere, sicut ab imperantibus ipsum vel dirigentibus ad eum, vel quocumque modo ad ipsum juvantibus ; tamen illius virtutis proprie actus dicitur quae elicit ipsum, a qua scilicet procedit formaliter quasi in similitudinem speciei, sicut calefactio a calore. Sed tam virtutes quam actus virtutum penes objecta distinguuntur ; et ideo actus ab illa virtute elicitur quae secum convenit in propria ratione objecti. Et quia jejunium in objecto cum temperantia convenit quantum ad illam temperantiae partem quae abstinentia dicitur ; ideo ejus actus proprie jejunium est, quamvis ab aliis virtutibus procedere per dictos modos etiam possit.	Bien qu’un acte puisse venir de plusieurs vertus, comme lorsqu’elles le commandent ou le dirigent, ou qu’elles l’aident de quelque façon, on dit cependant qu’il est l’acte de la vertu qui l’émet, dont il procède par sa forme pour ainsi dire selon une similitude spécifique, comme l’action de chauffer [procède] de la chaleur. Or, les vertus comme les actes des vertus se distinguent par leurs objets. C’est pourquoi un acte est émis par la vertu qui a en commun avec lui sa propre raison d’objet. Et parce que le jeûne a un objet commun avec la tempérance pour cette partie de la tempérance qu’on appelle abstinence, son acte propre est le jeûne, bien qu’il puisse aussi procéder d’autres vertus selon les manières indiquées.
[16661] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod actus justitiae est reddere debitum. Non autem est debitum facere decimam de tempore, sed de rebus possessis aliquo modo. Dicitur autem jejunium decima totius anni per quamdam adaptationem ; et ideo non oportet quod sit actus justitiae.	1. L’acte de la justice consiste à rendre ce qui est dû. Or, donner le dixième de son temps n’est pas une dette, mais [donner] de ce qu’on possède d’une certaine façon. Mais le jeûne est appelé dîme de toute l’année par une certaine adaptation. C’est pourquoi il n’est pas nécessaire qu’il soit un acte de justice.
[16662] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod fortitudinis est perferre molestias ab exteriori illatas : hoc autem non est in jejunio.	2. Il relève de la force de supporter les désagréments venus de l’extérieur. Mais tel n’est pas le cas pour le jeûne.
[16663] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod in omnibus virtutibus moralibus actus dirigitur prudentia, ut in 3 Lib., dist. 38, quaest. 2, art. 5, dictum est ; et sic actus aliarum virtutum sunt etiam prudentiae.	3. Dans toutes les vertus morales, l’acte est dirigé par la prudence, comme on l’a dit dans le livre III, d. 38, q. 2, a. 5. Ainsi, les actes des autres vertus sont aussi des actes de prudence.
Quaestiuncula 4	Réponse à la sous-question 4
[16664] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod duplex est praeceptum, scilicet juris naturalis et juris positivi. Praecepto juris naturalis prohibentur ea quae sunt secundum se mala ; sed praeceptis juris positivi prohibentur ea quae possunt esse occasiones malorum ; vel praecipiuntur aliqua ordinantia ad virtutem, quam legis positor inducere intendit ; et propter hoc, jus positivum, ut dicit Tullius, est a naturali derivatum ; unde ad legem positivam pertinet, ut dicit philosophus in 10 Ethic., ordinare nutritiones juvenum et adinventiones virorum, idest opera et studia, ut arceantur a malis, et perducantur ad bona. In jejunio ergo est aliquid quod ad praeceptum juris naturalis pertinet, scilicet tantam abstinentiam carni adhibere ne spiritui rebellet. Temperantia enim, ut dicit philosophus in 3 Ethic., mensuram accipit ex conservatione salutis corporalis ; unde multo magis ex conservatione salutis spiritualis. Medium autem temperantiae non excedere, ad jus naturale pertinet ; sed determinatio talis abstinentiae secundum determinatum tempus et determinata cibaria, ad jus positivum pertinet, quod moderatur hominum actus ; et hoc modo jejunium sub praecepto Ecclesiae cadit.	Il existe un double précepte : celui du droit naturel et celui du droit positif. Par le précepte du droit naturel, est interdit ce qui est mal en soi ; mais, par les préceptes du droit positif, est interdit ce qui peut être occasion de maux, ou sont ordonnées certaines choses qui orientent vers la vertu que le législateur a en vue. Pour cette raison, comme le dit Tullius [Cicéron], le droit positif est dérivé du droit naturel. Comme le dit le Philosophe dans Éthique, X, il appartient donc à la loi positive d’ordonner l’éducation des jeunes et les entreprises des hommes adultes, à savoir, leurs actes et leurs entreprises, de telle sorte qu’ils évitent ce qui est mal et soient conduits à ce qui est bien. Dans le jeûne, il y a donc quelque chose qui relève d’un précepte de la loi naturelle, à savoir, imposer une telle abstinence à la chair qu’elle ne se rebelle pas contre l’esprit. En effet, comme le dit le Philosophe dans Éthique, III, la tempérance reçoit sa mesure de la conservation de la santé du corps ; à bien plus forte raison, donc, de la conservation de la santé spirituelle. Or, il relève du droit naturel de ne pas dépasser le milieu de la tempérance ; mais la détermination de telle abstinence selon un moment déterminé et une nourriture déterminée relève du droit positif, qui fixe la mesure des actes des hommes. C’est de cette manière que le jeûne est soumis à un précepte de l’Église.
[16665] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod decor Ecclesiae principaliter in interioribus consistit ; sed etiam exteriores actus ad eumdem decorem pertinent, inquantum ab interiori progrediuntur, et inquantum interiorem decorem conservant ; et sic jejunium ad decorem Ecclesiae ordinatur.	1. La beauté de l’Église consiste principalement dans les réalités intérieures. Mais les actes extérieurs ont aussi un rapport avec la même beauté pour autant qu’ils viennent d’un acte intérieur et qu’ils préservent la beauté intérieure. Le jeûne est ainsi ordonné à la beauté de l’Église.
[16666] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod duplex est genus supererogationis. Quoddam quod totaliter excedit necessitatem salutis ; et hoc non potest cadere sub praecepto, sed sub consilio ; 1 Corinth. 7, 25 : de virginibus autem praeceptum domini non habeo, consilium autem do. Aliud genus supererogationis est quod aliquo modo ad necessitatem salutis pertinet, quamvis non secundum hunc vel illum modum, sicut de jejunio ex dictis patet, et ideo determinatio modi in talibus potest cadere sub praecepto Ecclesiae vel cujuscumque legislatoris.	2. Il existe un double genre de facultatif. L’un dépasse totalement ce qui est nécessaire au salut. Celui-ci ne peut pas être soumis à un précepte, mais à un conseil. 1 Co 7, 25 : À propos des vierges, je n’ai pas de commandement du Seigneur, mais je donne un conseil. L’autre genre de facultatif est celui qui a un certain rapport avec ce qui est nécessaire au salut, bien que non selon tel ou tel mode, comme cela ressort de ce qui a été dit pour le jeûne. Ainsi, la détermination du mode dans de telles choses peut être soumise à un précepte de l’Église ou de n’importe quel législateur.
[16667] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod praecepta juris positivi magis obligant ex intentione legislatoris quam ex ipsis verbis ; et ideo transgressor talis praecepti magis est reputandus qui obviat intentioni legislatoris quam qui deviat in aliquo a legis ordinatione. Intentioni autem legislatoris obviat qui ex contemptu vel sine aliqua rationabili causa ordinationem non servat. Si autem in aliquo casu non servat in quo probabiliter credi potest, si legislator adesset, eum obligare non velle, talis non est reputandus praecepti transgressor. Et ideo non est necessarium quod quicumque aliquem diem ab Ecclesia institutum jejunare omittit, mortaliter peccet : potest enim hoc aliquando omnino sine peccato contingere, aliquando sine mortali cum veniali, aliquando etiam cum mortali ; et hoc secundum diversas occasiones quibus homo inducitur ad jejunium frangendum.	3. Le caractère obligatoire des préceptes du droit positif vient davantage de l’intention du législateur que des paroles elles-mêmes. C’est pourquoi doit être considéré comme transgresseur d’un tel précepte celui qui s’oppose à l’intention du législateur plutôt que celui qui s’écarte sur quelque point de la disposition de la loi. Or, s’oppose à l’intention de la loi celui qui, par mépris ou sans cause raisonnable, ne respecte pas cette disposition. Mais s’il ne la respecte pas dans un cas dont on peut raisonnablement penser que, si le législateur était présent, il ne voudrait pas l’obliger, celui-là ne doit pas être considéré comme transgresseur du précepte. C’est pourquoi il n’est pas nécessaire que pèche mortellement quiconque omet de jeûner un jour établi par l’Église : en effet, cela peut se produire parfois sans aucun péché, parfois sans péché mortel mais avec un péché véniel, parfois aussi avec un péché mortel, et cela, selon les diverses occasions par lesquelles on est amené à rompre le jeûne.
Quaestiuncula 5	Réponse à la sous-question 5
[16668] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 5 co. Ad quintam quaestionem dicendum, quod jejunium actus satisfactorius est : quia et pro libidine peccati praeteriti subtractionem delectationis recompensat, afflictionem etiam addens ; et futura peccata impedit, concupiscentiam debilitans.	Le jeûne est un acte satisfactoire, car il compense pour le désir désordonné d’un péché passé par la soustraction d’un plaisir, et il empêche des péchés futurs en affaiblissant la concupiscence.
[16669] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod jejunium quamvis elicitive sit actus temperantiae, tamen a justitia imperari potest, et sic erit satisfactorium ; sicut etiam adulterium intemperantiam admixtam injustitiae habet.	1. Bien que le jeûne soit issu de la tempérance, il peut cependant être ordonné par la justice, et il sera ainsi satisfactoire, de même que l’adultère comporte un mélange d’intempérance et d’injustice.
[16670] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod praeceptum legis naturae non est nisi de eo quod est necessarium ad salutem ; et ideo quod sub tali praecepto cadit, non est satisfactorium, sed ad satisfactionem exigitur ; et sic est de eleemosyna, secundum quod cadit sub praecepto. Sed praeceptum Ecclesiae potest ad idem ordinari ad quod ordinatur satisfactio ; et ideo jejunium quod sub praecepto Ecclesiae cadit, satisfactorium esse potest.	2. Le précepte de la loi naturelle ne porte que sur ce qui est nécessaire au salut. Aussi ce qui est soumis à un tel précepte n’est-il pas satisfactoire, mais est-il requis pour la satisfaction. Ainsi en est-il de l’aumône, selon qu’elle est soumise à un précepte. Mais le précepte de l’Église peut être ordonné à la même chose que la satisfaction. C’est pourquoi le jeûne qui est soumis à un précepte de l’Église peut être satisfactoire.
[16671] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 5 ad 3 Ad tertium dicendum, quod neque corpus peccat neque anima, proprie loquendo, sed homo ; et ideo ipse qui peccat, punitur, sive sit poena corporalis, sive spiritualis. Tamen etiam poena corporalis in animam redundat, quae ipsam sentit, sicut et per corpus delectatione illicita fruebatur in peccato.	3. À proprement parler, ni le corps ni l’âme ne pèchent, mais l’homme. C’est pourquoi celui qui pèche est puni, qu’il s’agisse d’une peine corporelle ou d’une peine spirituelle. Cependant, même la peine corporelle retombe sur l’âme qui la ressent, de même que, dans le péché, elle jouissait d’un plaisir défendu par l’intermédiaire du corps.
[16672] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 5 ad 4 Ad quartum dicendum, quod superabundantia cibi non habet poenam, et est inordinata ; et ideo non potest esse satisfactoria, sicut jejunium.	4. La surabondance de nourriture ne comporte pas de peine et est désordonnée. C’est pourquoi elle ne peut être satisfactoire comme le jeûne.
[16673] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 1 qc. 5 ad 5 Ad quintum dicendum, quod intelligitur ad modicum valere corporalis exercitatio in comparatione ad pietatem : vel quia ad unum tantum valet, scilicet ad concupiscentiam domandam.	5. On comprend que les exercices corporels ont peu de valeur par comparaison avec la piété. Ou bien, parce qu’ils n’ont de valeur que pour une seule chose : dompter la concupiscence.
Articulus 2 [16674] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 2 tit. Utrum ad jejunium ab Ecclesia institutum omnes teneantur absque dispensatione	Article 2 – Tous sont-ils tenus sans dispense au jeûne établi par l’Église ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Tous sont-ils tenus sans dispense au jeûne établi par l’Église ?]
[16675] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 2 qc. 1 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod ad jejunium ab Ecclesia institutum omnes teneantur absque dispensatione. Praecepta enim Ecclesiae obligant sicut praecepta Dei ; unde apostolis dicitur Luc. 10, 16 : qui vos audit, me audit. Sed ad praecepta Dei omnes tenentur absque dispensatione. Ergo et ad praecepta Ecclesiae.	1. Il semble que tous soient tenus sans dispense au jeûne établi par l’Église. En effet, les commandements de l’Église obligent comme les commandements de Dieu. Aussi est-il dit aux apôtres en Lc 10, 16 : Qui vous écoute m’écoute. Or, tous sont obligés par les commandements de Dieu sans dispense. Il en est donc de même pour les commandements de l’Église.
[16676] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 2 qc. 1 arg. 2 Praeterea, illud quod utiliter statutum est, non potest sine nocumento relaxari. Sed non sine utilitate statutum est Ecclesiae jejunium. Ergo non potest per dispensationem sine nocumento relaxari.	2. Ce qui a été établi de manière utile ne peut être assoupli sans préjudice. Or, le jeûne a été établi par l’Église non sans utilité. Il ne peut donc pas être assoupli sans préjudice par une dispense.
[16677] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 2 qc. 1 arg. 3 Praeterea, secundum Bernardum in Lib. de dispensatione et praecepto, in praecepto superioris non potest inferior dispensare. Sed quaelibet singularis persona est inferior quam Ecclesia, quae jejunium sub praecepto statuit, nisi forte ille qui est caput totius Ecclesiae, vel loco capitis, scilicet Papa. Ergo nullus alius potest in jejunio dispensare nisi Papa.	3. Selon Bernard, dans son livre Sur la dispense et le commandement, un inférieur ne peut pas se dispenser de l’ordre d’un supérieur. Or, toute personne particulière est inférieure à l’Église (sauf peut-être celui qui est la tête de toute l’Église ou qui occupe la place de la tête, le pape), qui a fait du jeûne un commandement. Personne d’autre que le pape ne peut donc dispenser du jeûne.
[16678] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 2 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, Innocentius III in quadam decretali, loquens de materia ista, dicit, quod non subjacet legi necessitas. Ergo necessitate imminente potest aliquis sine peccato jejunium ab Ecclesia institutum praetermittere per dispensationem.	Cependant, [1] dans une décrétale, Innocent III, parlant de cette question, dit que la nécessité n’est pas soumise à la loi. Pour une nécessité imminente, on peut donc omettre par dispense le jeûne établi par l’Église.
[16679] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 2 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, praecepta legis naturalis non possunt per aliquod statutum immutari. Sed praeceptum legis naturalis est ut homo ad necessitatem cibum sumat. Ergo si necessitas exposceret, posset jejunii abstinentiam non servare.	[2] Les commandements de la loi naturelle ne peuvent être changés par une décision. Or, un commandement de la loi naturelle veut qu’un homme prenne de la nourriture en cas de nécessité. Si la nécessité l’exige, il pourrait donc ne pas observer l’abstinence du jeûne.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Les justes sont-ils obligés au jeûne de l’Église ?]
[16680] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 2 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod justi non teneantur ad jejunium Ecclesiae, 2 Corinth. 3, 17 : ubi spiritus domini, ibi libertas. Sed justi spiritu Dei sunt imbuti. Ergo liberi sunt ab onere statutorum Ecclesiae ; et sic non obligantur ad jejunium ab Ecclesia institutum.	1. Il semble que les justes ne soient pas obligés au jeûne de l’Église. 2 Co 3, 17 : Là où est l’Esprit du Seigneur, là est la liberté. Or, les justes sont imprégnés de l’Esprit de Dieu. Ils sont donc libérés du poids des décisions de l’Église. Ainsi, ils ne sont pas obligés au jeûne établi par l’Église.
[16681] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 2 qc. 2 arg. 2 Praeterea, Matth. 9, 15, dominus dicit : non possunt filii, quamdiu cum eis est sponsus, lugere. Jejunium autem ad luctum pertinet. Sed cum justis sponsus Ecclesiae Christus spiritualiter est ; Eph. 3, 17 : habitare Christum per fidem in cordibus vestris. Ergo cum spiritualis praesentia corporali praeemineat, videtur quod non teneantur ad jejunium.	2. En Mt 9, 15, le Seigneur dit : Les fils ne peuvent pas être en deuil aussi longtemps que l’époux est avec eux. Or, le jeûne a un rapport avec le deuil. Or, l’époux de l’Église, le Christ, est spirituellement avec les justes, Ep 3, 17 : Que le Christ habite dans vos cœurs par la foi ! Puisque la présence spirituelle l’emporte sur la présence corporelle, il semble donc qu’ils ne soient pas tenus au jeûne.
[16682] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 2 qc. 2 arg. 3 Praeterea, nullus tenetur satisfacere qui non peccavit. Sed jejunium est quaedam satisfactionis pars. Ergo si sunt aliqui justi qui nunquam peccaverunt, videtur quod tales ad jejunium non tenentur.	3. Personne qui n’a pas péché n’est obligé de satisfaire. Or, le jeûne est une partie de la satisfaction. S’il existe des justes qui n’ont jamais péché, il semble donc qu’ils ne soient pas tenus de jeûner.
[16683] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 2 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, apostolus perfecte justus fuit. Sed ipse corpus suum castigavit per jejunia et alia corporalia exercitia, ut dicitur 1 Corinth. 9, 27 : ne forte reprobus efficiar. Ergo et alii justi debent jejunare.	Cependant, [1] l’Apôtre a été parfaitement juste. Or, lui-même a châtié son corps par les jeûnes et les autres exercices corporels, comme il est dit en 1 Co 9, 27 : De sorte que je ne sois pas rejeté. Les autres justes aussi doivent donc jeûner.
[16684] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 2 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, justitia hominis ordinem Ecclesiae non subvertit, sed perficit. Sed quamdiu manet ordo, manet obedientia inferioris ad superiorem praecepta : quia hoc eis est debitum. Ergo per justitiam homo non absolvitur quin teneatur jejunare, et alia praecepta Ecclesiae Dei debeat servare.	[2] La justice de l’homme ne bouleverse pas l’ordre de l’Église, mais le perfectionne. Or, aussi longtemps que l’ordre demeure, demeure l’obéissance de l’inférieur aux commandements du supérieur, car cela est dû à celui-ci. Par la justice, un homme n’est donc pas délié de l’obligation de jeûner et d’observer les autres commandements de l’Église de Dieu.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Les enfants sont-ils obligés de jeûner ?]
[16685] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 2 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod etiam pueri teneantur ad jejunium. Joel. 2, 15, dicitur : sanctificate jejunium ; et postea sequitur : congregate parvulos, et sugentes ubera. Ergo parvuli ad jejunium tenentur.	1. Il semble que même les enfants soient tenus de jeûner. Il est dit en Jl 2, 15 : Sanctifiez le jeûne  ! Et ensuite : Rassemblez les enfants, même ceux qui sont à la mamelle. Les enfants sont donc obligés de jeûner.
[16686] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 2 qc. 3 arg. 2 Praeterea, magis propinquus est praecepto puer quam bestia. Sed Jonae 2, 7, dicitur : homines et jumenta (...) non gustent quidquam, nec aquam bibant. Ergo multo magis pueri ad jejunium tenentur.	2. L’enfant est plus proche du commandement que les bêtes sans raison. Or, il est dit dans Jon 2, 7 : Que ni les hommes ni les bêtes… ne goûtent quoi que ce soit et ne boivent pas d’eau ! À bien plus forte raison, les enfants sont-ils donc obligés au jeûne.
[16687] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 2 qc. 3 arg. 3 Praeterea, pueri plus possunt jejunare quam (ut videtur) provecti, quia habent plus de humido. Sed qui plus habet, magis tenetur. Ergo pueri magis tenentur ad jejunium quam provecti.	3. Les enfants peuvent davantage jeûner que ceux qui sont avancés [en âge], semble-t-il, car ils ont plus d’humidité. Or, celui qui possède davantage est obligé à davantage. Les enfants sont donc davantage obligés au jeûne que ceux qui sont avancés en âge.
[16688] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 2 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, praeceptum Ecclesiae necessitatem cibi subtrahere non debet. Sed pueri indigent frequenti cibo : quia non possunt semel tantum sine laesione alimentum accipere quod eis ad totam diem sufficiat, propter debilitatem naturae. Ergo ad jejunium non tenentur.	Cependant, [1] le commandement de l’Église ne doit pas soustraire la nourriture nécessaire. Or, les enfants ont besoin de manger souvent, car ils ne peuvent, en raison de la faiblesse de leur nature, prendre en une seule fois sans se faire de tort la nourriture qui leur suffirait pour toute la journée. Ils ne sont donc pas obligés de jeûner.
[16689] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 2 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, jejunium est ordinatum ad satisfaciendum, et concupiscentiam comprimendum. Sed satisfactio pro peccatis praeteritis non competit pueris ; quia innocenti vita degunt, et a puritate pueri dicuntur ; similiter nec est in eis concupiscentia impugnans, etsi habitus eis insit, ut Augustinus dicit. Ergo non tenentur ad jejunium.	[2] Le jeûne est ordonné à la satisfaction et à la répression de la concupiscence. Satisfaire pour les péchés passés ne revient pas aux enfants, car ils mènent une vie innocente, et pueri [enfants] vient de puritas [pureté] ; de même, il n’existe pas chez eux une concupiscence combative, même si l’habitus existe en eux, comme le dit Augustin. Ils ne sont donc pas obligés de jeûner.
Quaestiuncula 4	Sous-question 4 – [Les gens en déplacement et en santé sont-ils excusés du jeûne pour cause de pèlerinage ?]
[16690] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 2 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod provecti et sani non excusentur a jejunio propter peregrinationem. Est enim dimittendum illud quod non est necessitatis, ut servetur id quod est necessitatis. Sed peregrinatio non est necessitatis. Cum ergo jejunium ab Ecclesia institutum sit necessitatis, quia cadit sub praecepto ; videtur quod non debeat propter peregrinationem aut iter, jejunium intermitti.	1. Il semble que les gens en déplacement et en santé ne soient pas exemptés du jeûne pour cause de pèlerinage. En effet, il faut écarter ce qui n’est pas nécessaire, afin de garder ce qui est nécessaire. Or, un pèlerinage n’est pas nécessaire. Puisque le jeûne établi par l’Église est nécessaire, car il est soumis à un commandement, il semble donc qu’on ne doive pas reporter le jeûne pour cause de pèlerinage ou de voyage.
[16691] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 2 qc. 4 arg. 2 Praeterea, videtur quod nec ratione paupertatis. Quia paupertas de se inducit ad jejunandum. Ergo non est causa quare aliquis jejunare non debeat.	2. Il semble que [le jeûne ne doive pas être reporté] non plus en raison de la pauvreté, car la pauvreté conduit de soi à devoir jeûner. Elle n’est donc pas une raison pour laquelle on ne doive pas jeûner.
[16692] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 2 qc. 4 arg. 3 Praeterea, videtur quod nec ratione operis alicujus servilis quis a jejunio excusetur. Quia lucrum spirituale debet praeponderare lucro corporali. Sed hujusmodi opera ad lucrum corporale ordinantur, jejunium autem ad spirituale. Ergo non est jejunium propter hujusmodi opera intermittendum.	3. Il semble qu’on ne soit pas non plus exempté de jeûner en raison d’un travail servile, car le profit spirituel doit l’emporter sur le profit corporel. Or, les travaux de ce genre sont ordonnés à un un profit corporel, mais le jeûne à un profit spirituel. Le jeûne ne doit donc pas être reporté pour des travaux de ce genre.
[16693] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 2 qc. 4 s. c. 1 Sed contra, afflictio non est addenda afflicto. Sed omnia praedicta habent de se afflictionem. Ergo aliquo modo excusantur ab afflictione jejunii.	Cependant, on ne doit pas ajouter d’affliction à celui qui est affligé. Or, tout ce qui a été dit plus haut comporte de soi une affliction. Ils sont donc d’une certaine façon exemptés de l’affliction du jeûne.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[16694] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 2 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod per praecepta juris positivi, ut dictum est, removentur aliqua quae non sunt de se mala et semper ; unde in aliquo casu possunt esse bona et necessaria quae talibus prohibentur praeceptis ; et ideo non fuit intentio legislatoris ut semper observaretur praeceptum suum, nisi in illis casibus in quibus bonum virtutis potest conservari. Et ideo dicendum ad primam quaestionem de jure naturali et positivo, quod jus positivum a jure naturali procedere dicitur, inquantum per jus positivum modus observandi jus naturale determinatur ; quia intentio cujuslibet legislatoris est inducere homines ad virtutes, ut dicitur in 2 Ethic., quae pertinent ad jus naturale. Modus autem observandi ea quae sunt de lege naturali, non potest esse uniformis in omnibus propter diversitates quae in singularibus contingunt, sicut nec idem modus curationis potest adhiberi omnibus laborantibus eadem aegritudine ; et ideo legislator non potest aliquod praeceptum ponere quod non oporteat in casu aliquo praetermitti. Tamen considerans quod frequentius accidit, legem ponit, in illis casibus in quibus modus determinatus per legem non competit judicium reservans aliquibus qui hoc habeant definire ; et haec est dispensatio praelatis commissa in jejunio ab Ecclesia instituto, et in aliis hujusmodi Ecclesiae praeceptis.	Comme on l’a dit, par les préceptes du droit positif, on écarte certaines choses qui ne sont pas mauvaises en elles-mêmes et toujours. Aussi ce qui est interdit par ces préceptes peut-il être bon et nécessaire dans un cas. L’intention du législateur n’a donc pas été que son précepte soit toujours observé, sauf dans les cas où le bien de la vertu peut être sauvegardé. C’est pourquoi il faut répondre, à propos de la première question sur le droit naturel et positif, qu’on dit que le droit positif vient du droit naturel pour autant que, par le droit positif, la manière d’observer le droit naturel est déterminée, car l’intention de tout législateur est de conduire les hommes aux vertus, comme on le dit dans Éthique, II, lesquelles relèvent du droit naturel. Or, la manière d’observer ce qui appartient à la loi naturelle ne peut être uniforme en toutes choses en raison des diversités qui se présentent dans les choses particulières, de même que la même manière de traiter ne peut être appliquée à tous ceux qui souffrent de la même maladie. C’est pourquoi le législateur ne peut établir un précepte qu’il ne faudrait pas laisser de côté dans un cas. Cependant, en prenant en compte ce qui se produit le plus fréquemment, il établit une loi, en réservant le jugement à certains qui ont pour tâche de définir, dans les cas où une manière déterminée [de l’observer] ne revient pas à la loi. C’est là la dispense confiée aux supérieurs pour le jeûne établi par l’Église, et pour les autres préceptes semblables de l’Église.
[16695] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 2 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod praecepta Dei sunt de eo quod est de necessitate salutis secundum se ; et ideo in quolibet casu observare illa oportet ; sed praecepta Ecclesiae quamvis vim obligandi habeant ex actu praecipientium, non tamen semper obligant propter materiam in qua proponuntur.	1. Les commandements de Dieu portent sur ce qui est nécessaire au salut en lui-même ; il faut donc les observer dans tous les cas. Mais les commandements de l’Église, bien qu’ils aient le pouvoir d’obliger en vertu de l’acte de ceux qui les ordonnent, n’obligent cependant pas toujours en raison de la matière sur laquelle ils portent.
[16696] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 2 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod secundum utilitatem quae ut frequentius accidit, utiliter hujusmodi praecepta instituta sunt ; sed propter necessitatem in aliquo casu emergentem etiam utiliter dimittuntur.	2. Selon l’utilité qui se produit le plus souvent, ces préceptes ont été utilement établis ; mais ils sont utilement écartés pour une nécessité qui apparaît dans un cas.
[16697] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 2 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod inferior potest dispensare in praecepto superioris quando dispensatio sibi a superiori relinquitur.	3. L’inférieur peut dispenser d’un précepte du supérieur lorsque la dispense lui a été confiée par le supérieur.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[16698] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 2 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod praeceptum a legislatore positum, tunc solum ad observandum non obligat, quando observatio intentionem legislatoris evacuat vel impedit, qua intendit homines inducere ad virtutem, vel bonum statum eorum quibus legem proponit. Cum autem justitia profectum jejunii quem legislator intendit, non impediat, sed augeat, quia efficitur magis meritorium ex hoc quod aliquis est justus, non absolvitur a jejuniorum observatione.	Le précepte établi par le législateur n’oblige pas seulement le cas où l’observance annulle ou empêché l’intention du législateur, par laquelle celui-ci vise à mener les hommes à la vertu ou le bon état de ceux à qui il propose la loi. Puisque la justice n’empêche pas le profit du jeûne, car il devient plus méritoire du fait que quelqu’un est juste, il n’est donc pas délié de l’observance des jeûnes.
[16699] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 2 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod libertas quam spiritus Dei inducit, est libertas justitiae, quae opponitur servituti peccati, sed conjungitur servituti Dei ; et ita ad obedientiam mandatorum ejus, et eorum qui vicem Dei gerunt in terris obligatur.	1. La liberté que l’Esprit de Dieu apporte est la liberté de la justice, qui s’oppose à la liberté du péché, mais est associée au service de Dieu. Ainsi, on est-on obligé d’obéir à ses commandements et à ceux de ceux qui le représentent sur terre.
[16700] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 2 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod duplex est jejunium ; luctus, et exultationis ; et dicitur jejunium luctus, quod quidem cum amaritudine peccatorum vel praesentis miseriae geritur ; jejunium vero exultationis, cum ex spirituali jucunditate a carnalibus se abstrahit ; quia gustato spiritu, desipit omnis caro justis. Ergo semper habitu spiritualiter sponsus praesens est, sed non est semper actu ; immo quandoque est eis praesens ut judex, cum sua peccata recogitant, vel quae fecerunt, vel in quae cadere possunt, nisi carnem cohibeant ; et tunc eis competit jejunium moeroris. Aliquando autem est eis praesens actu, ut sponsus, quando ejus dulcedine perfruuntur : et tunc competit eis exultationis jejunium, et non maerOris.	2. Il existe un double jeûne : celui du deuil et celui de l’exultation. Le jeûne du deuil est celui qui est accompli avec l’amertume des péchés ou de la misère présente. Mais le jeûne d’exultation est accompli lorsqu’on s’arrache aux réalités charnelles en raison de la joie spirituelle, car, après qu’ils ont goûté à l’Esprit, toute chair est insipide pour les justes. L’Époux est donc toujours présent spirituellement selon l’habitus, mais non selon l’acte ; bien plus, il est parfois présent pour eux en tant que juge, lorsqu’ils repensent à leurs péchés, soit à ceux qu’ils ont faits, soit à ceux dans lesquels ils peuvent tomber, s’ils ne contraignent pas la chair. Alors leur convient un jeûne d’affliction. Mais parfois, il est présent pour eux en acte en tant qu’Époux, lorsqu’ils jouissent de sa douceur ; alors, un jeûne d’exultation leur convient, et non [un jeûne] d’affliction.
[16701] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 2 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod jejunium non tantum inducitur pro peccatis praeteritis, sed etiam ad praeservandum a futuris ; et ideo in his quae non peccaverunt, competit ut medicina praeservans. Tamen praesens vita sine peccato omnino agi non potest, quamvis a criminibus aliquis abstineat, ut Augustinus in Lib. de poenitentia dicit ; et ideo sicut omnibus in hac vita existentibus competit poenitentia, ita et jejunium.	3. Le jeûne n’est pas encouragé seulement pour les péchés passés, mais aussi pour préserver des péchés futurs. C’est pourquoi, chez ceux qui n’ont pas péché, il convient comme remède qui préserve. Toutefois, on ne peut mener la vie présente sans aucun péché, bien qu’on s’y abstienne de fautes graves, comme le dit Augustin dans le Livre sur la pénitence. C’est pourquoi, de même que la pénitence convient à tous ceux qui se trouvent dans cette vie, de même aussi le jeûne.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[16702] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 2 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod pueri indigent multo cibo, eo quod cibus in eis non solum exigitur ad actum nutritivae, sed etiam ad actum augmentativae virtutis, quia de residuo nutrimenti fit augmentum. Et quia virtus naturae in eis nondum convaluit, non possunt simul multum de cibo assumere, quia naturalis virtus illud convertere non posset ; et ideo indigent frequenti cibi sumptione ; et propter hoc eis non competit jejunium, dum sunt in augmento. Tempus enim augmenti, secundum philosophum, est usque ad finem tertii septennii ut in pluribus, quia res naturales non currunt semper eodem modo, sed ut frequenter ; et ideo ante hoc tempus non arctantur pueri ad omnia jejunia Ecclesiae servanda. Sed quia quanto ad terminum praedictum appropinquant, tanto virtus naturae magis roboratur, et augmentum tardius procedit, cum in primis quinque annis perveniat puer ad medietatem totius augmenti, ut philosophus dicit ; ideo secundum quod magis appropinquant ad praedictum terminum, sunt eis jejunia magis commensuranda.	Les enfants ont besoin de beaucoup de nourriture, du fait que, chez eux, la nourriture n’est pas seulement requise pour l’acte de la puissance nutritive, mais aussi pour l’acte de la puissance de croissance, car la croissance vient de ce qui reste de la nourriture. Et parce que la puissance de la nature n’a pas encore atteint chez eux sa pleine mesure, ils ne peuvent pas prendre d’un coup beaucoup de nourriture, car la puissance naturelle ne pourrait pas la convertir. C’est pourquoi ils ont besoin de prendre souvent de la nourriture ; pour cette raison, le jeûne ne leur convient pas, aussi longtemps qu’ils sont en croissance. En effet, selon le Philosophe, le temps de la croissance va jusqu’à la vingt-et-unième année accomplie dans la plupart des cas, car les choses naturelles n’évoluent pas toujours de la même manière, mais [évoluent d’une certaine manière] dans la plupart des cas. C’est pourquoi, avant ce moment, les enfants ne sont pas forcés d’observer tous les jeûnes de l’Église. Mais parce que, lorsqu’ils approchent de l’échéance indiquée, la puissance de la nature est tellement renforcée et la croissance se réalise plus lentement (alors qu’au cours des cinq premièeres années, un enfant réalise la moitié de sa croissance totale), les jeûnes doivent leur être adaptés à mesure qu’ils approchent de l’échéance indiquée.
[16703] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 2 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod loquitur in casu quando magna tribulatione imminente major afflictio ad placandum Deum superaddenda est.	1. On parle du cas où, à l’approche d’une grande tribulation, une plus grande affliction doit s’ajouter pour apaiser Dieu.
[16704] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 2 qc. 3 ad 2 Et similiter dicendum ad secundum.	2. Il faut dire la même chose pour le deuxième argument.
[16705] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 2 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis pueri plus habeant de humido quam provecti ; quia tamen illud est minus inspissatum, citius potest a calore consumi ; et ideo frequentiori refectione indigent.	3. Bien que les enfants aient plus d’humidité que les gens âgés, parce qu’elle plus dense, elle peut être plus rapidement consumée par la chaleur. Ils ont donc besoin de manger plus souvent.
Quaestiuncula 4	Réponse à la sous-question 4
[16706] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 2 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod sicut dictum est, intentio legislatoris est conservare homines et inducere ad bonum statum virtutis ; qui quidem consistit in conservatione vitae, et valetudine sufficienti ad opera quae quis facere debet ; nec tamen suo praecepto exigit ab homine totum quod potest, cum non intendat ordinare statum hominis quantum ad unum diem vel ad parvum tempus, sed ad totam vitam ; a quo deficeret, si semel homo totum quod posset, faceret ; et ideo sive aegritudine imminente, sive labore viae, sive quocumque alio, cum quo simul et jejunio praedictus status conservari non potest, non tenetur ex praecepto jejunare ; sed secundum dispensationem superioris, ut supra dictum est, jejunium solvere potest.	Comme on l’a dit, l’intention du législateur est de maintenir et d’amener les hommes au bon état de la vertu, qui consiste dans la conservation de la vie et dans une santé suffisante pour accomplir les actes que l’on doit accomplir. Cependant, il n’exige pas de l’homme par son précepte tout ce que celui-ci peut accomplir, puisqu’il ne vise pas à ordonner l’état de l’homme pour une seule journée ou un court laps de temps, mais pour toute la vie ; ce ne serait pas le cas si l’homme accomplissait tout ce qu’il pouvait d’un seul coup. Ainsi, on n’est pas obligé de jeûner en vertu du précepte en raison d’une maladie qui menace, de la difficulté du voyage ou de n’importe quoi d’autre, avec quoi l’état dont on a parlé ne peut être simultanément maintenu ; mais on peut rompre le jeûne selon la dispense d’un supérieur, comme on l’a dit.
[16707] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 2 qc. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod si sit talis peregrinatio quae possit sine incommodo differri, debet peregrinationem differre, si simul cum ea jejunare non potest. Si autem peregrinatio commode differri non potest, vel quia tempus jejunii hominem in via praeoccupat, vel quia dies festus alicui imminet, ad quem ex devotione homo pergere cupit, vel quia mora in poenitentia periculum habet vel spirituale vel corporale, potest cum dispensatione sui superioris omnia praedicta pensantis peregrinari, et jejunium solvere. Hoc tamen intelligitur de his qui labore itineris adeo affliguntur, quod simul cum jejunio itinerari non possunt. Nec obstat quod praeceptum debet praeponi consilio ; quia intentio praeceptum hujusmodi dantis non est alias pias et magis necessarias causas excludere. Secus autem est de praeceptis legis naturae, quae hoc prohibent quod secundum se et semper malum est.	1. S’il s’agit d’un pèlerinage qui peut être reporté sans préjudice, on doit reporter le pèlerinage, si on ne peut jeûner en même temps que lui. Mais si le pèlerinage ne peut être reporté sans préjudice, soit parce que le temps du jeûne en cours de route préoccupe un homme, soit parce qu’une fête est proche, à laquelle un homme désire se rendre par dévotion, soit parce que la durée de la pénitence comporte un danger spirituel ou corporel, on peut, par dispense de son supérieur qui prend tout cela en compte, partir en pèlerinage et rompre le jeûne. Cependant, cela s’entend de ceux qui sont à ce point affectés par la difficulté de la route qu’ils ne peuvent jeûner et faire route en même temps. Cela ne fait pas de différence que le précepte doive l’emporter sur le conseil, car l’intention de celui qui donne un tel précepte n’est pas d’écarter d’autres causes pieuses et plus nécessaires. Mais il en va autrement des préceptes de la loi naturelle, qui interdisent ce qui est mal de soi et toujours.
[16708] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 2 qc. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod paupertas non semper excusat a jejunio, sed in illo casu quando simul habere non potest tantum hora comestionis quod ad victum totius diei sufficiat, sicut frequenter egenis contingit, qui frustatim eleemosynas quaerunt ; vel etiam quando ex praecedenti inedia tantum debilitati sunt quod jejunium sufferre non possunt.	2. La pauvreté n’exempte pas toujours du jeûne, mais seulement dans le cas où, lorsqu’on ne peut avoir suffisamment, à l’heure de manger, pour suffire à l’alimentation de toute la journée, comme cela arrive fréquemment chez les pauvres qui demandent en vain l’aumône ; ou encore, lorsque, parce qu’ils n’ont pas mangé suffisamment auparavant, ils sont si faibles qu’ils ne peuvent supporter un jeûne.
[16709] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 2 qc. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod de operariis distinguendum videtur : quia si jejunando possunt competenter victum pro persona sua habere, et pro familia cujus cura eis incumbit (sive quia alias divites sunt, sive quia de eo quod minori labore fit, qui secum jejunium compatiatur, lucrari sufficientia possunt), a jejunio non excusantur. Si autem alias non possunt tantum laborare quod victum sufficientem acquirant, nisi jejunium frangendo ; possunt secundum dispensationem sacerdotis sui jejunium solvere, et laborare. Ex quo patet quod intentio majoris lucri non necessarii eos a peccato non excusat, si jejunium frangant : nec iterum illi a peccato immunes sunt qui operarios conducere nolunt nisi tali pacto ut jejunium solvant, nisi forte sit causa necessaria, quae festinationem operis pro quo laboratur, exposcat.	3. À propos des ouvriers, il faut faire une distinction, car si, en jeûnant, ils peuvent avoir suffisamment à manger pour eux-mêmes et pour la famille dont ils ont la charge (soit parce qu’ils sont riches par ailleurs, soit parce qu’ils peuvent gagner suffisamment par un travail moindre qui est compatible avec le jeûne), ils ne sont pas exemptés de jeûner. Mais s’ils ne peuvent par ailleurs travailler suffisamment pour obtenir une subsistance suffisante qu’en rompant le jeûne, ils peuvent rompre le jeûne, avec la dispense de leur prêtre, et travailler. Il ressort de cela que l’intention d’un gain plus grand qui n’est pas nécessaire ne les excuse pas de péché, s’ils rompent le jeûne ; et ceux qui ne veulent pas engager d’ouvriers sans entente pour qu’ils rompent le jeûne ne sont pas non plus exempts de péché, à moins que n’existe une cause nécessaire qui exige l’accélération du travail auquel on s’adonne.
Articulus 3 [16710] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 3 tit. Utrum hujusmodi tempora debeant esse ad jejunium determinata, sicut Ecclesia instituit	Article 3 – Doit-il exister des temps déterminés pour le jeûne, comme l’Église l’a établi ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Doit-il exister des temps déterminés pour le jeûne, comme l’Église en a établi ?]
[16711] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 3 qc. 1 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod hujusmodi tempora non debeant esse ad jejunium determinata, sicut Ecclesia instituit. Quia sicut jejunium est satisfactionis pars, ita eleemosyna. Sed eleemosynarum tempus non est determinatum. Ergo nec jejunii.	1. Il semble qu’il ne doive pas exister de moments déterminés pour le jeûne, comme l’Église en a établi, car, de même que le jeûne est une partie de la satisfaction, de même en est-il de l’aumône. Or, le temps des aumônes n’est pas déterminé. Donc, celui du jeûne non plus.
[16712] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 3 qc. 1 arg. 2 Praeterea, sicut legislator novi testamenti, scilicet Christus, Quadragesimam jejunavit ; ita et legis veteris lator scilicet Moyses. Sed populo veteris testamenti non indicebatur quadragesimale jejunium. Ergo nec populo novi testamenti indici debet.	2. De même que le législateur de la Nouvelle Alliance, le Christ, a jeûne pendant quarante jours, de même, le législateur de l’Alliance ancienne. Or, un jeûne de quarante jours n’a pas été imposé au peuple de l’Ancienne Alliance. Il ne doit pas non plus être imposé au peuple de la Nouvelle Alliance.
[16713] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 3 qc. 1 arg. 3 Praeterea, Christus statim post Baptismum legitur, Matth. 4, jejunium in deserto inchoasse. Si ergo nos in actibus nostris Christo conformari debemus, statim post Epiphaniam, quando Baptismus Christi celebratur, debemus quadragesimale jejunium inchoare.	3. On lit en Mt 4 que le Christ, aussitôt après son baptême, entreprit un jeûne au désert. Si donc nous devons être conformes au Christ par nos actes, aussitôt après l’Épiphanie, alors que le baptême du Christ est célébré, nous devons entreprendre un jeûne de quarante jours.
[16714] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 3 qc. 1 arg. 4 Praeterea, in veteri testamento habebant jejunium quarti mensis, et quinti, et septimi et decimi, quae non erant distincta per quatuor anni tempora. Ergo videtur quod nec nos per quatuor anni tempora nostra jejunia distinguere debeamus.	4. Dans l’Ancien Testament, on avait un jeûne du quatrième, du cinquième, du septième et du dixième mois, qui ne se différenciaient pas selon les quatre temps de l’année. Il semble donc que nous non plus ne devons pas faire de distinction entre nos jeûnes selon quatre temps de l’année.
[16715] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 3 qc. 1 arg. 5 Praeterea, temporibus laetitiae jejunium non competit ; unde et tempore paschali intermittitur jejunium vigiliae apostolorum Philippi et Jacobi, et tempore nativitatis, jejunium vigiliae beati Joannis Evangelistae. Sed infra octavas Pentecostes adhuc durat gaudium paschalis festivitatis. Ergo tunc jejunium non erit observandum.	5. Le jeûne ne convient pas aux temps de joie. Aussi, au temps pascal, le jeûne de la vigile des apôtres Philippe et Jacques est-il suspendu, et au temps de la Nativitié, le jeûne du bienheureux Jean l’évangéliste. Or, pendant l’octave de la Pentecôte, la joie de la fête de Pâques dure encore. Il ne faut donc pas alors observer de jeûne.
[16716] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 3 qc. 1 arg. 6 Praeterea, in sanctOrum solemniis eorum gloriam recolimus, ad quam translati sunt. Sed jejunium statui gloriae non competit : quia non esurient neque sitient amplius. Ergo in vigiliis solemnitatum jejunium non competit.	6. Lors des fêtes des saints, nous rappelons la gloire qu’ils ont obtenue. Or, le jeûne ne convient pas à l’état de gloire, car ils n’auront plus ni faim ni soif. Le jeûne ne convient donc pas aux vigiles des fêtes.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Le jeûne est-il interdit à certains moments ?]
[16717] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 3 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod in aliquo tempore jejunium sit interdictum, secundum quod GregOrius in 2 dialogorum, cap. 1, narrat quemdam sacerdotem divinitus missum beato Benedicto dixisse : dies resurrectionis est : non licet tibi hodie abstinere. Ergo videtur quod in solemnitatibus illicitum est jejunare.	1. Il semble que le jeûne soit interdit à certains moments, selon ce que raconte Grégoire dans les Dialogues, II, c. 1, qu’un prêtre envoyé par Dieu dit au bienheureux Benoît : « C’est le jour de la Résurrection : il ne t’est pas permis de jeûner aujourd’hui. » Il semble donc qu’il soit interdit de jeûner lors des fêtes.
[16718] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 3 qc. 2 arg. 2 Praeterea, in Esdra dicitur : sanctus dies domini est, nolite contristari ; et additur : comedite pinguia et cetera. Ergo videtur quod in diebus solemnibus non liceat jejunare.	2. Il est dit dans Esd : C’est le saint jour du Seigneur ! Ne soyez pas affligés ! Et on ajoute : Mangez des aliments gras, etc. Il semble donc qu’il ne soit pas permis de jeûner les jours de fête.
[16719] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 3 qc. 2 s. c. 1 Sed contra est quod Honorius tertius in quadam decretali dicit, quod die natalis sexta feria venienti non sunt prohibendi qui propter devotionem voluerint jejunare.	Cependant, dans une décrétale, Honorius III dit que, lorsque le jour de Noël tombe un vendredi, il ne faut pas défendre de jeûner à ceux qui le veulent par dévotion.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [La neuvième heure est-elle un temps déterminé pour manger, les jours de jeûne ?]
[16720] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 3 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod hora nona non debeat esse tempus determinatum ad manducandum in diebus jejunii. Quia circumstantiae secundum conditionem personarum sunt determinandae. Sed non sunt ejusdem conditionis quantum ad potentiam abstinendi omnes quibus jejunium indicitur. Ergo non esset eis omnibus una hora determinanda.	1. Il semble que la neuvième heure ne soit pas un temps déterminé pour manger, les jours de jeûne, car les circonstances doivent être déterminées selon la condition des personnes. Or, tous ceux à qui le jeûne est imposé ne sont pas dans la même condition quant à leur capacité d’abstinence. On n’aurait donc pas dû leur préciser une seule heure.
[16721] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 3 qc. 3 arg. 2 Praeterea, status novi testamenti est perfectior quam status veteris. Sed in veteri testamento jejunabant usque ad vesperam. Ergo et usque ad vesperam homo debet comestionem nunc differre in diebus jejunii.	2. L’état de la Nouvelle Alliance est plus parfait que l’état de l’Ancienne. Or, sous l’Ancienne Alliance, on jeûnait jusqu’au soir. Les jours de jeûne, on doit donc maintenant reporter de manger jusqu’au soir,.
[16722] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 3 qc. 3 s. c. 1 Sed contra est consuetudo.	Cependant, la coutume va en sens contraire.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[16723] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 3 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod ad legislatorem pertinent ea quae sunt ad vitam humanam necessaria, lege ordinare qualiter congruentius fieri possunt ; et ideo cum aliquod tempus sit alio magis jejunio congruum, convenienter ab Ecclesia determinatum tempus est ad jejunia institutum.	Il appartient au législateur d’ordonner ce qui est nécessaire à la vie humaine de la manière dont cela convient le mieux. C’est pourquoi, puisqu’un moment est plus convenable qu’un autre pour jeûner, un temps déterminé a été établi par l’Église pour les jeûnes.
[16724] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 3 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod eleemosynae ordinantur ad subveniendum defectibus aliorum ; et ideo non potest eleemosynis tempus determinari, sicut nec defectibus quibus subvenire oportet. Sed jejunium est institutum ad comprimendum concupiscentiam carnis, et satisfaciendum pro peccatis praeteritis ; et quia jejunium concupiscentiam comprimit, etiam postquam factum est, secundum quod ejus effectus manet in jejunante, ideo potest jejunio tempus praefigi.	1. Les aumônes sont destinées à venir au secours des besoins des autres. C’est pourquoi un temps ne peut être déterminé pour les aumônes, pas davatage que les carences auxquelles il faut subvenir. Or, le jeûne a été ordonné pour réprimer la concupiscence et satisfaire pour les péchés passés. Et parce que le jeûne réprime la concupiscence, même après avoir été accompli, puisque son effet demeure chez celui qui jeûne, on peut donc déterminer à l’avance un temps pour le jeûne.
[16725] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 3 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Moyses fuit legislator non tamquam dominus legis, sed tamquam famulus ; Christus autem tamquam dominus ; et ideo non inducebat lex vetus ad conformitatem Moysi, sicut nova lex inducit ad conformitatem Christi : quia etiam Angelorum intentio, quia non sunt domini, sed servi, non est ut alios in seipsos reducant, sed in Deum, ut Dionysius dicit.	2. Moïse a été un législateur, non pas comme maître de la loi, mais comme serviteur. Mais le Christ l’a été en tant que Seigneur. C’est pourquoi la loi ancienne n’incitait pas à l’imitation de Moïse, comme la loi nouvelle incite à la conformité au Christ, car même l’intention des anges, qui ne sont pas seigneurs mais serviteurs, n’est pas d’en ramener d’autres à eux, mais à Dieu, comme le dit Denys.
[16726] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 3 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Christus non jejunavit quasi ipse jejunio indigeret, sed ut ad gratiam ejus suscipiendam exemplo sui jejunii nos praepararet ; et ideo post Baptismum suum, in quo plenitudo gratiae ipsius declarata est testimonio patris et spiritus sancti, et etiam Joannis, decebat ut exemplum jejunii sui nobis proponeret. Nobis autem competit jejunium, ut praeparemur ad suscipiendam gratiam ipsius ; unde, quia sacramenta gratiae ejus praecipue proponuntur circa festum Paschae, ideo immediate ante solemnitatem paschalem quadragesimale jejunium impletur ; et etiam quia tempus veris, quod tunc incipit, maxime est concupiscentiae aptum ; et quia significatur quod ad gloriam resurrectionis per tribulationes praesentis vitae pervenimus, sicut et Christus per passionem.	3. Le Christ n’a pas jeûné parce qu’il avait lui-même besoin du jeûne, mais afin de nous préparer à recevoir sa grâce par l’exemple de son jeûne. C’est pourquoi, après son baptême, dans lequel la plénitude de sa grâce a été manifestée par le témoignage du Père, de l’Esprit Saint et même de Jean, il convenait qu’il nous propose l’exemple de son jeûne. Mais le jeûne nous convient afin que nous soyons préparés à recevoir sa grâce. Parce que les sacrements de sa grâce sont surtout proposés autour de la fête de Pâques, le jeûne du carême est donc accompli immédiatement avant la solennité pascale ; aussi, parce que le temps du printemps, qui commence alors, est le plus propice à la concupiscence, et parce qu’il est signifié que nous parvenons à la gloire de la résurrection en passant par les tribulations de la vie présente, comme le Christ lui-même par la passion.
[16727] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 3 qc. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod secundum Hieronymum, Judaei habebant speciales causas quare illa jejunia observabant. In Julio enim, qui est quartus mensis ab Aprili, quem ipsi primum habent, jejunabant : quia illo mense septima die mensis Moyses descendens de monte legis tabulas confregit propter peccatum vituli conflatilis, et eodem mense muri Hierusalem a Nabuchodonosor destructi sunt. In quinto autem mense, idest in Augusto, propter peccatum murmuris ex verbis exploratorum orti : illo etiam mense templum incensum est a Nabuchodonosor et postea etiam a Tito. In septimo autem mense propter interfectionem Godoliae, sub quo reliquiae populi conservabantur, ut patet Hieremiae 41. In decimo autem mense in memoriam mortuorum quos dominus in deserto percusserat. Nos autem praeter jejunium quadragesimale, in quo omnium dierum quasi decimam solvimus, in singulis quadris anni, tres dies jejunii instituti sunt, qui quasi in primitias computentur, et ad expiandum peccata singularum quartarum.	4. Selon Jérôme, les Juifs avaient des raisons particulières d’observer ces jeûnes. En effet, en juillet, qui est le quatrième mois à partir d’avril, qu’eux-mêmes considéraient comme le premier, ils jeûnaient, car, le septième jour de ce mois-là, Moïse brisa les tables de la loi en descendant de la montagne en raison du veau coulé, et, le même mois, les murs de Jérusalem ont été détruits par Nabuchodonosor. Au cinquième mois, c’est-à-dire en août, en raison du péché de murmure issu des paroles de ceux qui avaient exploré ; aussi, ce mois-là, le temple fut incendié par Nabuchodonosor et, par la suite, de nouveau par Titus. Au septième mois, en raison de l’assassinat de Godolias, sous lequel les restes du peuple furent préservés, comme cela ressort de Jr 41. Au dixième mois, en mémoire de leurs morts que le Seigneur avait frappés dans le désert. Quant à nous, en dehors du jeûne du carême, par lequel nous acquittons pour ainsi dire la dîme de tous les jours, trois jours de jeûne ont été établis pour chaque trimestre de l'année, qui sont pour ainsi dire considérés comme des prémices pour expier les péchés de chaque trimestre.
[16728] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 3 qc. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod sicut dicit Leo Papa : post sanctae laetitiae dies, quos in honorem domini resurgentis et in caelum ascendentis exegimus, et post acceptum spiritus sancti donum, salubriter et necessario consuetudo ordinata est jejunii, ut si quis forte inter ipsa festivitatis gaudia negligens libertate et licentia immoderata aliqua praesumpsit, hoc abstinentiae censura castiget. Tamen etiam est jejunium exultationis, quod illis qui spiritum sanctum acceperunt, competit : cum gaudio enim spirituali etiam afflictio corporalis se compatitur ; unde non fit genuflexio, et alleluja cantatur ; quod in aliis jejuniis non observatur.	5. Comme le dit le pape Léon : « Après les jours de sainte joie que nous avons vécus en l’honneur du Seigneur ressuscité et monté au ciel, et après avoir reçu le don du Saint-Esprit, la coutume d’un jeûne a été établie salutairement et par nécessité, de sorte que si quelqu’un a par hasard osé se montrer négligent par une liberté et des abus immodérés pendant les célébrations de la fête, la rigueur de l’abstinence l’en corrige. » Cependant, c’est aussi un jeûne d’exultation, qui convient à ceux qui ont reçu l’Esprit Saint : en effet, on supporte même l’affliction corporelle avec une joie spirituelle. Aussi ne fait-on pas de génuflexion et on chante l’alleluia, ce qui n’est pas observé lors les autres jeûnes.
[16729] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 3 qc. 1 ad 6 Ad sextum dicendum, quod in solemnitatibus praecipuis vigilias jejunamus, ut paratiores ad devotionem festi simus, et ut gaudium aeternum, quod per solemnitates temporales significatur, ad tribulationes praesentis vitae, quas sancti passi sunt, subsequi demonstretur.	6. Nous jeûnons lors des vigiles des principales solennités afin d’être mieux préparés à la dévotion de la fête et afin de montrer que la joie éternelle, qui est signifiée par les solennités temporelles, suit les tribulations de la vie présente.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[16730] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 3 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod jejunium, quantum est de se, nullo tempore est prohibitum. Unde, sicut dicit Isidorus, sancti patres in deserto tempore paschali jejunabant, excepto die dominicae resurrectionis, in quo non videtur conveniens jejunare, eo quod tota Ecclesia laetitiae festum agit. Unde non est conveniens quod aliquis illo die operibus afflictionis intendat, quia turpis est omnis pars quae suo toti non congruit, ut dicit Augustinus in Lib. 3 Confess. Sed per accidens potest esse jejunium alicujus in die festo illicitum, si adeo pertinaciter jejunium teneret, quod non crederet per devotionem festi utilitatem jejunii compensari posse.	En lui-même, le jeûne n’est interdit à aucun moment. Comme le dit Isidore, les saints pères jeûnaient donc au désert pendant le temps pascal, sauf le jour de la résurrection, où il ne semblait pas convenable de jeûner, du fait que toute l’Église célébrait dans la joie. Il ne convient donc pas que l’on s’applique en ce jour à des actes d’affliction, car toute partie qui ne s’ajuste pas à son tout est gênante, comme le dit Augustin dans les Confessions, III. Mais le jeûne de quelqu’un peut être défendu un jour de fête s’il tient à jeûner avec tant d’entêtement qu’il ne croie pas pouvoir compenser l’utilité du jeûne par la dévotion de la fête.
[16731] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 3 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod dies resurrectionis, ut dictum est, totus est laetitiae ; unde et cantatur : haec dies quam fecit dominus, exultemus et laetemur in ea ; et ideo in illa prae aliis non congruit tristitiae signa ostendere : et quia in singulis dominicis memoria resurrectionis agitur, ideo in diebus dominicis secundum communem consuetudinem Ecclesiae jejunia intermittuntur.	1. Comme on l’a dit, le jour de la résurrection est tout de joie. Aussi chante-t-on : « En ce jour qu’a fait le Seigneur, exultons et réjouissons-nous ! » Plus qu’en tous les autres, il ne convient donc pas de montrer des signes de tristesse. Et parce que, chaque dimanche, le souvenir de la résurrection est rappelé, les jeûnes sont donc suspendus les dimanches, selon la coutume de l’Église.
[16732] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 3 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quia illi in magna tristitia demersi erant propter tribulationes undique imminentes, ideo ab his quae tristitiam ingerere possunt, abstrahebantur, ut in spe divini auxilii gauderent.	2. Parce qu’ils avaient été plongés dans une grande tristesse en raison des tribulations qui se rapprochaient de partout, ils s’arrachaient à ce qui peut provoquer de la tristesse, pour se réjouir dans l’espérance du secours divin.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[16733] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 3 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod competens hora comedendi in diebus jejunii est hora nona ; et haec est ab Ecclesia instituta, et communiter observata : quia secundum communem cursum comedendi est hora sexta ; quia cibus non debet apponi quousque natura circa cibum praecedentem occupata est. Occupatur autem in cibo assumpto dupliciter. Primo digerendo ipsum ; et quoniam digestio fit per calorem, ideo illud tempus digestioni est congruum in quo calor naturalis ad interiora revocatur, scilicet propter subtractionem radiorum solis, et propter somnum, in quo intenduntur virtutes naturales. Secundo cibum jam decoctum deducendo per membra, quibus debet assimilari ; et ad hoc requiritur quod calor nutrimentum deducens usque ad extremas partes corporis evocetur : calor autem solis calorem naturalem ad exteriora evocat ; et ideo quando completur solis ascensus (quod fit hora sexta, quia tunc est circa medium), tunc ejus opus completum est ; et ideo tunc est tempus communiter sumendi cibum. Et quia jejunium Ecclesiae debet esse poenale et satisfactorium, ideo supra hoc aliquid additur ; non autem tantum quod penitus humor cibi assumpti exsiccetur, aut virtus naturalis debilitetur ; unde partito residuo tempore, hora nona occurrit, in qua cibus secundum Ecclesiae statutum in diebus jejunii sumendus est.	La neuvième heure est une heure appropriée pour manger, les jours de jeûne. Aussi a-t-elle été établie par l’Église et est-elle généralement observée. En effet, c’est à la sixième heure qu’on mange selon le rythme habituel des repas, car on ne doit pas ajouter de nourriture aussi longtemps que la nature est occupée à une nourriture antérieure. Or, elle est occupée à la nourriture de deux manières. Premièrement, en la digérant ; parce que la digestion se réalise par la chaleur, le temps approprié pour la digestion est celui où la chaleur est ramenée à l’intérieur, en raison de la disparition des rayons du soleil et du sommeil, pendant lequel les forces naturelles se concentrent. Deuxièmement, en amenant la nourriture déjà cuite aux membres qui doivent l’assimiler. Pour cela, il est nécessaire que la chaleur qui amène la nourriture jusqu’aux dernières parties du corps soit dégagée . Or, la chaleur du soleil dégage la chaleur naturelle vers l’extérieur. Aussi, lorsque l’ascension du soleil s’achève (ce qui se réalise à la sixième heure, car il est alors autour de midi), son travail est alors accompli. C’est pourquoi il est alors temps de prendre de la nourriture. Et parce que le jeûne de l’Église doit avoir un caractère de peine et être satisfactoire, quelque chose y est ajouté, mais non au point où l’humidité de la nourriture prise soit complètement asséchée ou la puissance naturelle affaiblie. Ainsi, en divisant le temps qui reste, se présente la neuvième heure, où la nourriture doit être prise les jours de jeûne, selon la décision de l’Église.
[16734] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 3 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod legislator ponens legem communem, attendit ea quae in pluribus accidunt : sed adaptationem ad singulos relinquit illis qui constituuntur legis dispensatores.	1. Le législateur, en établissant une loi générale, vise ce qui se produit dans la plupart des cas. Mais il laisse l’adaptation pour chacun à ceux qui sont établis comme administrateurs de la loi.
[16735] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 3 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod nos nostro jejunio conformamur novo homini, qui per passionem suam nos a vetustate et tenebris revocavit ; et ideo illo tempore jejunium primum solvimus, quando Christus passionem suam finivit, scilicet hora nona. Sed ante hanc renovationem competebat vespertinum tempus jejunantium comestioni, ad significandum quod per cibum veteris hominis in tenebras peccati et mortis dejecti erant, a quibus non eruebantur, etiam post tribulationes praesentis vitae ; quia in morte ad Limbum descendebant, qui erat tenebrosus locus.	2. Par notre jeûne, nous devenons conformes à l’homme nouveau, qui nous a rappelés du temps passé et des ténèbres par sa passion. Aussi avons-nous rompu le premier jeûne au moment où le Christ a achevé sa passion, à savoir, à la neuvièeme heure. Mais, avant ce renouvellement, le soir convenait à l’alimentation de ceux qui jeûnaient pour signifier que, par l’alimentation du vieil homme, ils avaient été jetés dans les ténèbres du péché et de la mort, auxquelles ils n’étaient pas soustraits, même après les tribulations de la vie présente, car, en mourant, ils descendaient dans les limbes, qui étaient un endroit ténébreux.
Articulus 4 [16736] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 4 tit. Utrum per binam comestionem jejunium solvatur	Article 4 – Le jeûne est-il rompu par une double alimentation ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Le jeûne est-il rompu par une double alimentation ?]
[16737] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 4 qc. 1 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod per binam comestionem jejunium non solvatur. Quia jejunium est determinatum ad subtractionem nutrimenti. Sed non solum nutrimur cibo, sed etiam potu. Cum ergo potus assumptus praeter comestionem statutum ab Ecclesia jejunium non solvat, videtur quod nec etiam cibi bina assumptio.	1. Il semble que le jeûne ne soit pas rompu par une double alimentation, car le jeûne est déterminé en vue d’une diminution de la nourriture. Or, nous ne nous alimentons pas seulement par la nourriture, mais aussi par la boisson. Puisqu’une boisson prise en plus de la nourriture ne rompt pas le jeûne établi par l’Église, il semble donc qu’une double prise nourriture ne le rompe pas non plus.
[16738] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 4 qc. 1 arg. 2 Praeterea, aqua potata impedit sumptionem Eucharistiae, sicut et sumptio alterius cibi : quia solvit jejunium naturae, quod requiritur in Eucharistiam sumentibus, sicut et alii cibi. Si ergo aqua potata non solvit jejunium Ecclesiae, videtur quod nec alius cibus assumptus.	2. Le fait de boire de l’eau empêche de recevoir l’eucharistie, comme la prise d’un autre aliment, car il rompt le jeûne naturel qui est exigé de ceux qui reçoivent l’eucharistie, comme les autres aliments. Si donc le fait de boire de l’eau ne rompt pas le jeûne de l’Église, il semble que ce soit aussi le cas pour une autre nourriture.
[16739] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 4 qc. 1 arg. 3 Praeterea, electuaria etiam cibi quidam sunt. Sed eorum assumptio jejunium non solvit ; quod patet ex communi consuetudine multorum, qui etiam diebus jejunii absque conscientia fractionis jejunii electuaria in magna quantitate manducant. Ergo nec ciborum aliorum iterata assumptio jejunium solvit.	3. Les électuaires sont aussi des aliments. Or, le fait de les prendre ne rompt pas le jeûne ; cela ressort de la coutume générale d’un grand nombre qui, même les jours de jeûne, prennent des électuaires en grande quantité, sans avoir conscience de rompre le jeûne. La prise répétée d’autres aliments ne rompt donc pas le jeûne.
[16740] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 4 qc. 1 arg. 4 Praeterea, odor jejunium non solvit. Sed odore aliqui reficiuntur, sicut et cibo. Ergo nec cibus.	4. L’odeur ne rompt pas le jeûne . Or, certains sont nourris par l’odeur, comme aussi par la nourriture. La nourriture [ne rompt donc pas non plus le jeûne].
[16741] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 4 qc. 1 s. c. 1 Sed contra est, quia in hoc distinguuntur jejunantes a non jejunantibus, quia semel manducant. Si ergo bina comestio jejunium non solveret, non esset differentia inter jejunantes et non jejunantes.	Cependant, on distingue ceux qui jeûnent de ceux qui ne jeûnent pas par le fait qu’ils mangent une seule fois. Donc, si une double alimentation ne rompait pas le jeûne, il n’y aurait pas de différence entre ceux qui jeûnent et ceux qui ne jeûnent pas.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Manger de la viande rompt-il le jeûne ?]
[16742] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 4 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod esus carnium jejunium non solvat. Quia jejunium est institutum ad comprimendum concupiscentiam. Sed vinum magis inflammat concupiscentiam quam carnes. Cum ergo potus vini non solvat jejunium, nec esus carnium solvet.	1. Il semble que manger de la viande ne rompe pas le jeûne, car le jeûne a été établi pour réprimer la concupiscence. Or, le vin emflamme davantage la concupiscence que la viande. Puisque boire du vin ne rompt pas le jeûne, manger de la viande ne le rompra donc pas non plus.
[16743] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 4 qc. 2 arg. 2 Praeterea, legumina inflativa sunt, et sic ad luxuriam provocant. Sed esus eorum non solvit jejunium. Ergo nec esus carnium.	2. Les légumineuses font gonfler et poussent ainsi à la luxure. Or, en manger ne rompt pas le jeûne. Ni donc manger de la viande.
[16744] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 4 qc. 2 arg. 3 Praeterea, pisces aliqui ita delectabiliter comeduntur sicut carnes aliorum animalium. Sed nulla caro piscium comesta jejunium solvit. Ergo nec carnes avium aut quadrupedum.	3. Certains poissons sont mangés avec autant de plaisir que la chair d’autres animaux. Or, aucune chair de poisson que l’on mange ne rompt le jeûne. Ni donc la chair des oiseaux ou des quadrupèdes.
[16745] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 4 qc. 2 arg. 4 Praeterea, sicut in diebus quadragesimalibus abstinetur a carnibus, ita ab ovis et lacticiniis. Sed in diebus jejunii quidam lacticiniis et ovis utuntur. Ergo et carnibus uti possunt sine hoc quod jejunium solvatur.	4. De même qu’on s’abstient de viande les jours de carême, de même [s’abstient-on] d’œufs et de produits laitiers. Or, les jours de jeûne, certains font usage de produits laitiers et d’œufs. Ils peuvent donc aussi faire usage de viande sans que le jeûne en soit rompu.
[16746] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 4 qc. 2 s. c. 1 Sed contra est generalis consuetudo Ecclesiae, quae jejunantibus usum carnium interdicit.	Cependant, la coutume générale de l’Église s’y oppose, qui interdit à ceux qui jeûnent de manger de la viande.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Le fait d’anticiper dans le temps rompt-il le jeûne ?]
[16747] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 4 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod anticipatio temporis jejunium non solvat. Sicut enim non servat tempus ab Ecclesia institutum qui tardat comestionem, ita nec ille qui anticipat. Sed ille qui tardat, non solvit jejunium ab Ecclesia institutum. Ergo nec ille qui anticipat.	1. Il semble que le fait d’anticiper dans le temps ne rompe pas le jeûne. En effet, de même que celui qui retarde de manger n’observe pas le temps établi par l’Église, de même non plus celui qui anticipe. Or, celui qui retarde ne rompt pas le jeûne établi par l’Église. Pas davantage, donc, celui qui anticipe.
[16748] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 4 qc. 3 arg. 2 Praeterea, jejunium est actus abstinentiae. Sed abstinentia impeditur non solum per anticipationem horae comestionis, sed etiam per alias conditiones, quae hoc versu continentur : praepropere, laute, nimis, ardenter, studiose. Ergo cum nimis comedere quantum ad quantitatem non solvat jejunium, nec ardenter quantum ad aviditatem comedendi, nec laute, quantum ad pretiosa quae in cibum quaeruntur, nec studiose, quantum ad exquisitum modum cibaria praeparandi (alias mortaliter peccarent qui in diebus jejuniorum hoc facerent, quasi transgressores praecepti Ecclesiae ; quod durum est dicere) : videtur quod nec praepropere comedere, quod est tempus anticipare, jejunium solvat.	2. Le jeûne est un acte d’abstinence. Or, l’abstinence est empêchée non seulement par l’anticipation de l’heure de manger, mais aussi par d’autres conditions, qui sont incluses dans ce vers : « Trop rapidement, magnifiquement, trop, avec empressement, avec application. » Puisque trop manger ne rompt pas le jeûne pour ce qui est de la quantité, ni avec empressement, pour ce qui est de l’avidité en mangeant, ni magnifiquement, pour ce qui est des choses rares qu’on recherche dans la nourriture, ni avec application, pour ce qui est de la manière exquise de préparer les aliments (autrement, ceux qui agiraient ainsi pécheraient mortellement les jours de jeûne en transgressant le précepte de l’Église, ce qu’il est dur de dire), il semble donc que manger trop rapidement, qui consiste à en anticiper le moment, ne rompe pas non plus le jeûne.
[16749] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 4 qc. 3 s. c. 1 Sed contra est quod dicit Concilium Cabilonense : in Quadragesima nullatenus credendi sunt jejunare qui ante manducaverunt quam vespertinum celebretur officium. Ergo anticipatio temporis solvit jejunium.	Cependant, le concile de Châlons dit : « Pendant le carême, on ne doit pas croire que jeûnent ceux qui ont mangé avant que ne soit célébré l’office du soir. » L’anticipation dans le temps rompt donc le jeûne.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[16750] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 4 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod jejunium dupliciter solvitur. Uno modo quantum ad meritum, ita quod homo vel non meretur, vel minus meretur ; et de hac solutione jejunii non intendimus ad praesens : quia conditiones quae meritum alicujus actus augent vel minuunt, indeterminatae sunt, eo quod quandoque accidentaliter se habent ad actum meritorium. Alio modo solvitur jejunium, secundum quod est ab Ecclesia institutum ; ex qua solutione homo efficitur transgressor statuti Ecclesiae de jejunio servando, vel saltem non observator nisi ex dispensatione vel causa legitima dimittat ; et de hac solutione jejunii nunc quaerimus. Ad hoc autem praecipue valet considerare intentiones statuentis. Intendit autem Ecclesia certum modum statuere manducandi, ut scilicet semel in die jejunans manducet ; et ideo si aliquorum sumptio, secundum quae manducatio solet compleri, iteretur, jejunium praedicto modo acceptum solvitur. Si autem aliqua sumantur quae ad manducandum de se ordinata non sunt, sed ad alium usum, qui usus communiter manducatio non vocatur ; talis cibi vel potus sumptio praeter manducationem unam ante vel post, non facit esse binam manducationem ; et ideo talis sumptio jejunium non solvit.	Le jeûne est rompu de deux manières. D’une manière, pour ce qui est du mérite, de sorte qu’on ne mérite pas ou qu’on mérite moins. Nous ne parlons pas de cette rupture du jeûne pour le moment, car les conditions qui accroissent ou diminuent le mérite d’un acte sont indéterminées, du fait qu’elles ont le caractère d’accidents par rapport à l’acte méritoire. D’une autre manière, le jeûne est rompu selon qu’il a été établi par l’Église. Par cette rupture, on transgresse , ou tout au moins, on n’observe pas une décision de l’Église concernant l’observance du jeûne, à moins de l’écarter par dispense ou pour une cause légitime. C’est de cette rupture du jeûne sur laquelle nous nous interrogeons ici. Sur ce point, il faut surtout prendre en compte les intentions de celui qui a décidé. Or, l’Église veut déterminer une certaine manière de manger, à savoir, qu’on ne mange qu’une fois par jour lorsqu’on jeûne. Si l’on répète la prise de certaines choses par lesquelles on accomplit habituellement l’action de manger, le jeûne, entendu dans le sens mentionné, est rompu. Mais si l’on prend certaines choses qui ne sont pas destinées par elles-mêmes à l’action de manger, mais à un autre usage, usage qui n’est pas généralement appelé action de manger, une telle prise de nourriture ou de boisson avant ou après en plus d’une seule action de manger ne donne pas une double action de manger. Une telle prise [de nourriture] ne rompt donc pas le jeûne.
[16751] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 4 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis aliquis potus aliquo modo nutriat, tamen de se non ordinatur ad nutriendum, sed magis ad dispositionem bonam eorum quae nutriunt, ut scilicet per membra deducantur, et in stomacho non comburantur ; unde sumptio potus manducatio non dicitur : et ideo ille qui potat extra horam unicae comestionis, non dicitur bis manducare ; et propter hoc nec statutum Ecclesiae frangit, nisi fraudem faciat : quia legem violat qui in fraudem legis aliquid facit.	1. Bien qu’une boisson nourrisse d’une certaine manière, elle n’est cependant pas destinée par elle-même à nourrir, mais plutôt à une bonne disposition de ce qui nourrit, à savoir, que ce soit amené dans les membres et que ce ne soit pas consumé dans l’estomac. Aussi la prise d’une boisson n’est-elle pas appelée une action de manger. C’est pourquoi on ne dit pas que celui qui boit en dehors de l’heure de l’unique repas mange deux fois. Pour cette raison, il n’enfreint pas non plus la décision de l’Église, à moins que ce ne soit une fourberie, car celui qui commet une fourberie contre la loi viole la loi.
[16752] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 4 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod aqua etsi solvat jejunium naturae, quia aliquo modo nutrit ; non tamen solvit jejunium Ecclesiae ; quia Ecclesia non attendit in statuendo id quod quocumque modo nutrire potest, sed id quod principaliter ad nutriendum ordinatum est.	2. Même si l’eau rompt le jeûne naturel, parce qu’elle nourrit d’une certaine manière, elle ne rompt cependant pas le jeûne de l’Église, car l’Église ne vise pas par sa décision ce qui peut nourrir de quelque manière que ce soit, mais ce qui est principalement destiné à nourrir.
[16753] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 4 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quidam dicunt, quod si electuaria comedantur ad delectationem, solvunt jejunium ; si autem causa medicinae sumantur, non solvitur jejunium. Sed statutum positivae legis non attendit intentionem observantis, sed ipsum actum ; eo quod modus virtutis non cadit in praecepto, sed est finis praecepti ; sed ex intentione potest aliquis mereri vel demereri. Et ideo dicendum, quod electuaria etsi aliquo modo nutriant, non tamen hic est principalis usus eorum ; unde nec loco manducationis sumi consueverunt ; et ideo talis sumptio jejunium Ecclesiae non solvit, quamvis homo possit totaliter vel in parte ex hoc meritum jejunii perdere ; vel etiam mortaliter peccare, si sit immoderata libido. Non tamen est transgressor praecepti Ecclesiae nisi in fraudem sumeret, aut si eis quasi aliis cibis uteretur ad famem extinguendam.	3. Certains disent que si des électuaires sont pris pour le plaisir, ils rompent le jeûne ; mais s’ils sont pris comme des remèdes, le jeûne n’est pas rompu. Mais une décision de la loi positive ne tient pas compte de l’intention de celui qui l’observe, mais de l’acte lui-même, parce que le mode de la vertu n’est pas soumis au précepte, mais est la fin du précepte. Or, par son intention, on peut mériter ou démériter. Aussi faut-il dire même si les électuaires nourrissent d’une certaine manière, ce n’est pas là leur usage principal. On n’a donc pas coutume de les prendre pour remplacer l’action de manger. Ainsi une telle prise ne rompt pas le jeûne de l’Église, bien qu’on puisse perdre en totalité ou en partie à cause de cela le mérite du jeûne ; on peut aussi pécher mortellement, s’il s’agit d’un désir immodéré. On ne transgresse cependant le précepte de l’Église que si on les prend par tromperie ou si on en fait usage comme d’autres aliments pour amortir la faim.
[16754] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 4 qc. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod odor non nutrit, ut patet per philosophum in libro de sensu et sensato, sed aliquo modo confortat ; unde non solvit neque jejunium naturae neque jejunium Ecclesiae.	4. L’odeur ne nourrit pas, comme cela ressort de ce que dit le Philosophe dans le livre Sur le sens et ce qui est senti, mais renforce d’une certaine manière. Aussi ne rompt-elle ni le jeûne naturel ni le jeûne de l’Église.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[16755] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 4 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod ille dicitur jejunium Ecclesiae solvere qui modum abstinendi statutum ab Ecclesia non servat. Cum autem jejunium Ecclesia instituerit ad satisfaciendum, et concupiscentiam reprimendum, sicut determinavit ad abstinentiam jejunii quantum ad numerum, ut scilicet semel tantum jejunans comederet ad afflictionem carnis propter satisfactionem ; ita taxavit ut a carnibus abstineretur, quia hoc genere cibi praecipue concupiscentia fovetur et roboratur ; unde comestio carnium jejunium solvit ab Ecclesia institutum.	On dit que quelqu’un rompt le jeûne de l’Église lorsqu’il n’observe pas la manière de jeûner établie par l’Église. Puisque l’Église a établi le jeûne en vue de la satisfaction et pour réprimer la concupiscence, de même qu’elle a déterminé de l’abstinence du jeûne quant au nombre, à savoir que celui qui jeûne ne mange qu’une fois seulement pour affliger la chair en vue de satisfaire, de même a-t-elle décidé qu’on s’abstiendrait de viande, parce que la concupiscence est entretenue et renforcée surtout par ce genre de nourriture. La consommation de viande rompt donc le jeûne établi par l’Église.
[16756] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 4 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod vinum concupiscentiam incitat inflammando per modum alterantis ; et quia tales alterationes non diu manent, ideo potus vini non adeo efficaciter operatur ad concupiscentiae fomentum, sicut esus carnium, quo praecipue materia concupiscentiae ministratur, et calor naturalis confortatur radicitus magis ; et ex alia parte subtractio vini nimis debilitaret naturam propter digestionis impedimentum.	1. Le vin excite la concupiscence en l’enflammant comme quelque chose qui modifie. Et parce que ces modifications ne durent pas longtemps, la consommation de vin n’entretient pas autant la concupiscence que la consommation de viande, par laquelle la matière de la concupiscence est surtout fournie, et la chaleur naturelle est davantage renforcée dans sa source même. D’un autre côté, la soustraction du vin affaiblirait trop la nature en raison d’un empêchement à la digestion.
[16757] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 4 qc. 2 ad 2 Et similiter dicendum ad secundum de inflatione leguminum, quod est accidentalis causa concupiscentiam provocans, et cito transit.	2. Il faut dire la même chose pour le gonflement produit par les légumineuses, qui est une cause accidentelle provoquant la concupiscence et qui passe rapidement.
[16758] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 4 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod pisces frigidiores sunt naturaliter quam carnes, nec alimentum ita conveniens corpori praestant sicut aliae carnes ; unde non fuit tanta necessitas prohibendi pisces, sicut carnes.	3. Les poissons sont naturellement plus froids que la viande et ils n’apportent pas au corps une nourriture aussi convenable que les autres chairs. Il n’était donc pas aussi nécessaire d’interdire les poissons, comme c’était le cas pour la viande.
[16759] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 4 qc. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod quadragesimale jejunium arctius observatur quam alia jejunia, quia eo Christi jejunium secundum modum nostrum imitamur ; et ideo, quamvis usus casei et ovorum in Quadragesima sit generaliter interdictus, tamen in aliis jejuniis apud diversos in his est diversus abstinentiae modus.	4. Le jeûne du carême est observé plus rigoureusement que les autres jeûnes, parce que nous imitons par lui, à notre manière, le jeûne du Christ. C’est pourquoi, bien que l’usage du fromage et des œufs soit interdit d’une manière générale pendant le carême, cependant, pour les autres jeûnes, les formes d’abstinence varient selon la diversité des personnes.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[16760] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 4 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod, sicut dictum est, ille jejunium solvit qui Ecclesiae determinationem non servat. Unde cum Ecclesia instituit certum tempus comedendi jejunantibus ; qui nimis notabiliter anticipat, jejunium solvit. Non enim Ecclesia arctare intendit ad subtilem temporis inspectionem ; nec oportet astrolabium accipere ad horam comestionis cognoscendam. Unde sufficit si circa horam illam quam Ecclesia instituit, jejunans sumat cibum, etiam si aliquantulum propter aliquam necessitatem anticipet.	Comme on l’a dit, celui qui n’observe pas ce qui a été déterminé par l’Église rompt le jeûne. Puisque l’Église a établi pour ceux qui jeûnent un certain temps pour manger, celui qui anticipe de manière notable rompt le jeûne. En effet, l’Église n’a pas l’intention de se concentrer sur un examen subtil du temps, et il n’est pas nécessaire de prendre un astrolabe pour connaître l’heure du repas. Il suffit donc que celui qui jeûne prenne de la nourriture aux environs de l’heure établie par l’Église, même si on anticipe un peu par nécessité.
[16761] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 4 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod omittere praeceptum Ecclesiae non licet, sed supererogare licet ; et ideo cum tardatio horae ad poenalitatem jejunii faciat, licet tardare per horam, sed non anticipare.	1. Il n’est permis d’omettre un précepte de l’Église, mais il est permis d’en faire plus. Puisque le retard de l’heure ajoute au caractère de peine du jeûne, il est donc permis d’en retarder l’heure, mais non de l’anticiper.
[16762] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 4 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ea in quibus non potest accipi certa mensura, non cadunt sub determinatione legislatoris. Et quia non potest accipi certa mensura in quantitate cibi vel aliis conditionibus numeratis, sicut in tempore accipi potest ; ideo conditiones aliae quatuor non cadunt sub determinatione praecepti Ecclesiae ; et ideo quamvis per inordinationem circa illas circumstantias peccet, et meritum jejunii amittat vel in toto vel in parte, non tamen Ecclesiae statutum transgreditur ; et ideo jejunium non solvit.	2. Ce dont on ne peut prendre une mesure exacte n’est pas soumis à la détermination du législateur. Et parce qu’on ne peut prendre une mesure exacte pour la quantité de nourriture et pour les autres conditions chiffrées, comme on peut le faire pour le temps, les quatre autres conditions ne sont pas soumises à la détermination du précepte de l’Église. Bien qu’on pèche par un désordre concernant ces circonstances et qu’on perde le mérite du jeûne en totalité ou en partie, la décision de l’Église n’est cependant pas transgressée. On ne rompt donc pas le jeûne.
Quaestio 4	Question 4 – [La prière]
Prooemium	Prologue
[16763] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 pr. Deinde quaeritur de oratione ; et circa hoc quaeruntur septem : 1 quid sit oratio ; 2 de modo orandi ; 3 de speciebus orationis ; 4 quid sit in oratione petendum ; 5 quis possit orare ; 6 cui competit orare ; 7 de efficacia orationis.	On s’interroge ensuite sur la prière. Sept questions sont posées à ce sujet : 1 – Qu’est-ce que la prière ? 2 – Sur la manière de prier. 3 – Sur les espèces de prière. 4 – Que faut-il demander dans la prière ? 5 – Qui peut prier ? 6 – À qui revient-il de prier ? 7 – Sur l’efficacité de la prière.
Articulus 1 [16764] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 1 tit. Utrum oratio sit quidam actus affectivae partis	Article 1 – La prière est-elle un acte de la partie affective ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [La prière est-elle un acte de la partie affective ?]
[16765] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 1 qc. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod oratio sit quidam affectivae partis actus. Primo per Augustinum, qui sic definit orationem : Oratio est purus affectus mentis in Deum directus.	1. Il semble que la prière soit un acte de la partie affective. Premièrement, parce qu’Augustin définit ainsi la prière : « La prière est un pur sentiment de l’esprit dirigé vers Dieu. »
[16766] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 1 qc. 1 arg. 2 Praeterea, Hugo de s. Victore dicit quod oratio est devotio quaedam ex compunctione procedens. Sed devotio ad affectum pertinet. Ergo et oratio.	2. Hugues de Saint-Victor dit que la prière est une dévotion qui est issue de la componction. Or, la dévotion se rapporte à l’affectivité. Donc, la prière aussi.
[16767] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 1 qc. 1 arg. 3 Praeterea, imperium et oratio non differunt nisi secundum relationem ad superiorem et ad inferiorem, secundum quod imperatur inferiori, sed oratur superior. Sed voluntas est quae imperat aliis viribus. Ergo ipsa etiam est cujus est orare et petere.	3. Le commandement et la prière ne diffèrent de la prière que selon le rapport au supérieur et à l’inférieur : on commande à un inférieur, mais on prie un supérieur. Or, c’est la volonté qui commande aux autres puissances. C’est donc à elle qu’il appartient de prier et de demander.
[16768] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 1 qc. 1 arg. 4 Praeterea, oratio exterior interius desiderium insinuat orantis. Sed oratio interior est quae per exteriorem innotescit. Ergo oratio interior nihil aliud est quam interius desiderium ; et sic ad affectivam pertinet.	4. La prière extérieure suggère le désir intérieur de celui qui prie. Or, la prière intérieure est celle qui est connue par la [prière] extérieure. La prière intérieure n’est donc rien d’autre qu’un désir intérieur et ainsi, elle relève de l'affectivité.
[16769] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 1 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, super illud Psalm. 63 : exaudi Deus orationem meam etc. dicit Glossa, quod oratio est quando vota nostra Deo pandimus. Sed pandere, sive demonstrare, est actus rationis. Ergo et orare.	Cependant, [1] à propos de Ps 63 : Entends ma prière, Seigneur, etc., la Glose dit que la prière consiste à exprimer nos désirs à Dieu. Or, exprimer ou montrer est un acte de la raison. Donc aussi, prier.
[16770] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 1 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, secundum Damascenum, oratio est petitio decentium a Deo. Sed decentia importat ordinem alicujus ad alterum. Cum ergo ordinare sit rationis, et oratio rationis erit.	[2] Selon [Jean] Damascèene, « la prière consiste à demander à Dieu ce qui convient. » Or, la convenance comporte l’ordre d’une chose par rapport à une autre. Puisqu’il appartient à la raison d’ordonner, la prière relèvera donc de la raison.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [La prière est-elle l’acte d’un don, et non celui d’une vertu ?]
[16771] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 1 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod sit actus doni, et non virtutis. Quia, secundum Hugonem de s. Victore, ubi supra, oratio est contemplationis pars. Sed contemplatio ad sapientiam pertinet ; quia ea perficitur superior pars rationis, quae contemplandis aeternis inhaeret, ut Augustinus dicit. Ergo oratio est actus sapientiae.	1. Il semble que [la prière] soit l’acte d’un don, et non celui d’une vertu, car, selon Hugues de Saint-Victor, à l’endroit indiqué plus haut, la prière est une partie de la contemplation. Or, la contemplation relève de la sagesse, car la partie supérieure de la raison, qui s’adonne à la contemplation des réalités éternelles, est perfectionnée par elle, comme le dit Augustin. La prière est donc un acte de la sagesse.
[16772] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 1 qc. 2 arg. 2 Praeterea, ut dicit Damascenus, oratio est ascensus intellectus in Deum. Sed ascendere ad donum intellectus pertinet ; unde sexta beatitudo, qua dicitur : beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt ; intellectus dono attribuitur, ut patet in Glossa, Matth. 5. Ergo oratio est actus intellectus doni.	2. Comme le dit [Jean] Damascène, la prière est l’élévation de l’intellect vers Dieu. Or, l’élévation relève du don d’intelligence ; de là la sixième béatitude où il est dit : Bienheureux ceux qui ont un cœur pur, car ils verront Dieu ; l’intelligence est attribuée à un don, comme cela ressort de la Glose sur Mt 5. La prière est donc un acte du don d’intelligence.
[16773] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 1 qc. 2 arg. 3 Praeterea, Gregorius dicit : Orare est amaros gemitus in compunctione resonare. Sed gemere est actus scientiae doni ; quia tertia beatitudo, qua dicitur : beati qui lugent, ad donum scientiae reducitur : Matth. 5, in Glossa, et ab Augustino, 2 Lib. de Doctr. Christ. Ergo oratio est actus doni.	3. Grégoire dit : « Prier, c’est faire entendre les plaintes amères de la componction. » Or, gémir est un acte du don de science, car la troisième béatitude qui dit : Bienheureux ceux qui pleurent, est ramenée au don de science par la Glose sur Mt 5, et par Augustin, Sur la doctrine chrétienne, II. La prière est donc l’acte d’un don.
[16774] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 1 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, videtur quod sit actus virtutis. Jac. 1, 6 : postulet autem in fide nihil haesitans. Sed fides est virtus. Ergo oratio quae est postulatio, est actus virtutis.	Cependant, [1] il semble qu’elle soit l’acte d’une vertu. Jc 1, 6 : Qu’il demande avec foi sans aucune hésitation. Or, la foi est une vertu. La prière, qui est une demande, est donc l’acte d’une vertu.
[16775] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 1 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, Augustinus dicit : fides credit, spes et caritas orant, et orando impetrant. Sed spes et caritas sunt virtutes. Ergo oratio est actus virtutis.	[2] Augustin dit : « La foi croit, l’espérance et la charité prient et obtiennent en priant. » Or, l’espérance et la charité sont des vertus. La prière est donc l’acte d’une vertu.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [La prière est-elle un acte soumis à un précepte ?]
[16776] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 1 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod oratio non sit actus cadens in praecepto. Quod enim voluntatis est, non est necessitatis. Sed oratio maxime est voluntatis, quia est quaedam volitorum petitio. Ergo non necessitatis ; et ita non cadit sub praecepto.	1. Il semble que la prière ne soit pas un acte soumis à un précepte. En effet, ce qui relève de la volonté n’est pas nécessaire. Or, la prière relève au plus haut point de la volonté, car elle est une demande de ce qu’on veut. Elle n’est donc pas nécessaire. Ainsi, elle n’est pas soumise à un précepte.
[16777] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 1 qc. 3 arg. 2 Praeterea, petitio non videtur aliquid aliud esse, nisi ut nostrum desiderium alteri innotescat. Sed superfluum est alicui exponere quod ipse scit. Ergo cum Christiana religio non contineat aliqua superflua praecepta, alias superstitio esset ; videtur quod non cadat sub praecepto orare Deum, cui omnia desideria nostra sunt nota.	2. Une demande ne semble consister en rien d’autre que faire connaître notre désir à un autre. Or, il est superflu d’exposer à quelqu’un ce qu’il connaît. Puisque la religion chrétienne ne contient aucun précepte superflu, autrement elle serait une superstition, il semble donc que prier Dieu, de qui tous nos désirs sont connus, ne soit pas soumis à un précepte.
[16778] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 1 qc. 3 arg. 3 Praeterea, Deus liberalissime sua bona dat. Sed liberalius datur quod sine precibus datur ; quia, sicut Seneca dicit, nulla res carius emitur quam quae precibus empta est. Ergo non debet per praeceptum exigere preces de eo quod vult dare ; nec iterum de eo quod non vult dare ; quia quod Deus non vult, nos non debemus velle, ut sic sit conformitas nostrae voluntatis ad Deum ; et quod non debemus velle, non debemus petere. Ergo nullo modo oratio cadit sub praecepto.	3. Dieu donne ses biens avec la plus grande libéralité. Or, ce qui est donné sans prières est donné de manière plus libérale, car, comme le dit Sénèque, « rien n’est acheté plus cher que ce qui a été acheté par des prières ». Il ne doit donc pas exiger par un précepte des prières portant sur ce qu’il veut donner, ni sur ce qu’il ne veut pas donner, car ce que Dieu ne veut pas, nous ne devons pas le vouloir, afin qu’il y ait conformité entre notre volonté et Dieu ; et ce que nous ne devons pas vouloir, nous ne devons pas le demander. La prière n’est donc d’aucune manière soumise à un précepte.
[16779] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 1 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, super illud Luc. 18 : oportet semper orare etc. dicit Chrysostomus : dum dicit : oportet, necessitatem dicit. Sed necessitas talis non potest esse nisi ex praecepto. Ergo oratio cadit sub praecepto.	Cependant, à propos de Lc 18 : Il faut toujours prier, etc., Chrysostome dit : « Lorsqu’il dit : ‘Il faut’, il indique quelque chose de nécessaire. » Or, une telle nécessité ne peut venir que d’un précepte. La prière est donc soumise à un précepte.
[16780] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 1 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, oratio contra jejunium et eleemosynam dividitur. Sed utraque illarum est in praecepto. Ergo et oratio.	Cependant, la prière est placée à côté du jeûne et de l’aumône. Or, ces deux choses sont soumises à un précepte. Donc, la prière aussi.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[16781] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 1 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod, sicut dicit Cassiodorus in Psalm. 85, oratio dicitur quasi oris ratio. Unde ex suo nomine oratio significat expressionem alicujus actus rationis per effectum oris. Habet autem ratio duos actus, etiam secundum quod est speculativa. Primus est componere et dividere ; et iste actus rationis exprimitur ore per orationem, quam philosophus in 1 Periherm. describit. Secundus actus rationis est discurrere de uno in aliud innotescendi causa ; et secundum hoc syllogismus oratio quaedam dicitur. Et quia sermones rhetorici, qui conciones dicuntur, continent argumentationes ad persuadendum accommodatas, inde est quod etiam orationes dicuntur, et rhetores oratores. Et quia orationes istae, praecipue quantum ad genus causarum quod judiciale dicitur, ordinantur ad hoc quod aliquid a judice petamus ; unde et in jure advocationes postulationes dicuntur ; ideo translatum est ulterius hoc nomen ad significandum petitionem quam Deo aliquis facit velut judici, qui habet curam nostrorum actuum ; et sic definit Damascenus orationem : Oratio est petitio decentium a Deo ; sic enim loquitur hic de oratione ; et ideo cujus actus est petitio, ejus actus est oratio. Sciendum est ergo, quod homo ab aliis animalibus differt quantum ad virtutem et motivam partem, in duobus. Primo quantum ad volitum vel concupitum ; quod quidem aliis animalibus ex natura determinatum est, homini autem non. Secundo quantum ad prosecutionem voliti sive concupiti ; quia alia animalia habent determinatas vias et instrumenta, quibus sua desideria expleant ; et ideo quam cito in eis fit desiderii motus, tam cito membra ad actum applicant, nisi sit aliquid prohibens per violentiam : homo autem non habet vias et instrumenta determinata ; et ideo ratio hujusmodi subvenit in his duobus ; quia et inquirit proprium et determinatum bonum quod desiderari oporteat, et instrumenta ad opus determinat in prosecutione desiderati ; et ideo in nobis actus rationis praecedit et sequitur actus voluntatis. Praecedit quidem, inveniens per consilium quid per voluntatem eligi oporteat ; sequitur autem per imperium, ordinando unicuique instrumento quod ei oporteat facere ; et hunc rationis actum imperativus modus exprimit in verbis. Instrumenta autem quae ratio applicat per imperium ad prosecutionem vel consecutionem desiderati, non solum sunt vires animae et membra corporis, sed etiam exteriores homines ; quia quae per amicos fiunt, aliqualiter per nos fiunt, ut philosophus dicit in 3 Ethic. Sed etiam exteriores amici non sunt in potestate nostra, sicut sunt membra corporis et vires animae ; et ideo applicatio praedicta eorum qui extra nos sunt, ad consecutionem desiderati, quandoque dicitur imperium vel praeceptum, quando scilicet illi sunt in potestate nostra : quandoque autem dicitur petitio, quando non sunt in potestate nostra quasi nobis subjecti ; vel etiam deprecatio, si supra nos sunt ; unde sicut imperium est actus rationis, ita petitio et deprecatio ; et hoc patet per philosophum in 1 Ethic., qui dicit, quod ratio ad optima deprecatur. Unde et per consequens oratio rationis est actus, applicantis desiderium voluntatis ad eum qui non est sub potestate nostra, sed supra nos, scilicet Deum. Unde definitio Damasceni : Oratio est petitio decentium a Deo, verissime essentiam orationis declarat.	Comme le dit Cassiodore à propos du Ps 85, Oratio [prière] signifie oris ratio [litt. : raison de la bouche]. Par son nom même, la prière signifie donc l’expression d’un acte de la raison au moyen de la bouche. Or, la raison possède deux actes, même en tant qu’elle est spéculative. Le premier consiste à composer et à diviser : cet acte de la raison est exprimé au moyen de la bouche par le discours [per orationem], que le Philosophe décrit dans Perihermeneias, I. Le second acte de la raison consiste à passer d’une chose à une autre en vue de la faire connaître : on dit ainsi que le syllogisme est un discours [oratio]. Et parce que les discours rhétoriques, appelés harangues, contiennent des argumentations conçues pour persuader, de là vient qu’ils sont appelés des orationes et les rhéteurs, des orateurs. Et parce que ces discours, surtout dans le genre de causes qu’on appelle judiciaires, ont en vue de demander quelque chose à un juge, on appelle en droit les représentations par les avocats des demandes [postulationes]. Aussi ce mot a-t-il été étendu pour signifier une demande [petitio] que l’on fait à Dieu comme à un juge qui s’occupe de nos actes. Ainsi [Jean] Damascène définit-il la prière : « La prière est la demande à Dieu de ce qui convient. » C’est en ce sens que nous parlons ici de la prière. Ainsi, la prière est l’acte de celui qui fait une demande. Il faut donc savoir que l’homme diffère de deux manières des autres animaux pour ce qui est de la puissance et de la partie qui meut. Premièrement, par ce qui est voulu ou désiré, qui a été déterminé par la nature pour les autres animaux, mais non pour l’homme. Deuxièmement, pour ce qui est de la poursuite de ce qui est voulu ou désiré, car les autres animaux ont des moyens et des instruments déterminés par lesquels ils réalisent leurs désirs ; aussi, dès qu’apparaît chez eux un mouvement du désir, ils appliquent immédiatement leurs membres à l’acte, à moins qu’il y ait quelque chose qui les en empêche par la violence. Mais l’homme n’a pas de moyens et d’instruments déterminés. C’est pourquoi la raison y supplée de deux manières : elle recherche le bien propre et déterminé qu’il faut désirer, et elle détermine les instruments de l’acte en vue de la poursuite de ce qui est désiré. Aussi, chez nous, l’acte de la raison précède-t-il et l’acte de la volonté suit-il. [L’acte de la raison] précède en trouvant par la délibération ce qui doit être choisi par la volonté ; [l’acte de la volonté] suit par le commandement, en ordonnant à chaque instrument ce qu’il lui faut faire. Et le mode impératif exprime sous forme de paroles cet acte de la raison. Mais les instruments que la raison applique par son commandement à la poursuite ou à l’obtention de ce qui est désiré ne sont pas seulement les puissances de l’âme et les membres du corps, mais aussi les hommes extérieurs, car ce qui est accompli par des amis est accompli d’une certaine manière par nous-mêmes, comme le Philosophe le dit dans Éthique, III. Or, même les amis extérieurs ne sont pas en notre pouvoir, comme le sont les membres de notre corps et les puissances de notre âme. C’est pourquoi cette application de ceux qui nous sont extérieurs à la poursuite de ce qui est désiré est appelée parfois commandement ou précepte, lorsqu’ils sont en notre pouvoir ; mais parfois elle est appelée demande, lorsqu’ils ne sont pas en notre pouvoir en tant que sujets, ou encore supplique, s’ils nous sont supérieurs. De même que le commandement est un acte de la raison, de même la demande et la supplique le sont-ils. Cela ressort de ce que dit le Philosophe dans Éthique, I, que la raison demande ce qui est le meilleur. Par conséquent, la prière est un acte de la raison, qui applique le désir de notre volonté à celui qui n’est pas en notre pouvoir, mais nous est supérieur, à savoir, Dieu. Ainsi la définition de [Jean] Damascène : « La prière est la demande à Dieu de ce qui convient » met-elle en évidence l’essence de la prière de la manière la plus vraie.
[16782] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 1 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod dirigere affectum mentis in Deum contingit dupliciter. Uno modo sicut in objectum ; et hoc modo affectus in Deum directus, est amor Dei ; et sic non loquitur hic Augustinus. Alio modo affectus in Deum dirigitur, ut in illum quo affectus mentis desiderantis explendus est ; et hanc directionem affectus in Deum facit ratio praedicto modo, applicando ad ipsum illud quod desiderat affectus ; et ipsa directio affectus in Deum oratio est ; unde definitio illa materialis est, secundum quod per rem directam significatur ipsa directio ; sicut etiam quandoque per fidem significatur res credita ; et similis modus loquendi est cum dicitur, quod ratio est desiderium boni, in Glossa 1 Thess. 5, quia ipsum desiderium est res orata expleri.	1. Orienter le sentiment de l’esprit vers Dieu se réalise de deux manières. D’une manière, [vers Dieu] en tant qu’objet : de cette manière, le sentiment orienté vers Dieu est l’amour de Dieu. Ce n’est pas ce dont veut parler Augustin. D’une autre manière, le sentiment est orienté vers Dieu comme vers celui par qui le sentiment de l’esprit qui désire doit être accompli : c’est cette orientation du sentiment vers Dieu que réalise la raison de la manière indiquée, en lui appliquant ce que le sentiment désire. Cette orientation du sentiment vers Dieu est la prière. Cette définition est donc faite du point de vue de la matière, selon que, par la chose orientée, l’orientation est signifiée, de la même façon qu’on signifie par la foi la réalité crue. On parle de la même manière lorsqu’on dit que la raison est le désir du bien, dans la Glose sur 1 Th 5, car le désir lui-même est que la réalité demandée se réalise.
[16783] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 1 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sicut in petitione exteriori dicitur aliquid esse petitio dupliciter ; scilicet secundum veritatem, ut cum dicimus, da mihi hoc ; et secundum interpretationem quamdam, ut cum aliquis manum porrigit, vel necessitatem exponit : ita etiam interior oratio quae fit ad Deum, est quidem secundum rei veritatem actus rationis, ut dictum est, quodammodo Deum pulsantis ; sed recogitatio necessitatum propriarum et erectio spei ad Deum sunt quaedam orationes per quamdam interpretationem ; et sic etiam devotio oratio dicitur ab Hugone de s. Victore, ubi supra.	2. De même que, pour la demande extérieure, on parle de demande de deux manières, en vérité, comme lorsque nous disons : « Donne-moi cela », et selon une certaine interprétation, comme lorsque quelqu’un tend la main ou présente son besoin, de même la prière intérieure qui est adressée à Dieu est en vérité, comme on l’a dit, un acte de la raison frappant pour ainsi dire chez Dieu. Mais le retour sur nos besoins propres et l’élévation de l’espérance vers Dieu sont des prières selon une certaine interprétation. Ainsi la dévotion est-elle aussi appelée une prière par Hugues de Saint-Victor à l’endroit indiqué plus haut.
[16784] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 1 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod ille qui petit aut imperat aut deprecatur, advocat aliquid ad consecutionem finis vel prosecutionem intenti. Hoc autem non est voluntatis, quia ipsa simpliciter et absolute fertur in suum objectum, quod est finis ; sed est rationis, cujus est ordinare unum ad aliud ; et ideo proprie accipiendo imperium, non est voluntatis. Sed dupliciter dicitur voluntas imperare. Uno modo per quamdam interpretationem, sive aequivalentiam ; quia enim imperans per imperium suum movet, ideo actus animae ad quem motus statim sequitur, imperium dicitur, et quia ad actum appetitivae, si sit completus, statim sequitur motus in corporalibus organis, ideo appetitivae virtutes dicuntur imperantes motum. Alio modo inquantum principium imperii in voluntate est. Advocare enim aliquem ad finem suum, quod ad imperium pertinet, praesupponit appetitum finis, et est quaedam prosecutio illius ; et propter hoc potentiae, vel artes operativae seu habitus qui sunt circa finem, dicuntur imperare istis quae sunt circa ea quae sunt ad finem ; et secundum hoc voluntas, quae habet finem pro objecto, dicitur imperare, inquantum imperium, quod est actus rationis, in voluntate incipit, ad quam pertinet desiderium finis.	3. Celui qui demande, commande ou supplie se fait l’avocat d’une chose en vue de la poursuite d’une fin ou de l’obtention de ce vers quoi il tend. Or, cela n’est pas le fait de la volonté, car elle est simplement et absolument portée vers son objet, qui est la fin ; mais cela relève de la raison, à qui il revient d’ordonner une chose à une autre. À proprement parler, le commandement ne relève donc pas de la volonté. Mais on dit que la volonté commande de deux manières. D’une manière, selon une certaine interprétation ou équivalence, parce que, en effet, celui qui commande meut par son commandement. C’est pourquoi l’acte de l’âme que suit aussitôt le mouvement est appelé commandement, et parce que le mouvement suit aussitôt l’acte de la puissance appétitive dans les organes corporels, s’il est complet, on dit donc que les puissances appétitives commandent le mouvement. D’une autre manière, en tant que le principe du commandement se situe dans la volonté. En effet, se faire l’avocat d’une chose en vue de sa fin, ce qui relève du commandement, présuppose le désir de la fin et est une certaine poursuite de celle-ci. Pour cette raison, on dit que les puissances ou les arts opératoires ou les habitus qui portent sur la fin commandent à ceux qui se rapportent à la fin. De ce point de vue, on dit que la volonté, qui a la fin comme objet, commande, pour autant que le commandement, qui est un acte de la raison, commence dans la volonté, dont relève le désir de la fin.
[16785] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 1 qc. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod verbum exterius prolatum est signum alicujus dupliciter. Uno modo immediate, illius scilicet ad quod significandum principaliter institutum est ; sicut hoc nomen ignis, significat elementum quoddam. Alio modo mediate, scilicet quando ipsa res quae primo significatur, accipitur ut signum alterius rei ; sicut ignis significat caritatem propter aptitudinem quam habet illa res ad significandam caritatem ex similitudine quadam. oratio igitur exterior vocalis significat immediate actum rationis deprecantis, si etiam oratio exterior per modum rationis proponatur, ut cum dicitur, Sap. 9, 4 : da mihi sedium tuarum assistricem sapientiam. Sed mediata significatione ipsum desiderium exprimit, sicut principium a quo procedit, ut ex dictis patet ; et secundum hoc intelligenda est praemissa descriptio orationis, quod oratio est quando vota nostra Deo pandimus.	4. La parole proférée à l’extérieur est le signe de quelque chose de deux manières. D’une manière, elle est de façon immédiate le signe de ce qu’elle a été destinée à signifier, comme le mot « feu » signifie un certain élément. D’une autre manière, elle l’est de façon médiate, lorsque la chose elle-même qui est signifiée en premier lieu est considérée comme le signe d’une autre chose, comme le feu signifie la charité en raison de la capacité qu’a cette chose à signifier la charité selon une certaine ressemblance. La prière extérieure vocale signifie donc immédiatement l’acte de la raison qui prie, si la prière extérieure est mise de l’avant par mode de raison, comme lorsqu’on dit, en Sg 9, 4 : Donne-moi la sagesse qui entoure ton trône. Mais elle exprime selon une signification médiate le désir lui-même, en tant qu’il est le principe dont elle procède, comme cela ressort de ce qui a été dit. C’est de cette manière qu’il faut comprendre la description de la prière rappelée : « La prière consiste à exposer nos désirs à Dieu. »
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[16786] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 1 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod oratio actus quidam est. Dicimus autem actum aliquem esse virtutis actum, si in sui ratione aliquid claudat quod ad ordinem virtutis pertineat, etiam si non omnia quae ad virtutem requiruntur, in sui ratione contineat ; et ideo oportet quod illius virtutis actus ponatur ad quam pertinet illa conditio quae sibi ordinem virtutis tribuit. oratio autem non importat aliquam rationem virtutis ex genere actus ; quod genus est petitio ; sed absolute actum potentiae demonstrat, nulla circumstantia vel in bonum vel malum, vestitum. Adduntur autem a Damasceno ubi Sup. duae differentiae, quae ordinem virtutis demonstrant, scilicet decentium et a Deo ; quod est petere quod oportet, et a quo oportet. Sed prima conditio non complet rationem orationis, quia si ab homine decentia petamus, talis petitio oratio non dicitur ; nec etiam est de essentia orationis, quia si etiam quis indecentia petat a Deo, orat quidem, sed carnaliter orat ; unde illa conditio magis pertinet ad bene esse orationis quam ad rationem suae speciei. Relinquitur ergo quod ex hoc oratio speciem trahit et ad rationem virtutis trahitur, quod est a Deo petitio. Cum autem petitio, sive deprecatio quae ad superiorem fit, reverentiam habeat adjunctam ex qua impetrare nititur quod intendit ; constat quod oratio ex hoc efficaciam habet ad impetrandum illud pro quo oratur, quod Deo reverentiam exhibet ; unde cum Deo reverentiam exhibere sit actus latriae, ut in 3 Lib., dist. 9, qu. 1, art. 1, quaestiunc. 1 ad 3, dictum est, oratio actus latriae erit elicitive. Nec obstat quod latria in voluntate est, non in ratione, cujus actus est oratio ; quia justitia, cujus pars est latria, materialiter utitur actibus omnium virium, ut ex eis reddat cuilibet quod suum est ; unde cohibet actum concupiscibilis, ne aliquis moechetur ; et actum irascibilis, ne quis occidat ; et similiter utitur actu rationis, ut ex eo Deo reverentiam exhibeat. Et quia latria est virtus, et non donum, ut dictum est in 3 Lib., dist. 34, qu. 1, art. 1, ideo oratio erit actus virtutis, et non doni.	La prière est un acte. Mais nous disons qu’un acte est l’acte d’une vertu s’il inclut dans sa définition quelque chose qui relève de l’ordre de la vertu, même s’il n’inclut pas dans sa définition tout ce qui exigé pour la vertu. C’est pourquoi il est nécessaire que soit indiqué l’acte de la vertu de laquelle relève la condition qui lui confère l’ordre de la vertu. Or, la prière ne comporte pas la raison de vertu par le genre de l’acte, qui est une demande, mais elle manifeste de manière absolue l’acte d’une puissance, qui n’est revêtu d’aucune circonstance en bien ou en mal. Or, deux différences sont ajoutées par [Jean] Damascène à l’endroit indiqué, qui montrent l’ordre de la vertu : « ce qui convient » et « [demander] à Dieu », ce qui est demander ce qu’il faut et à qui il le faut. Mais la première condition ne complète pas la définition de la prière, car si nous demandions ce qui convient à un homme, une telle demande ne serait pas appelée une prière ; elle ne fait pas non plus partie de l’essence de la prière, car si l’on demande à Dieu même des choses qui ne conviennent pas, on prie néanmoins, mais on prie charnellement. Cette condition appartient donc plutôt à la bonté de la prière qu’à l’essence de son espèce. Il reste donc que la prière tire son espèce et est tirée dans le sens de la raison de vertu par le fait qu’elle est une demande adressée à Dieu. Or, comme est jointe à la demande ou à la supplique qui est adressée à un supérieur une révérence par laquelle elle s’efforce d’obtenir ce qu’elle a en vue, il est clair que la prière tire de la révérence qu’elle manifeste son efficacité pour obtenir ce pour quoi l’on prie. Puisque manifester de la révérence à Dieu est un acte de latrie, comme on l’a dit dans le livre III, d. 9, q. 1, a. 1, qa 1, ad 3, la prière est donc un acte issu de la latrie. Et cela ne fait pas de différence que la latrie se trouve dans la volonté, et non dans la raison, dont la prière est un acte, car la justice, dont la latrie est une partie, utilise comme matière les actes de toutes les vertus, afin de rendre par eux à chacun ce qui lui est dû. Elle retient donc l’acte du concupiscible pour qu’on ne fornique pas ; et l’acte de l’irascible pour qu’on ne tue pas. Elle utilise de la même manière l’acte de la raison afin de manifester de la révérence envers Dieu. Et parce que la latrie est une vertu, et non un don, comme on l’a dit dans le livre III, d. 34, a. 1, a. 1, la prière sera donc l’acte d’une vertu, et non d’un don.
[16787] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 1 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod contemplatio aliquando capitur stricte pro actu intellectus divina meditantis ; et sic contemplatio est sapientiae actus. Alio modo communiter pro omni actu quo quis a negotiis exterioribus sequestratus soli Deo vacat : quod quidem contingit dupliciter ; vel inquantum homo Deum loquentem in Scripturis audit, quod fit per lectionem ; vel inquantum Deo loquitur, quod fit per orationem. Meditatio autem ad utrumque se habet quasi medium inter ea ; quia ex hoc quod nobis loquitur in Scripturis, ei per meditationem intellectu et affectu praesentamur ; et sic praesentati ei, vel praesentem eum habentes, ei loqui possumus per orationem ; et ideo posuit Hugo, ubi Sup., tres contemplationis partes ; primam lectionem, secundam meditationem, tertiam orationem. Nec tamen oportet quod sit oratio sapientiae actus ab ea elicitus, quamvis sapientia per meditationem viam orationi praeparet.	1. La contemplation est entendue parfois au sens strict pour l’acte de l’intellect qui médite les réalités divines ; la contemplation est ainsi un acte de la sagesse. D’une autre manière, elle est entendue d’une manière générale de tout acte par lequel, isolé des occupations extérieures, on vaque à Dieu seul. Cela se produit de deux manières : du fait que l’homme écoute Dieu qui parle dans les Écritures, ce qui se réalise par la lecture ; du fait qu’il parle à Dieu, ce qui se réalise par la prière. Mais la méditation a un rapport avec les deux : elle occupe une place intermédiaire entre les deux, car, du fait que Dieu nous parle dans les Écritures, nous lui sommes présents par l’intelligence et l’affectivité dans la méditation ; ainsi présents à lui ou en l’ayant présent, nous pouvons lui parler par la prière. C’est pourquoi Hugues a présenté trois parties de la contemplation, à l’endroit indiqué : la première, la lecture ; la deuxième, la méditation ; la troisième, la prière. Toutefois, il n’est pas nécessaire que la prière soit un acte issu de la sagesse, bien que la sagesse prépare la voie à la prière par la méditation.
[16788] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 1 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ascensus intellectus in Deum est duplex. Unus quo ascendit in ipsum cognoscendum ; et talis ascensus pertinet ad donum intellectus ; sed de hoc non loquitur Damascenus. Alius est ascensus in Deum ut in quo auxilium quaerit, ut in Psalm. 122, 1, dicitur : ad te levavi oculos meos qui habitas in caelis ; et talis ascensus est oratio. Unde non sequitur quod sit actus doni intellectus ; sed potest ipsum praesupponere, sicut secundus ascensus praesupponit primum.	2. L’élévation de l’intelligence vers Dieu est double. L’une par laquelle elle s’élève vers lui pour le connaître : une telle élévation relève du don d’intelligence, mais [Jean] Damascène ne parle pas de cela. Une autre est l’élévation vers Dieu comme vers celui auprès de qui on cherche secours, comme il est dit dans le Ps 122, 1 : J’ai levé les yeux vers toi qui demeures dans les cieux. La prière est une telle élévation. Il n’en découle donc pas qu’elle soit un acte du don d’intelligence, mais elle peut le présupposer, comme la seconde élévation présuppose la première.
[16789] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 1 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod gemitus sive fletus non est oratio per essentiam, sed est quasi fundamentum orationis. Superflua enim videtur petitio, ubi necessitas deest ; et ideo recognitio suae miseriae, qua indigentem se aliquis videt, et sibi subvenire non potest, quae gemitum in affectu facit, quasi oratio reputatur a Deo ; et propter hoc Augustinus dicit, quia orationis negotium plus gemitibus quam verbis agitur, et plus fletu quam affatu.	3. Les gémissements et les pleurs ne sont pas la prière selon son essence, mais comme un fondement de la prière. En effet, la demande paraît superflue là où il n’y pas de besoin. C’est pourquoi la reconnaissance de sa misère, par laquelle on voit qu’on est indigent et qu’on ne peut se secourir, qui cause le gémissement dans l’affectivité, est considérée comme une prière par Dieu. Pour cette raison, Augustin dit que « la prière consite davantage dans les gémissements que dans les paroles, et dans les larmes plus que dans les paroles ».
[16790] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 1 qc. 2 ad s. c. Ad ea quae in contrarium objiciuntur, dicendum, quod fides, spes, et caritas praesupponuntur ad latriam, ut in 3 Lib., dist. 9, dictum est, et sic actus orationis eis attribuitur. Tamen etiam ad orationem secundum propriae speciei rationem habent aliquam convenientiam, et praeexiguntur ad eam. Petitio enim frustra ad aliquem dirigitur, nisi credatur quod petitum praestare possit, et speretur quod velit ; et est praesumptuosa petitio, nisi ei fiat qui aliquo modo petenti unitus sit ; unionem autem caritas facit.	Aux objections en sens contraire, il faut répondre que la foi, l’espérance et la charité sont présupposées à la latrie, comme on l’a dit dans le livre III, d. 9, et ainsi l’acte de prière leur est-il attribué. Cependant, elles ont aussi quelque chose en commun avec la prière selon son espèce propre et elles en sont des exigences antécédentes. En effet, on adresse en vain une demande à quelqu’un, si l’on ne croit pas qu’il peut accorder ce qui est demandé et si l’on n’espère pas qu’il le veuille. Et c’est une demande présomptueuse, si elle n’est pas adressée à quelqu’un qui est d’une certaine manière uni à celui qui demande. Or, la charité réalise l’union.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[16791] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 1 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod oratio cadit sub praecepto et determinate et indeterminate. Determinate quidem ad aliquas orationes ex praecepto tenentur illi qui ex officio sunt medii inter Deum et populum constituti, sicut ministri Ecclesiae ; unde ex officio eis incumbit preces ad Deum in persona totius Ecclesiae fundere ; et ideo ex statuto Ecclesiae tenentur ad horas canonicas dicendas. Sed indeterminate ad orationem quilibet tenetur ex hoc ipso quod tenetur ad bona spiritualia sibi procuranda, quae non nisi divinitus dantur ; unde alio modo procurari non possunt, nisi ut ab ipso petantur ; et etiam ex hoc ipso quod caritatis praecepto tenetur proximum sicut seipsum diligere, tenetur ei in necessitate beneficus esse non solum per corporales eleemosynas, sed etiam per spirituales ; quarum una est oratio, ut prius dictum est. Sed omnibus etiam qui Ecclesiae ministerio non funguntur, videtur ab Ecclesia determinatum tempus orandi statutum esse, cum ex canonum statuto teneantur diebus festis divinis officiis interesse, ut ministris pro populo orantibus suam intentionem conforment.	La prière est soumise à un précepte de manière à la fois déterminée et indéterminée. De manière déterminée, sont tenus à certaines prières ceux qui, par leur fonction, sont des médiateurs entre Dieu et le peuple, tels les ministres de l’Église. Par leur fonction, il leur incombe donc de faire des prières à Dieu au nom de toute l’Église. C’est pourquoi ils sont obligés de dire les heures canoniques par un précepte de l’Église. Mais, de manière indéterminée, tous sont tenus à la prière par le fait même qu’ils sont obligés de se procurer des biens spirituels, qui ne peuvent être donnés que par Dieu. Aussi ne peuvent-ils se les procurer qu’en les lui demandant. Par le fait qu’ils sont obligés par le commandement de la charité d’aimer leur prochain comme eux-mêmes, ils sont aussi obligés de leur faire du bien, non seulement par des aumônes corporelles, mais aussi par des [aumônes] spirituelles, dont l’une est la prière, comme on l’a dit plus haut. Mais pour tous, même pour ceux qui ne s’acquittent pas d’un ministàre de l’Église, il apparaît qu’un temps déterminé a été établi pour prier, puisque, par décision du droit canonique, ils sont obligés d’être présents aux offices divins les jours de fête, afin de conformer leur intention aux ministres qui prient pour le peuple.
[16792] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 1 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ex hoc ipso quod aliquid est voluntatis, excluditur necessitas absoluta etiam coactionis, non autem necessitas ex suppositione finis ; quia amor qui maxime voluntarius est, necessarius est, si quis velit ad salutis finem pervenire ; et hoc modo etiam oratio necessaria est, et sub praecepto cadens respectu eorum quorum voluntas sub necessitate praedicta cadit.	1. Du fait même que quelque chose relève de la volonté, la nécessité absolue est écartée, même celle due à la contrainte, mais non la nécessité dépendant d’une fin projetée, car l’amour, qui est ce qu’il y a de plus volontaire, est nécessaire, si l’on veut parvenir à la fin du salut. La prière est aussi nécessaire de cette manière et est soumise à un précepte en regard de ce à quoi la volonté est soumise selon la nécessité indiquée.
[16793] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 1 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod per orationem praecipimur vota nostra Deo pandere, non ut eum doceamus quid desideremus, sed ut affectum et intellectum nostrum dirigamus in illum.	2. Il nous est enjoint de présenter nos désirs à Dieu, non pas pour l’informer de ce que nous désirons, mais pour que nous orientions vers lui notre intelligence et notre affectivité.
[16794] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 1 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Deus orationem acceptat, et de eo quod dare vult, et interdum de eo quod dare non vult. De eo quidem quod dare vult, ut idonei simus ab ipso accipere ; quod non esset, si ab eo non speraremus quod desideramus. Nec esse durum homini debet, se Deo per orationem subjicere, sicut homini per preces : quia in hoc totum bonum nostrum consistit quod Deo subditi simus ; non autem in hoc quod homini subdamur. De eo autem quod dare non vult ; quia ipse vult nos pie velle quod ipse juste non vult, sicut in fine primi libri dictum est.	3. Dieu agrée la prière portant sur ce qu’il veut donner et parfois sur ce qu’il ne veut pas donner. Sur ce qu’il veut donner, afin que nous soyons capables de le recevoir de lui, ce qui ne serait pas le cas si nous n’espérions pas ce que nous désirons. Et il n’est pas nécessaire que cela soit difficile pour l’homme de se soumettre à Dieu par la prière, comme ce l’est envers un homme, car tout notre bien consiste dans la soumission à Dieu, et non dans la soumission à un homme. Sur ce qu’il ne veut pas donner, car il veut que nous voulions saintement ce qu’il ne veut pas justement, comme on l’a dit à la fin du premier livre.
Articulus 2 [16795] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 tit. Utrum Oratio debeat esse vocalis, an mentalis tantum	Article 2 – La prière doit-elle être vocale ou seulement mentale ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [La prière doit-elle vocale ou seulement mentale ?]
[16796] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 1 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod oratio non debeat esse vocalis, sed mentalis tantum. oratio enim debet esse occulta, et ad Deum tantum ; quia est petitio decentium a Deo ; unde dicitur Matth. 6, 6 : tu autem, cum oraveris, intra cubiculum, et clauso ostio, ora patrem tuum. Sed oratio vocalis non est occulta, nec ad Deum tantum esse videtur ; quia Deus ad cor respicit, non ad voces. Ergo oratio sine voce esse debet.	1. Il semble que la prière ne doive pas être vocale, mais seulement mentale. En effet, la prière doit être cachée et s’adresser à Dieu seulement, car « elle est la demande à Dieu de ce qui convient ». Aussi est-il dit en Mt 6, 6 : Mais toi, lorsque tu pries, va dans ta chambre et, après avoir fermé la porte, prie ton Père. Or, la prière vocale n’est pas cachée et elle ne semble pas s’adresser à Dieu seulement, car Dieu regarde le cœur, et non les paroles. La prière ne doit donc pas être vocale.
[16797] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 1 arg. 2 Praeterea, oratio est pars contemplationis. Sed contemplatio non existit in aliquo exteriori actu, sed tantum in interiori. Ergo oratio non debet voce exteriori fieri.	2. La prière est une partie de la contemplation. Or, la contemplation ne consiste pas dans un acte extérieur, mais seulement dans un acte intérieur. La prière ne doit donc pas être faite par la parole extérieure.
[16798] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 1 arg. 3 Praeterea, per orationem debet intellectus in Deum ascendere, secundum Damascenum, et affectus in Deum dirigi, secundum Augustinum. Sed occupatio animae oirca corporales actus retrahit ascensum intellectus et affectus ad divina ; quia anima non potest intense circa diversa occupari. Ergo oratio debet esse sine voce tantum in corde.	3. Par la prière, l’intelligence doit s’élever vers Dieu, selon [Jean] Damascène, et l’affectivité doit être orientée vers Dieu, selon Augustin. Or, l’occupation de l’âme à des actes corporels retient l’élévation de l’intelligence et de l’affectivité vers les réalités divines, car l’âme ne peut pas être occupée avec intensité à des choses différentes. La prière doit donc exister seulement dans le cœur, sans paroles.
[16799] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 1 s. c. 1 Sed contra est quod dicitur in Psal. 141, 1 : voce mea ad dominum clamavi.	Cependant, [1] il est dit dans Ps 141, 1 : J’ai crié à pleine voix vers le Seigneur.
[16800] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, oratio est actus latriae, ut dictum est. Sed actus latriae non solum in interioribus actibus, sed etiam in exterioribus consistit. Ergo oratio non solum debet esse in corde, sed etiam in voce.	[2] La prière est un acte de latrie, comme on l’a dit. Or, l’acte de latrie ne consiste pas seulement dans des actes intérieurs, mais aussi dans des actes extérieurs. La prière ne doit donc pas se trouver seulement dans le cœur, mais aussi dans la voix.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [La prière doit-elle être longue ?]
[16801] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod oratio non debet esse diuturna. Matth. 6, 7 : Orantes autem nolite multum loqui. Sed qui diu vocaliter orat, multum loquitur. Ergo oratio vocalis ad minus non debet esse diuturna.	1. Il semble que la prière ne doive pas être longue. Mt 6, 7 : Lorsque vous priez, ne multipliez pas les paroles. Or, celui qui prie en paroles parle beaucoup. La prière vocale tout au moins doit donc être longue.
[16802] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 2 arg. 2 Praeterea, divinum praeceptum non est praetergrediendum. Sed dominus praecepit orantes sic orare : pater noster et cetera. Ergo videtur quod non oportet alias orationes addere.	2. Le commandement divin ne doit pas être transgressé. Or, le Seigneur a ordonné que ceux prient prient ainsi : Notre Père, etc. Il semble donc qu’il ne soit pas nécessaire d’ajouter d’autres prières.
[16803] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 2 arg. 3 Praeterea, oratio ad Deum fusa, debet esse cum fiducia, Jacob. 1, 6 : postulet autem in fide nihil haesitans. Sed prolixitas petitionis est signum diffidentiae in petitionibus quae ad homines diriguntur ; unde verba multiplicantur ad hoc quod animus ejus ad quem petitio dirigitur, flectatur. Ergo oratio ad Deum non debet esse diuturna.	3. La prière présentée à Dieu doit être faite avec confiance, Jc 1, 6 : Qu’on demande avec foi, sans hésiter. Or, la prolixité d’une demande est un signe du manque de confiance dans les demandes qui sont adressées aux hommes ; les paroles sont ainsi multipliées pour que l’esprit de celui à qui s’adresse la demande soit fléchi. La prière adressée à Dieu ne doit donc pas être longue.
[16804] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 2 s. c. 1 Sed contra est, 1 Timoth. 5, 5 : quae vere vidua est et desolata (...) vacet orationibus die ac nocte. Ergo oratio debet esse diuturna.	Cependant, [1] En sens contraire, 1 Tm 5, 5 dit : Celle qui est vraiment veuve et éplorée…, qu’elle se consacre aux prières de jour comme de nuit. La prière doit donc être longue.
[16805] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, omnis Christi actio nostra est instructio. Sed Christus legitur diutius orasse, ut patet Lucae 22. Ergo oratio nostra debet esse diuturna.	[2] Toute action du Christ est un enseignement pour nous. Or, on lit que le Christ a prié longuement, comme cela ressort de Lc 22. Notre prière doit donc être longue.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Doit-on jamais cesser de prier ?]
[16806] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod nunquam debeat aliquis ab oratione cessare. Lucae 18, 1 : dicebat autem ad illos similitudinem, quoniam oportet semper orare, et nunquam deficere.	1. Il semble qu’on ne doive jamais cesser de prier. Lc 18, 1 : Il leur disait une parabole, à l’effet qu’il fallait toujours prier et ne jamais cesser.
[16807] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 3 arg. 2 Praeterea, 1 Thessal., ult. : sine intermissione orate.	2. 1 Th 5 dit : Priez sans cesse.
[16808] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 3 arg. 3 Praeterea, oratio est quaedam annuntiatio desiderii ad eum per quem explendum expectatur. Sed homo semper debet desiderare ea quae oranda sunt, scilicet bona spiritualia. Ergo oratio debet esse semper.	3. La prière est une manifestation de son désir à celui dont on en attend la réalisation. Or, l’homme doit toujours désirer ce pour quoi il doit prier, les biens spirituels. La prière doit donc toujours durer.
[16809] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, quando homo orat, non potest operibus misericordiae vacare. Sed quandoque tenetur eis vacare. Ergo homo non semper debet orare.	Cependant, [1] lorsque l’homme prie, il ne peut vaquer aux œuvres de miséricorde. Or, il est parfois tenu d’y vaquer. L’homme ne doit pas prier sans cesse.
[16810] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, oratio, secundum Hugonem, est pars contemplationis. Sed homo non semper debet vacare contemplationi, sed quandoque ad actionem se extendere. Ergo non debet semper orare.	[2] Selon Hugues, la prière est une partie de la contemplation. Or, l’homme ne doit pas toujours vaquer à la contemplation, mais parfois aller jusqu’à l’action. Il ne doit donc pas toujours prier.
Quaestiuncula 4	Sous-question 4 – [L’attention actuelle est-elle nécessaire à la prière ?]
[16811] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod actualis attentio sit de necessitate orationis. Quia, sicut dicit GregOrius, illam orationem Deus non audit cui ille qui orat, non intendit. Sed ad hoc fit oratio ut a Deo exaudiatur. Ergo supervacua est oratio, si sit sine attentione.	1. Il semble que l’attention actuelle soit nécessaire à la prière, car, ainsi que le dit Grégoire, « Dieu n’écoute pas celui qui prie sans porter attention à celui qu’il prie ». Or, la prière est faite afin qu’on soit exaucé par Dieu. La prière qui est faite sans attention est donc superflue.
[16812] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 4 arg. 2 Praeterea, Hugo de sancto Victore dicit : si cum orationem fundimus, aliud quodlibet in corde versamus, etiam si illud bonum sit, a culpa liberi non sumus. Sed oratio quae habet culpam adjunctam, non habet suam efficaciam. Ergo requiritur ad orationem actualis attentio.	2. Hugues de Saint-Victor dit : « Lorsque nous prions, si notre cœur est tourné vers quelque chose d’autre, même si cela est bon, nous ne sommes pas exempts de faute. » Or, la prière à laquelle une faute est associée n’a pas d’efficacité. L’attention actuelle est donc nécessaire à la prière.
[16813] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 4 arg. 3 Praeterea, oratio est ascensus intellectus ad Deum, secundum Damascenum, ut supra. Sed quando deest attentio, intellectus non ascendit in Deum. Ergo non est oratio.	3. La prière est une élévation de l’intelligence vers Dieu, selon [Jean] Damascène, comme on l’a dit dit plus haut. Or, lorsque l’attention fait défaut, notre intelligence ne s’élève pas vers Dieu. Ce n’est donc pas une prière.
[16814] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 4 arg. 4 Praeterea, omne opus virtutis debet ex electione procedere. Sed oratio est opus virtutis. Ergo debet esse cum attentione, sine qua non est electio.	4. Tout acte de vertu doit procéder d’un choix. Or, la prière est un acte de vertu. Elle doit donc être faite avec l’attention sans laquelle il n’y a pas de choix.
[16815] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 4 s. c. 1 Sed contra est quod nullus tenetur ad impossibile. Sed impossibile est mentem diu attentam teneri ad aliquid quin ad alia subito rapiatur. Ergo non est de necessitate orationis quod semper comitetur ipsam attentio.	Cependant, [1] personne n’est tenu à l’impossible. Or, il est impossible que l’esprit soit longtemps retenu par une chose sans être tout à coup détourné vers autre chose. Il n’est donc pas nécessaire à la prière que l’attention l’accompagne toujours.
[16816] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 4 s. c. 2 Praeterea, in aliis operibus meritoriis non requiritur quod semper adsit actualis attentio ; sicut non oportet quod ille qui peregrinatur, semper de peregrinatione sua cogitet. Ergo videtur quod nec in oratione sit necessarium.	[2] Pour les autres actes méritoires, il n’est pas nécessaire qu’existe toujours une attention actuelle ; ainsi, il n’est pas nécessaire que celui qui fait un pèlerinage pense toujours à son pèlerinage. Il semble donc que cela ne soit pas non plus nécessaire lorsqu’on prie.
Quaestiuncula 5	Sous-question 5 – [L’attention nuit-elle à la prière ?]
[16817] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 5 arg. 1 Ulterius. Videtur quod attentio orationi noceat. Quia, ut dicit Hugo de sancto Victore, pura est oratio, quando ex abundantia devotionis mens ita accenditur ut cum se postulatura ad Deum converterit, etiam suae petitionis obliviscatur. Sed qui obliviscitur suae petitionis, non videtur attendere orationi. Ergo cum oratio maxime debeat esse pura, videtur quod impediatur oratio per attentionem.	1. Il semble que l’attention nuise à la prière, car, ainsi que le dit Hugues de Saint-Victor, « la prière est pure lorsque, en raison de l’abondance de la dévotion, l’esprit est à ce point enflammé qu’en se tournant vers Dieu pour lui adresser ses demandes, il oublie même ses demandes ». Or, celui qui oublie ses demandes ne semble pas porter attention à sa prière. Puisque la prière doit être pure au plus haut point, il semble donc que l’attention soit un obstacle à la prière.
[16818] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 5 arg. 2 Praeterea, sicut intentio orationem dirigit, ita etiam alios exteriores actus. Sed in aliis exterioribus actibus plurimum noceret, si actualis intentio semper adesset ; quia optimus citharaedus pessimus redderetur, ut Avicenna dicit. Ergo nocet attentio, si continue adsit orationi.	2. De même que l’attention oriente la prière, de même oriente-t-elle les autres actes extérieurs. Or, dans les autres actes extérieurs, ce serait une très grande nuisance si l’attention actuelle était toujours présente, car le meilleur joueur de cithare deviendrait le pire, comme le dit Avicenne. L’attention est donc nuisible si elle est présente dans la prière de manière continue.
[16819] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 5 arg. 3 Praeterea, non potest mens humana ad plura simul intenta esse. Sed aliquando oportet orantem esse attentum ad finem quem intendit, vel ad cogitandum de Deo, cui orationem fundit : quod omittere orationi nocet. Ergo nocivum est oranti, si semper ad orationem quam facit, attentionem habeat.	3. L’esprit humain ne peut porter attention à plusieurs choses en même temps. Or, parfois, il faut que celui qui prie porte attention à la fin qu’il vise ou penser à Dieu à qui il adresse sa prière ; l’omettre nuit à la prière. Il est donc nuisible pour celui qui prie de toujours porter attention à la prière qu’il fait.
[16820] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 5 s. c. 1 Sed contra, Augustinus dicit in regula : Psalmis et hymnis cum oratis Deum, hoc versetur in corde quod profertur in ore.	Cependant, [1] Augustin dit dans sa Règle : « Lorsque vous priez Dieu par des psaumes et des hymnes, que vous cœur se tourne vers ce que dit votre bouche. »
[16821] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 5 s. c. 2 Praeterea, Joan. 4, 24 : spiritus est Deus : et eos qui adorant eum, oportet in spiritu et veritate adorare. Ergo attentio quae facit spiritu orare, orationi non nocet.	[2] Jn 4, 24 dit : Dieu est esprit, et il faut que ceux qui l’adorent l’adorent en esprit et vérité. L’attention qui fait prier en esprit ne nuit donc pas à la prière.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[16822] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod duplex est oratio : scilicet privata, quam quisque pro se facit ; et publica, quae facienda incumbit ministris Ecclesiae, ut dictum est. Et quia haec publica oratio non fit ab orante solum pro se, sed pro aliis ; ideo non debet solum esse mentalis, sed vocalis etiam, ut per orationem voce expressam etiam alii ad devotionem excitentur, et ad continuandum intentionem suam orantibus ; et propter hoc etiam cantus ab Ecclesia instituti sunt. Unde Augustinus dicit de seipso, quod flebat uberrime in hymnis et canticis suave cantantis Ecclesiae, et quod voces illae influebant auribus ejus, et eliquabatur veritas in cor ejus. Oratio autem privata est quam quis pro seipso facit ; et haec quidem potest et voce et sine voce fieri, secundum quod magis orantis animo suppetit. Sed tamen vox orationi adjungitur propter quatuor. Primo ut homo excitet seipsum verbis ad devote orandum. Secundo ut intentionem custodiat ne evagetur ; magis enim tenetur ad unum, si verba etiam orantis affectui conjunguntur. Tertio ex vehementia devotionis in orante vox sequitur ; quia motus superiorum virium, si sit fortis, etiam ad inferiores redundat ; unde et cum mens orantis per devotionem accenditur, in fletus et suspiria et jubilos et voces inconsiderate prorumpit. Quarto propter debitum justitiae ; quia Deo, cui reverentia exhibetur, non solum mente, sed etiam corpore serviendum est.	Il existe une double prière : la prière privée, que chacun fait pour soi ; la prière publique, qu’il incombe aux ministres de l’Église de faire, comme on l’a dit. Parce que cette prière publique n’est pas faite par celui qui prie seulement pour lui-même, mais pour les autres, elle ne doit donc pas être seulement mentale, mais aussi vocale, afin que, par la prière formulée oralement, les autres aussi soient incités à la dévotion et à joindre leur intention à ceux qui prient. C’est aussi pour cette raison que le chant a été établi par l’Église. Ainsi Augustin dit-il à propos de lui-même qu’il pleurait abondamment lorsque que l’Église chantait des hymnes et des cantiques, que ces paroles coulaient dans ses oreilles et que la vérité se répandait dans son cœur. Mais la prière privée est celle que chacun fait pour soi : celle-ci peut être faite de manière orale ou non, selon qu’elle répond davantage à l’esprit de celui qui prie. Toutefois, la parole est associée à la prière pour quatre raisons. Premièrement, afin que l’homme s’incite par des paroles à prier dévotement. Deuxièmement, afin qu’il maintienne son attention, de sorte qu’elle ne s’égare pas : en effet, elle se concentre davantage sur une chose si les paroles de celui qui prie sont associées à son sentiment. Troisièmement, la parole découle de l’ardeur de la dévotion chez celui qui prie, car le mouvement des puissances supérieures, s’il est fort, se répercute aussi dans les puissances inférieures ; ainsi, lorsque l’esprit de celui qui prie est enflammé par la dévotion, il déborde en pleurs, en soupirs, en cris de joie et en paroles. Quatrièmement, en raison de ce qui est dû en justice, car il faut servir Dieu, à qui est dû le respect, non seulement par son esprit, mais aussi par son corps.
[16823] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sicut dicit Gregorius, bonum opus sic debet agi in publico, ad aedificationem scilicet, ut semper intentio maneat in occulto ; unde ille qui publice orat, si exterius non gloriam hominum, sed solius Dei quaerit, in occulto manet intentio, et soli Deo orat per intentionem ; etsi etiam proximo innotescat oratio ad aedificationem.	1. Comme le dit Grégoire, l’acte bon doit être fait en public de telle manière, en vue de l’édification, que l’intention en demeure toujours cachée. L’intention de celui qui prie publiquement, s’il cherche non pas la gloire des hommes à l’extérieur, mais celle de Dieu seul, demeure toujours cachée, et il prie seulement Dieu en intention, même si sa prière est connue du prochain pour son édification.
[16824] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod actus immediate ad Deum directi, etiamsi exteriores sint, ad vitam contemplativam pertinent, et sunt contemplationis partes, secundum quod large accipitur ; quamvis non sint, secundum quod stricte sumitur pro ipsa meditatione sapientiae, ut dictum est. Unde etiam lectio, quae immediate ad meditationem divinorum ordinatur, pars contemplationis ponitur, quae fit voce quandoque.	2. Les actes directement orientés vers Dieu, même s’ils sont extérieurs, relèvent de la vie contemplative et sont des parties de la contemplation conçue au sens large, bien qu’ils n’en soient pas, si on la conçoit au sens strict de méditation de la sagesse, comme on l’a dit. La lecture elle-même, qui est immédiatement ordonnée à la méditation des réalités divines et qui se fait parfois oralement, est donc présentée comme une partie de la contemplation.
[16825] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quando duae vires ordinatae sunt ad idem, una non impedit aliam in suo actu, sed magis juvat, sicut sensus imaginationem, quando ad idem ordinantur ; sic intentio expressa per vocem non impedit ascensum intellectus ad Deum, nisi nimia cura in verbis proferendis fiat, sicut illi qui verba composita in oratione proferre nituntur.	3. Lorsque deux puissances sont ordonnées à la même chose, l’une n’empêche pas l’autre dans son acte, mais plutôt l’aide, comme les sens aident l’imagination, lorsqu’ils sont ordonnés à la même chose. Ainsi, l’attention exprimée par la parole n’empêche pas l’élévation de l’intelligence vers Dieu, à moins qu’elle ne porte trop d’attention à prononcer des paroles, comme ceux qui s’efforcent d’utiliser des verbes composés en priant.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[16826] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod in oratione praecipue attenditur orantis devotio ; et ideo tantum debet oratio protendi, quantum devotio orantis conservari potest ; et ideo si diu possit devotio conservari, debet oratio esse diuturna et prolixa ; si autem prolixitas fastidium vel taedium pariat, oratio non est diutius protrahenda. Unde Augustinus in Lib. de orando Deum : dicuntur fratres in Aegypto crebras quidem habere orationes, sed eas tamen brevissimas et raptim quodammodo jaculatas, ne illa vigilanter erecta, quae oranti plurimum necessaria est, per diuturniores moras evanescat atque hebetetur intentio ; ac per hoc ipsi satis ostendunt hanc intentionem sicut non esse obtundendam si durare non potest, ita si perduraverit, non esse rumpendam.	Dans la prière, on retient surtout la dévotion de celui qui prie. Ainsi, la prière doit se prolonger aussi longtemps que la dévotion de celui qui prie peut être maintenue. Si la dévotion peut être maintenue longtemps, la prière doit donc être longue et prolixe ; mais si la prolixité engendre l’ennui ou le dégoût, la prière ne doit pas être prolongée davantage. Aussi Augustin dit-il dans le livre Sur la prière adressée à Dieu : « On dit que les frères d’Égypte faisaient des prières fréquentes, mais très brèves et formulées pour ainsi dire à la hâte, de crainte que l’attention qui avait été dressée avec soin et qui est au plus haut point nécessaire à celui qui prie, ne disparaisse au cours de périodes plus prolongées, et que l’attention ne s’engourdisse. Ils montrent ainsi suffisamment que cette attention ne doit pas être émoussée si elle ne peut durer, et qu’elle ne doit pas être interrompue si elle peut être prolongée. »
[16827] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod secundum Augustinum ibidem, absit ab oratione multa locutio, sed non desit multa precatio, si fervens perseveret intentio ; nam multum loqui est in orando rem necessariam verbis superfluis agere ; multum autem precari est ad eum quem precamur, diuturna et pia cordis exercitatione pulsare.	1. Selon Augustin, au même endroit, « la multiplicité des paroles doit être bannie de la prière, mais une prière abondante ne doit pas faire défaut, pourvu que dure une attention fervente, car parler beaucoup en priant, c’est faire une chose nécessaire avec beaucoup de paroles superflues, mais prier beaucoup, c’est frapper chez celui que nous prions par un mouvement du cœur durable et pieux ».
[16828] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sicut Augustinus in eodem Lib. dicit, liberum est aliis atque aliis verbis, scilicet ab his quae in oratione dominica petuntur, eadem tamen secundum rem in orando dicere ; sed non debet esse liberum alia secundum rem in orando dicere. Et ideo praecepto dominico non obligamur ad verba illa, sed solum ad res illas petendas a Deo ; quia, ut in eodem Lib. dicit, quaelibet alia verba dicamus, quae affectus orantis vel praecedendo format ut clareat, vel consequendo accendit ut crescat, nihil aliud dicimus quam quod in oratione dominica positum est, si recte et congruenter oramus.	2. Comme le dit Augustin dans le même livre, « on est libre de dire en réalité les mêmes choses en priant par d’autres paroles », à savoir, que celles qui sont demandées dans la prière du Seigneur ; « mais on n’est pas libre de dire en réalité d’autres choses en priant ». C’est pourquoi nous ne sommes pas obligés à ces paroles par un commandement du Seigneur, mais seulement à demander ces choses, car, comme il le dit dans le même livre, « toutes les autres paroles que nous pouvons dire, que l’amour de celui qui prie formule antérieurement pour être clair ou suscite par la suite afin de grandir, nous disons qu’elles ne sont rien d’autre que ce qui a été présenté dans la prière du Seigneur, si nous prions correctement et de la manière qui convient ».
[16829] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod petitio fit homini ad hoc quod desiderium petentis ei innotescat ad flectendum ipsum verbis ; sed orationem ad Deum fundimus, ut desiderium nostrum exerceamus ; et ideo utile est diu orare, si diuturna exercitatione desiderium crescat.	3. Une demande est adressée à un homme pour que le désir de celui qui demande lui soit manifesté afin de le fléchir par des paroles. Mais nous adressons la prière à Dieu afin d’exercer notre désir. C’est pourquoi il est utile de prier longuement, si le désir augmente par l’entraînement.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[16830] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod aliquis actus dicitur durare dupliciter : aut secundum essentiam ; aut secundum virtutem, sive effectum suum : sicut motio ejus qui lapidem projicit, durat per essentiam actus dum manum lapidi movendo apponit ; sed virtus motionis manet dum lapis ex vi impulsionis primae movetur. Similiter etiam dico, quod orationis duratio dupliciter potest considerari : vel secundum essentiam actus ; et sic non debet aliquis continue orare, vel semper, quia oportet etiam interdum circa alia occupari : vel secundum virtutem ; et sic ejus virtus praecipue quantum ad sui initium manet in omnibus operibus aliis quae facimus ordinate, quia omnia ad vitam aeternam habendam ordinare debemus ; et ideo desiderium vitae aeternae, quod est orationis principium, manet in omnibus operibus bonis secundum virtutem : et propter hoc dicitur in Glossa 1 Thessal. : non cessat orare qui non cessat bene agere. Et sicut virtus motionis primae continue debilitatur, ut quandoque lapis impulsus quiescat, vel contrario modo moveatur, nisi iterum impellatur ; ita, ut dicit Augustinus, curis vitae desiderium quodammodo tepescit ; et ideo certis horis ad negotium orandi mentem revocamus, ne desiderium quod tepescere inceperat, omnino frigescat.	On dit qu’un acte dure de deux manières : selon son essence ou selon sa puissance ou son effet, comme le mouvement de celui qui lance une pierre dure par son essence aussi longtemps qu’il applique la main à la pierre pour la mouvoir, mais la puissance du mouvement demeure aussi longtemps que la pierre est mue par la puissance de la première impulsion. De même, je dis que la durée de la prière peut être envisagée de deux manière. Selon l’essence de l’acte : ainsi, on ne doit pas prier de manière continue ou toujours, car il faut entre-temps s’occuper d’autres choses. Selon la puissance [de l’acte de prière] : ainsi, sa puissance demeure surtout à son début dans toutes les autres actions que nous faisons de manière ordonnée, car nous devons tout ordonner à la vie éternelle. C’est pourquoi le désir de la vie éternelle, qui est le principe de la prière, demeure dans tous les actes bons selon la vertu. Pour cette raison, on dit dans la Glose à propos de 1 Th : « Celui qui agit bien ne cesse pas de prier. » Et de même que la puissance du premier mouvement s’affaiblit continuellement, au point où le lancement de la pierre s’arrête à un certain moment ou qu’elle est mue en sens contraire, si elle n’est pas de nouveau lancée, de même, comme le dit Augustin, « le désir s’attiédit d’une certaine façon par les soucis de la vie ; c’est pourquoi nous ramenons l’esprit vers la prière à des heures déterminées, de crainte que le désir qui avait commencé à s’attiédir ne se refroidisse complètement ».
[16831] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod dominus per hoc quod dixit, quod oportet semper orare, non intendit quod orationis actus nunquam interrumpatur, sed quod non interrumpatur quasi nunquam resumendus ; quod quidem faciunt qui si statim non exaudiuntur, ab oratione cessant ; quia orationis diuturnitate impetratur quod petitur, sicut per exemplum dominus probat.	1. En disant qu’il faut toujours prier, le Seigneur n’entendait pas que l’acte de prière ne soit jamais interrompu, mais qu’il ne soit pas interrompu comme s’il ne devait jamais être repris. C’est ce que font ceux qui, dès qu’ils ne sont pas exaucés, cessent de prier, car c’est par la durée de la prière qu’on obtient ce que l’on demande, comme le Seigneur le montre par un exemple.
[16832] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sicut Augustinus dicit, sine intermissione orare, nihil aliud est quam beatam vitam sine intermissione desiderare. Vel dicendum, quod sine intermissione orare ibi accipit apostolus, ut ab oratione statutis horis non desistamus ; vel ut per beneficia pauperibus exhibita, eorum orationes nostras faciamus, etiam quando nos ab oratione desistimus, ut in vitis patrum quidam sanctus exponit.	2. Comme le dit Augustin, prier sans discontinuer n’est rien d’autre que de désirer sans discontinuer la vie bienheureuse. Ou bien il faut dire que l’Apôtre entend prier sans discontinuer en cet endroit au sens où nous ne devons pas manquer de prier aux heures établies, ou que, par les bienfaits montrés aux pauvres, nous fassions nôtres leurs prières, même lorsque nous cessons de prier, comme l’explique un saint dans les Vies des pères.
[16833] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 3 ad 3 Ad tertium patet solutio ex dictis.	3. La solution du troisième argument ressort clairement de ce qui a été dit.
Quaestiuncula 4	Réponse à la sous-question 4
[16834] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod attentio actualis requiritur ad orationem aliquo modo, vel ad vitandum transgressionem, quae est in illa oratione quae est in praecepto, vel ad meritum in illa quae non est in praecepto ; sed non omnibus modis. Sicut enim dictum est, aliquis actus manet per essentiam et virtutem quandoque ; sed quandoque transit actu et manet virtute, sicut in exemplo de projectione lapidis patuit ; et sic manere actum in virtute est quidam medius modus inter ipsum esse et in habitu et in actu ; quia quod in habitu est, neque virtute neque per essentiam actus est. Secundum hoc ergo dico, quod attentio in oratione manere debet semper secundum virtutem, sed non requiritur quod semper maneat per essentiam actus. Manet autem secundum virtutem, quando aliquis ad orationem accedit cum intentione aliquid impetrandi, vel Deo debitum obsequium reddendi, etiam si in prosecutione orationis mens ad alia rapiatur ; nisi tanta fiat evagatio, quod omnino depereat vis primae intentionis ; et ideo oportet quod frequenter homo cor revocet ad seipsum.	L’attention actuelle dans la prière est requise d’une certaine manière, soit pour évtier une transgression dans la prière qui est soumise à un précepte, soit pour le mérite de celle qui n’est pas soumise à un précepte. Mais ce n’est pas le cas de toutes les manières. En effet, comme on l’a dit, un acte demeure parfois par son essence et par sa puissance ; mais parfois, l’acte passe et la puissance demeure, comme cela était clair dans l’exemple du lancement de la pierre. Ainsi, pour l’acte, demeurer en puissance est un état intermédiaire entre exister par habitus et exister en acte, car ce qui existe par habitus n’existe ni par sa puissance ni par son essence. Je dis donc que, dans la prière, l’attention doit toujours demeurer par la puissance de l’acte, mais qu’il n’est pas exigé qu’elle demeure toujours par son essence. Or, elle demeure lorsque quelqu’un commence à prier avec l’intention d’obtenir quelque chose ou de rendre à Dieu le culte qui lui est dû, même si, dans la poursuite de la prière, l’esprit est entraîné vers d’autres choses, à moins que ne se produise un tel égarement que la puissance de la première intention ne disparaisse complètement. C’est pourquoi il faut que le cœur de l’homme revienne fréquemment en lui-même.
[16835] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod verbum Gregorii intelligendum est, quando attentio nullo modo conjungitur orationi.	1. Il faut entendre la parole de Grégoire du cas où l’attention n’est d’aucune manière associée à la prière.
[16836] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod verbum Hugonis intelligendum est quando aliquis ex proposito mentem ad alia distrahit in orando ; tunc enim sine culpa non est, praecipue si in aliis sponte se occupat quae mentem distrahunt, sicut sunt exteriora opera ; et si ad contrarium mens evagetur, etiam culpa mortalis erit. Si autem sine hoc quod percipiamus, mens ad alia evagetur ; vel culpa caret, vel parvissima culpa est ; nisi praecedens cogitatio, ex qua contingit evagatio talis, in culpa esse dicatur.	2. La parole d’Hugues doit s’entendre du cas où quelqu’un détourne intentionnellement son esprit dans la prière. En effet, il n’est pas alors sans faute, surtout s’il s’occupe de son plein gré d’autres choses qui distraient l’esprit, comme le font les actes extérieurs ; et si l’esprit s’égare vers des choses contraires [à la prière], ce sera même une faute mortelle. Mais si. sans que nous nous en apercevions, l’esprit s’égare vers d’autres choses, ou bien il n’y aura pas de faute, ou bien ce sera une faute très petite, à moins qu’on dise qu’une pensée précédente, qui a provoqué un tel égarement, est peccamineuse.
[16837] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod ascendit intellectus in Deum, quando orationem ad Deum ordinavit, et virtus illius ascensus in tota oratione manet.	3. On dit que l’intelligence s’élève vers Dieu lorsqu’il oriente la prière vers Dieu et que sa puissance de cette élévation dure pendant toute la prière.
[16838] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 4 ad 4 Ad quartum dicendum, quod in operibus virtutis non oportet quod semper actualis electio adsit, sicut non oportet quod ille qui eleemosynam dat, semper de eleemosyna cogitet ; sed sufficit semel cogitasse, dum eleemosynam dare disposuit ; nisi contraria cogitatione praecedens intentio interrumpatur.	4. Dans les actes de vertu, il n’est pas nécessaire qu’il y ait toujours un choix actuel, de même qu’il n’est pas nécessaire que celui qui fait l’aumône pense toujours à l’aumône, mais il suffit qu’il y ait pensé une fois, lorsqu’il a décidé de faire l’aumône, à moins que, par une pensée contraire, l’intention précédente ne soit interrompue.
Quaestiuncula 5	Réponse à la sous-question 5
[16839] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 5 co. Ad quintam quaestionem dicendum, quod attentio in oratione potest esse duplex : primo enim est attentio ad verba quibus petimus ; deinde ad petitionem ipsam ; et ad ea quae petitionem ipsam circumstant, sicut est necessitas pro qua petitur, Deus qui rogatur, et alia hujusmodi ; et quaecumque harum attentionum adsit, non est reputanda inattenta oratio. Unde etiam illi qui non intelligunt petitionis verba, ad orationem attenti esse possunt. Sed tamen ultima attentio est laudabilior quam secunda, et secunda quam prima. Et quia anima non potest vehementer attenta esse ad diversa, ideo prima attentio potest nocere, ut minor sit orationis fructus, si secundam evacuat ; vel secunda, si tertiam omnino tollat ; sed non e contrario. Tamen attentio, communiter accipiendo, non nocet, sed multum prodest, ut ex verbis Augustini inductis apparet.	L’attention dans la prière peut être double : en effet, il y a, en premier lieu, l’attention aux paroles par lesquelles nous demandons ; ensuite, à la demande elle-même et à ce qui entoure la demande elle-même, comme c’est le cas du besoin pour lequel on fait une demande, de Dieu à qui on le demande et des autres choses de ce genre. Quelle que soit celle de ces attentions qui est présente, la prière ne doit pas être considérée comme dépourvue d’attention. De sorte que même ceux qui ne comprennent pas les paroles de la demande peuvent être attentifs à la prière. Cependant, la dernière attention est plus louable que la deuxième, et la deuxième que la première. Et parce que l’âme ne peut porter une attention intense à diverses choses, la première attention peut nuire, de sorte que le fruit de la prière soit moindre, si elle enlève complètement la deuxième ; ou c’est le cas de la deuxième, si elle enlève complètement la troisième. Mais le contraire n’est pas vrai. Toutefois, entendue d’une manière générale, l’attention ne nuit pas, mais elle est très utile, comme cela ressort des paroles d’Augustin invoquées.
[16840] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quando mens per dilectionem in Deum ita rapitur, ut petitionis suae immemor sit, attentio orationi adest, ut dictum est, quamvis non secunda vel prima, sed tertia.	1. Lorsque l’esprit est à ce point saisi par Dieu qu’il ne se rappelle plus sa prière, l’attention est présente dans la prière, comme on l’a dit, bien qu’il ne s’agisse pas de la deuxième ou de la première [attention], mais de la troisième.
[16841] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ratio illa procedit de prima attentione, quae, si sit nimia, ineptam interruptionem faciet, scilicet si in singulis verbis homo cogitare velit qualiter formanda sunt ; quandoque etiam faciet errorem, quia sic cogitanti minus verba occurrent. Talis autem attentio sufficit ut sit tanta quanta sufficit ad integram verborum pronuntiationem.	2. Cet argument s’appuie sur la première attention qui, si elle est trop grande, provoquera une interruption déplacée, alors qu’on veut penser à la manière dont chaque parole doit être prononcée ; parfois aussi, elle provoquera une erreur, car les paroles viendront moins facilement à celui qui pense ainsi. Mais l’attention est suffisante si elle est telle qu’elle suffit pour la prononciation complète des paroles.
[16842] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 2 qc. 5 ad 3 Ad tertium dicendum, quod ea quae habent ordinationem ad invicem, possunt simul intelligi inquantum hujusmodi ; quia inquantum ad invicem ordinata accipiuntur, sic intellectus eorum ordinem comprehendendo, ea unum facit ; et ideo simul potest intellectus ferri et ad orationem et ad orationis finem. Tamen in quodcumque feratur, orationi debita attentio non deest.	3. Les choses qui sont ordonnées l’une à l’autre peuvent être comprises simultanément en tant que telles, car, pour autant qu’elles sont conçues comme ordonnées l’une à l’autre, l’intelligence, en comprenant leur ordre, en fait une seule chose. C’est pourquoi l’intelligence peut être portée vers la prière et vers la fin de la prière. Toutefois, qu’elle porte sur n’importe laquelle, une attention appropriée ne fait pas défaut à la prière.
Articulus 3 [16843] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 3 tit. Utrum convenienter species Orationis distinguantur	Article 3 – Les espèces de la prière sont-elles bien distinguées ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Les espèces de la prière sont-elles distinguées de manière adéquate ?]
[16844] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 3 qc. 1 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod inconvenienter species orationis distinguantur, 1 Tim. 2, 1 : obsecro igitur primo omnium obsecrationes fieri, orationes, postulationes, gratiarum actiones. Obsecrationes enim sunt adjurationes pro rebus difficilibus, ut dicit Glossa, ibidem ; adjuratio autem quasi quamdam coactionem importat ; et sic reverentiam minuit, quae orationi debetur. Ergo obsecratio non est orationis species.	1. Il semble que les espèces de la prière soient distinguées de manière adéquate. 1 Tm 2, 1 : Je recommande donc qu’on fasse des supplications, des prières, des demandes, des actions de grâce. En effet, les supplications sont des prières instantes pour des choses difficiles, comme le dit la Glose au même endroit. Or, une prière instante comporte une certaine coercition ; elle diminue ainsi le respect qui fait partie de la prière. La supplication n’est donc pas une espèce de la prière.
[16845] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 3 qc. 1 arg. 2 Praeterea, non potest esse idem totum et pars. Sed oratio est cui hae partes assignantur. Ergo non debet oratio etiam inter has partes assignari.	2. Le tout et la partie ne peuvent pas être la même chose. Or, c’est à la prière que ces parties sont attribuées. La prière ne doit donc pas être comptée parmi ces parties.
[16846] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 3 qc. 1 arg. 3 Praeterea, postulatio est idem quod petitio. Petitio autem est orationis genus, ut dictum est. Ergo postulatio non debet poni orationis pars.	3. La sollicitation est la même chose que la demande. Or, la demande est un genre de la prière, comme on l’a dit. La sollicitation ne doit donc pas être présentée comme une partie de la prière.
[16847] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 3 qc. 1 arg. 4 Praeterea, omnis oratio est petitio decentium a Deo, secundum Damascenum. Sed gratiarum actio non est petitio, quia est de jam acceptis. Ergo non est orationis species.	4. Toute prière est une demande de ce qui convient adressée à Dieu, selon [Jean] Damscène. Or, l’action de grâce n’est pas une demande, car elle porte sur des choses déjà reçues. Elle n’est donc pas une espèce de la prière.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [La distinction entre les parties de la prière faite par Ambroise est-elle adéquate ?]
[16848] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 3 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod etiam distinctio partium orationis quam ponit Ambrosius, sit incompetens. Dicit enim, orationem dividi in Dei laudem, supplicationem, et postulationem, et gratiarum actionem. Non enim laudatur nisi aliquid quod ad alterum ordinatur, ut patet in 1 Ethic. Sed Deus non est ad aliquid ordinandus, sed ad ipsum omnia alia. Ergo non est laudandus, sed magis honorandus ; et ita laus Dei non est pars orationis.	1. Il semble aussi que la distinction entre les parties de la prière faite par Ambroise soit inadéquate. En effet, il dit que la prière se divise en louange de Dieu, en supplication, en demande et en action de grâce. En effet, on ne louange que ce qui est ordonné à autre chose, comme cela ressort d’Éthique, I. Or, Dieu ne doit pas être ordonné à autre chose, mais toutes les autres choses doivent lui être ordonnées. Ainsi, la louange de Dieu n’est pas une partie de la prière.
[16849] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 3 qc. 2 arg. 2 Praeterea, laus, proprie, enuntiando aliquid de aliquo fit. Oratio autem non per modum indicativum, quo enuntiatio completur, habet fieri, sed magis per modum imperativum. Ergo laus non est orationis pars.	2. Au sens propre, la louange se réalise en disant quelque chose à propos de quelqu’un. Or, la prière ne se fait pas au mode indicatif, par lequel se réalise une énonciation, mais plutôt au mode impératif. La louange n’est donc pas une partie de la prière.
[16850] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 3 qc. 2 arg. 3 Praeterea, supplicatio omnis est postulatio quaedam. Ergo non debet unum contra alterum dividi.	3. Toute supplication est une demande. On ne doit donc pas les distinguer l’une de l’autre.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Les parties de la prière attribuées par Hugues de Saint-Victor sont-elles présentées de manière adéquate ?]
[16851] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 3 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod etiam partes quas Hugo de sancto Victore assignat, sint inconvenienter positae. Dicit enim quod orationis partes sunt tres, scilicet supplicatio, postulatio, insinuatio. Insinuatio enim, ut dicit Tullius est quidam modus exordii. Sed ad Deum accedentes non indigemus exordio ; quia non est verbis flectendus. Ergo non est orationis pars.	1. Il semble aussi que les parties [de la prière] attribuées par Hugues de Saint-Victor ne soient pas présentées de manière adéquate. En effet, il dit qu’il y a trois parties de la prière : l’adjuration, la demande et l’insinuation. En effet, l’insinuation, comme le dit Tullius [Cicéron], est une forme d’exorde. Or, ceux qui s’approchent de Dieu n’ont pas besoin d’entrée en matière, car il ne doit pas être fléchi par des paroles. Elle n’est donc pas une partie de la prière.
[16852] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 3 qc. 3 arg. 2 Praeterea, exordium praecedit omnes alias partes orationis rhetoricae. Si ergo orationi ad Deum partes assignantur per similitudinem ad illam, videtur quod insinuatio sit prima pars orationis, et non ultima.	2. L’exorde précède toutes les autres parties du discours rhétorique. Si donc on attribue à la prière adressée à Dieu des parties par comparaison avec le discours rhétorique, il semble que l’insinaution soit la première partie de la prière, et non la dernière.
[16853] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 3 qc. 3 arg. 3 Praeterea, supplicatio addere videtur supra postulationem modum quemdam humilitatis in postulando. Sed quod se habet ex additione ad aliud, est posterius. Ergo post postulationem supplicationem ponere debuit.	3. La supplication semble ajouter à la demande une forme d’humilité dans la demande. Or, ce qui s’ajoute à quelque chose le suit. Il devait donc placer la supplication après la demande.
[16854] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 3 qc. 3 arg. 4 Praeterea, Matth. 7, 7, dominus videtur tres orationis partes ponere, dicens : petite et accipietis, quaerite et invenietis, pulsate et aperietur. Cum ergo hae partes in omnibus praedictis divisionibus omittantur, videtur quod omnes sint insufficientes.	4. En Mt 7, 7, le Seigneur semble présenter trois parties de la prière, lorsqu’il dit : Demandez et vous recevrez ; cherchez et vous trouverez ; frappez et l’on vous ouvrira. Puisque ces parties sont omises dans toutes les divisions mentionnées, il semble qu’elles soient toutes insuffisantes.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[16855] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 3 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod partes orationis dupliciter accipi possunt ; scilicet per modum partium integralium, et per modum partium subjectivarum. Partes autem integrales orationis distinguuntur per ea quae ad completam orationem requiruntur ; partes autem subjectivae distinguuntur vel secundum diversitatem eorum quae petuntur, vel secundum diversum modum petendi. Partes ergo orationis quas apostolus assignat, utramque distinctionem habent adjunctam. Quia enim ea quae a Deo petimus, non ex nostris meritis impetrare praesumimus, et viam impetrationis claudit qui non de acceptis gratiam agit ; ideo ad complementum orationis primo requiritur sacrorum commemoratio, quorum virtute difficilia quaecumque impetrantur ; et hoc fit per obsecrationem ; unde dicit Glossa, quod de difficilibus est, sicut de conversione impii. Secundo ipsa petitio, quae est vel de his quae ad id quod principaliter petimus, ordinantur ; et sic est oratio, quae dicitur respectu bonorum viae : vel de his quae principaliter petimus, sicut sunt bona patriae ; et respectu horum sunt postulationes. Sequitur autem gratiarum actio, in qua oratio consummatur, ut sequenti orationi aditus pateat. Et secundum hoc etiam, ut Glossa ibidem dicit, partes Missae distinguuntur : quia ea quae ante consecrationem dicuntur, sunt quasi quaedam obsecrationes ; eo quod fit commemoratio Christi et doctrinae ipsius et sanctorum ejus : ea autem quae in consecratione dicuntur, orationes, quia sacramentum, quod illis verbis conficitur, in via nos adjuvat ; unde et viaticum dicitur : quae vero postea adduntur, sunt postulationes, quia bona aeterna postulantur et mortuis et vivis : quae autem post communionem dicuntur, gratiarum actiones sunt.	Les parties de la prière peuvent être envisagées de deux manières : sous forme de parties intégrales et sous forme de parties subjectives. Les parties intégrales de la prière se distinguent par ce qui est nécessaire pour une prière complète ; mais les parties subjectives se distinguent soit par la diversité de ce qui est demandé, soit par la manière de le demander. Les deux distinctions sont donc attribuées par l’Apôtre aux parties de la prière. En effet, ce que nous demandons à Dieu, nous présumons l’obtenir non par nos propres mérites, et celui qui ne rend pas grâce pour ce qu’il a reçu ferme la voie à l’obtention. C’est pourquoi est d’abord nécessaire à l’accomplissement de la prière le rappel des réalités saintes par la puissance desquelles tout ce qui est difficile est obtenu. Cela se réalise par la supplication. Aussi la Glose dit-elle qu’elle porte sur des choses difficiles, comme la conversion du méchant. Deuxièmement, [est nécessaire] la demande elle-même, qui porte soit sur ce qui est ordonné à ce que nous demandons principalement, comme la prière qui porte sur des biens pour la route ; soit sur ce que nous demandons principalement, comme le sont les biens de la patrie. Les demandes portent sur ceux-ci. Mais l’action de grâce suit, par laquelle la prière s’achève, de sorte que s’ouvre l’accès à la prière suivante. Comme le dit la Glose au même endroit, les parties de la messe se distinguent aussi de cette façon, car les choses qui sont dites avant la consécration sont des adjurations, du fait qu’on rappelle le Christ et son enseignement, et ses saints ; mais les choses qui sont dites lors de la consécration sont des prières, car le sacrement, qui est réalisé par ces paroles, nous aide pour la route. Aussi est-il appelé viatique. Mais les choses qui sont ajoutées ensuite sont des demandes, car les biens éternels sont demandés pour les morts et pour les vivants. Les choses qui sont dites après la communion sont des actions de grâces.
[16856] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 3 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sicut in juramento assumitur divina veritas quasi firmior in testimonium veritatis a nobis dictae ; ita in adjuratione semper assumitur potentior virtus ad impetrandum quod nos ex nostra infirmitate non possumus impetrare ; unde semper adjurans in se defectum profitetur. Sed quandoque illud quod adjuramus, assumitur ad inclinandum per violentiam ; sicut cum sancti Daemones adjurant, ut de obsessis corporibus exeant ; quandoque autem assumitur ad inclinandum per benevolentiam, et sic Deum adjuramus per filium suum, vel per sanctos suos, qui ei accepti supra nos fuerunt ; et ideo reverentia per obsecrationem non minuitur.	1. De même que, dans le serment, la vérité divine est considérée comme plus solide pour le témoignage à la vérité que nous avons dite, de même, dans l’adjuration, une puissance plus grande est invoquée pour obtenir ce que nous ne pouvons obtenir en raison de notre faiblesse. Aussi celui qui adjure confesse-t-il toujours une carence en lui-même. Cependant, ce que nous adjurons est pris parfois comme une façon de faire plier par la violence, comme lorsque les saints adjurent les démons de sortir des corps possédés ; et parfois, cela est envisagé pour faire incliner par bienveillance : ainsi adjurons-nous Dieu par son Fils ou par ses saints, qui lui ont été plus agréables que nous. C’est pourquoi le respect n’est pas amoindri par l’adjuration.
[16857] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 3 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod consuetum est quod nomen commune ad illam speciem trahatur quae nihil addit dignitatis, vel minus quam aliae species, supra commune ; sicut nomen Angeli, quod omnibus ordinibus commune est, infimo ordini attribuitur ; et similiter nomen orationis ad illam speciem trahitur secundum quamdam appropriationem, quae habet minus de dignitate, scilicet qua petitur viae bonum.	2. Habituellement, le nom commun est attiré par l’espèce qui n’ajoute aucune dignité ou en ajoute une moindre que les autres espèces en plus de ce qui est commun. Ainsi, le nom d’ange, qui est commun à tous les ordres est-il attribué à l’ordre inférieur. De même, le nom de prière est-il attiré par appropriation vers l’espèce qui a le moins de dignité, à savoir, celle par laquelle on adresse une demande alors qu’on est en route.
[16858] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 3 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod postulatio importat quamdam protensionem desiderii in id quod petitur : et quia illud quod principaliter et per se desideratur, est finis ; ideo postulatio proprie addit supra petitionem communiter dictam determinatum petitum, scilicet finem.	3. La supplication comporte une certaine projection du désir vers ce qui est demandé. Parce que ce qui est désiré principalement et par soi est la fin, la supplication ajoute à proprement parler à la demande entendue au sens commun un objet déterminé, à savoir, la fin.
[16859] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 3 qc. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod gratiarum actio non ponitur pars orationis quasi species ejus ; et ideo non oportet quod definitio orationis ei conveniat.	4. L’action de grâce n’est pas présentée comme partie de la prière comme si elle en était une espèce. C’est pourquoi il n’est pas nécessaire que la définition de la prière lui convienne.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[16860] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 3 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod sicut oratio rhetorica habet exordium partem sui, ita et oratio ad Deum fusa ; unde et introitus in Missa cantatur. Sed hoc interest, quia in oratione rhetorica exordium ponitur propter illos ad quos oratio fit, ut benevoli, dociles, vel attenti reddantur ; sed in oratione de qua loquimur, exordium requiritur quandoque ad excitandum orantis desiderium ad devote petendum. In exordio autem quod ad benevolentiam captandam inducitur, quatuor modis secundum Tullium proceditur. Quia vel captatur benevolentia ex persona judicis, dum laudatur ; vel ex negotio, dum ejus dignitas ostenditur ; vel ex persona petentis, sicut dum ostendit meritum ejus in eos quos alloquitur ; vel ex persona adversariorum, dum contra eos audientium animos concitantur. In oratione autem quam ad Deum fundimus, pro nobis tantum intercedimus, non ut alii offensam incurrant. Negotium etiam pro quo oramus, ipse Deus est, ad quem sunt omnia desideria nostra ordinanda. Unde dupliciter orantis affectus ad devotionem quasi quodam exordio excitatur ; scilicet ex parte Dei, dum ipsum laudamus ; et ex parte nostra, dum nostram infirmitatem recogitamus ; et quantum ad primum ponit Ambrosius laudem Dei orationis partem ; quantum autem ad secundum supplicationem, quae est humilis et devota precatio ; in qua etiam potest includi negotium pro quo oramus, inquantum ex necessitate quae nos impellit ad orandum, spiritus noster humiliatur. Postulatio autem ad progressum orationis pertinet ; sed gratiarum actio ad terminum, ut prius dictum est.	De même que le discours rhétorique comporte un exorde comme une de ses parties, de même la prière adressée à Dieu ; c’est ainsi que l’introït est chanté à la messe. Mais il y a une différence : dans le discours rhétorique, l’exorde existe pour ceux à qui le discours s’adresse, afin qu’ils soient rendus bienveillants, dociles ou attentifs ; mais, dans la prière dont nous parlons, l’exorde est parfois nécessaire pour stimuler le désir de celui qui prie afin qu’il demande avec dévotion. Or, dans l’exorde qui est amené pour capter la bienveillance, on procède de quatre manières, selon Tullius [Cicéron] : la bienveillance du juge en raison de sa personne est captée lorsqu’il est loué ; en raison de la chose en question, lorsqu’on montre sa dignité ; en raison de la personne de celui qui demande, comme lorsqu’on en montre le mérite à ceux à qui on s’adresse ; en raison de la personne des adversaires, lorsqu’on excite l’esprit des auditeurs contre eux. Mais, dans la prière que nous adressons à Dieu, nous intercédons seulement pour nous, et non pour ne pas encourir l’offense de quelqu’un d’autre. La chose en question pour laquelle nous prions est Dieu lui-même, vers qui tous nos désirs doivent être ordonnés. Aussi le sentiment de celui qui prie est-il excité de deux manières à la dévotion comme par un exorde : du point de vue de Dieu, lorsque nous le louons ; de notre point de vue, lorsque nous nous rappelons notre faiblesse. Pour ce qui est du premier point, Ambroise présente la louange de Dieu comme une partie de la prière ; pour ce qui est du second point, il présente la supplication, qui est une prière humble et dévote. On peut aussi y inclure la chose pour laquelle nous prions, dans la mesure où notre esprit est humilié par la nécessité qui nous pousse à prier. La demande se rapporte au déroulement de la prière ; l’action de grâces, à son terme, comme on l’a dit plus antérieurement.
[16861] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 3 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod laus largo modo accipitur secundum quod se habet communiter ad laudem et honorem. Vel dicendum, quod quamvis Deus non ordinetur ad aliquid, tamen ipse omnia directe in se ordinat ; et per hoc sibi laudis ratio competit.	1. Au sens large, la louange recouvre la louange et l’honneur. Ou bien il faut dire que, bien que Dieu ne soit pas ordonné à quelque chose, il ordonne cependant toutes choses vers lui-même. Pour cette raison, la raison de louange lui convient.
[16862] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 3 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod laus non ponitur pars subjectiva, sed integralis, et quasi ad complementum esse orationis pertinet.	2. La louange n’est pas présentée comme une partie subjective, mais comme une partie intégrale, et elle est comme un complément de la prière.
[16863] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 3 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod supplicatio non ponitur hic quantum ad hoc quod includit postulationem vel petitionem, sed quantum ad modum petendi quem importat. Potest etiam dici, quod partes Ambrosii reducuntur ad partes apostoli, ut laus Dei dicatur adjuratio, quia per ea quae ad laudem ipsius pertinent, ipsum adjuramus ; supplicatio autem idem est quod oratio, quia utrumque quamdam reverentiam importat ; alia autem etiam secundum nomen sunt idem.	3. La suppliccation n’est pas présentée ici comme incluant une requête ou une demande, mais pour la manière de demander qu’elle comporte. On peut aussi dire que les parties [de la prière] selon Ambroise se ramènent à ses parties selon l’Apôtre, de sorte que la louange de Dieu est appelée adjuration, car nous l’adjurons par ce qui se rapporte à sa louange. Mais la supplication est la même chose que la prière, car les deux comportent une certaine révérence. Les autres choses reviennent au même, même pour le nom.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[16864] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 3 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod partes ab Hugone positae sunt partes subjectivae, et distinguuntur secundum diversos modos ; quia omnis petitio per narrationem determinatur, et ipsa narratio est quaedam interpretativa oratio. Sic ergo utrumque concurrere potest ad orationem, et sic dicitur postulatio ; unde ipse dicit, quod postulatio est determinatae petitioni inserta narratio : vel alterum tantum ; et sic vel petitio indeterminata sine narratione ; et sic est supplicatio ; unde ipse dicit, quod supplicatio est sine determinatione petitionis, humilis et devota precatio ; aut narratio sine petitione, et sic est insinuatio quae secundum ipsum est sine petitione per solam narrationem, voluntatis facta significatio.	Les parties données par Hugues sont des parties subjectives et elles se distinguent de diverses manières, car toute demande est déterminée par un récit et le récit lui-même est un discours interprétatif. Ainsi, les deux peuvent concourir à la prière : on l’appelle ainsi une requête. Aussi dit-il lui-même que « la requête est un récit ajouté à une demande déterminée ». Ou bien cela peut désigner une seule des deux choses. On a ainsi une demande indéterminée sans récit : il s’agit alors de la supplication. Aussi dit-il lui-même que « la supplication ne comporte pas de détermination de la demande ; elle est une requête humble et dévote ». Ou bien cela peut désigner un récit sans demande : il s’agit alors d’une insinuation qui, par elle-même, est « l’indication de ce que l’on veut sans demande, par le seul récit ».
[16865] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 3 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo patet solutio ex dictis in secunda quaestione.	1. La solution ressort clairement de ce qui a été dit dans la deuxième question.
[16866] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 3 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod insinuatio per Tullium, ubi Sup., in hoc differt ab exordio, quod exordium expresse benevolentiam captat, vel docilitatem, vel attentionem facit ; sed insinuatio facit idem occulte, et per quosdam circuitus ; et ideo insinuatio est proprie quando aliud dicitur, et aliud intenditur ; et ideo Hugo istum orationis modum quo narratio proponitur, et petitio intenditur, insinuationem nominavit ; et ideo non ponitur pro exordio, sed pro illo modo petitionis qui cum quodam exordii genere similitudinem habet.	2. L’insinuation selon Tullius [Cicéron], à l’endroit indiqué plus haut, diffère de l’exorde en ce que l’exorde capte expressément la bienveillance, ou suscite la docilité ou l’attention, alors que l'insinuation réalise la même chose de manière cachée et comme par des détours. Ainsi, l’insinuation existe à proprement parler lorsqu’on dit une chose, alors qu’on en vise une autre. C’est pourquoi Hugues a appelé la manière de prier par laquelle on présente un récit, alors qu’on vise une demande, une insinuation. Aussi n’est-elle pas présentée comme un exorde, mais comme une façon de demander qui a quelque chose en commun avec le genre de l’exorde.
[16867] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 3 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod sicut ex dictis patet, postulatio medium est inter insinuationem et supplicationem ; et ideo media secundum ordinem ab ipso ponitur.	3. Comme cela ressort de ce qui a été dit, la requête occupe le milieu entre l’insinuation et la supplique. C’est pourquoi elle est placée par lui en deuxième lieu.
[16868] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 3 qc. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod secundum Augustinum illa tria distinguuntur secundum ea quae sunt necessaria viatori. Primo ut adsit virtus ad ambulandum per sanitatem ; et quantum ad hoc dicitur : petite et accipietis. Secundo ut adsit scientia ad dirigendum, ne via ignoretur ; et quantum ad hoc dicitur : quaerite et invenietis. Tertio ut adsit facultas ad perveniendum ; et quantum ad hoc dicitur : pulsate et aperietur vobis. Et sic patet quod hic distinguuntur orationis subjectivae partes diversae secundum diversitatem eorum quae petuntur ; et ideo oratio quae in distinctione apostoli est posita, includit petitionem et quaestionem ; sed postulatio pulsationem : gratiarum autem actio et obsecratio non sunt hoc modo subjectivae partes secundum diversitatem petitorum distinctae.	4. Selon Augustin, ces trois choses se distinguent par ce qui est nécessaire à celui qui est en route. Premièrement, il doit avoir la capacité de marcher par la santé ; de ce point de vue, il est dit : Demandez et vous recevrez ! Deuxièmement, il doit avoir la science pour se diriger, de sorte qu’il n’ignore pas la route ; de ce point de vue, il est dit : Cherchez et vous trouverez ! Troisièmèment, il doit avoir la capacité d’aller jusqu’au bout ; de ce point de vue, il est dit : Frappez et l’on vous ouvrira ! Il est ainsi clair que sont distinguées ici les diverses parties subjectives de la prière en fonction de la diversité de ce qui est demandé. C’est pourquoi la prière qui est présentée dans la distinction de l’Apôtre inclut la demande et la question ; mais la requête inclut le fait de frapper à la porte. L’action de grâces et l’adjuration ne sont pas de cette manière des parties subjectives qui se différencient par la diversité de ce qui est demandé.
Articulus 4 [16869] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 4 tit. Utrum homo debeat aliquid determinate petere in oratione	Article 4 – Doit-on demander quelque chose de déterminé par la prière ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 : [Doit-on demander quelque chose de manière déterminée en priant ?]
[16870] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 4 qc. 1 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod homo non debeat aliquid determinate petere in oratione. Quia periculosum est petere quod petere non oportet. Sed quid oremus, sicut oportet, nescimus ; Rom. 8, 26. Ergo non debemus aliquid determinate petere.	1. Il semble qu’on ne doive pas demander quelque chose de manière déterminée en priant, car il est dangereux de demander ce qu’il ne faut pas demander. Or, comment prier comme il faut, nous ne le savons pas, Rm 8, 26. Nous ne devons donc pas demander quelque chose de manière déterminée.
[16871] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 4 qc. 1 arg. 2 Praeterea, in oratione homo debet spem suam jactare in Deum, sicut dicitur in Psal. 54, 23 : jacta super dominum curam tuam, et ipse te enutriet. Sed ille qui aliquid in oratione determinat, non videtur super dominum curam suam jactare totaliter. Ergo talis oratio est reprehensibilis.	2. En priant, l’homme doit reporter son espérance sur Dieu, comme il est dit dans Ps 54, 23 : Reporte tes soucis sur le Seigneur, et il te nourrira. Or, celui qui détermine quelque chose en priant ne semble pas reporter entièrement ses soucis sur le Seigneur. Une telle prière est donc répréhensible.
[16872] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 4 qc. 1 arg. 3 Praeterea, determinatio petitionis non fit nisi ad innotescendum desideratum. Sed Deus, quem oramus, melius scit desideria nostra quam nos ipsi. Ergo non debemus in oratione aliquid determinate petere.	3. La détermination de la prière n’est faite que pour faire connaître son désir. Or, Dieu, que nous prions, connaît mieux nos désirs que nous-mêmes. Nous ne devons donc pas demander quelque chose de façon déterminée en priant.
[16873] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 4 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, dominus congruam formam orandi tribuit. Sed in oratione dominica determinatae petitiones continentur. Ergo oportet aliquid determinate petere.	Cependant, [1] le Seigneur a transmis la manière convenable de prier. Or, dans la prière du Seigneur, des demandes déterminées sont comprises. Il faut donc demander quelque chose de manière déterminée.
[16874] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 4 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, postulatio est orationis pars. Sed habet determinatam petitionem, ut Hugo dicit, ubi Sup. Ergo determinate aliquid petendum est.	[2] La requête est une partie de la prière. Or, elle comporte une demande déterminée, comme le dit Hugues, à l’endroit indiqué plus haut. Il faut donc demander quelque chose de manière déterminée.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Faut-il demander des choses temporelles dans la prière ?]
[16875] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 4 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod in oratione non sint temporalia petenda. Matth. 6 super illud : primum quaerite regnum Dei, et haec omnia adjicientur vobis, dicit Glossa ordinaria : intelligendum est non quod post regnum illa quaerantur. Ergo nullo modo licet temporalia orando petere.	1. Il semble qu’il ne faille pas demander de choses temporelles dans la prière. À propos de Mt 6 : Cherchez d’abord le royaume de Dieu, et tout cela vous sera donné de surcroît, la Glose Ordinaire dit : « Il faut comprendre que cela ne doit pas être demandé après le royaume. » Il n’est donc pas permis de demander des choses temporelles dans la prière.
[16876] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 4 qc. 2 arg. 2 Praeterea, quicumque orat pro aliquo, solicitus est pro illo. Sed pro temporalibus etiam necessariis soliciti esse non debemus, ut patet Matth. 6, 25 : nolite soliciti esse quid manducetis. Ergo temporalia non sunt petenda in oratione.	2. Quiconque prie pour quelqu’un s’inquiète de lui. Or, nous ne devons pas être préoccupés même pour les choses temporelles nécessaires, comme cela ressort de Mt 6, 25 : Ne vous préoccupez pas de ce que vous mangerez. Il ne faut donc pas demander des choses temporelles dans la prière.
[16877] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 4 qc. 2 arg. 3 Praeterea, non debemus orando petere nisi quod est bonum nostrum. Sed temporalia non sunt bona nostra, ut patet per Augustinum in Glossa super illud Matth. 6 : primum quaerite regnum Dei. Ergo temporalia non sunt in oratione petenda.	3. Nous ne devons demander dans la prière que ce qui est notre bien. Or, les choses temporelles ne sont pas nos biens, comme cela ressort de ce que dit Augustin dans une glose sur Mt 6 : Cherche d’abord le royaume de Dieu. Les choses temporelles ne doivent donc pas être demandées dans la prière.
[16878] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 4 qc. 2 s. c. 1 Sed contra est quod in oratione dominica continetur : panem nostrum quotidianum da nobis hodie : in qua non solum spiritualis, sed etiam corporalis panis petitur, ut patet per Glossam Lucae 11. Ergo licet pro temporalibus orare.	Cependant, [1] on lit dans la prière du Seigneur : Donnez-nous aujourd’hui notre pain quotidien, par quoi non seulement le pain spirituel, mais aussi le pain corporel est demandé, comme cela ressort de la Glose à propos de Lc 11. Il est donc permis de prier pour des choses temporelles.
[16879] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 4 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, Bernardus dicit : petenda sunt temporalia quantum necessitas petit.	[2] Bernard dit : « Il faut demander des choses temporelles dans la mesure où la nécessité le demande. »
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Doit-on prier pour le bien d’un autre ?]
[16880] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 4 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod homo non debeat pro alieno bono orare. Primo per hoc quod dicitur Hierem. 7, 16 : tu ergo noli orare pro populo hoc.	1. Il semble qu’on ne doive pas prier pour le bien d’un autre. D’abord, en raison de ce qui est dit dans Jr 7, 16 : Toi, donc, ne prie pas pour ce peuple.
[16881] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 4 qc. 3 arg. 2 Praeterea, praesumptuosum est ut homo se ad ea quae supra se sunt, ingerat. Sed redundantia gratiae ex uno in alium pertinet ad excellentiam plenitudinis quae fuit in Christo secundum quod est caput nostrum. Ergo non debet sibi aliquis usurpare ut pro alio oret.	2. Il est présomptueux pour l’homme de se mêler de ce qui lui est supérieur. Or, les retombées de la grâce de l’un sur l’autre relèvent de l’excellence de la plénitude qui a existé dans le Christ selon qu’il est notre tête. On ne doit donc pas prendre sur soi de prier pour un autre.
[16882] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 4 qc. 3 s. c. 1 Sed contra est quod dicitur Matth. 5, 44 : Orate pro persequentibus et calumniantibus vos.	Cependant, il est dit dans Mt 5, 44 : Priez pour ceux qui vous persécutent et vous calomnient.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[16883] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 4 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod determinatio ejus quod in oratione petendum est, ad tria valet. Primo ad hoc quod attentio orantis determinetur ad aliquid, quae plurimum est in oratione necessaria. Secundo ut nobis innotescat desiderium nostrum, et quantum in ipso profecerimus. Tertio ut ferventius petamus : quia bona quanto particularius inspiciuntur, tanto ferventius concupiscuntur sicut de delectabilibus corporalibus philosophus dicit 3 Ethic. Unde Augustinus in Lib. de Orando Deum, dicit : ideo per certa intervalla ipsum etiam verbis determinatis oramus Deum, ut illis rerum signis nos ipsos admoneamus, quantum ad primum ; et quantum in ipso desiderio profecerimus, nobis innotescamus, quantum ad secundum ; et ad hoc agendum nos ipsos acrius excitemus, quantum ad tertium.	La détermination de ce qu’il faut demander dans la prière est valable pour trois raisons. Premièrement, pour que l’attention de celui qui prie soit déterminée à quelque chose, alors qu’elle est nécessaire au plus haut point dans la prière. Deuxièmement, pour que nous soit connu notre désir et dans quelle mesure nous y aurons progressé. Troisièmement, pour que nous demandions avec plus de ferveur, car lorsque les biens sont examinés avec plus de précision, ils sont désirés avec plus de ferveur, comme le dit le Philosophe à propos des plaisirs corporels, dans Éthique, III. Aussi Augustin dit-il dans le livre Sur la prière, à propos du premier point : « Nous prions Dieu à intervalles déterminés et même avec des paroles déterminées afin que nous nous avertissions nous-mêmes par ces signes des choses » ; à propos du deuxième point : « Et que nous apprenions jusqu’où nous aurons progressé dans le désir même » ; et à propos du troisième point : « Et pour que nous soyons poussés à agir avec plus d’empressement. »
[16884] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 4 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sicut Augustinus ibidem solvit, apostolus hoc dicit propter tribulationes temporales, quae ad profectum nostrum plerumque immittuntur, et tamen ab eis omnibus liberari petimus, quia in se malae sunt, quamvis secundum quid sint bonae : sed de quibusdam bene scimus quod ea petere oportet, sicut et quod desiderare.	1. Comme Augustin répond au même endroit, l’Apôtre dit cela en raison des tribulatons temporelles qui, la plupart du temps, interviennent dans notre progrès spirituel. Toutefois, nous demandons d’en être entièrement libérés parce qu’elles sont mauvaises en elles-mêmes, bien qu’elles soient bonnes sous un aspect. Mais nous savons bien que nous devons en demander certaines, comme nous devons les désirer.
[16885] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 4 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in dubiis debet homo quantum ad hoc curam suam jactare in Deum, ut si aliter expediat quam petatur, divino arbitrio relinquatur : quam formam orandi dominus exemplo suo tradidit, cum dixit, Matth. 26, 39 : non sicut ego volo, sed sicut tu. Sed in illis quae Deus nos vult velle, oportet quantum ad hoc curam nostram in ipsum projicere ut eorum impetrationem ejus auxilio expectemus.	2. Dans le doute, l’homme doit reporter sur Dieu ses soucis de telle manière que, si quelque chose d’autre que ce qu’il a demandé convient, cela soit laissé au jugement de Dieu. Cette cette manière de prier que le Seigneur a donné en exemple, lorsqu’il a dit, en Mt 26, 39 : Non pas comme je le veux, mais comme tu le veux. Mais pour ce que Dieu veut que nous voulions, il faut sur ce point reporter sur lui nos soucis afin de l’obtenir par son aide.
[16886] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 4 qc. 1 ad 3 Ad tertium patet solutio ex dictis.	3. La réponse à la troisième objection ressort clairement de ce qui a été dit.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[16887] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 4 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod oratio est quaedam desiderii executio ; et ideo illud quod licet desiderare, licet orando petere eo modo quo licet illud desiderare. Sed in illis quae desiderantur, est duplex distinctio attendenda : prima est quia quaedam desiderantur propter seipsa, quaedam propter aliud : secunda est, quia quaedam non habent superfluitatem desiderii, sicut virtutes ; quaedam autem habent, sicut voluptates, divitiae, et hujusmodi. Bona autem temporalia et propter aliud desideranda sunt, et cum quadam mensura, scilicet secundum quod sunt necessaria ad vitam praesentem agendam ; et ideo hoc etiam modo orari pro eis potest.	La prière est une mise en œuvre du désir. Ce qu’il est permis de désirer, il est donc permis de le demander en priant de la manière dont il est permis de le désirer. Mais, dans ce qui est désiré, une double distinction doit être prise en compte. La première est que certains choses sont désirées pour elles-mêmes, et certains pour autre choses ; la seconde est que certaines choses ne peuvent pas être trop désirées, comme les vertus, mais certaines peuvent l’être trop, comme les plaisirs, les richesses et les choses de ce genre. Or, les biens temporels doivent être désirés à la fois pour autre chose et avec une certaine mesure, à savoir, pour autant qu’ils sont nécessaires pour mener la vie présente. C’est pourquoi on peut aussi prier pour eux de cette manière.
[16888] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 4 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod nec primo nec secundo debent quaeri temporalia, quasi principaliter intenta ; possunt autem quaeri ut propter aliud desiderata : quod quidem desiderium est electionis, non voluntatis proprie, quia voluntas est finis.	1. Les biens temporels ne doivent être principalement être recherchés ni de la première ni de la seconde manière. Mais ils peuvent être désirés en tant qu’ils sont désirés pour autre chose. Ce désir relève du choix, et non de la volonté à proprement parler, car la volonté porte sur la fin.
[16889] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 4 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod superflua solicitudo prohibetur illis verbis, non autem necessaria.	2. Une préoccupation excessive est interdite par ces paroles, mais non la préoccupation nécessaire.
[16890] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 4 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod temporalia non sunt bona nostra secundum se, sed secundum quod Ordinantur ad alia ; et sic accipiunt rationem boni utilis ; et sic pro eis orari potest, ut philosophus dicit in 5 Ethic. : oportet non haec, scilicet temporalia bona, orare, sed quod homo eis bene utatur.	3. Les biens temporels ne sont pas nos biens en eux-mêmes, mais selon qu’ils sont ordonnés à d’autres biens. Ils ont ainsi le caractère de biens utiles. C’est ainsi qu’on peut prier pour eux, comme le dit le Philosophe dans Éthique, V : « L’homme ne doit pas les demander – à savoir, les biens temporels –, mais demander d’en faire bon usage. »
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[16891] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 4 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod cum praecepto caritatis homo debeat proximum sicut seipsum diligere, eadem ei debet optare quae sibi ; et ideo etiam eadem pro eis potest orare quae et pro se orat.	Puisque l’on doit aimer son prochain comme soi-même, selon le commandement de la charité, on doit donc lui souhaiter les mêmes choses qu’à soi-même. C’est pourquoi on peut aussi prier pour eux pour les mêmes choses pour lesquelles on prie pour soi.
[16892] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 4 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod dominus loquitur quantum ad hoc quod in illo populo erant impedimenta, quare oratio prophetae exaudiri non poterat, scilicet incorrectus error illorum, et finalis impoenitentia, ut Glossa ordinaria, ibidem, dicit.	1. Le Seigneur parle des empêchements qui se trouvaient chez ce peuple, en raison desquels la prière du prophète ne pouvait être exaucée : leur erreur non corrigée et leur impénitence finale, comme le dit la Glose ordinaire au même endroit.
[16893] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 4 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ille qui orat, non propria virtute nititur obtinere quod petit, sed virtute ejus quem orat ; et ideo quando aliquis pro alio orat, non sibi usurpat gratiam plenitudinis, sed ei attribuit quem orat, a quo gratiam proximo dandam petit.	2. Celui qui prie ne s’efforce pas d’obtenir ce qu’il demande par sa propre puissance, mais par la puissance de celui qu’il prie. C’est pourquoi lorsque quelqu’un prie pour un autre, il ne s’accapare pas la grâce de plénitude, mais l’attribue à celui qu’il prie, à qui il demande de donner la grâce à son prochain.
Articulus 5 [16894] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 5 tit. Utrum solus Deus debeat orari per definitionem orationis	Article 5 – Doit-on prier Dieu seulement, conformément à la définition de la prière ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Doit-on prier Dieu seulement, conformément à la définition de la prière ?]
[16895] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 5 qc. 1 arg. 1 Ad quintum sic proceditur. Videtur quod solus Deus debeat orari, per definitionem orationis : quia Damascenus dicit, quod oratio est ascensus intellectus in Deum.	1. Il semble qu’on doive prier Dieu seulement, conformément à la définition de la prière, car [Jean] Damascène dit que « la prière est l’élévation de l’intelligence vers Dieu ».
[16896] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 5 qc. 1 arg. 2 Praeterea, oratio est actus latriae, ut dictum est. Sed latria soli Deo debetur. Ergo et oratio.	2. La prière est un acte de latrie, comme on l’a dit. Or, la latrie n’est due qu’à Dieu. Donc, la prière aussi.
[16897] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 5 qc. 1 arg. 3 Praeterea, virtus orationis plus in affectu consistit quam in voce : quia hoc negotium, ut Augustinus dicit, plus gemitibus quam vocibus agitur. Sed solius Dei est cogitationes cordium et affectivitates percipere. Ergo ei soli fit oratio.	3. La puissance de la prière tient davantage au sentiment qu’à la parole, car « on s’y adonne davantage par les gémissements que par des paroles », comme le dit Augustin. Or, il revient à Dieu seul de connaître les pensées et les désirs des cœurs. La prière ne s’adresse donc qu’à lui.
[16898] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 5 qc. 1 arg. 4 Sed contra est quod dicitur Job 5, 1 : voca si est qui tibi respondeat, et ad aliquem sanctorum convertere. Ergo oratio potest fieri ad sanctos Dei, non solum ad Deum.	4. Cependant, il est dit en Jb 5, 1 : Appelle, s’il y a quelqu’un pour t’entendre, et tourne-toi vers l’un des saints. La prière peut donc être adressée aux saints de Dieu, et non pas seulement à Dieu.
[16899] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 5 qc. 1 arg. 5 Praeterea, orationis species est supplicatio. Sed supplicatio homini fieri potest. Ergo et oratio.	5. La supplication est une espèce de la prière. Or, la supplication peut être adressée à un homme. Donc, la prière aussi.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 –[La prière peut-elle être adressée à des saints qui ne se trouvent pas dans la patrie ?]
[16900] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 5 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod possit oratio dirigi etiam ad sanctos non in patria existentes. Non enim ad sanctos orationem fundimus, nisi inquantum sunt Deo viciniores nobis : quia Deus per ea quae sunt sibi magis propinqua, in distantia radios suae bonitatis emittit, ut Dionysius dicit. Sed sancti etiam in hoc mundo existentes sunt nobis superiores. Ergo debemus eos orare.	1. Il semble que la prière ne puisse pas être adressée à des saints qui ne se trouvent pas dans la patrie. En effet, nous n’adressons des prières aux saints que dans la mesure où ils sont plus proches de Dieu que nous, car il envoie les rayons de sa bonté à ce qui est plus lointain par l’intermédiaire de ce qui est plus proche, comme le dit Denys. Or, les saints, même s’ils se trouvent dans ce monde, nous sont supérieurs. Nous devons donc les prier.
[16901] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 5 qc. 2 arg. 2 Praeterea, illi qui sunt in Purgatorio, sunt certi de sua salute. Ergo sunt in meliori statu quam nos sumus. Ergo possumus eos orare.	2. Ceux qui sont dans le purgatoire sont assurés de leur salut. Ils sont donc dans un meilleur état que nous ne le sommes. Nous pouvons donc les prier.
[16902] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 5 qc. 2 arg. 3 Praeterea, in dialogis legitur quod Paschasius, qui etiam post mortem miraculum fecit, revelatus est beato germano Capuano episcopo in Purgatorio esse. Ergo videtur quod ad eos qui non sunt in patria, possit oratio dirigi.	3. Dans les Dialogues, on lit que Paschase, qui a fait un miracle même après sa mort, a révélé à son frère, l’évêque Capuanus, qu’il était au purgatoire. Il semble donc qu’on puisse adresser une prière à ceux qui ne sont pas dans la patrie.
[16903] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 5 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, quia non est ejusdem orari, et quod pro eo oretur. Sed pro omnibus sanctis qui sunt in mundo, vel Purgatorio, oratur. Ergo non debent ipsi orari.	Cependant, il n’appartient pas au même d’être prié et d’être l’objet de la prière. Or, on prie pour tous les saints qui sont dans le monde ou dans le purgatoire. Ils ne doivent pas être eux-mêmes priés.
[16904] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 5 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, sancti non orantur nisi inquantum sunt in plena divinitatis participatione. Sed non participant plene divinitatem nisi inquantum participant beatitudinem, ut Boetius probat in 2 de consolatione. Ergo sancti qui sunt in beatitudine, tantum orandi sunt.	[2] On ne prie les saints que dans le mesure où ils participent pleinement à la divinité. Or, ils ne participent pleinement à la divinité que pour autant qu’ils participent à la béatitude, comme le montre Boèce dans Sur la consolation, II. Seuls les saints qui sont dans la béatitude doivent donc être priés.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [La prière est-elle adressée à Dieu en raison de la personne plutôt qu’en raison de l’essence ?]
[16905] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 5 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod oratio non fiat ad Deum ratione essentiae, sed magis ratione personae. Quia hoc modo debemus orare, sicut Christus nos docuit. Sed ipse docuit nos ad personam patris orationem dirigere ; Joan. 16, 23 : si quid petieritis patrem in nomine meo, dabit vobis. Ergo oratio fit ad Deum ratione personae.	1. Il semble que la prière soit adressée à Dieu en raison de la personne plutôt qu’en raison de l’essence, car nous devons prier comme le Christ nous l’a enseigné. Or, il nous a enseigné d’adresser notre prière à la personne du Père, Jn 16, 23 : Si vous demandez quelque chose au Père en mon nom, il vous le donnera. La prière est donc adressée à Dieu en raison de la personne.
[16906] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 5 qc. 3 arg. 2 Praeterea, illud quod attribuitur Deo ratione divinae naturae, toti Trinitati competit, et singulis personis. Sed Ecclesia non dirigit aliquam orationem ad spiritum sanctum. Ergo non oratur Deus ratione naturae, sed ratione personae.	2. Ce qui est attribué à Dieu en raison de la nature divine convient à toute la Trinité et à chacune des personnes. Or, l’Église n’adresse pas de prière au Saint-Esprit. On ne prie donc pas Dieu en raison de la nature, mais en raison de la personne.
[16907] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 5 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, secundum hoc aliquis oratur quod bona sua communicare potest. Sed communicare seipsum competit Deo inquantum est bonus. Cum ergo bonitas sit attributum essentiale, videtur quod Oratio dirigatur ad Deum ratione naturae.	Cependant, on prie quelqu’un selon qu’il peut communiquer ses biens. Or, se communiquer lui-même appartient à Dieu en tant qu’il est bon. Puisque la bonté est un attribut essentiel, il semble donc que la prière soit adressée à Dieu en raison de sa nature.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[16908] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 5 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod illud quod orando petimus, est beata vita, ut Augustinus dicit : quia omnia alia quae petimus, non petimus nisi secundum quod ad hanc ordinantur. Beatam autem vitam dat directe solus Deus. Sed tamen etiam sancti cooperantur nobis ad hoc quod beatam vitam obtineamus ; et ideo oratio directe et proprie fit ad Deum, sicut a quo expectamus quod orando petimus ; sed tamen orantis intentio ad sanctos convertitur, ut quorum auxilio a Deo impetrat quod expectat ; et ideo dicit Cassianus collatione 9, quod oratio proprie fit ad Deum, sed deprecatio ad sanctos.	Ce que nous demandons en priant est la vie bienheureuse, comme le dit Augustin, car toutes les autres choses que nous demandons, nous ne les demandons que dans la mesure où elles sont ordonnées à celle-ci. Or, Dieu seul donne la vie bienheureuse. Mais les saints coopèrent avec nous pour que nous obtenions la vie bienheureuse. C’est pourquoi la prière est adressée à Dieu directement et en propre, comme à celui de qui nous attendons ce que nous demandons en priant ; cependant, l’attention de celui qui prie se tourne vers les saints pour obtenir ce qu’elle attend de Dieu avec leur aide. C’est pourquoi Cassien dit, dans sa neuvième conférence, que la prière est adressée directement à Dieu, mais l’intercession aux saints.
[16909] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 5 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod in definitione debent poni ea quae per se sunt. Quamvis autem aliquo modo ad sanctos oratio fieri possit, sicut ad intercessores pro nobis, tamen proprie et per se oratio in Deum fertur.	1. Il faut mettre dans une définition ce qui est par soi. Bien que la prière puisse être adressée aux saints d’une certaine manière, comme à ceux qui intercèdent pour nous, la prière se porte cependant vers Dieu en propre et par soi.
[16910] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 5 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod oratio est actus latriae ; nec tamen cum sancti orantur, eis latria exhibetur ; sed illi a quo petitio orantis explenda speratur.	2. La prière est un acte de latrie. Toutefois, lorsque les saints sont priés, on ne leur manifeste pas de la latrie, mais à celui de qui l’on espère qu’il comblera la demande de celui qui prie.
[16911] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 5 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod sancti agnoscunt in verbo omnia quae ad eorum gloriam pertinent. Et quia ad magnam eorum gloriam est quod alios juvare possunt, quasi Dei cooperatores existentes ; ideo statim in verbo vident vota eorum qui eos interpellant.	3. Les saints connaissent dans le Verbe tout ce qui peut se rapporter à leur gloire. Parce que c’est pour eux une grande gloire de pouvoir en aider d’autres en tant que coopérateurs de Dieu, ils voient donc immédiatement dans le Verbe les vœux de ceux qui font appel à eux.
[16912] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 5 qc. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod ad aliquem sanctorum nos convertendos esse docet, ut ad mediatorem orationis, non ad quem principaliter oratio dirigatur.	4. Il enseigne que nous devons nous tourner vers l’un des saints comme vers un médiateur de la prière, et non vers celui à qui la prière est principalement adressée.
[16913] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 5 qc. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod oratio hic accipitur ad similitudinem rhetoricae orationis, ut ex dictis patet, et ideo sicut illa soli judici fit, quamvis etiam aliis superioribus supplicationes fieri possent, vel aliquae petitiones ; ita etiam oratio ad solum Deum directe dirigitur ; sed supplicatio etiam directe ad alios dirigi potest.	5. La prière est envisagée ici par similitude avec le discours rhétorique, comme cela ressort de ce qui a été dit. C’est pourquoi, puisque celui-ci est adressé au seul juge, bien que des supplications ou des demandes puissent être aussi adressées à d’autres supérieurs, la prière aussi s’adresse directement à Dieu seul, mais la supplication peut être aussi directement adressée à d’autres.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[16914] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 5 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod nihil petitur ab aliquo qui non habet ; unde cum beata vita sit quae in orando petitur, ad illos solos dirigi potest qui jam beatam vitam habent, non autem ad illos qui in mundo sunt, neque ad illos qui in Purgatorio sunt : quamvis illis qui in mundo sunt supplicatio vel petitio aliqua fieri possit.	On ne demande rien à celui qui ne possède pas. Puisque c’est la vie bienheureuse qu’on demande, la prière ne peut s’adresser qu’à ceux-là seuls qui ont déjà la vie bienheureuse, et non à ceux qui sont dans le monde, ni à ceux qui sont dans le purgatoire, bien qu’une supplication ou une demande puisse être faite à ceux qui sont dans le monde.
[16915] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 5 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis sancti in mundo existentes sint nobis superiores, et possint pro nobis orare ; non tamen adhuc ad illum gradum superiorem pervenerunt, ut scilicet beatitudinem, quam nos non habemus, illi habeant.	1. Bien que les saints qui se trouvent dans le monde nous soient supérieurs et puissent prier pour nous, ils ne sont cependant pas parvenus au degré supérieur où ils auraient la béatitude que nous n’avons pas.
[16916] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 5 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis illi qui sunt in Purgatorio, sint in majori securitate quam nos, tamen sunt in majori afflictione ; et iterum non sunt in statu merendi : et ideo magis indigent quod pro eis oretur, quam quod ipsi orent.	2. Bien que ceux qui sont au purgatoire aient une sécurité plus grande que nous, ils sont cependant plus affligés ; de plus, ils ne sont pas en état de pouvoir mériter. Ils ont donc davantage besoin qu’on prie pour eux que de prier [pour nous].
[16917] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 5 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod in miraculis praecipue attenditur fides et devotio orantis ; unde etiam dominus mulieri quam sanavit, dixit, Matth. 9, 22 : fides tua te salvam fecit. Et quia ille propter excellentiam meritOrum credebatur in patria esse, ideo orabatur ; et talis oratio propter fidem orantium exaudiebatur tunc, ut vita illius approbaretur, non quod ille pro aliis in Purgatorio existens oraret.	3. Pour ce qui est des miracles, on prend principalement en compte la foi et la dévotion de celui qui prie. Aussi le Seigneur a-t-il dit à la femme qu’il avait guérie, Mt 9, 22 : Ta foi t’a sauvée. Et parce qu’en raison de l’excellence de ses mérites, on croyait que celui-là était dans la patrie, on le priait donc, et une telle prière était exaucée en raison de la foi de ceux qui priaient, afin que sa vie soit reconnue, et non parce qu’il priait pour les autres alors qu’il se trouvait au purgatoire.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[16918] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 5 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod Deus praecipue oratur, inquantum est beatus, et aliis beatitudinem largiens ; et quia hoc convenit ei ratione essentiae, ideo ratione essentialium attributorum oratur.	On prie Dieu principalement pour autant qu’il est bienheureux et qu’il accorde généreusement la béatitude à d’autres. Parce que cela lui convient en raison de son essence, on le prie donc en raison des ses attributs essentiels.
[16919] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 5 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ea quae sunt essentiae, a patre sunt in aliis personis ; et ideo fit quaedam reductio ab aliis personis in patrem, ut patet per Hilarium ; et propter hoc etiam dicitur pater principium totius deitatis ; et sic nos in patrem, sicut in principium non de principio, reducens Christus, nos ad patrem orationem dirigere per filium docuit.	1. Ce qui appartient à l’essence [divine] existe dans les autres personnes à partir du Père ; une sorte de retour au Père se réalise donc par les autres personnes. Pour cette raison, on dit aussi que le Père est le principe de toute la divinité. Le Christ retournant [au Père] comme vers le principe qui ne vient d’aucun principe, nous a ainsi enseigné d’adresser notre prière au Père.
[16920] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 5 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod spiritus sanctus ex personali proprietate habet quod sit donum ; et ideo magis competit quod ipse petatur quam quod ab eo aliquid petatur : quamvis etiam ad spiritum sanctum Ecclesia orationes aliquas dirigat, et hymnos, qui loco orationum in Ecclesia recitantur ; sicut patet : nunc sancte nobis spiritus, et veni creator spiritus, et hujusmodi.	2. L’Esprit Saint tient d’une propriété personnelle d’être don. C’est pourquoi il convient davantage qu’on le demande, plutôt qu’on lui demande quelque chose, bien que l’Église adresse aussi des prières à l’Esprit Saint, ainsi que des hymnes qui sont récités dans l’Église à la place de prières, comme cela ressort clairement : « Maintenant, Esprit Saint… » et « Viens, Esprit créateur ».
Articulus 6 [16921] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 6 tit. Utrum divinae personae sit Orare	Article 6 – Est-ce qu’il revient à une personne divine de prier ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Est-ce qu’il revient à une personne divine de prier ?]
[16922] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 6 qc. 1 arg. 1 Ad sextum sic proceditur. Videtur quod divinae personae sit orare. Ejus enim est orare cujus est accipere. Sed personae Dei est accipere ab alio, sicut filii et spiritus sancti. Ergo ejus est orare.	1. Il semble qu’il appartienne à une personne divine de prier. En effet, il appartient de prier à qui il appartient de recevoir. Or, il appartient à une personne de Dieu de recevoir d’une autre, comme c’est le cas du Fils et du Saint-Esprit. Il lui appartient donc de prier.
[16923] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 6 qc. 1 arg. 2 Praeterea, Joan. 14, 16 : ego rogabo patrem, et alium Paraclytum dabit vobis ; et sunt filii verba. Ergo filii est orare.	2. Il est dit en Jn 14, 16 : Je demanderai au Père, et un autre Paraclet vous sera donné. Or, ce sont les paroles du Fils. Il appartient donc au Fils de prier.
[16924] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 6 qc. 1 arg. 3 Praeterea, Rom. 7, 26, dicitur : spiritus postulat (...) gemitibus inenarrabilibus. Sed spiritus sanctus est tertia in Trinitate persona. Ergo personae divinae est orare.	3. Il est dit en Rm 7, 26 : L’Esprit demande… et fait entendre des gémissements inénarrables. Or, l’Esprit Saint est la troisième personne de la Trinité. Il appartient donc à une personne divine de prier.
[16925] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 6 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, orare importat defectum virtutis in orante. Sed hoc divinae personae non competit. Ergo oratio non est divinae personae.	Cependant, [1] prier comporte une carence chez celui qui prie. Or, cela ne convient pas à une personne divine. La prière ne convient donc pas à une personne divine.
[16926] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 6 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, oratio est actus latriae, quae est servitus Dei. Sed servire non competit divinae personae. Ergo nec orare.	[2] La prière est un acte de latrie, qui est le service de Dieu. Or, il ne convient pas à une personne divine de servir. Donc, non plus de prier.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 [Convient-il aux saints qui sont dans la patrie de prier ?]
[16927] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 6 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod nec sanctis qui sunt in patria, competat orare. Quia sancti qui sunt in patria, sunt Christo conformes, inquantum est homo. Sed Christo, inquantum est homo, non competit Orare ; alias diceremus : Christe ora pro nobis. Ergo nec aliis sanctis competit orare.	1. Il semble qu’il ne convienne pas non plus aux saints qui sont dans la patrie de prier, car les saints qui sont dans la patrie sont conformes au Christ en tant qu’il est homme. Or, il ne convient pas au Christ en tant qu’homme de prier, autrement nous dirions : «Christ, prie pour nous. » Il ne convient donc pas non plus aux autres saints de prier.
[16928] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 6 qc. 2 arg. 2 Praeterea, sancti in patria aequales sunt Angelis Dei, Matth. 22. Sed Angelis non competit orare : quia oratio, ut dictum est, est actus rationis, qui in Angelis non est, cum in umbra intelligentiae oriatur, ut Isaac dicit. Ergo nec aliis sanctis qui sunt in patria, oratio competit.	2. Les saints dans la patrie sont égaux aux anges, Mt 22. Or, il ne convient pas aux anges de prier, car la prière, ainsi qu’on l’a dit, est un acte de la raison, qui n’existe pas chez l’ange, puisqu’elle apparaît dans l’ombre de l’intelligence, comme le dit Isaac. La prière ne convient donc pas non plus aux autres saints qui sont dans la patrie.
[16929] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 6 qc. 2 arg. 3 Praeterea, quicumque orat pro alio, alteri meretur. Sed sancti qui sunt in patria, non sunt in statu merendi. Ergo nec in statu orandi.	3. Quiconque prie pour un autre mérite pour un autre. Or, les saints qui sont dans la patrie ne sont pas en état de mériter. Ils ne sont donc pas non plus en état de prier.
[16930] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 6 qc. 2 s. c. 1 Sed contra est quod dicimus : sancte Petre, ora pro nobis.	Cependant, [1] nous disons : « Saint Pierre, prie pour nous. »
[16931] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 6 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, sancti in patria magis fervent caritate quam in via. Sed caritas facit ut sancti in via pro aliis orent. Ergo multo magis in patria pro nobis orant.	[2] Les saints dans la patrie ont une charité plus fervente que lorsqu’ils étaient en route. Or, la charité fait que les saints qui sont en route prient pour les autres. À bien plus forte raison, donc, prient-ils pour nous dans la patrie.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Appartient-il aussi aux animaux sans raison de prier ?]
[16932] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 6 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod etiam brutorum animalium sit Orare. Quia in Psal. 146, 9, dicitur : qui dat jumentis escam ipsorum, et pullis corvorum invocantibus eum. Sed invocare Deum est ipsum orare. Ergo etiam animalia orant.	1. Il semble qu’il appartienne aussi aux animaux sans raison de prier, car, dans le Ps 146, 9, il est dit : Celui qui donne aux bêtes leur nourriture, et aux petits des corbeaux qui l’invoquent. Or, invoquer Dieu, c’est le prier. Donc, même les animaux prient.
[16933] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 6 qc. 3 arg. 2 Praeterea, oratio est denuntiativus appetitus. Sed animalia bruta appetunt bonum divinum suo modo. Ergo orant.	2. La prière exprime le désir. Or, les animaux sans raison désirent le bien divin à leur manière. Ils prient donc.
[16934] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 6 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, oratio non fit nisi ad Deum. Sed Deus non potest cognosci nisi intellectu, quo bruta carent. Ergo orare non competit eis.	Cependant, la prière ne s’adresse qu’à Dieu. Or, on ne peut connaître Dieu que par l’intelligence, qui fait défaut aux animaux sans raison. Prier ne leur convient donc pas.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[16935] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 6 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod oratio requirit distinctionem orantis ad eum qui oratur : quia nullus a seipso aliquid petit. Oratio autem fit ad Deum ratione attributorum essentialium, in quibus personae non distinguuntur ; et ideo uni personae non competit aliam orare.	La prière exige que celui qui prie soit distinct de celui à qui s’adresse la prière, car personne ne se demande quelque chose. Or, la prière est adressée à Dieu en raison de ses attributs essentiels, par lesquels les personnes ne se différencient pas. C’est pourquoi il ne convient pas qu’une personne en prie une autre.
[16936] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 6 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod acceptio illa qua una persona accipit ab alia, est per naturalem fecunditatem, et non per gratuitam collationem, pro qua impetranda oratio funditur.	1. Cette réception, selon laquelle une personne en reçoit d’une autre, se réalise par une fécondité naturelle, et non par un don gratuit, pour lequel on adresse la prière.
[16937] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 6 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod hoc filius dicit de seipso, non ratione personae, sed ratione naturae assumptae.	2. Le Fils dit cela de lui-même, non pas en raison de sa personne, mais en raison de la nature assumée.
[16938] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 6 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod spiritus dicitur postulare, inquantum nos postulare facit.	3. On dit que l’Esprit demande pour autant qu’il nous fait demander.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[16939] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 6 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod quidam haeretici dixerunt, quod sancti non possunt juvare orando pro nobis, quia unusquisque recipit secundum ea quae gerit ; sed hoc est contra articulum fidei, qui est sanctorum communio, quae per caritatem fit ; et ideo cum etiam in sanctis qui sunt in patria, sit perfectissima caritas, competit eis pro nobis orare ; non autem pro se, quia omnia eis ad votum succedunt.	Certains hérétiques ont dit que les saints ne peuvent aider en priant pour nous, parce que chacun reçoit selon ce qu’il a en lui-même. Mais cela est contraire à un article de foi, qui est la communion des saints qui se réalise par la charité. Puisqu’une charité très parfaite existe chez les saints qui sont dans la patrie, il leur convient donc de prier pour nous, mais non pour eux-mêmes, parce que tout leur arrive comme ils le désirent.
[16940] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 6 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Christus, inquantum homo, orat pro nobis ; sed ideo non dicimus Christe ora pro nobis, quia Christus supponit suppositum aeternum, cujus non est orare, sed adjuvare ; et ideo dicimus, Christe audi nos, vel miserere nostri : et in hoc etiam evitamus haeresim Arii et Nestorii.	1. Le Christ en tant qu’homme prie pour nous. Mais nous ne disons pas : « Christ, prie pour nous », parce que le Christ suppose un suppôt éternel à qui il ne convient pas de prier, mais d’aider. C’est pourquoi nous disons : « Christ, exauce-nous », ou : « Aie pitié de nous. » Par là, nous évitons l’hérésie d’Arius et de Nestorius.
[16941] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 6 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod illud quod est rationis, est etiam multo nobilius in intellectu : quia quod potest virtus inferior potest superior ; et ideo Angeli orare possunt, in quibus intellectus est.	2. Ce qui relève de la raison appartient de manière beaucoup plus noble à l’intellect, car une puissance supérieure peut ce que peut une puissance inférieure. C’est pourquoi les anges peuvent prier, chez qui existe l’intellect.
[16942] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 6 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quidam dicit, quod non sunt in statu merendi quantum ad praemium essentiale, sed quantum ad praemium accidentale ; et ideo etiam aliis mereri possunt. Sed quia meritum tantum viatorum est ; ideo dicendum, quod aliud est impetrare, et aliud mereri, ut dicetur, et ideo sancti si non possint mereri, possunt tamen nobis suis orationibus aliquid impetrare.	3. Quelqu’un dit qu’ils ne sont pas en état de mériter pour ce qui est de la récompense essentielle, mais [qu’ils le sont] pour ce qui est de la récompense accidentelle. C’est pourquoi ils peuvent aussi mériter pour d’autres. Mais parce que le mérite appartient seulement à ceux qui sont en route, il faut dire qu’une chose est d’obtenir, une autre de mériter. On dira donc que les saints, s’ils ne peuvent mériter, peuvent cependant nous obtenir quelque chose par leurs prières.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[16943] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 6 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod brutis nullo modo competit orare : tum quia non sunt participes beatae vitae, quae principaliter in oratione petitur : tum quia etiam Deum, cui oratio offertur, non apprehendunt : tum etiam quia petere est actus rationis, cum importet ordinationem quamdam, ut ex dictis patet.	Il ne convient d’aucune manière que les animaux sans raison prient, tant parce qu’ils ne participent pas à la vie bienheureuse, qui est l’objet principal de la demande dans la prière, que parce qu’ils ne saisissent pas Dieu, à qui la prière est offerte, et parce que demander est un acte de la raison, puisqu’il comporte une certaine mise en ordre, comme cela ressort de ce qui a été dit.
[16944] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 6 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sicut animalia bruta, secundum Augustinum, 10 super Gen. ad litteram, dicuntur jussis Dei obedire non quasi percipientes mandatum, sed inquantum naturali instinctu ab ipso moventur ; ita etiam dicuntur Deum invocare improprie, inquantum aliquid naturali desiderio, desiderant, quod a Deo obtinent.	1. De même qu’on dit que les animaux sans raison obéissent aux ordres de Dieu, comme le dit Augustin dans son commentaire littéral de la Genèse, X, non pas comme s’ils recevaient un commandement, mais pour autant que, par un instinct naturel, ils sont mus par lui, de même aussi dit-on qu’ils invoquent Dieu, pour autant qu’ils désirent quelque chose par un désir naturel qu’ils reçoivent de Dieu.
[16945] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 6 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod appetitus, ut dictum est, importat simplicem motum in appetibile : sed oratio, sive petitio, ordinem quemdam, qui est rationis ; et ideo appetitus potest brutis competere, non autem petitio, vel oratio.	2. Comme on l’a dit, le désir comporte un mouvement simple vers ce qui est désirable, mais la prière ou la demande comporte une certaine mise en ordre, qui relève de la raison. C’est pourquoi le désir peut convenir aux animaux sans raison, mais non la demande ou la prière.
Articulus 7 [16946] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 7 tit. Utrum oratio sit satisfactoria	Article 7 – La prière est-elle satisfactoire ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [La prière est-elle satisfactoire ?]
[16947] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 7 qc. 1 arg. 1 Ad septimum sic proceditur. Videtur quod oratio non sit satisfactoria. Quia omnis oratio vel est vocalis, vel mentalis. Sed mentalis non est satisfactoria, quia non habet poenam, sed jucunditatem : nec iterum vocalis, quia, sicut Isidorus dicit, reconciliat Deo non sonus vocis, sed pura et simplex mentis intentio. Ergo oratio non est satisfactionis pars.	1. Il semble que la prière ne soit pas satisfactoire, car toute prière est soit vocale, soit mentale. Or, la prière mentale n’est pas satisfactoire, car elle ne comporte pas de peine, mais plutôt de la joie ; la prière vocale non plus, car, ainsi que le dit Isidore, « ce n’est pas le son de la voix qui réconcilie avec Dieu, mais l’orientation pure et simple de l’esprit ». La prière n’est donc pas une partie de la satisfaction.
[16948] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 7 qc. 1 arg. 2 Praeterea, latria, ut in praecedenti dist. quaest. 1, art. 1, quaestiunc. 5, in corp., dictum est, contra poenitentiae virtutem dividitur. Sed satisfactio est actus poenitentiae virtutis, oratio autem latriae. Ergo oratio non est satisfactoria.	2. Comme on l’a dit à la distinction précédente, q. 1, a. 1, qa 5, c., la latrie se distingue de la vertu de pénitence. Or, la satisfaction est un acte de la vertu de pénitence, mais la prière, un acte de latrie. La prière n’est donc pas satisfactoire.
[16949] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 7 qc. 1 arg. 3 Praeterea, satisfactio fit ad reconciliandum eum qui offensus est. Sed oratio reconciliationem sequitur : quia praesumptuosum esse videtur petere ab eo quem offendimus. Ergo oratio non est satisfactoria.	3. La satisfaction a pour but de se concilier celui a été offensé. Or, la prière suit la réconciliation, car il paraît présomptueux d’adresser une demande à celui que nous avons offensé. La prière n’est donc pas satisfactoire.
[16950] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 7 qc. 1 s. c. 1 Sed contra est quod Hieronymus dicit : Oratione sanantur pestes mentis, sicut et jejunio pestes corporis. Sed jejunium est satisfactorium. Ergo et oratio.	Cependant, [1] Jérôme dit : « Par la prière, sont guéries les infections de l’esprit, comme le sont celles du corps par le jeûne. » Or, le jeûne est satisfactoire. Donc, la prière aussi.
[16951] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 7 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, oratione petimus nobis debita relaxari, nec frustra, cum hoc a domino sit institutum. Sed relaxatio debitorum per poenitentiam fit. Ergo oratio ad aliquam partem poenitentiae pertinet : non nisi ad satisfactionem : ergo oratio est satisfactOria.	[2] Par la prière, nous demandons que nos dettes soient remises, et non pas en vain, puisque cela a été établi par le Seigneur. Or, la remise des dettes se réalise par la pénitence. La prière relève donc d’une partie de la pénitence, et de rien d’autre que de la satisfaction. La prière est donc satisfactoire.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [La prière est-elle méritoire ?]
[16952] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 7 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod oratio non sit meritoria. Opus enim meritorium solum in Deum intentionem dirigit : quia mercenaria intentio virtutem meriti evacuat. Sed orans non solum ad Deum habet oculum, sed ad proprias indigentias, quibus petit subveniri. Ergo non est opus meritorium.	1. Il semble que la prière ne soit pas méritoire. En effet, l’acte méritoire n’est orienté que vers Dieu, car une intention vénale fait disparaître la puissance du mérite. Or, celui qui prie ne porte pas le regard vers Dieu seulement, mais vers ses propres besoins, pour lesquels il demande d’être secouru. Elle n’est donc pas un acte méritoire.
[16953] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 7 qc. 2 arg. 2 Praeterea, si est meritoria, nullius magis quam ejus quod postulat. Sed ejus quod postulat, non est meritoria : quia quandoque non exauditur, etiam si ab eo qui in caritate est, offeratur. Ergo oratio non est meritoria.	2. Si elle est méritoire, elle ne l’est pas davantage que de ce qu’elle demande. Or, elle n’est pas méritoire de ce qu’elle demande, car parfois elle n’est pas exaucée, même si elle est offerte par quelqu’un qui a la charité. La prière n’est donc pas méritoire.
[16954] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 7 qc. 2 arg. 3 Praeterea, natura non facit per duo quod potest facere per unum : quia non invenitur aliquid vanum in operibus naturae, et multo minus in operibus gratiae. Sed ad merendum sufficienter ordinantur opera. Ergo videtur quod oratio non sit meritoria.	3. La nature ne réalise pas par deux choses ce qu’elle peut réaliser par une seule, car on ne trouve rien d’inutile dans les actes de la nature, et encore bien moins dans les actes de la grâce. Or, les actes sont suffisamment ordonnés au mérite. Il semble donc que la prière ne soit pas méritoire.
[16955] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 7 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, omne opus virtutis potest esse meritorium. Sed oratio est opus virtutis, ut dictum est. Ergo est meritoria.	Cependant, [1] tout acte de vertu peut être méritoire. Or, la prière est un acte de vertu, comme on l’a dit. Elle est donc méritoire.
[16956] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 7 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, in Psalm. 34, 13, dicitur : Oratio mea in sinu meo convertetur. Ergo ex oratione aliquid oranti accrescit ; et ita illius videtur esse meritoria.	[2] Dans le Ps 34, 13, il est dit : Ma prière retournera dans mon cœur. Par la prière, celui qui prie gagne donc quelque chose. Elle semble donc être méritoire de cela.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Les conditions qui rendent la prière efficace sont-elles correctement décrites ?]
[16957] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 7 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod inconvenienter assignentur conditiones quae praestant efficaciam orationi. Dicitur enim in Glossa Lucae 11, super illam parabolam : quis vestrum habebit amicum ? etc., quod quatuor conditiones exiguntur ad hoc quod oratio sit efficax : scilicet ut petatur pie, et pro se, et perseveranter, et ad salutem. Qui enim est in peccato, pietatis virtutem non habet. Sed peccatorum oratio aliquando exauditur : quia etiam per peccatores mirabilia fieri possunt. Ergo non oportet quod pie petatur, ad hoc quod oratio sit efficax.	1. Il semble que les conditions qui rendent la prière effiace ne soient pas correctement décrites. En effet, il est dit dans la Glose sur Lc 1, à propos de cette parabole : Qui parmi vous a un ami, etc. ? que quatre conditions sont requises pour que la prière soit efficace : qu’on demande avec piété, pour soi-même, avec persévérance et en vue du salut. En effet, celui qui est dans le péché ne possède pas la vertu de piété. Or, la prière des pécheurs est parfois exaucée, car des choses étonnantes peuvent être réalisées même par des pécheurs. Il n’est donc pas nécessaire de demander avec piété pour que la prière soit efficace.
[16958] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 7 qc. 3 arg. 2 Praeterea, oratio quae ex caritate fit, semper efficaciam habet ; Joan. 15, 7 : si manseritis in me, et verba mea in vobis manserint ; quodcumque volueritis, petetis, et fiet vobis. In Deo autem manere facit caritas, ut patet 1 Joan. 4. Omnis autem oratio quae fit pie, ex caritate procedit. Ergo habet efficaciam : non ergo oportet addere alias conditiones.	2. La prière qui vient de la charité est toujours efficace. Jn 15, 7 : Si vous demeurez en moi et que mes paroles demeurent en vous, demandez tout ce que vous voudrez, et cela vous sera donné. Or, la charité fait demeurer en Dieu, comme cela ressort de 1 Jn 4. Or la prière qui est faite avec piété vient de la charité. Elle est donc efficace. Les autres conditions ne sont donc pas nécessaires.
[16959] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 7 qc. 3 arg. 3 Praeterea, quanto caritas est amplior tanto majorem habet efficaciam merendi. Sed caritas tanto est amplior quanto ad plures se extendit. Ergo videtur quod magis sit efficax oratio ex caritate procedens, quae fit pro aliis, quam illa quae fit pro ipso orante ; et ita non requiritur pro se fieri.	3. Plus la charité est grande, plus grande est son efficacité pour mériter. Or, la charité est d’autant plus grande qu’elle s’étend à un plus grand nombre. Il semble donc que la prière qui vient de la charité est plus efficace lorsq’elle est faite pour d’autres, que lorsqu’elle est faite pour celui-là même qui prie. Ainsi, il n’est pas nécessaire qu’elle soit faite pour soi.
[16960] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 7 qc. 3 arg. 4 Praeterea, ab eodem habet oratio efficaciam merendi, et opus, scilicet a caritate. Sed opus ex caritate procedens est meritorium, etiam si non perseveranter fiat. Ergo ad orationis efficaciam non requiritur quod perseveranter fiat.	4. La prière reçoit son efficacité pour mériter de la même chose que l’acte, à savoir, de la charité. Or, l’acte qui vient de la charité est méritoire, même s’il n’est pas accompli avec persévérance. Il n’est donc pas nécessaire pour l’efficacité de la prière qu’elle soit accomplie avec persévérance.
[16961] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 7 qc. 3 arg. 5 Praeterea, ea quae ad salutem pertinent, desiderata, vel petita, iram Dei non provocant. Sed aliquando Deus orantibus concedit aliqua, de quorum petitione irascitur : sicut filiis Israel regem petentibus, quibus in indignatione regem dedit. Ergo non oportet ad hoc quod oratio sit efficax, quod petantur ea quae sunt ad salutem.	5. Ce qui est désiré ou demandé en rapport avec le salut ne soulève pas la colère de Dieu. Or, Dieu accorde parfois à ceux qui prient certaines choses qui soulèvent sa colère, comme il a accordé dans sa colère un roi aux fils d’Israël qui lui demandaient un roi. Il n’est donc pas nécessaire, pour que la prière soit efficace, de demander ce qui se rapporte au salut.
[16962] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 7 qc. 3 arg. 6 Praeterea, videtur quod multae aliae conditiones requirantur : videlicet quod fideliter et confidenter petatur ; Jac. 1, 6 : postulet autem in fide nihil haesitans ; et quod oratio sit humilis ; Psal. 101, 18 : respexit in orationem humilium, et non sprevit preces eorum. Paupertas etiam petentis ad efficaciam orationis facit ; Psal. 9, 38 : desiderium pauperum exaudivit dominus. Fervor etiam devotionis ; unde etiam Augustinus dicit de orando Deum ad Probam, cap. 9 : dignior sequitur effectus, quando ferventior procedit affectus. Ergo insufficienter illae quatuor conditiones enumerantur.	6. Il semble que plusieurs autres conditions soient nécessaires : que la prière soit faite avec foi et confiance, Jc 1, 6 : Qu’il demande avec foi sans hésiter ; que la prière soit humble, Ps 101, 18 : Il accueille la prière des humbles et ne méprise pas leurs prières. La pauvreté de celui qui demande contribue aussi à l’efficacité de la prière, Ps 9, 38 : Le Seigneur a exaucé le désir des pauvres. Aussi la ferveur de la dévotion. Augustin dit ainsi dans Sur la prière, adressé à Proba, c. 9 : « L’effet est d’autant plus grand que le désir est plus fervent. » Ces quatre conditions sont donc insuffisamment énumérées.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[16963] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 7 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod satisfactio respicit et culpam praeteritam, pro cujus offensa recompensationem facit, et culpam futuram, contra quam est medicina salvans ; et haec duo operationi competunt. Initium enim peccati et radix est superbia ; et ideo per quod homo spiritum suum humiliter Deo subdit in oratione, et pro superbia praecedentis offensae recompensationem facit, et aditum futurae culpae aufert, radicem ei amputans ; et ideo oratio plene habet satisfaciendi rationem.	La satisfaction porte sur la faute passée, dont elle compense l’offense, et sur la faute future, contre laquelle elle est un remède salutaire. Ces deux choses conviennent à l’acte. En effet, le commencement et la racine du péché est l’orgueuil. Par le fait que l’homme soumet humblement son esprit à Dieu par la prière, il compense pour l’orgueuil de l’offense antérieure et coupe l’accès à la faute future en en coupant la racine. C’est pourquoi la prière a pleinement le caractère de satisfaction.
[16964] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 7 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod oratio mentalis et vocalis satisfactoria est, si in caritate fiat. Vocalis quidem, quia habet exteriorem laborem, et sic poenam quemdam ; et inquantum in ea manet virtus praecedentis intentionis, habet etiam rationem boni meritorii, quae duo ad opus satisfactorium requiruntur. Et sic patet quomodo respondendum sit ad auctoritatem Isidori ; quia sonus vocis non reconciliat Deo inquantum hujusmodi, sed inquantum manet in ipsa purae intentionis efficacia. Similiter etiam oratio mentalis satisfactoria est : quia quamvis habeat jucunditatem, habet tamen et poenam admixtam : quia dicit Gregorius : Orare est amaros gemitus in compunctione resonare, vel pro peccatis, vel pro dilatione patriae ; et praeterea ipsa mentis elevatio est carnis afflictio, ut supra dictum est ; et afflictio carnis redundat in mentem, inquantum ei unita est, et etiam in superbientem spiritum, cujus vulnus oratio sanat ; et idcirco sine poena oratio humilis esse non potest.	1. La prière mentale et vocale est satisfactoire si elle est faite avec la charité. La prière vocale, parce qu’elle comporte un effort extérieur, et ainsi une certaine peine ; et dans la mesure où demeure en elle la puissance de l’intention antérieure, elle a aussi le caractère de bien méritoire, les deux choses qui sont nécessaires pour un acte satisfactoire. Il ressort ainsi clairement comment il faut répondre à l’autorité d’Isidore : le son de la voix ne réconcilie pas avec Dieu en tant que tel, mais en tant que demeure en elle l’efficacité d’une intention pure. De même aussi, la prière mentale est-elle satisfactoire, car, bien qu’il y ait de la joie, une peine lui est cependant associée, car Grégoire dit : « Prier, c’est faire entendre des gémissements par componction », soit pour les péchés, soit pour le délai de la patrie. De plus, l’élévation même de l’esprit est une affliction pour la chair, comme on l’a dit plus haut, et l’affliction de la chair retombe sur l’esprit parce qu’elle lui est unie, et même sur l’esprit orgueuilleux, dont la prière guérit la blessure. Ainsi, une prière humble ne peut exister sans peine.
[16965] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 7 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod non est inconveniens actum unius virtutis imperari a virtute quae contra ipsum dividitur, sicut actum temperantiae interdum fortitudo imperat ; et sic etiam actum latriae potest poenitentia imperare, et sic erit satisfactorius ; sicut etiam sacrificia pro peccatis in veteri lege fiebant, et nunc fiunt.	2. Il n’est pas inapproprié que l’acte d’une vertu soit commandé par une vertu qui est distincte d’elle, comme la force commande parfois un acte de tempérance. De la même manière, la pénitence peut commander un acte de latrie : il sera ainsi satisfactoire, comme aussi les sacrifices pour les péchés étaient accomplis dans l’ancienne loi et sont accomplis maintenant.
[16966] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 7 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod ex hoc ipso quod aliquis ab homine veniam petit humiliter, animum offensi hominis placat, et multo fortius misericordis Dei.	3. Par le fait même que quelqu’un demande pardon à un homme, il apaise l’esprit de l’homme offensé et, à bien plus forte raison, celui de Dieu miséricordieux.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[16967] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 7 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod ratio meriti in omnibus actibus nostris est ex caritate ; unde, cum contingat aliquando ex caritate orationem fieri, constat quod potest esse meritoria eadem ratione qua et alia opera ex caritate facta meritoria sunt.	Le caractère méritoire de tous nos actes vient de la charité. Puisqu’il arrive parfois que la prière soit faite par charité, il est clair qu’elle peut être méritoire pour la même raison que les autres actes faits par charité sont méritoires.
[16968] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 7 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod habere oculum ad aliud quam ad Deum, sicut ad principalem finem, evacuat rationem meriti ; non autem si respiciat aliud sicut quo ad Deum cito perveniendum ; et hoc modo oratio relevationem propriarum indigentiarum respicit. [16969] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 7 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod meritum in actibus aliarum virtutum est ex vi caritatis. Et quia caritas habet pro objecto quod aliae habent pro fine ; ideo meritum in actibus aliarum virtutum non est solum objectum illius actus, sed finis orantis. Hoc autem quod petitur, non est finis orantis, sed objectum actus ; et ideo non oportet quod meritum attendatur ratione illius. [16970] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 7 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod opera nostra non sunt sufficientia a seipsis ad obtinendum omne illud quo indigemus ; et ideo oportet quod illud quod nobis deest, ex divina misericordia suppleatur ; et hanc oratio pulsat ; et ideo orationis meritum exigitur ad supplendum defectus omnium aliorum nostrorum meritorum. Unde Gregorius in moralibus dicit : multum utique apud Deum haec summe sibi necessario congruunt, ut et ooratione operatio, et operatione fulciatur oratio.	1. Tourner le regard vers un autre que Dieu comme vers la fin principale enlève le caractère méritoire, mais non si on considère quelque chose comme ce qui peut faire parvenir plus rapidement à Dieu. C’est de cette manière que la prière considère le rappel de nos propres besoins. 2. Dans les actes des autres vertus, le mérite vient de la puissance de la charité. Et parce que la charité a comme objet ce que les autres vertus ont comme fin, le mérite des actes des autres vertus n’est pas seulement l’objet de cet acte, mais la fin de celui qui prie. Mais ce qui est demandé n’est pas la fin de celui qui prie, mais l’objet de son acte. Il n’est donc pas nécessaire qu’on considère le mérite de son point de vue. 3. Nos actes ne suffisent pas par eux-mêmes pour obtenir tout ce dont nous avons besoin. C’est pourquoi il est nécessaire que ce dont nous avons besoin soit ajouté par la miséricorde divine. C’est ce sur quoi la prière insiste. C’est pourquoi le mérite de la prière est nécessaire pour combler le manque de tous nos autres mérites. Aussi Grégoire dit-il dans les Morales : « Aux yeux de Dieu, ces choses s’accordent parfaitement à ce qui nous est nécessaire : que l’action soit soutenue par la prière, et la prière par l’action. »
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[16971] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 7 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod oratio ad duo ordinatur ; scilicet ad objectum proprium, et ad finem : et secundum hoc habet duplicem efficaciam : scilicet efficaciam merendi ratione finis, qui est vita aeterna, ad quam omnia merita ordinantur ; et efficaciam impetrandi ejus quod petitum est, quod est orationis objectum. Et inter haec duo differentia est : quod meritum importat ordinem justitiae ad praemium, quia ad justitiam pertinet retribuentis ut merenti praemium reddat : sed impetratio importat ordinem misericordiae vel liberalitatis ex parte donantis ; et ideo meritum ex seipso habet unde perveniatur ad praemium ; sed oratio impetrare volentis non habet ex seipsa unde impetret, sed ex proposito vel liberalitate dantis. Unde patet quod oratio ex caritate semper habet efficaciam merendi, sed non habet semper efficaciam impetrandi : quia aliquid est quod repugnat impetrationi in providentia Dei, ad quem oratur. Et ad haec impedimenta tollenda ponuntur quatuor conditiones praemissae, quibus positis semper habet oratio efficaciam impetrandi. Potest ergo impedimentum orationis esse vel ex parte orantis. Si orationem inordinate emittat ; et quantum ad hoc removendum dicitur pie, in quo importatur modus latriae, quae alio nomine pietas dicitur, secundum quam oratio modificari debet : vel ex eo quod petitur, quia quandoque etiam petenti non expedit, et sic dicitur quod sit ad salutem : vel ex parte ejus pro quo petitur ; et hoc impedimentum vel est tunc quando oratio fit ; quod non potest esse quando oratio fit ab aliquo pro seipso, si pie petat, sed quando fit pro alio ; et ideo additur alia conditio, quod fiat pro se : vel potest esse post intermedium inter orationem et consecutionem petiti ; et hoc excluditur per hoc quod dicit perseveranter.	La prière est ordonnée à deux choses : à son objet propre et à sa fin. Elle possède ainsi une double efficacité : une efficacité pour mériter en raison de sa fin, qui est la vie éternelle, à laquelle tous les mérites sont ordonnés ; et une efficacité pour obtenir ce qui a été demandé, qui est l’objet de la prière. Entre les deux, la différence est que le mérite comporte l’ordre de la justice à la récompense, car il relève de la justice de celui qui récompense de donner la récompense à celui qui la mérite ; mais l’obtention comporte un ordre de la miséricorde ou de la libéralité du point de vue de celui qui donne. C’est pourquoi le mérite possède par lui-même de parvenir à la récompense, mais la prière de celui qui veut obtenir ne possède par par elle-même la capacité d’obtenir, mais elle la tient de l’intention ou de la libéralité de celui qui donne. Il est donc clair que la prière tient toujours de la charité une efficacité pour mériter, mais elle n’a pas toujours une efficacité pour obtenir, car il existe quelque chose qui s’oppose à l’obtention dans la providence du Dieu que l’on prie. C’est pour enlever ces obstacles que les quatre conditions mentionnées sont indiquées ; lorsqu’elles sont réalisées, la prière a toujours une efficacité pour obtenir. L’empêchement peut donc venir de la prière ou de la part de celui qui prie. La prière peut être formulée de manière désordonnée : pour écarter cela, on dit qu’elle doit être faite avec piété, par quoi on indique le mode de la latrie, qui est autrement appelée piété, de laquelle la prière doit recevoir son mode. Cela peut venir de ce qui est demandé, car parfois cela ne convient pas même à celui qui le demande : on dit ainsi qu’elle doit être faite en vue du salut. Cela peut aussi venir de celui pour qui l’on prie, ce qui ne peut être le cas lorsque l’on prie pour soi-même, si on demande avec piété, mais lorsqu’on prie pour un autre ; on ajoute ainsi une autre condition : qu’elle soit faite pour soi. Ou bien il peut y avoir un intervalle entre la prière et l’obtention de ce qu’on demande : cela est écarté lorsqu’on dit qu’elle doit être faite avec persévérance.
[16972] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 7 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod istae conditiones non hoc modo requiruntur ad efficaciam impetrandi, quasi nihil impetretur si aliqua desit ; quia etiam quandoque aliquis pro alio orans auditur : sed quia his positis semper oratio efficaciam habet impetrandi, quia impetrationis virtus magis est ex proposito ejus cui oratur, quam ex orantis merito ; et ideo quandoque peccatores audiuntur, quando eorum oratio divino proposito concordat. Tamen sciendum est, quia quandoque aliquis pie petit, qui pietatis virtutem non habet ; sicut aliquis aliquando justa facit qui justitiae habitum non habet ; et sic etiam peccatores aliquando possunt pie Orare.	1. Ces conditions ne sont pas exigées pour obtenir efficacement comme si rien ne pouvait être obtenu si l’une d’elles fait défaut, car l’on est parfois exaucé même lorsqu’on prie pour un autre, mais parce que, une fois qu’elles sont en place, la prière a toujours une efficacité pour obtenir, car la capacité d’obtenir vient davantage de l’intention de celui que l’on prie que du mérite de celui qui prie. C’est pourquoi les pécheurs sont parfois exaucés lorsque leur prière s’accorde avec l’intention de Dieu. Il faut cependant savoir que quelqu’un prie parfois avec piété, sans avoir la vertu de piété, comme lorsque quelqu’un accomplit des actes justes, alors qu’il n’a pas l’habitus de la justice. Ainsi, même les pécheurs peuvent parfois prier avec piété.
[16973] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 7 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod voluntas magis est de fine quam de illo quod propter finem petitur ; et ideo quando Deus videt non concordare quod petitur, cum fine pro quo pie orans petit, magis audit ejus desiderium non faciens quod petitur, quam si faceret ; et ideo finaliter accipiendum est hoc quod dicit : quodcumque volueritis, petetis, et cetera. Finis autem petitionis est salus nostra, et Dei gloria : hoc autem esset contra Dei gloriam, si peccatorem impoenitentem salvaret ; et esset contra salutem petentis, si aliquid contrarium suae saluti sibi daretur ; et ita exauditur desiderium, et tamen petitum non impetratur, quando aliquis imperseveranter, vel pro alio petit, vel contraria saluti.	2. La volonté porte plutôt sur la fin que sur ce qui est demandé en vue de la fin. C’est pourquoi, lorsque Dieu voit que ce qui est demandé ne s’accorde pas avec la fin pour laquelle celui qui prie le demande, il exauce plutôt son désir en ne faisant pas ce qui est demandé qu’en le faisant. Ainsi, ce que [le Seigneur] dit : Demandez ce que vous voulez, etc., doit s’entendre au sens final. Or, la fin de la demande est notre salut et la gloire de Dieu. Mais cela serait contraire à la gloire de Dieu s’il sauvait un pécheur impénitent ; et cela serait contraire au salut de celui qui demande s’il lui était donné quelque chose de contraire à son salut. Ainsi, le désir est exaucé, mais ce qui est demandé n’est cependant pas obtenu, lorsque quelqu’un demande sans persévérance, ou pour un autre, ou des choses contraires au salut.
[16974] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 7 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod oratio quae fit ex caritate pro alio, semper habet efficaciam merendi ei qui orat ; sed nunc loquimur de efficacia impetrandi.	3. La prière qui est faite par charité pour un autre a toujours une efficacité méritoire pour celui qui prie ; mais nous parlons maintenant de l’efficacité pour obtenir.
[16975] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 7 qc. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod impetratio importat consecutionem ejus quod petitur ; sed meritum non importat consecutionem, sed ordinem justitiae ad consecutionem ; et ideo impedimentum interveniens per instabilitatem, tollit rationem impetrationis, quia tollit consecutionem ; sed non tollit ordinem ad consecutionem, et ideo non tollit meritum ; unde meretur etiam qui non perseveraverit ; sed non impetrat nisi perseverans.	4. L’exaucement comporte le fait de recevoir ce qui est demandé, mais le mérite ne comporte pas de recevoir, mais l’ordre de la justice par rapport au fait de recevoir. C’est pourquoi l’empêchement qui survient en raison d’une instabilité enlève le caractère impétratoire parce qu’il enlève le fait de recevoir ; mais il n’enlève pas l’ordre par rapport à l’obtention : c’est pourquoi il n’enlève pas le mérite. Aussi celui qui n’aura pas persévéré mérite-t-il, mais il n’obtient qu’en persévérant.
[16976] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 7 qc. 3 ad 5 Ad quintum dicendum, quod omnes homines habent beatitudinem sui desiderii finem, quem maxime desiderant ; et ideo magis audit illos quibus non dat quod petunt, si sit impediens a beatitudine, quam eos quibus dat ; unde talis impletio orationis quae fit cum Dei indignatione, non dicitur impetratio, proprie loquendo.	5. Tous les hommes ont, comme fin de leur désir, la béatitude, qu’ils désirent par-dessus tout. C’est pourquoi [Dieu] écoute plutôt ceux à qui il ne donne pas ce qu’ils demandent, si cela est un obstacle pour la béatitude, que ceux à qui il donne. Aussi, à parler propement, l’accomplissement de la prière qui est réalisé par l’indignation de Dieu n’est-il pas appelé exaucement.
[16977] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 7 qc. 3 ad 6 Ad sextum dicendum, quod omnes illae conditiones quae requiruntur ex parte orantis inquantum est orans, includuntur in hoc quod dicit pie, quod includit omnes circumstantias virtutis, quibus ordinantur actus ex parte agentis.	6. Toutes les conditions qui sont exigées du point de vue de celui qui prie en tant qu’il prie sont comprises lorsqu’il dit : « avec piété », car cela inclut toutes les circonstances de la vertu, par lesquelles les actes sont ordonnés du point de l’agent.
Expositio textus	Explication du texte – Distinction 15
[16978] Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 4 a. 7 qc. 3 expos. Non consurget duplex tribulatio. Contra. Hierem. 17, 18 : duplici contritione contere eos. Et dicendum, quod tribulatio, si accipiatur commensurata peccato, duplex non consurgit, quia Deus non punit ultra condignum ; sed si accipiatur pro poena absolute, tunc duplex poena debetur, vel secundum duas partes peccantis, poena corporis et animae ; vel secundum duo quae sunt in peccato, scilicet aversio et conversio, poena sensus et damni ; vel secundum duas radices peccati, quae sunt amor et timor ignis et frigus ; vel secundum duos status, praesens poena et futura ; utraque enim est citra condignum ; et praecipue si accipiantur divisim. Tamen praesens poena et futura in eo qui non corrigitur, unam poenam constituunt ; unde Gregorius in Moralib. dicit : eorum percussio hic coepta, illic perficitur, ut incorrectis unum flagellum sit quod hic temporaliter incipit, sed in aeternis suppliciis consummatur. Quinque enim modis flagella contingunt. Sed contra Hieronymus dicit : quidquid patimur, peccata nostra meruerunt. Ergo omnia sunt ad punitionem. Praeterea, Augustinus dicit : quidquid permiserit Deus pati, scias esse flagellum correctionis. Ergo omnes alii modi superfluunt. Praeterea, impium videtur alteri nocere, ut cessans a nocumento aliquis gloriam habeat, et Daemonum operibus simile, ut patet ex vita b. Bartholomaei. Praeterea, ad multa alia, flagella ordinari in Scriptura leguntur, sicut ad probationem, ad exemplum justi judicii Dei, et hujusmodi. Et dicendum, quod isti quinque modi distinguuntur penes bona quae ex poenis a Deo inflictis in praesenti consequuntur, quae sunt a Deo intenta. Hoc autem bonum aut est in altero, et sic est quartus modus : aut in eo qui punitur, et sic est ordo justitiae, qui semper divino flagello adjunctus est, quia omnis poena justa ; et hoc cum praecisione aliorum est in quinto modo : aut est utilitas quam ipse flagellatus consequitur ; quae quidem potest esse vel quantum ad recessum a malo, et sic est modus tertius ; vel in ordine ad bonum conservandum, et sic est secundus modus ; aut augendum, et sic est primus. Ad primum ergo dicendum, quod poenam semper praecedit peccatum in natura, sed non semper in persona puniti. Ad secundum dicendum, quod flagellum quantum est de se, semper est corrigens ; sed ex defectu recipientis quandoque ad hunc effectum non pervenit. Ad tertium dicendum, quod impium esset, si poena justa non esset. Nec tamen Deus tunc vult gloriam suam divulgari propter suam utilitatem, sed nostram. Ad quartum dicendum, quod omnia alia possunt ad ista reduci : quia probatio est ad augmentum meriti, et exemplum justi judicii Dei ad gloriam Dei, et sic de aliis. Non praevenit sententiam judicis : quia etsi sententia hominis praecedit non concordans sententiae Dei, adhuc sententia Dei restat ; si autem concordat, est sententia Dei. Levis enim culpa levi supplicio compensatur. Supplicium enim mortis praesentis leve dicitur in comparatione ad futurum supplicium : culpae etiam praenominatae leves dicuntur in comparatione ad culpas majores, quae quandoque minoribus poenis temporalibus puniuntur. Ex fonte gratiae Dei id cordi instillatur, ut vel sic paulatim ad poenitentiam veniat, vel eo minus a Deo puniatur. Non loquitur hic de gratia gratum faciente : quia haec non datur ante perfectam poenitentiam ; sed de gratuitis bonis, sicut fides informis, et timor servilis, et hujusmodi. Si enim propter misericordiam qua quis proximo suo non miseretur, et quae dimissa sunt replicantur ad poenam ; multo magis quae nondum sunt dimissa, propter odium fraternum ad poenam reservari probantur. Hic dicit secundum quamdam opinionem, de qua infra habetur, dist. 21, quaest. 1, art. 3, quaestiunc. 1. Qui diligit iniquitatem, odit animam suam, non affectu, sed effectu. Immundis nihil est mundum : quia ipsi ex his quae in se munda sunt, sicut sacramenta, munditiam non consequuntur. Nihil prodest jejunare et orare, et alia bona agere, nisi mens revocetur a peccato ; scilicet ad vitam aeternam consequendam. Nunquam aliquem sanavit. Contra, Joan. 9, dicit Glossa : quaeritur quomodo sine fide aliquem illuminaverit Christus. Ergo ille fidem non habuit, et sic non totum curavit. Et dicendum, quod Christus quemcumque curavit, totaliter curavit, et mente et corpore quantum ad omnes infirmitates corporales ; et ille totus fidem recepit primo, sed indistinctam. Glossa tamen aliter solvit, quod scilicet hoc intelligitur de illis qui pro peccato morbum incurrunt. Quaedam impietas infidelitatis est ab illo qui justus et justitia est, dimidiam sperare veniam : quia sequeretur quod vel Deus non sciret omnia peccata, vel non omnia horreret, vel non omnia remittere posset. Ad Baptismi puritatem : quantum ad remotionem omnium culparum. Abluat lacrymis mentis, idest interiori dolore, quem lacrymae exteriores significant ; et est locutio metaphorica. Sciat, se culpabiliter durum ; si scilicet contingat exteriorum lacrymarum defectus ex defectu doloris, ut homo minus doleat de peccato quam de damno temporali. Sed quandoque abundantia doloris lacrymas exsiccat propter dolorem concitatum ; quandoque autem homo se continet, ut coram solo Deo doleat ; quandoque etiam ex duritia complexionis est quod homo non potest flere corporaliter pro peccatis, etsi fleat pro morte amici, quia dolor ille est magis sensibilis, et ideo magis vicinus ad resolvendum corpus in lacrymas. Emundare nequiverit, scilicet in statu tali manens ; alias non esset ei imputandum.
Distinctio 16	Distinction 16 – [Les parties de la pénitence]
Quaestio 1	Question 1 – [Les parties de la pénitence]
Prooemium	Prologue
[16979] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 pr. Postquam Magister determinavit de poenitentia generaliter, hic ad partes poenitentiae descendit ; et dividitur in partes duas : in prima distinguit poenitentiae partes ; in secunda movet quasdam quaestiones circa comparationem partium poenitentiae ad invicem, 17 dist., ibi : hic oritur quaestio multiplex. Prima in duas : in prima distinguit partes quasi poenitentiam integrantes, scilicet contritionem, confessionem, et satisfactionem ; in secunda distinguit partes quasi subjectivas, ibi : praedictis vero adjiciendum est et cetera. Prima in duas : in prima distinguit poenitentiae partes ; in secunda docet poenitendi modum secundum partes illas, ibi : ideo discretio poenitenti necessaria est. Circa primum duo facit : primo ostendit numerum partium ; secundo singulas partes prosequitur, ibi : compunctio nobis commendatur. Ideo discretio poenitenti valde necessaria est. Hic ostendit modum poenitendi ; et circa hoc duo facit : primo ostendit modum dignae poenitentiae ; secundo modum falsae, ibi : et sicut sunt digni fructus poenitentiae, ac vera satisfactio ; ita et indigni fructus. Circa primum tria facit : primo assignat ex verbis Augustini modum poenitendi quantum ad contritionem cordis ; secundo quantum ad confessionem oris, ibi : caveat ne ductus verecundia dividat apud se confessionem ; tertio quantum ad satisfactionem operis in abstinendo a sacris et ab illicitis, ibi : caveat etiam ne prius ad dominicum corpus accedat quam confortetur bona conscientia. Praedictis vero adjiciendum videtur et cetera. Hic assignat alias poenitentiae partes quasi subjectivas ; et circa hoc duo facit : primo distinguit eas ; secundo prosequitur de altera earum, et scilicet poenitentia venialium, quae habet specialem dubitationem, ibi : quae autem pro venialibus sit satisfactio sufficiens, Augustinus insinuat. Hic quaeruntur quatuor. Primo de partibus poenitentiae. Secundo de remissione venialium in hac vita, quae ad unam partem poenitentiae pertinet. Tertio de circumstantiis peccati, secundum quas formari debet poenitentiae modus. Quarto de impedimentis verae poenitentiae. Circa primum quaeruntur duo : 1 de partibus poenitentiae quasi integralibus ; 2 de partibus secundo assignatis.	Après avoir déterminé de la pénitence d’une manière générale, le Maître descend maintenant vers les parties de la pénitence. Il y a deux parties : dans la première, il établit une distinction entre les parties de la pénittence ; dans la seconde, il soulève des questions à propos de la comparaison des parties de la pénitence entre elles, d. 17, à cet endroit : « Ici sont soulevées plusieurs questions. » La première partie se divise en deux : dans la première, il fait une distinction entre les parties pour ainsi dire intégrales de la pénitence, la contrition, la confession et la satisfaction ; dans la seconde, il fait une distinction entre les parties pour ainsi dire subjectives, à cet endroit : « Il faut ajouter à ce qui a été dit, etc. ». La première partie se divise en deux : dans la première, il fait une distinction entre les parties de la pénitence ; dans la seconde, il enseigne la manière de se repentir selon ces parties, à cet endroit : « La discrétion est donc nécessaire au pénitent. » À propos du premier point, il fait deux choses : premièrement, il montre le nombre des parties ; deuxièmement, il traite de chacune des parties, à cet endroit : « La componction nous est recommandée. » « Ainsi, la discrétion est très nécessaire au pénitent. » Ici, il montre la manière de se repentir. À ce propos, il fait deux choses : premièrement, il expose la manière de faire dignement pénitence ; deuxièmement, il expose la manière de faire faussement pénitence, à cet endroit : « Et de même qu’il existe de dignes fruits de la pénitence et une véritable satisfaction, de même il en existe d’indignes. » À propos du premier point, il fait trois choses : premièrement, il indique, à partir de paroles d’Augustin, la manière de faire pénitence pour ce qui est de la contrition du cœur ; deuxièmement, pour ce qui est de la confession du cœur, à cet endroit : « Qu’il évite, conduit par la honte, de minimiser en lui-même la confession » ; troisièmement, pour ce qui est de la satisfaction de l’acte, en s’abstenant des choses saintes et des choses défendues, à cet endroit : « Qu’il évite de s’approcher du corps du Seigneur avant que sa bonne conscience n’ait été renforcée. » « Mais il faut ajouter à ce qui a été dit, etc. ». Ici, il indique les autres parties pour ainsi dire subjectives de la pénitence. À ce propos, il fait deux choses : premièrement, il fait une distinction entre elles ; deuxièmement, il traite de l’une d’elles, la pénitence pour les péchés véniels, sur laquelle existe un doute particulier, à cet endroit : « Ce qu’est une satisfaction suffisante pour les péchés véniels, Augustin le suggère. » Ici, quatre questions sont posées. Premièrement, sur les parties de la pénitence. Deuxièmement, sur la rémission des péchés véniels durant cette vie, qui relève d’une partie de la pénitence. Troisièmement, sur les circonstances du péché, selon lesquelles la manière de faire pénitence doit recevoir sa forme. Quatrièmement, sur les empêchements à une pénitence véritable. À propos du premier point, deux questions sont posées : 1 – Sur les parties pour ainsi dire intégrales de la pénitence ; 2 – Sur les parties indiquées en second lieu.
Articulus 1 [16980] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 1 tit. Utrum poenitentia habeat partes	Article 1 – La pénitence a-t-elle des parties ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [La pénitence a-t-elle des parties ?]
[16981] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod poenitentia partes non habeat. Nullum enim simplex habet partem. Sed secundum Ambrosium omne sacramentum est simplex. Ergo poenitentia, cum sit sacramentum, non habet partes.	1. Il semble que la pénitence n’ait pas de parties. En effet, rien de ce qui est simple n’a de parties. Or, selon Ambroise, tout sacrement est simple. Puisqu’elle est un sacrement, la pénitence n’a donc pas de parties.
[16982] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 2 Praeterea, Baptismus multiplicior est virtute quam poenitentia : quia originale et actuale quantum ad culpam et poenam totaliter tollit ; quod de poenitentia non est verum. Ergo cum Baptismo non assignentur partes, nec poenitentiae partes assignari debent.	2. La baptême possède une puissance plus diversifiée que la pénitence, car il enlève entièrement le péché originele et actuel, tant pour ce qui est de la faute que pour ce qui est de la peine. Puisqu’on n’attribue pas de parties au baptême, on ne doit donc pas attribuer de parties à la pénitence.
[16983] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 3 Praeterea, medicina debet proportionari morbo. Sed peccatum, quod est morbus spiritualis, cujus est medicina poenitentia, non habet hujusmodi partes. Ergo nec poenitentiae partes assignandae sunt.	3. Le remède doit être proportionné à la maladie. Or, le péché, qui est une maladie spirituelle dont la pénitence est le remède, ne comporte pas de telles parties. Il ne faut donc pas attribuer de parties à la pénitence.
[16984] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 1 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, poenitens poenam sibi infert pro peccato debitam. Sed pro peccato in Deum commisso non solum debetur poena interior sed exterior ut patet in Inferno. Ergo ad perfectionem poenitentiae utraque poena requiritur. Ergo poenitentia habet partes.	Cependant, [1] le pénitent s’inflige à lui-même la peine due pour son péché. Or, pour un péché commis contre Dieu, non seulement une peine intérieure, mais une peine extérieure est due, comme cela est clair dans l’enfer. Pour la perfection de la pénitence, les deux peines sont donc requises. La pénitene comporte donc des parties.
[16985] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 1 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, morbus spiritualis majori diligentia est curandus quam corporalis. Sed curatio quae fit contra morbum corporalem secundum aliquas partes distinguitur, quia primo tollitur morbus, et postea morbi reliquiae. Ergo et poenitentia, quae est spiritualis morbi curatio, partes habere debet.	[2] La maladie spirituelle doit être traitée avec plus soin que la maladie corporelle. Or, le traitement de la maladie corporelle se différencie selon certaines parties, car la maladie est d’abord enlevée, et ensuite les restes de la maladie. La pénitence, qui est le traitement de la maladie spirituelle, comporte donc elle aussi des parties.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Les parties de la pénitence sont-elles attribuées de manière appropriée : la contrition, la confession et la satisfaction ?]
[16986] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod inconvenienter assignentur ei hae tres partes ; scilicet contritio, confessio, et satisfactio. Sacramentum enim a ministris Ecclesiae confertur secundum omnem sui partem. Sed contritionem non confert poenitenti aliquis Ecclesiae minister. Ergo non est pars poenitentiae sacramenti.	1. Il semble que ces trois parties de la pénitence lui sont incorrectement attribuées : la contrition, la confession et la satisfaction. En effet, le sacrement est conféré par les ministres de l’Église dans son ensemble. Or, aucun ministre de l’Église ne confère la contrition au pénitent. Elle n’est donc pas une partie du sacrement de pénitence.
[16987] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 2 Praeterea, per poenitentiae sacramentum peccatum dimittitur. Sed ante confessionem peccatum quandoque dimittitur, ut infra, dist. seq., Magister ostendit. Ergo non est pars poenitentiae.	2. Le péché est remis par le sacrement de pénitence. Or, le péché est parfois remis avant la confession, comme le Maître le montre à la distinction suivante. Elle n’est donc pas une partie de la pénitence.
[16988] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 3 Praeterea, in sacramento novae legis gratia suscipienti confertur. Sed in satisfactione non confertur aliqua gratia. Ergo non est sacramenti pars.	3. La grâce est conférée par le sacrement de la loi nouvelle. Or, aucune grâce n’est conférée par la satisfaction. Elle n’est donc pas une partie du sacrement.
[16989] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 4 Praeterea, non est idem fructus rei et pars. Sed satisfactio dicitur in littera poenitentiae fructus. Ergo satisfactio non est pars poenitentiae.	4. Le fruit d’une chose et sa partie ne sont pas la même chose. Or, on dit dans le texte que la satisfaction est le fruit de la pénitence. La satisfaction n’est donc pas une partie de la pénitence.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [La pénitence a-t-elle des parties subjectives ?]
[16990] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod sint partes subjectivae. Quia istae partes poenitentiae, ut in littera patet, sumuntur secundum peccatum cordis, oris, et operis. Sed hae sunt partes subjectivae peccati. Ergo et partes poenitentiae assignatae, sunt partes subjectivae ipsius.	1. Il semble que [la pénitence] ait des parties subjectives, car les parties de la pénitence, telles qu’elles apparaissent dans le texte, s’entendent du péché du cœur, de la bouche et en acte. Or, celles-ci sont des parties subjectives du péché. Les parties de la pénitence évoquées sont donc ses parties subjectives.
[16991] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 2 Praeterea, totum integrale non sequitur ad suam partem : non enim sequitur : si paries est, domus est. Sed poenitentia sequitur ad quamlibet partium assignatarum : sequitur enim : conteritur, ergo poenitet ; et similiter de aliis. Ergo non sunt partes integrales, sed subjectivae.	2. Un tout intégral ne découle pas de sa partie : en effet, s’il existe un mur, il ne s’ensuit pas qu’il y ait une maison. Or, la pénitence découle de chacune des parties indiquées : en effet, on est contrit, donc on se repent, et ainsi de suite pour les autres. Elles ne sont donc pas des parties intégrales, mais subjectives.
[16992] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 3 Praeterea, partes integrales alicujus totius quod habet esse permanens, sunt simul. Sed poenitentia habet esse permanens, sicut et alia sacramenta. Ergo, cum poenitentiae partes non sint simul, non erunt partes integrales, sed subjectivae.	3. Les parties intégrales d’un tout qui existe de manière permanente existent en même temps. Or, la pénitence existe de manière permanente, comme les autres sacrements. Puisque les parties de la pénitence n’existent pas en même temps, elles n’en sont donc pas les parties intégrales, mais subjectives.
[16993] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 1 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, partes subjectivae non requiruntur ad perfectionem totius universalis : quia in qualibet parte perfecta ratio totius invenitur, sicut perfecta ratio animalis in homine. Sed partes poenitentiae assignatae, ad ejus perfectionem requiruntur, ut in littera dicitur. Ergo non sunt partes subjectivae.	Cependant, [1] les parties subjectives ne sont pas nécessaires pour la perfection d’un tout universel, car, dans toute partie parfaite, se trouve la raison dut tout, comme la raison parfaite d’animal se trouve dans l’homme. Or, les parties attibuées à la pénitence sont nécessaires pour sa perfection, comme on le dit dans le texte. Elles n’en sont donc pas les parties subjectives.
[16994] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 1 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, nihil unum aliquid habet partes subjectivas, sicut unum animal non habet partes subjectivas. Sed unius poenitentiae partes sunt assignatae partes : quod patet ex hoc quod de uno peccato non agitur nisi una poenitentia, inquantum praedicta tria inveniuntur. Ergo non sunt partes subjectivae.	[2] Rien de ce qui est unique n’a de parties subjectives, comme un seul animal n’a pas de parties subjectives. Or, les parties attribuées sont les parties d’une seule pénitence, ce qui ressort du fait qu’une seule pénitence porte sur un seul péché, pour autant que les trois choses dites plus haut s’y trouvent. Elles n’en sont donc pas des parties subjectives.
Quaestiuncula 4	Sous-question 4 – [S’agit-il aussi de parties de la vertu de pénitence ?]
[16995] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 1 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod sint partes etiam poenitentiae virtutis. Sicut enim dicitur in 10 Ethic., ad perfectionem virtutis moralis requiritur actus interior et exterior. Sed poenitentia est virtus moralis, cum sit pars justitiae. Ergo de perfectione ejus est contritio interior et confessio, et satisfactio exterior ; et sic sunt partes ejus sicut poenitentiae sacramenti.	1. Il semble qu’il s’agisse aussi de parties de la vertu de pénitence. En effet, comme on le dit dans Éthique, X, un acte intérieur et extérieur est nécessaire à la perfection de la vertu morale. Or, la pénitence est une vertu morale, puisqu’elle est une partie de la justice. La contrition intérieure, la confession et la satisfaction extérieure font donc partie de sa perfection ; elles en sont ainsi les parties, comme du sacrement de pénitence.
[16996] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 1 qc. 4 arg. 2 Praeterea, satisfactio est actus alicujus virtutis, nec alterius quam poenitentiae ; et similiter de aliis. Ergo sunt partes poenitentiae virtutis, non solum sacramenti.	2. La satisfaction est l’acte d’une vertu, et pas d’une autre que de [la vertu] de pénitence. Il en va ainsi des autres actes. Ils sont donc des parties de la vertu de pénitence, et non seulement du sacrement.
[16997] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 1 qc. 4 arg. 3 Praeterea, justitia exigit ut per quae quis peccat, per haec puniatur. Sed haec tria quae assignantur poenitentiae partes, sunt quaedam poenae respondentes illis quibus peccamus. Ergo ad perfectionem justitiae exiguntur. Sed nonnisi quantum ad partem illam quae poenitentia dicitur. Ergo sunt partes poenitentiae virtutis.	3. La justice exige que l’on soit puni par ce par quoi l’on a péché. Or, ces trois parties attibuées à la pénitence sont des peines correspondant à ce par quoi nous péchons. Elles ont donc requises pour la perfection de la justice. Or, ce ne peut être le cas que pour cette partie qui est appelée pénitence. Elles sont donc des parties de la vertu de pénitence.
[16998] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 1 qc. 4 s. c. 1 Sed contra, actus non est pars habitus. Sed poenitentia virtus est habitus ; haec autem tria sunt actus quidam. Ergo non sunt partes poenitentiae virtutis.	Cependant, [1] l’acte n’est pas une partie de l’habitus. Or, la pénitence comme vertu est un habitus, mais ces trois choses sont des actes. Ils ne sont donc pas des parties de la vertu de pénitence.
[16999] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 1 qc. 4 s. c. 2 Praeterea, subjectum virtutis est mens, secundum Augustinum ; sed confessio non est in mente sicut in subjecto, similiter nec satisfactio. Ergo non sunt poenitentiae virtutis partes.	[2] Le sujet de la vertu est l’esprit, selon Augustin. Or, la confession ne se trouve pas dans l’esprit comme dans son sujet ; il en va de même pour la satisfaction. Elles ne sont donc pas des parties de la vertu de pénitence.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[17000] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 1 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod in poenitentia non est pro materia aliqua exterior res, sicut in Baptismo aqua ; sed ipse actus humanus loco materiae in hoc sacramento se habet, qui per quamdam recompensationem offensam culpae praecedentis tollit. In actibus autem humanis est gradus quidam ad perfectionem pertingendi propter diversas partes hominis, quarum una aliam movet ; et ideo oportet quod diversa secundum ordinem ad perfectionem poenitentiae considerentur ; et haec dicuntur poenitentiae partes.	Dans la pénitence, une chose extérieure ne joue pas le rôle de matière, comme l’eau dans le baptême, mais un acte humain joue le rôle de matière dans ce sacrement : par une certaine compensation, il enlève l’offense de la faute précédente. Or, dans les actes humains, il existe des degrés pour atteindre la perfection en raison des diverses parties de l’homme, dont l’une meut l’autre. C’est pourquoi il est nécessaire que considérées considérées différentes choses selon un ordre en vue de la perfection de la pénitence. Celles-ci sont appelées les parties de la pénitence.
[17001] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod dubitatur de illa auctoritate, utrum sit Ambrosii. Si tamen concedatur, intelligendum, quod sacramentum est simplex ratione effectus principalis, et virtutis simplicis quam operatur ; sed materiale in sacramento potest esse compositum, sicut patet in confirmatione et Eucharistia ; et sic etiam ex parte actus nostri, qui est quasi materialis in poenitentia, partes ei assignantur.	1. On doute que cette autorité soit d’Ambroise. Cependant, si on l’admet, il faut comprendre que le sacrement est simple en raison de son effet principal et de la puissance simple qu’il met en œuvre. Mais ce qui est matériel dans le sacrement peut être composé, comme cela ressort clairement pour la confirmation et l’eucharistie. Ainsi, du point de vue de notre acte, qui est pour ainsi dire l’élément matériel dans la pénitence, des parties lui sont attribuées.
[17002] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod partes non assignantur poenitentiae ex parte virtutis sacramentalis, sed ex parte ejus quod est materiale in ipsa. In Baptismo autem est materiale res exterior in qua non est accipere nisi unum esse ; et ideo Baptismo partes non assignantur : quia etsi sit aliquis actus noster in Baptismo, ille non est de essentia Baptismi, sed dispositio ad Baptismum.	2. Des parties ne sont pas attribuées à la pénitence du point de vue de la puissance sacramentelle, mais du point de ce qui matériel en elle. Or, dans le baptême, c’est une chose extérieure qui joue le role de matière, pour laquelle on ne peut concevoir qu’un seul être. C’est pourquoi on n’attribue pas de parties au baptême, car, même s’il y a un acte de notre part dans le baptême, celui-ci ne fait pas partie de l’essence du baptême, mais il est une disposition au baptême.
[17003] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod bonum, secundum Dionysium, causatur ex una integra causa ; sed ex singulis defectibus consurgit malum ; et ideo ad integritatem peccati sufficit in quocumque gradu humani actus defectus inveniatur ; et propter hoc peccato partes quasi integrales non assignantur, sicut poenitentiae, quae bonitatem amissam reparat.	3. Selon Denys, le bien est causé par une seule cause entière, mais le mal surgit de chacune des carences. C’est pourquoi il suffit à l’intégrtié d’un péché qu’une carence se rencontre à n’importe quel stade de l’acte humain. Pour cette raison, on n’attribue pas de parties pour ainsi dire intégrales au péché, comme c’est le cas pour la pénitence, qui rétablit la bonté perdue.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[17004] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 1 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod sicut dictum est, poenitentia offensam culpae praecedentis abolet per modum recompensationis cujusdam. Haec autem recompensatio differt a recompensatione vindicativae justitiae in duobus. Primo quia in vindicativa justitia ille qui peccavit, se habet ad recompensationem ut patiens tantum, inquantum poena per quam fit culpae recompensatio, est ab alio inflicta ; et ideo non praesupponitur ad recompensationem dolor de peccato, sed ex poena recompensante dolor infligitur. In poenitentia autem ille qui peccavit, se habet ad recompensationem etiam ut agens ; quia ipse sponte sua ad poenam recompensantem accedit ; et ideo displicentia culpae praeexigitur. Secundo differt, quia in vindicativa justitia taxatur poena recompensans secundum arbitrium judicis, non ejus in quem commissum est peccatum. Sed in poenitentia oportet quod poena recompensans taxetur secundum arbitrium ejus in quem peccatum commissum est ; quia talis recompensatio fit ad reconciliandum animum offensi ; quae reconciliatio esse non potest, nisi poena recompensantis voluntati ejus sufficiat ; et ideo oportet in poenitentia quod modus poenae satisfactoriae secundum arbitrium sacerdotis, qui vicem Dei obtinet, servetur. Utrique ergo recompensationi hoc commune est quod non fiat recompensatio secundum arbitrium ejus qui peccavit, sed alterius hominis. Arbitrium autem rectum requirit cognitionem culpae : quae quidem si ei qui debet poenam taxare, per eum qui peccavit fiat, confessio dicitur ; si autem alias, dicitur contritio. Et quia in poenitentia, qui peccavit, ad recompensationem faciendam sponte accedit, requiritur satisfactio. Et sic recompensatio tribus gradibus perficitur. Quorum primus est displicentia culpae praeteritae ; alias non sponte ad recompensationem accederet ; et hic per contritionem perficitur. Secundus est ut culpam suam notificet Deo per sacerdotem ; alias non se ad recompensationem secundum arbitrium ejus in quem peccavit, offerret ; et quantum ad hoc est confessio. Tertius est ut compenset secundum arbitrium sacerdotis ; et quantum ad hoc est satisfactio.	Comme on l’a dit, la pénitence efface l’offense d’une faute précédente à la manière d’une compensation. Or, cette compensation diffère de la compensation de la justice punitive sur deux points. Premièrement, dans la justice punitive, celui qui a péché est dans la situation de celui qui subit seulement, pour autant que la peine par laquelle se réalise la compensation de la faute est infligée par un autre. C’est pourquoi la douleur pour le péché n’est pas présupposée à la compensation. Mais, dans la pénitence, celui qui a péché se trouve dans la situation d’un agent par rapport à la compensation, car il s’approche de son plein gré de la peine compensatoire. C’est pourquoi le dégoût de la faute est préexigé. Deuxièmement, elle en diffère parce que, dans la justice punitive, la peine compensatoire est établie selon le jugement du juge, et non de celui contre qui un péché a été commis. Mais, dans la pénitence, il est nécessaire que la peine compensatoire soit établie selon le jugement de celui contre qui le péché a été commis, car une telle compensation a pour but de se concilier le cœur de celui qui a été offensé. Une telle réconciliation ne peut exister que si la peine compensatoire suffit à sa volonté. C’est pourquoi, dans la pénitence, il est nécessaire que soit respecté le mode de la peine satisfactoire selon le jugement du prêtre, qui tient la place de Dieu. Les deux compensations ont donc en commun que la compensation n’est pas faite selon le jugement de celui qui a péché, mais d’un autre homme. Or, un jugement droit exige la connaissance de la faute : si elle est portée par celui qui a péché à la connaissance de celui qui doit établir la peine, elle s’appelle confession ; s’il en va autrement, elle s’appelle contrition. Et parce que, dans la pénitence, celui qui a péché s’approche de son plein gré pour compenser, la satisfaction est accomplie. Ainsi, la compensation se réalise selon trois degrés. Le premier est le dégoût de la faute passée, autrement, on n’approcherait pas de son plein gré de la compensation : celui-ci s’accomplit par la contrition. Le deuxième consiste à faire connaître sa faute à Dieu par l’intermédiaire du prêtre, autrement, on ne s’offrirait pas à compenser selon le jugement de celui contre qui on a péché : la confession est en rapport avec cela. Le troisième consiste à compenser selon le jugement du prêtre : la satisfaction est en rapport avec cela.
[17005] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod in sacramentis quae habent pro materia aliquam rem corporalem, est duplex actus ministri Ecclesiae ; scilicet sanctificatio materiae per verbum Dei, et applicatio materiae ad eum qui sacramentum suscipit. Sed in hoc sacramento, quod habet pro materia ipsum humanum actum, non potest ex ministerio sacerdotis materia applicari ad eum qui sacramentum suscipit, quia actus non sunt ab exteriori ; et ideo ad ministerium ipsius pertinet ipsorum actuum consummatio secundum absolutionem et poenae injunctionem ; quod est quasi quaedam sanctificatio.	1. Dans les sacrements qui ont comme matière une chose corporelle, il y a un double acte du ministre de l’Église : la sanctification de la matière par la parole de Dieu, et l’application de la matière à celui qui reçoit le sacrement. Or, dans ce sacrement, qui a pour matière l’acte humain lui-même, la matiere ne peut pas être appliquée à celui qui reçoit le sacrement, car les actes ne sont pas faits que de l’extérieur. C’est pourquoi la consommation de ces actes par l’absolution et l’imposition d’une peine, qui sont comme une sanctification, relève de son ministère.
[17006] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis peccatum dimittatur ante actualem confessionem, nunquam tamen dimittitur ante confessionem in proposito existentem ; sicut etiam ante Baptismum actualiter susceptum aliquis rem Baptismi consequitur ex proposito suscipiendi Baptismum.	2. Bien que le péché soit remis avant la confession actuelle, il n’est cependant jamais remis avant qu’on ait l’intention de se confesser, de même que l’on reçoit la réalité du baptême avant d’avoir reçu effectivement le baptême en vertu de l’intention de recevoir le baptême.
[17007] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod ex proposito satisfaciendi gratia confertur, quamvis satisfactio actualis gratiam praesupponat. Vel dicendum, quod per satisfactionem consequitur poenitens perfectum effectum gratiae peccatum abolentis, quia liberatur totaliter a reatu peccati.	3. La grâce est reçue en vertu de l’intention de satisfaire, bien que la satisfaction actuelle présuppose la grâce. Ou bien il faut dire que, par la satisfaction, le pénitent obtient l’effet parfait de la grâce qui efface le péché, parce qu’il est entièrement libéré de la culpabilité du péché.
[17008] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod ultimum in quo consummatur res, dicitur finis rei, sicut forma habet rationem finis ; et quia satisfactio est ultima pars in qua poenitentia consummatur, ideo dicitur fructus, qui in rationem finis sonat.	4. Le point ultime dans lequel s’achève une chose est appelé la fin d’une chose ; ainsi, la forme a raison de fin. Parce que la satisfaction est la partie ultime dans laquelle s’achève la pénitence, elle est donc appelée son fruit, qui a raison de fin.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[17009] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 1 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod quidam dicunt, quod sunt partes subjectivae uno modo poenitentiam considerando secundum quod habet tantum rationem poenae : quia quaelibet harum partium est punitio quaedam. Sed hoc non potest esse : quia totum universale non praedicatur in singulari de suis partibus pluralibus simul acceptis, sive sit genus, sive species : tres enim homines non sunt animal, sed animalia. Unde cum tres partes poenitentiae non sint tres poenitentiae, sed una, non potest esse quod sint partes subjectivae. Praeterea, poena quam poenitens patitur, tota in rationem satisfactionis cadit : non enim sola exteriori poena homo satisfacit, sed etiam interiori ; alias oratio mentalis non esset satisfactoria. Unde et poena quae est in contritione, et quae est in confessione, in partem satisfactionis cadit ; et quia satisfactio est ultima pars, totum sacramentum a poena denominatur, sicut res denominatur ab ultimo sui. Et ideo alii dicunt, quod sunt partes potentiales. Sed hoc iterum non potest esse : quia in partibus potentialibus totum adest secundum essentiae suae rationem cuilibet parti completae, sicut essentia animae cuilibet potentiae ; sed tota ratio poenitentiae secundum speciem non est in quolibet horum. Praeterea unum eorum non includit in se vim omnium aliorum, quod requiritur in partibus potentialibus ; sed unumquodque ad suum officium servit. Ideo dicendum est cum aliis, quod sunt partes integrales. Sed sciendum, quod partes integrales sunt duplices. Quaedam sunt partes quantitatis ; quae sunt quandoque unius rationis, ut in totis homogeneis ; quandoque vero diversarum rationum, ut in totis heterogeneis. Quaedam vero sunt partes essentiae, sicut materia et forma, non quantitatis ; et hae semper sunt diversarum rationum, et habent ordinem naturae ad invicem, et quandoque etiam ordinem temporis in his quorum esse non est simul ; et hujusmodi partes sunt hae de quibus loquimur : quia poenitentiae sacramentum secundum rationem speciei suae ex his tribus integratur ; et una est prior altera secundum naturam, et quandoque etiam secundum tempus ; eo quod actuum humanorum, qui sunt in poenitentia materiales, non est totum esse simul, sed succedunt sibi invicem : sed quandoque plures eorum, quorum unus est altero prior per naturam, sunt simul tempore.	Certains disent qu’elles en sont les parties subjectives en prenant en compte ce par quoi elle a seulement le caractère de peine, car chacune de ces parties est une certaine punition. Mais cela est impossible, car un tout universel n’est pas attribué à chacune de ses multiples parties considérées simultanément, qu’il s’agisse du genre ou de l’espèce : en effet, trois hommes ne sont pas un animal, mais des animaux. Puisque les trois parties de la pénitence ne sont pas trois pénitences, mais une seule, il est donc impossible qu’elles soient des parties subjectives. De plus, la peine que le pénitent endure a entièrement le caractère de satisfaction. En effet, on ne satisfait pas seulement par une peine extérieure, mais aussi par [une peine] intérieure, autrement, la prière mentale ne serait pas satisfactoire. Aussi la peine qui se trouve dans la contrition et celle qui se trouve dans la confession tournent-elles à la satisfaction. Et parce que la satisfaction est la dernière partie, tout le sacrement tire son nom de « peine », comme une chose est nommée par ce qu’il y a d’ultime en elle. C’est pourquoi d’autres disent qu’elles en sont les parties potentielles. Mais cela aussi est impossible, car dans les parties potentielles, le tout est présent selon la raison de son essence dans chaque partie complète, comme l’essence de l’âme [est présente] à chaque puissance. Or, toute la raison de pénitence n’est pas présente selon son espèce dans chacune de ces choses. De plus, l’une ne comprend pas elle-même la puissance de toutes les autres, ce qui est nécessaire pour les parties potentielles, mais chacune exerce sa fonction. C’est pourquoi il faut dire avec d’autres qu’elles en sont les parties intégrales. Mais il faut savoir que les parties intégrales sont de deux sortes. Certaines sont des parties de la quantité : elles ont la même raison, comme dans les touts homogènes. Mais certaines sont des parties de l’essence, comme la matière et la forme, et non de la quantité : celles-ci ont toujours une raison différente et ont un rappOrt naturel entre elles, et parfois même un Ordre dans le temps, chez celles dont l’être n’existe pas simultanément. C’est de telles parties dont nous parlons, car le sacrement de pénitence, selon la raison de son espèce, est composé de ces trois choses, et l’une est antérieure à l’autre par nature et parfois même, dans le temps, du fait que les actes humains, qui jouent le rôle de matière dans la pénitence, n’existent pas tout entiers en même temps, mais se succèdent l’un à l’autre ; mais parfois, plusieurs d’entre eux, dont l’un est antérieur à l’autre par nature, sont simultanés dans le temps.
[17010] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod partes poenitentiae non respondent illis peccati partibus singula singulis secundum veritatem : quia pro quolibet illorum peccatorum oportet esse poenitentiae tres partes : sed per adaptationem quamdam, considerata similitudine medicinae ad morbum quantum ad idem instrumentum. Quidam enim dicunt, quod in quolibet peccato est invenire illa tria : quia est os interius et exterius ; et actus interior et exterior ; et sic etiam ista tria erunt partes subjectivae peccati. Sed patet hoc non esse secundum intentionem litterae, quae de ore exteriori et opere loquitur.	1. À la vérité, les parties de la pénitence ne correspondent pas exactement à ces parties du péché, car, pour chacun de ces péchés, les trois parties de la pénitence sont nécessaires. Mais [elles leur correspondent] par une certaine adaptation, en prenant en compte la ressemblance du remède à la maladie pour ce qui est du même instrument. En effet, certains disent que, dans chaque péché, on trouve ces trois choses, car il y a une bouche intérieure et extérieure, et l’acte est intérieur et extérieur. Ainsi, ces trois choses sont des parties du péché. Mais il est clair que cela n’est pas conforme à l’intention du texte, qui parle de la bouche et de l’acte extérieurs.
[17011] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in partibus successivorum ex qualibet parte potest concludi totum ; sicut : hora tertia est, ergo dies ; non tamen totum de una parte praedicatur : non enim dicimus, quod hora sit dies : sed tamen de omnibus partibus simul acceptis aliquo modo invenitur praedicari totum, licet improprie ; et sic etiam de qualibet parte poenitentiae poenitentia concluditur, eo quod poenitentia non habet totum esse suum simul ; non tamen totum de partibus praedicatur neque divisim neque conjunctim, proprie loquendo.	2. Dans les parties de ce qui se suit, on peut conclure le tout à partir de chaque partie. Ainsi, c’est la troisième heure ; donc, c’est le jour. Cependant, on n’attribue pas le tout à chacune des parties. En effet, nous ne disons pas que l’heure est le jour. Toutefois, à partir de toutes les parties considérées simultanément, il arrive qu’on attribue le tout, bien que de manière impropre. De la même manière aussi, on conclut à la pénitence à partir de chaque partie de la pénitence, du fait que la pénitence ne possède pas son être tout entier simultanément ; cependant, à proprement parler, le tout n’est pas attribué aux parties, ni séparément ni conjointement,
[17012] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod illud quod est materiale in poenitentia, est actus nostri ; et quia actus non habent esse permanens, ideo nec poenitentia ; et sic objectio ex falso procedit.	3. Ce qui joue le rôle de matière dans la pénitence, ce sont nos actes. Et parce que les actes ne possèdent pas d’existence permanente, la pénitence non plus. L’objection vient donc de quelque chose de faux.
Quaestiuncula 4	Réponse à la sous-question 4
[17013] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 1 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod ab eo quod sequitur rem, non accidit aliqua compositio in re, quia componentia sunt priora compositis ; unde cum actus nostri sint posteriores virtutibus a quibus eliciuntur ; diversi actus, qui secundum ordinem a virtute aliqua progrediuntur, non faciunt compositionem aliquam in virtute : et ideo praedicta tria non sunt partes poenitentiae virtutis, sed poenitentiae sacramenti : quia ipsi actus sunt quasi materia sacramenti, et penes divisionem materiae partes rei sumuntur quandoque.	Une composition dans une chose ne se produit pas à partir de ce qui suit la chose, car les composantes sont antérieures aux composés. Puisque nos actes sont postérieurs aux vertus dont elles sont issues, les divers actes qui viennent d’une vertu de manière ordonnée ne produisent donc pas une composition dans la vertu. C’est pourquoi ces trois choses ne sont pas des parties de la vertu de pénitence, mais du sacrement de pénitence, car les actes mêmes sont comme la matière du sacrement, et les parties d’une chose sont parfois considérées selon la division de la matière.
[17014] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 1 qc. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod actus exteriOres requiruntur ad perfectionem secundam virtutum mOralium ; partes autem integrales opOrtet quod sint de perfectione prima.	1. Les actes extérieurs sont nécessaires à la perfection pour les vertus mOrales, mais les parties intégrales doivent être parfaites selon la première perfection.
[17015] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 1 qc. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis tria praedicta sint actus poenitentiae virtutis, non tamen sequitur quod sint partes ejus : quia in quolibet dictorum actuum inveniuntur omnes circumstantiae quibus integratur medium virtutis.	2. Bien que les trois choses mentionnées soient des actes de la vertu de pénitence, il n’en découle cependant pas qu’elles en sont les parties, car, dans chacun des actes mentionnés, on trouve toutes les circonstances par lesquelles se constitue le milieu de la vertu.
[17016] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 1 qc. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod ad poenitentiam virtutem requiruntur ista tria, sed non ut actus, ut dictum est.	3. Ces trois choses sont nécessaires pour la vertu de pénitence, mais non comme des actes, comme on l’a dit.
Articulus 2 [17017] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 2 tit. Utrum poenitentia ante Baptismum debeat poni pars poenitentiae	Article 2 – La pénitence antérieure au baptême doit-elle être considérée comme une partie de la pénitence ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [La pénitence antérieure au baptême doit-elle être considérée comme une partie de la pénitence ?]
[17018] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod poenitentia ante Baptismum non debeat poni pars poenitentiae. Baptismus enim janua sacramentorum est, et poenitentia dicitur secunda tabula respectu Baptismi. Sed secundum non est ante primum. Ergo poenitentia non est aliqua ante Baptismum.	1. Il semble que la pénitence antérieure au baptême ne doive pas être considérée comme une partie de la pénitence. En effet, le baptême est la porte des sacrements, et on dit que la pénitence est une seconde planche par rapport au baptême. Or, ce qui est second n’est pas antérieur à ce qui est premier. Il n’y a donc pas de pénitence avant le baptême.
[17019] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 2 Praeterea, ei qui non est generatus in aliqua natura, non competit actio illius naturae. Sed Baptismus est quaedam generatio in spiritualem vitam. Ergo ei qui non est baptizatus, non convenit aliqua actio spiritualis vitae. Sed poenitentia est hujusmodi, cum sit quoddam sacramentum. Ergo non potest alicui competere ante Baptismum.	2. L’action d’une nature ne convient pas à ce qui n’a pas été engendré selon cette nature. Or, le baptême est une génération en vue de la vie spirituelle. Une action de la vie spirituelle ne convient donc pas à celui qui n’a pas été baptisé. Or, la pénitence est de cette sorte, puisqu’elle est un sacrement. Elle ne peut donc pas convenir à quelqu’un avant le baptême.
[17020] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 3 Praeterea, poenitentia non ordinatur nisi contra culpam actualem. Sed culpa actualis sufficienter in Baptismo deletur. Ergo non oportet quod poenitentia Baptismum praecedat.	3. La pénitence n’est ordonnée que contre la faute actuelle. Or, la faute actuelle est suffisamment détruite par le baptême. Il n’est donc pas nécessaire que la pénitence précède le baptême.
[17021] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 2 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, Matth. 3, super illud : tunc exibant ad eum etc., dicit Glossa : jam tunc exemplum baptizandis dabatur confitendi peccata, et promittendi meliOra. Sed hoc pertinet ad poenitentiam. Ergo ante Baptismum debet esse poenitentia.	Cependant, [1] à propos de Mt 3 : Alors, ils allaient le trouver, etc., la Glose dit : « L’exemple de la confession de leurs péchés et de la promesse de s’améliorer était alors donné à ceux qui doivent être baptisés. » Or cela relève de la pénitence. Il doit donc y avoir pénitence avant le baptême.
[17022] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 2 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, super illud Psal. 4 : in cubilibus vestris compungimini, dicit Glossa : ut extincto veteri homine per poenitentiam, sacrificium justitiae per regenerationem novi hominis offeramus Deo. Sed regeneratio ad Baptismum pertinet. Ergo poenitentia aliqua est ante Baptismum.	[2] À propos de Ps 4 : Repentez-vous sur votre couche, la Glose dit : « Afin d’offrir à Dieu un sacrifice de justice par la régénération de l’homme nouveau, après la mort du vieil homme par la pénitence. » Or, la régénération relève du baptême. Il existe donc une pénitence avant le baptême.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [La pénitence antérieure au baptême concerne-t-elle seulement le péché actuel ou aussi le péché originel ?]
[17023] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod poenitentia ante Baptismum non solum sit de actuali, sed et de originali peccato. Nam Augustinus Lib. de poenitentia, dicit loquens de poenitentia ante Baptismum : exceptis parvulis, nullus ad Christum transit, nisi incipiat esse quod non erat, nisi poeniteat eum fuisse quod erat. Sed erat infectus non solum actuali, sed etiam originali peccato : nisi enim de hac infectione loqueretur, parvulos non exciperet, qui aliam infectionem non habent. Ergo de peccato originali debet esse poenitentia ante Baptismum.	1. Il semble que la pénitence antérieure au baptême ne concerne pas seulement le péché actuel, mais aussi le péché originel, car Augustin, dans le livre Sur la pénitence, dit en parlant de la pénitence antérieure au baptême : « À l’exception des enfants, personne ne passe au Christ s’il ne commence pas à être ce qu’il n’était pas, et s’il ne se repent pas d’avoir été ce qu’il était. » Or, il était infecté non seulement par le péché actuel, mais aussi par le péché originel. En effet, s’il ne parlait pas d’une telle infection, il ne ferait pas d’exception pour les enfants, qui n’ont pas d’autre infection. Il doit donc y avoir pénitence pour le péché originel avant le baptême.
[17024] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 2 Praeterea, poenitens infert sibi poenam, ut evadat illam quae a Deo sibi infligenda erat. Sed pro peccato originali poena a Deo infligitur. Ergo pro eo debet hanc poenitentiam agere.	2. Celui qui se repent s’inflige une peine à lui-même afin d’échapper à celle qui devait lui être infligée par Dieu. Or, une peine est infligée par Dieu pour le péché originel. Il doit donc accomplir cette pénitence pour ce péché.
[17025] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 3 Praeterea, secundum hoc de peccato actuali poenitentiam agimus quod nobis ipsum displicet. Ergo de eo debemus poenitentiam agere.	3. Nous faisons pénitence pour le péché actuel parce qu’il nous déplaît. Nous devons donc faire pénitence pour lui.
[17026] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 2 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, poenitentia est respectu voliti. Sed peccatum originale contrahimus nolentes. Ergo de ipso non est poenitentia.	Cependant, [1] la pénitence porte sur quelque chose de volontaire. Or, nous contractons le péché originel sans le vouloir. Il n’y a donc pas de pénitence à son sujet.
[17027] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 2 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, medicina debet respondere morbo. Sed peccatum originale non contrahitur per aliquam delectationem ejus qui ipsum contrahit. Ergo videtur quod non sit ejus curatio per aliquam poenam ; et ita non per poenitentiam, quae suo nomine poenam exprimit.	[2] Le remède doit correspondre à la maladie. Or, le péché originel n’est pas contracté par un plaisir de celui qui le contracte. Il ne semble donc pas que son traitement soit une peine. Ainsi, [il ne sera pas traité] par la pénitence qui, par son nom même, exprime une peine.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Faut-il distinguer une pénitence pour les péchés véniels après le baptême ?]
[17028] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non debeat post Baptismum aliqua poenitentia venialium distingui. Quia superfluum est facere per multa quod per unum potest fieri. Sed veniale peccatum curatur per Eucharistiam. Ergo superfluum est quod ad ipsum curandum poenitentia ordinetur.	1. Il semble qu’il ne faille pas distinguer une pénitence pour les péchés véniels après le baptême, car il est superflu de réaliser par plusieurs choses ce qui peut être accompli par une seule. Or, le péché véniel est guéri par l’eucharistie. Il est donc superflu que la pénitence soit ordonnée à le traiter.
[17029] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 2 Praeterea, de eo quod non est in potestate nostra, non requiritur poenitentia. Sed peccata venialia vitare non est in potestate nostra : quia nullus potest omnia peccata venialia vitare. Ergo de venialibus non est poenitentia.	2. La pénitence n’est pas exigée pour ce qui n’est pas en notre pouvoir. Or, il n’est pas en notre pouvoir d’éviter les péchés véniels, car personne ne peut éviter tous les péchés véniels. La pénitence ne porte donc pas sur les péchés véniels.
[17030] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 3 Praeterea, diversorum morborum diversae sunt medicinae : quia secundum Hieronymum, non sanat oculum quod sanat calcaneum. Sed poenitentia est remedium contra mortale. Cum ergo veniale a mortali in infinitum differat, ut poena ostendit, videtur quod contra veniale poenitentia non ordinetur, sed contra mortale.	3. Les remèdes diffèrent selon les diverses maladies, car, selon Jérôme, ce qui soigne le talon ne soigne pas l’oeil. Or, la pénitence est un remède contre le péché mortel. Puisque le péché véniel diffère d’une manière infinie du péché mortel, comme le montre la peine, il semble donc que la pénitence ne soit pas ordonnée contre le péché véniel, mais contre le péché mortel.
[17031] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 2 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, quod potest majus, potest et minus. Sed poenitentia destruit mortale, quod est difficilius. Ergo et veniale.	Cependant, [1] ce qui peut le plus peut le moins. Or, la pénitence détruit le péché mortel, ce qui est plus difficile. Elle [détruit] donc aussi le péché véniel.
[17032] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 2 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, secundum Augustinum, poenitentia est vindicta puniens in se quod dolet commisisse. Sed aliquis debet dolere de hoc quod commisit veniale, et hoc in se punire. Ergo poenitentia quaedam est de venialibus.	[2] Selon Augustin, la pénitence est une vengeance qui punit en soi-même ce qu’on regrette d’avoir commis. Or, on doit regretter le péché véniel qu’on a commis et le punir en soi-même. Une certaine pénitence porte donc sur les péchés véniels.
Quaestiuncula 4	Sous-question 4 – [Sommes-nous obligés à la pénitence pour les péchés véniels ?]
[17033] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 2 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod teneamur ad poenitentiam venialium. Quia sicut tenetur homo tendere ad gloriam, ita tenetur impedimentum gloriae removere. Sed homo non potest ad gloriam pervenire nisi dimissis venialibus peccatis. Ergo cum non remittantur sine poenitentia, videtur quod ad poenitentiam agendam de venialibus homo teneatur.	1. Il semble que nous soyons obligés à la pénitence pour les péchés véniels, car, de même que l’homme est tenu de tendre à la gloire, de même est-il tenu d’enlever les obstacles à la gloire. Or, on ne peut parvenir à la gloire qu’en enlevant les péchés véniels. Puisqu’ils ne sont pas remis sans pénitence, il semble donc qu’on soit tenu de faire pénitence pour les péchés véniels.
[17034] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 2 qc. 4 arg. 2 Praeterea, quoddam veniale peccatum per consensum fit mortale : quia consensus in delectationem mortalis peccati est mortale peccatum. Sed homo tenetur vitare mortale peccatum. Ergo tenetur dissentire a veniali peccato aliquando. Sed dissensus a peccato est poenitentia. Ergo tenetur homo de peccato veniali aliquando poenitere.	2. Un péché véniel, si l’on y consent, devient mortel, car le consentement au plaisir du péché mortel est un péché mortel. Or, l’homme est tenu d’éviter le péché mortel. Il est donc tenu de s’opposer parfois au péché véniel. Or, l’opposition au péché est la pénitence. L’homme est donc tenu parfois de faire pénitence pour un péché véniel.
[17035] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 2 qc. 4 s. c. 1 Sed contra, nullus tenetur abolere jam factum, quod non tenetur vitare antequam fiat. Sed homo non tenetur vitare veniale peccatum antequam faciat ; alias peccaret mortaliter faciens ipsum. Ergo multo minus tenetur poenitere de eo.	Cependant, [1] personne n’est tenu d’effacer ce qui a déjà été fait, s’il n’est pas tenu de l’éviter avant que cela soit fait. Or, l’homme n’est pas tenu d’éviter le péché véniel avant qu’il n’existe, autrement il pécherait mortellement en le commettant. Encore bien moins est-il donc tenu de s’en repentir.
Quaestiuncula 5	Sous-question 5 – [Est-ce que ces trois parties sont suffisantes ?]
[17036] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 2 qc. 5 arg. 1 Ulterius. Videtur quod partes istae tres non sint sufficientes. Quia sicut post Baptismum peccatur venialiter et mortaliter ; ita ante Baptismum. Sed post Baptismum distinguitur poenitentia venialis et mortalis peccati. Ergo et ante Baptismum ; et sic sunt quatuor.	1. Il semble que ces trois parties soient suffisantes. En effet, de même qu’après le baptême, on pèche véniellement et mortellement, de même avant le baptême. Or, après le baptême, on distingue la pénitence pour le péché véniel et pour le péché mortel. Donc, avant le baptême aussi. Ainsi, il y a quatre parties.
[17037] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 2 qc. 5 arg. 2 Praeterea, plus distat poena a culpa quam veniale a mortali. Sed de poenis praesentis miseriae oportet poenitere, ut Augustinus dicit in Lib. de poenitentia. Ergo cum distinguatur poenitentia venialium a poenitentia mortalium, debet etiam distingui poenitentia qua nos poenitet de poenis hujus peregrinationis, a poenitentia venialium.	2. Il y a une plus grande distance entre la peine et la faute qu’entre le péché véniel et le péché mortel. Or, il faut se repentir des peines de la misère présente, comme le dit Augustin dans le livre Sur la pénitence. Puisque qu’on distingue la pénitence pour les péchés véniels de la pénitence pour les péchés mortels, on doit aussi distinguer la pénitence par laquelle on se repent des peines du pèlerinage actuel, de la pénience pour les péchés véniels.
[17038] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 2 qc. 5 arg. 3 Praeterea, poenitentia solemnis est quidam poenitentiae modus, ut supra dictum est, dist. 14, qu. 1, art. 5. Ergo cum de ipsa mentionem non faciat, videtur insufficienter partes ponere.	3. La pénitence solennelle est une forme de la pénitence, comme on l’a dit plus haut, d. 14, q, 1, a. 5. Puisqu’on ne fait pas mention de celle-ci, il semble qu’on en présente de manière insuffisante les parties [de la pénitence].
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[17039] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 2 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod poenitentia potest accipi dupliciter ; scilicet ut est virtus, et ut est sacramentum. Secundum autem quod est virtus, importat detestationem peccati cum proposito abolendi ipsum secundum conditionem status peccantis. Et quia quicumque non detestatur peccatum, adhuc voluntatem in peccato fixam habet, cum voluntas semel ad aliquid fixa, ab illo non divellatur quin actu vel habitu in eo maneat, nisi per actualem dissensum ab illo, vel in speciali, vel saltem in genere ; voluntas autem in peccato fixa manens, non est susceptiva gratiae baptismalis ; ideo requiritur ante Baptismum, quasi removens prohibens, peccati commissi detestatio, et destructionis ejus propositum. Et ideo patet quod ante Baptismum requiritur poenitentia secundum quod est virtutis actus, vel quae sit prior Baptismo tempore vel saltem natura. Sed poenitentia, secundum quod est sacramentum, consistit in dispensatione ministrorum Ecclesiae. Et quia Ecclesiae sacramenta non dispensantur nisi illis qui sunt de Ecclesia, ideo ante Baptismum sacramentum poenitentiae non competit, cum per Baptismum homo de Ecclesia fiat.	La pénitence peut être considérée de deux manières : comme une vertu et comme un sacrement. Selon qu’elle est une vertu, elle comporte la détestation du péché, accompagnée de l’intention de l’effacer selon la condition de l’état de celui qui a péché. Parce que quiconque ne déteste pas le péché garde une volonté établie dans le péché, puisque la volonté, une fois établie dans quelque chose, n’est empêchée d’y rester en acte ou par habitus qu’en s’y opposant par un acte, soit en particulier, soit au moins de manière générale, la volonté qui demeure affermie dans le péché n’est pas capable de recevoir la grâce baptismale. Aussi la détestation du péché commis et l’intention de le détruire sont-elles nécessaires avant le baptême comme ce qui enlève un obstacle. C’est pourquoi il est certain que la pénitence est nécessaire avant le baptême en tant qu’acte de la vertu, qu’elle soit antérieure au baptême dans le temps ou tout au moins par nature. Or, la pénitence comme sacrement consiste dans une administration par des ministres de l’Église. Et parce que les sacrements de l’Église ne sont administrés qu’à ceux qui font partie de l’Église, le sacrement de pénitence ne convient donc pas avant le baptême, puisqu’on commence à faire partie de l’Église par le baptême.
[17040] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 1 Et per hoc patet solutio ad objecta praeter tertium.	1. La solution aux objections est ainsi claire, sauf pour la troisième.
[17041] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod poenitentia non requiritur ante Baptismum propter Baptismi insufficientiam, sed propter impedimentum removendum gratiae baptismalis, ut Baptismus suum effectum habere possit.	3. La pénitence n’est pas nécessaire avant le baptême en raison de l’insuffisance du baptême, mais pour enlever un empêchement à la grâce baptismale, afin que le baptême puisse avoir son effet.
Quaestiuncula 2	Réponse à la sous-question 2
[17042] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 2 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod poenitentia potest sumi large et proprie. Proprie quidem poenitentia importat dolorem de peccato commisso in praeterito ; et sic nullo modo potest esse poenitentia de originali peccato, quia non est commissum. Large autem potest dici poenitentia omnis displicentia mali praeteriti ; et sic in eo qui liberum arbitrium habet, debet esse poenitentia de originali : quia ex hoc ipso quod alicui placet aliquid, displicet ei quod ad illud impedimentum praestitit. Peccatum autem originale impedimentum gloriae fuit, ad quam quilibet desiderio tendere debet. Non tamen de eo debet esse confessio, quae non est nisi factorum ; nec satisfactio ; quia pro peccato originali non debetur nisi poena damni, poenitentia autem importat poenam sensus.	La pénitence peut être entendue au sens large et au sens prope. Au sens propre, la pénitence comporte la douleur pour le péché commis dans le passé ; en ce sens, la pénitence ne peut aucunement porter sur le péché originel, parce qu’il n’a pas été commis. Au sens large, on peut parler de pénitence pour tout dégoût du mal passé ; en ce sens, chez celui qui a le libre arbitre, la pénitence pour le péché originel doit exister, car du fait même que quelque chose plaît à quelqu’un, lui déplaît ce qui y fait obstacle. Or, le péché originel a été un empêchement à la gloire vers laquelle on doit tendre de tout son désir. Cependant, il ne doit pas y avoir de confession à son sujet, car celle-ci ne porte que sur ce qui a été fait ; ni de satisfaction, car seule la peine du dam est due pour le péché originel, alors que la pénitence comporte la peine du sens.
[17043] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 2 qc. 2 ad arg. Et per hoc patet solutio ad objecta.	La réponse aux objections est ainsi claire.
Quaestiuncula 3	Réponse à la sous-question 3
[17044] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 2 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod veniale peccatum ex nostro actu incurrimus, et ei poena sensibilis debetur ; et ideo ad peccati venialis dimissionem poenitentia operatur quantum ad contritionem, confessionem et satisfactionem ; non solum poenitentia secundum quod est virtus, sed etiam secundum quod est sacramentum : quia post Baptismum aliquis venialiter peccat, quando est susceptivus sacramentorum Ecclesiae.	Nous encourons le péché véniel par notre acte, et une peine sensible lui est due. C’est pourquoi la pénitence agit pour l’enlèvement du péché véniel par la contrition, la confession et la satisfaction, et non seulement la pénitence comme vertu, mais aussi comme sacrement, car, après le baptême, on pèche véniellement, alors qu’on est capable de recevoir les sacrements de l’Église.
[17045] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 2 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ad eumdem effectum principaliter inducendum, superfluum est plura inducere, si quodlibet sit sufficiens ; sed nullum sacramentum inducitur ad peccati venialis dimissionem, sicut ad principalem effectum, ut supra in 2 dist., quaest. 1, art. 1, quaestiunc. 4, dictum est ; et ideo non est inconveniens, si ex multis sacramentis peccati venialis dimissio consequitur.	1. Pour obtenir principalement le même effet, il est superflu de faire appel à plusieurs choses, si n’importe laquelle est suffisante. Mais aucun sacrement ne s’applique à l’enlèvement du péché véniel comme à son effet premier, comme on l’a dit plus haut, d. 2, q. 1, a. 1, qa 4. C’est pourquoi il n’est pas inapproprié que l’enlèvement du péché véniel soit obtenu par plusieurs sacrements.
[17046] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 2 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis non sit in potestate nostra vitare omnia venialia, est tamen in potestate nostra vitare singula.	2. Bien qu’il ne soit pas en notre pouvoir d’éviter tous les péchés véniels, il est cependant en notre pouvoir d’éviter chacun.
[17047] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 2 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod veniale et mortale quamvis sint diversi morbi, tamen conveniunt in una ratione actualis peccati ; et ideo contra utrumque poenitentia medicina est.	3. Bien qu’ils soient des maladies différentes, le péché véniel et le péché mortel ont le caractère commun de péché actuel. C’est pourquoi la pénitence est un remède contre les deux.
Quaestiuncula 4	Réponse à la sous-question 4
[17048] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 2 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod cum dicitur aliquis ad aliquid teneri, quaedam necessitas importatur ad illud. Necessitas autem est duplex. Una est absoluta ; et secundum hanc homo tenetur facere illa sine quibus non est salus ; et sic non tenetur ad peccati venialis poenitentiam, quia mortem ex hoc non incurrit ; nisi forte de contemptu dimittat. Alia est ex suppositione alicujus finis ; sicut dicitur aliquid esse necessarium sine quo non possumus finem intentum consequi ; et hoc modo necessarium est quod homo de venialibus poeniteat, si ei remitti debeant in hac vita. Sed secundum hoc non proprie dicitur teneri aliquis ad aliquid ; et ideo dicendum, quod homo non tenetur ad poenitentiam venialium, nisi large sumendo.	Lorsqu’on dit que quelqu’un est obligé à quelque chose, une certaine nécessité est attachée à cela. Or, la nécessité est double. L’une est absolue : selon celle-ci, l’homme est obligé de faire ce sans quoi il n’y a pas de salut. De cette manière, il n’est pas obligé à la pénitence pour le péché véniel, car il n’encourt pas la mort par lui, sauf peut-être s’il l’écarte par mépris. L’autre [nécessité] vient de la supposition d’une fin : on dit ainsi que quelque chose est nécessaire, sans quoi nous ne pouvons atteindre la fin visée. De cette manière, il est nécessaire que l’homme se repente des péchés véniels pour qu’ils lui soient remis en cette vie. Mais on ne dit pas ainsi à proprement parler que quelqu’un est obligé à quelque chose. C’est pourquoi il faut dire qu’on n’est pas obligé à la pénitence pour les péchés véniels, si ce n’est au sens large.
[17049] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 2 qc. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod si nunquam de venialibus poeniteat, potest ad vitam pervenire : quia etiam post hanc vitam venialia remittuntur, ut infra dicetur.	1. Si on ne se repent jamais des péchés véniels, on peut parvenir à la vie, car, même après cette vie, les péchés véniels sont remis, comme on le dira plus loin.
[17050] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 2 qc. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod dissensus dicit poenitentiam ad peccatum futurum ; sed poenitentia dicit displicentiam peccati praeteriti ; et ideo non oportet quod dissensus ad poenitentiam pertineat.	2. L’opposition exprime une pénitence par rapport au péché futur ; mais on parle de pénitence pour le dégoût du péché passé. C’est pourquoi il n’est pas nécessaire que l’opposition relève de la pénitence.
Quaestiuncula 5	Réponse à la sous-question 5
[17051] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 2 qc. 5 co. Ad quintam quaestionem dicendum, quod istae partes poenitentiae distinguuntur secundum diversos modos quibus poenitentia agitur ; unde sunt partes subjectivae poenitentiae virtutis, non poenitentiae sacramenti : quia una pars non pertinet ad poenitentiae sacramentum, quamvis aliae duae ad poenitentiam, secundum quod est sacramentum, pertinere possint. Et accipiuntur isti modi secundum diversum statum poenitentis : quia aut est extra Ecclesiam etiam numero, et sic est prima poenitentia quae est ante Baptismum ; aut est extra merito, sed non numero ; et sic est secunda, quae est de mortalibus ; aut omnino est intra Ecclesiam ; et sic competit ei tertia, quae est de venialibus.	Ces parties de la pénitence se différencient selon les diverses manières de faire pénitence. Elles sont donc des parties subjectives de la vertu de pénitence, et non du sacrement de pénitence, car une partie ne relève pas du sacrement de pénitence, bien que les deux autres puissent relever de la pénitence comme sacrement. Et ces manières s’entendent selon les divers états du pénitent, car il est soit hors de l’Église nommément : il s’agit alors de la première pénitence qui a lieu avant le baptême ; soit hors de l’Église par le mérite, mais non nommément : il s’agit alors de la deuxième pénitence, qui porte sur les péchés mortels ; soit entièrement à l’intérieur de l’Église : lui convient alors la troisième pénitence, qui porte sur les péchés véniels.
[17052] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 2 qc. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod status hominis ante Baptismum non diversificantur per veniale et mortale quantum ad hoc quod est esse de Ecclesia vel non esse ; sed diversificantur per veniale et mortale post, quia per mortale post Baptismum commissum efficitur aliquis extra Ecclesiam merito, sed non per veniale ; et ideo non est similis ratio.	1. Les états de l’homme avant le baptême ne se différencient pas par le péché véniel et le péché mortel pour ce qui est d’être de l’Église ou de ne pas en être, mais ils se différencient par le péché véniel et le péché mortel après, car, par le péché mortel commis après le baptême, on est placé hors de l’Église pour le mérite, mais non par le péché véniel. Le raisonnement n’est donc pas le même.
[17053] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 2 qc. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod de poenis dicitur esse poenitentia ab Augustino, secundum quod inclinant ad culpam, large etiam poenitentiam pro displicentia sumendo.	2. Augustin parle de la pénitence pour les peines, pour autant qu’elles inclinent à la faute, en prenant la pénitence au sens large pour le dégoût [de la faute].
[17054] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 1 a. 2 qc. 5 ad 3 Ad tertium dicendum, quod poenitentia solemnis non diversificat statum poenitentis quantum ad id quod dictum est ; et ideo de ea non fit hic mentio.	3. La pénitence solennelle ne distingue pas l’état du pénitent pour ce qui a été dit. C’est pourquoi il n’en pas fait mention ici.
Quaestio 2	Question 2 – [La rémission des péchés véniels]
Prooemium	Prologue
[17055] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 2 pr. Deinde quaeritur de remissione venialium ; et circa hoc quaeruntur duo : 1 de modo remissionis ; 2 de causa remissionis.	Ensuite, on s’interroge sur la rémission des péchés véniels. À ce propos, on pose deux questions : 1 – Sur le mode de la rémission ; 2 – Sur la cause de la rémission.
Articulus 1 [17056] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 2 a. 1 tit. Utrum peccatum veniale possit dimitti voluntate manente ad illud	Article 1 – Le péché véniel peut-il être remis, alors que la volonté continue d’être tournée vers lui ?
Quaestiuncula 1	Sous-question 1 – [Le péché véniel peut-il être remis, alors que la volonté continue d’être tournée vers lui ?]
[17057] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod peccatum veniale possit dimitti voluntate manente ad illud. Voluntas enim peccati venialis gratiam non excludit. Sed nullum peccatum veniale est quod gratia remitti non possit, cum remittatur per virtutem gratiae mortale, quod multo difficilius est. Ergo veniale dimitti potest adhuc manente voluntate ad illud.	1. Il semble que le péché puisse être remis, alors que la volonté continue d’être tournée vers lui. En effet, la volonté du péché véniel n’exclut pas la grâce. Or, il n’existe aucun péché véniel qui ne puisse être remis par la grâce, puisque le péché mortel est remis par la puissance de la grâce, ce qui est beaucoup plus difficile. Le péché véniel peut donc être remis, alors que la volonté continue d’être tournée vers lui.
[17058] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 2 Praeterea, sicut peccatum mortale caritati opponitur, ita veniale fervori caritatis. Sed illud quod secum compatitur caritas, non impedit dimissionem peccati mortalis. Ergo cum voluntatem permanentem in peccato veniali compatiatur fervor caritatis, videtur quod veniale remitti possit in eo qui adhuc habet voluntatem adhaerentem veniali.	2. De même que le péché mortel s’oppose à la charité, de même le péché véniel [s’oppose-t-il] à la ferveur de la charité. Or, ce qui est compatible avec la charité n’empêche pas la rémission du péché mortel. Puisque la ferveur de la charité est compatible avec une volonté qui demeure dans le péché véniel, il semble que le péché véniel puisse être remis à celui dont la volonté est encore attachée au péché véniel.
[17059] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 3 Praeterea, sicut dictum est, ad hoc quod voluntas removeatur ab eo in quo semel fuit fixa, requiritur actualis displicentia. Sed aliquando veniale peccatum dimittitur ei qui non habet displicentiam de veniali peccato, sicut patet in martyribus, qui statim evolant, quamvis forte de peccatis venialibus non cogitent, nec actualem displicentiam habeant. Ergo videtur quod peccatum veniale dimitti possit adhuc manenti in illo.	3. Comme on l’a dit, pour que la volonté soit détournée de ce à quoi elle s’est une fois attachée, un dégoût actuel est nécessaire. Or, le péché véniel est parfois remis à celui qui n’a pas de dégoût pour le péché véniel, comme cela ressort clairement chez les martyrs, qui s’envolent aussitôt, bien qu’ils ne pensent peut-être pas aux péchés véniels et n’ont pas non plus de dégoût actuel. Il semble donc que le péché véniel puisse être remis à celui qui demeure encore en lui.
[17060] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 2 a. 1 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, manente causa non potest tolli effectus. Sed adhaerentia voluntatis inordinata ad aliquid erit causa venialis peccati. Ergo manente voluntate fixa in illo, non potest remitti ipsum peccatum.	Cependant, [1] si la cause demeure, l’effet ne peut pas être enlevé. Or, l’adhésion désordonnée de la volonté à quelque chose sera cause d’un péché véniel. Si la volonté lui demeure attachée, le péché lui-même ne peut donc pas être remis.
[17061] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 2 a. 1 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, affectus ad opus habet rationem peccati, sicut et ipsum opus peccati. Sed ipsum opus venialis peccati, dum manet, non permittit peccatum veniale dimitti. Ergo nec affectus ad ipsum manens.	[2] L’attachement à un acte a le caractère de péché, comme l’acte même du péché. Or, l’acte même du péché véniel, aussi lontemps qu’il demeure, ne permet pas que le péché véniel soit enlevé. Donc, ni l’attachement à lui qui demeure.
Quaestiuncula 2	Sous-question 2 – [Un péché véniel peut-il être remis sans un autre ?]
[17062] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 2 a. 1 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod unum peccatum veniale non possit dimitti sine alio. Quia, sicut in praecedenti dist. dictum est, dominus nullum sanavit quem non omnino liberaret. Sed non potest alicui veniale peccatum dimitti, nisi domino ipsum sanante. Ergo si absolvitur ab uno veniali, absolvitur ab omnibus.	1.Il semble qu’un péché véniel ne puisse être remis sans un autre, car, ainsi qu’on l’a dit à la distinction précédente, le Seigneur n’a guéri personne qu’il n’ait complètement libéré. Or, un péché véniel ne peut être remis à quelqu’un, à moins que le Seigneur ne le guérisse. Si donc il est absous d’un péché véniel, il est absous de tous.
[17063] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 2 a. 1 qc. 2 arg. 2 Praeterea, peccatum veniale est majoris adhaerentiae quam mortale ; unde remisso mortali adhuc manet veniale. Sed unum mortale non potest remitti nisi omnia alia dimittantur. Ergo nec unum veniale nisi aliis remissis.	2. Le péché véniel adhère plus fortement que le péché mortel ; aussi, une fois remis le péché mortel, le péché véniel demeure encore. Or, un seul péché mortel ne peut être remis à moins que tous les autres ne soient remis. Il en va donc de même pour un seul péché véniel, à moins que les autres ne soient remis.
[17064] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 2 a. 1 qc. 2 arg. 3 Praeterea, ei qui displicet Deo, peccatum non remittitur. Sed veniale displicet Deo. Ergo quamdiu manet unum, aliud non remittitur.	3. Le péché n’est pas remis à celui qui déplaît à Dieu. Or, le péché véniel déplaît à Dieu. Aussi longtemps qu’un seul demeure, un autre n’est donc pas remis.
[17065] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 2 a. 1 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, majoris gratiae est remissio mortalis peccati quam venialis. Sed unum peccatum veniale manens fixum in corde, non impedit remissionem mortalis peccati. Ergo multo minus impedit remissionem alterius venialis.	Cependant, [1] la rémission d’un péché mortel relève d’une grâce plus grande que celle d’un péché véniel. Or, un seul péché véniel qui demeure établi dans l’âme n’empêche pas la rémission d’un péché mortel. Encore bien moins empêche-t-il donc la rémission d’un autre péché véniel.
Quaestiuncula 3	Sous-question 3 – [Un péché véniel peut-il être remis sans que le soit un péché mortel ?]
[17066] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 2 a. 1 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod veniale peccatum possit remitti sine mortali. Joan. 8, super illud : qui sine peccato est vestrum etc., dicit Augustinus, quod omnes illi erant in peccato mortali : venialia enim eis dimittebantur per caeremonias. Ergo veniale potest dimitti non dimisso mortali.	1. Il semble qu’un péché véniel puisse être remis sans que le soit un péché mortel. À propos de Jn 8 : Que celui qui est sans péché, etc., Augustin dit que tous ceux-là étaient dans le péché mortel : en effet, les péchés véniels leur étaient remis par les cérémonies. Le péché véniel peut donc être remis sans que le soit un péché mortel.
[17067] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 2 a. 1 qc. 3 arg. 2 Praeterea, mortale et veniale contrarie dividuntur. Sed mortale potest dimitti sine veniali. Ergo veniale potest dimitti sine mortali.	2. Le péché véniel et le péché mortel se différencient comme des contraires. Or, le péché mortel peut être remis sans que le péché véniel le soit. Le péché véniel peut donc être remis sans que le soit le péché mortel.
[17068] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 2 a. 1 qc. 3 arg. 3 Praeterea, peccato quod sufficienter punitum est, non debetur alia poena : quia non vindicat bis Deus in idipsum. Sed peccatum veniale potest aliquis, in mortali existens, sufficienter in seipso punire, cum debeatur ei poena finita. Ergo non reservabitur ulterius ad poenam. Sed nunquam aliquis absolvitur a reatu poenae, nisi prius absolvatur a culpa ; alias culpa inordinata remaneret sine poena. Ergo manente peccato mortali, potest veniale remitti.	3. Une autre peine n’est pas due pour un péché qui a été suffisamment puni, car Dieu ne se venge pas deux fois pour la même chose. Or, l’on peut punir suffisamment en soi-même le péché véniel, alors qu’on est dans le péché mortel, puisqu’une peine finie est due pour [le péché véniel]. Une autre peine ne lui sera donc plus réservée. Or, personne n’est jamais absous de la culpabilité de la peine, à moins d’être auparavant absous de la faute, autrement la faute resterait désordonnée sans la peine. Le péché véniel peut donc être remis, alors que demeure le péché véniel.
[17069] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 2 a. 1 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, Gregorius dicit, quod veniale peccatum obscurat mentem, sed mortale obtenebrat. Sed obscuritas non removetur nisi per lucem ; lux autem spiritualis est gratia, quae etiam mortale delet. Ergo non potest dimitti veniale sine dimissione mortalis.	Cependant, [1] Grégoire dit que le péché véniel obscurcit l’esprit, mais que le péché mortel le couvre de ténèbres. Or, l’obscurité n’est enlevée que par la lumière, mais la lumière spirituelle est la grâce, qui détruit même le péché mortel. Le péché véniel ne peut donc être enlevé sans que le péché mortel le soit.
Quaestiuncula 1	Réponse à la sous-question 1
[17070] Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 2 a. 1 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod peccatum quodlibet debet remitti quantum ad duo : scilicet quantum ad culpam, et quantum ad reatum : et non potest esse secunda remissio sine prima ; quia quamdiu manet culpa, manet debitum poenae. Culpa autem in deordinatione voluntatis consistit ; unde non potest culpa tolli nisi reordinetur voluntas ; quod esse non potest quamdiu in ipsa deo rdinatione manet, alias essent duo opposita simul vera ; et ideo nullo modo veniale dimitti potest, quamdiu voluntas ad illud manet.	Tout péché doit être enlevé sous deux aspects : en tant que faute et en tant que dette, et la seconde ne peut être enlevée sans la première, car aussi longtemps que demeure la faute, demeure la peine due. Or, la faute consiste dans un désordre de la volonté. La faute ne peut donc être enlevée que par une remise en ordre de la volonté, ce