SAINT THOMAS D'AQUIN

SAINT THOMAS D’AQUIN

Docteur de l’Église

COMMENTAIRE DES SENTENCES DE PIERRE LOMBARD

Scriptum super Sententiis

(1254-1256)

Edition numérique http://docteurangelique.free.fr

Les œuvres complètes de saint Thomas d’Aquin

LIVRE III – L’INCARNATION DU VERBE ET SES FRUITS

Le texte latin est en caractère 12, en bleu. En l'absence d'une édition critique du Commentaire sur le livre des Sentences de Thomas d'Aquin, la présente traduction française est faite à partir de l'édition électronique des Opera omnia de Thomas d'Aquin, réalisée par le professeur Enrique Alarcon, dans le cadre de la publication accessible par ordinateur du Corpus thomisticum (Université de Navarre, 2004). http://www.corpusthomisticum.org

NOTE LIMINAIRE – Bien qu’il ait été rédigé sur une période de plusieurs années, le Commentaire sur le livre des Sentences de Pierre Lombard témoigne du premier enseignement de Thomas d’Aquin. Il a paru intéressant d’en donner une traduction française, même si plusieurs opinions exprimées par l’auteur seront corrigées ou abandonnées dans des œuvres ultérieures. Les lecteurs intéressés pourront ainsi étudier plus facilement comment la pensée de Thomas d’Aquin a pu évoluer. Par ailleurs, le Commentaire contient aussi des pages remarquables, que les lecteurs prendront intérêt à lire ou à relire en français. On se rappellera enfin que le IV^e livre des Sentences a fourni les matériaux du Supplément de la IIIa Pars de la Somme de théologie, que Thomas d’Aquin a laissée inachevée au moment de sa mort, en 1274 (la rédaction personnelle par Thomas d’Aquin se termine à III, q. 90, a. 4). On trouvera une édition critique des Sentences sous le titre Sententiae, éd. I. Brady, Grottaferrata, 1971-1981. Il n’existe pas de traduction française de ce texte pourtant fondamental de la théologie médiévale. Sur Pierre Lombard, on pourra voir la brève notice «Pierre Lombard», Dictionnaire des Lettres françaises. Le Moyen Âge, Paris, 1992, p. 1185-1186 (bibl.), ainsi que la notice «Pierre Lombard», Dictionnaire du Moyen Âge, Paris, 2002, p. 1106-1107 (bibl.). Pour tout ce qui concerne le contexte historique du Commentaire de Thomas d’Aquin sur le Livre des Sentences, nous renvoyons à J.-P. TORRELL, Initiation à saint Thomas d’Aquin. Sa personne et son œuvre, Paris-Fribourg, 2002 (2^e éd.), p. 53ss. (bibl.).

Version préliminaire : En effet, il reste :

1. à vérifier, à compléter et à uniformiser les citations bibliques (que j'ai laissées telles que les éditeurs du texte latin les avait données);

2. à traduire les expositiones textus, lorsqu’existera une traduction française de référence des Sentences de Pierre Lombard. Pour le moment, il n’est pas tenu compte du texte de Pierre Lombard (expositio textus) présenté au début de chaque distinction. Il a paru préférable d’attendre une traduction du Livre des Sentences de Pierre Lombard et, le temps venu, de renvoyer à la traduction des textes correspondants pour chaque expositio textus.

Textum Parmae 1858 editum ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit	© Copyright, traduction et notes par Jacques MÉNARD, 2010.

LIBER 3	Livre III – [L’INCARNATION DU VERBE ET SES FRUITS]

Prooemium	Introduction générale
[7388] Super Sent., lib. 3 pr. Ad locum unde exeunt, flumina revertuntur ut iterum fluant. Eccle. 1, 7. Ex verbis istis duo possumus accipere, in quibus hujus tertii libri materia comprehenditur, scilicet divinae incarnationis mysterium, et ejus copiosum fructum. Mysterium incarnationis insinuatur in fluminum reversione, cum dicitur: ad locum unde exeunt flumina revertuntur. Sed incarnationis fructus ostenditur in iterato fluxu, cum dicitur: ut iterum fluant. Flumina ista sunt naturales bonitates quas Deus creaturis influit, ut esse, vivere, intelligere, et hujusmodi: de quibus fluminibus potest intelligi quod dicitur Isaiae 41, 18: aperiam in supremis montium flumina. Montes enim supremi sunt nobilissimae creaturae, in quibus praedicta flumina aperiri dicuntur, quia in eis et copiosissime recipiuntur, et sine imperfectione ostenduntur. Sed locus unde ista flumina exeunt, est ipse Deus, de quo potest intelligi quod dicitur Isa. 53, 21: locus fluviorum rivi latissimi et patentes; ac si diceret: in loco ortus fluviorum rivi naturalium bonitatum eminenter inveniuntur; unde dicit: latissimi, quantum ad perfectionem divinae bonitatis, secundum omnia attributa; et patentes, quantum ad communicationem indeficientem; quia ejus bonitas, ex qua omnia fluunt, nec exhauriri nec concludi potest. Ista flumina in aliis creaturis inveniuntur distincta; sed in homine inveniuntur quodammodo aggregata: homo enim est quasi orizon et confinium spiritualis et corporalis naturae, ut quasi medium inter utrasque, bonitates participet et corporales et spirituales; unde et omnis creaturae nomine homo intelligitur Marc. ult. ubi dicitur: praedicate Evangelium omni creaturae; ut beatus Gregorius exponit: et ideo quando humana natura per incarnationis mysterium Deo conjuncta est, omnia flumina naturalium bonitatum ad suum principium reflexa redierunt, ut possit dici quod legitur Josue 4, 17: reversae sunt aquae in alveum suum, et fluebant sicut ante consueverant; unde et hic sequitur: ut iterum fluant: in quo notatur incarnationis fructus: ipse enim Deus, qui naturalia bona influxerat, reversis quodammodo omnibus per assumptionem humanae naturae in ipsum, non jam Deus tantummodo, sed Deus et homo hominibus fluenta gratiarum abundanter influxit: quia de plenitudine ejus omnes accepimus, gratiam pro gratia: Joan. 1, 16. Et de isto influxu legitur Eccli. 39, 27: benedictio illius quasi fluvius inundabit. Et sic patet materia tertii libri: in cujus prima parte agitur de incarnatione, in secunda de virtutibus et donis nobis per Christum collatis.	Les fleuves retournent à leur source pour couler à nouveau, Qo 1, 7. Nous pouvons tirer deux choses de ces paroles, dans lesquelles la matière de ce troisième livre est comprise, à savoir, le mystère de l’incarnation divine et son fruit abondant. Le mystère de l’incarnation est suggéré par le retour des fleuves, lorsqu’il est dit : Les fleuves retournent à leur source. Mais le fruit de l’incarnation est montré dans la reprise de l’écoulement, lorsqu’il est dit : Pour couler à nouveau. Ces fleuves sont les bontés naturelles que Dieu met dans les créatures, telles que l’être, la vie, l’intelligence et les choses de ce genre. On peut entendre de ces fleuves ce qui est dit en Is 41, 18 : Je ferai couler les fleuves au sommet des montagnes. En effet, les montagnes les plus élevées sont les créatures les plus nobles, chez lesquelles on dit que les fleuves en question coulent, parce qu’ils sont reçus avec la plus grande abondance et se manifestent sans imperfection. Mais le lieu qui est la source de ces fleuves est Dieu lui-même, dont on peut entendre ce qui est dit en Is 53, 21 : La source des fleuves a des rives très larges et bien dégagées, comme s’il disait : « Les rivages des biens naturels se trouvent surtout là où naissent les fleuves. » C’est pourquoi il dit : Très larges, pour ce qui est de la perfection de la bonté divine, selon tous ses attributs, et : Bien dégagées, pour ce qui est d’une communication sans faille, car sa bonté, qui est la source de toutes choses, ne peut être ni s’épuiser ni se terminer. Ces fleuves se trouvent séparés chez les autres créatures, mais, chez l’homme, ils se trouvent pour ainsi dire rassemblés. En effet, l’homme, comme horizon et frontière de la nature spirituelle et de la nature corporelle, participe aux bontés corporelles et aux bontés spirituelles comme un intermédiaire entre les deux. Aussi est-il question de l’homme lorsqu’on parle de toutes les créatures, en Mc 16 : Prêchez à toute créature, comme l’explique Grégoire. Ainsi, lorsque la nature humaine a été unie à Dieu par le mystère de l’incarnation, tous les fleuves des bontés naturelles sont-ils retournés vers leur origine, de sorte qu’on peut dire ce qu’on lit en Jos 4, 18 : Les eaux sont revenues dans leur lit et coulaient comme elles en avaient l’habitude. Aussi conclut-on ici : Pour qu’ils coulent de nouveau, par quoi est indiqué le fruit de l’incarnation. En effet, Dieu, qui avait mis dans la nature humaine des biens naturels, en les ramenant tous d’une certaine manière lorsqu’il a pris en lui la nature humaine, a communiqué une abondance de grâces aux hommes, non seulement en tant que Dieu, mais en tant que Dieu et homme, car nous avons tous reçu de sa plénitude, grâce sur grâce, Jn 1, 16. On lit à propos d’une telle communication en Si 39, 22 : Sa bénédiction recouvrira tout comme un fleuve. Ainsi se manifeste la matière du troisième livre : dans sa première partie, il est question de l’incarnation ; dans la seconde, des vertus et des dons qui nous sont conférés par le Christ.

Distinctio 1	Distinction 1 – [L’incarnation, du point de vue de celui qui assume]

Quaestio 1	Question 1 – [Était-il possible à Dieu de s’incarner ?]
Prooemium	Prologue
[7389] Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 1 pr. Postquam Magister in duobus praecedentibus libris determinavit de rebus divinis secundum exitum a principio, in hoc libro incipit determinare de rebus quae dicuntur divinae, secundum reditum in finem, scilicet Deum; unde dividitur haec pars in duas partes: in prima determinat istum reditum in finem ex parte reducentium; in secunda quantum ad ea quae exiguntur ex parte reductorum, scilicet sacramenta, quae ad gratiam disponunt: et hoc in 4 libro. Prima dividitur in duas partes: in prima determinat de reducente effective, scilicet de Deo incarnato; in secunda de reducentibus formaliter, ut sunt virtutes et dona, 23 dist.: cum vero supra perhibitum sit Christum plenum gratia fuisse, non est supervacuum inquirere, utrum fidem et spem, sicut caritatem habuerit. Prima dividitur in duas partes: in prima determinat de divina incarnatione; in secunda prosequitur conditiones ipsius Dei incarnati, dist. 6: ex praemissis autem emergit quaestio plurimum continens utilitatis. Prima dividitur in tres partes: in prima determinat de incarnatione ex parte assumentis carnem, quis sit; in secunda ex parte assumpti, quid sit, dist. 2: et quia in homine tota humana natura corrupta erat, totam assumpsit; in tertia ex parte utriusque, cujusmodi sit, dist. 5: praeterea inquiri oportet quid horum potius concedendum sit. Prima dividitur in tres partes: in prima ostendit per auctoritatem apostoli, quae sit persona assumens, quia filius; in secunda inquirit rationem, quare potius filius quam alia persona, ibi: diligenter vero annotandum est, quare filius, non pater vel spiritus sanctus, incarnatus est; in tertia excludit objectionem, ibi: sed forte aliqui dicent. Diligenter vero annotandum est et cetera. Hic assignat rationem quare persona filii carnem assumpsit; et dividitur in duas partes: in prima dicit, quod magis congruum fuit filium incarnari quam patrem aut spiritum sanctum; in secunda inquirit, utrum possibile fuerit patrem aut spiritum sanctum incarnari, ibi: si vero quaeritur, utrum pater vel spiritus sanctus incarnari potuerit, vel etiam modo possit: sane responderi potest, et potuisse olim et posse nunc carnem sumere. Circa primum assignat tres rationes, quare filius carnem assumpsit: quarum prima sumitur ex appropriato filii, quod est sapientia; secunda ex origine ipsius, quia est ab alio, ibi: ideo est filius; tertio ex proprio ipsius, quia filius est, ibi: quod ideo factum est ut qui erat in divinitate Dei filius, in humanitate fieret hominis filius. Hic est duplex quaestio: prima de incarnatione: secunda de persona carnem assumente. Circa primum quaeruntur quatuor: 1 utrum Deum incarnari fuerit possibile; 2 utrum fuerit congruum; 3 utrum incarnatio fuisset, si homo non peccasset; 4 de tempore incarnationis.	Après avoir déterminé dans les deux livres précédents des réalités divines selon qu’elles sortent de leur principe, le Maître commence à déterminer dans ce livre des choses qu’on appelle divines, selon leur retour à leur fin, à savoir, Dieu. Cette partie se divise donc en deux parties : dans la première, il détermine de ce retour à la fin du point de vue de ce qui les ramène; dans la seconde, selon ce qui est exigé du point de vue de ce qui est ramené, à savoir, les sacrements, qui disposent à la grâce. C’est là l’objet du livre IV. La première partie se divise en deux parties : dans la première, il détermine de ce qui ramène à titre de cause efficiente, à savoir, Dieu incarné ; dans la seconde, de ce qui ramène par mode de forme, comme les vertus et les dons, d. 23 : « Alors qu’il a été montré plus haut que le Christ était rempli de grâce, il n’est pas superflu de se demander s’il a eu la foi, l’espérance et la charité. » La première [partie] est divisée en deux parties : dans la première, il détermine de l’incarnation divine ; dans la seconde, il recherche les conditions du Dieu incarné lui-même, d. 6 : « De ce qui a été dit plus haut, ressort une question qui est très utile. » La première [partie] est divisée en trois parties. Dans la première, il détermine de celui qui s’incarne du point de vue de celui qui prend chair. Dans la deuxième, du point de vue de ce qui est assumé, d. 2 : « Et parce que, chez l’homme, toute la nature humaine avait été corrompue, il l’assume en entier. » Dans la troisième, du point de vue de ce qui concerne les deux, d. 5 : « De plus, il faut se demander ce qui doit être plutôt concédé parmi ces choses. » La première [partie] est divisée en trois parties. Dans la première, il montre, selon l’autorité de l’Apôtre, quelle est la personne qui assume, le Fils ; dans la deuxième, il cherche la raison pour laquelle c’est le Fils plutôt qu’une autre personne, à cet endroit : « Il faut relever avec soin pour quelle raison le Fils, et non le Père ou l’Esprit Saint, s’est incarné » ; dans la troisième, il écarte une objection, à cet endroit : « Mais peut-être certains diront-ils… » « Il faut relever avec soin, etc. » Ici, il donne la raison pour laquelle la personne du Fils a pris chair. Il y a deux parties : dans la première, il dit qu’il convenait davantage que le Fils s’incarne, que le Père ou l’Esprit Saint ; dans la deuxième, il demande s’il aurait été possible que le Père ou l’Esprit Saint s’incarnent, à cet endroit : « Mais si on demande si le Père ou l’Esprit Saint pouvait s’incarner ou même s’ils le peuvent maintenant, on peut assurément répondre qu’ils pouvaient autrefois et qu’ils peuvent maintenant prendre chair. » À propos du premier point, il donne trois raisons pour lesquelles le Fils a pris chair. La première vient de ce qui est approprié au Fils, la sagesse ; la deuxième, de son origine, car il vient d’un autre, puisqu’il est le Fils, à cet endroit : « C’est pourquoi il arriva que celui qui était Fils de Dieu par sa divinité devint fils de l’homme par son humanité. » Ici, il y a deux questions : la première, à propos de l’incarnation ; la seconde, à propos de la personne qui prend chair. À propos de la première, quatre questions sont posées : 1 – Était-il possible que Dieu s’incarne ? 2 – Cela était-il convenable ? 3 – L’incarnation aurait-elle eut lieu si l’homme n’avait pas péché ? 4 – À propos du moment de l’incarnation.

Articulus 1 [7390] Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 1 a. 1 tit. Utrum Deum incarnari fuerit possibile	Article 1 – Était-il possible que Dieu s’incarne ?
[7391] Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 1 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod impossibile fuerit Deum assumere carnem. Omne enim quod est alteri unibile, possibile est ad unionem. Sed omne possibile ad aliquid, reducitur ad actum per motum vel passionem, et ab aliquo alio primo agente, cum non sit idem movens et motum, agens et patiens. Cum ergo impossibile sit Deum mutari vel pati, nec aliquid prius eo esse possit; videtur quod carni unibilis non fuerit.	1. Il semble qu’il était impossible que Dieu prenne chair. En effet, tout ce qui peut être uni à quelque chose rend l’union possible. Or, tout ce qui est possible pour quelque chose est amené à l’acte par un mouvement ou une passion, et par un premier agent, puisque ce qui meut et ce qui est mû, l’agent et le patient, ne sont pas la même chose. Puisqu’il est impossible que Dieu soit changé ou subisse, et qu’il ne peut exister quelque chose qui lui soit antérieur, il semble donc qu’il ne pouvait être uni à la chair.
[7392] Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 1 a. 1 arg. 2 Praeterea, illud quod est perfectum in esse, non unitur alicui unione essentiali: unio enim essentialis est ex actu et potentia, vel ex forma et materia; quorum utrumque est imperfectum in esse. Ergo quod omnibus modis perfectum est, nullo modo alteri uniri potest: quod enim perfectissimum est, additionem non recipit, cum nihil sibi desit. Sed Deus est omnibus modis perfectus, quia in se omnem perfectionem praehabet, ut dicit Dionysius, et etiam philosophus, et Commentator ejus. Ergo ipse unibilis alteri non est.	2. Ce qui est parfait dans l’être n’est pas uni à quelque chose par une union essentielle. En effet, l’union essentielle vient de l’acte et de la puissance, ou de la forme et de la matière, dont chacun est imparfait dans l’être. Ce qui est parfait de toutes les manières ne peut donc aucunement être uni à autre chose. En effet, ce qui est parfait au plus haut point ne reçoit pas d’ajout, puisqu’il ne lui manque rien. Or, Dieu est parfait de toutes les manières, car il possède déjà en lui-même toute perfection, comme le disent Denys, de même que le Philosophe et son Commentateur. Il ne peut donc être uni à autre chose.
[7393] Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 1 a. 1 arg. 3 Praeterea, infinite distantium non est aliqua proportio. Quorum autem non est proportio, non est possibilis unio; unde non quodlibet cuilibet uniri potest. Cum ergo Deus et creatura in infinitum distent, videtur quod Deus creaturae uniri non possit.	3. Il n’existe pas de proportion entre des choses infiniment distantes. Or, l’union n’est pas possible entre des choses qui n’ont pas de proportion ; aussi n’importe quoi ne peut-il donc être uni à n’importe quoi. Puisque Dieu et la créature sont infiniment distants, il semble donc que Dieu ne puisse s’unir à la créature.
[7394] Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 1 a. 1 arg. 4 Praeterea, major est distantia Dei et creaturae, quam duorum contrariorum; cum contraria in genere conveniant, et Deus non contineatur in aliquo genere. Sed duo contraria non possunt simul esse in eodem. Ergo nec natura humana et divina possunt esse in una persona; et sic idem quod prius.	4. La distance est plus grande entre Dieu et la créature qu’entre deux contraires, puisque les contraires ont le genre en commun, et que Dieu n’est pas contenu dans un genre. Or, deux contraires ne peuvent se trouver en même temps dans la même chose. Ni la nature humaine ni la nature divine ne peuvent donc exister dans une seule personne. La conclusion est donc la même que précédemment.
[7395] Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 1 a. 1 arg. 5 Praeterea, ad infinitatem divinae potentiae exigitur quod neque sit corpus neque virtus in corpore, ut probatur. Sed potentia Dei nunquam potest esse finita. Ergo nunquam potest Deus esse corpus vel virtus in corpore. Sed esse incarnatum est corpus, vel virtus in corpore. Ergo Deus non potest incarnari.	5. Il est requis que la puissance divine n’ait ni un corps, ni une puissance dans un corps, comme cela est démontré. Or, la puissance de Dieu ne peut jamais être finie. Dieu ne peut donc jamais être un corps ou une puissance dans un corps. Or, être incarné, c’est être un corps ou une puissance dans un corps. Dieu ne peut donc s’incarner.
[7396] Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 1 a. 1 s. c. 1 Sed contra est quod Deus plus potest facere quam homo potest dicere. Luc. 1, 37: non erit impossibile apud Deum omne verbum. Sed hoc homo potest dicere, scilicet Deum humanam naturam assumere; nec contradictionem implicat, nec aliquem defectum in Deo ponit hoc dictum. Ergo Deus multo fortius hoc facere potest.	Cependant, [1] Dieu peut faire plus que l’homme ne peut dire. Lc 1, 37 : Aucune parole n’est impossible pour Dieu. Or, l’homme peut dire que Dieu prend la nature humaine : cela ne comporte pas de contradiction, et ce qui est dit n’introduit pas de carence en Dieu. À plus forte raison, Dieu peut donc faire cela.
[7397] Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 1 a. 1 s. c. 2 Praeterea, eorum quae habent similitudinem, facilis est unio. Sed homo creatus est ad imaginem et similitudinem Dei: Genes. 1. Ergo humana natura divinae aliquo modo unibilis est in persona.	[2] L’union est facile entre des choses qui ont une similitude. Or, l’homme a été créé à l’image et à la ressemblance de Dieu, Gn 1. La nature humaine peut donc d’une certaine manière être unie à la nature divine dans une personne.
[7398] Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 1 a. 1 s. c. 3 Praeterea, in creaturis secundum divisionem suppositorum dividitur natura. Sed in divinis possunt esse plures personae in una natura. Ergo et pari ratione possunt esse plures naturae in una persona; et sic idem quod prius.	[3] Chez les créatures, la nature se divine selon les suppôts. Or, en Dieu, il peut exister plusieurs personnes dans une seule nature. Pour la même raison, il peut donc exister plusieurs natures dans une seule personne. La conclusion est ainsi la même que précédemment.
[7399] Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 1 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod unio aliquorum duorum vel trium potest esse tripliciter. Uno modo secundum quod aliqua non uniuntur ad invicem nisi per conjunctionem eorum in aliquo uno. Quaedam vero uniuntur e converso per conjunctionem eorum ad invicem, et aliquo uno, quod ex eorum conjunctione constituitur. Quaedam vero per conjunctionem eorum ad invicem, sed non in aliquo uno, quia ex eorum conjunctione nihil resultat. Primum horum contingit quatuor modis. Quia vel illud unum in quo conjunguntur, est idem numero, sicut duo brachia conjunguntur in uno pectore, vel duo rami qui se non tangunt nisi in uno trunco: vel unum secundum speciem, sicut Socrates et Plato in homine: vel unum genere, sicut homo et asinus in animali: vel unum analogia sive proportione, sicut substantia et qualitas in ente: quia sicut se habet substantia ad esse sibi debitum, ita et qualitas ad esse sui generis conveniens. Quae vero junguntur ad invicem, et in aliquo uno ex eorum conjunctione constituto, sunt sicut materia et forma: quia forma conjungitur materiae ut perfectio ejus, et ambo conjunguntur in natura communi: et simile est de partibus quantitativis continuatis ad invicem, ita quod ex eis proveniat aliquod totum, in quo duae partes conveniant. Ea vero quae uniuntur ad invicem et non in aliquo uno, sunt sicut accidens et subjectum, ex quibus non efficitur unum per se, cujus subjectum et accidens partes dici possint ut probatur in 8 Metaph. Et quia, ut dicit Hilarius 1 de Trin., comparatio terrenorum ad Deum nulla est; nec exemplum sufficiens rebus divinis ratio humana praestabit; sciendum est, quod nullus istorum modorum competit ex toto ineffabili unioni qua Deus homini unitus est; sed tamen aliqui istorum modorum quantum ad aliquid repraesentant illum modum unionis. Sciendum est ergo, quod medius modus quo aliqua conjunguntur ad invicem, ut ex eis aliquod tertium resultet, omnino non potest Deo convenire: quia duo quae conjunguntur secundum hunc modum, se habent ad tertium ut partes: ratio autem partis, sicut et imperfecti, penitus a Deo removetur. Primum vero modum et tertium quantum ad aliquid possibile est Deo convenire. In incarnatione enim ex parte assumentis duo possunt considerari; scilicet persona et natura. Si autem consideremus personam assumentem, sic conjungitur humanae naturae assumptae tertio modo conjunctionis: quia persona divina fit persona hujus naturae humanae: sed ex his duobus non resultat aliquod tertium, sicut etiam in Socrate ex persona ejus et natura non fit aliquod tertium, sed persona ejus in humana natura subsistit. Si autem consideremus naturam assumentis, sic conjunctio ejus ad naturam humanam est secundum primum modum conjunctionis, inquantum duae naturae in una persona conveniunt, quae in naturalibus proprietatibus nihilominus distinctae sunt. Et ideo incarnatio insertioni comparatur: sicut enim in insertione in eodem trunco in quo erat unus ramus per naturam, fit ramus alius per insertionem; ita in eadem persona in qua naturaliter erat divina natura, est per unionem humana natura. In uno autem genere vel specie Deum et creaturam convenire impossibile est; sed per analogiam possibile est. Sed hoc ex tunc fuit ex quo creaturae esse coeperunt: et ideo de hoc non est ad praesens quaestio.	Réponse. L’union entre deux ou trois choses peut exister de trois façons. D’une manière, parce que des choses ne sont unies entre elles que par l’union avec une autre chose. Mais, en sens inverse, certaines choses sont unies par leur union réciproque et avec une autre chose, qui est réalisée par leur union. Cependant, certaines choses [sont unies] par leur union réciproque, mais non avec une autre chose, car rien ne résulte de leur union. Le premier mode se produit de quatre manières. En effet, soit que cette chose unique en laquelle elles unies est identique en nombre, comme les deux bras sont unis à un seul torse ou comme deux branches qui ne se touchent que par le tronc ; soit que cette chose est une selon l’espèce, comme Socrate et Platon dans l’homme, ou une selon le genre, comme l’homme et l’âme dans l’animal ; soit [qu’elle est] une par une analogie ou une proportion, comme la substance et la qualité dans un être, car le rapport entre la substance et l’être qui lui est dû est le même qu’entre la qualité et l’être qui lui convient selon son genre. Mais ce qui est uni réciproquement et avec une autre chose réalisée par leur union est comme la matière et la forme, car la forme est unie à la matière comme sa perfection, et les deux sont unies dans une nature commune. De même en est-il des parties quantitatives continues les unes par rapport aux autres, de sorte qu’un tout provient d’elles, dans lequel deux parties ont quelque chose en commun. Mais les choses qui sont unies les unes par rapport aux autres, mais non dans une autre, sont comme l’accident et le sujet, par lesquels n’est pas réalisé quelque chose d’un par soi, dont le sujet et l’accident puissent être appelés les parties, comme cela est démontré dans Métaphysique, VIII. Et parce que, ainsi que le dit Hilaire dans La Trinité, I, il n’y a aucune comparaison entre les réalités terrestres et Dieu, et que la raison n’apportera aucun exemple suffisant des réalités divines, il faut savoir qu’aucune de ces manières ne convient entièrement à l’union ineffable par laquelle Dieu est uni à l’homme. Cependant, certaines de ces manières représentent partiellement ce mode d’union. Il faut donc savoir que le mode intermédiaire selon lequel certaines choses sont unies réciproquement, de sorte qu’une troisième chose en résulte, ne peut d’aucune manière convenir à Dieu, car les deux choses qui sont unies de cette manière se trouvent être des parties de la troisième. Or, la raison de partie, comme celle d’imparfait, est totalement écartée de Dieu. En effet, dans l’incarnation, deux choses peuvent être prises en compte du point de vue de celui qui assume : la personne et la nature. Or, si nous considérons la personne qui assume, elle est unie à la nature humaine assumée selon le troisième mode d’union, car la personne divine devient la personne de cette nature humaine ; mais il ne résulte pas de ces deux choses une troisième, comme une troisième chose n’est pas réalisée chez Socrate par sa personne et sa nature, mais sa personne subsiste dans la nature humaine. Toutefois, si nous considérons la nature de celui qui assume, son union à la nature humaine se réalise selon le premier mode d’union, dans la mesure où les deux natures se retrouvent dans une seule personne, alors qu’elles sont néanmoins distinctes par leurs propriétés naturelles. C’est pourquoi l’incarnation est comparée à une greffe : en effet, de même que, par la greffe à un même tronc où se trouvait une branche par nature, une autre branche apparaît par la greffe, de même, dans la même personne où se trouvait naturellement la nature divine, se trouve la nature humaine par l’union. Or, il est impossible que Dieu et la créature se retrouvent dans un seul genre ou une seule espèce, mais cela est possible par analogie. Mais cela a existé depuis le moment où les créatures ont commencé à exister. C’est pourquoi telle n’est pas présentement la question.
[7400] Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 1 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod contingit aliquando in relativis aliquid relative dici, non quia ipsum referatur, sed quia alterum refertur ad ipsum, sicut scibile relative dicitur ad scientiam: et in talibus aliquid incipit dici de novo quod prius non dicebatur, nulla mutatione facta circa ipsum, sed circa alterum: nulla enim mutatione facta circa scibile, incipit esse a me scitum per mei mutationem: et similiter dicitur res scibilis non per potentiam passivam quae sit in ipsa, sed per potentiam quae est in sciente: et sic est in proposito. Non enim potest esse ut creator ad creaturam referatur nisi quia creatura ad ipsum refertur, in qua relatio realiter existit, ut in 1 Lib. dictum est, dist. 30; et ideo Deus dicitur uniri non per mutationem sui, sed ejus cui unitur: et similiter cum dicitur unibilis, hoc dicitur non per potentiam aliquam passivam in Deo existentem, sed per potentiam quae in creatura est ut uniri possit. Vel potest dici, quod unibile non dicit potentiam passivam, sed activam. Sed haec responsio non congruit propter duo. Primo ex ipsa significatione nominis: quia unibile significat possibile uniri; unitivum vero potens unire. Secundo, quia cujus est actio ejus est potentia: unde cum haec actio quae est unire, conveniat indifferenter toti Trinitati; et unibile si dicit activam potentiam unionis, toti Trinitati indifferenter conveniet, et non magis congruet filio, ut in littera dicitur.	[1] Il arrive parfois que, dans les choses relatives, on dise quelque chose de manière relative, non pas parce que cela est mis en rapport, mais parce que quelque chose d’autre est mis en rapport avec cela, comme ce qui est connaissable est mis en rapport avec la science. Pour de telles choses, on commence à dire quelque chose qui n’était pas dit auparavant, sans mentionner la chose, mais son rapport à quelque chose d’autre. En effet, sans qu’aucun changement n’ait lieu dans ce qui peut être connu, cela commence à être connu par moi par un changement de ma part. De même, une chose est dite connaissable, non pas par une puissance passive qui est en elle, mais par une puissance qui se trouve dans celui qui connaît. Tel est le cas ici. En effet, il ne peut arriver que le Créateur soit mis en rapport avec la créature que parce que la créature, chez qui la relation existe réellement, est mise en rapport avec lui, comme on l’a dit dans le livre I, d. 30. C’est pourquoi on dit que Dieu est uni, non par un changement de sa part, mais par un changement de la part de ce qui est uni. De même, lorsqu’on dit qu’il peut être uni, on le dit, non pas en raison d’une puissance passive existant en Dieu, mais d’une puissance d’être unie qui existe dans la créature. Ou bien on peut dire que ce qui peut être dit ne signifie pas une puissance passive, mais active. Mais cette réponse ne convient pas pour deux raisons. Premièrement, en raison de la signification même du mot, car ce qu’il est possible d’unir signifie ce qui peut uni, mais ce qui unit, ce qui peut unir. Deuxièmement, parce que la puissance appartient à ce à quoi appartient l’action. Ainsi, puisque cette action, qui consiste à unir, convient de manière indifférenciée à la Trinité, ce qui peut être uni, si on exprime par là la puissance active d’unir, conviendra aussi de manière indifférenciée à la Trinité, et ne conviendra pas plutôt au Fils, comme on le dit dans le texte.
[7401] Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 1 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod illud quod est perfectum in se, non unitur alteri ad acquirendum aliquam perfectionem, sed ad communicandum: et sic Deus homini uniri voluit non propter se, quia non habet quo crescat ejus perfectio, sed propter hominem cui subveniendum erat: sicut etiam Deus est in omnibus per essentiam, praesentiam et potentiam, suam bonitatem in omnibus diffundendo; ex quo tamen nihil sibi accrescit.	[2] Ce qui est parfait en soi n’est pas uni à quelque chose d’autre pour acquérir une perfection, mais pour la communiquer. Ainsi, Dieu a voulu être uni, non pas pour lui-même, car sa perfection n’y trouve pas à s’accroître, mais pour l’homme, au secours de qui il devait venir ; comme aussi Dieu existe en toutes choses par son essence, sa présence et sa puissance, en diffusant sa bonté en toutes choses, sans en être en rien accru.
[7402] Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 1 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod proportio dicitur dupliciter. Uno modo idem est proportio quod certitudo mensurationis duarum quantitatum: et talis proportio non potest esse nisi duorum finitorum, quorum unum excedit secundum aliquid certum et determinatum. Alio modo dicitur proportio habitudo ordinis, sicut dicimus esse proportionem inter materiam et formam, quia se habet in ordine, ut perficiatur materia per formam, et hoc secundum proportionabilitatem quamdam: quia sicut forma potest dare esse, ita et materia potest recipere idem esse: et hoc modo etiam movens et motum debent esse proportionabilia, et agens et patiens, ut scilicet sicut agens potest imprimere aliquem effectum, ita patiens possit recipere eumdem. Nec oportet ut commensuretur potentia passiva recipientis ad potentiam activam agentis nec secundum numerum (sicut unus artifex per artem suam potest in ligno inducere plures formas, ut formam arcae, et formam serrae; sed lignum non potest recipere nisi unam illarum) nec etiam secundum intentionem: quia artifex per suam artem potest producere pulchram sculpturam, quam tamen lignum nodosum non potest recipere. Et ideo non est inconveniens ut hic modus proportionis inter Deum et creaturam salvetur, quamvis in infinitum distent: et ideo possibilis est unio utriusque.	[3] On parle de proportion de deux manières. D’une manière, la proportion est la même chose qu’une mesure assurée entre deux quantités. Une telle proportion ne peut exister qu’entre deux réalités finies, dont l’une dépasse selon quelque chose de précis et de déterminé. D’une autre manière, on appelle proportion un rapport d’ordre, comme lorsque nous disons qu’il existe une proportion entre la matière et la forme, car [la matière] est ordonnée à être perfectionnée par la forme, et cela selon une certaine possibilité de proportion, car, de même que la forme peut donner l’être, de même la matière peut-elle aussi recevoir le même être. De cette manière, même ce qui meut et ce qui est mû doivent être susceptibles de proportion, ainsi que l’agent et le patient, de sorte que, de même que l’agent peut provoquer un certain effet, de même ce qui subit peut-il recevoir ce même [effet]. Et il n’est pas nécessaire que la puissance passive de ce qui reçoit soit égale à la puissance active de l’agent, ni selon le nombre (comme un artisan peut par son art introduire plusieurs formes dans le bois, ainsi la forme d’une arche et la forme d’un charriot; mais le bois ne peut recevoir qu’une seule d’entre elles), ni même selon l’intention, car l’artisan peut par son art produire une belle sculpture, que le bois plein de nœuds ne peut cependant recevoir. C’est pourquoi il n’est pas inapproprié que ce mode de proportion entre Dieu et la créature soit conservé, bien qu’il existe une distance infinie entre eux. C’est la raison pour laquelle l’union des deux est possible.
[7403] Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 1 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod contraria nunquam possunt uniri hoc modo quod insint eidem secundum idem; et sic etiam nec creatura creatori unitur; quia secundum Damascenum, quod erat increabile, mansit increabile; et quod erat creabile, mansit creabile.	[4] Les contraires ne peuvent jamais être unis de manière à être présents dans la même chose sous le même aspect. Aussi la créature n’est-elle pas unie au créateur de cette manière, car, selon [Jean] Damascène, « ce qui ne pouvait être créé demeure impossible à créer, et ce qui pouvait être créé, il demeure possible de le créer ».
[7404] Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 1 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod aliquid dicitur esse virtus in corpore pluribus modis. Uno modo quia est forma corporis, et non habet operationem nisi mediante corpore; et sic potentiae sensitivae, et quae infra eas sunt dignitate, dicuntur virtutes in corpore. Alio modo potest dici virtus in corpore, quia est forma dans esse corpori, non tamen operans mediante corpore, quamvis indigeat corpore ad suam operationem, per quod repraesentatur sibi suum objectum: et hoc modo intellectus possibilis est virtus in corpore. Alio modo posset dici virtus in corpore quod est forma corporis, quamvis non operetur mediante corpore, nec a corpore aliquid recipiat; sicut dixerunt de animabus orbium, qui posuerunt caelos animatos anima intellectuali tantum. Et patet, quia esse virtutem in corpore significat vel esse formam corporis, vel etiam cum hoc dependere aliquo modo ejus operationem a corpore: quorum neutrum de Deo dicimus, secundum quod incarnatus est. Unde ad hoc quod ponamus eum incarnatum, non oportet quod ponamus eum virtutem in corpore, vel aliquo modo ad corpus finiri.	[5] On parle de puissance dans un corps de plusieurs manières. D’une manière, parce qu’elle est la forme du corps et ne possède d’opération que par l’intermédiaire du corps. Les puissances sensibles, et celles qui leur sont inférieures en dignité, sont appelées des puissances dans le corps. D’une autre manière, on parle de puissance dans le corps parce qu’elle est la forme qui donne son être au corps, mais qui n’agit cependant pas par l’intermédiaire du corps, bien qu’elle ait besoin, pour son opération, du corps qui lui présente son objet. C’est de cette manière que l’intellect possible est une puissance dans le corps. D’une autre manière, on peut parler d’une puissance dans le corps qui est la forme du corps, bien qu’elle n’agisse pas par l’intermédiaire du corps ni ne reçoive quelque chose du corps, comme ceux qui affirmaient que le ciel était animé par une âme intellectuelle seulement parlaient des âmes des sphères. Et cela est clair, car être une puissance dans un corps signifie soit être la forme du corps, soit que son opération dépend d’une certaine manière du corps. Nous ne disons aucune des deux choses de Dieu, en tant qu’il s’est incarné. Aussi pour que nous affirmions qu’il s’est incarné, il n’est pas nécessaire que nous affirmions qu’il est une puissance dans un corps ou qu’il est d’une certaine manière limité à un corps.

Articulus 2 [7405] Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 1 a. 2 tit. Utrum Deum incarnari fuerit congruum	Article 2 – Était-il convenable que Dieu s’incarne ?
[7406] Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 1 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non fuerit congruum Deum incarnari, etsi fuerit possibile. Sicut enim bonitati opponitur malitia, ita majestati opponitur infirmitas. Sed summam bonitatem non decet assumere aliquam malitiam. Ergo summae majestati indecens est omnis infirmitas. Omnis autem sapiens vitat indecentiam. Ergo cum Deus sit sapientissimus, nullo modo nostram naturam, quae infirma est, assumere debuit.	1. Il semble qu’il n’était pas convenable que Dieu s’incarne, même si cela était possible. En effet, de même que la bonté s’oppose à la malice, de même la faiblesse s’oppose-t-elle à la majesté. Or, il ne convient pas que la plus grande bonté assume la malice. Toute faiblesse était donc inappropriée pour la plus haute majesté. Or, tout sage évite ce qui n’est pas approprié. Puisque Dieu est le plus sage, il ne devait donc d’aucune manière assumer notre nature qui est faible.
[7407] Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 1 a. 2 arg. 2 Praeterea, peccatum hominis et peccatum Angeli fuerunt ejusdem generis, quia uterque per superbiam peccavit. Sed Deus Angelorum peccato non subvenit per alicujus naturae assumptionem. Ergo nec peccato hominis subvenire debuit per incarnationem.	2. Le péché de l’homme et le péché de l’ange étaient du même genre, car les deux ont péché par orgueuil. Or, Dieu n’est pas venu au secours du péché des anges en prenant de quelque manière leur nature. Il ne devait donc pas venir au secours du péché de l’homme par l’incarnation.
[7408] Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 1 a. 2 arg. 3 Praeterea, creatio recreationi respondet. Sed Deus ad creationem hominis nullam creaturam assumpsit. Ergo nec ad ejus recreationem incarnari eum congruum fuit.	3. La création répond à la recréation. Or, Dieu n’a assumé aucune créature pour la création de l’homme. Il ne convenait donc pas qu’il s’incarne pour sa recréation.
[7409] Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 1 a. 2 arg. 4 Praeterea, ut in Psalm. 144, 9, dicitur, miserationes ejus super omnia opera ejus. Ergo plus decuit quod Deus ostenderet immensitatem suae misericordiae quam severitatem suae justitiae. Sed ad magnitudinem misericordiae pertinet ut peccata sine satisfactione remittantur: unde et a Deo nobis praecipitur ut debitoribus nostris gratis dimittamus. Ergo et Deus naturam humanam gratis reparare debuit, non expetendo satisfactionem: et ita non fuit opportunum ut Deus homo fieret ad satisfaciendum pro hominibus.	4. Comme le dit le Ps 144, 9, sa miséricorde l’emporte sur toutes ses œuvres. Il convenait donc davantage que Dieu manifeste l’immensité de sa miséricorde que la sévérité de sa justice. Or, il relève de la grandeur de sa miséricorde qu’il remette les péchés sans satisfaction ; aussi nous est-il ordonné par Dieu de remettre gratuitement à nos débiteurs. Dieu devait donc réparer gratuitement la nature humaine, sans exiger de satisfaction. Ainsi n’était-il pas opportun que Dieu devienne homme afin de satisfaire pour les hommes.
[7410] Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 1 a. 2 arg. 5 Praeterea, nulla crudelitas Deo est attribuenda, quia summe est misericors. Sed exigere ab aliquo plus quam potest, est crudele. Ergo Deus non exigit satisfactionem ab homine quam homo non potest implere; et ita homo per se potest satisfacere: et sic non fuit necessarium quod Deus incarnaretur.	5. Aucune cruauté ne doit être attribuée à Dieu, car il est miséricordieux au plus haut point. Or, exiger de quelqu’un plus qu’il ne peut est cruel. Dieu n’exige donc pas de l’homme une satisfaction que l’homme ne peut accomplir. Ainsi, l’homme peut satisfaire par lui-même. Il n’était donc pas nécessaire que Dieu s’incarne.
[7411] Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 1 a. 2 arg. 6 Praeterea, quicumque potest satisfacere pro majori peccato, potest satisfacere pro minori. Sed mortale peccatum actuale est majus quam originale, quia habet plus de voluntario. Ergo cum homo possit pro mortali satisfacere, potest pro originali multo fortius satisfacere; et sic idem quod prius.	6. Quiconque peut satisfaire pour un péché plus grand peut satisfaire pour un plus petit. Or, un péché mortel actuel est plus grand que le péché originel, car il comporte plus de volontaire. Puisque l’homme peut satisfaire pour un péché mortel, il peut à bien plus forte raison satisfaire pour le péché originel. La conclusion est ainsi la même que précédemment.
[7412] Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 1 a. 2 arg. 7 Praeterea, in primo parente idem fuit peccatum originale et actuale. Sed ipse per poenitentiam de peccato actuali satisfecit. Ergo et de originali potuit satisfacere; et sic idem quod prius.	7. Chez le premier parent, le péché originel était le même que le péché actuel. Or, il a lui-même satisfait par la pénitence pour le péché actuel. Il pouvait donc satisfaire pour le péché originel. La conclusion est ainsi la même que précédemment.
[7413] Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 1 a. 2 arg. 8 Praeterea, secundum Dionysium, lex divinitatis est ultima per media reducere. Sed homo per peccatum a Deo abjectus erat. Ergo cum natura angelica inter naturam divinam et humanam sit media, ut in 4 cap. Cael. Hierar. ostenditur, videtur quod etsi homo sufficienter satisfacere non poterat, per Angelum hoc fieri debuerit, et non per Deum incarnatum.	8. Selon Denys, la loi de la divinité consiste à ramener les dernières choses par les réalités intermédiaires. Or, l’homme avait été rejeté loin de Dieu par le péché. Puisque la nature angélique est intermédiaire entre la nature divine et la nature humaine, comme cela est montré dans La hiérarchie céleste, IV, il semble donc que, même si l’homme ne pouvait satisfaire suffisamment, cela devait être accompli par un ange, et non par Dieu incarné.
[7414] Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 1 a. 2 arg. 9 Praeterea, quodlibet bonum creatum finitum est. Sed bonum totius humanae naturae est creatum: quolibet autem finito potest Deus facere aliquid majus. Ergo Deus potest facere unam creaturam, cujus bonitas praeponderet bonitati totius naturae humanae. Ergo per illam posset recompensari corruptio totius humanae naturae: et ita videtur quod non oportuit ad reparationem humani generis Deum incarnari.	9. Tout bien créé est fini. Or, le bien de toute la nature humaine est créé. Mais Dieu peut faire quelque chose de plus grand que tout ce qui est fini. Dieu peut donc faire une créature dont la bonté l’emporterait sur la bonté de toute la nature humaine. Il pourrait donc compenser par elle la corruption de toute la nature humaine. Il semble ainsi qu’il n’était pas nécessaire que Dieu s’incarne pour restaurer le genre humain.
[7415] Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 1 a. 2 s. c. 1 Sed contra, non erat conveniens ut una nobilissimarum creaturarum suo fine totaliter frustraretur. Sed humana natura est inter nobilissimas naturas. Cum ergo tota corrupta fuerit per peccatum in primo parente, et ita beatitudine privata, ad quam instituta erat, congruum fuit ipsam reparari. Sed reparatio humani generis non potest fieri nisi peccatum dimittatur; nec justum est ut peccatum sine satisfactione dimittatur. Ergo oportuit pro peccato totius humanae naturae satisfieri. Sed satisfactio decenter fieri non potest nisi ab eo qui debet satisfacere et potest. Ergo sic debuit fieri. Sed non debet nisi homo qui peccavit, et non potest nisi Deus: quia quaelibet creatura totum suum esse Deo debet, nedum ut pro alio satisfacere possit: et sic aliqua creatura pro homine non potest satisfacere, nec ipse pro se, cum peccato indignus reddatur.	Cependant, [1] il ne convenait pas que l’une des créatures les plus nobles fut entièrement dépossédée de sa fin. Or, la nature humaine fait partie des natures les plus nobles. Puisqu’elle avait été tout entière corrompue par le péché chez le premier parent et ainsi, privée de la béatitude pour laquelle elle avait été créée, il convenait qu’elle soit restaurée. Or, la restauration du genre humain ne peut être réalisée que si le péché est enlevé, et il n’est pas juste que le péché soit enlevé sans satisfaction. Il fallait donc qu’il y ait satisfaction pour le péché de toute la nature humaine. Or, la satisfaction ne peut être accomplie comme il convient que par celui qui doit et peut satisfaire. Elle devait donc être ainsi accomplie. Or, ne doit [satisfaire] que l’homme qui a péché, et seul Dieu peut le faire, car toute créature doit son être tout entier à Dieu, de sorte qu’elle peut encore bien moins satisfaire pour quelqu’un d’autre. Ainsi, une créature ne peut satisfaire pour l’homme, ni lui-même pour lui-même, puisqu’il est rendu indigne par le péché.

Livre III – [L’INCARNATION DU VERBE ET SES FRUITS]

Distinction 1 – [L’incarnation, du point de vue de celui qui assume]

Question 1 – [Était-il possible à Dieu de s’incarner ?]

Question 2 – [Qui assume la chair ?]

Question 1 – [Qu’est-ce que l’union ?]