SYNTHÈSE DE LA SOMME THÉOLOGIQUE

LA SOMME THÉOLOGIQUE A PARTUR DE SES RESPONDEO ET ABRÉGÉE DE SES OBJECTIONS

SAINT THOMAS D’AQUIN, Docteur de l'Eglise

Edition : Jacques de Bonhome, 1996, Namur

Mise à disposition du site sur les œuvres complètes de saint Thomas d'Aquin

Edition numérique: http://docteurangelique.free.fr, avril 2005

INTRODUCTION_ 13

Ia Pars : LA THEOLOGIE GÉNÉRALE : Dieu, La création_ 14

CHAPITRE 1: CE QU'EST LA LA DOCTRINE SACRÉE. SON OBJET_ 14

LE DIEU UNIQUE_ 18

CHAPITRE 2: L'EXISTENCE DE DIEU_ 18

CHAPITRE 3: LA SIMPLICITÉ DE DIEU_ 21

CHAPITRE 4: LA PERFECTION DE DIEU_ 26

CHAPITRE 5: LA BONTÉ EN GÉNÉRAL_ 28

CHAPITRE 6: LA BONTÉ DE DIEU_ 31

CHAPITRE 7: L'INFINITÉ DE DIEU_ 33

CHAPITRE 8: L'EXISTENCE DE DIEU DANS LES CHOSES_ 36

CHAPITRE 9: L'IMMUTABILITÉ DE DIEU_ 38

CHAPITRE 10: L'ÉTERNITÉ DE DIEU_ 40

CHAPITRE 11: L'UNITÉ DE DIEU_ 44

CHAPITRE 12: COMMENT DIEU EST CONNU PAR NOUS_ 46

CHAPITRE 13: LES NOMS DIVINS_ 52

CHAPITRE 14: LA SCIENCE DE DIEU_ 61

CHAPITRE 15: LES IDÉES EN DIEU_ 70

CHAPITRE 16: LA VÉRITÉ_ 72

CHAPITRE 17: LA FAUSSETÉ_ 75

CHAPITRE 19: LA VOLONTÉ DE DIEU_ 78

CHAPITRE 20: L'AMOUR EN DIEU_ 85

CHAPITRE 21: LA JUSTICE ET LA MISÉRICORDE EN DIEU_ 86

CHAPITRE 22: LA PROVIDENCE DE DIEU_ 88

CHAPITRE 23: LA PRÉDESTINATION_ 91

CHAPITRE 24: LE LIVRE DE VIE_ 96

CHAPITRE 25: LA PUISSANCE DIVINE_ 97

CHAPITRE 26: LA BÉATITUDE DIVINE_ 100

LA TRINITE_ 101

CHAPITRE 27: LA PROCESSION DES PERSONNES DIVINES_ 102

CHAPITRE 28: LES RELATIONS DIVINES_ 104

CHAPITRE 29: LES PERSONNES DIVINES_ 107

CHAPITRE 30: LA PLURALITÉ DES PERSONNES EN DIEU_ 109

CHAPITRE 31: TERMES EVOQUANT UNITÉ OU PLURALITÉ EN DIEU_ 111

CHAPITRE 32: LA CONNAISSANCE DES PERSONNES DIVINES_ 113

CHAPITRE 33: LA PERSONNE DU PÈRE_ 116

CHAPITRE 34: LE VERBE_ 118

CHAPITRE 35: L'IMAGE_ 119

CHAPITRE 36: LA PERSONNE DU SAINT-ESPRIT_ 121

CHAPITRE 37: LE NOM DU SAINT-ESPRIT QUI EST "AMOUR" 123

CHAPITRE 38: LE NOM DU SAINT-ESPRIT QUI EST "DON" 125

CHAPITRE 39: LA RELATION DES PERSONNES À L'ESSENCE_ 126

CHAPITRE 40: COMPARAISON DES PERSONNES AVEC LES RELATIONS OU PROPRIÉTÉS_ 132

CHAPITRE 41: COMPARAISON DES PERSONNES AVEC LES ACTES NOTIONNELS_ 135

CHAPITRE 42: ÉGALITÉ ET SIMILITUDE ENTRE LES PERSONNES DIVINES_ 138

CHAPITRE 43: LA MISSION DES PERSONNES DIVINES_ 141

LA CREATION_ 145

CHAPITRE 44: LA CAUSE PREMIÈRE DES ÊTRES_ 145

CHAPITRE 45: LA MANIÈRE DONT LES CHOSES ÉMANENT DU PREMIER PRINCIPE_ 147

CHAPITRE 46: LE COMMENCEMENT DE LA DURÉE DES CRÉATURES_ 151

CHAPITRE 47: CONSIDÉRATION GÉNÉRALE SUR LA DIFFÉRENCE ENTRE LES ÊTRES_ 153

CHAPITRE 48: LE MAL_ 155

CHAPITRE 49: LA CAUSE DU MAL_ 158

CHAPITRE 50: LA NATURE DES ANGES_ 160

CHAPITRE 51: LES RAPPORTS DES ANGES AVEC LES RÉALITÉS CORPORELLES_ 163

CHAPITRE 52: LES RAPPORTS DES ANGES AVEC LE LIEU_ 164

CHAPITRE 53: LE MOUVEMENT LOCAL DES ANGES_ 166

CHAPITRE 54: LA PUISSANCE COGNITIVE DES ANGES_ 168

CHAPITRE 55: LE MÉDIUM DE LA CONNAISSANCE ANGÉLIQUE_ 170

CHAPITRE 56: LA CONNAISSANCE DES ANGES CONCERNANT LES ÊTRES IMMATÉRIELS_ 172

CHAPITRE 57: LA CONNAISSANCE DES ANGES CONCERNANT LES RÉALITÉS MATÉRIELLES_ 174

CHAPITRE 58: LE MODE DE LA CONNAISSANCE ANGÉLIQUE_ 177

CHAPITRE 59: LA VOLONTÉ DES ANGES_ 180

CHAPITRE 60: L'AMOUR OU DILECTION CHEZ LES ANGES_ 182

CHAPITRE 61: LA PRODUCTION DES ANGES SELON LEUR ÊTRE NATUREL_ 185

CHAPITRE 62: L'ÉLÉVATION DES ANGES À LA GRÂCE ET À LA GLOIRE_ 186

CHAPITRE 63: LE MAL DES ANGES QUANT À LA FAUTE_ 190

CHAPITRE 64: LE CHÂTIMENT DES DÉMONS_ 195

CHAPITRE 65: L'OEUVRE DE CRÉATION DE LA CRÉATURE CORPORELLE_ 198

CHAPITRE 66: LE RAPPORT ENTRE CRÉATION ET DISTINCTION_ 201

CHAPITRE 67: L'OEUVRE DU PREMIER JOUR_ 205

CHAPITRE 68: L'OEUVRE DU DEUXIÈME JOUR_ 208

CHAPITRE 69: L'OEUVRE DU TROISIÈME JOUR_ 211

L'OEUVRE D'ORNEMENTATION_ 213

CHAPITRE 70: L'OEUVRE DU QUATRIÈME JOUR_ 213

CHAPITRE 71: L'OEUVRE DU CINQUIÈME JOUR_ 216

CHAPITRE 72: L'OEUVRE DU SIXIÈME JOUR_ 216

CHAPITRE 73: CE QUI CONCERNE LE SEPTIÈME JOUR_ 217

CHAPITRE 74: L'ENSEMBLE DES JOURS DE LA CRÉATION_ 218

L’HOMME_ 222

CHAPITRE 75: L'ESSENCE DE L'ÂME_ 222

CHAPITRE 76: L'UNION DE L'ÂME AU CORPS_ 226

CHAPITRE 77: LES PUISSANCES DE L'ÂME EN GÉNÉRAL_ 233

CHAPITRE 78: LES PUISSANCES NON SPIRITUELLES DE L'ÂME_ 237

CHAPITRE 79: LES PUISSANCES INTELLECTUELLES_ 241

CHAPITRE 80: LES PUISSANCES APPÉTITIVES EN GÉNÉRAL_ 247

CHAPITRE 81: LA SENSIBILITÉ_ 248

CHAPITRE 82: LA VOLONTÉ_ 250

CHAPITRE 83: LE LIBRE ARBITRE_ 252

CHAPITRE 84: PAR QUEL MOYEN L'ÂME UNIE AU CORPS CONNAÎT-ELLE LES RÉALITÉS CORPORELLES QUI LUI SONT INFÉRIEURES? 255

CHAPITRE 85: COMMENT ET DANS QUEL ORDRE OPÈRE L'INTELLIGENCE? 261

CHAPITRE 86: CE QUE NOTRE INTELLECT CONNAÎT DANS LES RÉALITÉS MATÉRIELLES_ 266

CHAPITRE 87: COMMENT L'ÂME INTELLECTUELLE SE CONNAÎT ET CONNAÎT CE QUI EST EN ELLE_ 268

CHAPITRE 88: COMMENT L'ÂME HUMAINE CONNAÎT-ELLE LES RÉALITÉS SUPÉRIEURES A ELLE? 270

CHAPITRE 89: LA CONNAISSANCE CHEZ L'ÂME SÉPARÉE_ 273

CHAPITRE 90: LA PRODUCTION DE L'ÂME HUMAINE_ 277

CHAPITRE 91: LA PRODUCTION DU CORPS DU PREMIER HOMME_ 279

CHAPITRE 92: LA PRODUCTION DE LA FEMME_ 282

CHAPITRE 93: L'IMAGE DE DIEU CHEZ L'HOMME_ 283

CHAPITRE 94: LA CONDITION DU PREMIER HOMME QUANT À L'INTELLIGENCE_ 288

CHAPITRE 95: CE QUI SE RATTACHE À LA VOLONTÉ DU PREMIER HOMME: LA GRÂCE ET LA JUSTICE, 291

CHAPITRE 96: LE POUVOIR DE DOMINATION QUI APPARTENAIT À L'HOMME DANS L'ÉTAT D'INNOCENCE  293

CHAPITRE 97: CE QUI CONCERNE L'ÉTAT DU PREMIER HOMME QUANT À LA CONSERVATION DE L'INDIVIDU   295

CHAPITRE 98: LA GÉNÉRATION_ 297

CHAPITRE 99: LEUR CONDITION CORPORELLE_ 298

CHAPITRE 100: LA CONDITION NATIVE DES ENFANTS QUANT À LA JUSTICE_ 299

CHAPITRE 101: LA CONDITION NATIVE DES ENFANTS QUANT À LA SCIENCE_ 300

CHAPITRE 102: LE LIEU DE L'HOMME, QUI EST LE PARADIS_ 301

CHAPITRE 103: LE GOUVERNEMENT DU MONDE EN GÉNÉRAL_ 302

CHAPITRE 104: LES EFFETS SPÉCIAUX DU GOUVERNEMENT DIVIN_ 305

CHAPITRE 105: LA MUTATION DES CRÉATURES PAR DIEU_ 308

CHAPITRE 106: L'ILLUMINATION D'UN ANGE PAR UN AUTRE_ 312

CHAPITRE 107 : LE LANGAGE DES ANGES_ 314

CHAPITRE 108: HIÉRARCHIES ET ORDRES ANGÉLIQUES_ 316

CHAPITRE 109: L'ORGANISATION DES MAUVAIS ANGES_ 321

CHAPITRE 110: LA PRIMAUTÉ DES ANGES SUR LES CRÉATURES CORPORELLES_ 322

L'ACTION DES ANGES SUR LES HOMMES_ 324

CHAPITRE 111: L'ACTION NATURELLE DES ANGES SUR LES HOMMES_ 324

CHAPITRE 112: LA MISSION DES ANGES_ 326

CHAPITRE 113: LES ANGES GARDIENS_ 328

CHAPITRE 114: LES ATTAQUES DES DÉMONS_ 330

CHAPITRE 115: L'ACTION DE LA CRÉATURE CORPORELLE_ 332

CHAPITRE 116: LE DESTIN_ 336

CHAPITRE 117: CE QUI CONCERNE L'ACTION DE L'HOMME_ 338

CHAPITRE 118: D'OÙ PROVIENT L'ÂME DE L'HOMME? 340

CHAPITRE 119: LA PROPAGATION CORPORELLE DE L'HOMME_ 342

SOMME THÉOLOGIQUE Ia IIae Pars : La morale générale 344

PROLOGUE_ 344

LA BÉATITUDE DE L'HOMME_ 344

CHAPITRE 1: LA FIN ULTIME DE LA VIE HUMAINE_ 344

CHAPITRE 2: EN QUELS BIENS CONSISTE LA BÉATITUDE? 349

CHAPITRE 3: QU'EST-CE QUE LA BÉATITUDE? 353

CHAPITRE 4: LES CONDITIONS REQUISES POUR LA BÉATITUDE_ 357

CHAPITRE 5: L'OBTENTION DE LA BÉATITUDE_ 362

LES ACTES HUMAINS_ 366

CHAPITRE 6: LE VOLONTAIRE ET L'INVOLONTAIRE_ 367

CHAPITRE 7: LES CIRCONSTANCES DES ACTES HUMAINS_ 371

CHAPITRE 8: L'OBJET DU VOULOIR_ 373

CHAPITRE 9: LE PRINCIPE MOTEUR DE LA VOLONTÉ_ 374

CHAPITRE 10: LE MODE DE L'ACTIVITÉ VOLONTAIRE_ 377

CHAPITRE 11: LA JOUISSANCE, ACTE DE LA VOLONTÉ_ 379

CHAPITRE 12: L'INTENTION_ 381

CHAPITRE 13: LE CHOIX, ACTE DE LA VOLONTÉ A L'ÉGARD DES MOYENS_ 383

CHAPITRE 14: LA DÉLIBÉRATION QUI PRÉCÈDE LE CHOIX_ 386

CHAPITRE 15: LE CONSENTEMENT, ACTE DE LA VOLONTÉ À L'ÉGARD DES MOYENS_ 388

CHAPITRE 16: L'USAGE, QUI EST L'ACTE DE LA VOLONTÉ RELATIVEMENT AUX MOYENS_ 390

CHAPITRE 17: LES ACTES COMMANDÉS PAR LA VOLONTÉ_ 392

CHAPITRE 18: LA BONTÉ ET LA MALICE DES ACTES HUMAINS EN GÉNÉRAL_ 396

CHAPITRE 19: LA BONTÉ ET LA MALICE DE L'ACTE INTÉRIEUR DE LA VOLONTÉ_ 401

CHAPITRE 20: LA BONTÉ ET LA MALICE DES ACTES HUMAINS EXTÉRIEURS_ 407

CHAPITRE 21: LES CONSÉQUENCES DES ACTES HUMAINS RELATIVEMENT À LEUR BONTÉ ET À LEUR MALICE  410

LES PASSIONS_ 412

CHAPITRE 22: LE SIÈGE DES PASSIONS_ 412

CHAPITRE 23: COMMENT LES PASSIONS SE DISTINGUENT ENTRE ELLES_ 413

CHAPITRE 24: LE BIEN ET LE MAL DANS LES PASSIONS_ 415

CHAPITRE 25: L'ORDRE DES PASSIONS ENTRE ELLES_ 417

CHAPITRE 26: L'AMOUR_ 420

CHAPITRE 27: LA CAUSE DE L'AMOUR_ 422

CHAPITRE 28: LES EFFETS DE L'AMOUR_ 424

CHAPITRE 29: LA HAINE_ 427

CHAPITRE 30: LA CONVOITISE_ 430

CHAPITRE 31: LE PLAISIR EN LUI-MÊME_ 432

CHAPITRE 32: LA CAUSE DU PLAISIR_ 437

CHAPITRE 33: LES EFFETS DU PLAISIR_ 441

CHAPITRE 34: BONTÉ ET MALICE DES PLAISIRS_ 443

CHAPITRE 35: LA DOULEUR OU TRISTESSE EN ELLE-MÊME_ 446

CHAPITRE 36: LES CAUSES DE LA TRISTESSE OU DOULEUR_ 451

CHAPITRE 37: LES EFFETS DE LA DOULEUR OU TRISTESSE_ 453

CHAPITRE 38: LES REMÈDES À LA TRISTESSE OU DOULEUR_ 455

CHAPITRE 39: BONTÉ ET MALICE DE LA TRISTESSE OU DOULEUR_ 457

CHAPITRE 40: L'ESPOIR ET LE DÉSESPOIR_ 459

CHAPITRE 41: LA CRAINTE EN ELLE-MÊME_ 462

CHAPITRE 42: L'OBJET DE LA CRAINTE_ 465

CHAPITRE 43: LA CAUSE DE LA CRAINTE_ 467

CHAPITRE 44: LES EFFETS DE LA CRAINTE_ 468

CHAPITRE 45: L'AUDACE_ 470

CHAPITRE 46: LA COLÈRE ELLE-MÊME_ 472

CHAPITRE 47: LA CAUSE EFFECTIVE DE LA COLÈRE ET SES REMÈDES_ 476

CHAPITRE 48: LES EFFETS DE LA COLÈRE_ 477

LES HABITUS_ 479

CHAPITRE 49: LA NATURE DES HABITUS_ 480

CHAPITRE 50: LE SIÈGE DES HABITUS_ 483

CHAPITRE 51: LA GÉNÉRATION DES HABITUS_ 487

CHAPITRE 52: LA CROISSANCE DES HABITUS_ 490

CHAPITRE 53: LA DIMINUTION ET LA DESTRUCTION DES HABITUS_ 494

CHAPITRE 54: LA DISTINCTION DES HABITUS_ 495

CHAPITRE 55: L'ESSENCE DE LA VERTU_ 498

CHAPITRE 56: LE SIÈGE DE LA VERTU_ 500

CHAPITRE 57: LES VERTUS INTELLECTUELLES_ 503

CHAPITRE 58: LA DISTINCTION ENTRE VERTUS MORALES ET VERTUS INTELLECTUELLES_ 506

CHAPITRE 59: LES RELATIONS ENTRE LES VERTUS MORALES ET LA PASSION_ 509

CHAPITRE 60: LA DISTINCTION ENTRE LES VERTUS MORALES_ 512

CHAPITRE 61: LES VERTUS CARDINALES_ 516

CHAPITRE 62: LES VERTUS THÉOLOGALES_ 519

CHAPITRE 63: LA CAUSE DES VERTUS_ 521

CHAPITRE 64: LE JUSTE MILIEU DES VERTUS_ 524

CHAPITRE 65: LA CONNEXION DES VERTUS_ 526

CHAPITRE 66: L'ÉGALITÉ DES VERTUS_ 529

CHAPITRE 67: LA DURÉE DES VERTUS APRÈS CETTE VIE_ 533

CHAPITRE 68: LES DONS DU SAINT-ESPRIT_ 538

CHAPITRE 69: LES BÉATITUDES_ 543

CHAPITRE 70: LES FRUITS DU SAINT-ESPRIT_ 546

LES VICES ET LES PÉCHÉS_ 549

CHAPITRE 71: LA NATURE DU PÉCHÉ_ 549

CHAPITRE 72: LA DISTINCTION ENTRE LES PÉCHÉS_ 552

CHAPITRE 73: LA COMPARAISON DES PÉCHÉS ENTRE EUX_ 557

CHAPITRE 74: LE SIÈGE DU PÉCHÉ_ 563

CHAPITRE 75: LES CAUSES DU PÉCHÉ CONSIDÉRÉES EN GÉNÉRAL_ 568

CHAPITRE 76: LE PÉCHÉ D'IGNORANCE_ 570

CHAPITRE 77: LE PÉCHÉ DE PASSION_ 573

CHAPITRE 78: LE PÉCHÉ DE MALICE_ 577

CHAPITRE 79: LA CAUSE DU PÉCHÉ DU CÔTÉ DE DIEU_ 580

CHAPITRE 80: LA CAUSE DU PÉCHÉ DU COTÉ DU DIABLE_ 582

CHAPITRE 81: LA TRANSMISSION DU PÉCHÉ ORIGINEL_ 584

CHAPITRE 82: LE PÉCHÉ ORIGINEL: SON ESSENCE_ 587

CHAPITRE 83: LE PÉCHÉ ORIGINEL: SON SIÈGE EN NOUS_ 589

CHAPITRE 84: LES PÉCHÉS CAPITAUX_ 591

CHAPITRE 85: LA CORRUPTION DU BIEN DE LA NATURE_ 594

CHAPITRE 86: LA TACHE DU PÉCHÉ_ 598

CHAPITRE 87: LA DETTE DE PEINE, EN ELLE-MÊME_ 599

PÉCHÉ VÉNIEL ET PÉCHÉ MORTEL_ 603

CHAPITRE 88: LE PÉCHÉ VÉNIEL COMPARÉ AU PÉCHÉ MORTEL_ 603

CHAPITRE 89: LE PÉCHÉ VÉNIEL EN LUI-MÊME_ 607

LA LOI 610

CHAPITRE 90: L'ESSENCE DE LA LOI 610

CHAPITRE 91: LES DIVERSES ESPÈCES DE LOIS_ 612

CHAPITRE 92: LES EFFETS DE LA LOI 616

CHAPITRE 93: LA LOI ÉTERNELLE_ 617

CHAPITRE 94: LA LOI NATURELLE_ 620

CHAPITRE 95: LA LOI HUMAINE_ 624

CHAPITRE 96: LE POUVOIR DE LA LOI HUMAINE_ 627

CHAPITRE 97: LE CHANGEMENT DES LOIS HUMAINES_ 630

CHAPITRE 98: LA LOI ANCIENNE EN ELLE-MÊME_ 632

CHAPITRE 99: LE CLASSEMENT DES PRÉCEPTES DE LA LOI ANCIENNE_ 636

CHAPITRE 100: LES PRÉCEPTES MORAUX DE LA LOI ANCIENNE_ 639

CHAPITRE 101: LEUR NATURE_ 647

CHAPITRE 102: LES RAISONS D'ÊTRE DES PRÉCEPTES CÉRÉMONIELS_ 649

CHAPITRE 103: LA DURÉE DES PRÉCEPTES CÉRÉMONIELS_ 652

CHAPITRE 104: LEUR NATURE GÉNÉRALE_ 655

CHAPITRE 105: LE SENS DES PRÉCEPTES JUDICIAIRES_ 657

LA LOI NOUVELLE_ 661

CHAPITRE 106: LA LOI NOUVELLE EN ELLE-MÊME_ 661

CHAPITRE 107: LES RAPPORTS DE LA LOI NOUVELLE AVEC LA LOI ANCIENNE_ 663

CHAPITRE 108: LE CONTENU DE LA LOI NOUVELLE_ 665

LE PRINCIPE EXTÉRIEUR DES ACTES HUMAINS QUI EST LA GRACE_ 668

CHAPITRE 109: LA NÉCESSITÉ DE LA GRÂCE_ 669

CHAPITRE 110: LA GRÂCE DE DIEU CONSIDÉRÉE DANS SON ESSENCE_ 675

CHAPITRE 111: LES DIVERSES ESPECES DE GRÂCE_ 678

CHAPITRE 112: LA CAUSE DE LA GRÂCE_ 681

LES EFFETS DE LA GRÂCE_ 683

CHAPITRE 113: LA JUSTIFICATION DE L'IMPIE_ 683

CHAPITRE 114: LE MÉRITE_ 688

SOMME THÉOLOGIQUE IIa IIae Pars : LA MORALE PRISE PAR LE PARTICULIER_ 693

LA FOI 693

CHAPITRE 1: L'OBJET DE LA FOI 693

CHAPITRE 2: L'ACTE INTÉRIEUR DE FOI 697

CHAPITRE 3: L'ACTE EXTÉRIEUR DE LA FOI 702

CHAPITRE 4: LA VERTU DE FOI 703

CHAPITRE 5: CEUX QUI ONT LA FOI 707

CHAPITRE 6: LA CAUSE DE LA FOI 710

CHAPITRE 7: LES EFFETS DE LA FOI 711

CHAPITRE 8: LE DON D'INTELLIGENCE_ 711

CHAPITRE 9: LE DON DE SCIENCE_ 715

CHAPITRE 10: L'INFIDÉLITÉ EN GÉNÉRAL_ 716

CHAPITRE 11: L'HÉRÉSIE_ 722

CHAPITRE 12: L'APOSTASIE_ 724

CHAPITRE 13: LE PÉCHÉ DE BLASPHÈME EN GÉNÉRAL_ 725

CHAPITRE 14: LE BLASPHÈME CONTRE L'ESPRIT-SAINT_ 726

CHAPITRE 15: L'AVEUGLEMENT DE L'ESPRIT ET L'HÉBÉTUDE DU SENS_ 729

CHAPITRE 16: LES PRÉCEPTES RELATIFS À LA FOI, À LA SCIENCE ET À L'INTELLIGENCE_ 731

L'ESPÉRANCE_ 732

CHAPITRE 17: LA NATURE DE L’ESPÉRANCE_ 732

CHAPITRE 18: LE SIÈGE DE L'ESPÉRANCE_ 735

CHAPITRE 19: LE DON DE CRAINTE_ 737

CHAPITRE 20: LE DÉSESPOIR_ 742

CHAPITRE 21: LA PRÉSOMPTION_ 744

CHAPITRE 22: LES PRÉCEPTES DE LA LOI RELATIFS À L’ESPÉRANCE, ET À LA CRAINTE_ 746

LA CHARITÉ_ 747

CHAPITRE 23: LA NATURE DE LA CHARITÉ_ 747

CHAPITRE 24: LE SIÈGE DE LA CHARITÉ_ 750

CHAPITRE 25: CE QUE L'ON DOIT AIMER DE CHARITÉ_ 757

CHAPITRE 26: L'ORDRE DE LA CHARITÉ_ 762

CHAPITRE 27: LA DILECTION_ 768

CHAPITRE 28: LA JOIE_ 771

CHAPITRE 29: LA PAIX_ 773

CHAPITRE 30: LA MISÉRICORDE_ 774

CHAPITRE 31: LA BIENFAISANCE_ 776

CHAPITRE 32: L'AUMÔNE_ 777

CHAPITRE 33: LA CORRECTION FRATERNELLE_ 781

CHAPITRE 34: LA HAINE_ 785

CHAPITRE 35: L'ACÉDIE_ 788

CHAPITRE 36: L'ENVIE_ 789

CHAPITRE 37: LA DISCORDE_ 791

CHAPITRE 38: LA DISPUTE_ 792

CHAPITRE 39: LE SCHISME_ 793

CHAPITRE 40: LA GUERRE_ 794

CHAPITRE 41: LA RIXE_ 797

CHAPITRE 42: LA SÉDITION_ 797

CHAPITRE 43: LE SCANDALE_ 798

CHAPITRE 44: LES PRÉCEPTES DE LA CHARITÉ_ 802

CHAPITRE 45: LE DON DE SAGESSE_ 805

CHAPITRE 46: LA SOTTISE_ 807

LA PRUDENCE_ 808

CHAPITRE 47: LA NATURE DE LA PRUDENCE_ 808

CHAPITRE 48: QUELLES-SONT LES PARTIES DE LA PRUDENCE? 813

CHAPITRE 49: LES PARTIES DE LA PRUDENCE QU'ON PEUT APPELER INTÉGRANTES_ 814

CHAPITRE 50: LES PARTIES SUBJECTIVES DE LA PRUDENCE_ 817

CHAPITRE 51: LES VERTUS ANNEXES OU PARTIES POTENTIELLES DE LA PRUDENCE_ 818

CHAPITRE 52: LE DON DE CONSEIL_ 819

CHAPITRE 53: L'IMPRUDENCE_ 821

CHAPITRE 54: LA NÉGLIGENCE_ 823

CHAPITRE 55: LES VICES OPPOSÉS À LA PRUDENCE PAR FAUSSE RESSEMBLANCE_ 824

CHAPITRE 56: LES PRÉCEPTES RELATIFS À LA PRUDENCE_ 827

LA JUSTICE_ 827

CHAPITRE 57: LE DROIT_ 827

CHAPITRE 58: LA JUSTICE_ 829

CHAPITRE 59: L'INJUSTICE_ 834

CHAPITRE 60: LE JUGEMENT_ 835

CHAPITRE 61: LA DISTINCTION ENTRE JUSTICE COMMUTATIVE ET JUSTICE DISTRIBUTIVE_ 838

CHAPITRE 62: LA RESTITUTION_ 841

CHAPITRE 63: L'ACCEPTION DES PERSONNES_ 844

CHAPITRE 64: L'HOMICIDE_ 846

CHAPITRE 65: LES AUTRES PÉCHÉS D'INJUSTICE PAR VIOLENCE CONTRE LES PERSONNES_ 849

CHAPITRE 66: LE VOL ET LA RAPINE_ 850

CHAPITRE 67: LES INJUSTICES COMMISES PAR LE JUGE_ 854

CHAPITRE 68: LES INJUSTICES COMMISES DANS L'ACCUSATION_ 855

CHAPITRE 69: LES INJUSTICES COMMISES PAR L'ACCUSÉ_ 857

CHAPITRE 70: LES INJUSTICES COMMISES PAR LE TÉMOIN_ 858

CHAPITRE 71: LES INJUSTICES COMMISES PAR LES AVOCATS_ 860

CHAPITRE 72: L'INJURE_ 862

CHAPITRE 73: LA DIFFAMATION_ 864

CHAPITRE 74: LA MÉDISANCE_ 866

CHAPITRE 75: LA MOQUERIE_ 867

CHAPITRE 76: LA MALÉDICTION_ 868

CHAPITRE 77: LA FRAUDE_ 870

CHAPITRE 78: LE PÉCHÉ D"USURE DANS LES PRÊTS_ 872

CHAPITRE 79: LES PARTIES INTÉGRANTES DE LA JUSTICE_ 874

CHAPITRE 80: LES PARTIES POTENTIELLES DE LA JUSTICE_ 877

LA RELIGION_ 878

CHAPITRE 81: LA NATURE DE LA RELIGION_ 878

CHAPITRE 82: LA DÉVOTION_ 881

CHAPITRE 83: LA PRIÈRE_ 883

CHAPITRE 84: L'ADORATION_ 890

CHAPITRE 85: LES SACRIFICES_ 891

CHAPITRE 86: LES OBLATIONS ET PRÉMICES_ 893

CHAPITRE 87: LES DÎMES_ 895

CHAPITRE 88: LE VOEU_ 897

CHAPITRE 89: LE SERMENT_ 903

CHAPITRE 90: L'ADJURATION_ 908

CHAPITRE 91: LA LOUANGE VOCALE_ 909

CHAPITRE 92: LA SUPERSTITION_ 910

CHAPITRE 93: LES ALTÉRATIONS SUPERSTITIEUSES DU CULTE DIVIN_ 911

CHAPITRE 94: L'IDOLÂTRIE_ 913

CHAPITRE 95: LA DIVINATION_ 916

CHAPITRE 96: LES PRATIQUES SUPERSTITIEUSES_ 923

CHAPITRE 97: LA TENTATION DE DIEU_ 925

CHAPITRE 98: LE PARJURE_ 926

CHAPITRE 99: LE SACRILÈGE_ 928

CHAPITRE 100: LA SIMONIE_ 929

CHAPITRE 101: LA PIÉTÉ_ 932

CHAPITRE 102: LE RESPECT_ 933

CHAPITRE 103: LA DULIE_ 935

CHAPITRE 104: L'OBÉISSANCE_ 936

CHAPITRE 105: LA DÉSOBÉISSANCE_ 939

CHAPITRE 106: LA RECONNAISSANCE OU GRATITUDE_ 940

CHAPITRE 107: L'INGRATITUDE_ 942

CHAPITRE 108: LA VENGEANCE_ 943

CHAPITRE 109: LA VÉRITÉ_ 945

CHAPITRE 110: LE MENSONGE_ 947

CHAPITRE 111: LA SIMULATION ET L'HYPOCRISIE_ 949

CHAPITRE 112: LA JACTANCE_ 951

CHAPITRE 113: L'IRONIE_ 952

CHAPITRE 114: L'AMITIÉ OU AFFABILITÉ_ 953

CHAPITRE 115: L'ADULATION_ 953

CHAPITRE 116: LA CONTESTATION_ 954

CHAPITRE 117: LA LIBÉRALITÉ_ 955

CHAPITRE 118: L'AVARICE_ 957

CHAPITRE 119: LA PRODIGALITÉ_ 960

CHAPITRE 120: L'ÉPIKIE_ 960

CHAPITRE 121: LE DON DE PIÉTÉ_ 961

CHAPITRE 122: LES PRÉCEPTES CONCERNANT LA JUSTICE_ 962

LA FORCE_ 964

CHAPITRE 123: LA VERTU DE FORCE EN ELLE-MÊME_ 964

CHAPITRE 124: LE MARTYRE_ 968

CHAPITRE 125: LA CRAINTE_ 970

CHAPITRE 126: L'INTRÉPIDITÉ_ 971

CHAPITRE 127: L'AUDACE_ 972

CHAPITRE 128: QUELLES SONT LES PARTIES DE LA FORCE? 973

CHAPITRE 129: LA MAGNANIMITÉ_ 974

CHAPITRE 130: LA PRÉSOMPTION_ 977

CHAPITRE 131: L'AMBITION_ 978

CHAPITRE 132: LA VAINE GLOIRE_ 978

CHAPITRE 133: LA PUSILLANIMITÉ_ 980

CHAPITRE 134: LA MAGNIFICENCE_ 981

CHAPITRE 135: LA PARCIMONIE (ou mesquinerie) 982

CHAPITRE 136: LA PATIENCE_ 983

CHAPITRE 137: LA PERSÉVÉRANCE_ 985

CHAPITRE 138: LES VICES OPPOSÉS À LA PERSÉVÉRANCE_ 986

CHAPITRE 139: LE DON DE FORCE_ 987

CHAPITRE 140: LES PRÉCEPTES CONCERNANT LA FORCE_ 988

LA TEMPÉRANCE_ 988

CHAPITRE 141: LA TEMPÉRANCE_ 988

CHAPITRE 142: LES VICES OPPOSÉS À LA TEMPÉRANCE: INSENSIBIILITÉ ET INTEMPÉRANCE. 991

CHAPITRE 143: LES PARTIES DE LA TEMPÉRANCE EN GÉNÉRAL. ARTICLE UNIQUE_ 994

CHAPITRE 144: LA PUDEUR_ 995

CHAPITRE 145: L'HONNEUR_ 997

CHAPITRE 146: L'ABSTINENCE_ 998

CHAPITRE 147: LE JEÛNE_ 999

CHAPITRE 148: LA GOURMANDISE_ 1002

CHAPITRE 149: LA SOBRIÉTÉ_ 1004

CHAPITRE 150: L'IVROGNERIE_ 1005

CHAPITRE 151: LA CHASTETÉ_ 1007

CHAPITRE 152: LA VIRGINITÉ_ 1008

CHAPITRE 153: LA LUXURE EN GÉNÉRAL_ 1011

CHAPITRE 154: LES PARTIES DE LA LUXURE_ 1012

CHAPITRE 155: LA CONTINENCE_ 1019

CHAPITRE 156: L'INCONTINENCE_ 1020

CHAPITRE 157: LA CLÉMENCE ET LA MANSUÉTUDE_ 1022

CHAPITRE 158: LA COLÈRE_ 1024

CHAPITRE 159: LA CRUAUTÉ_ 1027

CHAPITRE 160: LA MODESTIE_ 1028

CHAPITRE 161: L'HUMILITÉ_ 1029

CHAPITRE 162: L'ORGUEIL EN GÉNÉRAL_ 1032

LE PÉCHÉ ORIGINEL_ 1035

CHAPITRE 163: LE PÉCHÉ DU PREMIER HOMME_ 1035

CHAPITRE 164: LE CHÂTIMENT DU PREMIER PÉCHÉ DE L'HOMME_ 1037

CHAPITRE 165: LA TENTATION DE NOS PREMIERS PARENTS_ 1038

CHAPITRE 166: LA STUDIOSITÉ_ 1039

CHAPITRE 167: LA CURIOSITÉ_ 1040

CHAPITRE 168: LA MODESTIE DANS LES MOUVEMENTS EXTÉRIEURS DU CORPS_ 1041

CHAPITRE 169: LA MODESTIE DANS LA TENUE EXTÉRIEURE_ 1044

CHAPITRE 170 : LES PRÉCEPTES DE LA TEMPÉRANCE_ 1045

LA PROPHÉTIE_ 1046

CHAPITRE 171: L'ESSENCE DE LA PROPHÉTIE_ 1047

CHAPITRE 172: LA CAUSE DE LA PROPHÉTIE_ 1051

CHAPITRE 173: LE MODE DE LA CONNAISSANCE PROPHÉTIQUE_ 1053

CHAPITRE 174: LES DIFFÉRENTES ESPÈCES DE LA PROPHÉTIE_ 1057

CHAPITRE 175: LE RAVISSEMENT_ 1060

CHAPITRE 176: LE CHARISME DES LANGUES_ 1064

CHAPITRE 177 : LE CHARISME DU DISCOURS_ 1064

CHAPITRE 178: LE CHARISME DES MIRACLES_ 1065

LES ÉTATS DE VIE: VIE ACTIVE ET VIE CONTEMPLATIVE_ 1066

CHAPITRE 179: LA DIVISION ENTRE VIE ACTIVE ET VIE CONTEMPLATIVE_ 1066

CHAPITRE 180: LA VIE CONTEMPLATIVE_ 1067

CHAPITRE 181: LA VIE ACTIVE_ 1071

CHAPITRE 182: COMPARAISON DE LA VIE ACTIVE AVEC LA VIE CONTEMPLATIVE_ 1072

CHAPITRE 183: LES OFFICES ET LES ÉTATS EN GÉNÉRAL PARMI LES HOMMES_ 1074

CHAPITRE 184: L'ÉTAT DE PERFECTION EN GÉNÉRAL_ 1076

CHAPITRE 185: L'ÉTAT ÉPISCOPAL_ 1081

CHAPITRE 186: LES ÉLÉMENTS ESSENTIELS DE L'ÉTAT RELIGIEUX_ 1085

CHAPITRE 187: LES ACTIVITÉS QUI CONVIENNENT AUX RELIGIEUX_ 1090

CHAPITRE 188: LES DIVERSES FORMES DE VIE RELIGIEUSE_ 1095

CHAPITRE 189: L'ENTRÉE EN RELIGION_ 1101

SOMME THÉOLOGIQUE IIIa Pars : Le Christ, Les sacrements (non fini) 1106

LE VERBE INCARNE_ 1106

CHAPITRE 1: LA CONVENANCE DE L'INCARNATION_ 1106

CHAPITRE 2: LE MODE D'UNION DU VERBE INCARNÉ_ 1110

CHAPITRE 3: LE MODE D'UNION DU VERBE INCARNÉ QUANT A LA PERSONNE QUI ASSUME_ 1117

CHAPITRE 4: LE MODE DE L'UNION, DU CÔTÉ DE LA NATURE HUMAINE ASSUMÉE_ 1121

CHAPITRE 5: LES MODES DE L'UNION DU CÔTÉ DES PARTIES DE LA NATURE HUMAINE ASSUMÉE_ 1123

CHAPITRE 6: LE MODE DE L'UNION QUANT À L'ORDRE DANS LEQUEL S'EST RÉALISÉE L'ASSOMPTION DES PARTIES DE LA NATURE HUMAINE_ 1126

CHAPITRE 7: LA GRÂCE DU CHRIST EN TANT QU'HOMME INDIVIDUEL_ 1128

CHAPITRE 8: LA GRÂCE DU CHRIST COMME TÊTE DE L'ÉGLISE_ 1134

CHAPITRE 9: LA SCIENCE DU CHRIST_ 1138

CHAPITRE 10: LA SCIENCE BIENHEUREUSE DE L'ÂME DU CHRIST_ 1140

CHAPITRE 11: LA SCIENCE INFUSE DE L'ÂME DU CHRIST_ 1142

CHAPITRE 12: LA SCIENCE ACQUISE OU EXPÉRIMENTALE DE L'ÂME DU CHRIST_ 1144

CHAPITRE 13: LA PUISSANCE DE L'ÂME DU CHRIST_ 1145

CHAPITRE 14: LES DÉFICIENCES DU CORPS ASSUMÉES PAR LE FILS DE DIEU_ 1147

CHAPITRE 15: LES DÉFICIENCES DE L'ÂME ASSUMÉES PAR LE CHRIST_ 1149

CHAPITRE 16: LES CONSÉQUENCES DE L'UNION HYPOSTATIQUE POUR CE QU'ON PEUT ATTRIBUER AU CHRIST SELON L'ÊTRE ET LE DEVENIR_ 1154

CHAPITRE 17: L'UNITÉ DU CHRIST QUANT A SON ÊTRE_ 1160

CHAPITRE 18: L'UNITÉ DU CHRIST QUANT À SA VOLONTÉ_ 1161

CHAPITRE 19: L'UNITÉ D'OPÉRATION CHEZ LE CHRIST_ 1165

CHAPITRE 20: LA SOUMISSION DU CHRIST À SON PÈRE_ 1168

CHAPITRE 21: LA PRIÈRE DU CHRIST_ 1170

CHAPITRE 22: LE SACERDOCE DU CHRIST_ 1172

CHAPITRE 23: L'ADOPTION DU CHRIST_ 1174

CHAPITRE 24: LA PRÉDESTINATION DU CHRIST_ 1176

CHAPITRE 25: NOTRE ADORATION DU CHRIST_ 1177

CHAPITRE 26: LA MÉDIATION DU CHRIST ENTRE DIEU ET LES HOMMES_ 1180

LA VIE DU CHRIST_ 1181

LA VIE DE JESUS_ 1181

CHAPITRE 27: LA SANCTIFICATION DE LA BIENHEUREUSE VIERGE MARIE_ 1181

CHAPITRE 28: I,A VIRGINITÉ DE LA BIENHEUREUSE MARIE_ 1185

CHAPITRE 29: LES FIANÇAILLES DE LA MÈRE DE DIEU_ 1187

CHAPITRE 30: L'ANNONCIATION DE LA BIENHEUREUSE VIERGE MARIE_ 1189

CHAPITRE 31: LA MATIÈRE À PARTIR DE LAQUELLE FUT CONÇU LE CORPS DU SAUVEUR_ 1191

CHAPITRE 32: LE PRINCIPE ACTIF DE LA CONCEPTION DU CHRIST_ 1194

CHAPITRE 33: LE MODE ET L'ORDRE DE LA CONCEPTION DU CHRIST_ 1197

CHAPITRE 34: LA PERFECTION DU CHRIST DÈS SA CONCEPTION_ 1199

CHAPITRE 35: LA NAISSANCE DU CHRIST_ 1200

CHAPITRE 36: LA MANIFESTATION DU CHRIST À LA NAISSANCE_ 1204

CHAPITRE 37: LES PRESCRIPTIONS LÉGALES OBSERVÉES AU SUJET DE JÉSUS ENFANT_ 1207

CHAPITRE 38: LE BAPTÊME DE JEAN_ 1210

CHAPITRE 39: LE BAPTÊME REÇU PAR LE CHRIST_ 1212

CHAPITRE 40: LE GENRE DE VIE DU CHRIST_ 1215

CHAPITRE 41: LA TENTATION DU CHRIST_ 1217

CHAPITRE 42: L'ENSEIGNEMENT DU CHRIST_ 1219

CHAPITRE 43: LES MIRACLES DU CHRIST DANS LEUR ENSEMBLE_ 1222

CHAPITRE 44: LES DIVERSES CATÉGORIES DE MIRACLES DU CHRIST_ 1224

CHAPITRE 45: LA TRANSFIGURATION DU CHRIST_ 1225

CHAPITRE 46: LA PASSION DU CHRIST_ 1227

CHAPITRE 47: LA CAUSE EFFICIENTE DE LA PASSION_ 1234

CHAPITRE 48: LA MANIÈRE DONT LA PASSION DU CHRIST A PRODUIT SES EFFETS_ 1236

CHAPITRE 49: LES EFFETS DE LA PASSION DU CHRIST_ 1238

CHAPITRE 50: LA MORT DU CHRIST_ 1241

CHAPITRE 51: L'ENSEVELISSEMENT DU CHRIST_ 1244

CHAPITRE 52: LA DESCENTE DU CHRIST AUX ENFERS_ 1245

CHAPITRE 53: LA RÉSURRECTION DU CHRIST EN ELLE-MÊME_ 1248

CHAPITRE 54: LES QUALITÉS DU CHRIST RESSUSCITÉ_ 1250

CHAPITRE 55: LA MANIFESTATION DE LA RÉSURRECTION_ 1253

CHAPITRE 56: LA CAUSALITÉ DE LA RÉSURRECTION DU CHRIST_ 1256

CHAPITRE 57: L'ASCENSION DU CHRIST_ 1256

CHAPITRE 58: LA SESSION DU CHRIST À LA DROITE DU PÈRE_ 1259

CHAPITRE 59: LE POUVOIR JUDICIAIRE DU CHRIST_ 1261

LES SACREMENTS_ 1265

CHAPITRE 60: L'ESSENCE DU SACREMENT_ 1265

CHAPITRE 61: LA NÉCESSITÉ DES SACREMENTS_ 1268

CHAPITRE 62: L'EFFET PRINCIPAL DES SACREMENTS QUI EST LA GRÂCE_ 1270

CHAPITRE 63: L'EFFET SECOND DES SACREMENTS QUI EST LE CARACTÈRE_ 1273

CHAPITRE 64: LA CAUSE DES SACREMENTS_ 1275

CHAPITRE 65: LE NOMBRE DES SACREMENTS_ 1279

LE BAPTÊME_ 1282

CHAPITRE 66: LA NATURE DU SACREMENT DE BAPTÊME_ 1282

CHAPITRE 67: LES MINISTRES DU BAPTÊME_ 1288

CHAPITRE 68: CEUX QUI REÇOIVENT LE BAPTÊME_ 1291

CHAPITRE 69: LES EFFETS DU BAPTÊME_ 1296

CHAPITRE 70: LA CIRCONCISION_ 1300

CHAPITRE 71: LE CATÉCHISME ET L'EXORCISME_ 1301

CHAPITRE 72: LE SACREMENT DE CONFIRMATION_ 1303

L'EUCHARISTIE_ 1307

CHAPITRE 73: LE SACREMENT D'EUCHARISTIE EN TANT QUE TEL_ 1307

CHAPITRE 74: CE QUI DÉTERMINE LA MATIÈRE DE L'EUCHARISTIE_ 1311

CHAPITRE 75: LA CONVERSION DU PAIN ET DU VIN AU CORPS ET AU SANG DU CHRIST_ 1314

CHAPITRE 76: LE MODE D'EXISTENCE DU CHRIST DANS CE SACREMENT_ 1321

CHAPITRE 77: LES ACCIDENTS QUI SUBSISTENT DANS CE SACREMENT_ 1325

CHAPITRE 78: LA FORME DE CE SACREMENT_ 1331

CHAPITRE 79: LES EFFETS DE CE SACREMENT_ 1335

CHAPITRE 80: L'USAGE OU MANDUCATION DE CE SACREMENT, EN GÉNÉRAL_ 1339

CHAPITRE 81: COMMENT LE CHRIST A USÉ DE CE SACREMENT DANS SA PREMIÈRE INSTITUTION_ 1346

CHAPITRE 82: LE MINISTRE DE CE SACREMENT_ 1347

CHAPITRE 83: LE RITE DE CE SACREMENT_ 1351

LA PÉNITENCE 1355

CHAPITRE 84: LA PÉNITENCE EN TANT QUE SACREMENT_ 1355

CHAPITRE 85: LA VERTU DE PÉNITENCE_ 1359

CHAPITRE 86: L'EFFET DE LA PÉNITENCE QUANT À LA RÉMISSION DES PÉCHÉS MORTELS_ 1362

CHAPITRE 87: LA RÉMISSION DES PÉCHÉS VÉNIELS_ 1365

CHAPITRE 88: LE RETOUR DES PÉCHÉS REMIS PAR LA PÉNITENCE_ 1366

CHAPITRE 89: LA REVIVISCENCE DES VERTUS PAR LA PÉNITENCE_ 1369

CHAPITRE 90: LES PARTIES DE LA PÉNITENCE EN GÉNÉRAL_ 1372

SOMME THÉOLOGIQUE : SUPPLÉMENT, Questions 1 à 99_ 1374

LA PÉNITENCE (SUITE) 1374

CHAPITRE 1: DES PARTIES DE LA PÉNITENCE EN PARTICULIER. TOUT D'ABORD DE LA CONTRITION_ 1374

CHAPITRE 2: DE L’OBJET DE LA CONTRITION. 1376

CHAPITRE 3: DE L’INTENSITÉ DE LA CONTRITION. 1377

CHAPITRE 4: DU TEMPS DE LA CONTRITION. 1379

CHAPITRE 5: DE L’EFFET DE LA CONTRITION. 1380

CHAPITRE 6: NÉCESSITÉ DE LA CONFESSION. 1381

CHAPITRE 7: LES ÉLÉMENTS ESSENTIELS DE LA CONFESSION. 1383

CHAPITRE 8: LE MINISTRE DE LA CONFESSION. 1384

CHAPITRE 9: DES QUALITÉS DE LA CONFESSION. 1387

CHAPITRE 10: DE L’EFFET DE LA CONFESSION. 1388

CHAPITRE 11: LE SECRET DE LA CONFESSION. 1390

CHAPITRE 12: LA NATURE DE LA SATISFACTION. 1391

CHAPITRE 13: POSSIBILITÉ DE LA SATISFACTION. 1393

CHAPITRE 14: DES QUALITES DE LA SATISFACTION_ 1394

CHAPITRE 15: DES OEUVRES DE SATISFACTION. 1396

CHAPITRE 16: DES SUJETS DU SACREMENT DE PÉNITENCE. 1398

CHAPITRE 17: DU POUVOIR DES CLEFS_ 1399

CHAPITRE 18: DE L’EFFET DES CLEFS_ 1400

CHAPITRE 19: DES MINISTRES DU POUVOIR DES CLEFS_ 1403

CHAPITRE 20: DE CEUX SUR LESQUELS PEUT S’EXERCER LE POUVOIR DES CLEFS. 1405

CHAPITRE 21: L’EXCOMMUNICATION_ 1406

CHAPITRE 22: DE CEUX QUI PEUVENT EXCOMMUNIER ET DE CEUX QUI PEUVENT ÊTRE L’OBJET D’UNE EXCOMMUNICATION_ 1408

CHAPITRE 23: DES RAPPORTS QUE L’ON PEUT AVOIR AVEC LES EXCOMMUNIÉS. 1409

CHAPITRE 24: L’ABSOLUTION DE L’EXCOMMUNICATION. 1411

CHAPITRE 25: LES INDULGENCES_ 1412

CHAPITRE 26: CEUX QUI PEUVENT ACCORDER DES INDULGENCES. 1414

CHAPITRE 27: CEUX A QUI LES INDULGENCES PEUVENT PROFITER. 1416

CHAPITRE 28: LA PÉNITENCE SOLENNELLE. 1417

L’EXTRÊME ONCTION_ 1418

CHAPITRE 29: LE SACREMENT DE L’EXTRÊME ONCTION_ 1418

CHAPITRE 30: L’EFFET DU SACREMENT DE L’EXTRÊME-ONCTION_ 1421

CHAPITRE 31: LE MINISTRE DU SACREMENT DE L’EXTRÊME-ONCTION_ 1423

CHAPITRE 32: A QUI CE SACREMENT DOIT-IL ÊTRE CONFÉRÉ, ET EN QUELLE PARTIE DU CORPS? 1423

CHAPITRE 33: LA RÉITÉRATION DE L’EXTRÊME-ONCTION_ 1425

L’ORDRE_ 1426

CHAPITRE 34: LE SACREMENT DE L’ORDRE -SA NATURE - SES ÉLÉMENTS CONSTITUTIFS. 1426

CHAPITRE 35: DE L’EFFET DU SACREMENT DE L’ORDRE_ 1427

CHAPITRE 36: DES QUALITÉS REQUISES CHEZ CEUX QUI DOIVENT ÊTRE ORDONNÉS. 1428

CHAPITRE 37: DE LA DISTINCTION DES ORDRES, DE LEURS ACTES ET DU CARACTÈRE QU’ILS IMPRIMENT. 1430

CHAPITRE 38: DE CEUX QUI CONFÈRENT CE SACREMENT. 1432

CHAPITRE 39: DES EMPÊCHEMENTS A LA RÉCEPTION DE CE SACREMENT. 1433

CHAPITRE 40: QUESTIONS ANNEXES AU SACREMENT DE L’ORDRE. 1435

LE MARIAGE_ 1438

CHAPITRE 41: LE MARIAGE, INSTITUTION NATURELLE. 1438

CHAPITRE 42: LE SACREMENT DE MARIAGE_ 1439

CHAPITRE 43: DU MARIAGE ET DES FIANÇAILLES. 1441

CHAPITRE 44: LA DÉFINITION DU MARIAGE_ 1442

CHAPITRE 45: LE CONSENTEMENT MATRIMONIAL_ 1443

CHAPITRE 46: DU CONSENTEMENT SUIVI D’UN SERMENT OU DE RELATIONS SEXUELLES_ 1444

CHAPITRE 47: DU CONSENTEMENT FORCÉ ET DU CONSENTEMENT SOUS CONDITION_ 1445

CHAPITRE 48: DE L’OBJET DU CONSENTEMENT. 1447

CHAPITRE 49: DES BIENS DU MARIAGE. 1448

CHAPITRE 50: DES EMPÊCHEMENTS DE MARIAGE. 1450

CHAPITRE 51: DE L’EMPÊCHEMENT D’ERREUR_ 1451

CHAPITRE 52: DE L’EMPÊCHEMENT DE CONDITION SERVILE_ 1452

CHAPITRE 53: DES EMPÊCHEMENTS DU VOEU ET DE L’ORDRE. 1453

CHAPITRE 54: L’EMPÊCHEMENT DE CONSANGUINITÉ. 1454

CHAPITRE 55: DE L’EMPÊCHEMENT D’AFFINITÉ. 1457

CHAPITRE 56: DE L’EMPÊCHEMENT DE PARENTÉ SPIRITUELLE. 1460

CHAPITRE 57: DE LA PARENTÉ LÉGALE, EFFET DE L’ADOPTION. 1462

CHAPITRE 58: DES EMPÊCHEMENTS D’IMPUISSANCE, DE MALÉFICE, DE FOLIE, D’INCESTE, D’AGE. 1463

CHAPITRE 59: DE L’EMPÊCHEMENT DE DISPARITÉ DE CULTE. 1465

CHAPITRE 60: DU MEURTRE DE L’ÉPOUSE_ 1467

CHAPITRE 61: DE L’EMPÊCHEMENT DE VOEU SOLENNEL_ 1468

CHAPITRE 62: DE L’EMPÊCHEMENT QUI PEUT SURVENIR APRÈS LA CONSOMMATION DU MARIAGE, C’EST-À-DIRE LA FORNICATION_ 1469

CHAPITRE 63: DES SECONDES NOCES_ 1471

CHAPITRE 64: DE CERTAINES QUESTIONS ANNEXES AU MARIAGE. 1° DU DEVOIR CONJUGAL_ 1471

CHAPITRE 65: DES BIGAMES. 1473

CHAPITRE 66: DE LA BIGAMIE ET DE L’IRRÉGULARITÉ QUI EN RÉSULTE. 1476

CHAPITRE 67: DE LA LETTRE DE DIVORCE_ 1478

CHAPITRE 68: DES ENFANTS ILLÉGITIMES_ 1481

TRAITÉ DES FINS DERNIERES : L’AU- DELÀ_ 1482

CHAPITRE 69: LA DEMEURE DES ÂMES APRÈS LA MORT_ 1482

CHAPITRE 70: LA CONDITION DE L’AME SÉPARÉE DU CORPS, ET LA PEINE QUE PEUT LUI INFLIGER UN FEU CORPOREL  1485

CHAPITRE 70 bis: LA CONDITION DES AMES EN ÉTAT DE PÉCHÉ ORIGINEL_ 1488

CHAPITRE 70 ter: LE PURGATOIRE_ 1489

CHAPITRE 71: LES SUFFRAGES POUR LES DÉFUNTS_ 1493

CHAPITRE 72: LA PRIÈRE DES SAINTS QUI SONT AU CIEL. 1499

LA FIN DU MONDE_ 1501

CHAPITRE 73: LES SIGNES PRÉCURSEURS DU JUGEMENT_ 1501

CHAPITRE 74: LA CONFLAGRATION DE L’UNIVERS À LA FIN DES TEMPS_ 1502

LA RÉSURRECTION DE LA CHAIR_ 1506

CHAPITRE 75: LA RÉSURRECTION_ 1506

CHAPITRE 76: LA CAUSE DE LA RÉSURRECTION. 1508

CHAPITRE 77: LE TEMPS ET LE MODE DE LA RÉSURRECTION_ 1509

CHAPITRE 78: LE POINT DE DÉPART DE LA RESURRECTION_ 1510

CHAPITRE 79: L’ÉTAT DES RESSUSCITÉS ET D’ABORD LEUR IDENTITÉ_ 1512

CHAPITRE 80: L’INTÉGRITÉ DU CORPS RESSUSCITÉ_ 1514

CHAPITRE 81: LA QUALITE DU CORPS DES RESSUSCITES_ 1517

CHAPITRE 82: L’ETAT CORPOREL DES ELUS. 1518

CHAPITRE 83: LA SUBTILITÉ DU CORPS DES ÉLUS_ 1520

CHAPITRE 84: L’AGILITÉ DU CORPS DES ÉLUS_ 1524

CHAPITRE 85: LA CLARTÉ DU CORPS DES ÉLUS_ 1525

CHAPITRE 86: L’ÉTAT CORPOREL DES DAMNÉS. 1526

LE MONDE DES RESSUSCITÉS_ 1528

CHAPITRE 87: LA CONNAISSANCE QUE LES RESSUSCITÉS AURONT, AU JOUR DU JUGEMENT, DE LEURS MÉRITES ET DE LEURS DÉMÉRITES. 1528

CHAPITRE 88: DU JUGEMENT GÉNÉRAL, DE SA DATE ET DE SON LIEU_ 1529

CHAPITRE 89: JUGES ET JUGÉS AU JUGEMENT GÉNÉRAL_ 1531

CHAPITRE 90: LA FORME SOUS LAQUELLE LE JUGE VIENDRA_ 1534

CHAPITRE 91: L’ÉTAT DU MONDE APRÈS LE JUGEMENT_ 1535

CHAPITRE 92: LA VISION DE L’ESSENCE DIVINE. 1537

CHAPITRE 93: LA BÉATITUDE DES SAINTS ET LEURS DEMEURES_ 1542

CHAPITRE 94: LE COMPORTEMENT DES SAINTS ENVERS LES DAMNÉS_ 1543

CHAPITRE 95: LES DOTS DES BIENHEUREUX_ 1544

CHAPITRE 96: LES AURÉOLES_ 1547

CHAPITRE 97: LE CHATIMENT DES DAMNÉS_ 1553

CHAPITRE 98: LA VOLONTÉ ET L’INTELLIGENCE DES DAMNÉS_ 1557

CHAPITRE 99: LA MISÉRICORDE ET LA JUSTICE DE DIEU À L’ÉGARD DES DAMNÉS_ 1559

 

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INTRODUCTION

Saint THOMAS d’Aquin, Docteur de l’Eglise, naquit en 1224 dans le Royaume napolitain. Sa famille était d’origine germanique, sa mère était napolitaine. Il mourut à l’âge de 49 ans. Toute son oeuvre est inspirée par le philosophe grec Aristote. Il professa surtout à Paris sous la direction d’Albert le Grand, dominicain, théologien.

Paul VI, dans na déclaration du 10 septembre 1965, lors d’une allocution au VI° Congrès thomiste international, recommande aux facultés et universités catholiques de s’inspirer et de marcher sur les traces des docteurs de l’Eglise et, particulièrement, de Saint Thomas d’Aquin. (cf Concile Vatican II, L’Education chrétienne, promulguée le 28 octobre 1965).

Si Thomas d’Aquin eut de son vivant de nombreux adversaires, son oeuvre reste un monument pour la foi chrétienne et la théologie, par sa clarté et la portée de ses prises de position dans tous les domaines.

Thomas d’Aquin fut canonisé en 1323.

Il avait compris, comme Albert le Grand, l’importance pour l’Occident de la connaissance des oeuvres d’Aristote. Il en chercha la synthèse chrétienne.

Son problème essentiel fut de concilier raison et foi, philosophie et théologie.

Selon lui, toutes les vérités accessibles à la raison relèvent de la philosophie tandis que la théologie trouve ses points d’appui dans la Révélation et l’autorité divine.

Toute conclusion philosophique en désaccord avec le dogme relèverait uniquement d’une erreur de raisonnement. La philosophie reste donc la servante de la foi, dominée par la théologie, qui lui refuse la possibilité de prouver ce qui serait en désaccord avec elle.

Le présent document reprend l’ensemble des questions développées dans la saine théologique et en forme la synthèse. Le lecteur devrait se référer à l’oeuvre complète pour en approfondir les questions traitées, qui du reste ont été élaborées en suivant intégralement le plan global de la somme théologique.

L’ oeuvre complète totalise 3584 pages aux Editions du Cerf.

Le plan global de l’oeuvre a été intégralement respecté. Toutefois pour donner au texte une présentation moins juridique, les termes « QUESTIONS » et « ARTICLES » sont transformés en « CHAPITRE » et « paragraphes » comportant uniquement les mêmes numéros que les articles du texte initial.

Par esprit de synthèse, les diverses introductions, prologues, objections et leurs solutions n’ont pas été analysées. Seules les réponses reprises dans les articles (paragraphes) aux questions posées, transformées en chapitres dans le présent texte, ont été traitées.

Afin de simplifier la lecture de la présente synthèse, nous avons évité la répétition des textes et de leurs références aux chapitres et paragraphes concernés, contrairement à la pratique utilisée régulièrement par l’auteur de l’oeuvre originale.

Ia Pars : LA THEOLOGIE GÉNÉRALE : Dieu, La création

PROLOGUE

Le docteur de la vérité catholique doit instruire les commençants et non seulement s'adresser aux théologiens les plus avancés, selon ces mots de l'Apôtre (1Co 3,1-2) : "je vous ai donné à boire du lait comme à de petits enfants dans le Christ et non de la nourriture solide." Notre but consiste donc, à exposer dans ce livre ce qui concerne la religion chrétienne de la façon la plus adaptée à la formation des novices.        

Nous avons remarqué que les débutants en cette matière perdent beaucoup d'énergie dans l'emploi des écrits des différents auteurs pour trois raisons: 1- la multiplication des questions inutiles, des articles et des preuves ; 2- parce que ce qu'il leur convient d'apprendre n'est pas traité selon l'ordre même de la discipline, mais selon l'ordre où a conduit le commentaire des livres, ou le hasard de questions débattues ; 3- enfin parce que la répétition fréquente des mêmes choses engendre dans l'esprit des auditeurs lassitude et confusion.       

Pour éviter ces inconvénients et d'autres semblables, nous essayerons, en nous confiant dans le pouvoir divin, de présenter la doctrine sacrée brièvement et clairement, selon mes exigences et les possibilités de la matière.

 

 

CHAPITRE 1: CE QU'EST LA LA DOCTRINE SACRÉE. SON OBJET

Afin de délimiter exactement le champ de nos recherches, nous devons d'abord traiter de la doctrine sacrée elle-même, en nous demandant ce qu'elle est, et quel est son domaine.

1. Une telle doctrine est-elle nécessaire? 2. Est-elle une science? 3. Est-elle une ou multiple? 4. Est-elle spéculative ou pratique? 5. Quels rapports entretient-elle avec les autres sciences? 6. Est-elle une sagesse? 7. Quel est son sujet? 8. Argumente-t-elle? 9. Doit-elle employer des métaphores ou des expressions symboliques? 10. Les textes de l'Écriture sainte, dans cette doctrine, doivent-ils être expliqués selon plusieurs sens?

1. Une telle doctrine est-elle nécessaire?

Il fut nécessaire pour le salut de l'homme qu'il y eût, en dehors des sciences philosophiques que scrute la raison humaine, une doctrine procédant de la révélation divine. Le motif en est d'abord que l'homme est destiné par Dieu à atteindre une fin qui dépasse la compréhension de son esprit, car, dit Isaïe (64, 3), "l'oeil n'a point vu, ô Dieu, en dehors de toi, ce que tu as préparé à ceux qui t'aiment". Or il faut qu'avant de diriger leurs intentions et leurs actions vers une fin, les hommes connaissent cette fin. Il était donc nécessaire, pour le salut de l'homme, que certaines choses dépassant sa raison lui fussent communiquées par révélation divine.

A l'égard même de ce que la raison était capable d'atteindre au sujet de Dieu, il fallait aussi que l'homme fût instruit par révélation divine. En effet, la vérité sur Dieu atteinte par la raison n'eût été le fait que d'un petit nombre, elle eût coûté beaucoup de temps, et se fût mêlée de beaucoup d'erreurs. De la connaissance d'une telle vérité, cependant, dépend tout le salut de l'homme, puisque ce salut est en Dieu. Il était donc nécessaire, si l'on voulait que ce salut fût procuré aux hommes d'une façon plus ordinaire et plus certaine, que ceux-ci fussent instruits par une révélation divine.

Pour toutes ces raisons, il était nécessaire qu'il y eût, en plus des disciplines philosophiques, oeuvres de la raison, une doctrine sacrée, acquise par révélation.

2. La doctrine sacrée est-elle une science?

A coup sûr la doctrine sacrée est une science. Mais, parmi les sciences, il en est de deux espèces. Certaines s'appuient sur des principes connus par la lumière naturelle de l'intelligence: telles l'arithmétique, la géométrie, etc. D'autres procèdent de principes qui sont connus à la lumière d'une science supérieure: comme la perspective à partir de principes reconnus en géométrie, et la musique à partir de principes connus par l'arithmétique. Et c'est de cette façon que la doctrine sacrée est une science. Elle procède en effet de principes connus à la lumière d'une science de Dieu et des bienheureux. Et comme la musique fait confiance aux principes qui lui sont livrés par l'arithmétique, ainsi la doctrine sacrée accorde foi aux principes révélés par Dieu.

3. La doctrine sacrée est-elle une ou multiple?

La doctrine sacrée est bien une science une. L'unité d'une puissance de l'âme ou d'un habitus se prend, en effet, de son objet; non pas de son objet considéré matériellement, mais envisagé du point de vue de sa raison formelle d'objet; l'homme, l'âne, la pierre, par exemple, se rencontrent dans l'unique raison formelle du coloré, qui est l'objet de la vue. Donc, puisque l'Écriture sainte envisage certains objets en tant que révélés par Dieu, ainsi qu'on vient de le voir tout ce qui est connaissable par révélation divine s'unifie dans la raison formelle de cette science et de ce fait, se trouve compris dans la doctrine sacrée comme dans une science unique.

4. La doctrine sacrée est-elle spéculative ou pratique?

Nous avons dit que la doctrine sacrée, sans cesser d'être une, s'étend à des objets qui appartiennent à des sciences philosophiques différentes, à cause de l'unité de point de vue qui lui fait envisager toutes choses comme connaissables dans la lumière divine. Il se peut donc bien que, parmi les sciences philosophiques, les unes soient spéculatives et d'autres pratiques; mais la doctrine sacrée, pour sa part, sera l'une et l'autre, de même que Dieu, par une même science, se connaît et connaît ses oeuvres.

Toutefois la science sacrée est plus spéculative que pratique, car elle concerne plus les choses divines que les actes humains n'envisageant ceux-ci que comme moyens pour parvenir à la pleine connaissance de Dieu, en laquelle consiste l'éternelle béatitude.

5. La doctrine sacrée est-elle supérieure aux autres sciences?

La vérité est que cette science, à la fois spéculative et pratique, dépasse sous ce double rapport toutes les autres. Parmi les sciences spéculatives, on doit appeler la plus digne celle qui est la plus certaine et s'occupe des plus hauts objets. Or, à ce double point de vue, la science sacrée l'emporte sur les autres sciences spéculatives. Elle est la plus certaine, car les autres tirent leur certitude de la lumière naturelle de la raison humaine qui peut faillir, alors qu'elle tire la sienne de la lumière de la science divine qui ne peut se tromper. C'est elle aussi qui a l'objet le plus élevé, puisqu'elle porte principalement sur ce qui dépasse la raison, au lieu que les autres disciplines envisagent ce qui est soumis à la raison.

Parmi les sciences pratiques, on doit dire supérieure celle qui ne vise pas, au-delà d'elle-même, une autre fin, telle la politique pour l'art militaire (le bien de l'armée est en effet ordonné à celui de la cité). Or, la fin de notre doctrine, selon qu'elle est pratique, n'est autre que la béatitude éternelle, but auquel se réfèrent, comme à la fin suprême, toutes les autres fins des sciences pratiques. De toute façon la science sacrée est donc prééminente.

6. Cette doctrine est-elle une sagesse?

Cette doctrine est par excellence une sagesse, parmi toutes les sagesses humaines, et cela non pas seulement dans un genre particulier, mais absolument. En effet, puisqu'il appartient au sage d'intimer l'ordre et de juger, et que d'autre part le jugement, pour ce qui est inférieur, s'obtient par un appel à une cause plus élevée, celui-là est le sage dans un genre quelconque, qui prend en considération la cause suprême de ce genre. Par exemple, s'il s'agit de construction, l'homme de l'art qui a disposé les plans de la maison, mérite le titre de sage et d'architecte, au regard des techniciens inférieurs qui taillent les pierres, ou préparent le ciment. Ce pourquoi l'Apôtre dit (1 Co 3, 10): "Comme un sage architecte, j'ai posé le fondement." S'il s'agit de la vie humaine dans son ensemble, l'homme prudent sera appelé sage du fait qu'il ordonne les actes humains vers la fin qu'ils doivent atteindre ainsi est-il dit aux Proverbes (10, 23 Vg): "La sagesse est prudence pour l'homme." Celui-là donc qui considère purement et simplement la cause suprême de tout l'univers, qui est Dieu, mérite par excellence le nom de sage. C'est pourquoi, comme on le voit dans S. Augustin la sagesse est appelée la connaissance la plus digne. Or, la doctrine sacrée traite très proprement de Dieu selon qu'il est la cause suprême; car elle ne se contente pas de ce qu'on peut en savoir par les créatures, et que les philosophes ont connu. "Ce qu'on peut connaître de Dieu est pour eux manifeste", dit en effet l'Apôtre (Rm 1, 19); elle traite aussi de Dieu quant à ce qui n'est connu que de lui seul, et qui est communiqué aux autres par révélation. La doctrine sacrée mérite donc par excellence le nom de sagesse.

7. Dieu est-il le sujet de cette science?

Dieu est effectivement le sujet de cette science. Il y a le même rapport, en effet, entre le sujet d'une science et la science elle-même, qu'entre l'objet et une puissance de l'âme ou un habitus. Or, on assigne proprement comme objet à une puissance ou à un habitus ce qui détermine le point de vue sous lequel toutes choses se réfèrent à cette puissance ou à cet habitus; ainsi, l'homme et la pierre se rapportent à la vue selon qu'ils sont colorés; et c'est pourquoi le coloré est l'objet propre de la vue. Or, dans la doctrine sacrée, on traite tout "sous la raison de Dieu", ou du point de vue de Dieu, soit que l'objet d'étude soit Dieu lui-même, soit qu'il ait rapport à Dieu comme à son principe ou comme à sa fin. D'où il suit que Dieu est vraiment le sujet de cette science. Ceci d'ailleurs est aussi manifeste si l'on envisage les principes de cette science, qui sont les articles de foi, laquelle concerne Dieu; or, le sujet des principes et celui de la science tout entière ne font qu'un, toute la science étant contenue virtuellement dans ses principes.

Certains toutefois, considérant les choses mêmes dont traite cette science, et non le point de vue sous lequel elle les envisage, en ont circonscrit autrement la matière. Ainsi parlent-ils de "choses" et de "signes"; ou des "oeuvres de la Réparation"; ou du "Christ total", à savoir la tête et les membres. Il est bien traité de tout cela dans notre science; mais c'est toujours par rapport à Dieu.

8. Cette doctrine argumente-t-elle?

Les autres sciences n'argumentent pas en vue de démontrer leurs principes; mais elles argumentent à partir d'eux pour démontrer d'autres vérités comprises dans ces sciences. Ainsi la doctrine sacrée ne prétend pas, au moyen d'une argumentation, prouver ses propres principes, qui sont les vérités de foi; mais elle les prend comme point d'appui pour manifester quelque autre vérité, comme l'Apôtre (1 Co 15, 12) prend appui sur la résurrection du Christ pour prouver la résurrection générale.

Toutefois, il faut considérer ceci. Dans l'ordre des sciences philosophiques, les sciences inférieures non seulement ne prouvent pas leurs principes, mais ne disputent pas contre celui qui les nie, laissant ce soin à une science plus haute; la plus élevée de toutes, au contraire, qui est la métaphysique, dispute contre celui qui nie ses principes, à supposer que le négateur concède quelque chose; et, s'il ne concède rien, elle ne peut discuter avec lui, mais elle peut détruire ses arguments. La science sacrée donc, n'ayant pas de supérieure, devra elle aussi disputer contre celui qui nie ses principes. Elle le fera par le moyen d'une argumentation, si l'adversaire concède quelque chose de la révélation divine: c'est ainsi qu'en invoquant les "autorités" de la doctrine sacrée, nous disputons contre les hérétiques, utilisant un article de foi pour combattre ceux qui en nient un autre. Mais si l'adversaire ne croit rien des choses révélées, il ne reste plus de moyen pour prouver par la raison les articles de foi; il est seulement possible de réfuter les raisons qu'il pourrait opposer à la foi. En effet, puisque la foi s'appuie sur la vérité infaillible, et qu'il est impossible de démontrer le contraire du vrai, il est manifeste que les arguments qu'on apporte contre la foi ne sont pas de vraies démonstrations, mais des arguments réfutables.

 

9. La doctrine sacrée doit-elle user de métaphores?

Il convient certainement à la Sainte Écriture de nous livrer les choses divines sous le voile de similitudes empruntées aux choses corporelles Dieu, en effet, pourvoit à tous les êtres conformément à leur nature. Or, il est naturel à l'homme de s'élever à l'intelligible par le sensible, parce que toute notre connaissance prend son origine des sens. Il est donc parfaitement convenable que dans l'Écriture sainte les choses spirituelles nous soient livrées au moyen de métaphores corporelles. C'est ce que dit Denys: "Le rayon divin ne peut luire pour nous qu'enveloppé par la diversité des voiles sacrés." De plus, l'Écriture étant proposée de façon commune à tous, selon ce mot de l'Apôtre (Rm 1, 14): "Je me dois aux savants et aux ignorants", il lui convient de présenter les réalités spirituelles sous la figure de similitudes empruntées au corps, afin que, par ce moyen tout au moins, les simples la comprennent, eux qui ne sont pas aptes à saisir en elles-mêmes les réalités intelligibles.

10. Est-ce que la "lettre" de l'Écriture sainte peut revêtir plusieurs sens?

L'auteur de l'Écriture sainte est Dieu. Or, il est au pouvoir de Dieu d'employer, pour signifier quelque chose, non seulement des mots, ce que peut faire aussi l'homme, mais également les choses elles-mêmes. Pour cette raison, alors que dans toutes les sciences ce sont les mots qui ont valeur significative, celle-ci a en propre que les choses mêmes signifiées par les mots employés signifient à leur tour quelque chose. La première signification, celle par laquelle les mots signifient certaines choses, correspond au premier sens, qui est le sens historique ou littéral. La signification par laquelle les choses signifiées par les mots signifient encore d'autres choses, c'est ce qu'on appelle le sens spirituel, qui est fondé sur le sens littéral et le suppose.

A son tour, le sens spirituel se divise en trois sens distincts. En effet, dit l'Apôtre (He 7, 19), la loi ancienne est une figure de la loi nouvelle, et la loi nouvelle elle-même, ajoute Denys, est une figure de la gloire à venir; en outre, dans la loi nouvelle, ce qui a lieu dans le chef est le signe de ce que nous-mêmes devons faire. Donc, lorsque les réalités de la loi ancienne signifient celles de la loi nouvelle, on a le sens allégorique; quand les choses réalisées dans le Christ, ou dans ce qui signifie le Christ, sont le signe de ce que nous devons faire, on a le sens moral; pour autant, enfin que ces mêmes choses signifient ce qui existe dans la gloire éternelle, on a le sens anagogique.

Comme, d'autre part, le sens littéral est celui que l'auteur entend signifier, et comme l'auteur de l'Écriture sainte est Dieu, qui comprend simultanément toutes choses dans la simple saisie de son intelligence, il n'y a pas d'obstacle à dire, à la suite de S. Augustin, que selon le sens littéral, même dans une seule "lettre" de l'Écriture, il y a plusieurs sens.

L'objet principal de la doctrine sacrée est de transmettre la connaissance de Dieu, non pas seulement ce qu'il est en lui-même, mais aussi selon qu'il est le principe et la fin de toutes choses, spécialement de la créature raisonnable comme on l'a montré dans ce qui précède. Nous devrons donc, ayant à exposer cette doctrine, traiter 1° de Dieu (première partie); 2° du mouvement de la créature raisonnable vers Dieu (deuxième partie); 3° du Christ, qui, comme homme, est pour nous la voie qui mène à Dieu (troisième partie).

Notre étude de Dieu comprendra trois sections. Nous considérerons 1° ce qui concerne l'essence divine (Q. 2-26); 2° ce qui concerne la distinction des Personnes (Q. 27-43); 3° ce qui concerne la manière dont les créatures procèdent de Dieu (Q. 44-119).

Touchant l'essence divine, il y a lieu de se demander 1° si Dieu existe; 2° comment il est, ou plutôt comment il n'est pas (Q. 3-13); 3° il faudra étudier en outre ce qui concerne son opération, à savoir sa science, sa volonté et sa puissance (Q. 14-26).

LE DIEU UNIQUE

CHAPITRE 2: L'EXISTENCE DE DIEU

1. L'existence de Dieu est-elle évidente par elle-même? 2. Est-elle démontrable? 3. Dieu existe-t-il?

1. L'existence de Dieu est-elle évidente par elle-même?

Une chose peut être évidente de deux façons: soit en elle-même, mais non pas pour nous; soit à la fois en elle-même et pour nous. En effet, une proposition est évidente par elle-même du fait que le prédicat y est inclus dans l'idée du sujet, comme lorsqu'on dit: L'homme est un animal; car l'animalité fait partie de l'idée d'homme. Si donc la définition du sujet et celle du prédicat sont connues de tous, cette proposition sera évidente pour tous. C'est ce qui a lieu pour les premiers principes de la démonstration, dont les termes sont trop généraux pour que personne puisse les ignorer, comme être et non-être, tout et partie, etc. Mais s'il arrive chez quelqu'un que la définition du prédicat et celle du sujet soient ignorées, la proposition sera évidente de soi; mais non pour ceux qui ignorent le sujet et le prédicat de la proposition. C'est pour cette raison, dit Boèce, qu'il y a des conceptions communes de l'esprit qui sont évidentes seulement pour ceux qui savent, comme celle-ci: les choses immatérielles n'ont pas de lieu.

Je dis donc que cette proposition: Dieu existe, est évidente de soi, car le prédicat y est identique au sujet; Dieu, en effet, est son être même, comme on le verra plus loin. Mais comme nous ne connaissons pas l'essence de Dieu, cette proposition n'est pas évidente pour nous; elle a besoin d'être démontrée par ce qui est mieux connu de nous, même si cela est, par nature, moins connu, à savoir par les oeuvres de Dieu.

2. L'existence de Dieu est-elle démontrable?

Il y a deux sortes de démonstrations: l'une par la cause, que l'on nomme propter quid; elle part de ce qui est antérieur, en réalité, par rapport à ce qui est démontré. L'autre, par les effets, que l'on nomme démonstration quia; elle part de ce qui n'est premier que dans l'ordre de notre connaissance. C'est pourquoi, toutes les fois qu'un effet nous est plus manifeste que sa cause, nous recourons à lui pour connaître la cause. Or, de tout effet, on peut démontrer que sa cause propre existe, si du moins les effets de cette cause sont plus connus pour nous qu'elle-même; car, les effets dépendant de la cause, dès que l'existence de l'effet est établie, il suit nécessairement que la cause préexiste. Donc, si l'existence de Dieu n'est pas évidente à notre égard, elle peut être démontrée par ses effets connus de nous.

3. Dieu existe-t-il?

Que Dieu existe, on peut prendre cinq voies pour le prouver.

La première et la plus manifeste est celle qui se prend du mouvement. Il est évident, nos sens nous l'attestent, que dans ce monde certaines choses se meuvent. Or, tout ce qui se meut est mû par un autre. En effet, rien ne se meut qu'autant qu'il est en puissance par rapport au terme de son mouvement, tandis qu'au contraire, ce qui meut le fait pour autant qu'il est en acte; car mouvoir, c'est faire passer de la puissance à l'acte, et rien ne peut être amené à l'acte autrement que par un être en acte, comme un corps chaud en acte, tel le feu, rend chaud en acte le bois qui était auparavant chaud en puissance, et par là il le meut et l'altère. Or il n'est pas possible que le même être, envisagé sous le même rapport, soit à la fois en acte et en puissance; il ne le peut que sous des rapports divers; par exemple, ce qui est chaud en acte ne peut pas être en même temps chaud en puissance; mais il est, en même temps, froid en puissance. Il est donc impossible que sous le même rapport et de la même manière quelque chose soit à la fois mouvant et mû, c'est-à-dire qu'il se meuve lui-même. Il faut donc que tout ce qui se meut soit mû par un autre. Donc, si la chose qui meut est mue elle-même, il faut qu'elle aussi soit mue par une autre, et celle-ci par une autre encore. Or, on ne peut ainsi continuer à l'infini, car dans ce cas il n'y aurait pas de moteur premier, et il s'ensuivrait qu'il n'y aurait pas non plus d'autres moteurs, car les moteurs seconds ne meuvent que selon qu'ils sont mûs par le moteur premier, comme le bâton ne meut que s'il est mû par la main. Donc il est nécessaire de parvenir à un moteur premier qui ne soit lui-même mû par aucun autre, et un tel être, tout le monde comprend que c'est Dieu.

La seconde voie part de la notion de cause efficiente. Nous constatons, à observer les choses sensibles, qu'il y a un ordre entre les causes efficientes; mais ce qui ne se trouve pas et qui n'est pas possible, c'est qu'une chose soit la cause efficiente d'elle-même, ce qui la supposerait antérieure à elle-même, chose impossible. Or, il n'est pas possible non plus qu'on remonte à l'infini dans les causes efficientes; car, parmi toutes les causes efficientes ordonnées entre elles, la première est cause des intermédiaires et les intermédiaires sont causes du dernier terme, que ces intermédiaires soient nombreux ou qu'il n'y en ait qu'un seul. D'autre part, supprimez la cause, vous supprimez aussi l'effet. Donc, s'il n'y a pas de premier, dans l'ordre des causes efficientes, il n'y aura ni dernier ni intermédiaire. Mais si l'on devait monter à l'infini dans la série des causes efficientes, il n'y aurait pas de cause première; en conséquence, il n'y aurait ni effet dernier, ni cause efficiente intermédiaire, ce qui est évidemment faux. Il faut donc nécessairement affirmer qu'il existe une cause efficiente première, que tous appellent Dieu.

La troisième voie se prend du possible et du nécessaire, et la voici. Parmi les choses, nous en trouvons qui peuvent être et ne pas être la preuve, c'est que certaines choses naissent et disparaissent, et par conséquent ont la possibilité d'exister et de ne pas exister. Mais il est impossible que tout ce qui est de telle nature existe toujours; car ce qui peut ne pas exister n'existe pas à un certain moment. Si donc tout peut ne pas exister, à un moment donné, rien n'a existé. Or, si c'était vrai, maintenant encore rien n'existerait; car ce qui n'existe pas ne commence à exister que par quelque chose qui existe. Donc, s'il n'y a eu aucun être, il a été impossible que rien commençât d'exister, et ainsi, aujourd'hui, il n'y aurait rien, ce qu'on voit être faux. Donc, tous les êtres ne sont pas seulement possibles, et il y a du nécessaire dans les choses. Or, tout ce qui est nécessaire, ou bien tire sa nécessité d'ailleurs, ou bien non. Et il n'est pas possible d'aller à l'infini dans la série des nécessaires ayant une cause de leur nécessité, pas plus que pour les causes efficientes, comme on vient de le prouver. On est donc contraint d'affirmer l'existence d'un Être nécessaire par lui-même, qui ne tire pas d'ailleurs sa nécessité, mais qui est cause de la nécessité que l'on trouve hors de lui, et que tous appellent Dieu.

La quatrième voie procède des degrés que l'on trouve dans les choses. On voit en effet dans les choses du plus ou moins bon, du plus ou moins vrai, du plus ou moins noble, etc. Or, une qualité est attribuée en plus ou en moins à des choses diverses selon leur proximité différente à l'égard de la chose en laquelle cette qualité est réalisée au suprême degré; par exemple, on dira plus chaud ce qui se rapproche davantage de ce qui est superlativement chaud. Il y a donc quelque chose qui est souverainement vrai, souverainement bon, souverainement noble, et par conséquent aussi souverainement être, car, comme le fait voir Aristote dans la Métaphysique, le plus haut degré du vrai coïncide avec le plus haut degré de l'être. D'autre part, ce qui est au sommet de la perfection dans un genre donné, est cause de cette même perfection en tous ceux qui appartiennent à ce genre: ainsi le feu, qui est superlativement chaud, est cause de la chaleur de tout ce qui est chaud, comme il est dit au même livre. Il y a donc un être qui est, pour tous les êtres, cause d'être, de bonté et de toute perfection. C'est lui que nous appelons Dieu.

La cinquième voie est tirée du gouvernement des choses. Nous voyons que des êtres privés de connaissance, comme les corps naturels, agissent en vue d'une fin, ce qui nous est manifesté par le fait que, toujours ou le plus souvent, ils agissent de la même manière, de façon à réaliser le meilleur; il est donc clair que ce n'est pas par hasard, mais en vertu d'une intention qu'ils parviennent à leur fin. Or, ce qui est privé de connaissance ne peut tendre à une fin que dirigé par un être connaissant et intelligent, comme la flèche par l'archer. Il y a donc un être intelligent par lequel toutes choses naturelles sont ordonnées à leur fin, et cet être, c'est lui que nous appelons Dieu.

Lorsqu'on sait de quelque chose qu'il est, il reste à se demander comment il est, afin de savoir ce qu'il est. Mais comme nous ne pouvons savoir de Dieu que ce qu'il n'est pas, non ce qu'il est, nous n'avons pas à considérer comment il est, mais plutôt comment il n'est pas.

Il faut donc examiner 1° comment il n'est pas; 2° comment il est connu de nous; 3° comment il est nommé.

On peut montrer comment Dieu n'est pas, en écartant de lui ce qui ne saurait lui convenir, comme d'être composé, d'être en mouvement etc. Il faut donc s'enquérir 1° de la simplicité de Dieu (Q. 3), par laquelle nous excluons de lui toute composition. Mais parce que, dans les choses corporelles, les choses simples sont les moins parfaites et font partie des autres, nous traiterons 2° de sa perfection (Q. 4-6); 3° de son infinité (Q. 7-8); 4° de son immutabilité (Q. 9-10); 5° de son unité (Q. 11).

 

 

CHAPITRE 3: LA SIMPLICITÉ DE DIEU

1. Dieu est-il un corps, c'est-à-dire: y a-t-il en lui composition de parties quantitatives? 2. Y a-t-il en lui composition de matière et de forme? 3. Composition d'essence ou de nature, et de sujet? 4. Composition de l'essence et de l'existence? 5. Composition de genre et de différence? 6. Composition de sujet et d'accident? 7. Dieu est-il composé de quelque manière, ou absolument simple? 8. Dieu entre-t-il en composition avec les autres choses?

1. Dieu est-il un corps, c'est-à-dire: y a-t-il en lui composition de parties quantitatives?

Il faut dire sans aucune réserve que Dieu n'est pas un corps. On peut le démontrer de trois manières:

1. Aucun corps ne meut sans être mû lui-même, comme l'enseigne une expérience universelle; or, on a fait voir plus haut que Dieu est le premier moteur immobile; il est donc manifeste qu'il n'est pas un corps.

2. L'être premier doit nécessairement être en acte et d'aucune manière en puissance. Sans doute, si l'on considère un seul et même être qui passe de la puissance à l'acte, la puissance existe avant l'acte; cependant, absolument parlant, c'est l'acte qui est antérieur à la puissance, puisque l'être en puissance n'est amené à l'acte que par un être en acte. Or, on a montré plus haut que Dieu est l'être premier. Il est donc impossible qu'en Dieu il y ait rien en puissance. Or tout corps est en puissance, car le continu, en tant que tel, est divisible à l'infini. Il est donc impossible que Dieu soit un corps.

3. Dieu est, comme on l'a dit, ce qu'il y a de plus noble parmi les êtres. Mais il est impossible qu'un corps soit le plus noble des êtres. Car un corps est vivant ou il ne l'est pas; le vivant est manifestement plus noble que ce qui n'a point de vie. D'autre part, le corps vivant ne vit pas précisément en tant que corps, car alors tout corps vivrait; il faut donc qu'il vive par quelque chose d'autre, comme notre corps vit par l'âme. Or, ce par quoi vit le corps est plus noble que le corps. Il est donc impossible que Dieu soit un corps.

2. Y a-t-il en Dieu composition de matière et de forme?

Il est impossible qu'il y ait en Dieu aucune matière. 1. Parce que la matière est de l'être en puissance, et il a été démontré que Dieu est acte pur, n'ayant en lui rien de potentiel. Il est donc impossible qu'il y ait en lui composition de matière et de forme.

2. Un composé de matière et de forme n'a de perfection et de bonté qu'en raison de sa forme; il n'est donc bon que d'une façon participée, selon que sa matière participe de la forme. Or, le bien premier et optimal, Dieu, ne peut pas être bon de façon participée; car il est bon par essence et ce qui est bon par essence est premier à l'égard de ce qui est bon en raison d'une participation.

3. Tout agent agit en raison de sa forme: il y a donc stricte corrélation entre ce que la forme est pour lui et la manière dont il est agent. Il s'ensuit que ce qui est l'agent premier et par soi est aussi forme premièrement et par soi. Or, Dieu est le premier agent, étant la première cause efficiente, on l'a vu. Il est donc forme selon toute son essence, et non pas composé de matière et de forme.

3. Y a-t-il en Dieu composition d'essence ou de nature, et de sujet?

Dieu est identique à son essence ou nature. Pour le comprendre, il faut savoir que dans les choses composées de matière et de forme, il y a nécessairement distinction entre la nature ou essence d'une part, et le suppôt de l'autre. En effet, la nature ou essence comprend seulement ce qui est contenu dans la définition de l'espèce; ainsi l'humanité comprend seulement ce qui est inclus dans la définition de l'homme, car c'est par cela même que l'homme est homme, et c'est cela que signifie le mot humanité: à savoir ce par quoi l'homme est homme. Mais la matière individuelle, comprenant tous les accidents qui l'individualisent, n'entre pas dans la définition de l'espèce; car on ne peut introduire dans la définition de l'homme cette chair, ces os, la blancheur, la noirceur, etc.; donc, cette chair, ces os et les accidents qui circonscrivent cette matière ne sont pas compris dans l'humanité, et cependant ils appartiennent à cet homme-ci. Il s'ensuit que l'individu humain a en soi quelque chose que n'a pas l'humanité. En raison de cela, l'humanité ne dit pas le tout d'un homme, mais seulement sa partie formelle, car les éléments de la définition se présentent comme informant la matière, d'où provient l'individuation.

Mais dans les êtres qui ne sont pas composés de matière et de forme, qui ne tirent pas leur individuation d'une matière individuelle, à savoir telle matière, mais où les formes sont individualisées par elles-mêmes, les formes doivent être elles-mêmes les suppôts subsistants, de sorte que là le suppôt ne se distingue pas de la nature. Ainsi, puisque Dieu n'est pas composé de matière et de forme, comme nous l'avons montré, on doit conclure nécessairement que Dieu est sa déité, sa vie, et quoi que ce soit d'autre qu'on affirme ainsi de lui.

 

4. Y a-t-il en Dieu composition de l'essence et de l'existence?

Il ne suffit pas de dire que Dieu est identique à son essence, comme nous venons de le montrer; il faut ajouter qu'il est identique à son être, ce qui peut se prouver de maintes manières.

1. Ce que l'on trouve dans un étant, outre son essence, est nécessairement causé, soit qu'il résulte des principes mêmes constitutifs de l'essence, comme les attributs propres de l'espèce: ainsi le rire appartient à l'homme en raison des principes essentiels de son espèce; soit qu'il vienne de l'extérieur, comme la chaleur de l'eau est causée par le feu. Donc, si l'existence même d'une chose est autre que son essence, elle est causée nécessairement soit par un agent extérieur, soit par les principes essentiels de cette chose. Mais il est impossible, lorsqu'il s'agit de l'existence, qu'on la dise causée par les seuls principes essentiels de la chose, car aucune chose n'est capable de se donner l'existence, si cette existence dépend d'une cause. Il faut donc que l'étant dont l'existence est autre que son essence, reçoive son existence d'un autre étant. Or cela ne peut se dire de Dieu, puisque ce que nous nommons Dieu, est la cause efficiente première. Il est donc impossible que l'existence soit autre que l'essence.

2. L'existence est l'actualité de toute forme ou nature; en effet, dire que la bonté ou l'humanité, par exemple, est en acte, c'est dire qu'elle existe. Il faut donc que l'existence soit à l'égard de l'essence, lorsque celle-ci en est distincte, ce que l'acte est à la puissance. Et comme en Dieu rien n'est potentiel, ainsi qu'on la montré, il s'ensuit qu'en lui l'essence n'est pas autre chose que son existence. Son essence est donc son existence.

3. De même que ce qui est igné et n'est pas feu est igné par participation, ainsi ce qui a l'existence, et n'est pas l'existence est être par participation. Or Dieu est son essence même, ainsi qu'on l'a montré; donc, s'il n'est pas son existence même, il aura l'être par participation et non par essence, il ne sera donc pas le premier être, ce qui est absurde. Donc Dieu est son existence, et non pas seulement son essence.

5. Y a-t-il en Dieu composition de genre et de différence?

Quelque chose peut appartenir à un genre de deux façons: absolument et en toute propriété de termes, comme l'espèce est contenue dans le genre; ou bien par réduction, comme les principes des choses ou les privations: ainsi le point et l'unité se ramènent au genre quantité parce qu'ils y jouent le rôle de principes; la cécité ou toute autre privation se ramènent au genre de ce dont ils sont le manque. Mais Dieu ne peut être dans un genre d'aucune de ces deux manières.

Qu'il ne puisse être espèce dans un genre, c'est ce qu'on peut démontrer de trois façons.

1. L'espèce se forme par genre et différence, et ce dont provient la différence constitutive de l'espèce joue toujours, à l'égard de ce dont le genre est tiré, le rôle de l'acte par rapport à la puissance. Ainsi ce terme: animal, se prend de la nature sensitive signifiée au concret; car cela est animal qui est de nature sensitive; cet autre terme: raisonnable, se prend de la nature intellectuelle, car on dit raisonnable ce qui est de nature intellectuelle. Or, l'intellectuel est avec le sensitif dans la relation de l'acte avec la puissance, et il en est de même en tout le reste. Comme en Dieu nulle puissance ne s'adjoint à l'acte, il est impossible que Dieu soit dans un genre à titre d'espèce.

2. L'existence de Dieu est son essence même, on vient de le montrer. Si Dieu était dans un genre, ce genre serait donc nécessairement le genre être, car le genre désigne l'essence, étant attribué essentiellement. Or, le Philosophe démontre, que l'être ne peut être le genre de rien. Tout genre, en effet, comporte des différences spécifiques qui n'appartiennent pas à l'essence de ce genre; or, il n'est aucune différence qui n'appartienne à l'être puisque le non-être ne saurait constituer une différence. Reste donc que Dieu ne rentre dans aucun genre.

3. Toutes les réalités appartenant à un même genre ont en commun la nature ou essence du genre, puisque celui-ci leur est attribué selon l'essence; mais elles diffèrent selon l'existence, car l'existence n'est pas la même, par exemple, de l'homme et du cheval, de tel homme et de tel autre homme. Il s'ensuit que dans tous les étants qui appartiennent à un genre, l'existence est autre que l'essence. Or, en Dieu, il n'y a pas cette altérité, comme on l'a montré. Dieu n'est donc pas une espèce dans un genre.

Cela montre qu'on ne peut assigner à Dieu ni genre ni différence; qu'il ne peut donc être défini, et qu'on ne peut démontrer de lui quoi que ce soit autrement que par ses effets; car toute définition s'établit par genre et différence, et le médium de la démonstration est la définition.

Quant à inclure Dieu dans un genre par réduction, au titre de principe, l'impossibilité en est manifeste. En effet, le principe qui se ramène à un genre ne s'étend pas au-delà de ce genre; ainsi le point n'est principe qu'à l'égard du continu, l'unité qu'à l'égard du nombre, etc. Or, Dieu est le principe de tout l'être, comme on le démontrera par la suite: il n'est donc pas contenu dans un genre à ce titre de principe.



6. Y a-t-il en Dieu composition de sujet et d'accident?

Ce qui précède suffit à prouver qu'il ne peut pas y avoir d'accident en Dieu.

1. Parce que le sujet est à l'accident ce que la puissance est à l'acte. En effet, le sujet est actué par l'accident en quelque manière. Or, il faut exclure de Dieu toute potentialité, on a pu le voir.

2. Parce que Dieu est son être même; or, dit Boèce "ce qui est peut bien, par une nouvelle adjonction, être autre chose encore; mais l'être même ne comporte nulle adjonction"; par exemple ce qui est chaud peut bien avoir encore une qualité différente, il peut être blanc; mais la chaleur même ne peut avoir rien d'autre que la chaleur.

3. Parce que l'être qui a l'existence par soi précède ce qui n'existe que par accident. Donc, Dieu étant en toute rigueur le premier être, rien ne peut être en lui par accident. Même les accidents qui découlent par eux-mêmes de la nature du sujet (comme la faculté de rire est par soi un accident propre de l'homme) ne peuvent pas davantage être attribués à Dieu. Car ces accidents trouvent leur cause dans les principes du sujet; or, en Dieu, rien ne peut être causé, puisqu'il est la cause première. Il en résulte finalement qu'il n'y a aucun accident en Dieu.



7. Dieu est-il composé de quelque manière, ou absolument simple?

Que Dieu soit parfaitement simple, cela peut se prouver de plusieurs manières.

1. Tout d'abord en rappelant ce qui précède. Puisque Dieu n'est composé ni de parties quantitatives, n'étant pas un corps; ni de forme et de matière, puisqu'en lui le suppôt n'est pas autre que la nature, ni la nature n'est autre chose que son existence; puisqu'il n'y a en lui composition ni de genre et de différence, ni de sujet et d'attribut, il est manifeste que Dieu n'est composé d'aucune manière, mais qu'il est absolument simple.

2. Tout composé est postérieur à ses composants et dans leur dépendance; or, Dieu est l'être premier, comme on l'a fait voir.

3. Tout composé a une cause; car des choses de soi diverses ne constituent un seul être que par une cause unifiante. Or, Dieu n'a pas de cause, ainsi qu'on l'a vu, étant première cause efficiente.

4. Dans tout composé il faut qu'il y ait puissance et acte, ce qui n'est pas en Dieu. En effet, dans le composé, ou bien une partie est acte à l'égard de l'autre, ou du moins les parties sont toutes comme en puissance à l'égard du tout.

5. Un composé n'est jamais identique à aucune de ses parties. Cela est bien manifeste dans les touts formés de parties dissemblables: nulle partie de l'homme n'est l'homme, et nulle partie du pied n'est le pied. Quant il s'agit de touts homogènes, il est bien vrai que telle chose est dite aussi bien du tout et des parties, et par exemple une partie d'air est de l'air, et une partie d'eau est de l'eau; mais d'autres choses pourront se dire du tout qui ne conviendront pas à la partie; ainsi une masse d'eau ayant deux pintes, sa partie n'a plus deux pintes. Donc, en tout composé, il y a quelque chose qui ne lui est pas identique. Or, ceci peut bien se dire du sujet de la forme: qu'il y a en lui quelque chose qui n'est pas lui; ainsi dans quelque chose qui est blanc, il n'y a pas que le blanc, mais dans la forme même il n'y a rien d'autre qu'elle-même. Dès lors, puisque Dieu est pure forme, ou pour mieux dire puisqu'il est l'être, il ne peut être composé d'aucune manière. S. Hilaire touche cette raison dans son livre de La Trinité lorsqu'il dit: "Dieu, qui est puissance, ne comprend pas de faiblesses; lui qui est lumière, n'admet aucune obscurité."



8. Dieu entre-t-il en composition avec les autres êtres?

A ce sujet, il y a eu trois erreurs. Certains ont dit: Dieu est l'âme du monde, comme le rapporte S. Augustin dans la Cité de Dieu, et à cela se ramène ce que certains affirment, à savoir que Dieu est l'âme du premier ciel. D'autres ont dit que Dieu est le principe formel de toutes choses, et telle fut, dit-on, l'opinion des partisans d'Amaury. Enfin, la troisième erreur fut celle de David de Dinant, qui stupidement faisait de Dieu la matière première. Mais tout cela est manifestement faux, et il n'est pas possible que Dieu vienne d'aucune manière en composition avec quelque chose, soit comme principe formel, soit comme principe matériel.

1. Parce que Dieu, comme nous l'avons dit, est cause efficiente première. Or, la cause efficiente ne coïncide pas avec la forme de son effet selon l'identité numérique, mais seulement selon l'identité spécifique. En effet un homme engendre un autre homme. Quant à la matière, elle ne s'identifie à la cause ni numériquement ni quant à l'espèce, car l'une est en puissance, tandis que l'autre est en acte.

2. Dieu étant cause efficiente première, il lui appartient d'être celui qui agit, et d'agir par lui-même. Or, ce qui entre comme partie dans un composé n'est pas celui qui agit, et qui agit par lui-même, c'est bien plutôt le composé: ce n'est pas la main qui agit, c'est l'homme par sa main, et c'est le feu qui réchauffe par sa chaleur. Donc Dieu ne peut faire partie d'un composé.

3. Aucune partie de composé ne peut être en toute rigueur le premier des êtres; et, pas davantage la matière et la forme, qui sont les parties premières des composés; la matière parce qu'elle est en puissance, et que, de soi, la puissance est postérieure à l'acte, on l'a vu plus haut. Quant à la forme, dès qu'elle est partie d'un composé, elle est une forme participée. Or, de même que le participant est postérieur à ce qui est par essence, ainsi en est-il de la chose participée elle-même; par exemple, le feu dans une matière en ignition est postérieur à ce qui est feu par nature. Or on a montré que Dieu est absolument le premier être.

Après avoir considéré la simplicité divine, il nous faut traiter de la perfection de Dieu. Comme A on appelle bon tout ce qui est dans la mesure où il est parfait, nous nous occuperons d'abord de la perfection de Dieu (Q. 4) et ensuite de sa bonté (Q. 5-6).

CHAPITRE 4: LA PERFECTION DE DIEU

1. Dieu est-il parfait? 2. Dieu est-il universellement parfait, contenant en lui les perfections de toutes choses? 3. Peut-on dire que les créatures ressemblent à Dieu?

1. Dieu est-il parfait?

Comme Aristote le rapporte, certains philosophes de l'antiquité, les pythagoriciens et Speusippe ne reconnaissaient pas au premier principe l'excellence et la perfection suprêmes. La raison en est que les philosophes anciens n'ont considéré que le principe matériel, et que le premier principe matériel est ce qu'il y a de plus imparfait. Comme, en effet, la matière, en tant que telle, est en puissance, le premier principe matériel ne peut qu'être tout à fait en puissance, et donc imparfait au maximum.

Mais au sujet de Dieu, il est établi qu'il est le premier principe, non matériel, mais dans l'ordre de la causalité efficiente, et un tel principe doit être souverainement parfait; car si la matière comme telle est en puissance, l'agent en tant que tel est en acte. Il s'ensuit que le premier principe actif doit être en acte au maximum, et, en conséquence, parfait au maximum. Un étant, en effet, est dit parfait dans la mesure où il est en acte, puisqu'on dit parfait l'être à qui rien ne fait défaut de sa perfection propre.

2. Dieu est-il universellement parfait, contenant en lui les perfections de toutes choses?

Certes les perfections de toutes choses sont en Dieu. Aussi est-il dit universellement parfait, parce qu'aucune grandeur ne lui manque de toutes les perfections qu'on peut découvrir dans tous les ordres, ainsi que l'affirme le Commentateur On peut le démontrer de deux façons.

D'abord, tout ce qu'il y a de perfection dans l'effet doit se retrouver dans la cause efficiente, que ce soit selon la même raison, s'il s'agit d'un agent univoque, comme lorsqu'un homme engendre un homme; ou bien de façon éminente, s'il s'agit d'un agent équivoque, comme dans le soleil il y a quelque chose de semblable à ce qui est engendré par sa vertu. Car il est manifeste que tout effet préexiste virtuellement dans sa cause efficiente; mais préexister ainsi virtuellement dans la cause efficiente, ce n'est pas préexister sous un mode moins parfait, mais plus parfait, alors que préexister potentiellement dans la cause matérielle est préexister sous un mode imparfait, parce que la matière, comme telle, est imparfaite, tandis que l'agent, comme tel, est parfait. Puisque Dieu est première cause efficiente des choses, les perfections de toutes choses doivent préexister en Dieu selon un mode plus éminent. Denys signale cet argument quand il dit de Dieu: "Il n'est pas ceci à l'exclusion de cela; mais il est tout, en tant que cause de tout." La seconde raison est celle-ci. Nous avons démontré que Dieu est l'être même subsistant par soi; il suit de là nécessairement qu'il y a en lui toute la perfection de l'acte d'être. Il est manifeste, en effet, que la raison pour laquelle un corps chaud n'a pas toute la perfection de la chaleur est que la chaleur participée n'est pas pleinement elle-même, mais, si la chaleur subsistait par soi, rien ne pourrait lui manquer de ce qui est la chaleur. Il en résulte que, Dieu étant l'être même subsistant, rien ne peut lui manquer de la perfection de l'être. Or, les perfections de tous les étants se ramènent à celle de l'être; car les étants sont parfaits dans la mesure où ils ont l'être. Ils suit de là que la perfection d'aucun étant ne fait défaut à Dieu. Et cet argument a été encore indiqué par Denys quand il a dit: "Dieu n'est pas de telle ou telle manière; il est absolument et sans bornes, il embrasse en lui la totalité de l'être." Un peu plus loin il ajoute: "C'est lui qui est l'être de tout ce qui subsiste."

3. Peut-on dire que les créatures ressemblent à Dieu?

Toute ressemblance se prend de la communauté de forme, et pour ce motif il y a diverses sortes de ressemblance, selon diverses façons de communier dans la forme. Certaines choses sont dites semblables parce qu'elles communient dans une forme qui est la même, et selon la définition et selon le mode de réalisation, et celles-là on ne les dit pas semblables seulement, mais égales en similitude, tels deux corps également blancs: c'est la similitude parfaite. Mais on peut dire semblables, d'une autre manière, des choses dont la forme est la même selon la définition mais non selon le mode de réalisation, plus ou moins intense: ainsi un corps moins blanc est dit semblable à un corps plus blanc, et c'est là une similitude imparfaite. Enfin, on peut dire semblables des choses dont la forme est commune, sans pourtant rentrer dans la même définition, comme cela est clair pour les agents non univoques.

En effet, comme tout agent fait ce qui lui ressemble en cela même par quoi il est agent; comme d'autre part tout agent agit selon sa forme, il est nécessaire que dans l'effet il y ait ressemblance avec la forme de cet agent. Donc, si l'agent est contenu dans la même espèce que son effet, la similitude formelle entre l'un et l'autre portera sur la perfection spécifique apportée par la forme, comme lorsqu'un homme engendre un homme. Si au contraire l'agent ne se laisse pas enfermer dans l'espèce, il y aura assimilation, mais non selon la perfection spécifique. Ainsi les étants qui sont engendrés par la vertu du soleil accèdent à une certaine ressemblance avec le soleil, mais pas au point de recevoir de lui une forme spécifiquement identique à la sienne.

Du fait qu'un agent est tel qu'il ne se laisse enfermer dans aucun genre, c'est à une ressemblance bien plus lointaine encore que parviendront ses effets, ressemblance selon la forme, mais non selon la perfection spécifique ou même générique, seulement selon une certaine proportion, celle selon laquelle l'être est commun à toutes choses. C'est de cette manière que les effets de Dieu, en ceci qu'ils sont, lui sont assimilés comme au premier et universel principe de tout l'être.

Voici maintenant la question de la bonté, et tout d'abord de la bonté en général (Q. 5), ensuite de la bonté de Dieu (Q. 6).

 

 

CHAPITRE 5: LA BONTÉ EN GÉNÉRAL

1. Le bon et l'étant sont-ils identiques dans la réalité? 2. Étant admis qu'il n'y a entre eux qu'une différence de raison, lequel est premier selon la raison: être bon, ou être? 3. Etant admis que l'étant est premier, tout étant est-il bon? 4. Dans quel genre de cause la bonté rentre-t-elle? 5. La bonté consiste-t-elle dans le mode, l'espèce et l'ordre? 6. La division du bien en honnête, utile et délectable.

1. Le bon et l'étant sont-ils identiques dans la réalité?

Le bon et l'étant sont identiques dans la réalité; ils ne diffèrent que pour la raison, et en voici la preuve. Ce qui fait qu'un étant est bon, c'est qu'il est attirant; aussi le Philosophe définitif le bien: "Ce à quoi toutes les choses tendent." Or manifestement une chose est attirante dans la mesure où elle est parfaite; car tous les étants aspirent à se parfaire. En outre, tout étant est parfait dans la mesure où il est en acte. Cela rend manifeste qu'une chose est bonne dans la mesure où elle est, car l'être est l'actualité de toute chose, comme on l'a vu précédemment. Ainsi est-il évident que le bien et l'étant sont identiques dans la réalité; mais le terme "bon" exprime l'aspect d'attirance que n'exprime pas le terme "étant".

2. Puisqu'il n'y a entre le bon et l'étant qu'une différence de raison, lequel est premier en raison?

Il faut dire que, pour la raison, être est antérieur à être bon. En effet, la notion signifiée par un nom est ce que l'intellect conçoit de la chose à laquelle cette parole s'applique. Cela donc est premier pour la raison, qui vient effectivement en premier dans la conception de notre intellect. Or, c'est le cas de l'être; car toute chose est susceptible d'être connue selon qu'elle est en acte, comme il est dit dans la Métaphysique. C'est pourquoi l'étant est l'objet propre de l'intelligence; il est donc l'intelligible premier, comme le son est premier et joue le rôle d'objet propre en ce qui concerne l'ouïe. Ainsi donc, pour la raison, être précède être bon.

3. Puisque l'être est premier, tout étant est-il bon?

La vérité est que tout étant, pour autant qu'il est, est bon. Car tout étant, en tant qu'il est, est en acte et possède quelque perfection, car tout acte est une certaine perfection. Or le parfait en tant que tel est attirant et bon, comme on l'a vu plus haut. On en conclut que tout étant, en tant que tel, est bon.

4. Dans quel genre de cause la bonté rentre-t-elle?

Puisque le bien est ce qui attire tout ce qui est, et que cela a raison de fin, il est évident que le bien implique la raison de fin. Néanmoins, la bonté présuppose la causalité efficiente et la causalité formelle. Car nous voyons que ce qui est premier dans l'exercice de la causalité est dernier dans le résultat; par exemple, le feu échauffe le bois avant de lui communiquer sa forme de feu, bien que, dans le feu, la chaleur soit une émanation de sa forme substantielle. Or, dans l'ordre de causalité, ce qui est premier c'est le "être bon", la fin, qui met en action la cause efficiente; ensuite, l'action de cette cause efficiente meut à la forme; et enfin arrive la forme. Il faut donc qu'il en soit à l'inverse pour le résultat: on trouvera d'abord la forme, par laquelle l'étant est ce qu'il est; dans cette forme on discerne ensuite une vertu active, qui appartient à l'être en tant qu'il est achevé, car un être n'est achevé, comme l'observe le Philosophe, que lorsqu'il peut produire son semblable; et enfin il en résulte la bonté, par laquelle l'étant est établi dans sa perfection.

5. La bonté consiste-t-elle dans le mode, l'espèce et l'ordre?

Une chose est réputée bonne selon qu'elle est parfaite, car c'est ainsi qu'elle est attirante, comme on l'a dit plus haut. Le parfait est ce qui ne manque de rien selon le mode de sa perfection. Comme tout être est ce qu'il est par sa forme; et comme toute forme présuppose certaines conditions et que certaines conséquences nécessaires en découlent, il faut, pour qu'un être soit parfait et bon, qu'il ait à la fois sa forme, les conditions préalables qu'elle requiert, et les propriétés qui en découlent. Or, ce que la forme requiert d'abord, c'est la détermination ou proportionnalité de ses principes, soit matériels, soit efficients et c'est ce qu'on entend par le mode; c'est pourquoi, d'après S. Augustin, on dit que la mesure fixe ce que doit être le mode. C'est la forme qui est signifiée par l'espèce, car chaque chose est constituée dans son espèce par sa forme, et c'est pourquoi il est dit que le nombre désigne l'espèce. Car, d'après le Philosophe, les définitions qui expriment l'espèce sont comme les nombres. En effet, comme l'unité ajoutée ou soustraite au nombre en fait varier l'espèce, de même, dans les définitions, une différence ajoutée ou soustraite. Enfin ce qui est consécutif à la forme, c'est l'inclination du sujet vers la fin, vers l'action ou quelque chose de semblable; car tout ce qui est en acte agit, et tend, comme tel, vers ce qui lui convient selon sa forme, dans la mesure où il est en acte. C'est cela qu'on exprime par ces deux termes équivalents: poids et ordre. On voit donc que la bonté, du moment qu'elle se ramène à la perfection, consiste en mode, espèce et ordre.

 

6. La division du bien en honnête, utile et délectable

Il semble que cette division convienne en propre au bien humain. Pourtant, si nous considérons de haut et plus généralement la raison de bien, il apparaît que cette division convient en propre au bien en tant que tel. En effet, une chose est bonne en tant qu'elle est attirante et qu'elle est le terme du mouvement appétitif. Or, ce mouvement peut être comparé à celui des corps dans la nature. Un corps naturel termine son mouvement, purement et simplement, à son terme ultime; mais on peut dire aussi qu'il le termine relativement à chaque point de l'espace intermédiaire qu'il traverse pour parvenir à l'extrémité où le mouvement s'achève; aussi a-t-on coutume d'appeler terme d'un mouvement tout ce qui termine une phase du mouvement. Quant au terme ultime du mouvement, on peut distinguer en lui la chose même vers laquelle il tend, comme vers son lieu, ou sa forme, etc.; ou bien le repos du mobile dans cette réalité. Ainsi, donc, dans le mouvement appétitif, on nomme utile ce qui ne termine le mouvement que de façon relative et comme un moyen au-delà duquel autre chose est visé. Quant au terme ultime où s'achève finalement le mouvement appétitif, considéré comme la chose qui par elle-même attire l'appétit, on l'appelle l'honnête, car on dit honnête ce qui est l'objet même du désirable; enfin, ce à quoi se termine le mouvement de l'appétit, si l'on entend par là le repos dans la chose désirée, c'est le délectable.

 

CHAPITRE 6: LA BONTÉ DE DIEU

1. Peut-on dire de Dieu qu'il est bon? 2. Dieu est-il suprêmement bon? 3. Lui seul est-il bon par son essence? 4. Toutes choses sont-elles bonnes de la bonté divine?

1. Peut-on dire de Dieu qu'il est bon?

L'attribut "bon" appartient à Dieu par excellence. En effet, un étant est bon dans la mesure où il est attirant. Or toute chose tend vers son achèvement, sa perfection. La perfection, et déjà la forme de l'effet est une similitude de sa cause, puisque tout agent produit un effet semblable à lui. Il suit de là que l'agent même, comme tel, est pour son effet un attirant et, de ce fait a raison de bien, car ce qui attire en lui, c'est que l'on participe à sa ressemblance. Puisque Dieu est la cause efficiente première de toutes choses, il lui appartient évidemment d'être attirant et bon. Aussi Denys a attribue-t-il à Dieu le bien comme à la première cause efficiente: "Dieu reçoit le nom de bien comme étant ce par quoi toutes choses subsistent."

2. Dieu est-il suprêmement bon?

On doit affirmer que Dieu est suprêmement bon purement et simplement, et non pas seulement dans un genre particulier dans une classe de choses. En effet, ainsi qu'on l'a vu, le bien est attribué à Dieu de telle sorte que toutes les perfections désirables par tous les êtres découlent de lui comme de leur cause première. On l'a dit aussi, ces perfections ne découlent pas de Dieu comme d'un agent univoque, mais comme d'un agent qui ne se rencontre avec ses effets ni dans la communauté de la forme spécifique ni dans celle de la forme générique. Or, si, dans une cause univoque, la similitude de l'effet se trouve au même niveau de perfection formelle, dans une cause équivoque elle se trouve selon une perfection plus excellente, comme la chaleur qui se trouve dans le soleil selon un mode plus excellent que dans le feu. Il faut donc dire que la bonté étant en Dieu comme dans la cause première, non univoque, de toutes choses, elle se trouve en lui selon un mode souverainement excellent. C'est en raison de cela qu'on le dit suprêmement bon.

 

3. Dieu seul est-il bon par essence?

Dieu seul est bon par son essence. En effet, tout étant est dit bon dans la mesure où il est parfait. Or, la perfection de chaque chose a trois niveaux. Au premier, elle est constituée dans son être. Au second, elle a, en plus de sa forme constitutive, des accidents qui sont nécessaires à la perfection de son opération. Au troisième, enfin, c'est la perfection d'un être qui atteint quelque chose d'autre, comme une fin pour lui. Par exemple, la première perfection du feu est l'existence même qu'il possède par sa forme substantielle; la seconde consiste dans sa chaleur, sa légèreté, sa sécheresse, etc., et sa troisième perfection consiste en ce qu'il a trouvé son lieu, où il se repose.

Or, cette triple perfection ne convient à nul être créé en vertu de son essence, mais à Dieu seul. Car il est le seul dont l'essence est son être; parce que à cette essence aucun accident ne s'ajoute, mais tout ce qui est attribué aux créatures accidentellement être puissant, sage, etc. Lui est essentiel ainsi qu'on l'a vu. Et à rien d'autre que lui-même il n'est ordonné comme à sa fin; c'est lui-même qui est la fin ultime de toutes les choses. Il est manifeste par là que Dieu seul a en son essence même la perfection totale, et c'est pourquoi lui seul est bon par essence.

4. Toutes choses sont-elles bonnes de la bonté divine?

Rien n'empêche, là où intervient la relation, qu'une chose tienne sa dénomination de ce qui lui est extérieur. Ainsi c'est par le lieu qu'un corps est dit localisé, par la mesure qu'il est dit mesuré. Mais quand il s'agit d'une attribution absolue, on trouve diversité d'opinions.

Platon a voulu que les espèces de toutes les choses soient séparées, de sorte que les individus soient dénommés par elles comme par participation; ainsi, selon lui, Socrate est dit homme par participation à l'idée séparée de l'homme. Et de même que Platon supposait ainsi une idée séparée de l'homme, du cheval, qu'il appelait "l'homme en soi", "le cheval en soi", ainsi posait-il une idée séparée de l'étant, et une idée de l'un, qu'il appelait l'étant et l'un en soi; et il disait que c'est par participation à elles que chaque chose est dite étant et une. Quant à ce qui est ainsi étant par soi, un par soi, Platon en faisait le souverain bien. Et puisque dans la réalité, le bien, comme l'un coïncident avec l'étant, il disait que le bien par soi est Dieu, dont tous les êtres tiennent par participation d'être nommés bons.

Bien que cette opinion apparaisse déraisonnable en ce qu'elle prétendait séparées et subsistantes par soi les espèces des choses corporelles, ce qu'Aristote a réfuté de multiples manières. Toutefois, il est absolument vrai qu'il y a une réalité première, laquelle est bonne par son essence même, et que nous appelons Dieu, comme nous l'avons établi plus haut. Et Aristote s'accorder avec cette affirmation.

C'est donc bien de ce premier, qui par son essence est, et est bon, que tout autre tient d'être et d'être bon, en tant qu'il y participe par une certaine assimilation encore que lointaine et déficiente, comme on l'a montré à l'article précédent.

Et ainsi, nous pouvons conclure que tout être est appelé bon en raison de la bonté divine, comme du premier principe exemplaire, efficient et finalisateur de toute bonté. Toutefois, chaque réalité est dite bonne encore par une ressemblance de la bonté divine gui lui est inhérente, et qui est formellement sa bonté à elle, celle en raison de laquelle elle est dite bonne. Ainsi donc, il y a une bonté unique de toutes choses et il y a une multitude de bontés.

... Après avoir étudié la perfection de Dieu, il faut étudier son infinité (Q. 7), et son existence dans les choses (Q. 8). On dit en effet que Dieu est partout et en toutes choses en tant qu'il est sans limites et infini.

 

 

CHAPITRE 7: L'INFINITÉ DE DIEU

1. Dieu est-il infini? 2. Y a-t-il en dehors de lui un être qui soit infini en son essence? 3. Quelque chose peut-il être infini en étendue? 4. Peut-il y avoir dans les choses une multitude infinie?

1. Dieu est-il infini?

Comme il est dit dans la Physique d'Aristote, "tous les anciens philosophes attribuaient l'infini au premier Principe", observant avec raison que du principe premier les choses découlent à l'infini. Mais quelques-uns, s'étant trompés sur la nature du premier principe, se sont trompés par suite sur son infinité. Pensant que le premier principe était la matière, ils lui ont attribué une infinité matérielle, disant que le premier principe des choses était un corps infini.

Il faut donc considérer qu'on appelle infini ce qui n'est pas limité. Or, sont limitées, chacune à sa manière, la matière par la forme, et la forme par la matière. La matière est limitée par la forme en tant que, avant de recevoir la forme, elle est en puissance à une multitude de formes; mais, dès qu'elle en reçoit une elle est limitée à elle. La forme, elle, est limitée par la matière, car, considérée en elle-même, elle est commune à beaucoup de choses; mais par le fait qu'elle est reçue dans une matière, elle devient déterminément la forme de telle chose.

La différence est que la matière reçoit sa perfection de la forme, qui la limite, de sorte que l'infini qui provient de la matière est imparfait par nature: c'est comme une matière sans forme. Au contraire la forme ne reçoit pas de la matière sa perfection, mais, bien plutôt, son amplitude naturelle est restreinte par elle. Il suit de là que l'infini, qui résulte de ce que la forme n'est pas déterminée par la matière, ressortit au parfait.

Or ce qui, dans tous les êtres, est le plus formel, c'est l'être même, comme on l'a vu clairement plus haut. Puisque l'être divin ne peut être reçu dans un sujet autre que lui, Dieu étant son propre être subsistant, ainsi qu'on l'a montré, il est manifeste que Dieu est à la fois infini et parfait.

2. Y a-t-il, en dehors de Dieu, un être qui soit infini en son essence?

Quelque chose, en dehors de Dieu, peut être infini à certains égards, mais non purement et simplement. En effet, si nous parlons de l'infini lui relève de la matière, il est évident que tout ce qui existe en acte a une certaine forme, et par cette forme la matière est limitée. Mais, parce que la matière, sous l'emprise d'une forme substantielle, demeure en puissance à une multitude de formes accidentelles, il faut dire que ce qui est fini purement et simplement, peut être dit infini en quelque façon; ainsi, un morceau de bois est chose finie quant à sa forme substantielle, mais il est infini d'une certaine manière, étant en puissance à revêtir une infinité de figures.

Mais si nous parlons de l'infini qui se rapporte à la forme, alors il est clair que les êtres dont les formes sont unies à la matière sont finis absolument et ne sont d'aucune manière infinis. Mais s'il y a des formes créées, qui ne sont pas reçues dans une matière, mais qui subsistent par elles-mêmes, comme certains le disent des anges, ces formes-là seront infinies d'une certaine manière en ce qu'elles ne seront pas limitées, restreintes par une matière quelconque. Néanmoins, comme toute forme créée ainsi subsistante a l'être et n'est pas son être, il est nécessaire que son être, lui, soit reçu et par suite restreint aux limites d'une certaine nature. Un tel subsistant ne peut donc être infini purement et simplement.

3. Quelque chose peut-il être infini en étendue?

Autre est l'infini en essence, et autre l'infini en grandeur. A supposer qu'il y eût un corps infiniment étendu, comme le feu ou l'air, ce corps ne serait pas pour cela infini en son essence; car son essence serait limitée a une espèce par la forme, et à un individu par sa matière. C'est pourquoi, étant admis ce qui précède que nulle créature n'est infinie en essence, il reste à nous demander si quelque créature est infinie en grandeur.

Il faut donc savoir que le corps, qui est étendu de tous côtés, peut être considéré de deux façons: selon les mathématiques, où l'on ne considère en lui que la quantité; et selon la philosophie de la nature, qui considère en lui la matière et la forme.

Parle-t-on du corps physique, il est évident qu'il ne peut être infini en acte. Car tout corps physique a une forme substantielle déterminée, et comme les accidents dérivent de la forme substantielle, il est nécessaire que d'une forme qui est déterminée dérivent des accidents également déterminés, parmi lesquels la quantité. D'où il suit que tout corps naturel a une quantité déterminée, entre une limite supérieure et une limite inférieure. Il est donc impossible qu'un corps physique soit infini. C'est ce que prouve encore le mouvement. En effet tout corps physique a un mouvement physique. Or, le corps infini ne pourrait pas avoir de mouvement physique. Il n'aurait pas de mouvement rectiligne, parce que rien ne se meut physiquement ainsi, à moins qu'il ne soit hors de son lieu, et cela ne peut arriver à un corps infini, qui par hypothèse occupe tous les lieux et pour qui n'importe quel lieu est indifféremment son lieu naturel. Un tel corps n'aurait pas davantage de mouvement circulaire; car, en tout mouvement circulaire, une partie vient occuper à son tour l'endroit occupé précédemment par une autre, et, ce corps étant supposé infini, cela serait impossible; car alors, si l'on suppose deux rayons partant du centre, ces rayons doivent en s'allongeant s'écarter toujours plus, et si le corps était infini, à la longueur des rayons correspondrait une distance infinie, impossible à franchir.

Si l'on parle du corps mathématique, on aboutit à la même conclusion; car si nous imaginons ce corps mathématique existant en acte, il faut bien que nous l'imaginions sous une forme; car rien n'est en acte que par sa forme. Puisque la forme de l'être quantitatif, en tant que tel, est sa figure géométrique, il est donc inévitable qu'il ait une certaine figure. Et ainsi il sera fini, car la figure d'un corps est précisément ce qui est compris dans une ou plusieurs limites.

4. Peut-il y avoir dans les choses une multitude infinie?

Sur ce sujet, deux opinions se sont fait jour. Certains, comme Avicenne et Algazel, ont déclaré impossible qu'il y ait une multitude infinie par soi, mais non pas une multitude infinie par accident. On dit qu'une multitude est infinie par soi quand quelque chose requerrait pour exister qu'il y ait une multitude infinie. Et c'est cela qui est impossible, car alors une chose serait, qui dépendrait pour exister d'un nombre infini de préalables, de telle sorte qu'elle ne pourrait jamais être produite, car on ne peut arriver au bout de l'infini.

On parle d'une multitude infinie par accident quand l'infinité des préalables n'est pas requise nécessairement pour la production de la chose, mais se trouve de fait. On peut rendre manifeste cette différence dans le travail du forgeron, qui requiert nécessairement plusieurs préalables: le savoir-faire dans sa tête, l'activité de ses mains, son marteau. S'il fallait multiplier à l'infini ces préalables, jamais l'ouvrage ne se ferait. Mais la multitude des marteaux utilisés en fait, parce que l'un se brise et doit être remplacé par un autre, est une multitude par accident; c'est par accident en effet qu'on emploie plusieurs marteaux, et cela ne changerait rien à l'action, qu'on en utilise un ou deux, ou plusieurs, voire une infinité si le travail se poursuivait pendant un temps infini. De cette manière donc, nos auteurs ont jugé possible qu'il y ait une multitude infinie en acte, si c'est par accident.

Mais cela est impossible. En effet, une multitude doit appartenir à une espèce donnée de multitude. Or les espèces de la multitude correspondent aux espèces du nombre. Mais nulle espèce de nombre n'est infinie, car le nombre se définit une multitude mesurée par l'unité. On doit donc dire que toute multitude infinie en acte est impossible, par soi ou par accident.

De même, toute multitude existant dans la nature est une multitude créée; or tout ce qui est créé se trouve compris dans une certaine intention créatrice; car un agent n'agit pas pour rien. Il est donc nécessaire que l'ensemble des choses créées corresponde à un nombre déterminé. Il est donc impossible qu'une multitude infinie existe en acte, même par accident.

Mais il est possible qu'il y ait une multitude infinie en puissance. Car l'augmentation de la multitude est consécutive à la division de la grandeur, de sorte que plus on divise, plus on obtient d'éléments numériques. Donc, de même que l'infini se trouve en puissance dans la division du continu, pour cette raison que par la division on se rapproche de la matière, comme on vient de le montrer: pour la même raison il y a de l'infini en puissance dans l'accroissement de la multitude par addition.

 

 

CHAPITRE 8: L'EXISTENCE DE DIEU DANS LES CHOSES

A l'être infini il semble convenir d'être partout et en tout. Nous devons donc nous demander si vraiment cela convient à Dieu.

1. Dieu est-il en toutes choses? 2. Dieu est-il partout? 3. Dieu est-il partout par essence, par puissance et par présence? 4. Etre partout est-il propre à Dieu?

1. Dieu est-il en toutes choses?

Dieu est en toutes choses, non comme une partie de leur essence ni comme un accident, mais comme l'agent qui est présent à ce en quoi il agit. Il est nécessaire, en effet, que tout agent soit conjoint à ce en quoi il agit immédiatement, et qu'il le touche par l'énergie qui émane de lui. Aussi dans la Physique d'Aristote est-il prouvé que le moteur et le mobile doivent être simultanément. Or, Dieu étant l'être par essence, il est nécessaire que l'être créé soit son effet propre, comme brûler est l'effet propre du feu. Et cet effet, Dieu le produit dans les choses non seulement quand les choses commencent d'être, mais aussi longtemps qu'elles sont maintenues dans l'être, comme la lumière est causée dans l'air par le soleil tant que l'air demeure lumineux. Aussi longtemps donc qu'une chose possède l'être, il est nécessaire que Dieu lui soit présent, et cela selon la manière dont elle possède l'être. Or, l'être est en chaque chose ce qu'il y a de plus intime et qui pénètre au plus profond, puisque à l'égard de tout ce qui est en elle il est actualisateur, nous l'avons montré. Aussi faut-il que Dieu soit en toutes choses, à leur intime.

2. Dieu est-il partout?

Le lieu étant une réalité d'une certaine espèce, être dans un lieu peut s'entendre de deux façons: soit communément, comme on dit d'une chose qu'elle est dans d'autres à un titre quelconque: ainsi les accidents du lieu sont eux-mêmes dans le lieu; ou de la façon qui est propre au lieu: c'est ainsi que les choses localisées sont dans un lieu.

Quand il s'agit de Dieu, c'est en ces deux sens que, d'une certaine manière, on affirme qu'il existe en tout lieu, c'est-à-dire partout. D'abord, comme il est en toutes choses selon qu'il donne à toutes et l'être, et la puissance d'agir, et l'opération, c'est ainsi qu'il est en tout lieu, donnant au lieu lui-même et son être comme tel, et son aptitude à localiser. En outre, les corps sont dans un lieu en ce sens qu'ils le remplissent, et Dieu remplit tout lieu. Mais ce n'est pas à la façon d'un corps; car un corps est dit remplir son lieu quand il en exclut tout autre; au contraire, que Dieu soit dans un lieu, cela n'exclut pas qu'il y ait en ce lieu d'autres êtres; bien plus, s'il remplit tout lieu c'est en donnant l'être à toutes les réalités localisées qui ensemble remplissent tous les lieux.

3. Dieu est-il partout par l'essence, la puissance et la présence?

Il y a deux manières dont on dit que Dieu est dans une chose: d'abord comme cause efficiente, et de la sorte il est dans tout ce qu'il a créé; ensuite, comme l'objet d'une opération est en celui qui opère, ce qui est propre aux opérations de l'âme, où l'objet connu est dans le sujet connaissant, l'objet désiré dans celui qui le désire. De cette seconde façon, Dieu est spécialement dans la créature raisonnable, lorsqu'elle le connaît et l'aime, en acte ou par habitus. Et parce que la créature raisonnable a cela par grâce, comme on le verra plus tard, c'est de cette façon que Dieu est dit être dans les saints par la grâce.

Mais comment il est dans les autres créatures, il faut l'examiner par comparaison avec ce qui se passe dans les choses humaines. Ainsi, on dit d'un roi qu'il est dans tout son royaume, à savoir par sa puissance, bien qu'il ne soit pas présent partout. Mais par sa présence quelqu'un est dit être dans toutes les choses placées sous son regard, comme, dans une maison, tout ce qui s'y trouve est présent à celui qui l'habite, bien qu'il ne soit pas substantiellement dans toutes les parties de la maison. Enfin, selon la substance ou l'essence, quelqu'un est dans le lieu où sa substance se trouve.

Or, certains, les manichéens, ont prétendu qu'à la puissance divine sont soumises toutes les créatures spirituelles et incorporelles, mais que les créatures visibles et corporelles sont soumises au pouvoir du principe contraire. Contre ceux-là il faut dire que Dieu est en toutes choses par sa puissance.

D'autres, admettant que tout est soumis à la puissance divine, ne consentaient pourtant pas à étendre la providence de Dieu jusqu'aux humbles réalités corporelles. Ce sont eux qui parlent ainsi au livre de Job (22, 14 Vg): "Il circule au pourtour des cieux et ne s'occupe pas de nos affaires." Contre ceux-là il était nécessaire de dire que Dieu est en toutes choses par sa présence.

Enfin d'autres encore, en accordant que tout relève de la Providence, ont prétendu que tout n'a pas été créé par Dieu immédiatement, mais seulement les premières créatures, lesquelles ont créé les autres. Contre ces derniers, il faut dire que Dieu est en tout être par son essence.

Ainsi donc, Dieu est en tout par sa puissance, parce que tout est soumis à son pouvoir. Il est en tout par présence, parce que tout est à découvert et comme à nu devant ses yeux. Il est en tout par essence, parce qu'il est présent à toutes choses comme cause universelle de leur être, nous l'avons dit.

 

4. Être partout est-il propre à Dieu?

Être partout premièrement et par soi est le propre de Dieu. Je dis être partout premièrement, ce qui est partout selon sa totalité. En effet, si quelque chose était partout selon ses diverses parties existant en divers lieux, il ne serait pas partout premièrement, car ce qui s'attribue à quelque chose en raison de ses parties ne lui convient pas en premier. Par exemple, si l'on dit qu'un homme est blanc quant aux dents, la blancheur ne convient pas premièrement à l'homme lui-même, mais à ses dents. Celui dont je dis ensuite qu'il est par soi partout, c'est celui à qui être partout ne convient pas par accident, c'est-à-dire dans une certaine hypothèse: ainsi, un grain de mil serait partout, à supposer qu'il n'existe aucun autre corps. Il convient donc par soi d'être partout à celui qui est nécessairement partout en toute hypothèse.

Et cela convient à Dieu et à lui seul, car si nombreux que soient les lieux que l'on suppose, même une infinité en dehors de ceux qui existent, il est nécessaire que Dieu soit en chacun, non selon une partie de lui-même, mais selon tout lui-même.

 

 

CHAPITRE 9: L'IMMUTABILITÉ DE DIEU

1. Dieu est-il absolument immuable? 2. Être immuable est-il propre à Dieu?

1. Dieu est-il absolument immuable?

De ce qui précède il ressort que Dieu est absolument immuable.

1. Nous avons montré qu'il y a un premier être, que nous appelons Dieu, et que ce premier être doit être acte pur, excluant tout mélange de potentialité, du fait que, absolument parlant, la puissance est postérieure à l'acte. Or, tout ce qui change, d'une manière ou d'une autre, est de quelque façon en puissance. Il est donc manifestement impossible que Dieu change de quelque façon que ce soit.

2. Tout ce qui change demeure stable selon une partie de lui-même, et selon une autre se modifie; par exemple ce qui passe du blanc au noir demeure stable selon sa substance. Ainsi dans tout ce qui change on observe quelque composition. Or on a démontré plus haut qu'en Dieu il n'y a aucune composition, mais qu'il est absolument simple. Il est donc manifeste que Dieu ne peut changer.

3. Tout ce qui est mû acquiert quelque chose par son mouvement, et atteint à quelque chose à quoi auparavant il n'atteignait pas. Or Dieu, étant infini et comprenant en lui la plénitude totale de la perfection de tout l'être, ne peut rien acquérir ni s'étendre à quelque chose qu'auparavant il n'atteignait pas. Donc, le mouvement ne lui convient d'aucune façon. De là vient que certains philosophes anciens, comme forcés par la vérité, ont attribué l'immutabilité au premier Principe.

2. Être immuable est-il propre à Dieu?

Dieu seul est immuable au sens absolu, et toute créature est mobile en quelque manière. Il faut savoir en effet qu'un être peut être dit mobile de deux façons: soit par une potentialité qui est en lui; soit par une puissance qui est dans un autre. Car si toutes les créatures, avant d'exister, étaient possibles, ce n'était pas à l'égard d'une puissance créée, puisque rien de créé n'est éternel, mais à l'égard de la seule puissance divine, en ce sens que Dieu pouvait les amener à l'existence. Et de même que c'est en vertu de son seul vouloir qu'il les fait être, de même c'est par son vouloir qu'il les conserve dans l'être: en effet, Dieu ne les conserve pas dans l'être autrement qu'en leur donnant l'être continûment, de sorte que s'il lui soustrayait son action, aussitôt, comme l'observe S. Augustin, toutes les créatures seraient réduites à rien. Ainsi donc, comme il était au pouvoir du créateur que les choses fussent, alors qu'elles n'étaient pas encore en elles-mêmes, ainsi est-il au pouvoir du Créateur, quand elles sont en elles-mêmes, qu'elles ne soient plus. Elles sont donc toutes mobiles en raison de la puissance qui est en un autre, Dieu, puisque par lui elles ont pu être produites à partir du néant à l'être, et elles peuvent être, à partir de l'être, réduites au néant.

Si l'on dit, maintenant, qu'une chose est mobile en raison d'une puissance qui est en elle, ainsi encore, d'une certaine manière, toute créature est mobile. On peut distinguer en effet dans la créature une double puissance, active et passive. Or j'appelle puissance passive celle selon laquelle une réalité est en puissance à sa perfection: soit celle qui consiste à être, soit celle que lui procure l'obtention de sa fin. Donc si l'on pense à la mutabilité selon la puissance à être, alors la mutabilité n'affecte pas toutes les créatures, mais seulement celles en lesquelles la puissance à être qui s'y trouve contenue est compatible avec leur non-être. Aussi dans les corps inférieurs y a-t-il mutabilité et quant à l'être substantiel lui-même, parce que leur matière peut être tout en étant privée de leur forme substantielle; et en outre il y a là mutabilité quant à l'être accidentel, s'il s'agit d'un accident dont le sujet tolère la privation: ainsi ce sujet, l'homme, peut n'être pas blanc; il peut donc passer du blanc à une couleur différente. Au contraire, s'il s'agit d'un accident résultant dans le sujet de ses principes essentiels, la privation de cet accident n'est pas compatible avec l'existence du sujet, et il s'ensuit que ce sujet ne peut pas varier quant à cet accident-là: par exemple, la neige ne peut pas devenir noire.

Dans les corps célestes, la matière n'est pas compatible avec la privation de forme; car la forme actualise toute la potentialité de la matière; c'est pourquoi les corps célestes ne sont pas soumis au changement quant à leur substance; mais ils peuvent changer de lieu, parce que l'intégrité du sujet est compatible avec la privation de tel ou tel lieu.

Enfin, les substances incorporelles, parce qu'elles sont formes subsistantes, et que néanmoins elles sont, à l'égard de leur être, dans la relation de la puissance à l'acte, sont incompatibles avec une privation de cet acte; car l'être est consécutif à la forme, et rien n'est dissous, sinon en perdant sa forme. Aussi, dans la forme même, il n'y a pas de puissance au non-être, et c'est pourquoi ces substances-là sont immuables et invariables quant à leur être, ainsi que Denys l'affirme: "Les substances intellectuelles créées sont pures de toute génération et de toute altération, parce qu'elles sont spirituelles et immatérielles." Cependant, il demeure en elles une double mobilité. D'abord, elles sont en puissance à leur fin et il y a ainsi en elles selon le libre choix possibilité de passer du bien au mal, comme dit S. Jean Damascène. Ensuite, elles varient à l'égard du lieu, selon que, douées d'un pouvoir fini, elles peuvent appliquer ce pouvoir en tels lieux auxquels auparavant elles n'atteignaient pas; cela ne peut être attribué à Dieu dont la puissance emplit tout lieu, comme nous l'avons montré.

Ainsi donc, en toute créature on trouve une puissance de changement: que ce soit quant à l'être substantiel, comme dans les corps corruptibles; que ce soit seulement quant au lieu, comme dans les corps célestes; que ce soit par rapport à la fin ou par application de leur énergie à divers objets, comme chez les anges. De plus, cette fois universellement, les créatures sont toutes mobiles par rapport à la puissance du créateur, car il est en son pouvoir qu'elles soient, ou qu'elles ne soient pas. D'où il suit que Dieu, n'étant, lui, mobile d'aucune de ces manières, il lui est absolument propre d'être immuable.

CHAPITRE 10: L'ÉTERNITÉ DE DIEU

Six questions: 1. Qu'est-ce que l'éternité? 2. Dieu est-il éternel? 3. Est-il propre à Dieu d'être éternel? 4. L'éternité diffère-t-elle du temps? 5. La différence entre l'aevum et le temps. 6. Y a-t-il un seul aevum, comme il y a un seul temps et une seule éternité?

 

1. Qu'est-ce que l'éternité?

Nous ne pouvons nous élever à la connaissance des choses simples que par le moyen des choses composées; ainsi nous ne pouvons nous faire une idée de l'éternité qu'à partir du temps. Or, le temps n'est autre chose que "le nombre du mouvement selon l'ordre de l'avant et de l'après". En effet, étant donné que dans tout mouvement il y a une succession, une partie après l'autre, quand nous nombrons l'avant et l'après dans le mouvement, nous percevons le temps, qui n'est rien d'autre que la numération de l'avant et de l'après du mouvement. Mais, en ce qui est sans mouvement, et qui est toujours de la même manière, on ne peut pas distinguer un avant et un après. Donc, comme la raison de temps consiste dans la numération de l'avant et de l'après dans le mouvement, ainsi appréhender l'uniformité en ce qui est complètement étranger au mouvement, c'est saisir la raison d'éternité.

En outre, on dit mesurées par le temps les choses qui ont un commencement et une fin dans le temps, ainsi qu'il est dit dans la Physique d'Aristote. Et la raison en est qu'à tout ce qui se meut on peut assigner un certain commencement et un certain terme. Mais ce qui est absolument immuable n'a pas de succession et ne peut avoir davantage de commencement ni de fin.

Ainsi donc, l'éternité se fait reconnaître à ces deux caractères: Tout d'abord, ce qui est dans l'éternité est sans terme, c'est-à-dire sans commencement et sans fin, "terme" se rapportant à l'un et à l'autre. En second lieu, l'éternité elle-même ne comporte pas de succession, existant toute à la fois.

2. Dieu est-il éternel?

Selon sa raison formelle, l'éternité est consécutive à l'immutabilité, comme le temps est consécutif au mouvement, ainsi que nous venons de le voir. Aussi, puisque Dieu est absolument immuable, il lui appartient absolument aussi d'être éternel. Et non seulement il est éternel, mais il est son éternité, alors que nulle autre chose n'est sa propre durée, n'étant pas son être. Dieu, au contraire, est son être parfaitement simple, et c'est pourquoi, de même qu'il est sa propre essence, il est aussi son éternité.

3. Est-il propre à Dieu d'être éternel?

Il faut dire que l'éternité, entendue en son sens propre et véritable, se trouve en Dieu seul. Car l'éternité est une conséquence de l'immutabilité, comme il est évident d'après ce qui précède. Or, Dieu seul est absolument immuable, ainsi qu'on l'a montré, Toutefois, dans la mesure où ils reçoivent de lui l'immutabilité, certains êtres participent à ce titre de son éternité.

Certains tiennent donc de Dieu l'immutabilité en ce qu'ils ne cessent jamais d'être, et c'est en ce sens qu'il est dit de la terre dans l'Ecclésiaste (1, 4 Vg): "Éternellement elle demeure." Également certaines choses, dans l'Écriture, sont dites éternelles en raison de leur durée, bien qu'elles soient corruptibles: c'est ainsi que dans le Psaume (75, 5 Vg) il est question "de montagnes éternelles". Et dans le Deutéronome (33, 15 Vg), on parle même des "fruits des collines éternelles". D'autres êtres participent plus largement à l'éternité de Dieu, étant exempts de toute mutabilité selon l'être et, en outre, selon l'opération, comme les anges et les bienheureux qui jouissent du Verbe. Car, à l'égard de cette vision du Verbe, il n'y a pas chez les saints de pensées successives, ainsi que l'explique S. Augustin. Aussi, ceux qui voient Dieu sont-ils dits, dans l'Évangile, posséder la vie éternelle, d'après ces paroles en S. Jean (17, 3): "La vie éternelle, c'est qu'ils te connaissent, toi, le seul Dieu véritable."

4. L'éternité diffère-t-elle du temps?

Il est manifeste que le temps et l'éternité ne sont pas une même chose. Mais certains ont assigné pour cause à cette différence que l'éternité n'a ni commencement ni fin, alors que le temps a un commencement et une fin. Or cette différence est accidentelle et non essentielle. Car, à supposer que le temps ait toujours été et qu'il doive être toujours, selon le sentiment de ceux qui prêtent au ciel un mouvement sempiternel, il n'en resterait pas moins cette différence entre le temps et l'éternité, comme dit Boèce que l'éternité est toute à la fois, ce qui ne convient pas au temps, parce que l'éternité est la mesure de l'être permanent, et le temps la mesure du mouvement.

Toutefois, si la différence relevée par ces philosophes est référée non plus aux mesures de durée entre elles, mais à ce qu'elles mesurent, elle fournit un autre argument. En effet, cela seulement est mesuré par le temps qui a son commencement et sa fin dans le temps, comme il est dit dans la Physique d'Aristote. Si le mouvement du ciel durait toujours, le temps ne le mesurerait pas selon sa durée totale, puisque l'infini n'a pas de mesure, mais il en mesurerait chacun des cycles, lesquels ont tous un commencement et une fin dans le temps.

Cependant, des mesures elles-mêmes on peut encore tirer un autre argument, si l'on considère le commencement et la fin comme potentiels. En effet, à supposer que le temps dure toujours, on n'en pourrait pas moins, en en découpant des parties, marquer dans le temps un commencement et une fin, comme lorsque nous disons: le commencement et la fin du jour, ou de l'année. Or, cela ne peut se faire pour l'éternité.

Mais ces différences sont des conséquences de la différence essentielle et fondamentale, à savoir que l'éternité est "toute à la fois", et non pas le temps.

5. La différence entre l'aevum et le temps

L'aevum diffère du temps et de l'éternité, comme tenant le milieu entre eux. Et quelques-uns leur assignent cette différence: l'éternité n'a ni commencement ni fin; l'aevum a un commencement et n'a pas de fin; le temps a un commencement et une fin. Mais, on l'a déjà dit, cette différence est accidentelle; car, alors même que les étants mesurés par l'aevum auraient toujours été et devraient être toujours, comme quelques-uns le supposent, et quand même ils périraient un jour, ce qui est au pouvoir de Dieu, même en ce cas, l'aevum se distinguerait de l'éternité et du temps.

D'autres assignent la différence suivante: l'éternité n'a ni avant ni après; le temps a un avant et un après, comportant commencement et vieillissement; l'aevum a un avant et un après, mais sans commencement ni vieillissement. Mais cette position est contradictoire. La contradiction est manifeste si commencement et vieillissement sont référés à la durée elle-même; car l'avant et l'après ne pouvant être simultanés, si l'aevum a un avant et un après, il est inévitable que l'un se retirant, l'autre arrive comme quelque chose de nouveau, et ainsi il y aura commencement dans l'aevum aussi bien que dans le temps. Si ces termes se réfèrent non aux mesures, mais aux choses mesurées, la conclusion est encore inadmissible. Car si la chose temporelle est vieillie par le temps, c'est parce qu'elle a un être soumis au changement, et c'est la mutabilité du mesuré qui introduit dans la mesure l'avant et l'après, comme on le voit dans la Physique d'Aristote. Si le sujet de l'aevum n'est susceptible ni de vieillir ni de commencer, ce sera donc parce que son être est immuable. Donc sa mesure de durée n'aura ni avant ni après.

Voici donc ce qu'il faut dire. L'éternité étant la mesure de l'être permanent, ce par quoi une chose s'écarte de la permanence dans l'être, est ce par quoi elle s'éloigne de l'éternité. Or, il est des créatures qui s'écartent de la permanence d'être en ce que leur être est sujet à changement ou même consiste en un changement, et ces créatures-là sont mesurées par le temps; c'est le cas de tout mouvement, et c'est le cas de l'être même des choses corruptibles. D'autres créatures s'éloignent moins de la permanence de l'être, car leur être ne consiste pas en un changement et n'est pas sujet à changement; toutefois, à leur être immuable est conjoint un changement soit actuel, soit potentiel. C'est ce qu'on voit dans les corps célestes, dont l'être substantiel est immuable, mais qui concilient cette immutabilité avec le changement local. De même, les anges ont un être immuable et à la fois sont mobiles selon l'élection, du moins du fait de leur nature, et aussi variables dans leurs pensées, leurs affections et les rapports qu'ils entretiennent, à leur manière, avec différents lieux. C'est pourquoi ces étants sont mesurés par l'aevum, intermédiaire entre l'éternité et le temps. Quant à l'être dont l'éternité est la mesure, il n'est ni variable en lui-même, ni associé à aucune espèce de variation. Ainsi donc, le temps comporte l'avant et l'après; l'aevum n'a pas d'avant et d'après, mais l'avant et l'après peuvent l'accompagner; enfin l'éternité n'a pas l'avant et l'après et ne les admet en aucune manière.

6. Y a-t-il un seul aevum, comme il y a un seul temps et une seule éternité?

Il y a deux opinions à ce sujet. Pour certains, l'aevum est un; pour d'autres, il est multiple. Pour découvrir où se trouve le plus de vérité, il faut considérer la cause de l'unité du temps; car nous parvenons à connaître les réalités spirituelles par le moyen des corporelles.

Certains disent qu'il y a un seul temps pour toutes les choses temporelles, pour cette raison qu'il y a un seul nombre pour toutes les choses nombrées, puisque, d'après Aristote, le temps est le nombre du mouvement. Mais cela ne suffit pas; car si le temps est un nombre, ce n'est pas comme abstrait, hors de ce qui est nombré, mais comme immanent dans ce qu'il nombre; sans cela le temps ne serait pas continu: dix aunes de drap ne tirent pas leur continuité du nombre dix, mais du drap ainsi nombré. Or, le nombre concret, immanent aux choses, n'est pas le même pour tous, il se diversifie avec les choses.

C'est pourquoi d'autres assignent, comme cause de l'unité du temps, l'unité de l'éternité, principe de toute durée. Aussi, toutes les durées sont une durée unique si l'on considère leur principe; et elles sont multiples si l'on considère la diversité des choses qui tiennent leur durée de l'influx du premier principe. Enfin, d'autres assignent, comme cause de l'unité du temps, la matière première, premier sujet du mouvement dont le temps est la mesure. Mais, semble-t-il, aucune de ces deux réponses n'est satisfaisante. Car les choses qui sont unes par leur principe ou par leur sujet, surtout quand il s'agit d'un principe et d'un sujet lointains, ne sont pas une seule chose purement et simplement, mais seulement à certains égards.

La vraie raison de l'unité du temps, c'est l'unité du mouvement premier, mouvement qui, étant le plus simple de tous, mesure tous les autres, comme il est dit dans la Métaphysique d'Aristote. Ainsi donc, le temps, comparé à ce mouvement premier, n'est pas à son égard dans l'unique relation de mesure à chose mesurée, mais aussi d'accident à sujet, et c'est ainsi qu'il en reçoit l'unité. Au contraire, avec les autres mouvements, le temps n'entretient que la relation de mesure à chose mesurée. Aussi ne se multiplie-t-il pas avec ces mouvements, car une mesure unique, dès lors qu'elle est séparée, suffit à un nombre indéfini d'objets.

Ceci posé, il faut savoir encore qu'au sujet des substances spirituelles, on a formulé deux opinions. D'aucuns ont pensé avec Origène que toutes ces substances procédaient de Dieu dans une quasi-égalité, ou tout au moins que c'était le cas de beaucoup d'entre elles, comme quelques-uns l'ont affirmé. D'autres ont dit qu'elles procédaient de Dieu par degrés et dans un certain ordre. Telle semble être l'opinion de Denys, puisqu'il dit qu'entre les substances spirituelles, il en est de premières, d'intermédiaires et d'ultimes, fût-ce dans une même hiérarchie angélique. Selon la première de ces opinions, on devrait forcément supposer plusieurs aevum puisque plusieurs êtres soumis à l'aevum seraient premiers et égaux. D'après la seconde, il faut dire que l'aevum est unique: car tout être ayant pour mesure ce qu'il y a de plus simple et de premier dans son ordre, ainsi que le dit Aristote, l'être de toutes les substances soumises à l'aevum doit avoir pour mesure l'être de la première d'entre elles, qui est d'autant plus simple qu'elle précède les autres. Cette seconde opinion étant la mieux fondée, comme on le montrera plus loin, nous admettons quant à présent qu'il n'y a qu'un seul aevum.

 

 

CHAPITRE 11: L'UNITÉ DE DIEU

1. Est-ce que "un" ajoute quelque chose à "étant"? 2. Y a-t-il opposition entre l'un et le multiple? 3. Dieu est-il un? 4. Dieu est-il le plus un de tous les étants?

1. Est-ce que "un" ajoute quelque chose à "étant"?

Ce n'est pas quelque chose que "un" ajoute à "étant", c'est seulement la négation de la division: en effet, "un" ne signifie rien d'autre que l'étant indivis. Il en ressort que étant et un sont convertibles. En effet, tout être est simple, ou composé. Ce qui est simple est indivis à la fois en acte et en puissance. Tandis que ce qui est composé n'a pas l'être tant que ses parties sont divisées, mais seulement lorsqu'elles constituent et forment le composé lui-même. Il est donc manifeste que l'être de n'importe quelle chose repose sur l'indivision de cette chose. Et de là vient que toute chose, comme elle conserve son être, conserve aussi son unité.

 

2. Y a-t-il opposition entre l'un et le multiple?

Il faut dire que l'un s'oppose à la multiplicité, mais de diverses manières. L'un principe du nombre s'oppose à la multitude qu'est le nombre, comme la mesure s'oppose au mesuré. En effet, l'un a raison de mesure première, le nombre étant la multitude mesurée par l'un, comme on le voit chez Aristote. Mais l'un convertible avec l'être, s'oppose à la multitude à la manière d'une privation, comme l'indivis s'oppose au divisé.

3. Dieu est-il un?

Que Dieu est un se démontre de trois manières. 1. En partant de sa simplicité. En effet, il est manifeste que ce qui donne à un étant singulier d'être le singulier qu'il est, n'est en aucune façon communicable à plusieurs. Certes ce qui fait que Socrate est un homme peut être communiqué à beaucoup d'autres; mais ce qui fait de lui cet homme singulier n'appartient qu'à un seul. Donc, si Socrate était homme en raison de cela même qui fait de lui cet homme, de même qu'il ne peut y avoir plusieurs Socrate, il ne pourrait y avoir plusieurs hommes. Or, c'est cela qu'il faut dire de Dieu. La nature de Dieu est Dieu même, ainsi qu'on l'a fait voir Il est donc Dieu par cela même qu'il est ce Dieu-ci. Il est donc impossible qu'il y ait plusieurs dieux.

2. A partir de l'infinité de sa perfection. On a montré plus haut que Dieu comprend en lui toute la perfection de l'être. On raisonne donc ainsi: s'il y avait plusieurs dieux, il faudrait qu'ils diffèrent entre eux. Donc, quelque chose se trouverait en l'un, qui ne se trouverait pas en l'autre. Et s'il en était ainsi, une certaine privation affecterait cet autre et il ne serait pas purement et simplement parfait. Il est donc impossible qu'il y ait plusieurs dieux. Et c'est pourquoi les philosophes anciens eux-mêmes, comme contraints par la vérité, en affirmant un principe infini, ont affirmé qu'il était unique.

3. A partir de l'unité du monde. Tous les étants se montrent ordonnés entre eux, certains étant au service de quelques autres. Or, des choses diverses ne concourraient pas à un ordre unique si ce n'est par la vertu d'un ordonnateur unique. Une multitude, en effet, est assujettie à un ordre unique par un seul mieux que par plusieurs; car c'est l'un qui est par soi cause de l'un, tandis que plusieurs ne sont cause de l'un que par accident, c'est-à-dire dans la mesure où ils sont un en quelque façon. Donc, comme, en général, ce qui est premier est le plus parfait et par soi, non par accident, il est nécessaire que ce qui est le premier ordonnateur de tous les étants, selon un ordre qui est unique, soit un. Et c'est Dieu.

4. Dieu est-il le plus un de tous les étants?

Puisque l'un est l'étant indivis, pour qu'un étant soit le plus un, il faut, et qu'il soit un au maximum, et qu'il soit indivis au maximum. Or Dieu est l'un et l'autre. Il est l'étant par excellence, car son être n'est pas limité par une nature, en laquelle il surviendrait; il est l'être même subsistant, illimité de toutes les manières. Il est en outre indivis au maximum, n'étant divisé ni en acte, ni en puissance, de quelque mode de division que ce soit, mais étant simple de toutes les manières, ainsi qu'on l'a fait voir. Il est donc manifeste que Dieu est souverainement un.

 

CHAPITRE 12: COMMENT DIEU EST CONNU PAR NOUS

Après avoir considéré jusqu'ici comment Dieu est en lui-même, il nous reste à voir comment il vient à notre connaissance, c'est-à-dire comment il est connu par les créatures.

1. Un intellect créé peut-il voir l'essence divine? 2. L'essence divine est-elle vue par l'intellect au moyen d'une espèce créée? 3. L'essence de Dieu peut-elle être vue par les yeux du corps? 4. Une substance intellectuelle créée, par ses seules facultés naturelles, est-elle capable de voir l'essence de Dieu? 5. L'intellect créé, pour voir l'essence de Dieu, a-t-il besoin d'une lumière créée? 6. Parmi ceux qui voient l'essence de Dieu, certains la voient-ils plus parfaitement que d'autres? 7. Un intellect créé peut-il comprendre l'essence divine? 8. L'intellect créé qui voit l'essence divine connaît-il en elle toutes choses? 9. Ce qu'il connaît là, le connaît-il au moyen de certaines représentations? 10. Connaît-il simultanément tout ce qu'il voit en Dieu? 11. Un homme peut-il en cette vie voir l'essence de Dieu? 12. Pouvons-nous en cette vie connaître Dieu par la raison naturelle? 13. Au-dessus de la connaissance naturelle, y a-t-il en cette vie une connaissance de Dieu par la grâce?

 

1. Un intellect créé peut-il voir l'essence divine?

Tout objet est connaissable dans la mesure où il est en acte. Dieu qui est acte pur sans aucun mélange de puissance est donc en soi le plus connaissable des objets. Mais ce qui est le plus connaissable en soi n'est pas connaissable pour une intelligence que cet intelligible dépasse; ainsi le soleil, bien que le plus visible des objets, ne peut être vu par l'oiseau de nuit en raison de l'excès de sa lumière. En raison de quoi, certains ont prétendu que nul intellect créé ne peut voir l'essence divine.

Mais cette position n'est pas admissible. En effet, comme la béatitude dernière de l'homme consiste dans sa plus haute opération, qui est l'opération intellectuelle, si l'intellect créé ne peut jamais voir l'essence de Dieu, de deux choses l'une: ou il n'obtiendra jamais la béatitude, ou sa béatitude consistera en une autre fin que Dieu, ce qui est étranger à la foi. La perfection dernière de la créature raisonnable, en effet, est en cela qui est pour elle le principe de son être, parce que toute chose est parfaite dans la mesure où elle rejoint son principe. Et cette opinion est étrangère aussi à la raison; en effet, l'homme a le désir naturel, quand il voit un effet, d'en connaître la cause, et c'est de là que naît chez les hommes l'admiration. Si donc l'intelligence de la créature raisonnable ne peut pas rejoindre la cause suprême des choses, un désir de nature demeurera vain. Il faut donc reconnaître absolument que les bienheureux voient l'essence de Dieu.

2. L'essence de Dieu est-elle vue par l'intellect au moyen d'une espèce créée?

Pour toute vision, aussi bien sensible qu'intelligible, deux conditions sont requises: la faculté de voir, et l'union de la chose vue avec cette faculté. Il n'y a en effet de vision en acte que par le fait que la chose vue est d'une certaine manière dans le sujet qui la voit. S'il s'agit de choses corporelles, il est évident que la chose vue ne peut pas être dans le sujet par