La publication du texte complet des Questions disputées sur la vérité de saint Thomas d’Aquin dans une édition bilingue est un événement à saluer. Il s’agit d’une des œuvres majeures du grand philosophe et théologien que fut saint Thomas. En 1971 la Commission Léonine a publié la magnifique édition critique du texte latin, édition qui présente le texte original tel qu’il avait été dicté par Thomas lui-même. Ce texte critique est à la base de cette traduction. La publication de ce texte bilingue intégral s’inscrit dans l’intérêt croissant chez nos contemporains pour les études médiévales et, en particulier, pour la pensée de Thomas d’Aquin. Il est admirable qu’aujourd’hui, alors que tant de nos concitoyens vivent dans le concret et l’immédiat et se noient dans un flot continuel d’images, les pères bénédictins de l’abbaye Sainte-Madeleine osent nous inviter à un superbe effort intellectuel d’analyse et de recherche des premiers concepts du réel.

Par le passé, on a publié des traductions françaises de certaines des 29 questions qui composent les Questions disputées sur la vérité. Des traductions partielles sont parues aussi en allemand et en espagnol, mais il n’y avait pas de version complète, sauf en italien et en anglais. Les pères bénédictins de l’abbaye Sainte-Madeleine du Barroux ont entrepris cette tâche titanesque et l’ont conduite à bonne fin. On mesure l’immensité et la complexité de ce travail, quand on tient compte de la difficulté des thèmes traités dans les 29 questions disputées et du texte latin, écrit dans un langage très abstrait. Notons aussi que le volume compte plus de 2 000 pages comprenant les textes latin et français, auxquelles s’ajoutent la longue et magnifique introduction du P. Abélard Lobato, o. p., les annexes et l’index. On est familier des traductions de la Somme de théologie et de la Somme contre les Gentils, mais il est regrettable qu’il y ait moins de traductions des autres ouvrages de saint Thomas. De nos jours, le nombre de personnes qui peuvent lire et étudier avec facilité le texte latin du Sur la vérité a bien diminué. C'est donc avec joie et gratitude que, grâce aux pères de l’abbaye du Barroux, l’on voit rendues accessibles à un plus grand public les Questions disputées sur la vérité, ensemble de 29 questions et 253 articles.

Ces questions sur la vérité ne sont pas les seules questions disputées parmi les œuvres de saint Thomas. Il y a aussi les Questions disputées sur la puissance et celles Sur les vertus ainsi que les Questions quodlibétales. Chaque recueil de ces questions porte le nom de la première, bien qu’il contienne des disputes sur des thèmes assez variés. Ainsi, la lecture du Sur la vérité présente des disputes sur des questions qui se rapportent aux problèmes de la connaissance : la science divine ; la providence ; la connaissance des anges (section où interviennent parfois les philosophes arabes) ; la question de l’esprit (mens) de l’homme en 13 articles, où Augustin occupe une place centrale, et la célèbre question sur le maître (De magistro), qui est une remarquable analyse du processus d’enseignement et d’apprentissage.

Après une discussion sur la connaissance prophétique, la mystique et la foi, on nous présente des disputes sur des questions qui relèvent de la philosophie morale, comme celles de la syndérèse et de la conscience. Il y a aussi une dispute sur la connaissance de l’âme après la mort et la science du Christ. Avec la dernière série de questions disputées, QQ. 21 à 29, le lecteur se trouve dans le domaine de la science morale ; après une subtile analyse de ce qu’est le bien – le pendant de l’étude du vrai dans la première question – on passe à une splendide investigation sur la volonté humaine : en 15 articles est étudié le rôle de la volonté dans la vie humaine, par rapport à l’homme lui-même, au monde et à Dieu. Cette question se termine avec des analyses des actes principaux de la volonté, comme l’intention et l’élection. Une question spéciale est consacrée au libre arbitre, thème très discuté à l’époque de saint Thomas. Les cinq dernières questions traitent de la sensualité, des passions, de la nature de la grâce divine et de son octroi.

Rappelons d’abord l’importance des questions disputées dans la vie des universités médiévales. Dans l’enseignement de la dialectique, on présentait aux participants au cours plusieurs opinions divergentes au sujet d’une question précise. La dialectique était très présente dans les écoles de l’Antiquité et la dispute scolastique en a hérité. Introduite dans l’enseignement scolastique, la question disputée a été institutionnalisée dans les universités autour de 1200 pour devenir un élément essentiel des études et de la recherche. On a pu l’appeler l’acte le plus significatif de l’enseignement universitaire, à côté des leçons que le magister (maître en théologie) devait donner tous les matins. Dans son excellente et magistrale introduction à cette édition, que le lecteur trouvera ci-après, le professeur Lobato, pendant de longues années président de l’Académie pontificale de saint Thomas d’Aquin, explique l’organisation de la question disputée, un événement académique auquel participaient professeurs et étudiants avancés.

Il s’agissait d’un travail en groupe, où le maître avait le rôle principal ; on débattait une question proposée quelque temps auparavant par le professeur. Des arguments en faveur d’une certaine position étaient avancés ; un répondant devait les critiquer et proposer la thèse opposée. Enfin, souvent pas tout de suite, mais un ou plusieurs jours après, le maître faisait le point dans un exposé, appelé la determinatio, qui indiquait la solution et répondait aux thèses et aux objections des deux côtés. C’était aussi le maître qui devait publier l’ensemble de la discussion, qu’un notaire avait pris en note.

L’exercice servait à compléter les leçons des maîtres, à déterminer avec une grande précision certains points de doctrine et à développer une connaissance approfondie et une bonne maîtrise de l’analyse des problèmes. La valeur éducative de cette dispute scolastique est considérable : on étudiait les divers aspects d’une question et on acquérait une vue d’ensemble et une connaissance en profondeur difficile à atteindre par d’autres voies. Les observations critiques des répondants et les réponses données par le maître aidaient à approfondir la compréhension d’un problème. Ce qui avait semblé d’abord une chose assez simple et comme allant de soi, comme l’exposé d’un thème par un maître dans ses leçons, s’avère être beaucoup plus compliqué. Ainsi la dispute devient une activité hautement intéressante et complexe (Q. 11). Le lecteur moderne est saisi d’admiration devant l’honnêteté intellectuelle, l’acuité profonde et la largeur d’horizon avec lesquelles on discutait un problème en mettant en lumière des aspects insoupçonnés. Les questions disputées passent en revue un grand nombre des aspects des thèmes discutés, auxquels l’auditeur lui-même n’aurait pas pensé, elles rappellent les positions des grands penseurs du passé et révèlent la complexité du thème.

Thomas construit sa « détermination », c’est-à-dire son exposé doctrinal à la fin de la dispute, en partant des principes premiers et de structures irréfutables de la nature. Un exemple : en traitant de la volonté pour la situer dans l’ensemble de la réalité, il attire l’attention sur le fait que, dans la nature, toutes les choses cherchent à atteindre un bien, qui est leur fin. Chez les êtres doués de connaissance sensitive, ce mouvement naturel se manifeste aussi dans l’appétit des objets que les sens présentent. Chez l’homme, il y a donc un appétit qui correspond à la connaissance sensitive, et un autre qui se situe sur le plan de l’esprit. Ainsi la question de la volonté est-elle enchâssée dans une synthèse beaucoup plus vaste. Il faut aussi souligner l’attention portée aux opinions divergentes, que Thomas énumère le plus complètement possible, avec bienveillance et discrétion, en écrivant par exemple : « Sur ce point, quelques-uns ont professé diverses opinions » ; ou : « Sur ce sujet, il y a eu diverses positions ». Avec une merveilleuse clarté, il introduit alors des distinctions, de sorte que peu à peu apparaît la véritable solution du problème. Il faut toutefois noter qu’il y a un présupposé dans l’ensemble de ces disputes, des analyses et des raisonnements : la capacité de la raison humaine à trouver la vérité ou, en d’autres termes, l’ouverture de notre intelligence à la réalité, d’une part, et la vérité des choses qui se communique à nous, d’autre part. En bref, Thomas opère un retour constant à la nature, au monde créé par Dieu. Cette philosophie naturelle est présente dans l’ensemble de l’ouvrage. Dans les Questions disputées sur la vérité sont présupposées l’existence de Dieu, la création et la dépendance de l’être du monde à l’égard de Dieu. Signalons aussi la pénétration éblouissante des thèmes et la façon géniale du Docteur angélique de présenter une synthèse. Il suffit de lire le texte magistral sur les concepts transcendantaux (les propriétés de l’étant), au premier article de la première question, pour être saisi d’admiration devant cette déduction unique dans l’histoire de la métaphysique.

Il y a encore un autre aspect de cet ouvrage, qui mérite d’être mis en avant. Les questions disputées, telles que saint Thomas les a rédigées, sont en même temps un voyage à travers la tradition. Un grand nombre d’autorités sont citées pour illustrer ou défendre une certaine position. Parmi les philosophes, ce sont Algazel, Anaxagore, Aristote, Averroès, appelé le Commentateur d’Aristote, Avicenne, Boèce, dont cinq traités sont cités, parmi lesquels le De consolatione philosophiae et le De hebdomadibus sont les ouvrages les plus consultés. Le Liber de causis est souvent mentionné. Nous rencontrons aussi le Liber sex principiorum, Cicéron, Clément le philosophe, Maïmonide (Rabbi Moïse) et Porphyre. Aristote est très présent avec près de 460 références, mais Platon est aussi cité fréquemment. Parmi les Pères de l’Église et les auteurs chrétiens, saint Augustin occupe la place d’honneur avec 696 références. Ce qui est remarquable, c’est la très grande familiarité avec ses œuvres, dont témoignaient les participants à la dispute. Dans l’ensemble des Questions sur la vérité, on se réfère à plus de 30 ouvrages du grand docteur et à cinq de ses épîtres. Les livres les plus cités sont le Livre des LXXXIII questions, le De Trinitate, le De vera religione et le De Genesi ad litteram. On dirait que saint Augustin est un participant silencieux dans de nombreuses disputes, et qu’il est toujours présent dans la pensée de tous. Sont cités aussi les saints Anselme (84 fois), Ambroise (13 fois), Basile et Bernard, Cassiodore, saint Jean Chrysostome, Denys l’Aréopagite et Maxime son commentateur, Gilbert de la Porrée, saint Grégoire le Grand (99 références), Guillaume d’Auvergne, saint Hilaire, Hugues et Richard de Saint-Victor, Jean Damascène, saint Jérôme, Jovinien, Origène et Pierre Lombard, qui est cité comme Le Maître (magister). Ainsi la question disputée devient un débat dans lequel interviennent les philosophes du passé, les Pères de l’Église et les meilleurs auteurs chrétiens.

La fréquence des références est un signe du haut niveau des connaissances théologiques chez les universitaires de l’époque et du fait que, au lieu de faire des recherches en théologie à partir de prises de positions personnelles, on examinait les questions en se plaçant au sein de la tradition de l’Église. Dans l’élaboration des réponses aux questions, souvent imbriquées et hautement subtiles, saint Thomas a récupéré les parcelles de vérité qu’il trouvait dans les écrits de ses prédécesseurs. D’autre part, on voit aussi des différences notables dans la fréquence et l’à-propos des citations. Il me semble que, pour les articles où celles-ci sont peu nombreuses dans les objections ou les arguments sed contra et les réponses, il s’agit sans doute plutôt de la reproduction d’une discussion dans un petit cercle ou d’une simple leçon devant un groupe restreint d’étudiants que d’une dispute publique. Il semble probable aussi que saint Thomas ait ajouté ici et là des articles pour compléter le traitement du thème général d’une question, sans qu’une dispute académique fût réellement intervenue. Signalons la question de savoir si le libre arbitre de l’homme, quand celui-ci se trouve dans l’état de péché mortel, peut éviter des péchés mortels sans la grâce divine. Thomas répond en six pages, un exposé qui, au vu de sa longueur, pourrait bien dépasser le cadre d’une dispute académique.

Comme on le verra, le De veritate consiste en 29 questions, chacune comportant plusieurs articles, dont le nombre varie entre 2 et 17. Chaque article traite un thème précis, en lien avec le groupe de problèmes qui constituent ensemble la question. Prenons comme exemple la Q. 14 sur la foi. Chacun des quatorze articles a un sujet propre, comme la détermination de ce qu’est la foi ; ce qu’est son objet ; son mode de présence dans l’âme du croyant ; ce qu’il faut croire, etc. Cela comporte une difficulté : les thèmes accusent des différences considérables et présentent une masse de données. On ne voit pas comment, dans une seule session académique, le maître aurait pu discuter de tous les articles qui composent le texte d’une question. D’autre part, pendant les trois ans de son activité de maître de théologie à Paris, Thomas n’a guère pu tenir plus d’une trentaine de questions disputées et quodlibétales officielles et solennelles. C’est pourquoi il est vraisemblable que le maître devait organiser des questions disputées plus simples pour ses propres étudiants, avec une plus grande fréquence. Il me semble, en effet, que certains articles relèvent d’un débat plus simple, auquel peu de personnes participaient. Voire, il est possible aussi que saint Thomas, pour compléter le thème à traiter, ait composé certains articles sous la forme d’une question disputée, de même qu’il a rédigé les articles de la Somme de théologie en soulevant lui-même quelques difficultés, auxquelles il répondait dans le corps de l’article ou dans les réponses.

Un autre avantage de cette grande édition est le fait que celle-ci permet facilement de comparer ce que saint Thomas a enseigné sur certains points de doctrine au début de sa carrière et plus tard dans ses ouvrages postérieurs. La liste de références à des textes parallèles, qu’on trouvera au début de chaque question, facilitera un tel examen.

La traduction est d’une grande clarté. Elle reste très proche du texte latin, en modelant certains mots français sur les termes latins. Le lecteur devra s’y habituer peu à peu, mais l’avantage est une très grande précision et une fidélité totale à l’original. On a toutefois l’impression, au fur et à mesure, en poursuivant sa lecture, alors qu’on s’approche de la dixième question, que la traduction française s’assouplit quelque peu. Il sera utile de consulter le Glossaire pour mieux comprendre le sens de certains termes, comme « puissance obédientielle », « quantité virtuelle », « science subalternée », etc. Signalons encore l’excellente qualité de l’édition : des textes très lisibles ; au début de chaque question, une brève analyse du thème, puis la liste des articles qui composent la question et une énumération des textes parallèles dans les autres ouvrages du Docteur angélique.

Nous sommes vraiment reconnaissant aux pères bénédictins de l’abbaye de la Madeleine pour l’immense travail accompli et l’extraordinaire service rendu aux étudiants de la pensée médiévale en général et de saint Thomas d’Aquin en particulier. Les lecteurs non seulement trouveront des trésors de sagesse dans les pages du livre, ils pourront aussi, en passant par les Questions disputées sur la vérité, étudier plus facilement la transition de la pensée théologique de saint Thomas, du Scriptum sur les Sentences à la Somme de théologie. Certains articles du Sur la vérité, comme ceux sur la science divine, sont plus complets et, en les comparant aux textes respectifs de la Somme de théologie, I^re partie, on comprend mieux ce que saint Thomas a voulu dire quand il écrivit au début de la Somme qu’il a adapté le contenu à l’enseignement des novices. On peut prendre aussi le thème de chaque article comme un sujet de discussion dans des séminaires sur la pensée médiévale ou des groupes d’étude de la pensée du Docteur angélique.

Léon Elders, s.v.d.

Question 1 ─ LA VÉRITÉ

LA QUESTION PORTE

SUR LA VÉRITÉ.

Article 1 : Qu’est-ce que la vérité ?

Article 2 : La vérité se trouve-t-elle principalement dans l’intelligence, plutôt que dans les réalités ?

Article 3 : La vérité est-elle seulement dans l’intelligence qui compose et divise ?

Article 4 : Y a-t-il seulement une vérité par laquelle toutes choses sont vraies ?

Article 5 : Y a-t-il, en plus de la vérité première, une autre vérité éternelle ?

Article 6 : La vérité créée est-elle immuable ?

Article 7 : La vérité se dit-elle en Dieu essentiellement ou personnellement ?

Article 8 : Est-ce de la vérité première que vient toute vérité ?

Article 9 : La vérité est-elle dans le sens ?

Article 10 : Quelque réalité est-elle fausse ?

Article 11 : La fausseté est-elle dans les sens ?

Article 12 : La fausseté est-elle dans l’intelligence ?

Quaestio est

de veritate.

Primo quid est veritas.

Secundo utrum veritas principalius inveniatur in intellectu quam in rebus.

Tertio utrum veritas sit tantum in intellectu componente et dividente.

Quarto utrum sit tantum una veritas qua omnia sunt vera.

Quinto utrum aliqua alia veritas praeter primam veritatem sit aeterna.

Sexto an veritas creata sit immutabilis.

Septimo utrum veritas in divinis dicatur essentialiter vel personaliter.

Octavo utrum omnis veritas sit a veritate prima.

Nono utrum veritas sit in sensu.

Decimo utrum res aliqua sit falsa.

Undecimo utrum falsitas sit in sensibus.

Duodecimo utrum falsitas sit in intellectu.

Plan de cette question (voir aussi l’analyse p. 64)

La vérité :

définitions (art. 1)

dans l’intelligence plutôt que dans les réalités (2)

dans l’intelligence qui compose et divise (3)

dans les créatures (4)

en Dieu :

unicité (5)

immuabilité (6)

signification personnelle ou essentielle (7)

origine des autres vérités (8)

dans le sens (9)

Son opposé, la fausseté :

dans les réalités, relativement à l’intelligence humaine (10)

dans le sens, en certains cas (11)

dans l’intelligence (12)

Lieux parallèles

Art. 1 : Super Sent. I, d. 8, q. 1, a. 3 et d. 19, q. 5, a. 1, ad 3 et 7 ; Sum. Th. I, q. 16, a. 1 et 3.

Art. 2 : Super Sent. I, d. 19, q. 5, a. 1 ; Sum. Th. I, q. 16, a. 1 ; Super Periherm. I, l. 3 ; Super Metaph. VI, l. 4.

Art. 3 : Super Sent. I, d. 19, q. 5, a. 1, ad 7 ; infra a. 9 ; Cont. Gent. I, cap. 59 ; Sum. Th. I, q. 16, a. 2 ; Super De anima III, l. 11 ; Super Periherm. I, l. 3 ; Super Metaph. VI, l. 4 et IX, l. 11.

Art. 4 : Super Sent. I, d. 19, q. 5, a. 2 ; infra a. 8 ; infra q. 21, a. 4, ad 5 ; infra q. 27, a. 1, ad 7 ; Sum. Th. I, q. 16, a. 6.

Art. 5 : Super Sent. I, d. 19, q. 5, a. 3 ; De pot., q. 3, a. 17, ad 27 ; Sum. Th. I, q. 10, a. 3, ad 3 et q. 16, a. 7.

Art. 6 : Super Sent. I, d. 19, q. 5, a. 3 ; Sum. Th. I, q. 16, a. 8.

Art. 7 : Sum. Th. I, q. 16, a. 5, ad 2 et q. 39, a. 8.

Art. 8 : Super Sent. I, d. 19, q. 5, a. 1 et a. 2, ad 2 ; ibid. II, d. 28, a. 5, ad 1 et d. 37, q. 1, a. 2, ad 1 et 2 ; Sum. Th. I, q. 16, a. 5, ad 3 ; Super Metaph. X, l. 2.

Art. 9 : Sum. Th. I, q. 16, a. 2 et q. 17, a. 2.

Art. 10 : Super Sent. I, d. 19, q. 5, a. 1 ; Sum. Th. I, q. 17, a. 1 ; Super Periherm. I, l. 3 ; Super Metaph. V, l. 22 et VI, l. 4.

Art. 11 : Sum. Th. I, q. 17, a. 2 et q. 85, a. 6 ; Super De anima III, l. 6 ; Super Metaph. IV, l. 12.

Art. 12 : Super Sent. I, d. 19, q. 5, a. 1, ad 7 ; Cont. Gent. I, cap. 59 ; Sum. Th. I, q. 17, a. 3 ; ibid. q. 58, a. 5 et q. 85, a. 6 ; Super De anima III, l. 11 ; Super Periherm. I, l. 3 ; Super Metaph. VI, l. 4 et IX, l. 11.

Article 1 - QU’EST-CE QUE LA VÉRITÉ ?

(Et primo quaeritur quid est veritas.)

Il semble que le vrai soit tout à fait la même chose que l’étant.

1° Saint Augustin dit au livre des Soliloques : « Le vrai, c’est ce qui est. » Or ce qui est, n’est rien d’autre que l’étant. « Vrai » signifie donc tout à fait la même chose que « étant ».

2° Le répondant disait qu’ils sont une même chose quant aux suppôts, mais qu’ils diffèrent par la notion. En sens contraire : la notion d’une chose, quelle qu’elle soit, est ce qui est signifié par sa définition. Or saint Augustin assigne « ce qui est » comme une définition du vrai, après avoir réprouvé certaines autres définitions. Puis donc que le vrai et l’étant se rejoignent en ce qui est, il semble qu’ils soient une même chose quant à la notion.

3° Les choses qui diffèrent par la notion, quelles qu’elles soient, se comportent de telle façon que l’une peut être pensée sans l’autre ; c’est pourquoi Boèce dit au livre des Semaines que l’on peut penser que Dieu existe, si par l’intelligence on fait momentanément abstraction de sa bonté. Or en aucune façon on ne peut penser l’étant si l’on fait abstraction du vrai, car ce qui permet de le penser, c’est qu’il est vrai. Le vrai et l’étant ne diffèrent donc pas quant à la notion.

4° Si le vrai n’est pas la même chose que l’étant, il est nécessaire qu’il soit une disposition de l’étant. Or il ne peut pas être une disposition de l’étant. En effet, il n’est pas une disposition qui corrompt totalement, sinon on déduirait : « c’est vrai, c’est donc un non-étant », comme on déduit : « c’est un homme mort, ce n’est donc pas un homme. » Semblablement, le vrai n’est pas une disposition diminuante, sinon on ne déduirait pas ainsi : « Cela est vrai, donc cela est », de même qu’on ne peut pas déduire ainsi : « Il est blanc quant à ses dents, donc il est blanc. » De même, le vrai n’est pas une disposition particularisante ou spécifiante, car alors il ne serait pas convertible avec l’étant. Le vrai et l’étant sont donc tout à fait la même chose.

5° Les choses dont la disposition est une, sont les mêmes. Or le vrai et l’étant ont la même disposition. Ils sont donc identiques. En effet, il est dit au deuxième livre de la Métaphysique : « La disposition d’une chose dans l’être est comme sa disposition dans la vérité. » Le vrai et l’étant sont donc tout à fait identiques.

6° Toutes les choses qui ne sont pas identiques diffèrent en quelque façon. Or le vrai et l’étant ne diffèrent aucunement. En effet, ils ne diffèrent pas par l’essence, puisque tout étant, par son essence, est vrai ; ni par des différences, car il serait alors nécessaire qu’ils se rejoignent en quelque genre commun. Ils sont donc tout à fait identiques.

7° En outre, s’ils ne sont pas tout à fait la même chose, il est nécessaire que le vrai ajoute quelque chose à l’étant. Or le vrai n’ajoute rien à l’étant, puisqu’il est même en plus de choses que l’étant : ce que le Philosophe montre clairement au quatrième livre de la Métaphysique, où il dit que, par définition, nous disons le vrai quand ce qui est, nous le disons être, ou ce qui n’est pas, n’être pas ; et ainsi, le vrai inclut l’étant et le non-étant. Le vrai n’ajoute donc rien à l’étant ; et ainsi, il semble que le vrai soit tout à fait la même chose que l’étant.

En sens contraire :

1) La répétition inutile de la même chose est une futilité. Si donc le vrai était la même chose que l’étant, il y aurait futilité quand on dit « vrai étant » ; ce qui est faux. Ils ne sont donc pas la même chose.

2) L’étant et le bien sont convertibles. Or le vrai n’est pas convertible avec le bien, car il est une chose vraie qui n’est pas un bien : par exemple, que quelqu’un fornique. Le vrai n’est donc pas non plus convertible avec l’étant, et ainsi, ils ne sont pas une même chose.

3) Selon Boèce au livre des Semaines, dans toutes les créatures, « l’être diffère de ce qui est ». Or le vrai signifie l’être de la réalité. Donc, dans les choses créées, le vrai est différent de ce qui est. Or ce qui est, est la même chose que l’étant. Donc le vrai, dans les créatures, est différent de l’étant.

4) Il est nécessaire que toutes les choses qui se rapportent l’une à l’autre comme antérieur et postérieur soient différentes. Or le vrai et l’étant se comportent de la façon susdite car, comme il est dit au livre des Causes, « la première des réalités créées est l’être » ; et le commentateur dit au même livre que toutes les autres choses sont dites par détermination formelle de l’étant, et ainsi, elles sont postérieures à l’étant. Le vrai et l’être sont donc différents.

5) Les choses qui se disent de façon commune de la cause et des effets, sont plus un dans la cause que dans les effets, et sont surtout plus un en Dieu que dans les créatures. Or en Dieu, ces quatre choses : l’étant, l’un, le vrai et le bien, sont appropriées de telle façon que l’étant concerne l’essence, l’un la Personne du Père, le vrai la Personne du Fils, le bien la Personne du Saint-Esprit. Et les Personnes divines ne diffèrent pas seulement par la notion, mais aussi réellement ; c’est pourquoi elles ne se prédiquent pas l’une de l’autre. Donc dans les créatures, à bien plus forte raison, les quatre choses susdites doivent différer plus que par la notion.

Réponse :

De même que, dans les démonstrations, il est nécessaire de se ramener à des principes que l’intelligence connaît par eux-mêmes, de même quand on recherche ce qu’est chaque chose ; sinon, dans les deux cas, on irait à l’infini et ainsi la science et la connaissance des choses se perdraient tout à fait. Or ce que l’intelligence conçoit en premier comme le plus connu et en quoi il résout toutes les conceptions, est l’étant, comme dit Avicenne au début de sa Métaphysique. Par conséquent, il est nécessaire que toutes les autres conceptions de l’intelligence s’entendent par addition à l’étant. Or, à l’étant ne peuvent s’ajouter des choses pour ainsi dire étrangères, à la façon dont la différence s’ajoute au genre, ou l’accident au sujet, car n’importe quelle nature est essentiellement étant ; c’est pourquoi le Philosophe prouve lui aussi au troisième livre de la Métaphysique que l’étant ne peut pas être un genre, mais que, si l’on dit que des choses ajoutent à l’étant, c’est en tant qu’elles expriment un mode de l’étant lui-même, mode non exprimé par le nom d’étant.

Or cela se produit de deux façons. D’abord, en sorte que le mode exprimé soit un mode spécial de l’étant – il y a, en effet, différents degrés d’entité, selon lesquels différents modes d’être se conçoivent, et les divers genres de réalités sont pris selon ces modes. Car la substance n’ajoute à l’étant aucune différence qui désignerait une nature ajoutée à l’étant, mais on exprime par le nom de substance un certain mode spécial d’être, à savoir, l’étant par soi ; et il en est de même dans les autres genres. Ensuite, en sorte que le mode exprimé soit un mode général accompagnant tout étant ; et ce mode peut être entendu de deux façons : d’abord comme accompagnant chaque étant en soi, ensuite comme accompagnant un étant relativement à un autre.

Si on l’entend de la première façon, on distingue selon qu’une chose est exprimée dans l’étant affirmativement ou négativement. Or, on ne trouve rien qui, dit affirmativement et dans l’absolu, puisse être conçu en tout étant, si ce n’est son essence, d’après laquelle il est dit être ; et c’est ainsi qu’est donné le nom de « réalité », lequel, selon Avicenne au début de sa Métaphysique, diffère de « étant » en ce que « étant » est pris de l’acte d’être, au lieu que le nom de « réalité » exprime la quiddité ou l’essence de l’étant. Quant à la négation accompagnant tout étant dans l’absolu, c’est l’absence de division, laquelle est exprimée par le nom de « un » ; l’un n’est rien d’autre, en effet, que l’étant sans division.

Si l’on entend le mode de l’étant de la seconde façon, c’est-à-dire suivant une relation d’une chose à l’autre, alors il peut y avoir deux cas. Ce peut être d’abord suivant une distinction entre l’une et l’autre ; et c’est ce qu’exprime le mot aliquid (quelque chose), car on dit aliquid comme si l’on disait aliud quid (quelque autre chose) ; donc, de même que l’étant est appelé « un » en tant qu’il est indivis en soi, de même il est appelé aliquid en tant qu’il est distingué des autres. Ce peut être ensuite suivant une convenance d’un étant à un autre ; et cela n’est vraiment possible que si l’on prend une chose qui soit de nature à s’accorder avec tout étant ; or telle est l’âme, qui « d’une certaine façon est toute chose », comme il est dit au troisième livre sur l’Âme ; et dans l’âme, il y a la puissance cognitive et l’appétitive. La convenance de l’étant avec l’appétit est donc exprimée par le nom de « bien » – ainsi est-il dit au début de l’Éthique que « le bien est ce que toute chose recherche ». La convenance de l’étant avec l’intelligence est exprimée, quant à elle, par le nom de « vrai ».

Or toute connaissance s’accomplit par assimilation du connaissant à la réalité connue, si bien que ladite assimilation est la cause de la connaissance : ainsi la vue connaît la couleur parce qu’elle est disposée selon l’espèce de la couleur. La première comparaison entre l’étant et l’intelligence est donc que l’étant concorde avec l’intelligence ; cet accord est même appelé « adéquation de l’intelligence et de la réalité » ; et c’est en cela que la notion de vrai s’accomplit formellement. Voilà donc ce que le vrai ajoute à l’étant : la conformité ou l’adéquation de la réalité et de l’intelligence ; et de cette conformité s’ensuit, comme nous l’avons dit, la connaissance de la réalité. Ainsi donc, l’entité de la réalité précède la notion de vérité, au lieu que la connaissance est un certain effet de la vérité.

Par conséquent, la vérité ou le vrai se trouve défini de trois façons : d’abord, d’après ce qui précède la notion de vérité, et en quoi le vrai est fondé ; et c’est ainsi que saint Augustin donne au livre des Soliloques cette définition : « Le vrai est ce qui est » ; et Avicenne, dans sa Métaphysique : « La vérité de chaque réalité est l’appropriation de son existence qui lui est assurée » ; et un certain auteur s’exprime ainsi : « Le vrai est l’absence de division entre l’être et ce qui est. » Ensuite on définit la vérité d’après ce en quoi la notion de vrai s’accomplit formellement ; et en ce sens, Isaac dit : « La vérité est adéquation de la réalité et de l’intelligence » ; et Anselme, au livre sur la Vérité : « La vérité est une rectitude que l’esprit seul peut percevoir » – en effet, cette rectitude a le sens d’une certaine adéquation –, et le Philosophe dit au quatrième livre de la Métaphysique que, par définition, nous disons le vrai quand ce qui est, est dit être, ou ce qui n’est pas, n’être pas. Enfin le vrai se définit selon l’effet consécutif ; et c’est en ce sens que saint Hilaire dit : « Le vrai fait clairement voir l’être, et le manifeste » ; et saint Augustin, au livre sur la Vraie Religion : « C’est la vérité qui montre ce qui est » ; et au même livre : « C’est par la vérité que nous jugeons des choses inférieures. »

Réponse aux objections :

1° Cette définition de saint Augustin concerne la vérité en tant qu’elle a un fondement dans la réalité, et non en tant que la notion de vrai s’accomplit dans l’adéquation de la réalité et de l’intelligence. Ou bien il faut répondre que lorsqu’il est dit : le vrai est ce qui est, le mot « est » n’y est pas employé en tant qu’il signifie l’acte d’être, mais en tant qu’il dénote l’intelligence qui compose, c’est-à-dire en tant qu’il signifie l’affirmation de la proposition ; le sens est alors le suivant : le vrai est ce qui est, i.e. il y a vrai quand l’être est affirmé de quelque chose qui est ; de sorte que la définition de saint Augustin se ramènerait à celle du Philosophe mentionnée précédemment.

2° La solution du deuxième argument ressort clairement de ce qu’on a dit.

3° Penser une chose sans l’autre, cela peut s’entendre de deux façons. D’abord, en ce sens qu’une chose est pensée sans que l’autre le soit. Et en ce sens, les choses qui diffèrent par la notion sont telles que l’une peut être pensée sans l’autre. Ensuite, penser une chose sans l’autre peut s’entendre en ce sens qu’elle est pensée sans que l’autre existe ; et dans ce cas, l’étant ne peut être pensé sans le vrai, car l’étant ne peut être pensé sans qu’il concorde ou soit en adéquation avec l’intelligence. Il n’est cependant pas nécessaire que quiconque pense la notion d’étant pense la notion de vrai, de même que quiconque pense l’étant ne pense pas l’intellect agent ; et pourtant, rien ne peut être pensé sans l’intellect agent.

4° Le vrai est une disposition de l’étant, non comme s’il ajoutait quelque nature ou comme s’il exprimait quelque mode spécial de l’étant, mais en tant qu’il exprime quelque chose qui se trouve d’un point de vue général en tout étant, et qui n’est cependant pas exprimé par le nom d’étant ; par conséquent, il n’est pas nécessaire qu’il soit une disposition qui soit corrompe, soit diminue, soit particularise.

5° La disposition n’est pas entendue ici comme étant dans le genre qualité, mais comme impliquant un certain ordre ; en effet, puisque les choses qui sont causes de l’être des autres sont suprêmement étants et que celles qui sont causes de vérité sont suprêmement vraies, le Philosophe conclut que l’ordre d’une réalité est le même dans l’être et dans la vérité, c’est-à-dire que là où l’on trouve ce qui est suprêmement étant, il y a le suprêmement vrai. Il en est donc ainsi non point parce que l’étant et le vrai
seraient identiques par la notion, mais parce qu’une chose est d’autant plus naturellement en adéquation à l’intelligence qu’elle a plus d’entité ; et par conséquent, la notion de vrai suit la notion d’être.

6° Le vrai et l’étant diffèrent par la notion, parce que dans la notion de vrai se trouve quelque chose qui n’est pas dans la notion d’étant, et non en sorte que dans la notion d’étant se trouve quelque chose qui n’est pas dans la notion de vrai ; ils ne diffèrent donc pas par l’essence, ni ne se distinguent l’un de l’autre par des différences opposées.

7° Le vrai n’est pas en plus de choses que l’étant, car l’étant se dit du non-étant, en un certain sens, dans la mesure où le non-étant est appréhendé par l’intelligence ; c’est pourquoi le Philosophe dit au quatrième livre de la Métaphysique que la négation ou la privation de l’étant est en un sens appelée « étant » ; c’est aussi la raison pour laquelle Avicenne dit au début de sa Métaphysique que l’énonciation ne peut être formée qu’au sujet de l’étant, car il est nécessaire que ce à propos de quoi la proposition est formée soit appréhendé par l’intelligence. D’où il ressort que tout vrai est en quelque façon un étant.

Réponse aux objections en sens contraire :

1) S’il n’y a pas futilité quand on dit « vrai étant », c’est parce que par le nom de vrai est exprimé quelque chose qui n’est pas exprimé par le nom d’étant, et non parce qu’ils différeraient réellement.

2) Bien que ce soit une mauvaise chose
que celui-là fornique, cependant, dans la mesure où cette chose a un tant soit peu d’entité, elle est de nature à être conformée à l’intelligence, et dans cette mesure la notion de vrai y est obtenue ; et ainsi, il est clair que ni le vrai ne dépasse l’étant, ni il n’est dépassé par lui.

3) Lorsqu’il est dit : « L’être diffère de ce qui est », l’acte d’être est distingué de ce à quoi cet acte convient ; or le nom d’étant est pris de l’acte d’être et non de ce à quoi l’acte d’être convient, l’argument n’est donc pas concluant.

4) Si le vrai est postérieur à l’étant, c’est parce que la notion de vrai diffère de la notion d’étant de la façon susdite.

5) Cet argument a trois défauts. D’abord, bien que les Personnes divines soient réellement distinctes, cependant les choses qui leur sont appropriées ne diffèrent pas réellement, mais seulement par la notion. Ensuite, bien que les Personnes soient réellement distinctes entre elles, elles ne sont cependant pas réellement distinctes de l’essence ; c’est pourquoi le vrai, qui est approprié à la Personne du Fils, n’est pas réellement distinct de l’étant, qui se tient du côté de l’essence. Enfin, bien que l’étant, l’un, le vrai et le bien soient plus unis en Dieu que dans les réalités créées, cependant, de ce qu’ils sont distincts en Dieu, il ne découle pas nécessairement qu’ils soient aussi réellement distincts dans les choses créées. Cela se produit en effet pour les choses qui ne doivent pas à leur notion le fait d’être un en réalité : comme la sagesse et la puissance, qui, alors qu’elles sont réellement un en Dieu, sont réellement distinctes dans les créatures ; mais l’étant, l’un, le vrai et le bien doivent à leur notion le fait d’être un en réalité ; donc, partout où on peut les trouver, ils sont réellement un, quoique l’unité de la réalité qui les unit en Dieu soit plus parfaite que l’unité de la réalité qui les unit dans les créatures.

Videtur autem quod verum sit omnino idem quod ens.

Augustinus in libro Solil. [II, 5] dicit, quod verum est id quod est. Sed id quod est, nihil est nisi ens. Ergo verum significat omnino idem quod ens.

Respondens dicebat quod sunt idem secundum supposita, sed ratione differunt. – Contra, ratio cuiuslibet rei est id quod significatur per suam definitionem. Sed id quod est, assignatur ab Augustino, ut definitio veri, quibusdam aliis definitionibus reprobatis. Cum ergo secundum id quod est, conveniant verum et ens, videtur quod sint idem ratione.

Praeterea, quaecumque differunt ratione, ita se habent quod unum illorum potest intelligi sine altero : unde Boetius in libro de Hebdomadibus [ed. Peiper, p. 171,85] dicit, quod potest intelligi Deus esse, si separetur per intellectum paulisper bonitas eius. Ens autem nullo modo potest intelligi si separetur verum : quia per hoc intelligitur quod verum est. Ergo verum et ens non differunt ratione.

Praeterea, si verum non est idem quod ens, oportet quod sit entis dispositio. Sed non potest esse entis dispositio. Non enim est dispositio totaliter corrumpens, alias sequeretur : est verum, ergo est non ens ; sicut sequitur : est homo mortuus, ergo non est homo. Similiter non est dispositio diminuens, alias non sequeretur : est verum, ergo est ; sicut non sequitur : est albus dentes, ergo est albus. Similiter non est dispositio contrahens, vel specificans : quia sic non converteretur cum ente. Ergo verum et ens omnino sunt idem.

Praeterea, illa quorum est una dispositio, sunt eadem. Sed veri et entis est eadem dispositio. Ergo sunt eadem. Dicitur enim in II Metaphysic. [cap. 1 (993 b 30)] : dispositio rei in esse est sicut sua dispositio in veritate. Ergo verum et ens sunt omnino idem.

Praeterea, quaecumque non sunt idem, aliquo modo differunt. Sed verum et ens nullo modo differunt : quia non differunt per essentiam, cum omne ens per essentiam suam sit verum ; nec differunt per aliquas differentias, quia oporteret quod in aliquo communi genere convenirent. Ergo sunt omnino idem.

Item, si non sunt omnino idem, oportet quod verum aliquid super ens addat. Sed nihil addit verum super ens, cum sit etiam in plus quam ens : quod patet per philosophum, IV Metaphys. [l. 16 (1011 b 25)], ubi dicit quod : verum definientes dicimus cum dicimus esse quod est ; aut non esse quod non est ; et sic verum includit ens et non ens. Ergo verum non addit aliquid super ens ; et sic videtur omnino idem esse verum quod ens.

Sed contra. Nugatio est eiusdem inutilis repetitio. Si ergo verum esset idem quod ens, esset nugatio, dum dicitur ens verum ; quod falsum est. Ergo non sunt idem.

Item, ens et bonum convertuntur. Sed verum non convertitur cum bono ; aliquod est enim verum quod non est bonum, sicut aliquem fornicari. Ergo nec verum cum ente convertitur, et ita non sunt idem.

Praeterea, secundum Boetium in libro de Hebdomadibus [ed. Peiper, p. 169,26] : in omnibus creaturis diversum est esse et quod est. Sed verum significat esse rei. Ergo verum est diversum a quod est in creatis. Sed quod est, est idem quod ens. Ergo verum in creaturis est diversum ab ente.

Praeterea, quaecumque se habent ut prius et posterius, oportet esse diversa. Sed verum et ens modo praedicto se habent, quia, ut in libro de Causis [prop. 4] dicitur, prima rerum creatarum est esse ; et commentator in eodem libro [comm. 18 (17)] dicit quod omnia alia dicuntur per informationem de ente, et sic ente posteriora sunt. Ergo verum et ens sunt diversa.

Praeterea, quae communiter dicuntur de causa et causatis, magis sunt unum in causa quam in causatis, et praecipue in Deo quam in creaturis. Sed in Deo ista quatuor, ens, unum, verum et bonum, hoc modo appropriantur : ut ens ad essentiam pertineat, unum ad personam patris, verum ad personam filii, bonum ad personam spiritus sancti. Personae autem divinae non solum ratione, sed etiam re distinguuntur ; unde de invicem non praedicantur. Ergo multo fortius in creaturis praedicta quatuor debent amplius quam ratione differre.

Respondeo. Dicendum, quod sicut in demonstrabilibus oportet fieri reductionem in aliqua principia per se intellectui nota, ita investigando quid est unumquodque ; alias utrobique in infinitum iretur, et sic periret omnino scientia et cognitio rerum. Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quod conceptiones omnes resolvit, est ens, ut Avicenna dicit in principio suae Metaphysicae [I, 5]. Unde oportet quod omnes aliae conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad ens. Sed enti non possunt addi aliqua quasi extranea per modum quo differentia additur generi, vel accidens subiecto, quia quaelibet natura est essentialiter ens ; unde probat etiam philosophus in III Metaphys. [l. 8 (998 b 22)], quod ens non potest esse genus, sed secundum hoc aliqua dicuntur addere super ens, in quantum exprimunt modum ipsius entis qui nomine entis non exprimitur.

Quod dupliciter contingit : uno modo ut modus expressus sit aliquis specialis modus entis. Sunt enim diversi gradus entitatis, secundum quos accipiuntur diversi modi essendi, et iuxta hos modos accipiuntur diversa rerum genera. Substantia enim non addit super ens aliquam differentiam, quae designet aliquam naturam superadditam enti, sed nomine substantiae exprimitur specialis quidam modus essendi, scilicet per se ens ; et ita est in aliis generibus. Alio modo ita quod modus expressus sit modus generalis consequens omne ens ; et hic modus dupliciter accipi potest : uno modo secundum quod consequitur unumquodque ens in se ; alio modo secundum quod consequitur unum ens in ordine ad aliud.

Si primo modo, hoc est dupliciter quia vel exprimitur in ente aliquid affirmative vel negative. Non autem invenitur aliquid affirmative dictum absolute quod possit accipi in omni ente, nisi essentia eius, secundum quam esse dicitur ; et sic imponitur hoc nomen res, quod in hoc differt ab ente, secundum Avicennam in principio Metaphys. [I, 6], quod ens sumitur ab actu essendi, sed nomen rei exprimit quidditatem vel essentiam entis. Negatio autem consequens omne ens absolute, est indivisio ; et hanc exprimit hoc nomen unum : nihil aliud enim est unum quam ens indivisum.

Si autem modus entis accipiatur secundo modo, scilicet secundum ordinem unius ad alterum, hoc potest esse dupliciter. Uno modo secundum divisionem unius ab altero ; et hoc exprimit hoc nomen aliquid : dicitur enim aliquid quasi aliud quid ; unde sicut ens dicitur unum, in quantum est indivisum in se, ita dicitur aliquid, in quantum est ab aliis divisum. Alio modo secundum convenientiam unius entis ad aliud ; et hoc quidem non potest esse nisi accipiatur aliquid quod natum sit convenire cum omni ente : hoc autem est anima, quae quodammodo est omnia, ut dicitur in III de Anima [cap. 8 (431 b 21)]. In anima autem est vis cognitiva et appetitiva. Convenientiam ergo entis ad appetitum exprimit hoc nomen bonum, ut in principio Ethic. [I, 1 (1094 a 3)] dicitur quod bonum est quod omnia appetunt. Convenientiam vero entis ad intellectum exprimit hoc nomen verum.

Omnis autem cognitio perficitur per assimilationem cognoscentis ad rem cognitam, ita quod assimilatio dicta est causa cognitionis : sicut visus
per hoc quod disponitur secundum
speciem coloris, cognoscit colorem. Prima ergo comparatio entis ad intellectum est ut ens intellectui concordet : quae quidem concordia adaequatio intellectus et rei dicitur ; et in hoc formaliter ratio veri perficitur. Hoc est ergo quod addit verum super ens, scilicet conformitatem, sive adaequationem rei et intellectus ; ad quam conformitatem, ut dictum est, sequitur cognitio rei. Sic ergo entitas rei praecedit rationem veritatis, sed cognitio est quidam veritatis effectus.

Secundum hoc ergo veritas sive verum tripliciter invenitur diffiniri. Uno modo secundum illud quod praecedit rationem veritatis, et in quo verum fundatur ; et sic Augustinus definit in libro Solil. [II, 5] : verum est id quod est ; et Avicenna in sua Metaphysic. [VIII, 6] : veritas cuiusque rei est proprietas sui esse quod stabilitum est ei ; et quidam sic : verum est indivisio esse, et quod est. Alio modo definitur secundum id in quo formaliter ratio veri perficitur ; et sic dicit Isaac [Liber de definicionibus] quod veritas est adaequatio rei et intellectus ; et Anselmus in libro de Veritate [cap. 11] : veritas est rectitudo sola mente perceptibilis. Rectitudo enim ista secundum adaequationem quamdam dicitur, et philosophus dicit in IV Metaphysic. [l. 16 (1011 b 25)], quod definientes verum dicimus cum dicitur esse quod est, aut non esse quod non est. Tertio modo definitur verum, secundum effectum consequentem ; et sic dicit Hilarius [De Trin. V, 3], quod verum est declarativum et manifestativum esse ; et Augustinus in libro de Vera Relig. [cap. 36] : veritas est qua ostenditur id quod est ; et in eodem libro [cap. 31] : veritas est secundum quam de inferioribus iudicamus.

Ad primum ergo dicendum, quod definitio illa Augustini datur de veritate secundum quod habet fundamentum in re, et non secundum id quod ratio veri completur in adaequatione rei ad intellectum. Vel dicendum, quod cum dicitur, verum est id quod est, li est non accipitur ibi secundum quod significat actum essendi, sed secundum quod est nota intellectus componentis, prout scilicet affirmationem propositionis significat, ut sit sensus : verum est id quod est, id est cum dicitur esse de aliquo quod est, ut sic in idem redeat definitio Augustini cum definitione philosophi supra inducta.

Ad secundum patet solutio ex dictis.

Ad tertium dicendum, quod aliquid intelligi sine altero, potest accipi dupliciter. Uno modo quod intelligatur aliquid, altero non intellecto : et sic, ea quae ratione differunt, ita se habent, quod unum sine altero intelligi potest. Alio modo potest accipi aliquid intelligi sine altero, quod intelligitur eo non existente : et sic ens non potest intelligi sine vero, quia ens non potest intelligi sine hoc quod concordet vel adaequetur intellectui. Sed non tamen oportet ut quicumque intelligit rationem entis intelligat veri rationem, sicut nec quicumque intelligit ens, intelligit intellectum agentem ; et tamen sine intellectu agente nihil intelligi potest.

Ad quartum dicendum, quod verum est dispositio entis non quasi addens aliquam naturam, nec quasi exprimens aliquem specialem modum entis, sed aliquid quod generaliter invenitur in omni ente, quod tamen nomine entis non exprimitur ; unde non oportet quod sit dispositio vel corrumpens vel diminuens vel in partem contrahens.

Ad quintum dicendum, quod dispositio non accipitur ibi secundum quod est in genere qualitatis, sed secundum quod importat quemdam ordinem ; cum enim illa quae sunt causa aliorum essendi sint maxime entia, et illa quae sunt causa veritatis sint maxime vera ; concludit philosophus, quod idem est ordo alicui rei in esse et veritate ; ita, scilicet, quod ubi invenitur quod est maxime ens, est maxime verum. Unde nec hoc ideo est quia ens et verum ratione sunt idem, sed quia secundum hoc quod aliquid habet de entitate, secundum hoc est natum adaequari intellectui ; et sic ratio veri sequitur rationem entis.

Ad sextum dicendum, quod verum et ens differunt ratione per hoc quod aliquid est in ratione veri quod non est in ratione entis ; non autem ita quod aliquid sit in ratione entis quod non sit in ratione veri ; unde nec per essentiam differunt, nec differentiis oppositis ab invicem distinguuntur.

Ad septimum dicendum, quod verum non est in plus quam ens ; ens enim aliquo modo acceptum dicitur de non ente, secundum quod non ens est apprehensum ab intellectu ; unde in IV Metaphys. [l. 1 (1003 b 5)], dicit philosophus, quod negatio vel privatio entis uno modo dicitur ens ; unde Avicenna etiam dicit in principio suae Metaphysicae [I, 5], quod non potest formari enuntiatio nisi de ente, quia oportet illud de quo propositio formatur, esse apprehensum ab intellectu ; ex quo patet quod omne verum est aliquo modo ens.

Ad primum vero eorum, quae contra obiiciuntur, dicendum, quod ideo non est nugatio cum dicitur ens verum, quia aliquid exprimitur nomine veri quod non exprimitur nomine entis ; non propter hoc quod re differant.

Ad secundum dicendum, quod quamvis istum fornicari sit malum, tamen secundum quod aliquid habet de entitate, natum est hoc conformari intellectui, et secundum hoc consequitur ibi ratio veri ; et ita patet quod nec verum excedit nec exceditur ab ente.

Ad tertium dicendum, quod cum dicitur : diversum est esse, et quod est, distinguitur actus essendi ab eo cui ille actus convenit. Nomen autem entis ab actu essendi sumitur, non ab eo cui convenit actus essendi, et ideo ratio non sequitur.

Ad quartum dicendum, quod secundum hoc verum est posterius ente, quod ratio veri differt ab entis ratione modo praedicto.

Ad quintum dicendum, quod ratio illa deficit in tribus. Primo, quia quamvis personae divinae re distinguantur, appropriata tamen personis non differunt re, sed tantum ratione. Secundo, quia etsi personae realiter ad invicem distinguantur, non tamen realiter ab essentia distinguuntur ; unde nec verum quod appropriatur personae filii, ab ente quod se tenet ex parte essentiae. Tertio, quia, etsi ens, unum, verum et bonum magis uniantur in Deo quam in rebus creatis, non tamen oportet, quod ex quo distinguuntur in Deo, quod in rebus creatis etiam distinguantur realiter. Hoc enim contingit de illis quae non habent ex ratione sua quod sint unum secundum rem, sicut sapientia et potentia, quae, cum in Deo sint unum secundum rem, in creaturis realiter distinguuntur : sed ens, unum, verum et bonum secundum rationem suam habent quod sint unum secundum rem ; unde ubicumque inveniantur, realiter unum sunt, quamvis sit perfectior unitas illius rei secundum quam uniuntur in Deo, quam illius rei secundum quam uniuntur in creaturis.

Article 2 - LA VÉRITÉ SE TROUVE-T-ELLE PRINCIPALEMENT DANS L’INTELLIGENCE, PLUTÔT QUE DANS LES RÉALITÉS ?

(Secundo quaeritur utrum veritas principalius inveniatur in intellectu quam in rebus.)

Il semble que non.

1° Comme on l’a dit, le vrai est convertible avec l’étant. Or l’étant se trouve principalement dans les réalités, plutôt que dans l’âme. Donc le vrai aussi.

2° Les réalités sont dans l’âme non par essence, mais par leur espèce, comme dit le Philosophe au troisième livre sur l’Âme. Si donc la vérité se trouve principalement dans l’âme, elle ne sera pas l’essence de la réalité, mais sa ressemblance et son espèce, et le vrai sera l’espèce de l’étant qui existe hors de l’âme. Or l’espèce de la réalité, espèce qui existe dans l’âme, ne se prédique pas de la réalité qui est hors de l’âme, pas plus qu’elle n’est convertible avec elle : car être convertible, c’est être prédiqué de façon convertible. Donc le vrai non plus ne sera pas convertible avec l’étant ; ce qui est faux.

3° Tout ce qui est en quelque chose, suit ce en quoi il est. Si donc la vérité est principalement dans l’âme, alors le jugement sur la vérité suivra l’estimation de l’âme ; et ainsi reviendra l’erreur des anciens philosophes qui disaient que tout ce que l’on opine dans l’intelligence est vrai, et que deux propositions contradictoires sont vraies ensemble ; ce qui est absurde.

4° Si la vérité est principalement dans l’intelligence, il est nécessaire de placer dans la définition de la vérité quelque chose qui concerne l’intelligence. Or saint Augustin réprouve une définition de ce genre au livre des Soliloques, comme aussi la suivante : « Le vrai est ce qui est tel qu’on le voit », car alors, ce qui ne serait pas vu ne serait pas vrai, ce qui est manifestement faux pour les minéraux les plus cachés, qui sont dans les entrailles de la terre ; et semblablement, il rejette et improuve cette définition : « Le vrai est ce qui est tel qu’il apparaît à un connaissant, s’il veut et peut connaître », car alors, quelque chose ne serait vrai que si un connaissant voulait et pouvait connaître. Le même raisonnement vaudrait donc aussi pour toute autre définition en laquelle on placerait quelque chose concernant l’intelligence. La vérité n’est donc pas principalement dans l’intelligence.

En sens contraire :

1) Le Philosophe dit au sixième livre de la Métaphysique : « Le faux et le vrai ne sont pas dans les réalités, mais dans l’esprit. »

2) « La vérité est adéquation de la réalité et de l’intelligence. » Or cette adéquation ne peut exister que dans l’intelligence. La vérité n’est donc, elle aussi, que dans l’intelligence.

Réponse :

Quand une chose se dit de plusieurs avec antériorité de l’une sur l’autre, il n’est pas nécessaire que le prédicat commun se dise d’abord de celle qui est comme la cause des autres, mais de celle en laquelle la notion de ce prédicat commun s’accomplit en premier ; par exemple, « sain » se dit d’abord de l’animal, en lequel se trouve en premier la parfaite notion de santé, quoique la médecine soit appelée saine en tant qu’elle peut causer la santé. Voilà pourquoi, puisque le vrai se dit de plusieurs choses avec antériorité de l’une sur l’autre, il est nécessaire que le vrai se dise d’abord de celle où se trouve en premier la complète notion de vérité.

Or l’achèvement de n’importe quel mouvement ou opération est dans son terme ; et le mouvement de la puissance cognitive a pour terme l’âme : en effet, il est nécessaire que l’objet connu soit dans le sujet connaissant à la façon du connaissant. Par contre, le mouvement de l’appétitive a pour terme les réalités ; c’est pourquoi le Philosophe décrit au troisième livre sur l’Âme un certain cercle dans les actes de l’âme, de la façon suivante : la réalité qui est hors de l’âme meut l’intelligence, une fois pensée elle meut l’appétit, et l’appétit tend à atteindre la réalité qui était au départ du mouvement. Or, comme on l’a dit, le bien implique une relation de l’étant à l’appétit, au lieu que le vrai implique une relation à l’intelligence ; de là vient ce que le Philosophe dit au sixième livre de la Métaphysique : que le bien et le mal sont dans les réalités, au lieu que le vrai et le faux sont dans l’esprit. Et la réalité n’est appelée vraie que dans la mesure où elle est adéquate à l’intelligence ; par conséquent le vrai se trouve postérieurement dans les réalités, et premièrement dans l’intelligence.

Mais il faut savoir qu’une réalité se rapporte à l’intelligence pratique autrement qu’à l’intelligence spéculative. En effet, l’intelligence pratique cause les réalités, c’est pourquoi elle est la mesure des réalités qui adviennent par elle ; au lieu que l’intelligence spéculative, parce qu’elle reçoit en provenance des réalités, est en quelque sorte mue par les réalités elles-mêmes, et ainsi les réalités la mesurent. D’où il ressort que les réalités naturelles, d’où notre intelligence reçoit la science, mesurent notre intelligence, comme il est dit au dixième livre de la Métaphysique, mais sont mesurées par l’intelligence divine, en laquelle sont toutes choses, comme les produits de l’art sont tous dans l’intelligence de l’artisan. Ainsi donc, l’intelligence divine mesure et n’est pas mesurée ; la réalité naturelle mesure et est mesurée ; et notre intelligence est mesurée, et ne mesure pas les réalités naturelles, mais seulement les artificielles.

La réalité naturelle, établie entre les deux intelligences, est donc appelée vraie suivant une adéquation à l’une ou à l’autre ; en effet, elle est appelée vraie selon une adéquation à l’intelligence divine, en tant qu’elle remplit ce à quoi elle a été ordonnée par l’intelligence divine, comme le montrent clairement Anselme au livre sur la Vérité, saint Augustin au livre sur la Vraie Religion, et Avicenne dans la définition citée, à savoir : « La vérité de chaque réalité est l’appropriation de son existence qui lui est assurée » ; et la réalité est appelée vraie selon une adéquation à l’intelligence humaine, en tant qu’elle est de nature à produire une estimation vraie d’elle-même ; comme, à l’inverse, on appelle fausses « celles qui sont de nature à paraître ce qu’elles ne sont pas, ou telles qu’elles ne sont pas », comme il est dit au cinquième livre de la Métaphysique. Et la première notion de vérité est dans la réalité avant la seconde, car son rapport à l’intelligence divine précède son rapport à l’intelligence humaine ; c’est pourquoi, même si l’intelligence humaine n’existait pas, les réalités seraient encore appelées vraies relativement à l’intelligence divine. Mais si l’on concevait par impossible, les réalités demeurant, que les deux intelligences disparaissent, alors la notion de vérité ne demeurerait aucunement.

Réponse aux objections :

1° Ainsi qu’il ressort de ce qu’on a déjà dit, le vrai se dit en premier de l’intelligence vraie, et ensuite de la réalité qui lui est adéquate ; et de l’une et l’autre façon le vrai est convertible avec l’étant, mais différemment. En effet, au sens où il se dit des réalités, le vrai est convertible avec l’étant par prédication, car tout étant est adéquat à l’intelligence divine et peut se rendre adéquate l’intelligence humaine, et vice versa. Mais si l’on entend le vrai au sens où il se dit de l’intelligence, alors il est convertible avec l’étant qui est hors de l’âme, non par prédication, mais par conséquence, attendu qu’à n’importe quelle intelligence vraie doit nécessairement correspondre un étant, et vice versa.

2° On voit dès lors clairement la solution du deuxième argument.

3° Ce qui est en quelque chose, ne suit ce en quoi il est, que lorsqu’il est causé par les principes de ce dernier ; ainsi la lumière, qui est causée dans l’air depuis l’extérieur, c’est-à-dire par le soleil, suit le mouvement du soleil plutôt que l’air. Semblablement, la vérité qui est causée dans l’âme par les réalités ne suit pas l’estimation de l’âme mais l’existence des réalités, « puisque le discours est appelé vrai ou faux selon que la chose est ou n’est pas », et de même l’intelligence.

4° Saint Augustin parle de la vision de l’intelligence humaine, de laquelle la vérité de la réalité ne dépend pas : en effet, il est de nombreuses choses qui ne sont pas connues de notre intelligence. Cependant il n’en est aucune que l’intelligence divine ne connaisse en acte, et que l’intelligence humaine ne connaisse en puissance, puisqu’il est dit que l’intellect agent est « ce qui est capable de produire toutes choses », et que l’intellect possible est « ce qui est capable de devenir toutes choses ». On peut donc placer dans la définition de la chose vraie la vision en acte de l’intelligence divine, mais non de l’intelligence humaine, si ce n’est en puissance, comme il ressort de ce qui précède.

Et videtur quod non.

Verum enim, ut dictum est, convertitur cum ente. Sed ens principalius invenitur in rebus quam apud animam. Ergo et verum.

Praeterea, res sunt in anima non per essentiam, sed per suam speciem, ut dicit philosophus in III de Anima [l. 13 (431 b 28)]. Si ergo veritas principaliter in anima invenitur, non erit essentia rei sed similitudo et species eius, et verum erit species entis extra animam existentis. Sed species rei existens in anima, non praedicatur de re quae est extra animam, sicut nec cum ipsa convertitur : converti enim est conversim praedicari ; ergo nec verum convertetur cum ente ; quod est falsum.

Praeterea, omne quod est in aliquo, consequitur id in quo est. Si ergo veritas principaliter est in anima, tunc iudicium de veritate erit secundum aestimationem animae ; et ita redibit antiquorum philosophorum error, qui dicebant, omne quod quis opinatur in intellectu esse verum, et duo contradictoria simul esse vera ; quod est absurdum.

Praeterea, si veritas principaliter est in intellectu, oportet quod aliquid quod ad intellectum pertinet, in definitione veritatis ponatur. Sed Augustinus huiusmodi definitionem reprobat in libro Solil. [II, 5], sicut istam : verum est quod ita est ut videtur : quia secundum hoc, non esset verum quod non videretur ; quod patet esse falsum de occultissimis lapillis, qui sunt in visceribus terrae ; et similiter reprobat et improbat istam : verum est quod ita est ut cognitori videtur, si velit et possit cognoscere, quia secundum hoc non esset aliquid verum, nisi cognitor vellet et posset cognoscere. Ergo et eadem ratio esset de quibuscumque aliis definitionibus in quibus aliquid ad intellectum pertinens poneretur. Ergo veritas non est principaliter in intellectu.

Contra. Philosophus dicit in VI Metaphysic. [l. 4 (1027 b 25)] : non est falsum et verum in rebus sed in mente.

Praeterea, veritas est adaequatio rei et intellectus. Sed haec adaequatio non potest esse nisi in intellectu. Ergo nec veritas est nisi in intellectu.

Solutio. Dicendum, quod non oportet in illis quae dicuntur per prius et per posterius de multis, quod illud prius recipiat praedicationem communis, quod est ut causa aliorum, sed illud in quo est primo ratio illius communis completa ; sicut sanum per prius dicitur de animali, in quo primo perfecta ratio sanitatis invenitur, quamvis medicina dicatur sana ut effectiva sanitatis. Et ideo, cum verum dicatur per prius et posterius de pluribus, oportet quod de illo per prius dicatur in quo primo invenitur completa ratio veritatis.

Complementum autem cuiuslibet motus vel operationis est in suo termino. Motus autem cognitivae virtutis terminatur ad animam : oportet enim quod cognitum sit in cognoscente per modum cognoscentis : sed motus appetitivae terminatur ad res ; inde est quod philosophus in III de Anima [l. 15 (433 a 14)] ponit circulum quemdam in actibus animae, secundum, scilicet, quod res quae est extra animam, movet intellectum, et res intellecta movet appetitum, et appetitus tendit ad hoc ut perveniat ad rem a qua motus incepit. Et quia bonum, sicut dictum est, dicit ordinem entis ad appetitum, verum autem dicit ordinem ad intellectum ; inde est quod philosophus dicit VI Metaphys. [l. 4 (1027 b 25)], quod bonum et malum sunt in rebus, verum autem et falsum sunt in mente. Res autem non dicitur vera nisi secundum quod est intellectui adaequata ; unde per posterius invenitur verum in rebus, per prius autem in intellectu.

Sed sciendum, quod res aliter comparatur ad intellectum practicum, aliter ad speculativum. Intellectus enim practicus causat res, unde est mensura rerum quae per ipsum fiunt : sed intellectus speculativus, quia accipit a rebus, est quodammodo motus ab ipsis rebus, et ita res mensurant ipsum. Ex quo patet quod res naturales, a quibus intellectus noster scientiam accipit, mensurant intellectum nostrum, ut dicitur X Metaph. [l. 2 (1053 a 31)] : sed sunt mensuratae ab intellectu divino, in quo sunt omnia sicut omnia artificiata in intellectu artificis. Sic ergo intellectus divinus est mensurans non mensuratus ; res autem naturalis, mensurans et mensurata ; sed intellectus noster mensuratus et non mensurans res quidem naturales, sed artificiales tantum.

Res ergo naturalis inter duos intellectus constituta, secundum adaequationem ad utrumque vera dicitur ; secundum enim adaequationem ad intellectum divinum dicitur vera, in quantum implet hoc ad quod est ordinata per intellectum divinum, ut patet per Anselmum in libro de Verit. [cap. 7] et per Augustinum in libro de Vera Religione [cap. 36], et per Avicennam in definitione inducta, scilicet : veritas cuiusque rei est proprietas sui esse quod stabilitum est ei ; secundum autem adaequationem ad intellectum humanum dicitur res vera, in quantum est nata de se facere veram aestimationem ; sicut e contrario falsa dicuntur quae sunt nata videri quae non sunt, aut qualia non sunt, ut dicitur in V Metaphysic. [cap. 29 (1024 b 21)] Prima autem ratio veritatis per prius inest rei quam secunda, quia prius est eius comparatio ad intellectum divinum quam humanum ; unde, etiam si intellectus humanus non esset, adhuc res verae dicerentur in ordine ad intellectum divinum. Sed si uterque intellectus, rebus remanentibus per impossibile, intelligeretur auferri, nullo modo ratio veritatis remaneret.

Responsio ergo ad primum quod, sicut ex iam dictis patet, verum per prius dicitur de intellectu vero, et per posterius de re sibi adaequata ; et utroque modo convertitur cum ente, sed diversimode, quia secundum quod dicitur de rebus, convertitur cum ente per praedicationem : omne enim ens est adaequatum intellectui divino, et potens adaequare sibi intellectum humanum, et e converso. Si autem accipiatur prout dicitur de intellectu, sic convertitur cum ente quod est extra animam, non per praedicationem, sed per consequentiam ; eo quod cuilibet intellectui vero oportet quod respondeat aliquod ens, et e converso.

Per hoc patet solutio ad secundum.

Ad tertium dicendum, quod illud quod est in aliquo non sequitur illud in quo est, nisi quando causatur ex principiis eius ; unde lux quae causatur in aere ab extrinseco, scilicet sole, sequitur motum solis magis quam aerem. Similiter et veritas quae est in anima causata a rebus, non sequitur aestimationem animae, sed existentiam rerum : quoniam eo quod res est vel non est, dicitur oratio vera vel falsa, similiter et intellectus.

Ad quartum dicendum, quod Augustinus loquitur de visione intellectus humani, a qua rei veritas non dependet. Sunt enim multae res quae nostro intellectu non cognoscuntur ; nulla tamen res est quam intellectus divinus non cognoscat actu, et intellectus humanus in potentia ; cum intellectus agens dicatur quo est omnia facere, intellectus possibilis quo est omnia fieri. Unde in definitione rei verae potest poni visio in actu intellectus divini, non autem intellectus humani nisi in potentia, sicut ex superioribus patet.

Article 3 - LA VÉRITÉ EST-ELLE SEULEMENT DANS L’INTELLIGENCE QUI COMPOSE ET DIVISE ?

(Tertio quaeritur utrum veritas sit tantum in intellectu componente et dividente.)

Il semble que non.

1° Le vrai se dit conformément au rapport entre l’étant et l’intelligence. Or le premier rapport de l’intelligence aux réalités a lieu lorsqu’elle forme les quiddités des réalités, en concevant leurs définitions. Le vrai se trouve donc principalement et premièrement dans cette opération de l’intelligence.

2° « Le vrai est l’adéquation des réalités et de l’intelligence. » Or, de même que l’intelligence qui compose et divise peut être adéquate aux réalités, de même l’intelligence qui conçoit les quiddités des réalités. La vérité n’est donc pas seulement dans l’intelligence qui compose et divise.

En sens contraire :

1) Il est dit au sixième livre de la Métaphysique : « Le vrai et le faux ne sont pas dans les réalités, mais dans l’esprit ; et ils ne sont pas même dans l’esprit pour les [formes] simples et pour la quiddité. »

2) Au troisième livre sur l’Âme : « L’intellection des indivisibles a lieu là où le vrai et le faux n’ont pas de place. »

Réponse :

De même que le vrai se trouve premièrement dans l’intelligence et ensuite dans les choses, de même il se trouve premièrement dans l’acte de l’intelligence qui compose et divise, et ensuite dans l’acte de l’intelligence qui forme la quiddité des réalités.

En effet, la notion de vrai consiste dans l’adéquation de la réalité et de l’intelligence ; or le même n’est pas adéquat à soi-même, mais l’égalité porte sur des choses différentes ; c’est pourquoi la notion de vérité se trouve dans l’intelligence en premier là où l’intelligence commence à avoir en propre quelque chose que n’a pas la réalité extérieure à l’âme ; mais cette réalité a quelque chose qui y correspond, et entre ces deux « quelque chose » peut se concevoir une adéquation. Or l’intelligence qui forme la quiddité des réalités n’a qu’une ressemblance de la réalité qui existe hors de l’âme, comme c’est le cas du sens en tant qu’il reçoit l’espèce du sensible ; mais lorsque l’intelligence commence à juger de la réalité appréhendée, alors son jugement même est pour elle un certain propre qui ne se trouve pas à l’extérieur dans la réalité. Et quand il est adéquat à ce qui est à l’extérieur dans la réalité, le jugement est appelé vrai. Or l’intelligence juge de la réalité appréhendée quand elle dit qu’une chose est ou n’est pas, ce qui est le fait de l’intelligence qui compose et divise. C’est pourquoi le Philosophe dit aussi au sixième livre de la Métaphysique que « la composition et la division sont dans l’intelligence, et non dans les réalités ». Et de là vient que la vérité se trouve premièrement dans la composition et la division de l’intelligence.

De façon secondaire, le vrai se dit ensuite pour l’intelligence qui forme les quiddités ou les définitions des réalités. La définition est donc appelée vraie ou fausse en raison d’une composition vraie ou fausse : comme lorsque la définition est attribuée à ce dont elle n’est pas la définition, par exemple si l’on assignait au triangle la définition du cercle ; ou encore, lorsque les parties de la définition ne peuvent s’harmoniser entre elles, par exemple si l’on donnait de quelque réalité la définition « animal insensible », car la composition impliquée, à savoir « quelque animal est insensible », est fausse. Et ainsi, la définition n’est appelée vraie ou fausse que par référence à la composition, tout comme la réalité est appelée vraie par référence à l’intelligence.

De ce qu’on a dit, il ressort donc que le vrai se dit d’abord de la composition ou de la division de l’intelligence ; il se dit ensuite des définitions des réalités, dans la mesure où une composition vraie ou fausse est impliquée en elles ; en troisième lieu, des réalités, dans la mesure où elles sont adéquates à l’intelligence divine, ou naturellement aptes à être en adéquation à l’intelligence humaine ; en quatrième lieu il se dit de l’homme, parce qu’il peut faire choix du vrai, ou que, par les choses qu’il dit ou qu’il fait, il donne une opinion vraie ou fausse de lui-même ou des autres. Quant aux mots, ils reçoivent la prédication de vérité comme les conceptions qu’ils signifient.

Réponse aux objections :

1° Bien que la formation de la quiddité soit la première opération de l’intelligence, cependant ce n’est pas par elle que l’intelligence a quelque chose de propre pouvant être adéquat à la réalité ; voilà pourquoi la vérité n’y est pas proprement.

2° On voit dès lors clairement la solution du second argument.

Et videtur quod non.

Verum enim dicitur secundum comparationem entis ad intellectum. Sed prima comparatio qua intellectus comparatur ad res, est secundum quod format quidditates rerum, concipiendo definitiones earum. Ergo in ista operatione intellectus principalius et prius invenitur verum.

Praeterea, verum est adaequatio rerum et intellectus. Sed sicut intellectus componens et dividens potest adaequari rebus, ita intellectus intelligens quidditates rerum. Ergo veritas non est tantum in intellectu componente et dividente.

Sed contra. Est quod dicitur in VI Metaph. [l. 4 (1027 b 25)] : verum et falsum non sunt in rebus, sed in mente ; in simplicibus autem, et quod quid est, nec in mente.

Praeterea, in III de Anima [cap. 6 (430 a 26)], indivisibilium intelligentia in illis est in quibus non est verum et falsum.

Responsio. Dicendum, quod sicut verum per prius invenitur in intellectu quam in rebus, ita etiam per prius invenitur in actu intellectus componentis et dividentis quam in actu intellectus quidditatem rerum formantis.

Veri enim ratio consistit in adaequatione rei et intellectus ; idem autem non adaequatur sibi ipsi, sed aequalitas diversorum est ; unde ibi primo invenitur ratio veritatis in intellectu ubi primo intellectus incipit aliquid proprium habere quod res extra animam non habet, sed aliquid ei correspondens, inter quae adaequatio attendi potest. Intellectus autem formans quidditatem rerum, non habet nisi similitudinem rei existentis extra animam, sicut et sensus in quantum accipit speciem sensibilis ; sed quando incipit iudicare de re apprehensa, tunc ipsum iudicium intellectus est quoddam proprium ei, quod non invenitur extra in re. Sed quando adaequatur ei quod est extra in re, dicitur iudicium verum ; tunc autem iudicat intellectus de re apprehensa quando dicit aliquid esse vel non esse, quod est intellectus componentis et dividentis ; unde dicit etiam philosophus in VI Metaph. [l. 4 (1027 b 29)], quod compositio et divisio est in intellectu, et non in rebus. Et inde est quod veritas per prius invenitur in compositione et divisione intellectus.

Secundario autem dicitur verum et per posterius in intellectu formante quiditates rerum vel definitiones ; unde definitio dicitur vera vel falsa, ratione compositionis verae vel falsae, ut quando scilicet dicitur esse definitio eius cuius non est, sicut si definitio circuli assignetur triangulo ; vel etiam quando partes definitionis non possunt componi ad invicem, ut si dicatur definitio alicuius rei animal insensibile, haec enim compositio quae implicatur, scilicet aliquod animal est insensibile, est falsa. Et sic definitio non dicitur vera vel falsa nisi per ordinem ad compositionem, sicut et res dicitur vera per ordinem ad intellectum.

Patet ergo ex dictis quod verum per prius dicitur de compositione vel divisione intellectus ; secundo dicitur de definitionibus rerum, secundum quod in eis implicatur compositio vera vel falsa ; tertio de rebus secundum quod adaequantur intellectui divino, vel aptae natae sunt adaequari intellectui humano ; quarto dicitur de homine, propter hoc quod electivus est verorum vel facit existimationem de se vel de aliis veram vel falsam per ea quae dicit vel facit. Voces autem eodem modo recipiunt veritatis praedicationem, sicut intellectus quos significant.

Ad primum ergo dicendum, quod quamvis formatio quidditatis sit prima operatio intellectus, tamen per eam non habet intellectus aliquid proprium quod possit rei adaequari ; et ideo non est ibi proprie veritas.

Et per hoc patet solutio ad secundum.

Article 4 - Y A-T-IL SEULEMENT UNE VÉRITÉ PAR LAQUELLE TOUTES CHOSES SONT VRAIES ?

(Quarto quaeritur utrum sit tantum una veritas qua omnia sunt vera.)

Il semble que oui.

1° Anselme dit au livre sur la Vérité que la vérité est aux réalités vraies ce que le temps est aux choses temporelles. Or le temps se rapporte à toutes les choses temporelles de telle façon qu’il y a seulement un temps. La vérité se rapportera donc à toutes les choses vraies de telle façon qu’il y aura seulement une vérité.

2° [Le répondant] disait que la vérité se dit de deux façons : d’abord en tant qu’elle est identique à l’entité de la réalité, comme saint Augustin la définit au livre des Soliloques : « Le vrai, c’est ce qui est » ; et ainsi, il est nécessaire qu’il y ait plusieurs vérités, puisqu’il y a plusieurs essences des réalités. Ensuite en tant qu’elle s’exprime dans l’intelligence, comme saint Hilaire la définit : « Le vrai fait clairement voir l’être » ; et de cette façon, puisque rien ne peut manifester quelque chose à l’intelligence si ce n’est par la vertu de la vérité première divine, toutes les vérités sont un, d’une certaine façon, dans l’acte de mouvoir l’intelligence, de même que toutes les couleurs sont également un lorsqu’elles meuvent la vue, en tant qu’elles la meuvent, c’est-à-dire en raison d’une seule chose, la lumière. En sens contraire : le temps de toutes les choses temporelles est numériquement un. Si donc la vérité est aux réalités vraies ce que le temps est aux choses temporelles, il est nécessaire que toutes les choses vraies aient une vérité numériquement une ; et il ne suffit pas que toutes les vérités soient un dans l’acte de mouvoir, ou qu’elles soient une dans le modèle.

3° Anselme argumente ainsi au livre sur la Vérité : si à plusieurs choses vraies correspondent plusieurs vérités, il est nécessaire que les vérités varient selon la variété des choses vraies. Or les vérités ne varient pas selon la variation des réalités vraies, car, une fois détruites les réalités vraies ou droites, il reste encore la vérité et la rectitude suivant lesquelles elles sont vraies ou droites. Il y a donc une seule vérité. Il prouve la mineure par ceci que, une fois détruit le signe, il reste encore la rectitude de la signification, car il est correct de signifier ce que ce signe signifiait ; et pour la même raison, une fois détruit n’importe quoi de vrai ou de droit, sa rectitude ou sa vérité demeure.

4° Dans les choses créées, rien n’est ce dont il est la vérité ; par exemple, la vérité de l’homme n’est pas l’homme, et la vérité de la chair n’est pas la chair. Or n’importe quel étant créé est vrai. Donc aucun étant créé n’est vérité ; toute vérité est donc un incréé, et ainsi, il y a seulement une vérité.

5° Rien n’est plus grand que l’esprit humain, si ce n’est Dieu, comme dit saint Augustin. Or la vérité, comme il le prouve au livre des Soliloques, est plus grande que l’esprit humain, car on ne peut pas dire qu’elle soit plus petite : dans ce cas, en effet, l’esprit humain aurait à juger de la vérité, ce qui est faux, car il juge non pas d’elle, mais selon elle, tout comme le juge ne juge pas de la loi, mais selon elle, ainsi que le même saint Augustin le dit au livre de la Vraie Religion. Semblablement, on ne peut pas dire non plus qu’elle lui soit égale, car l’âme juge toutes choses selon la vérité, mais elle ne juge pas toutes choses selon elle-même. Il n’y a donc de vérité que Dieu ; et ainsi, il y a seulement une vérité.

6° Voici comment saint Augustin prouve au livre des 83 Questions que la vérité n’est pas perçue par un sens du corps : on ne perçoit par un sens que ce qui est changeant ; or la vérité est immuable ; elle n’est donc pas perçue par un sens. On peut argumenter semblablement : toute créature est changeante ; or la vérité n’est pas changeante ; elle n’est donc pas une créature ; elle est donc une réalité incréée ; il y a donc seulement une vérité.

7° Au même endroit, saint Augustin argumente dans le même sens de cette façon : « Il n’est point d’objet sensible qui n’offre quelque apparence de fausseté, sans qu’on puisse en faire la discrimination. En effet, pour ne citer que ce fait, tout ce dont nous avons la sensation physique, même quand cela ne tombe pas actuellement sous les sens, nous en éprouvons pourtant les images tout comme si c’était présent, par exemple dans le sommeil, ou dans l’hallucination. » Or la vérité n’a aucune apparence de fausseté. La vérité n’est donc pas perçue par le sens. On peut argumenter semblablement : toute créature a quelque apparence de fausseté, en tant qu’elle a de la défectuosité ; donc rien de créé n’est la vérité ; et ainsi, il y a seulement une vérité.

En sens contraire :

1) Saint Augustin dit au livre sur la Vraie Religion : « De même que la ressemblance est la forme des choses semblables, de même la vérité est la forme des choses vraies. » Or, à plusieurs choses semblables correspondent plusieurs ressemblances. À plusieurs choses vraies correspondent donc plusieurs vérités.

2) De même que toute vérité créée dérive de la vérité incréée comme d’un modèle et tient d’elle sa propre vérité, de même toute lumière intellectuelle dérive de la première lumière incréée comme d’un modèle et lui doit sa puissance de manifestation. Cependant nous disons qu’il y a plusieurs lumières intellectuelles, comme le montre clairement Denys. Il semble donc que, d’une façon toute semblable, il faille accorder sans réserve qu’il y a plusieurs vérités.

3) Bien que les couleurs doivent à la puissance de la lumière de mouvoir la vue, on dit tout bonnement que les couleurs sont nombreuses et différentes, et ce n’est qu’à un certain point de vue qu’elles peuvent être dites un. Donc, bien que toutes les vérités créées s’expriment aussi
à l’intelligence par la vertu de la vérité première, on ne pourra cependant pas en déduire que la vérité est une, si ce n’est à un certain point de vue.

4) De même que la vérité créée ne peut se manifester à l’intelligence que par la vertu de la vérité incréée, de même, dans la créature, aucune puissance ne peut agir si ce n’est par la vertu de la puissance incréée. Et nous ne disons nullement qu’une est la puissance de toutes les choses qui ont une puissance. Il ne faut donc pas davantage dire qu’une est la vérité de toutes les choses vraies.

5) Par rapport aux réalités, Dieu est dans une triple relation de cause, à savoir : efficiente, exemplaire et finale ; et par une certaine appropriation, l’entité des réalités se rapporte à Dieu comme à une cause efficiente, la vérité comme à une cause exemplaire, la bonté comme à une cause finale – quoique chacune puisse aussi être rapportée à chaque cause en propriété de termes. Or aucune façon de parler ne nous permet de dire qu’une est la bonté de tous les biens, ou une l’entité de tous les êtres. Nous ne devons donc pas dire non plus qu’une est la vérité de toutes les choses vraies.

6) Bien qu’il y ait une unique vérité incréée, modèle de toutes les vérités créées, cependant ces dernières ne la reproduisent pas de la même façon ; car, bien qu’elle se rapporte à toutes semblablement, cependant toutes ne se rapportent pas à elle semblablement, comme il est dit au livre des Causes ; et c’est pourquoi la vérité des choses nécessaires et celle des choses contingentes la reproduisent différemment. Or une façon différente d’imiter le modèle divin produit une diversité dans les réalités créées ; il y a donc, absolument parlant, plusieurs vérités créées.

7) « La vérité est adéquation de la réalité et de l’intelligence. » Or, pour des choses qui diffèrent par l’espèce, il ne peut y avoir une unique adéquation entre la réalité et l’intelligence. Puis donc que les réalités vraies diffèrent par l’espèce, il ne peut y avoir une unique vérité de toutes les choses vraies.

8) Saint Augustin dit au douzième livre sur la Trinité : « Il faut croire que la nature de l’esprit humain est tellement liée aux réalités intelligibles que tout ce qu’il connaît est regardé par lui dans une certaine lumière de son genre à lui. » Or la lumière par laquelle l’âme connaît toutes choses est la vérité. La vérité est donc du genre de l’âme elle-même, et ainsi, il est nécessaire que la vérité soit une réalité créée ; il y aura donc, en des créatures différentes, des vérités différentes.

Réponse :

Ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit plus haut, la vérité se trouve proprement dans l’intelligence humaine ou divine, comme la santé dans l’animal ; et la vérité se trouve dans les autres réalités par une relation à l’intelligence, tout comme la santé se dit de certaines autres choses en tant qu’elles produisent ou conservent la santé de l’animal. La vérité est donc dans l’intelligence divine premièrement et proprement, dans l’intelligence humaine proprement mais secondairement, et dans les réalités improprement et secondairement, car elle n’y est que par un rapport à l’une des deux vérités.

Il y a donc une seule vérité de l’intelligence divine, de laquelle dérivent plusieurs vérités dans l’intelligence humaine, « de même que d’un seul visage d’homme rejaillissent plusieurs ressemblances dans un miroir », comme dit la Glose à propos de ce verset : « Les vérités ont été altérées par les enfants des hommes. » Et les vérités qui sont dans les réalités sont nombreuses, tout comme les entités des réalités. De son côté, la vérité qui se dit des réalités relativement à l’intelligence humaine est, d’une certaine façon, accidentelle aux réalités, car, supposé que l’intelligence humaine n’existe pas ni ne puisse exister, la réalité demeurerait encore dans son essence. Mais la vérité qui est dite d’elles relativement à l’intelligence divine leur est inséparablement consécutive, puisqu’elles ne peuvent subsister que par l’intelligence divine qui les amène à l’existence. De plus, la vérité est dans la réalité relativement à l’intelligence divine avant d’y être relativement à l’intelligence humaine, puisque la réalité se rapporte à l’intelligence divine comme à une cause, mais à l’humaine, d’une certaine façon, comme à un effet, en tant que l’intelligence reçoit la science depuis les réalités. Ainsi donc, c’est principalement par rapport à la vérité de l’intelligence divine qu’une réalité est dite vraie, plutôt que par rapport à la vérité de l’intelligence humaine.

Si donc l’on prend cette vérité proprement dite selon laquelle toutes choses sont vraies principalement, alors toutes choses sont vraies d’une seule vérité, à savoir, de la vérité de l’intelligence divine : et c’est en ce sens qu’Anselme parle de la vérité au livre sur la Vérité. Mais si l’on prend cette vérité proprement dite selon laquelle les réalités sont appelées vraies secondairement, alors à de nombreuses choses vraies correspondent de nombreuses vérités, et même une seule chose vraie a plusieurs vérités en différentes âmes. Et si l’on prend la vérité improprement dite selon laquelle toutes choses sont appelées vraies, alors il y a plusieurs vérités pour plusieurs choses vraies, mais pour une seule chose vraie seulement une vérité.

Et les réalités sont dénommées vraies d’après la vérité qui est dans l’intelligence divine ou dans l’intelligence humaine, comme la nourriture est dénommée saine d’après la santé qui est dans l’animal, et non comme d’après une forme inhérente. En revanche, d’après la vérité qui est dans la réalité elle-même, et qui n’est rien d’autre que l’entité adéquate à l’intelligence, ou se la rendant adéquate, [la réalité] est dénommée [vraie] comme d’après une forme inhérente, comme la nourriture est dénommée saine d’après sa qualité, qui la fait appeler saine.

Réponse aux objections :

1° Le temps est aux choses temporelles ce que la mesure est au mesuré ; il est donc clair qu’Anselme parle de cette vérité qui est la mesure de toutes les réalités vraies, et cette vérité est numériquement unique, de même que le temps est un, comme conclut le deuxième argument. Mais la vérité qui est dans l’intelligence humaine, ou dans les réalités mêmes, n’est pas aux réalités ce que la mesure extrinsèque et commune est aux choses mesurées, mais ou bien elle est ce que le mesuré est à la mesure, comme c’est le cas de la vérité de l’intelligence humaine, et ainsi il est nécessaire qu’elle varie selon la variété des réalités, ou bien elle est comme une mesure intrinsèque, comme c’est le cas de la vérité qui est dans les réalités mêmes ; et il est nécessaire que ces mesures aussi se diversifient selon la pluralité des choses mesurées, de même que les différents corps ont des dimensions différentes.

2° Nous l’accordons.

3° La vérité qui demeure après la destruction des réalités est la vérité de l’intelligence divine, et cette vérité est numériquement une, absolument parlant, au lieu que la vérité qui est dans les réalités ou dans l’âme varie selon la variété des réalités.

4° Quand on dit : « aucune réalité n’est sa vérité », cela se comprend des réalités qui ont un être achevé dans la nature, comme quand on dit « aucune réalité n’est son être ». Et cependant, l’être de la réalité est une certaine réalité créée ; et de la même façon, la vérité de la réalité est quelque chose de créé.

5° La vérité selon laquelle l’âme juge de toutes choses est la vérité première. En effet, de même que de la vérité de l’intelligence divine s’écoulent vers l’intelligence angélique les espèces innées des réalités, par lesquelles les anges connaissent toutes choses, de même de la vérité de l’intelligence divine, comme d’un modèle, procède en notre intelligence la vérité des premiers principes, selon laquelle nous jugeons de toutes choses. Et parce que nous ne pourrions pas juger par elle si elle n’était une ressemblance de la vérité première, on dit que nous jugeons de toutes choses selon la vérité première.

6° Cette vérité immuable est la vérité première, laquelle n’est pas perçue par le sens, et n’est pas non plus quelque chose de créé.

7° Même la vérité créée n’a aucune apparence de fausseté, bien que n’importe quelle créature ait quelque apparence de fausseté ; car la créature a quelque apparence de fausseté dans la mesure où elle est déficiente, au lieu que la vérité accompagne la réalité créée non pas du côté où elle est déficiente, mais pour autant que, conformée à la vérité première, elle s’éloigne du défaut.

Réponse aux objections en sens contraire :

1) La ressemblance se trouve proprement dans l’un et l’autre semblable, au lieu que la vérité, étant une certaine convenance de l’intelligence et de la réalité, se trouve proprement non pas dans l’une et l’autre, mais dans l’intelligence ; par conséquent, puisqu’il y a une intelligence unique, la divine, par conformité avec laquelle toutes choses sont vraies et sont appelées vraies, il est nécessaire que toutes les choses soient vraies d’après une vérité unique, bien que dans une pluralité de choses semblables il y ait diverses ressemblances.

2) Bien que la lumière intellectuelle ait pour modèle la lumière divine, cependant « lumière » se dit proprement des lumières intellectuelles créées ; mais « vérité » ne se dit pas proprement des réalités qui ont leur modèle dans l’intelligence divine ; voilà pourquoi nous ne disons pas la lumière une, comme nous disons la vérité une.

3) Et il faut répondre semblablement au troisième argument sur les couleurs, car elles aussi sont proprement appelées visibles, bien qu’on ne les voie que par la lumière.

4) & 5) Et il faut répondre semblablement au quatrième argument sur la puissance, et au cinquième sur l’entité.

6) Bien que les réalités reproduisent diversement la vérité divine, cela n’exclut cependant pas, à proprement parler, qu’elles soient vraies par une vérité unique et non par plusieurs : car ce qui est diversement reçu dans les reproductions du modèle n’est pas proprement appelé vérité, comme il est proprement appelé vérité dans le modèle.

7) Bien que les choses qui diffèrent par l’espèce ne soient pas, du côté des réalités elles-mêmes, adéquates à l’intelligence divine par une adéquation unique, cependant l’intelligence divine, à laquelle toutes choses sont adéquates, est une ; et de son côté, il y a une unique adéquation à toutes les réalités, quoique toutes ne lui soient pas adéquates de la même façon ; voilà pourquoi la vérité de toutes les réalités est une, de la façon susdite.

8) Saint Augustin parle de la vérité qui est une reproduction de l’esprit divin lui-même dans notre esprit, comme la ressemblance d’un visage rejaillit dans un miroir ; et de telles vérités, qui rejaillissent de la vérité première dans nos âmes, sont nombreuses, comme on l’a dit. Ou bien l’on peut répondre que, d’une certaine façon, la vérité première est du genre de l’âme, en prenant le genre au sens large, comme on dit que toutes les intelligibles ou les incorporels sont d’un seul et même genre, selon la manière de s’exprimer de Act. 17, 28 : « Car nous aussi sommes de la race [litt. du genre] de Dieu. »

Et videtur quod sic.

Anselmus enim dicit in libro de Veritate [cap. 13] quod sicut tempus se habet ad temporalia, ita veritas ad res veras. Sed tempus ita se habet ad omnia temporalia quod est unum tempus tantum. Ergo ita se habebit veritas ad omnia vera quod erit tantum una veritas.

Sed dicebat, quod veritas dupliciter dicitur. Uno modo secundum quod est idem quod entitas rei, ut definit eam Augustinus in libro Solil. [II, 5] : verum est id quod est ; et sic oportet esse plures veritates secundum quod sunt plures essentiae rerum. Alio modo prout exprimit se in intellectum, prout definit eam Hilarius [De Trin. V, 3] : verum est declarativum esse ; et hoc modo, cum nihil possit aliquid manifestare intellectui nisi secundum virtutem primae veritatis divinae, omnes veritates quodammodo sunt unum in movendo intellectum, sicut et omnes colores sunt unum in movendo visum, in quantum movent ipsum, in ratione scilicet unius luminis. – Sed contra, tempus est unum numero omnium temporalium. Si ergo ita se habet veritas ad res veras sicut tempus ad temporalia, oportet omnium verorum unam esse numero veritatem ; nec sufficit omnes veritates esse unum in movendo, vel esse in exemplari unam.

Praeterea, Anselmus in libro de Veritate [cap. 13] sic argumentatur : si plurium verorum sunt plures veritates, oportet veritates variari secundum varietates verorum. Sed veritates non variantur per variationem rerum verarum, quia destructis rebus veris vel rectis adhuc remanet veritas et rectitudo, secundum quam sunt vera vel recta. Ergo est una tantum veritas. Minorem probat ex hoc quia, destructo signo, adhuc remanet rectitudo significationis, quia rectum est ut significetur hoc quod illud signum significabat ; et eadem ratione, destructo quolibet vero vel recto, eius rectitudo vel veritas remanet.

Praeterea, in creatis nihil est id cuius est veritas, sicut veritas hominis non est homo, nec veritas carnis est caro. Sed quodlibet ens creatum est verum. Ergo nullum ens creatum est veritas ; ergo omnis veritas est increatum, et ita est tantum una veritas.

Praeterea, nihil est maius mente humana nisi Deus, ut dicit Augustinus [e.g. De lib. arb. I, 10 ; II, 6 ; De Trin. XV, 1]. Sed veritas, ut probat Augustinus in libro Solil. [De lib. arb. II, 12], est maior mente humana, quia non potest dici quod sit minor. Sic enim haberet mens humana de veritate iudicare, quod falsum est. Non enim de ea iudicat, sed secundum eam, sicut et iudex non iudicat de lege, sed secundum eam, ut idem dicit in libro de Vera Relig. [cap. 31]. Similiter nec etiam dici potest quod sit ei aequalis, quia anima iudicat omnia secundum veritatem ; non autem iudicat omnia secundum seipsam. Ergo veritas non est nisi Deus ; et ita est tantum una veritas.

Praeterea, Augustinus probat in libro LXXXIII Quaestionum [qu. 9], quod veritas non percipitur sensu corporis, hoc modo : nihil percipitur a sensu nisi mutabile. Sed veritas est immutabilis. Ergo sensu non percipitur. Similiter argui potest : omne creatum est mutabile. Sed veritas non est mutabilis. Ergo non est creatura ; ergo est res increata ; ergo est tantum una veritas.

Praeterea, ibidem Augustinus argumentatur ad idem hoc modo : nullum sensibile est quod non habeat aliquid simile falso, ita ut internosci non possit ; nam, ut alia praetermittam, omnia quae per corpus sentimus, etiam cum ea non adsunt sensibus, imagines tamen eorum patimur tamquam prorsus adsint, velut in somno, vel in furore. Sed veritas non habet aliquid simile falso. Ergo veritas sensu non percipitur. Similiter argui potest : omne creatum habet aliquid simile falso, in quantum habet aliquid de defectu. Ergo nullum creatum est veritas ; et sic est una tantum veritas.

Sed contra. Augustinus in libro de Vera Religione [cap. 36] : sicut similitudo est forma similium, ita veritas est forma verorum. Sed plurium similium plures similitudines. Ergo plurium verorum plures veritates.

Praeterea, sicut omnis veritas creata derivatur a veritate increata exemplariter, et ab ea suam veritatem habet, ita omne lumen intelligibile a prima luce increata derivatur exemplariter, et vim manifestandi habet. Dicimus tamen esse plura lumina intelligibilia, ut patet per Dionysium [De cael. hier., cap. 13, § 3]. Ergo videtur consimili modo concedendum simpliciter esse plures veritates.

Praeterea, colores quamvis habeant ex virtute lucis quod moveant visum, tamen simpliciter dicuntur esse plures colores et differentes, nec possunt dici esse unum nisi secundum quid. Ergo quamvis et omnes veritates creatae se intellectui exprimant virtute primae veritatis, non tamen ex hoc dici poterit una veritas nisi secundum quid.

Praeterea, sicut veritas creata non potest se intellectui manifestare nisi virtute veritatis increatae, ita nulla potentia in creatura potest aliquid agere nisi virtute potentiae increatae. Nec aliquo modo dicimus esse unam potentiam omnium habentium potentiam. Ergo nec dicendum est aliquo modo esse unam veritatem omnium verorum.

Praeterea, Deus comparatur ad res in habitudine triplicis causae : scilicet effectivae, exemplaris et finalis ; et per quamdam appropriationem entitas rerum refertur ad Deum ut ad causam efficientem, veritas ut ad causam exemplarem, bonitas ut ad causam finalem, quamvis etiam singula possunt ad singula referri secundum locutionis proprietatem. Sed non dicimus aliquo modo locutionis esse unam bonitatem omnium bonorum, aut unam entitatem omnium entium. Ergo nec dicere debemus unam veritatem omnium verorum.

Praeterea, quamvis sit una veritas increata, a qua omnes veritates creatae exemplantur, non tamen eodem modo exemplantur ab ipsa ; quia, quamvis ipsa similiter se habeat ad omnia, non tamen similiter omnia se habent ad ipsam, ut dicitur in libro de Causis [comm. 24 (23)] ; unde alio modo exemplatur ab ipsa veritas necessariorum et contingentium. Sed diversus modus imitandi exemplar divinum facit diversitatem in rebus creatis, ergo sunt simpliciter plures veritates creatae.

Praeterea, veritas est adaequatio rei et intellectus. Sed diversorum specie non potest esse una adaequatio rei ad intellectum. Ergo, cum res verae sint specie diversae, non potest esse una veritas omnium verorum.

Praeterea, Augustinus dicit in libro XII de Trinitate [cap. 15] : credendum est, mentis humanae naturam rebus intelligibilibus sic esse connexam, ut in quadam luce sui generis omnia quae cognoscit, intueatur. Sed lux per quam anima cognoscit omnia, est veritas. Ergo veritas est de genere ipsius animae, et ita oportet veritatem esse rem creatam ; unde in diversis creaturis erunt diversae veritates.

Responsio. Dicendum, quod sicut ex praedictis [art. 2] patet, veritas proprie invenitur in intellectu humano vel divino, sicut sanitas in animali. In rebus autem aliis invenitur veritas per relationem ad intellectum, sicut et sanitas dicitur de quibusdam aliis in quantum sunt effectiva vel conservativa sanitatis animalis. Est ergo veritas in intellectu divino quidem primo et proprie ; in intellectu vero humano proprie quidem sed secundario ; in rebus autem improprie et secundario, quia non nisi per respectum ad alteram duarum veritatum.

Veritas ergo intellectus divini est una tantum, a qua in intellectu humano derivantur plures veritates, sicut ab una facie hominis resultant plures similitudines in speculo, sicut dicit Glossa [P. Lombardi, PL 191, 155 A] super illud [Ps. XI, 2] : diminutae sunt veritates a filiis hominum. Veritates autem quae sunt in rebus, sunt plures, sicut et rerum entitates. Veritas autem quae dicitur de rebus in comparatione ad intellectum humanum, est rebus quodammodo accidentalis, quia posito quod intellectus humanus non esset nec esse posset, adhuc res in sua essentia permaneret. Sed veritas quae de eis dicitur in comparatione ad intellectum divinum eis inseparabiliter concomitatur : cum nec subsistere possint nisi per intellectum divinum eas in esse producentem. Per prius etiam inest rei veritas in comparatione ad intellectum divinum quam humanum, cum ad intellectum divinum comparetur sicut ad causam, ad humanum autem quodammodo sicut ad effectum, in quantum intellectus scientiam a rebus accipit. Sic ergo res aliqua principalius dicitur vera in ordine ad veritatem intellectus divini quam in ordine ad veritatem intellectus humani.

Si ergo accipiatur veritas proprie dicta secundum quam sunt omnia principaliter vera, sic omnia sunt vera una veritate, scilicet veritate intellectus divini ; et sic Anselmus de veritate loquitur in libro de veritate [cap. 13]. Si autem accipiatur veritas proprie dicta, secundum quam secundario res verae dicuntur, sic sunt plurium verorum plures veritates et etiam unius veri plures veritates in animabus diversis. Si autem accipiatur veritas improprie dicta, secundum quam omnia dicuntur vera, sic sunt plurium verorum plures veritates ; sed unius veri tantum una veritas.

Denominantur autem res verae a veritate quae est in intellectu divino vel in intellectu humano, sicut denominatur cibus sanus a sanitate quae est in animali, et non sicut a forma inhaerente ; sed a veritate quae est in ipsa re, quae nihil aliud est quam entitas intellectui adaequata, vel intellectum sibi adaequans, denominatur sicut a forma inhaerente, sicut cibus denominatur sanus a qualitate sua, a qua sanus dicitur.

Ad primum ergo dicendum, quod tempus comparatur ad temporalia sicut mensura ad mensuratum ; unde patet quod Anselmus loquitur de illa veritate quae est mensura omnium rerum verarum ; et ista est una numero tantum, sicut tempus unum, ut in II arg. concluditur. Veritas autem quae est in intellectu humano vel in ipsis rebus, non comparatur ad res sicut mensura extrinseca et communis ad mensurata, sed vel sicut mensuratum ad mensuram, ut est de veritate intellectus humani, et sic oportet eam variari secundum varietatem rerum ; vel sicut mensura intrinseca, sicut est de veritate quae est in ipsis rebus : et has etiam mensuras oportet plurificari secundum pluralitatem mensuratorum, sicut diversorum corporum sunt diversae dimensiones.

Secundum concedimus.

Ad tertium dicendum, quod veritas quae remanet destructis rebus, est veritas intellectus divini ; et haec simpliciter est una numero : veritas autem quae est in rebus vel in anima, variatur ad varietatem rerum.

Ad quartum dicendum, quod cum dicitur : nulla res est sua veritas : intelligitur de rebus quae habent esse completum in natura ; sicut et cum dicitur : nulla res est suum esse : et tamen esse rei quaedam res creata est ; et eodem modo veritas rei aliquid creatum est.

Ad quintum dicendum, quod veritas secundum quam anima de omnibus iudicat, est veritas prima. Sicut enim a veritate intellectus divini effluunt in intellectum angelicum species rerum innatae, secundum quas omnia cognoscunt ; ita a veritate intellectus divini procedit exemplariter in intellectum nostrum veritas primorum principiorum secundum quam de omnibus iudicamus. Et quia per eam iudicare non possemus nisi secundum quod est similitudo primae veritatis, ideo secundum primam veritatem dicimur de omnibus iudicare.

Ad sextum dicendum, quod veritas illa immutabilis, est veritas prima ; et haec neque sensu percipitur, neque aliquid creatum est.

Ad septimum dicendum, quod ipsa etiam veritas creata non habet aliquid simile falso, quamvis creatura quaelibet aliquid simile falso habeat ; in tantum enim creatura aliquid simile falso habet, in quantum deficiens est. Sed veritas non ex ea parte rem consequitur creatam qua deficiens est, sed secundum quod a defectu recedit primae veritati conformata.

Ad primum vero eorum quae contra obiiciuntur, dicendum est, quod similitudo proprie invenitur in utroque similium ; veritas autem, cum sit quaedam convenientia intellectus et rei, non proprie invenitur in utroque, sed in intellectu ; unde, cum sit unus intellectus, scilicet divinus, secundum cuius conformitatem omnia vera sunt et dicuntur, oportet omnia vera esse secundum unam veritatem, quamvis in pluribus similibus sint diversae similitudines.

Ad secundum dicendum, quod quamvis lumen intelligibile exempletur a lumine divino, tamen lumen proprie dicitur de intelligibilibus luminibus creatis ; non autem veritas proprie dicitur de rebus exemplatis ab intellectu divino ; et ideo non dicimus unum lumen, sicut dicimus, unam veritatem.

Et similiter dicendum ad tertium de coloribus ; quia colores etiam proprie visibiles dicuntur, quamvis non videantur nisi per lucem.

Et similiter dicendum ad quartum de potentia, et ad quintum de entitate.

Ad sextum dicendum, quod quamvis exemplentur difformiter a veritate divina, non tamen propter hoc excluditur quin res una veritate sint verae, et non pluribus, proprie loquendo ; quia illud quod diversimode recipitur in rebus exemplatis, non proprie dicitur veritas, sicut proprie dicitur veritas in exemplari.

Ad septimum dicendum, quod quamvis ea quae sunt diversa specie, ex parte ipsarum rerum una adaequatione non adaequentur divino intellectui, intellectus tamen divinus, cui omnia adaequantur, est unus ; et ex parte eius est una adaequatio ad res omnes, quamvis non omnia sibi eodem modo adaequentur ; et ideo modo praedicto omnium rerum veritas una est.

Ad octavum dicendum, quod Augustinus loquitur de veritate quae est exemplata ab ipsa mente divina in mente nostra, sicut similitudo faciei resultat in speculo ; et huiusmodi veritates resultantes in animabus nostris a prima veritate, sunt multae, ut dictum est. Vel dicendum, quod veritas prima quodammodo est de genere animae large accipiendo genus, secundum quod omnia intelligibilia vel incorporalia unius generis esse dicuntur, per modum quo dicitur Act., XVII, 28 : ipsius enim Dei et nos genus sumus.

Article 5 - Y A-T-IL, EN PLUS DE LA VÉRITÉ PREMIÈRE, UNE AUTRE VÉRITÉ ÉTERNELLE ?

(Quinto quaeritur utrum aliqua alia veritas praeter primam veritatem sit aeterna.)

Il semble que oui.

1° Anselme, parlant de la vérité des énoncés, dit dans son Monologion : « Soit que l’on pense que la vérité a principe et fin, soit que l’on reconnaisse qu’elle n’en a pas, la vérité ne peut être enclose par aucun principe ni fin. » Or on reconnaît que toute vérité, ou bien a un principe et une fin, ou bien n’a pas de principe ni de fin. Aucune vérité n’est donc enclose par un principe et une fin. Or tout ce qui est tel, est éternel. Toute vérité est donc éternelle.

2° Tout ce dont l’être est consécutif à la destruction de son être, est éternel, car, que l’on affirme qu’il est ou qu’il n’est pas, il s’ensuit qu’il est ; et quel que soit le temps où l’on se place, il est nécessaire d’affirmer pour chaque chose qu’elle est ou n’est pas. Or il s’ensuit de la destruction de la vérité que la vérité est ; car si la vérité n’est pas, il est vrai que la vérité n’est pas, et rien ne peut être vrai que par la vérité. La vérité est donc éternelle.

3° Si la vérité des énoncés n’est pas éternelle, alors on pourra déterminer un temps où la vérité des énoncés n’était pas. Or en ce temps-là cet énoncé était vrai : « Il n’est aucune vérité des énoncés. » Donc la vérité des énoncés était, ce qui est contraire à l’hypothèse. On ne peut donc pas dire que la vérité des énoncés n’est pas éternelle.

4° Au premier livre de la Physique, le Philosophe prouve que la matière est éternelle – quoique ce soit faux – par la raison qu’elle demeure après sa corruption et qu’elle est avant sa génération, attendu que, si elle est corrompue, elle se corrompt en quelque chose, et si elle est générée, elle est générée à partir de quelque chose ; or, ce à partir de quoi une chose est générée et ce en quoi une chose se corrompt, est matière. Or semblablement, si l’on affirme que la vérité est corrompue ou générée, il s’ensuit qu’elle est avant sa génération et après sa corruption ; car si elle est générée, elle est changée du non-être à l’être, et si elle est corrompue, elle est changée de l’être au non-être ; or, quand la vérité n’est pas, il est vrai que la vérité n’est pas, ce qui, évidemment, ne peut avoir lieu sans que la vérité soit. La vérité est donc éternelle.

5° Tout ce dont le non-être ne peut pas être pensé, est éternel, car tout ce qui peut ne pas être, on peut en penser le non-être. Or on ne peut pas penser que la vérité même des énoncés n’est pas, car l’intelligence ne peut rien penser sans penser que c’est vrai. La vérité même des énoncés est donc elle aussi éternelle.

6° Ce qui est futur a toujours été futur, et ce qui est passé sera toujours passé. Or une proposition au futur est vraie parce que quelque chose est futur, et une proposition au passé est vraie parce que quelque chose est passé. La vérité d’une proposition au futur a donc toujours été, et la vérité d’une proposition au passé sera toujours ; et ainsi, non seulement la vérité première est éternelle, mais de nombreuses autres aussi.

7° Saint Augustin dit au livre sur le Libre Arbitre que « rien n’est plus éternel que la notion de cercle, et que deux et trois font cinq ». Or la vérité de ces choses est une vérité créée. Il y a donc une vérité éternelle en plus de la vérité première.

8° Pour la vérité d’une énonciation, il n’est pas nécessaire que l’on énonce actuellement quelque chose, mais il suffit qu’il y ait ce à propos de quoi l’énonciation peut être formée. Or, avant que le monde fût, il y eut, en plus même de Dieu, quelque chose à propos de quoi l’on aurait pu énoncer. Donc, avant que le monde ne fût fait, il y eut la vérité des énoncés. Or ce qui fut avant le monde, est éternel. La vérité des énoncés est donc éternelle. Preuve de la mineure : le monde a été fait de rien, c’est-à-dire après le néant. Donc, avant que le monde fût, il y avait son non-être. Or l’énonciation vraie ne se forme pas seulement à propos de ce qui est, mais aussi à propos de ce qui n’est pas : de même en effet qu’il nous arrive d’énoncer en vérité que ce qui est, est, de même nous arrive-t-il d’énoncer en vérité que ce qui n’est pas, n’est pas, comme on le voit clairement au premier livre du Péri Hermêneias. Donc, avant que le monde fût, il y eut de quoi pouvoir former une énonciation vraie.

9° Tout ce qui est su est vrai pendant qu’il est su. Or Dieu a su de toute éternité tous les énoncés. La vérité de tous les énoncés est donc de toute éternité ; et ainsi, plusieurs vérités sont éternelles.

10° [Le répondant] disait qu’il ne s’ensuit pas de là que ces choses sont vraies en elles-mêmes, mais qu’elles le sont dans l’intelligence divine. En sens contraire : c’est dans la mesure où des choses sont sues qu’il est nécessaire qu’elles soient vraies. Or, de toute éternité, toutes choses sont sues de Dieu non seulement en tant qu’elles sont dans son esprit, mais aussi en tant qu’elles existent en leur nature propre ; Eccli. 23, 29 : « Du Seigneur Dieu, avant qu’elles fussent créées, toutes les choses étaient connues, de même qu’après leur achèvement il les considère toutes. »
Et ainsi, après que les réalités ont été accomplies, il ne les connaît pas autrement qu’il ne les a connues de toute éternité. Il y eut donc de toute éternité plusieurs vérités non seulement dans l’intelligence divine, mais aussi en soi.

11° Une chose est dite être, absolument parlant, lorsqu’elle est dans son achèvement. Or la notion de vérité est achevée dans l’intelligence. Si donc plusieurs choses vraies ont été dans l’intelligence divine de toute éternité, il faut accorder sans réserve que plusieurs vérités sont éternelles.

12° Sag. 1, 15 : « La justice est perpétuelle et immortelle. » Or la vérité est une partie de la justice, comme dit Cicéron dans la Rhétorique. Elle est donc perpétuelle et immortelle.

13° Les choses universelles sont perpétuelles et incorruptibles. Or le vrai est suprêmement universel, car il est convertible avec l’étant. La vérité est donc perpétuelle et incorruptible.

14° [Le répondant] disait que l’universel est corrompu non par soi, mais par accident. En sens contraire : une chose doit être nommée plutôt d’après ce qui lui convient par soi que d’après ce qui lui convient par accident. Si donc la vérité est de soi perpétuelle et incorruptible et n’est corrompue ou générée que par accident, il faut accorder que la vérité dite universellement est éternelle.

15° De toute éternité, Dieu fut antérieur au monde. La relation d’antériorité est donc en Dieu de toute éternité. Or, si l’on pose un relatif, il est nécessaire de poser aussi l’autre relatif. Il y eut donc de toute éternité postériorité du monde par rapport à Dieu. Il y eut donc de toute éternité une autre chose en dehors de Dieu, à laquelle la vérité convient en quelque façon ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

16° [Le répondant] disait que cette relation d’antériorité et de postériorité est quelque chose non dans la nature, mais seulement dans la raison. En sens contraire : comme dit Boèce à la fin du livre sur la Consolation, Dieu est par nature antérieur au monde, même si le monde avait toujours existé. Cette relation d’antériorité est donc une relation de nature et pas seulement de raison.

17° La vérité de la signification est la rectitude de la signification. Or de toute éternité il a été correct que quelque chose soit signifié. La vérité de la signification a donc existé de toute éternité.

18° Il a été vrai de toute éternité que le Père a engendré le Fils, et que le Saint-Esprit a procédé de l’un et l’autre. Or ce sont plusieurs choses vraies. Plusieurs choses vraies existent donc de toute éternité.

19° [Le répondant] disait que ces choses sont vraies par une vérité unique, et qu’il ne s’ensuit donc pas qu’il y ait plusieurs vérités de toute éternité. En sens contraire : ce par quoi le Père est Père et engendre le Fils diffère de ce par quoi le Fils est Fils et spire le Saint-Esprit. Or ce par quoi le Père est Père rend vraie cette proposition : « Le Père engendre le Fils », ou celle-là : « Le Père est Père » ; et ce par quoi le Fils est Fils rend la suivante vraie : « Le Fils est engendré par le Père. » De telles propositions ne sont donc pas vraies par une vérité unique.

20° Bien que « homme » et « capable de rire » soient convertibles, cependant la vérité des deux propositions suivantes n’est pas toujours la même : « l’homme est homme » et « l’homme est capable de rire », puisque la propriété prédiquée par le nom d’homme n’est pas la même que celle prédiquée par l’expression « capable de rire » ; or semblablement, les noms de Père et de Fils n’impliquent pas la même propriété. Les propositions susdites n’ont donc pas la même vérité.

21° [Le répondant] disait que ces propositions n’ont pas existé de toute éternité. En sens contraire : chaque fois qu’il y a une intelligence qui peut énoncer, il peut y avoir énonciation. Or il y a eu de toute éternité une intelligence divine qui pense que le Père est Père et que le Fils est Fils, et ainsi, qui énonce ou dit, puisque, suivant Anselme, dire et penser sont une même chose pour l’esprit suprême. Les énonciations susdites ont donc existé de toute éternité.

En sens contraire :

1) Rien de créé n’est éternel. À part la vérité première, toute vérité est créée. Donc seule la vérité première est éternelle.

2) L’étant et le vrai sont convertibles. Or un seul étant est éternel. Donc une seule vérité est éternelle.

Réponse :

Comme on l’a déjà dit, la vérité implique une certaine adéquation et une commensuration ; une chose est donc nommée vraie à la façon dont elle est nommée commensurée. Or le corps est mesuré tant par une mesure intrinsèque, comme la ligne, la surface ou la profondeur, que par une mesure extrinsèque, comme l’occupant d’un lieu est mesuré par le lieu, le mouvement par le temps, et l’étoffe par l’aune. Quelque chose peut donc aussi être nommé vrai de deux façons : d’abord d’après une vérité inhérente ; ensuite d’après une vérité extrinsèque, et c’est ainsi que toutes les réalités sont nommées vraies d’après la vérité première. Et parce que la vérité qui est dans l’intelligence est mesurée par les réalités elles-mêmes, il s’ensuit que non seulement la vérité de la réalité mais aussi la vérité de l’intelligence, ou de l’énonciation, qui signifie la pensée, est nommée d’après la vérité première.

Mais dans cette adéquation ou commensuration de l’intelligence et de la réalité, il n’est pas nécessaire que l’un et l’autre des extrêmes soient en acte. Car notre intelligence peut maintenant être adéquate aux choses qui existeront dans le futur mais n’existent pas maintenant ; autrement cette proposition ne serait pas vraie : « L’Antéchrist naîtra » ; cela est donc nommé vrai seulement d’après la vérité qui est dans l’intelligence, même quand la réalité elle-même n’existe pas. Semblablement, l’intelligence divine a pu être adéquate de toute éternité aux choses qui n’ont pas existé de toute éternité mais ont été faites dans le temps ; et ainsi, les choses qui sont dans le temps peuvent être nommées vraies de toute éternité d’après la vérité éternelle. Si donc nous prenons la vérité des choses vraies créées inhérente à celles-ci, vérité que nous trouvons dans les réalités et dans l’intelligence créée, alors n’est éternelle ni la vérité des réalités ni celle des énoncés, puisque les réalités mêmes ou les intelligences auxquelles ces vérités inhèrent n’existent pas de toute éternité. Mais si l’on prend la vérité des choses vraies créées d’après laquelle toutes choses sont nommées vraies comme par une mesure extrinsèque, qui est la vérité première, alors la vérité de toutes les réalités, de tous les énoncés et de toutes les intelligences est éternelle ; et l’éternité d’une telle vérité est découverte par saint Augustin au livre des Soliloques, ainsi que par Anselme dans son Monologion ; c’est pourquoi Anselme dit au livre sur la Vérité : « Tu peux comprendre comment j’ai prouvé dans mon Monologion, par la vérité d’un propos, que la vérité suréminente n’a ni principe ni fin. »

Or cette vérité première ne peut porter sur toutes choses sans être une. Dans notre intelligence, en effet, la vérité se diversifie de deux façons seulement : d’abord, à cause de la diversité des choses connues, dont l’intelligence a différentes connaissances, d’où résultent différentes vérités dans l’âme ; ensuite, à cause des différentes façons de concevoir : en effet, la course de Socrate est une réalité unique, mais l’âme qui, en composant et divisant, pense du même coup le temps, comme il est dit au troisième livre sur l’Âme, pense diversement la course de Socrate comme présente, passée et future ; et par conséquent, elle forme diverses conceptions en lesquelles se trouvent différentes vérités. Or les deux modes susdits de diversité ne peuvent se trouver dans la connaissance divine. En effet, Dieu n’a pas différentes connaissances des différentes réalités, mais il connaît toutes choses par une connaissance unique, car c’est par un [moyen] unique, c’est-à-dire par son essence, qu’il connaît toutes choses, « n’appliquant pas sa connaissance à chacune d’elles », comme dit Denys au livre des Noms divins. Semblablement, sa connaissance n’est pas relative à un temps, puisqu’elle est mesurée par l’éternité qui, contenant tout temps, fait abstraction de tout temps. Il reste donc qu’il n’y a pas plusieurs vérités de toute éternité.

Réponse aux objections :

1° Comme Anselme s’explique lui-même au livre sur la Vérité, il a dit que la vérité des énonciations n’était pas enclose par un principe et une fin, « non que ce propos » – c’est-à-dire le propos qu’il envisageait et qui signifiait en vérité qu’une chose devait se produire – « ait été sans principe, mais parce qu’on ne peut pas concevoir en quel temps le propos existerait et la vérité lui ferait défaut ». Cela fait donc apparaître qu’il a voulu établir comme étant sans principe ni fin non pas la vérité inhérente à la réalité créée, ni le propos, mais la vérité première, d’après laquelle l’énonciation est appelée vraie comme d’après une mesure extrinsèque.

2° Hors de l’âme, nous trouvons deux choses, à savoir : la réalité elle-même, et les négations et privations de la réalité ; et assurément, ces deux choses ne se rapportent pas de la même façon à l’intelligence. Car la réalité elle-même, par l’espèce qu’elle possède, est adéquate à l’intelligence divine comme le produit de l’art est adéquat à l’art ; et en vertu de la même espèce, la réalité est de nature à se rendre adéquate notre intelligence, en tant que, par sa ressemblance reçue dans l’âme, elle produit une connaissance d’elle-même. Mais le non-étant, considéré hors de l’âme, n’a ni de quoi être coadéquat à l’intelligence divine, ni de quoi produire une connaissance de soi dans notre intelligence. Si donc le non-étant est adéquat à une quelconque intelligence, ce n’est pas en raison de soi, mais en raison de cette intelligence qui accueille en elle-même la notion de non-étant. La réalité qui est positivement quelque chose hors
de l’âme a donc en soi de quoi pouvoir
être appelée vraie, ce qui n’est pas le cas
du non-être de la réalité : tout ce qu’on
lui attribue de vérité est du côté de
l’intelligence. Donc, quand on dit : « Il est vrai que la vérité n’est pas », puisque la vérité signifiée ici porte sur un non-étant, elle n’a rien sinon dans l’intelligence. Par conséquent, de la destruction de la vérité qui est dans la réalité, il s’ensuit seulement que la vérité qui est dans l’intelligence existe. Et ainsi, il est clair que l’on peut seulement en conclure que la vérité qui est dans l’intelligence est éternelle ; et de toute façon, il est nécessaire qu’elle soit dans une intelligence éternelle, et cette vérité est la vérité première. Par l’argument susdit, on montre donc que la seule vérité première est éternelle.

3° & 4° On voit dès lors clairement la solution des troisième et quatrième arguments.

5° On ne peut pas penser, dans l’absolu, que la vérité n’est pas ; cependant, on peut penser qu’il n’est aucune vérité créée, comme on peut aussi penser qu’il n’est aucune créature. En effet, l’intelligence peut penser qu’elle n’est pas et qu’elle ne pense pas, quoiqu’elle ne pense jamais sans qu’elle soit ou qu’elle pense ; car il n’est pas nécessaire que tout ce que l’intelligence possède quand elle pense, elle le pense lorsqu’elle pense, car elle ne fait pas toujours retour sur elle-même ; voilà pourquoi il n’y a pas d’inconvénient si elle pense que la vérité créée, sans laquelle elle ne peut penser, n’existe pas.

6° Ce qui est futur, en tant qu’il est futur, n’est pas, et de même pour ce qui est passé, en tant que tel. Par conséquent, on juge pareillement de la vérité du passé et du futur, et de la vérité du non-étant : d’où l’on ne peut conclure à l’éternité d’aucune vérité, si ce n’est de la vérité première, comme on l’a déjà dit.

7° La parole de saint Augustin doit être ainsi comprise : ces choses sont éternelles en tant qu’elles sont dans l’esprit divin ; ou bien il prend « éternel » au sens de « perpétuel ».

8° Bien que l’on fasse une énonciation vraie à propos de l’étant et du non-étant, cependant l’étant et le non-étant ne se rapportent pas de la même façon à la vérité, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit plus haut ; la solution de l’objection est dès lors évidente.

9° Dieu a su de toute éternité de nombreux énoncés, mais cependant, il a su ces nombreux énoncés par une seule connaissance. Par conséquent, il n’y a eu de toute éternité qu’une seule vérité par laquelle fut vraie la connaissance divine des nombreuses réalités devant avoir lieu dans le temps.

10° Ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit plus haut, l’intelligence est adéquate non seulement aux choses qui sont en acte, mais aussi à celles qui ne sont pas en acte, surtout l’intelligence divine, pour laquelle rien n’est passé ni futur. Par conséquent, bien que les réalités n’aient pas été de toute éternité dans leur nature propre, cependant l’intelligence divine fut adéquate aux réalités devant exister dans le temps en leur nature propre ; voilà pourquoi elle eut de toute éternité une connaissance vraie des réalités également dans leur nature propre, quoique les vérités des réalités n’aient pas été de toute éternité.

11° Bien que la notion de vérité s’accomplisse dans l’intelligence, cependant la notion de réalité ne s’accomplit pas dans l’intelligence. Donc, bien que l’on accorde sans réserve que la vérité de toutes les réalités était de toute éternité parce qu’elle était dans l’intelligence divine, on ne peut cependant pas accorder sans réserve que les réalités aient été vraies de toute éternité pour la raison qu’elles étaient dans l’intelligence divine.

12° Cet argument se comprend de la justice divine. Ou bien, si on le comprend de la justice humaine, alors elle est appelée perpétuelle comme les réalités naturelles sont elles aussi appelées perpétuelles : ainsi nous disons que le feu se meut toujours vers le haut à cause de son inclination de nature, sauf s’il est empêché. Et parce que la vertu, comme dit Cicéron, est « un habitus qui suit la raison à la façon d’une nature », elle a, autant qu’il dépend de sa nature de vertu, une inclination indéfectible vers son acte, quoiqu’elle soit parfois empêchée ; voilà pourquoi il est dit également au début du Digeste que « la justice est une volonté constante et perpétuelle qui fait droit à chacun ». Et cependant, ce n’est pas la vérité dont nous parlons maintenant qui est une partie de la justice, mais la vérité qui existe dans les aveux que l’on doit faire au tribunal.

13° Ce qui est dit, à savoir que l’universel est perpétuel et incorruptible, Avicenne l’interprète de deux façons : d’abord en sorte qu’il soit appelé perpétuel et incorruptible en raison des particuliers, qui n’ont jamais commencé et ne cesseront jamais, selon les tenants de l’éternité du monde – selon les philosophes, en effet, la génération a lieu afin de sauver dans l’espèce l’être perpétuel, qui ne peut être sauvé dans l’individu – ; ensuite, l’universel est appelé perpétuel, parce qu’à la corruption de l’individu il n’est pas corrompu par soi, mais par accident.

14° Une chose est attribuée par soi à une autre de deux façons : d’abord positivement, comme il est attribué au feu de se porter en haut ; et l’on nomme une chose d’après une telle attribution par soi plutôt que d’après celle qui est par accident ; en effet, nous disons que le feu se porte en haut et appartient plutôt aux choses qui se portent en haut qu’à celles qui se portent vers le bas, quoique par accident le feu se porte quelquefois vers le bas, comme c’est clairement le cas du fer enflammé. Mais parfois, une chose est attribuée par soi à une autre par mode de retrait, à savoir, par le fait que les choses qui sont de nature à induire une disposition contraire sont éloignées d’elle. Si donc par accident l’une d’entre elles survient, cette disposition contraire s’énoncera de façon absolue ; par exemple, l’unité est attribuée par soi à la matière prime, non par position d’une forme qui unit, mais par retrait des formes qui diversifient. Lors donc que des formes distinguant la matière surviennent, on dit de façon absolue qu’il y a plusieurs matières, plutôt qu’une. Et il en est ainsi dans notre propos : en effet, l’universel n’est pas appelé incorruptible comme s’il avait quelque forme d’intégrité, mais parce que les dispositions matérielles qui sont cause de corruption dans les individus ne lui conviennent pas en soi ; aussi dit-on de façon absolue, de l’universel qui existe dans les réalités particulières, qu’il se corrompt en ceci et en cela.

15° Alors que les autres genres, en tant que tels, posent quelque chose dans la nature – car la quantité, par là même qu’elle est quantité, implique quelque chose –, seule la relation n’a pas, en tant que telle, la propriété de poser quelque chose dans la nature, car elle ne prédique pas quelque chose, mais relativement à quelque chose ; c’est pourquoi l’on trouve des relations qui ne posent rien dans la nature, mais seulement dans la raison ; et cela se produit en quatre cas, comme on peut le déduire des paroles du Philosophe et d’Avicenne. D’abord, par exemple, quand une chose est référée à elle-même, comme quand on dit le même identique au même ; en effet, si cette relation posait dans la nature quelque chose qui s’ajoute à ce qui est appelé identique, on pourrait aller à l’infini dans les relations, car la relation même par laquelle une réalité est appelée identique serait identique à soi par quelque relation, et ainsi à l’infini. Ensuite, quand la relation est elle-même référée à quelque chose. En effet, on ne peut pas dire que la paternité soit référée à son sujet par quelque relation intermédiaire, car cette relation intermédiaire aurait elle aussi besoin d’une autre relation intermédiaire, et ainsi à l’infini. La relation qui est signifiée dans le rapport de la paternité au sujet n’est donc pas dans la nature, mais seulement dans la raison. Troisièmement, quand l’un des relatifs dépend de l’autre, et non l’inverse : par exemple, la science dépend de l’objet de science, et non l’inverse ; ainsi, la relation de la science à l’objet est quelque chose dans la nature, mais non celle de l’objet à la science, qui est seulement dans la raison. Quatrièmement, quand l’étant est rapporté au non-étant, comme lorsque nous disons que nous sommes antérieurs à ceux qui doivent venir après nous ; autrement, il s’ensuivrait que les relations pourraient être en nombre infini dans le même, si la génération s’étendait à l’infini dans le futur. Ainsi donc, les deux derniers cas font apparaître à l’évidence que la relation d’antériorité en question ne pose rien dans la nature, mais seulement dans l’intelligence, car d’une part Dieu ne dépend pas des créatures, et d’autre part une telle priorité implique un rapport de l’étant au non-étant. Il ne s’ensuit donc pas qu’il y ait une vérité éternelle, si ce n’est dans l’intelligence divine, qui seule est éternelle, et cette vérité est la vérité première.

16° Bien que Dieu soit « par nature » antérieur aux réalités créées, il ne s’ensuit cependant pas que cette relation soit une relation de nature, mais c’est parce qu’on la conçoit en considérant la nature de ce qui est appelé antérieur et de ce qui est appelé postérieur ; comme aussi l’objet de science est appelé antérieur par nature à la science, quoique la relation de l’objet à la science ne soit rien dans la nature.

17° Lorsqu’il est dit qu’en l’absence de signification il est correct qu’une chose soit signifiée, cela se comprend selon l’ordonnance des réalités qui existe dans l’intelligence divine, de même qu’en l’absence de coffre il est correct qu’un coffre ait un couvercle, selon la disposition de l’art dans l’artisan. Donc de cela non plus, on ne peut pas conclure qu’il y ait une vérité éternelle autre que la vérité première.

18° La notion de vrai est fondée sur l’étant. Or, bien que l’on affirme en Dieu plusieurs Personnes et propriétés, on n’y affirme cependant qu’un seul être, parce que l’être, en Dieu, ne se dit qu’essentiellement ; et tous ces énoncés : « le Père est » ou « Il engendre », « le Fils est » ou « Il est engendré », et d’autres semblables, en tant qu’ils sont référés à la réalité, n’ont qu’une seule vérité, qui est la vérité première et éternelle.

19° Bien que ce par quoi le Père est Père soit autre que ce par quoi le Fils est Fils, car dans un cas c’est la paternité et dans l’autre la filiation, cependant c’est par la même chose que le Père est et que le Fils est, parce que l’un et l’autre sont par l’essence divine, qui est unique. Et la notion de vérité n’est pas fondée sur la notion de paternité ni de filiation en tant que telles, mais sur la notion d’entité ; or la paternité et la filiation sont une seule essence, et c’est pourquoi les deux ont une unique vérité.

20° La propriété prédiquée par le nom d’homme et celle prédiquée par l’expression « capable de rire » ne sont pas identiques par essence, et n’ont pas un être unique comme il en est de la paternité et de la filiation ; voilà pourquoi il n’en va pas de même.

21° L’intelligence divine ne connaît les choses, si diverses soient-elles, que par une connaissance unique, même celles qui ont en elles-mêmes diverses vérités. À bien plus forte raison connaît-elle donc par une connaissance unique tout ce genre de choses qui sont pensées à propos des Personnes. Il n’y a donc également pour toutes ces choses qu’une unique vérité.

Et videtur quod sic.

Anselmus enim in Monologion [cap. 18], de veritate enuntiabilium loquens dicit : sive intelligatur veritas habere, sive dicatur veritas non habere principium vel finem, nullo claudi potest veritas principio vel fine. Sed omnis veritas intelligitur habere principium vel finem, vel non habere principium vel finem. Ergo nulla veritas clauditur principio et fine. Sed omne quod est huiusmodi, est aeternum. Ergo omnis veritas est aeterna.

Praeterea, omne illud cuius esse sequitur ad destructionem sui esse, est aeternum, quia sive ponatur esse, sive non esse, sequitur quod est : et oportet secundum quodcumque tempus ponere de unoquoque quod sit vel non sit. Sed ad destructionem veritatis sequitur veritatem esse ; quia si veritas non est, veritatem non esse est verum, et nihil potest esse verum nisi veritate. Ergo veritas est aeterna.

Praeterea, si veritas enuntiabilium non est aeterna, ergo erat assignare quando non erat enuntiabilium veritas. Sed tunc hoc enuntiabile erat verum, nullam veritatem enuntiabilium esse. Ergo veritas enuntiabilium erat ; quod est contrarium ei quod fuit datum. Ergo non potest dici veritatem enuntiabilium non esse aeternam.

Praeterea, philosophus probat materiam esse aeternam in I Phys. [l. 15 (192 a 25)], (quamvis hoc falsum sit), per hoc quod remanet post sui corruptionem, et est ante suam generationem ; eo quod si corrumpitur, in aliquid corrumpitur, et si generatur, ex aliquo generatur ; illud autem ex quo aliquid generatur, et illud
in quod aliquid corrumpitur, est
materia. Sed similiter veritas si ponatur corrumpi vel generari, sequitur quod sit ante suam generationem et post suam corruptionem ; quia si generatur, mutata est de non esse in esse, et si corrumpitur, mutata est de esse in non esse. Quando autem non est veritas, verum est veritatem non esse, quod utique non potest esse, nisi veritas sit. Ergo veritas est aeterna.

Praeterea, omne quod non potest intelligi non esse, est aeternum, quia quicquid potest non esse, potest intelligi non esse. Sed veritas etiam enuntiabilium, non potest intelligi non esse, quia intellectus non potest intelligere aliquid, nisi intelligat hoc esse verum. Ergo veritas etiam enuntiabilium est aeterna.

Praeterea, illud quod est futurum semper fuit futurum, et quod est praeteritum semper erit praeteritum. Sed ex hoc propositio de futuro est vera, quia aliquid est futurum ; et ex hoc propositio de praeterito est vera, quia aliquid est praeteritum. Ergo veritas propositionis de futuro semper fuit, et veritas propositionis de praeterito semper erit ; et ita non solum veritas prima est aeterna, sed etiam multae aliae.

Praeterea, Augustinus dicit in libro de libero Arbitrio [II, 8], quod nihil magis est aeternum quam ratio circuli, et duo et tria esse quinque. Sed horum veritas est veritas creata. Ergo aliqua veritas praeter primam veritatem est aeterna.

Praeterea, ad veritatem enuntiationis non requiritur quod actu enuntietur aliquid, sed sufficit quod sit illud de quo potest enuntiatio formari. Sed antequam mundus esset, fuit aliquid de quo potuit enuntiari etiam praeter Deum. Ergo antequam mundus fieret, fuit enuntiabilium veritas. Quod autem fuit ante mundum, est aeternum. Ergo enuntiabilium veritas est aeterna. Probatio mediae. Mundus factus est ex nihilo, id est post nihil. Ergo antequam mundus esset, erat eius non esse. Sed enuntiatio vera non solum formatur de eo quod est, sed etiam de eo quod non est, sicut enim contingit vere enuntiari quod est, esse, ita contingit vere enuntiari quod non est, non esse, ut patet in I Periher. [I, 9 (17 a 26)]. Ergo antequam mundus esset, fuit unde vera enuntiatio formari potuit.

Praeterea, omne quod scitur, est verum dum scitur. Sed Deus ab aeterno scivit omnia enuntiabilia. Ergo omnium enuntiabilium veritas est ab aeterno ; et ita plures veritates sunt aeternae.

Sed dicebat, quod ex hoc non sequitur quod illa sint vera in seipsis, sed in intellectu divino. – Sed contra, secundum hoc oportet aliqua esse vera secundum hoc quod sunt scita. Sed ab aeterno omnia sunt scita a Deo non solum secundum quod sunt in mente eius, sed etiam in propria natura existentia. Eccli. cap. XXIII, 29 : Domino Deo nostro, antequam crearentur, nota sunt omnia, sic et post perfectum cognoscit omnia ; et ita non aliter cognoscit res postquam perfectae sunt quam ab aeterno cognoverit. Ergo ab aeterno fuerunt plures veritates non solum in intellectu divino, sed secundum se.

Praeterea, secundum hoc dicitur esse aliquid simpliciter, secundum quod est in sui complemento. Sed ratio veritatis completur in intellectu. Si ergo in intellectu divino fuerunt ab aeterno plura vera simpliciter, concedendum est plures veritates esse aeternas.

Praeterea, Sapient., I, 15 : iustitia perpetua est et immortalis. Sed veritas est pars iustitiae, ut dicit Tullius in rhetorica [De invent. II, 53, 161]. Ergo est perpetua et immortalis.

Praeterea, universalia sunt perpetua et incorruptibilia. Sed verum est maxime universale, quia convertitur cum ente. Ergo veritas est perpetua et incorruptibilis.

Sed dicebat, quod universale non corrumpitur per se, sed per accidens. – Sed contra, magis debet denominari aliquid per id quod convenit ei per se, quam per id quod convenit ei per accidens. Si ergo veritas per se loquendo est perpetua et incorruptibilis, non autem corrumpitur vel generatur nisi per accidens, concedendum est quod veritas universaliter dicta sit aeterna.

Praeterea, ab aeterno Deus fuit prior mundo. Ergo relatio prioritatis in Deo fuit ab aeterno. Sed posito uno relativorum, necesse est poni et reliquum. Ergo ab aeterno fuit posterioritas mundi ad Deum. Ergo ab aeterno fuit aliquid aliud extra Deum cui aliquo modo competit veritas ; et sic idem quod prius.

Sed dicebat, quod illa relatio prioritatis et posterioritatis non est aliquid in rerum natura, sed in ratione tantum. – Contra sicut dicit Boetius in fine de Consolat. [V, 6], Deus est prior mundo natura, etsi mundus semper fuisset. Ergo illa relatio prioritatis est relatio naturae, et non rationis tantum.

Praeterea, veritas significationis est rectitudo significationis. Sed ab aeterno fuit rectum aliquid significari. Ergo veritas significationis fuit ab aeterno.

Praeterea, ab aeterno fuit verum, patrem genuisse filium, et spiritum sanctum processisse ab utroque. Sed ista sunt plura vera. Ergo plura vera sunt ab aeterno.

Sed dicebat, quod ista sunt vera una veritate ; unde non sequitur plures veritates esse ab aeterno. – Sed contra, alio pater est pater et generat filium ; alio filius est filius et spirat spiritum sanctum. Sed eo quo pater est pater, haec est vera : pater generat filium, vel pater est pater ; eo autem quo filius est filius, haec est vera : filius est genitus a patre. Ergo huiusmodi propositiones non sunt una veritate verae.

Praeterea, quamvis homo et risibile convertantur, non tamen est eadem veritas utriusque semper istarum propositionum : homo est homo ; et : homo est risibile ; propter hoc quod non est eadem proprietas quam praedicat hoc nomen homo, et quam praedicat hoc nomen risibile : sed similiter non est eadem proprietas quam importat hoc nomen pater, et hoc nomen filius. Ergo non est eadem veritas dictarum propositionum.

Sed dicebat, quod istae propositiones non fuerunt ab aeterno. – Sed contra, quandocumque est intellectus qui potest enuntiare, potest esse enuntiatio. Sed ab aeterno fuit intellectus divinus intelligens patrem esse patrem, et filium esse filium, et ita enuntians sive dicens ; cum, secundum Anselmum, summo spiritui idem sit dicere quod intelligere. Ergo enuntiationes praedictae fuerunt ab aeterno.

Sed contra. Nullum creatum est aeternum. Veritas omnis praeter primam est creata. Ergo sola prima veritas est aeterna.

Praeterea, ens et verum convertuntur. Sed solum unum ens est aeternum. Ergo sola una veritas est aeterna.

Responsio. Dicendum, quod sicut prius dictum est, veritas adaequationem quandam et commensurationem importat ; unde secundum hoc denominatur aliquid verum, sicut et denominatur aliquid commensuratum. Mensuratur autem corpus et mensura intrinseca, ut linea, vel superficie, vel profunditate, et mensura extrinseca, sicut locatum loco, et motus tempore, et pannus ulna. Unde et aliquid potest denominari verum dupliciter : uno modo a veritate inhaerente ; alio modo ab extrinseca veritate : et sic denominantur omnes res verae a prima veritate. Et quia veritas quae est in intellectu, mensuratur a rebus ipsis ; sequitur quod non solum veritas rei, sed etiam veritas intellectus, vel enuntiationis, quae intellectum significat, a veritate prima denominetur.

In hac autem adaequatione vel commensuratione intellectus ac rei non requiritur quod utrumque extremorum sit in actu. Intellectus enim noster potest nunc adaequari his quae in futurum erunt, nunc autem non sunt ; aliter non esset haec vera : Antichristus nascetur ; unde hoc denominatur verum a veritate quae est in intellectu tantum, etiam quando non est res ipsa. Similiter etiam intellectus divinus adaequari potuit ab aeterno his quae ab aeterno non fuerunt, sed in tempore sunt facta ; et sic ea quae sunt in tempore, denominari possunt vera ab aeterno a veritate aeterna. Si ergo accipimus veritatem creatorum verorum eis inhaerentem, quam invenimus in rebus, et intellectu creato, sic veritas non est aeterna, nec rerum, nec enuntiabilium ; cum ipsae res, vel intellectus, quibus ipsae veritates inhaerent, non sint ab aeterno. Si autem accipiatur veritas verorum creatorum, qua denominantur omnia vera, sicut extrinseca mensura, quae est veritas prima, sic omnium,
et rerum, et enuntiabilium, et
intellectuum, veritas est aeterna ; et huiusmodi veritatis aeternitatem venatur Augustinus in libro Soliloq. [II, cap. 2 et 15] et Anselmus in Monolog. [cap. 18] ; unde Anselmus in libro de Veritate [cap. 10] : intelligere potes quomodo summam veritatem in meo Monologio probavi non habere principium vel finem, per veritatem orationis.

Haec autem veritas prima non potest esse de omnibus nisi una. In intellectu enim nostro non diversificatur veritas nisi dupliciter : uno modo propter diversitatem cognitorum, de quibus diversas cognitiones habet quas diversae veritates in anima consequuntur ; alio modo ex diverso modo intelligendi. Cursus enim Socratis est res una, sed anima quae componendo et dividendo cointelligit tempus, ut dicitur in III de Anima [l. 11 (430 a 31)], diversimode intelligit cursum Socratis ut praesentem, praeteritum, et futurum ; et secundum hoc diversas conceptiones format, in quibus diversae veritates inveniuntur. Uterque autem dictorum modorum diversitatis inveniri non potest in divina cognitione. Non enim de diversis rebus diversas cognitiones habet ; sed una cognitione cognoscit omnia, quia per unum, scilicet per essentiam suam, omnia cognoscit, non singulis suam cognitionem immittens, ut dicit Dionysius in libro de Divinis Nominibus [7, 2]. Similiter etiam sua cognitio non concernit aliquod tempus, cum aeternitate mensuretur, quae abstrahit ab omni tempore, omne tempus continens. Unde relinquitur quod non sunt plures veritates ab aeterno.

Ad primum ergo dicendum, quod sicut Anselmus seipsum exponit in libro de Veritate [cap. 10], ideo dixit quod veritas enuntiationum non clauditur principio et fine, non quia absque principio oratio fuerit, sed quia non potest intelligi quando oratio esset, et veritas illi deesset ; illa scilicet oratio de qua agebat, qua significatur vere aliquid esse futurum. Unde per hoc apparet quod noluit adstruere veritatem rei creatae inhaerentem, vel orationem, esse sine principio et fine ; sed veritatem primam, a qua sicut a mensura extrinseca enuntiatio vera dicitur.

Ad secundum dicendum, quod extra animam duo invenimus, scilicet rem ipsam, et negationes et privationes rei ; quae quidem duo non eodem modo se habent ad intellectum. Res enim ipsa ex specie quam habet, divino intellectui adaequatur, sicut artificiatum arti ; et ex virtute eiusdem speciei nata est sibi intellectum nostrum adaequare, in quantum, per similitudinem sui receptam in anima, cognitionem de se facit. Sed non ens extra animam consideratum, neque habet aliquid unde intellectui divino coaequetur, neque unde cognitionem sui faciat in intellectu nostro. Unde quod intellectui cuicumque aequetur, non est ex ipso non ente, sed ex ipso intellectu, qui rationem non entis accipit in seipso. Res ergo quae est aliquid positive extra animam, habet aliquid in se unde vera dici possit. Non autem non esse rei, sed quidquid veritatis ei attribuitur est ex parte intellectus. Cum dicitur ergo : veritatem non esse, est verum ; cum veritas quae hic significatur, sit de non ente, nihil habet nisi in intellectu. Unde ad destructionem veritatis quae est in re, non sequitur nisi esse veritatem quae est in intellectu. Et ita patet quod ex hoc non potest concludi nisi quod veritas quae est in intellectu, est aeterna ; et oportet utique quod sit in intellectu aeterno ; et haec est veritas prima. Unde ex praedicta ratione ostenditur, sola veritas prima esse aeterna.

Et per hoc patet solutio ad tertium et quartum.

Ad quintum dicendum, quod non potest intelligi simpliciter veritatem non esse ; potest tamen intelligi nullam veritatem creatam esse, sicut et potest intelligi nullam creaturam esse. Intellectus enim potest intelligere se non esse et se non intelligere, quamvis numquam intelligat sine hoc quod sit vel intelligat ; non enim oportet quod quidquid intellectus intelligendo habet, intelligendo intelligat, quia non semper reflectitur super seipsum ; et ideo non est inconveniens, si veritatem creatam, sine qua non potest intelligere, intelligat non esse.

Ad sextum dicendum, quod illud quod est futurum, in quantum est futurum, non est, et similiter quod est praeteritum, in quantum huiusmodi. Unde eadem ratio est de veritate praeteriti et futuri, sicut et de veritate non entis ; ex qua non potest concludi aeternitas alicuius veritatis, nisi primae, ut dictum est supra.

Ad septimum dicendum, quod verbum Augustini est intelligendum, quod illa sunt aeterna secundum quod sunt in mente divina ; vel accipit aeternum pro perpetuo.

Ad octavum dicendum, quod quamvis enuntiatio vera fiat de ente et de non ente, non tamen ens et non ens eodem modo se habent ad veritatem, ut ex praedictis patet ; ex quibus patet solutio eius quod obiicitur.

Ad nonum dicendum, quod ab aeterno scivit Deus plura enuntiabilia, sed tamen illa plura scivit una cognitione. Unde ab aeterno non fuit nisi una veritas, per quam divina cognitio vera fuit de rebus pluribus futuris in tempore.

Ad decimum dicendum, quod sicut ex praedictis patet, intellectus non solum adaequatur his quae sunt in actu, sed etiam his quae actu non sunt, praecipue intellectus divinus, cui nihil est praeteritum et futurum. Unde quamvis res non fuerint ab aeterno in propria natura, intellectus tamen divinus fuit adaequatus rebus in propria natura futuris in tempore ; et ideo veram cognitionem habuit de rebus ab aeterno etiam in propria natura, quamvis rerum veritates ab aeterno non fuerint.

Ad undecimum dicendum, quod quamvis ratio veritatis compleatur in intellectu, non tamen ratio rei in intellectu completur. Unde quamvis concedatur simpliciter, quod veritas rerum omnium fuit ab aeterno, per hoc quod fuit in intellectu divino ; non tamen potest concedi simpliciter quod res verae fuerint ab aeterno, propter hoc quod fuerunt in intellectu divino.

Ad duodecimum dicendum, quod illud intelligitur de iustitia divina ; vel si intelligatur de iustitia humana, tunc dicitur esse perpetua, sicut et res naturales dicuntur esse perpetuae, sicut dicimus quod ignis semper movetur sursum propter inclinationem naturae, nisi impediatur ; et quia virtus, ut dicit Tullius [De inventione II, 53, 159], est habitus in modum naturae rationi consentaneus ; quantum ex natura virtutis est, habet indeficientem inclinationem ad actum suum, quamvis aliquando impediatur ; et ideo etiam in principio Digestorum [I, 1, 10] dicitur, quod iustitia est constans et perpetua voluntas unicuique ius suum tribuens. Et tamen veritas de qua nunc loquimur, non est pars iustitiae, sed veritas quae est in confessionibus in iudicio faciendis.

Ad tertium decimum dicendum, quod hoc quod dicitur, universale perpetuum esse et incorruptibile, Avicenna [Suffic. I, 3] dupliciter exponit : uno modo ut dicatur esse perpetuum et incorruptibile, ratione particularium, quae nunquam inceperunt nec deficient secundum tenentes aeternitatem mundi ; generatio enim ad hoc est, secundum philosophos ut salvetur perpetuum esse in specie, quod in individuo salvari non potest. Alio modo ut dicatur esse perpetuum, quia non corrumpitur per se, sed per accidens ad corruptionem individui.

Ad quartum decimum dicendum, quod aliquid attribuitur alicui per se dupliciter. Uno modo positive, sicut igni attribuitur ferri sursum ; et a tali per se magis denominatur aliquid quam ab illo quod est per accidens ; magis enim dicimus ignem sursum ferri, et esse eorum quae sursum feruntur, quam eorum quae deorsum, quamvis ignis per accidens aliquando deorsum feratur, ut patet in ferro ignito. Quandoque vero attribuitur aliquid per se alicui per modum remotionis, per hoc scilicet quod removentur ab eo illa quae nata sunt contrariam dispositionem inducere. Unde si per accidens aliquid eorum adveniat, illa dispositio contraria simpliciter enunciabitur ; sicut unitas per se attribuitur materiae primae, non per positionem alicuius formae unientis, sed per remotionem formarum diversificantium. Unde quando adveniunt formae distinguentes materiam, magis simpliciter dicitur esse plures materias quam unam. Et sic est in proposito ; non enim dicitur universale incorruptibile, quasi habeat aliquam formam incorruptionis, sed quia non conveniunt ei secundum se dispositiones materiales, quae sunt causa corruptionis in individuis ; unde universale in rebus particularibus existens simpliciter dicitur corrumpi in hoc et in illo.

Ad quintum decimum dicendum, quod cum alia genera, in quantum huiusmodi, aliquid ponant in rerum natura (quantitas enim ex hoc ipso quod quantitas est, aliquid dicit), sola relatio non habet, ex hoc quod est huiusmodi, quod aliquid ponat in rerum natura, quia non praedicat aliquid, sed ad aliquid. Unde inveniuntur quaedam relationes, quae nihil in rerum natura ponunt, sed in ratione tantum ; quod quidem quadrupliciter contingit, ut ex dictis philosophi [Metaph. V, 11 (1018 a 7 sqq. et 1021 a 26) et X, 8 (1056 b 32)] et Avicennae [Metaph. III, 10] sumi potest. Uno modo, ut quando aliquid ad seipsum refertur, ut cum dicitur idem eidem idem ; si enim haec relatio aliquid in rerum natura poneret additum ei quod dicitur idem, esset in infinitum procedere in relationibus, quia ipsa relatio per quam aliqua res diceretur eadem, esset eadem sibi per aliquam relationem, et sic in infinitum. Secundo, quando ipsa relatio ad aliquid refertur. Non enim potest dici quod paternitas referatur ad subiectum suum per aliquam relationem mediam, quia illa etiam relatio media indigeret alia media relatione, et sic in infinitum. Unde illa relatio quae significatur in comparatione paternitatis ad subiectum, non est in rerum natura, sed in ratione tantum. Tertio, quando unum relativorum pendet ab altero, et non e converso, sicut scientia dependet a scibili, et non e converso ; unde relatio scientiae ad scibile est aliquid in rerum natura, non autem relatio scibilis ad scientiam, sed in ratione tantum. Quarto, quando ens comparatur ad non ens ; ut cum dicimus, quod nos sumus priores his qui sunt futuri post nos ; alias sequeretur quod possent esse infinitae relationes in eodem, si generatio in infinitum protenderetur in futurum. Ex duobus igitur ultimis apparet quod relatio illa prioritatis nihil ponit in rerum natura, sed in intellectu tantum ; tum quia Deus non dependet a creaturis, tum quia talis prioritas dicit comparationem entis ad non ens. Unde ex hoc non sequitur quod sit aliqua veritas aeterna, nisi in intellectu divino, qui solus est aeternus ; et haec est veritas prima.

Ad sextum decimum dicendum, quod quamvis Deus natura prior sit rebus creatis, non tamen sequitur quod illa relatio sit relatio naturae ; sed quia intelligitur ex consideratione naturae, eius quod prius dicitur, et eius quod posterius dicitur ; sicut et scibile dicitur prius natura quam scientia, quamvis relatio scibilis ad scientiam non sit aliquid in rerum natura.

Ad septimum decimum dicendum, quod cum dicitur : significatione non existente rectum est aliquid significari ; intelligitur secundum ordinationem rerum in intellectu divino existentem ; sicut arca non existente rectum est arcam cooperculum habere, secundum dispositionem artis in artifice. Unde nec ex hoc haberi potest quod alia veritas sit aeterna quam prima.

Ad duodevicesimum dicendum, quod ratio veri fundatur supra ens. Quamvis autem in divinis ponantur plures personae et proprietates ; non tamen ponitur ibi nisi unum esse, quia esse in divinis nonnisi essentialiter dicitur ; et omnium istorum enuntiabilium : patrem esse vel generare, et filium esse vel genitum esse et similium ; secundum quod ad rem referuntur, est veritas una, quae est prima et aeterna veritas.

Ad undevicesimum dicendum, quod quamvis alio pater sit pater, et filius sit filius, quia hoc est paternitate, illud filiatione ; tamen idem est quo pater est, et quo filius est, quia utrumque est per essentiam divinam, quae est una. Ratio autem veritatis, non fundatur super rationem paternitatis et filiationis in quantum huiusmodi, sed super rationem entitatis ; paternitas autem et filiatio sunt una essentia et ideo una est veritas utriusque.

Ad vigesimum dicendum, quod proprietas quam praedicat hoc nomen homo, et hoc nomen risibile, non sunt idem per essentiam, nec habent unum esse, sicut est de paternitate et filiatione ; et ideo non est simile.

Ad vigesimum primum dicendum, quod intellectus divinus, quantumcumque diversa non cognoscit nisi unica cognitione, et quae in seipsis habent diversas veritates. Unde multo amplius non cognoscit nisi una cognitione omnia huiusmodi quae de personis intelliguntur. Unde etiam omnium eorum non est nisi una veritas.

Article 6 - LA VÉRITÉ CRÉÉE EST-ELLE IMMUABLE ?

(Sexto quaeritur an veritas creata sit immutabilis.)

Il semble que oui.

1° Anselme dit au livre sur la Vérité : « Je le vois, cet argument prouve la permanence immuable de la vérité. » Or l’argument précédent a concerné la vérité de la signification, comme il apparaît par ce qui précède. La vérité des énoncés est donc immuable, ainsi que, pour la même raison, la vérité de la réalité qu’elle signifie.

2° Si la vérité de l’énonciation change, elle change surtout au changement de la réalité. Or, la réalité ayant changé, la vérité de la proposition demeure. La vérité de l’énonciation est donc immuable. Preuve de la mineure : la vérité, suivant Anselme, est une certaine rectitude, en ce sens que quelque chose accomplit ce qu’il a reçu dans l’esprit divin. Or la proposition « Socrate est assis » a reçu dans l’esprit divin de signifier la position assise de Socrate, qu’elle signifie même quand Socrate n’est pas assis. Donc, même lorsque Socrate n’est pas assis, la vérité demeure en elle ; et ainsi, la vérité de la proposition susdite ne change pas, même si la réalité change.

3° Si la vérité change, ce ne peut être qu’après le changement des choses en lesquelles se trouve la vérité, tout comme des formes ne sont dites changer que lorsque leurs sujets ont changé. Or la vérité ne change pas au changement des choses vraies car, une fois les choses vraies détruites, la vérité demeure encore, comme le prouvent saint Augustin et Anselme. La vérité est donc tout à fait immuable.

4° La vérité de la réalité est cause de la vérité de la proposition ; car « le discours est appelé vrai ou faux selon que la chose est ou n’est pas ». Or la vérité de la réalité est immuable. Donc la vérité de la proposition aussi. Preuve de la mineure : Anselme, au livre sur la Vérité, prouve que la vérité de l’énonciation, par laquelle l’énonciation accomplit ce qu’elle a reçu dans l’esprit divin, reste immuable. Or semblablement, n’importe quelle réalité accomplit ce que, dans l’esprit divin, elle a reçu de posséder. La vérité de n’importe quelle réalité est donc immuable.

5° Ce qui demeure toujours après l’accomplissement de tout changement, ne change jamais ; en effet, dans l’altération des couleurs, nous ne disons pas que la surface change, car elle demeure après n’importe quel changement des couleurs. Or la vérité demeure dans la réalité après n’importe quel changement de la réalité, car l’étant et le vrai sont convertibles. La vérité est donc immuable.

6° Là où la cause est la même, l’effet est aussi le même. Or la cause de la vérité des trois propositions suivantes est la même : « Socrate est assis », « Il sera assis », « Il a été assis », à savoir, la position assise de Socrate ; leur vérité est donc la même. Or, si l’une des trois propositions susdites est vraie, il est semblablement nécessaire que l’une des deux autres soit toujours vraie ; car si « Socrate est assis » est vrai une fois, alors « Socrate a été assis » ou « Socrate sera assis » a toujours été et sera toujours vrai. L’unique vérité des trois propositions se comporte donc toujours d’une façon unique, et ainsi, elle est immuable ; donc, pour la même raison, n’importe quelle autre vérité aussi.

En sens contraire :

Si les causes changent, les effets changent. Or les réalités, qui sont causes de la vérité de la proposition, changent. La vérité des propositions change donc aussi.

Réponse :

On dit de deux façons que quelque chose change : d’abord, parce qu’il est le sujet du changement, comme nous disons que le corps est changeant. Et en ce sens, aucune forme n’est changeante ; ainsi est-il dit que « la forme se maintient en une essence invariable ». Puis donc que la vérité est signifiée à la façon d’une forme, la présente question n’est pas de savoir si la vérité est changeante de cette façon. Ensuite, on dit que quelque chose change, parce qu’un changement se produit selon lui ; par exemple, nous disons que la blancheur change, parce que le corps est altéré selon elle ; et c’est en ce sens que l’on demande, concernant la vérité, si elle est changeante.

Et pour le voir clairement, il faut savoir que ce selon quoi il y a changement, on dit parfois qu’il change, mais parfois aussi qu’il ne change pas. En effet, quand il est inhérent à la chose qui est mue selon lui, alors on dit que lui-même change aussi : par exemple, blancheur ou quantité sont dites changer lorsqu’une chose change selon elles, car elles-mêmes, dans ce changement, se succèdent l’une à l’autre dans le sujet. Mais lorsque ce selon quoi il y a changement est extrinsèque, alors il n’est pas mû dans ce changement, mais demeure immobile. Par exemple, on ne dit pas que le lieu se meut quand on se meut selon le lieu – et c’est pourquoi il est dit au troisième livre de la Physique, que « le lieu est la limite immobile du contenant » –, puisqu’on ne dit pas que, par le mouvement local, les lieux se succèdent en un seul occupant, mais plutôt que de nombreux occupants se succèdent dans un lieu unique. Quant aux formes inhérentes, dont on dit qu’elles changent au changement du sujet, elles ont deux modes de changement, car « changer » se dit pour les formes générales autrement que pour les formes spéciales. En effet, la forme spéciale, après le changement, ne reste la même ni quant à l’être ni quant à la notion : par exemple, la blancheur ne demeure nullement après l’altération ; mais la forme générale, après le changement, reste la même quant à la notion, et non quant à l’être : par exemple, après le changement du blanc au noir, la couleur demeure certes selon la notion commune de couleur, mais ce n’est pas la même espèce de couleur.

Or on a dit plus haut qu’une chose est dénommée vraie par la vérité première comme par une mesure extrinsèque, mais par la vérité inhérente comme par une mesure intrinsèque. Les réalités créées varient donc, certes, dans leur participation de la vérité première ; cependant la vérité première elle-même, d’après laquelle elles sont appelées vraies, ne change aucunement ; et c’est ce que dit saint Augustin au livre sur le Libre Arbitre : « Nos esprits voient cette vérité tantôt mieux, tantôt moins ; mais elle, demeurant en soi, ne s’accroît ni ne diminue. » Par contre, si nous prenons la vérité inhérente aux réalités, alors on dit que la vérité change dans la mesure où des choses changent selon la vérité. Donc, comme on l’a déjà dit, la vérité dans les créatures se trouve en deux choses : dans les réalités mêmes, et dans l’intelligence ; en effet, la vérité de l’action est comprise dans la vérité de la réalité, et la vérité de l’énonciation dans la vérité de la pensée, qu’elle signifie. Or la réalité est appelée vraie et relativement à l’intelligence divine, et relativement à l’humaine.

Si donc l’on entend la vérité de la réalité relativement à l’intelligence divine, alors la vérité de la réalité changeante change assurément, non pas en fausseté, mais en une autre vérité, car la vérité est une forme suprêmement générale, puisque le vrai et l’étant sont convertibles ; par conséquent, de même qu’après n’importe quel changement la réalité reste un étant, quoique autre, suivant l’autre forme par laquelle elle a l’être, de même elle demeure toujours vraie, mais par une autre vérité, car quelque forme ou privation qu’elle acquière par le changement, la réalité est, suivant cette forme, conformée à l’intelligence divine, qui la connaît telle qu’elle est, suivant n’importe quelle disposition.

Mais si l’on considère la vérité de la réalité relativement à l’intelligence humaine, ou inversement, alors il se fait un changement tantôt de la vérité en fausseté, tantôt d’une vérité en une autre. En effet, puisque « la vérité est l’adéquation de la réalité et de l’intelligence » et que, si de choses égales on ôte des parts égales, il reste encore des choses égales, non toutefois de la même égalité, il est donc nécessaire que, lorsque l’intelligence et la réalité changent semblablement, la vérité demeure, certes, mais différente : comme si, Socrate étant assis, l’on pense que Socrate est assis, et qu’ensuite, Socrate n’étant pas assis, on pense qu’il n’est pas assis. Par contre, si quelque chose est ôté de l’un des égaux et rien de l’autre, ou si des choses inégales sont ôtées de l’un et de l’autre, il doit
nécessairement en résulter une inégalité, qui est à la fausseté ce que l’égalité est à
la vérité ; de là vient que si, la pensée
étant vraie, la réalité change sans que
l’intelligence change, ou bien l’inverse, ou bien si les deux changent mais non semblablement, alors la fausseté en résultera, et il y aura ainsi changement de la vérité en fausseté ; par exemple si, lorsque Socrate est blanc, on pense qu’il est blanc, la pensée est vraie ; et si, après cela, on pense qu’il est noir pendant qu’il reste blanc, ou si, à l’inverse, Socrate devenu noir est encore pensé comme blanc, ou si, devenu pâle, il est pensé comme rouge, alors la fausseté sera dans l’intelligence.

Et ainsi apparaît clairement comment la vérité change, et comment la vérité ne change pas.

Réponse aux objections :

1° Anselme parle ici de la vérité première, en tant que toutes choses sont appelées vraies d’après elle comme d’après une mesure extrinsèque.

2° Parce que l’intelligence fait retour sur elle-même et se pense tout comme elle pense les autres réalités, ainsi qu’il est dit au troisième livre sur l’Âme, on peut considérer de deux façons les choses qui relèvent de l’intelligence, en ce qui concerne la notion de vérité. D’abord, en tant qu’elles sont certaines réalités ; et ainsi, la vérité se dit d’elles tout comme elle se dit des autres réalités, c’est-à-dire que, de même que la réalité est appelée vraie parce que, lorsqu’elle conserve sa nature, elle accomplit ce qu’elle a reçu dans l’esprit divin, de même l’énonciation est appelée vraie lorsqu’elle conserve sa nature, qui lui a été dispensée dans l’esprit divin et ne peut lui être ôtée tant que l’énonciation elle-même demeure. Ensuite, on peut les considérer dans leur rapport aux réalités pensées ; et ainsi, l’énonciation est appelée vraie quand elle est adéquate à la réalité, et une telle vérité change, comme on l’a dit.

3° La vérité qui demeure après la destruction des réalités vraies est la vérité première, qui ne change pas, même après un changement des réalités.

4° Tant que la réalité demeure, un changement ne peut se produire en elle quant à ce qui lui est essentiel : par exemple, il est essentiel à l’énonciation de signifier ce pour la signification de quoi elle a été établie ; il ne s’ensuit donc pas que la vérité de la réalité n’est nullement changeante, mais qu’elle est immuable quant à ce qui est essentiel à la réalité, tant que la réalité demeure ; cependant un changement survient en cela par la corruption de la réalité. Mais quant à ce qui lui est accidentel, un changement peut survenir même si la réalité demeure ; et ainsi, quant à ce qui est accidentel, il peut se produire un changement de la vérité de la réalité.

5° Après tout changement, la vérité demeure, mais non identique, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit plus haut.

6° L’identité de la vérité ne dépend pas seulement de l’identité de la réalité, mais aussi de l’identité de l’intellection, tout comme l’identité de l’effet dépend de l’identité de l’agent et du patient. Or, bien que ce soit la même réalité qui est signifiée par ces trois propositions, leur intellection n’est cependant pas identique, car dans la composition de l’intelligence s’ajoute le temps ; il y a donc différentes intellections selon que le temps varie.

Et videtur quod sic.

Anselmus in libro de Veritate [cap. 13] dicit : video hac ratione probari veritatem immobilem permanere. Praemissa autem ratio fuit de veritate significationis, ut ex praemissis, apparet. Ergo veritas enuntiabilium est immutabilis ; et eadem ratione veritas rei quam significat.

Praeterea, si veritas enuntiationis mutatur, maxime mutatur ad mutationem rei. Sed re mutata, veritas propositionis manet. Ergo veritas enuntiationis est immutabilis. Probatio mediae. Veritas, secundum Anselmum [De verit. cap. 7] est rectitudo quaedam, in quantum aliquid implet hoc quod accepit in mente divina. Sed haec propositio : Socrates sedet ; accepit in mente divina ut significaret sessionem Socratis, quam significat etiam Socrate non sedente. Ergo etiam Socrate non sedente manet in ea veritas ; et ita veritas praedictae propositionis non mutatur, etiam si res mutetur.

Praeterea, si veritas mutatur, hoc non potest esse nisi mutatis his quibus veritas inest, sicut nec aliquae formae mutari dicuntur nisi suis subiectis mutatis. Sed veritas non mutatur ad mutationem verorum, quia destructis veris, adhuc remanet veritas, ut Augustinus [Solil. I, 15] et Anselmus [De verit. cap. 13] probant. Ergo veritas est omnino immutabilis.

Praeterea, veritas rei causa est veritatis propositionis ; ex eo enim quod res est vel non est, dicitur oratio vera vel falsa. Sed veritas rei est immutabilis. Ergo veritas propositionis. Probatio mediae. Anselmus in libro de Veritate [cap. 13] probat veritatem enuntiationis immobilem permanere, secundum quam implet illud quod accepit in mente divina. Sed similiter quaelibet res implet illud quod accepit in mente divina ut haberet. Ergo cuiuslibet rei veritas est immutabilis.

Praeterea, illud quod semper manet omni mutatione perfecta, nunquam mutatur ; in alteratione enim colorum non dicimus superficiem mutari, quia manet qualibet mutatione colorum facta. Sed veritas manet in re, qualibet rei mutatione facta, quia ens et verum convertuntur. Ergo veritas est immutabilis.

Praeterea, ubi est eadem causa, et idem effectus. Sed eadem est causa veritatis harum trium propositionum : Socrates sedet ; sedebit ; et sedit : scilicet Socratis sessio. Ergo eadem est earum veritas. Sed si unum trium praedictorum est verum, oportet similiter alterum duorum semper esse verum ; si enim aliquando est verum : Socrates sedet ; semper fuit et erit verum : Socrates sedit vel Socrates sedebit. Ergo una veritas trium propositionum semper uno modo se habet, et ita est immutabilis ; ergo eadem ratione quaelibet alia veritas.

Sed contra, mutatis causis mutantur effectus. Sed res, quae sunt causa veritatis propositionis, mutantur. Ergo et propositionum veritas mutatur.

Responsio. Dicendum est, quod aliquid dicitur mutari dupliciter. Uno modo, quia est subiectum mutationis, sicut dicimus corpus esse mutabile, et sic nulla forma est mutabilis ; et sic dicitur quod forma est invariabili essentia consistens ; unde, cum veritas significetur per modum formae, praesens quaestio non est, an veritas sit mutabilis hoc modo. Alio modo dicitur aliquid mutari, quia secundum ipsum fit mutatio, sicut dicimus albedinem mutari, quia secundum ipsam corpus alteratur ; et sic quaeritur de veritate, an sit mutabilis.

Ad cuius evidentiam sciendum est, quod illud secundum quod est mutatio, quandoque quidem mutari dicitur, quandoque autem non. Quando enim est inhaerens ei quod movetur secundum ipsum, tunc et ipsum mutari dicitur, sicut albedo vel quantitas mutari dicuntur, quando aliquid secundum ipsa mutatur, eo quod ipsamet secundum hanc mutationem succedunt sibi invicem in subiecto. Quando autem illud, secundum quod est mutatio est extrinsecum, tunc in illa mutatione non movetur, sed immobile perseverat, sicut locus non dicitur moveri quando aliquis secundum locum movetur. Unde et in III Physic. [Phys. IV, 4 (212 a 20)] dicitur, quod locus est immobilis terminus continentis, eo quod per localem motum non dicitur esse successio locorum in uno locato, sed magis multorum locatorum in uno loco. Sed formarum inhaerentium, quae mutari dicuntur ad mutationem subiecti, duplex est mutationis modus ; aliter enim dicuntur mutari formae generales, et aliter formae speciales. Forma enim specialis post mutationem non remanet eadem nec secundum esse nec secundum rationem, sicut albedo, facta alteratione, nullo modo manet ; sed forma generalis facta mutatione manet eadem secundum rationem, sed non secundum esse ; sicut facta mutatione de albo in nigrum, manet quidem color secundum communem rationem coloris, sed non eadem species coloris.

Dictum est autem superius quod aliquid denominatur verum veritate prima quasi mensura extrinseca, sed veritate inhaerente quasi mensura intrinseca. Unde res creatae variantur quidem in participatione veritatis primae ; ipsa tamen veritas prima, secundum quam dicuntur vera, nullo modo mutatur ; et hoc est quod Augustinus dicit in libro de libero Arbit. [II, 12] : mentes nostrae aliquando plus, aliquando minus vident de ipsa veritate ; sed ipsa in se manens nec proficit nec deficit. Si autem accipiamus veritatem inhaerentem rebus, sic veritas mutari dicitur, secundum quod aliqua secundum veritatem mutantur. Unde, ut prius dictum est, veritas in creaturis invenitur in duobus : in rebus ipsis, et in intellectu : veritas enim actionis sub veritate rei comprehenditur, et veritas enuntiationis sub veritate intellectus quam significat. Res autem dicitur vera et per comparationem ad intellectum divinum et humanum.

Si ergo accipiatur veritas rei secundum ordinem ad intellectum divinum, tunc quidem mutatur veritas rei mutabilis non in falsitatem sed in aliam veritatem, veritas enim est forma maxime generalis, cum verum et ens convertantur : unde sicut facta qualibet mutatione res manet ens, quamvis alia secundum aliam formam, per quam habet esse ; ita semper remanet vera, sed alia veritate, quia, quamcumque formam, vel privationem acquirat per mutationem, secundum eam intellectui divino conformatur, qui eam ita cognoscit ut est secundum quamcumque dispositionem.

Si autem consideretur veritas rei in ordine ad intellectum humanum, vel e converso, tunc quandoque fit mutatio de veritate in falsitatem, quandoque autem de una veritate in aliam. Cum enim veritas sit adaequatio rei et intellectus, ab aequalibus autem si aequalia tollantur, adhuc aequalia remanent quamvis non eadem aequalitate, oportet quod quando similiter mutatur intellectus et res, remaneat quidem veritas, sed alia ; sicut si Socrate sedente intelligatur Socrates sedere, et postmodum non sedente intelligatur non sedere. Sed quia ab uno aequalium si aliquid tollatur, et nihil a reliquo, vel si ab utroque inaequalia tollantur, necesse est inaequalitatem provenire, quae se habet ad falsitatem sicut aequalitas ad veritatem ; inde est quod si intellectu vero existente mutetur res non mutato intellectu, vel e converso, aut utrumque mutetur, sed non similiter, proveniet falsitas ; et sic erit mutatio de veritate in falsitatem, sicut si Socrate existente albo, intelligatur esse albus, verus est intellectus ; si autem postea intelligat eum esse nigrum, Socrate albo remanente, vel e converso Socrate mutato in nigredinem, adhuc albus intelligatur ; vel eo mutato in pallorem, intelligatur esse rubeus, falsitas erit in intellectu.

Et sic patet qualiter veritas mutetur, et qualiter veritas non mutatur.

Ad primum ergo dicendum, quod Anselmus ibi loquitur de veritate prima, prout secundum eam omnia dicuntur vera quasi mensura extrinseca.

Ad secundum dicendum, quod quia intellectus reflectitur in seipsum, et intelligit se sicut et alias res, ut dicitur in III de Anima [l. 9 (430 a 2)] ; ideo quae ad intellectum pertinent, secundum quod ad rationem veritatis spectat, possunt dupliciter considerari. Uno modo, secundum quod sunt res quaedam ; et sic eodem modo dicitur de eis veritas sicut de aliis rebus ; ut scilicet, sicut res dicitur vera, quia implet hoc quod accepit in mente divina retinendo naturam suam, ita enuntiatio dicatur vera retinendo naturam suam quae est ei dispensata in mente divina, nec potest ab ea removeri, enuntiatione ipsa manente. Alio modo secundum quod comparantur ad res intellectas, et sic dicitur enuntiatio vera quando adaequatur rei ; et talis veritas mutatur ut dictum est.

Ad tertium dicendum, quod veritas quae remanet destructis rebus veris, est veritas prima, quae etiam rebus mutatis non mutatur.

Ad quartum dicendum, quod manente re, non potest fieri circa eam mutatio quantum ad ea quae sunt sibi essentialia, sicut enuntiationi est essentiale ut significet illud ad quod significandum est instituta. Unde non sequitur quod veritas rei nullo modo sit mutabilis, sed quod sit immutabilis quantum ad essentialia rei remanente re. In quibus tamen accidit mutatio per rei corruptionem. Sed quantum ad accidentalia, mutatio potest accidere etiam manente re ; et ita quantum ad accidentalia potest fieri mutatio veritatis rei.

Ad quintum dicendum, quod facta omni mutatione, manet veritas, sed non eadem, ut ex praedictis patet.

Ad sextum dicendum, quod identitas veritatis non tantum dependet ex identitate rei, sed ex identitate intellectus, sicut et identitas effectus dependet ex identitate agentis et patientis. Quamvis autem sit eadem res quae significatur illis tribus propositionibus, non tamen est idem intellectus earum, quia in intellectus compositione adiungitur tempus ; unde secundum variationem temporis sunt diversi intellectus.

Article 7 - LA VÉRITÉ SE DIT-ELLE EN DIEU ESSENTIELLEMENT OU PERSONNELLEMENT ?

(Septimo quaeritur utrum veritas in divinis dicatur essentialiter vel personaliter.)

Il semble qu’elle se dise personnellement.

1° En Dieu, tout ce qui implique une relation de principe se dit personnellement. Or c’est le cas de la vérité, comme le montre saint Augustin au livre sur la Vraie Religion, où il dit que la vérité divine est « la suprême ressemblance du principe sans aucune dissemblance, d’où naît la fausseté » ; donc la vérité, en Dieu, se dit personnellement.

2° De même que rien n’est semblable à soi, rien non plus n’est égal à soi. Or la ressemblance en Dieu implique la distinction des Personnes, suivant saint Hilaire, parce que rien n’est semblable à soi ; donc, pour la même raison, l’égalité aussi l’implique. Or la vérité est une certaine égalité ; elle implique donc en Dieu une distinction personnelle.

3° Tout ce qui implique en Dieu une émanation, se dit personnellement. Or la vérité implique une certaine émanation, car elle signifie la conception de l’intelligence, tout comme le verbe. Donc, de même que le verbe se dit personnellement, de même la vérité aussi.

En sens contraire :

Des trois Personnes unique est la vérité, comme dit saint Augustin au huitième livre sur la Trinité. Elle est donc quelque chose d’essentiel et non de personnel.

Réponse :

En Dieu, la vérité peut s’entendre de deux façons : d’abord proprement, ensuite quasi métaphoriquement.

En effet, si l’on entend la vérité proprement, alors elle impliquera l’égalité de l’intelligence divine et de la réalité. Or l’intelligence divine pense premièrement la réalité qu’est sa propre essence, par laquelle elle pense toutes les autres choses ; aussi la vérité en Dieu implique-t-elle principalement l’égalité de l’intelligence divine et de la réalité qu’est son essence, et conséquemment l’égalité de l’intelligence divine avec les réalités créées.

Or l’intelligence de Dieu et son essence ne sont pas adéquates entre elles comme le mesurant et le mesuré, puisque l’une n’est pas le principe de l’autre mais qu’elles sont tout à fait la même chose ; aussi la vérité résultant d’une telle égalité n’implique-t-elle aucune notion de principe, que cette notion soit prise du côté de l’essence ou du côté de l’intelligence : elle y est une et la même ; en effet, de même que le pensant et la réalité pensée y sont identiques, de même la vérité de la réalité et la vérité de l’intelligence y sont identiques, sans aucune connotation de principe.

En revanche, si l’on prend la vérité de l’intelligence divine en tant qu’elle est adéquate aux réalités créées, alors la vérité restera encore la même, comme c’est par le même [moyen] que Dieu pense soi-même et les autres choses, mais cependant s’ajoute dans le concept de vérité la notion de principe relativement aux créatures, auxquelles l’intelligence divine se rapporte comme une mesure et une cause.

Or, en Dieu, tout nom qui n’implique pas la notion de principe ou de principié, ou encore qui implique la notion de principe relativement aux créatures, se dit essentiellement. Donc, en Dieu, si l’on prend la vérité proprement, elle se dit essentiellement ; elle est cependant appropriée à la Personne du Fils, comme l’art et les autres choses qui concernent l’intelligence.

La vérité est entendue en Dieu métaphoriquement ou par ressemblance, quand nous l’y considérons suivant la notion avec laquelle on la trouve dans les réalités créées, en lesquelles on parle de vérité lorsque la réalité créée imite son principe, qui est l’intelligence divine. Et c’est pourquoi en Dieu, semblablement, la vérité est appelée de cette façon la suprême imitation du Principe, imitation qui convient au Fils ; et selon cette acception de la vérité, la vérité convient proprement au Fils, et se dit personnellement ; et c’est ainsi que s’exprime saint Augustin au livre sur la Vraie Religion.

Réponse aux objections :

1° On voit dès lors clairement la solution du premier argument.

2° L’égalité implique parfois en Dieu une relation désignant une distinction personnelle, comme quand nous disons que le Père et le Fils sont égaux ; et dans ce cas, on comprend dans le nom d’égalité une distinction réelle. Parfois, au contraire, on entend dans le nom d’égalité non pas une distinction réelle, mais seulement de raison, comme lorsque nous disons que la sagesse et la bonté divines sont égales. Il n’est donc pas nécessaire que l’égalité implique une distinction personnelle ; et telle est l’égalité impliquée par le nom de vérité, puisque c’est l’égalité de l’intelligence et de l’essence.

3° Bien que la vérité soit conçue par l’intelligence, cependant la notion de conception n’est pas exprimée par le nom de vérité, comme elle l’est par le nom de verbe ; il n’en va donc pas de même.

Et videtur quod dicatur personaliter.

Quidquid enim in divinis importat relationem principii, personaliter dicitur. Sed veritas est huiusmodi, ut patet per Augustinum in libro de Vera Religione [cap. 36] : ubi dicit, quod veritas divina est summa similitudo principii sine ulla dissimilitudine, unde falsitas oritur. Ergo veritas in divinis personaliter dicitur.

Praeterea, sicut nihil est sibi simile, ita nihil est sibi aequale. Sed similitudo in divinis importat distinctionem personarum, secundum Hilarium [De Trin. III, 23], ex hoc quod nihil est sibi simile. Ergo eadem ratione, et aequalitas. Sed veritas est aequalitas quaedam. Ergo importat personalem distinctionem in divinis.

Praeterea, omne quod importat in divinis emanationem, personaliter dicitur. Sed veritas importat quamdam emanationem, quia significat conceptionem intellectus, sicut et verbum. Ergo, sicut et verbum personaliter dicitur, ita et veritas.

Sed contra, trium personarum est una veritas, ut dicit Augustinus in libro VIII de Trinitate [cap. 1]. Ergo est essentiale, et non personale.

Responsio. Dicendum, quod veritas in divinis dupliciter accipi potest : uno modo proprie, alio modo quasi metaphorice.

Si enim proprie accipiatur veritas, tunc importabit aequalitatem intellectus divini et rei. Et quia intellectus divinus primo intelligit rem quae est essentia sua, per quam omnia alia intelligit, ideo et veritas in Deo principaliter importat aequalitatem intellectus divini et rei, quae est essentia eius, et consequenter intellectus divini ad res creatas.

Intellectus autem divinus et essentia sua non adaequantur ad invicem sicut mensurans et mensuratum, cum unum non sit principium alterius, sed sunt omnino idem ; unde veritas ex tali aequalitate resultans nullam principii rationem importat, sive accipiatur ex parte essentiae, sive ex parte intellectus, quae una et eadem ibi est ; sicuti enim ibi est idem intelligens et res intellecta, ita est ibi eadem veritas rei et veritas intellectus, sine aliqua connotatione principii.

Sed si accipiatur veritas intellectus divini secundum quod adaequatur rebus creatis, sic adhuc remanebit eadem veritas, sicut per idem intelligit Deus se et alia ; sed tamen additur in intellectu veritatis ratio principii ad creaturas, ad quas intellectus divinus comparatur ut mensura et causa.

Omne autem nomen quod in divinis rationem principii vel quod est a principio, non importat, vel etiam importans rationem principii ad creaturas, essentialiter dicitur. Unde in divinis si veritas proprie accipiatur, essentialiter dicitur ; tamen appropriatur personae filii, sicut ars et cetera quae ad intellectum pertinent.

Metaphorice vel similitudinarie accipitur veritas in divinis, quando accipimus eam ibi secundum illam rationem qua invenitur in rebus creatis, in quibus dicitur veritas, secundum quod res creata imitatur suum principium, scilicet intellectum divinum. Unde et similiter hoc modo veritas dicitur in divinis summa imitatio principii, quae filio convenit ; et secundum hanc acceptionem veritatis, veritas proprie convenit filio, et personaliter dicitur ; et sic loquitur Augustinus in libro de Vera Religione.

Unde patet responsio ad primum.

Ad secundum dicendum, quod aequalitas in divinis quandoque importat relationem quae designat distinctionem personalem, sicut cum dicimus, quod pater et filius sunt aequales ; et secundum hoc, in nomine aequalitatis, realis distinctio intelligitur. Quandoque autem in nomine aequalitatis non intelligitur realis distinctio, sed rationis tantum, sicut cum dicimus sapientiam et bonitatem divinam esse aequales. Unde non oportet quod distinctionem personalem importet ; et talis est aequalitas importata per nomen veritatis, cum sit aequalitas intellectus et essentiae.

Ad tertium dicendum, quod quamvis veritas sit concepta per intellectum, nomine tamen veritatis non exprimitur ratio conceptionis, sicut nomine verbi ; unde non est simile.

Article 8 - EST-CE DE LA VÉRITÉ PREMIÈRE
QUE VIENT TOUTE AUTRE VÉRITÉ ?

(Octavo quaeritur utrum omnis veritas alia sit a veritate prima.)

Il semble que non.

1° Il est vrai qu’un tel fornique ; or cela ne vient pas de la vérité première ; donc toute vérité ne vient pas de la vérité première.

2° [Le répondant] disait que la vérité de signe ou d’intellection, selon laquelle cela est appelé vrai, vient de Dieu, mais non pas en tant que cela est référé à la réalité. En sens contraire : en plus de la vérité première, il y a non seulement la vérité de signe ou d’intellection, mais aussi la vérité de la réalité. Si donc ce vrai ne vient pas de Dieu en tant qu’il est référé à la réalité, alors cette vérité de la réalité ne viendra pas de Dieu ; et ainsi, on obtient ce qu’on se proposait, que toute vérité autre ne vient pas de Dieu.

3° De « Un tel fornique » on déduit : « Il est donc vrai qu’un tel fornique », et ce faisant, on descend de la vérité d’une proposition à la vérité d’un dictum, vérité qui exprime celle de la réalité ; la vérité susdite consiste donc en ce que cet acte est composé avec ce sujet. Or la vérité du dictum ne viendrait pas de la composition d’un tel acte avec le sujet si l’on ne considérait la composition de l’acte existant dans sa difformité ; la vérité de la réalité n’existe donc pas seulement quant à l’essence même de l’acte, mais aussi quant à sa difformité. Or l’acte considéré dans sa difformité ne vient nullement de Dieu. Donc toute vérité de la réalité ne vient pas de Dieu.

4° Anselme dit que la réalité est appelée vraie en tant qu’elle est comme elle doit être ; et parmi les façons dont on peut dire que la réalité doit être, il en donne une, selon laquelle on dit qu’une réalité doit être parce qu’elle advient avec la permission de Dieu. Or la permission de Dieu s’étend aussi à la difformité de l’acte ; la vérité de la réalité atteint donc aussi cette difformité ; or cette difformité ne vient nullement de Dieu ; donc toute vérité ne vient pas de Dieu.

5° [Le répondant] disait que, de même que la difformité ou la privation n’est pas appelée « étant » en un sens absolu, mais à un certain point de vue, de même on dit qu’elle a une vérité non pas en un sens absolu, mais à un certain point de vue ; et une telle « vérité à un certain point de vue » ne vient pas de Dieu. En sens contraire : le vrai ajoute à l’étant une relation à l’intelligence. Or, bien que la difformité ou la privation en soi ne soit pas un étant en un sens absolu, elle est cependant, en un sens absolu, appréhendée par l’intelligence ; donc, quoiqu’elle n’ait pas une entité en un sens absolu, elle a une vérité en un sens absolu.

En outre, tout ce qui est affirmé à un certain point de vue se ramène à une affirmation en un sens absolu ; par exemple, qu’un Éthiopien soit blanc quant à sa dent, se ramène à ceci que la dent de l’Éthiopien est absolument blanche. Si donc quelque « vérité à un certain point de vue » ne vient pas de Dieu, alors toute « vérité en un sens absolu » ne viendra pas de Dieu ; ce qui est absurde.

6° Ce qui n’est pas cause de la cause n’est pas cause de l’effet ; par exemple, Dieu n’est pas cause de la difformité du péché, parce qu’il n’est pas cause du défaut dans le libre arbitre, par où se produit la difformité du péché. Or, de même que l’être est cause de la vérité des propositions affirmatives, de même le non-être pour les négatives. Puis donc que Dieu n’est pas cause de ce qui est non-être, comme dit saint Augustin au livre des 83 Questions, il reste que Dieu n’est pas cause des propositions négatives ; et ainsi, toute vérité ne vient pas de Dieu.

7° Saint Augustin dit au livre des Soliloques que « le vrai est ce qui est tel qu’on le voit ». Or quelque mal est tel qu’on le voit ; donc quelque mal est vrai. Or aucun mal ne vient de Dieu ; donc toute chose vraie ne vient pas de Dieu.

8° [Le répondant] disait que le mal n’est pas vu par l’espèce du mal, mais par l’espèce du bien. En sens contraire : l’espèce du bien ne fait jamais apparaître que le bien ; si donc le mal n’est vu que par l’espèce du bien, le mal n’apparaîtra jamais que comme bon ; ce qui est faux.

En sens contraire :

1) À propos de I Cor. 12, 3 : « Personne ne peut dire, etc. », saint Ambroise dit : « Toute chose vraie, dite par n’importe qui, vient du Saint-Esprit. »

2) Toute bonté créée vient de la bonté première incréée, qui est Dieu. Donc, pour la même raison, toute vérité autre vient de la vérité première, qui est Dieu.

3) La notion de vérité s’accomplit dans l’intelligence. Or toute intelligence vient de Dieu. Toute vérité vient donc de Dieu.

4) Saint Augustin dit au livre des Soliloques que « le vrai, c’est ce qui est ». Or tout être vient de Dieu ; donc toute vérité aussi.

5) De même que le vrai est convertible avec l’étant, de même l’un l’est aussi, et vice versa. Or toute unité vient de l’unité première, comme dit saint Augustin au livre sur la Vraie Religion. Donc aussi, toute vérité vient de la vérité première.

Réponse :

Dans les réalités créées, la vérité se trouve dans les réalités et dans l’intelligence, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit : dans l’intelligence, en tant qu’elle est adéquate aux réalités dont elle a connaissance ; et dans les réalités, en tant qu’elles imitent l’intelligence divine, qui est leur mesure, comme l’art est la mesure de tous ses produits ; et d’une autre façon, en tant qu’elles sont de nature à causer une appréhension vraie d’elles-mêmes dans l’intelligence humaine, qui est mesurée par les réalités, comme il est dit au dixième livre de la Métaphysique.

Or la réalité qui existe à l’extérieur de l’âme imite par sa forme l’art de l’intelligence divine ; et, par cette même forme, elle est de nature à causer une appréhension vraie dans l’intelligence humaine, et c’est aussi par cette forme que chaque réalité a l’être ; la vérité des réalités existantes inclut donc en sa notion leur entité, et ajoute une relation d’adéquation à l’intelligence humaine ou divine. Mais les négations ou les privations qui existent hors de l’âme n’ont pas de forme soit pour imiter le modèle de l’art divin, soit pour susciter une connaissance d’elles-mêmes dans l’intelligence humaine ; et si elles sont adéquates à l’intelligence, cela est dû à l’intelligence, qui appréhende leurs notions.

Ainsi donc, on le voit clairement, lorsque la pierre est appelée vraie et que la cécité est appelée vraie, la vérité ne se rapporte pas à l’une et à l’autre de la même façon : en effet, la vérité dite de la pierre inclut en sa notion l’entité de la pierre, et ajoute un rapport à l’intelligence, causé aussi du côté de la réalité même, puisqu’elle a quelque chose selon quoi elle peut être référée ; mais la vérité dite de la cécité n’inclut pas en soi la privation même qu’est la cécité, mais seulement la relation de la cécité à l’intelligence, relation qui n’a, du côté de la cécité elle-même, rien sur quoi s’appuyer, puisque la cécité n’est pas égalée à l’intelligence en vertu de quelque chose qu’elle aurait en soi.

Il est donc évident que la vérité trouvée dans les réalités créées ne peut rien comprendre d’autre que l’entité de la réalité et l’adéquation de la réalité à l’intelligence, ou l’égalité de l’intelligence avec les réalités ou avec les privations des réalités ; or tout cela vient de Dieu, car et la forme même de la réalité, par laquelle elle est rendue adéquate, vient de Dieu, et le vrai lui-même, en tant que bien de l’intelligence, comme il est dit au sixième livre de l’Éthique – car le bien de chaque réalité consiste dans la parfaite opération de cette réalité, or l’opération de l’intelligence n’est parfaite que dans la mesure où elle connaît le vrai, c’est donc en cela que consiste son bien en tant que tel. Par conséquent, puisque tout bien vient de Dieu, ainsi que toute forme, il est nécessaire de dire dans l’absolu que toute vérité vient de Dieu.

Réponse aux objections :

1° Lorsqu’on argumente ainsi : « Toute chose vraie vient de Dieu, or il est vrai qu’un tel fornique, donc, etc. », intervient un paralogisme d’accident. En effet, comme ce qu’on a déjà dit peut le faire apparaître, lorsque nous disons : « Il est vrai qu’un tel fornique », nous ne disons pas cela comme si le défaut même qui est impliqué dans l’acte de fornication était inclus dans la notion de vérité ; mais « vrai » prédique seulement l’adéquation de cela à l’intelligence. On ne doit donc pas conclure qu’il vient de Dieu qu’un tel fornique, mais que sa vérité vient de Dieu.

2° Les difformités et les autres défauts n’ont pas une vérité comme les autres réalités en ont une, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit plus haut ; voilà pourquoi, bien que la vérité des défauts vienne de Dieu, on ne peut en conclure que la difformité vient de Dieu.

3° Selon le Philosophe au sixième livre de la Métaphysique, la vérité ne consiste pas dans la composition qui est dans les réalités, mais dans la composition que fait l’âme ; voilà pourquoi la vérité ne consiste pas en ce que cet acte avec sa difformité inhère au sujet – car cela concerne la notion de bien ou de mal – mais en ce que l’acte qui inhère ainsi au sujet est adéquat à l’appréhension de l’âme.

4° Le bien, le dû et le droit, et toutes choses de cette sorte, ne se rapportent pas de la même façon à la permission divine et aux autres signes de la volonté divine. Car pour ces autres signes, le rapport se fait et à l’objet de l’acte de volonté et à l’acte de volonté lui-même : par exemple, quand Dieu nous commande d’honorer nos parents, à la fois l’honneur à rendre aux parents est lui-même un certain bien, et l’acte même de commander est bon aussi. Mais dans le cas de la permission, le rapport se fait seulement à l’acte de celui qui permet, et non à l’objet de la permission ; aussi est-il droit que Dieu permette que des difformités surviennent ; il ne s’ensuit cependant pas que la difformité ait elle-même une rectitude.

5° La vérité à un certain point de vue, qui convient aux négations et aux défauts, se ramène à la vérité absolue, qui est dans l’intelligence et vient de Dieu ; voilà pourquoi la vérité des défauts vient de Dieu, quoique les défauts eux-mêmes ne viennent pas de Dieu.

6° Le non-être n’est pas cause de la vérité des propositions négatives comme s’il les produisait dans l’intelligence, mais c’est l’âme qui fait cela en se conformant au non-étant qui est hors de l’âme ; le non-être existant hors de l’âme n’est donc pas cause efficiente de la vérité dans l’âme, mais cause quasi exemplaire de cette vérité. L’objection, elle, valait pour une cause efficiente.

7° Bien que le mal ne vienne pas de Dieu, cependant, que le mal soit vu tel qu’il est, cela vient assurément de Dieu ; donc la vérité par laquelle il est vrai qu’il est mal, vient de Dieu.

8° Bien que le mal n’agisse sur l’âme que par l’espèce du bien, cependant, parce qu’il est un bien déficient, l’âme découvre en soi la notion du défaut, et en cela conçoit la notion de mal ; et c’est ainsi que le mal est vu comme tel.

Et videtur quod non.

Istum enim fornicari est verum ; sed hoc non est a veritate prima. Ergo non omnis veritas est a veritate prima.

Sed dicebat, quod veritas signi vel intellectus, secundum quam hoc dicitur verum, est a Deo, non autem secundum quod refertur ad rem. – Sed contra, praeter veritatem primam non solum est veritas signi, aut intellectus, sed etiam est veritas rei. Si ergo hoc verum non sit a Deo secundum quod refertur ad rem, haec veritas rei non erit a Deo ; et sic habetur propositum, quod non omnis veritas alia sit a Deo.

Praeterea, sequitur : iste fornicatur ; ergo istum fornicari est verum ; ut fiat descensus a veritate propositionis ad veritatem dicti, quae exprimit veritatem rei. Ergo veritas praedicta consistit in hoc quod iste actus componitur isti subiecto. Sed veritas dicti non esset ex compositione talis actus cum subiecto, nisi intelligeretur compositio actus sub deformitate existentis. Ergo veritas rei non solum est quantum ad ipsam essentiam actus, sed etiam quantum ad deformitatem. Sed actus sub deformitate consideratus nullo modo est a Deo. Ergo non omnis veritas rei est a Deo.

Praeterea, Anselmus [De verit., cap. 8] dicit, quod res dicitur vera secundum quod est ut debet esse ; et inter modos quibus potest dici quod debet esse res, ponit unum, secundum quem dicitur, quod res debet esse, quia Deo permittente accidit. Sed permissio Dei extendit se etiam ad deformitatem actus. Ergo veritas rei etiam ad deformitatem illam pertingit. Sed deformitas illa nullo modo est a Deo. Ergo non omnis veritas est a Deo.

Sed dicebat, quod sicut deformitas, vel privatio dicitur ens non simpliciter, sed secundum quid, ita et dicitur habere veritatem, non simpliciter, sed secundum quid ; et talis veritas secundum quid non est a Deo. – Sed contra, verum addit supra ens ordinem ad intellectum. Sed deformitas vel privatio, quamvis in se non sit simpliciter ens, tamen est simpliciter apprehensa per intellectum. Ergo, quamvis non habeat simpliciter entitatem, habet tamen simpliciter veritatem.

Praeterea, omne secundum quid ad simpliciter reducitur ; sicut hoc quod est Aethiopem esse album dente, reducitur ad hoc, quod est dentem Aethiopis esse album simpliciter. Si ergo aliqua veritas secundum quid, non est a Deo, non omnis simpliciter veritas erit a Deo ; quod est absurdum.

Praeterea, quod non est causa causae, non est causa effectus ; sicut Deus non est causa deformitatis peccati, quia non est causa defectus in libero arbitrio, ex quo deformitas peccati accidit. Sed sicut esse est causa veritatis affirmativarum propositionum, ita non esse negativarum. Cum ergo Deus non sit causa eius quod est non esse, ut dicit Augustinus in libro LXXXIII Quaest. [qu. 21], relinquitur quod Deus non sit causa negativarum propositionum ; et sic non omnis veritas est a Deo.

Praeterea, Augustinus dicit in libro Solil. [II, 5] quod verum est quod ita se habet ut videtur. Sed malum aliquod ita se habet ut videtur. Ergo aliquod malum est verum. Sed nullum malum est a Deo. Ergo non omne verum est a Deo.

Sed dicebat, quod malum non videtur per speciem mali, sed per speciem boni. – Sed contra. Species boni nunquam facit apparere nisi bonum. Si ergo malum non videtur nisi per speciem boni, nunquam appareret malum nisi bonum ; quod est falsum.

Sed contra. I Cor. super illud, nemo potest dicere etc., dicit Ambrosius [PL 17, 285 C] : omne verum, a quocumque dicatur, a spiritu sancto est.

Praeterea, omnis bonitas creata, est a prima bonitate increata, quae est Deus. Ergo eadem ratione omnis alia veritas est a prima veritate, quae est Deus.

Praeterea, ratio veritatis completur in intellectu. Sed omnis intellectus est a Deo. Ergo omnis veritas est a Deo.

Praeterea, Augustinus in libro Solil. [II, 5] dicit quod verum est id quod est. Sed omne esse est a Deo. Ergo omnis veritas.

Praeterea, sicut verum convertitur cum ente, ita et unum et e converso. Sed omnis unitas est a prima unitate ut dicit Augustinus in libro de Vera Religione [cap. 36] ; ergo et omnis veritas est a prima veritate.

Responsio. Dicendum, quod in rebus creatis invenitur veritas in rebus et in intellectu, ut ex dictis patet : in intellectu quidem secundum quod adaequatur rebus quarum notionem habet ; in rebus autem secundum quod imitantur intellectum divinum, qui est earum mensura, sicut ars est mensura omnium artificiatorum ; et alio modo secundum quod sunt natae facere de se veram apprehensionem in intellectu humano, qui per res mensuratur, ut dicitur in X Metaph. [l. 2 (1053 a 31].

Res autem existens extra animam, per formam suam imitatur artem divini intellectus, et per eandem nata est facere veram apprehensionem in intellectu humano, per quam etiam formam unaquaeque res esse habet ; unde veritas rerum existentium includit in sui ratione entitatem earum, et superaddit habitudinem adaequationis ad intellectum humanum vel divinum. Sed negationes vel privationes existentes extra animam non habent aliquam formam, per quam vel imitentur exemplar artis divinae, vel ingerant sui notitiam in intellectu humano ; sed quod adaequantur intellectui, est ex parte intellectus, qui earum rationes apprehendit.

Sic ergo patet quod cum dicitur lapis verus et caecitas vera, non eodem modo veritas se habet ad utrumque : veritas enim de lapide dicta claudit in sui ratione lapidis entitatem, et superaddit habitudinem ad intellectum, quae causatur etiam ex parte ipsius rei, cum habeat aliquid secundum quod referri possit ; sed veritas dicta de caecitate non includit in se ipsam privationem quae est caecitas, sed solummodo habitudinem caecitatis ad intellectum ; quae etiam non habet aliquid ex parte ipsius caecitatis in quo sustentetur, cum caecitas non aequetur intellectui ex virtute alicuius quod in se habeat.

Patet ergo quod veritas in rebus creatis inventa nihil aliud potest comprehendere quam entitatem rei, et adaequationem rei ad intellectum vel aequationem intellectus ad res vel ad privationes rerum ; quod totum est a Deo, quia et ipsa forma rei, per quam adaequatur, a Deo est, et ipsum verum sicut bonum intellectus ; ut dicitur in VI Ethic. [l. 2 (1139 a 27)] quia bonum uniuscuiusque rei consistit in perfecta operatione ipsius rei ; non est autem perfecta operatio intellectus, nisi secundum quod verum cognoscit ; unde in hoc consistit eius bonum, in quantum huiusmodi. Unde, cum omne bonum sit a Deo, et omnis forma, oportet absolute dicere, quod omnis veritas sit a Deo.

Ad primum ergo dicendum, quod cum sic arguitur : omne verum est a Deo ; istum fornicari est verum ; ergo etc., incidit fallacia accidentis. Ut enim ex iam dictis patere potest, cum dicimus : istum fornicari est verum ; non hoc dicimus quasi ipse defectus qui implicatur in actu fornicationis includatur in ratione veritatis : sed verum praedicat tantum adaequationem huius ad intellectum. Unde non debet concludi : istum fornicari est a Deo ; sed quod veritas eius sit a Deo.

Ad secundum dicendum, quod deformitates et alii defectus non habent veritatem sicut et aliae res, ut ex praedictis patet ; et ideo, quamvis veritas defectuum sit a Deo, non ex hoc potest concludi, quod deformitas sit a Deo.

Ad tertium dicendum, quod secundum philosophum, VI Metaph. [l. 4 (1027 b 29)], veritas non consistit in compositione quae est in rebus, sed in compositione quam facit anima ; et ideo veritas non consistit in hoc quod iste actus cum deformitate sua inhaeret subiecto, hoc enim pertinet ad rationem boni vel mali, sed ex hoc quod actus sic inhaerens subiecto apprehensioni animae adaequatur.

Ad quartum dicendum, quod bonum, debitum, et rectum, et huiusmodi omnia alio modo se habent ad permissionem divinam, et alio modo ad alia signa voluntatis. In aliis enim refertur et ad id quod cadit sub actu voluntatis, et ad ipsum voluntatis actum ; sicut cum Deus praecipit honorem parentum ; et ipse honor parentum bonum quoddam est, et ipsum etiam praecipere bonum est. Sed in permissione refertur tantum ad actum permittentis, et non ad id quod sub permissione cadit ; unde rectum est quod Deus permittat deformitates incidere ; non tamen sequitur ex hoc quod ipsa deformitas aliquam rectitudinem habeat.

Ad quintum dicendum, quod veritas secundum quid quae competit negationibus et defectibus, reducitur ad veritatem simpliciter, quae est in intellectu, quae a Deo est ; et ideo veritas defectuum a Deo est, quamvis ipsi defectus a Deo non sint.

Ad sextum dicendum, quod non esse non est causa veritatis propositionum negativarum quasi faciens eas in intellectu ; sed ipsa anima hoc facit conformans se non enti, quod est extra animam ; unde non esse extra animam existens, non est causa efficiens veritatis in anima, sed quasi exemplaris. Obiectio autem procedebat de causa efficiente.

Ad septimum dicendum, quod quamvis malum non sit a Deo, tamen quod malum videatur tale quale est, est quidem a Deo ; unde veritas qua verum est malum esse, est a Deo.

Ad octavum dicendum, quod quamvis malum non agat in animam nisi per speciem boni ; quia tamen est bonum deficiens, anima deprehendit in se rationem defectus, et in hoc concipit rationem mali ; et sic malum videtur malum.

Article 9 - LA VÉRITÉ EST-ELLE DANS LE SENS ?

(Nono quaeritur utrum veritas sit in sensu.)

Il semble que non.

1° Anselme dit que « la vérité est une rectitude que l’esprit seul peut percevoir ». Or le sens n’est pas de la nature de l’esprit. La vérité n’est donc pas dans le sens.

2° Saint Augustin prouve au livre des 83 Questions que la vérité n’est pas connue par les sens corporels, et ses arguments ont déjà été donnés. La vérité n’est donc pas dans le sens.

En sens contraire :

Saint Augustin dit au livre sur la Vraie Religion que « c’est la vérité qui montre ce qui est ». Or ce qui est se montre non seulement à l’intelligence, mais aussi au sens ; la vérité est donc non seulement dans l’intelligence, mais aussi dans le sens.

Réponse :

La vérité est dans l’intelligence et dans le sens, mais pas de la même façon.

Elle est dans l’intelligence comme une conséquence de l’acte de l’intelligence et comme connue par l’intelligence. En effet, elle s’ensuit de l’opération de l’intelligence en tant que le jugement de l’intelligence porte sur la réalité telle qu’elle est ; et elle est connue par l’intelligence en tant que l’intelligence fait retour sur son acte : non seulement en tant qu’elle connaît son acte, mais aussi en tant qu’elle en connaît la proportion à la réalité ; or assurément, cette proportion ne peut être connue qu’une fois connue la nature de l’acte lui-même, laquelle ne peut être connue sans que soit connue la nature du principe actif, qui est l’intelligence elle-même, dont la nature comporte qu’elle soit conformée aux réalités ; par conséquent, l’intelligence connaît la vérité dans la mesure où elle fait retour sur elle-même.

La vérité est dans le sens comme une conséquence de son acte, c’est-à-dire quand le jugement du sens porte sur la réalité telle qu’elle est ; mais cependant, elle n’est pas dans le sens comme connue par le sens, car, bien que le sens juge sur les réalités en vérité, cependant il ne connaît pas la vérité par laquelle il juge en vérité ; en effet, bien que le sens connaisse qu’il sent, cependant il ne connaît pas sa nature, ni par conséquent la nature de son acte, ni sa proportion aux réalités, ni par suite sa vérité.

Et en voici la raison. Parmi les étants, ceux qui sont les plus parfaits, comme les substances intellectuelles, reviennent à leur essence par un retour complet : car, dès lors qu’ils connaissent quelque chose qui est placé hors d’eux-mêmes, ils s’avancent en quelque sorte hors d’eux-mêmes ; mais dans la mesure où ils connaissent qu’ils connaissent, ils commencent déjà à revenir à soi, parce que l’acte de connaissance est intermédiaire entre le connaissant et le connu. Mais ce retour est achevé en tant qu’ils connaissent leurs propres essences : c’est pourquoi il est dit au livre des Causes que « tout ce qui connaît sa propre essence revient à elle par un retour complet ».

Mais le sens, qui parmi les autres [réalités] est plus proche de la substance intellectuelle, commence certes à revenir à son essence, car non seulement il connaît le sensible, mais encore il connaît qu’il sent ; cependant, son retour n’est pas achevé, car le sens ne connaît pas son essence ; et Avicenne en détermine ainsi la raison : le sens ne connaît rien si ce n’est par un organe corporel ; or il n’est pas possible qu’un organe corporel vienne en intermédiaire entre la puissance sensitive et elle-même.

Quant aux puissances insensibles, elles ne font aucunement retour sur elles-mêmes, car elles ne connaissent pas qu’elles agissent, comme le feu ne connaît pas qu’il chauffe.

Réponse aux objections :

1° & 2° On voit dès lors clairement la solution des objections.

Et videtur quod non.

Anselmus [De verit., cap. 11] enim dicit, quod veritas est rectitudo sola mente perceptibilis. Sed sensus non est de natura mentis. Ergo veritas non est in sensu.

Praeterea, Augustinus probat in libro LXXXIII Quaestionum [qu. 9], quod veritas corporeis sensibus non cognoscitur ; et rationes eius supra positae sunt. Ergo veritas non est in sensu.

Sed contra, Augustinus, in libro de Vera Religione [cap. 36], dicit, quod veritas est qua ostenditur id quod est. Sed id quod est, ostenditur non tantum intellectui, sed etiam sensui. Ergo veritas non solum est in intellectu sed etiam in sensu.

Responsio. Dicendum, quod veritas est in intellectu et in sensu, sed non eodem modo.

In intellectu enim est sicut consequens actum intellectus, et sicut cognita per intellectum. Consequitur namque intellectus operationem, secundum quod iudicium intellectus est de re secundum quod est. Cognoscitur autem ab intellectu secundum quod intellectus reflectitur supra actum suum, non solum secundum quod cognoscit actum suum, sed secundum quod cognoscit proportionem eius ad rem : quae quidem cognosci non potest nisi cognita natura ipsius actus ; quae cognosci non potest, nisi natura principii activi cognoscatur, quod est ipse intellectus, in cuius natura est ut rebus conformetur ; unde secundum hoc cognoscit veritatem intellectus quod supra seipsum reflectitur.

Sed veritas est in sensu sicut consequens actum eius ; dum scilicet iudicium sensus est de re, secundum quod est ; sed tamen non est in sensu sicut cognita a sensu : etsi enim sensus vere iudicat de rebus, non tamen cognoscit veritatem, qua vere iudicat : quamvis enim sensus cognoscat se sentire, non tamen cognoscit naturam suam, et per consequens nec naturam sui actus, nec proportionem eius ad res, et ita nec veritatem eius.

Cuius ratio est, quia illa quae sunt perfectissima in entibus, ut substantiae intellectuales, redeunt ad essentiam suam reditione completa : in hoc enim quod cognoscunt aliquid extra se positum, quodammodo extra se procedunt ; secundum vero quod cognoscunt se cognoscere, iam ad se redire incipiunt, quia actus cognitionis est medius inter cognoscentem et cognitum. Sed reditus iste completur secundum quod cognoscunt essentias proprias : unde dicitur in libro de Causis [prop. 15 (14)], quod omnis sciens essentiam suam, est rediens ad essentiam suam reditione completa.

Sensus autem, qui inter cetera est propinquior intellectuali substantiae, redire quidem incipit ad essentiam suam, quia non solum cognoscit sensibile, sed etiam cognoscit se sentire ; non tamen completur eius reditio, quia sensus non cognoscit essentiam suam. Cuius hanc rationem Avicenna [De anima V, 2] assignat, quia sensus nihil cognoscit nisi per organum corporale. Non est autem possibile ut organum corporale medium cadat inter potentiam sensitivam et seipsam.

Sed potentiae insensibiles nullo modo redeunt super seipsas, quia non cognoscunt se agere, sicut ignis non cognoscit se calefacere.

Et ex his patet solutio ad obiecta.

Article 10 - QUELQUE RÉALITÉ EST-ELLE FAUSSE ?

(Decimo quaeritur utrum aliqua res sit falsa.)

Il semble que non.

1° Saint Augustin dit au livre des Soliloques : « le vrai, c’est ce qui est ». Le faux est donc ce qui n’est pas. Or ce qui n’est pas, n’est pas une réalité. Donc aucune réalité n’est fausse.

2° [Le répondant] disait que le vrai est une différence de l’étant ; et ainsi, de même que le vrai est ce qui est, de même aussi le faux. En sens contraire : aucune différence qui divise n’est convertible avec ce dont elle est une différence. Or le vrai est convertible avec l’étant, comme on l’a déjà dit ; le vrai n’est donc pas une différence qui divise l’étant, pour qu’on puisse appeler fausse une réalité.

3° « La vérité est l’adéquation de la réalité et de l’intelligence. » Or toute réalité est adéquate à l’intelligence divine, parce que rien ne peut être en soi autrement que l’intelligence divine le connaît. Toute réalité est donc vraie ; aucune réalité n’est donc fausse.

4° Toute réalité a une vérité par sa forme ; en effet, un homme est appelé vrai parce qu’il a la vraie forme d’homme. Or il n’est aucune réalité qui n’ait quelque forme, car tout être vient de la forme. N’importe quelle réalité est donc vraie ; donc aucune réalité n’est fausse.

5° Le vrai est au faux ce que le bien est au mal. Or, parce que le mal se trouve dans les réalités, il n’est substantifié que dans le bien, comme disent Denys et saint Augustin. Si donc la fausseté se trouve dans les réalités, elle ne sera substantifiée que dans le vrai ; ce qui ne semble pas possible, car alors, le même serait vrai et faux – ce qui est impossible –, comme le même est homme et blanc pour la raison que la blancheur est substantifiée dans l’homme.

6° Saint Augustin, au livre des Soliloques, fait cette objection : si une réalité est appelée fausse, c’est soit à cause de sa ressemblance, soit à cause de sa dissemblance. « Si c’est à cause de la dissemblance, il n’y aura plus rien qui ne puisse être qualifié de faux, car il n’est rien qui ne soit dissemblable à quelque autre chose. Si c’est à cause de la ressemblance, toutes choses protestent, elles qui sont vraies justement parce qu’elles sont semblables. » La fausseté ne peut donc aucunement se trouver dans les réalités.

En sens contraire :

1) Saint Augustin définit ainsi le faux : « le faux est ce qui offre de la ressemblance avec une autre chose » et ne parvient pas à ce dont il porte la ressemblance. Or toute créature porte la ressemblance de Dieu. Puis donc qu’aucune créature n’atteint Dieu lui-même par mode d’identité, il semble que toute créature soit fausse.

2) Saint Augustin dit au livre sur la Vraie Religion : « Tout corps est un vrai corps et une fausse unité. » Or il dit cela parce que le corps imite l’unité et cependant n’est pas l’unité. Puis donc que n’importe quelle créature, selon n’importe laquelle de ses perfections, imite la perfection divine, et néanmoins est infiniment distante de Dieu, il semble que toute créature soit fausse.

3) De même que le vrai est convertible avec l’étant, de même aussi le bien. Or, que le bien soit convertible avec l’étant n’empêche pas qu’une réalité soit trouvée mauvaise ; donc, que le vrai soit convertible avec l’étant n’empêche pas non plus qu’une réalité soit trouvée fausse.

4) Anselme dit au livre sur la Vérité qu’il y a deux vérités pour une proposition : l’une, « parce qu’elle signifie ce qu’elle a reçu de signifier », par exemple la proposition « Socrate est assis » signifie que Socrate est assis, que Socrate soit ou non assis ; l’autre, quand elle signifie « ce pour quoi elle a été faite » – car elle a été faite pour signifier l’être, quand il est – et dans ce cas, l’énonciation est appelée vraie proprement. Donc, pour la même raison, n’importe quelle réalité sera appelée vraie lorsqu’elle accomplit ce pour quoi elle est, et fausse lorsqu’elle ne l’accomplit pas. Or aucune réalité qui manque sa fin n’accomplit ce pour quoi elle est. Puis donc que de nombreuses réalités sont telles, il semble que beaucoup soient fausses.

Réponse :

De même que la vérité consiste en une adéquation de la réalité et de l’intelligence, de même la fausseté réside dans leur inégalité.

Or la réalité est en rapport à l’intelligence divine et à l’humaine, comme on l’a déjà dit ; elle se rapporte à l’intelligence divine d’abord comme le mesuré à la mesure, quant aux choses qui se disent ou se trouvent positivement dans les réalités, car tout ce genre de choses provient de l’art de l’intelligence divine ; ensuite comme le connu au connaissant, et ainsi, même les négations et les défauts sont adéquats à l’intelligence divine, car Dieu connaît toutes les choses de ce genre, quoiqu’il ne les cause pas. On voit donc clairement que la réalité, de quelque façon qu’elle se comporte, et sous quelque forme, quelque privation ou quelque défaut qu’elle existe, est adéquate à l’intelligence divine. Et ainsi, il est évident que n’importe quelle réalité, relativement à l’intelligence divine, est vraie, et c’est pourquoi Anselme dit au livre sur la Vérité : « La vérité est donc dans l’essence de toutes les choses qui sont, car elles sont ce que, dans la vérité suréminente, elles sont. » Donc, relativement à l’intelligence divine, aucune réalité ne peut être appelée fausse.

Mais quant au rapport à l’intelligence humaine, on trouve parfois entre la réalité et l’intelligence une inégalité qui est causée d’une certaine façon par la réalité elle-même ; en effet, la réalité produit dans l’âme une connaissance d’elle-même par ce qui apparaît d’elle extérieurement, car notre connaissance tire son origine du sens, pour lequel les qualités sensibles sont un objet par soi ; et c’est pourquoi il est dit au premier livre sur l’Âme que « les accidents contribuent pour une grande part à la connaissance de la quiddité » ; voilà pourquoi, lorsque dans une réalité apparaissent des qualités sensibles montrant une nature qui ne gît pas sous ces qualités, on dit que cette réalité est fausse ; ainsi le philosophe dit-il au cinquième livre de la Métaphysique qu’on appelle fausses « les choses qui paraissent naturellement ou bien telles qu’elles ne sont pas, ou bien ce qu’elles ne sont pas » ; par exemple, on appelle faux un or qui laisse apparaître extérieurement la couleur de l’or et autres accidents de ce genre, alors que la nature de l’or ne gît pas au-dessous, à l’intérieur. Et cependant, la réalité n’est pas cause de fausseté dans l’âme de telle sorte qu’elle cause nécessairement la fausseté ; car la vérité et la fausseté existent surtout dans le jugement de l’âme ; or l’âme, en tant qu’elle juge sur les réalités, ne subit pas les réalités, mais agit plutôt, d’une certaine façon. Par conséquent, une réalité n’est pas appelée fausse parce qu’elle produirait toujours une appréhension fausse d’elle-même, mais parce qu’elle est naturellement apte à la produire par ce qui apparaît d’elle.

Or, comme on l’a dit, le rapport de la réalité à l’intelligence divine lui est essentiel, et selon ce rapport elle est appelée vraie par soi, au lieu que son rapport à l’intelligence humaine lui est accidentel, et selon ce rapport elle n’est pas appelée vraie dans l’absolu, mais comme à un certain point de vue et en puissance. Pour cette raison, absolument parlant, toute réalité est vraie et aucune réalité n’est fausse ; mais à un certain point de vue, c’est-à-dire relativement à notre intelligence, certaines réalités sont appelées fausses ; et ainsi, il est nécessaire de répondre aux arguments de part et d’autre.

Réponse aux objections :

1° La définition « le vrai, c’est ce qui est » exprime la notion de vérité non pas parfaitement, mais seulement de façon quasi matérielle, sauf si le mot « être » signifie l’affirmation de la proposition : de la sorte, on dirait que cela est vrai, que l’on dit ou pense être comme il est dans les réalités, et de même, on appellerait faux ce qui n’est pas, c’est-à-dire ce qui n’est pas comme il est dit ou pensé ; et cela peut se trouver dans les réalités.

2° Le vrai, à proprement parler, ne peut être une différence de l’étant, car l’étant n’a pas de différence, comme cela est prouvé au troisième livre de la Métaphysique ; mais en quelque sorte, le vrai se rapporte à l’étant à la façon d’une différence, comme c’est aussi le cas du bien, à savoir, en tant qu’ils expriment de l’étant quelque chose qui n’est pas exprimé par le nom d’étant ; par conséquent le concept d’étant est indéterminé au regard du concept de vrai, et ainsi, le concept de vrai se rapporte d’une certaine façon au concept d’étant comme la différence au genre.

3° Cet argument doit être accordé, car il vaut pour la réalité relativement à l’intelligence divine.

4° Bien que n’importe quelle réalité ait quelque forme, cependant toute réalité n’a pas la forme dont il apparaît des indices par les qualités sensibles ; et d’après ces indices, la réalité est appelée fausse en tant qu’elle est naturellement apte à produire une estimation fausse d’elle-même.

5° Quelque chose qui existe hors de l’âme est appelé faux, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit, parce qu’il est de nature à produire une estimation fausse de lui-même ; or ce qui n’est rien, n’est pas de nature à produire une quelconque estimation de lui-même, car il ne meut pas la puissance cognitive ; il est donc nécessaire que ce qu’on appelle faux soit un certain étant. Puis donc que tout étant, en tant que tel, est vrai, il est nécessaire que la fausseté qui existe dans les réalités soit fondée sur quelque vérité ; aussi saint Augustin dit-il au livre des Soliloques que le tragédien qui joue au théâtre des personnages autres que lui-même ne serait pas un faux Hector s’il n’était un vrai tragédien ; semblablement, un cheval peint ne serait pas un faux cheval s’il n’était une pure peinture. Et cependant, il ne s’ensuit pas que des propositions contradictoires soient vraies, car l’affirmation et la négation selon lesquelles vrai et faux sont prédiqués ne se réfèrent pas à la même chose.

6° Une réalité est appelée fausse en tant qu’elle est de nature à tromper, et quand je dis « tromper », je signifie une certaine action amenant un défaut ; or une chose n’est de nature à agir qu’en tant qu’elle est un étant, et tout défaut est un non-étant. Or chaque chose, dans la mesure où elle est un étant, a la ressemblance du vrai, mais dans la mesure où elle n’est pas, elle s’éloigne de la ressemblance du vrai. Et c’est pourquoi ce dont je dis qu’il « trompe », quant à ce qu’il implique d’action, tire son origine de la ressemblance, mais quant à ce qu’il implique de défaut, en quoi la notion de fausseté consiste formellement, naît de la dissemblance ; et c’est pourquoi saint Augustin dit au livre sur la Vraie Religion que la fausseté naît de la dissemblance.

Réponse aux objections en sens contraire :

1) Ce n’est pas par n’importe quelle ressemblance que l’âme est de nature à être trompée, mais par une grande ressemblance, en laquelle on ne peut pas facilement trouver une dissemblance ; aussi l’âme est-elle trompée par une plus ou moins grande ressemblance, suivant sa plus ou moins grande perspicacité à trouver la dissemblance. Et cependant, une réalité doit être énoncée fausse en un sens absolu non pas dès lors qu’elle induit n’importe qui en erreur, mais dès lors qu’elle est de nature à tromper beaucoup d’hommes, et même des sages. Or, bien que les créatures portent en elles-mêmes quelque ressemblance de Dieu, cependant une très grande dissemblance gît dessous, si bien que seule une grande sottise peut amener l’esprit à être trompé par une telle ressemblance. C’est pourquoi les susdites ressemblance et dissemblance des créatures par rapport à Dieu n’entraînent pas que toutes les créatures doivent être appelées fausses.

2) Certains ont estimé que Dieu était corps ; et puisque Dieu est l’unité par laquelle toutes choses sont un, ils estimèrent en conséquence que le corps était l’unité même, à cause de sa ressemblance à l’unité. Le corps est donc appelé une fausse unité, dans la mesure où il a induit ou a pu induire quelques-uns en cette erreur de croire qu’il était l’unité.

3) Il y a deux perfections : la première et la seconde. La perfection première est la forme de chaque chose, par laquelle elle a l’être ; aucune réalité n’en est donc privée, tant qu’elle demeure. La perfection seconde est l’opération, qui est la fin de la réalité, ou ce par quoi l’on parvient à la fin, et de cette perfection une réalité est parfois privée. Or, de la perfection première découle dans les réalités la notion de vrai, car par le fait même que la réalité a une forme, elle imite l’art de l’intelligence divine et fait naître dans l’âme la connaissance d’elle-même. Et de la perfection seconde s’ensuit dans la réalité la notion de bonté, qui provient de la fin. Voilà pourquoi le mal se trouve dans les réalités de façon absolue, mais non le faux.

4) Selon le Philosophe au sixième livre de l’Éthique, le vrai est lui-même le bien de l’intelligence ; car l’opération de l’intelligence est parfaite dans la mesure où sa conception est vraie ; et parce que l’énonciation est le signe de l’intellection, la vérité de l’énonciation est sa fin. Mais ce n’est pas le cas des autres réalités, et pour cette raison il n’en va pas de même.

Et videtur quod non.

Augustinus enim dicit in libro Solil. [II, 5], verum est id quod est. Ergo falsum est id quod non est. Sed quod non est, non est res aliqua. Ergo nulla res est falsa.

Sed dicebat, quod verum est differentia entis ; et ita, sicut verum est quod est, ita et falsum. – Sed contra, nulla differentia divisiva convertitur cum eo cuius est differentia. Sed verum convertitur cum ente, ut supra dictum est. Ergo verum non est differentia divisiva entis, ut res aliqua falsa dici possit.

Praeterea, veritas est adaequatio rei et intellectus. Sed omnis res est adaequata intellectui divino, quia nihil potest esse in se aliter quam intellectus divinus cognoscit. Ergo omnis res est vera ; ergo nulla res est falsa.

Praeterea, omnis res habet veritatem a forma sua ; ex hoc enim homo dicitur verus, quod habet veram hominis formam. Sed nulla est res quae non habeat aliquam formam, quia omne esse est a forma. Ergo quaelibet res est vera ; ergo nulla res est falsa.

Praeterea, sicut se habet bonum et malum, ita se habet verum et falsum. Sed quia malum invenitur in rebus, malum non substantificatur nisi in bono, ut Dionysius [De div. nom. 4, 20] et Augustinus [Enchir., cap. 14] dicunt. Ergo si falsitas invenitur in rebus, falsitas non substantificabitur nisi in vero ; quod non videtur esse possibile, quia sic idem esset verum et falsum, quod est impossibile ; sicut idem est homo et album, propter hoc quod albedo substantificatur in homine.

Praeterea, Augustinus in libro Soliloq. [II, 8] sic obiicit. Si aliqua res nominatur falsa : aut hoc est ex eo quod est simile, aut ex eo quod est dissimile. Si ex eo quod est dissimile, nihil est quod falsum dici non possit ; nihil enim est quod alicui dissimile non sit. Si ex eo quod simile, omnia reclamant, quae ex eo vera sunt quo similia. Ergo nullo modo falsitas in rebus inveniri potest.Sed contra. Augustinus [Solil. II, 15] ita definit falsum : falsum est quod ad similitudinem alicuius accommodatum est, et non pertingit ad illud cuius similitudinem gerit. Sed omnis creatura gerit similitudinem Dei. Ergo cum nulla creatura pertingat ad ipsum Deum per modum identitatis, videtur quod omnis creatura sit falsa.

Praeterea, Augustinus, in libro de Vera Religione [cap. 34] : omne corpus est verum corpus, et falsa unitas. Sed hoc pro tanto dicitur, quia imitatur unitatem, et tamen non est unitas. Cum ergo quaelibet creatura, secundum quamlibet sui perfectionem, divinam perfectionem imitetur et ab eo nihilominus in infinitum distet ; videtur quod quaelibet creatura sit falsa.

Praeterea, sicut verum convertitur cum ente, ita et bonum. Sed ex hoc quod bonum convertitur cum ente, non prohibetur quin aliqua res inveniatur mala. Ergo nec ex hoc quod verum convertitur cum ente, prohibetur quin aliqua res inveniatur falsa.

Praeterea, Anselmus dicit in libro de Veritate [cap. 2] quod duplex est propositionis veritas ; una quia significat quod accepit significare, sicut haec propositio : Socrates sedet ; significat Socratem sedere, sive Socrates sedeat, sive non sedeat ; alia, quando significat illud ad quod facta est ; est enim ad hoc facta ut significet esse, quando est ; et secundum hoc proprie dicitur enuntiatio vera. Ergo, eadem ratione, quaelibet res dicetur vera, quando implet hoc ad quod est ; falsa autem quando non implet. Sed omnis res quae deficit a fine suo, non implet illud propter quod est. Cum ergo multae res sint tales, videtur quod multae sint falsae.

Responsio. Dicendum, quod sicut veritas consistit in adaequatione rei et intellectus, ita falsitas consistit in eorum inaequalitate.

Res autem comparatur ad intellectum divinum et humanum, ut supra dictum est ; intellectui autem divino comparatur uno modo sicut mensuratum mensurae, quantum ad ea quae in rebus positive dicuntur vel inveniuntur, quia omnia huiusmodi ab arte divini intellectus proveniunt ; alio modo sicut cognitum ad cognoscens ; et sic etiam negationes et defectus divino intellectui adaequantur, quia omnia huiusmodi Deus cognoscit, quamvis ea non causet. Patet ergo quod res qualitercumque se habeat, sub quacumque forma existat, vel privatione aut defectu, intellectui divino adaequatur. Et sic patet quod res quaelibet in comparatione ad intellectum divinum vera est, unde Anselmus dicit in libro de Veritate [cap. 7] est igitur veritas in omnium quae sunt essentia, quia hoc sunt quod in summa veritate sunt. Unde per comparationem ad intellectum divinum nulla res potest dici falsa.

Sed secundum comparationem ad intellectum humanum invenitur interdum inaequalitas rei ad intellectum quae quodammodo ex ipsa re causatur ; res enim notitiam sui facit in anima per ea quae de ipsa exterius apparent, quia cognitio nostra a sensu initium sumit, cui per se obiectum sunt sensibiles qualitates ; unde et in I de Anima [cap. I (402 b 21)] dicitur, quod accidentia magnam partem conferunt ad cognoscendum quod quid est : et ideo quando in aliqua re apparent sensibiles qualitates demonstrantes naturam quae eis non subest, dicitur res illa esse falsa ; unde Philos. dicit VI Metaph. [V, 29 (1024 b 21)], quod illa dicuntur falsa quae nata sunt videri aut qualia non sunt, aut quae non sunt ; sicut dicitur aurum falsum, in quo exterius apparet color auri, et alia huiusmodi accidentia, cum tamen interius natura auri non subsit. Nec tamen res est hoc modo causa falsitatis in anima, quod necessario falsitatem causet ; quia veritas et falsitas praecipue in iudicio animae existunt, anima vero in quantum de rebus iudicat, non patitur a rebus, sed magis quodammodo agit. Unde res non dicitur falsa quia semper de se faciat falsam apprehensionem, sed quia nata est facere per ea quae de ipsa apparent.Sed quia, ut dictum est, comparatio rei ad intellectum divinum est ei essentialis, et secundum eam per se dicitur vera ; sed comparatio ad intellectum humanum est ei accidentalis, secundum quam non dicitur absolute vera sed quasi secundum quid et in potentia, ideo simpliciter loquendo omnis res est vera, et nulla res est falsa ; sed secundum quid, scilicet in ordine ad intellectum nostrum, aliquae res dicuntur falsae ; et ita oportet rationibus utriusque partis respondere.

Ad primum ergo dicendum, quod ista definitio, verum est id quod est, non perfecte exprimit rationem veritatis, sed quasi materialiter tantum, nisi secundum quod li esse significat affirmationem propositionis, ut scilicet dicatur id esse verum quod sic esse dicitur vel intelligitur ut in rebus est ; et sic etiam falsum dicatur quod non est, id est quod non est ut dicitur vel intelligitur ; et hoc in rebus inveniri potest.

Ad secundum dicendum, quod verum, proprie loquendo, non potest esse differentia entis ; ens enim non habet aliquam differentiam, ut probatur in III Metaph. [l. 8 (998 b 22)] ; sed aliquo modo verum se habet ad ens per modum differentiae, sicut et bonum ; in quantum, videlicet, exprimunt aliquid circa ens quod
nomine entis non exprimitur ; et
secundum hoc intentio entis est indeterminata respectu intentionis veri ; et sic intentio veri comparatur ad intentionem entis quodammodo ut differentia ad genus.

Ad tertium dicendum, quod ratio illa concedenda est ; procedit enim de re in ordine ad intellectum divinum.

Ad quartum dicendum, quod quamvis quaelibet res habeat aliquam formam, non tamen omnis res habet illam formam cuius indicia exterius ostenduntur per sensibiles qualitates ; et secundum haec falsa dicitur, in quantum de se falsam existimationem facere apta nata est.

Ad quintum dicendum, quod aliquid existens extra animam pro tanto dicitur falsum, ut ex dictis [in corp. art.] patet, quia natum est de se facere falsam existimationem, quod autem nihil est non est natum de se facere aliquam extimationem quia non movet virtutem cognitivam ; unde oportet quod illud quod falsum dicitur, aliquod ens sit. Unde cum omne ens, in quantum huiusmodi, sit verum, oportet falsitatem in rebus existentem, supra aliquam veritatem fundari ; unde dicit Augustinus in libro Soliloquiorum [II, 10], quod tragoedus qui repraesentat alienas personas in theatris, non esset falsus, (Hector) nisi esset verus tragoedus ; similiter equus pictus non esset falsus equus, nisi esset pura pictura. Nec tamen sequitur contradictoria esse vera, quia affirmatio et negatio, secundum quas dicitur verum et falsum, non referuntur ad idem.

Ad sextum dicendum, quod res falsa dicitur secundum quod nata est fallere ; cum autem fallere dico, significo actionem quamdam defectum inducentem. Nihil autem natum est agere nisi secundum quod est ens ; omnis autem defectus est non ens. Unumquodque autem, secundum quod est ens, habet similitudinem veri ; secundum autem quod non est, recedit ab eius similitudine. Et ideo hoc quod dico fallere, quantum ad id quod importat de actione, originem habet ex similitudine ; sed quantum ad id quod importat defectum, in quo formaliter ratio falsitatis consistit, ex dissimilitudine surgit ; et ideo dicit Augustinus in libro de Vera Religione [cap. 36], quod ex dissimilitudine falsitas oritur.

Ad primum ergo eorum quae contra obiiciuntur, dicendum, quod non ex qualibet similitudine nata est anima decipi, sed ex magna similitudine, in qua dissimilitudo de facili inveniri non potest ; et ideo ex similitudine maiori vel minori decipitur anima secundum maiorem vel minorem perspicacitatem ad dissimilitudinem inveniendum. Nec tamen simpliciter debet enuntiari aliqua res falsa ex eo quod quemcumque in errorem inducit ; sed ex eo quod nata est plures vel sapientes nata est fallere. Creaturae autem, quamvis aliquam Dei similitudinem gerant in seipsis, tamen maxima dissimilitudo subest, ut non nisi ex magna insipientia contingat quod ex tali similitudine mens decipiatur. Unde ex praedicta similitudine et dissimilitudine creaturarum ad Deum non sequitur quod omnes creaturae debeant dici falsae.

Ad secundum dicendum, quod quidam existimaverunt Deum esse corpus ; et cum Deus sit unitas, qua omnia sunt unum, existimaverunt per consequens corpus esse unitatem ipsam, propter ipsam similitudinem unitatis. Secundum hoc ergo corpus falsa unitas dicitur, in quantum aliquos in errorem induxit vel inducere potuit, ut unitas crederetur.

Ad tertium dicendum, quod duplex est perfectio ; scilicet prima, et secunda : prima perfectio est forma uniuscuiusque, per quam habet esse ; unde ab ea nulla res destituitur dum manet ; secunda perfectio est operatio, quae est finis rei, vel id per quod ad finem devenitur et hac perfectione interdum res destituitur. Ex prima autem perfectione resultat ratio veri in rebus ; ex hoc enim quod res formam habet, artem divini intellectus imitatur, et sui notitiam in anima gignit. Sed ex perfectione secunda consequitur in ipsa ratio bonitatis, quae consurgit ex fine ; et ideo malum simpliciter invenitur in rebus, non autem falsum.

Ad quartum dicendum, quod secundum philosophum in VI Ethic. [l. 2 (1139 a 27)], ipsum verum est bonum intellectus ; secundum hoc enim intellectus operatio est perfecta, quod sua conceptio est vera ; et quia enuntiatio est signum intellectus, ideo veritas eius est finis ipsius. Non autem ita est in rebus aliis ; et propter hoc non est simile.

Article 11 - LA FAUSSETÉ EST-ELLE DANS LES SENS ?

(Undecimo quaeritur utrum falsitas sit in sensibus.)

Il semble que non.

1° L’intelligence est toujours droite, comme il est dit au troisième livre sur l’Âme. Or l’intelligence est dans l’homme la partie supérieure ; les autres parties suivent donc aussi sa rectitude, tout comme dans le macrocosme les choses inférieures sont disposées suivant le mouvement des supérieures. Donc le sens, qui est la partie inférieure de l’âme, sera lui aussi toujours droit : il n’y aura donc pas en lui de fausseté.

2° Saint Augustin dit au livre sur la Vraie Religion : « Les yeux mêmes ne nous trompent pas. Ils ne peuvent transmettre à l’âme que leur impression. Or, si tous les sens corporels transmettent leur impression telle quelle, je me demande bien ce que nous devrions en attendre de plus. » Il n’y a donc pas de fausseté dans les sens.

3° Anselme dit au livre sur la Vérité : « Il ne me semble pas que cette vérité ou cette fausseté soient dans les sens, mais dans l’opinion. » Et ainsi l’on a ce qu’on se proposait d’obtenir.

En sens contraire :

1) Anselme dit : « La vérité est bien dans nos sens, mais pas toujours. Car ils nous trompent parfois. »

2) Selon saint Augustin au livre des Soliloques, « on appelle “faux” ce qui est fort loin de ressembler au vrai, mais comporte
cependant une certaine imitation du vrai ». Or le sens a parfois la ressemblance de choses qui ne sont pas ainsi dans la nature, comme il arrive parfois qu’une chose en paraisse deux, par exemple lorsqu’un œil est comprimé. Il y a donc fausseté dans le sens.

3) [Le répondant] disait que le sens ne se trompe pas dans le cas des sensibles propres, mais dans celui des sensibles communs. En sens contraire : chaque fois que l’on appréhende quelque chose d’une réalité autrement qu’elle n’est, l’appréhension est fausse. Or, quand on voit un corps blanc à travers une vitre verte, le sens l’appréhende autrement qu’il n’est, parce qu’il l’appréhende comme vert, et juge ainsi, à moins qu’un jugement supérieur ne soit là pour découvrir la fausseté. Le sens se trompe donc aussi dans le cas des sensibles propres.

Réponse :

Notre connaissance, qui tire son origine des réalités, progresse dans cet ordre : elle commence premièrement dans le sens, et s’accomplit en second lieu dans l’intelligence, si bien que le sens se trouve ainsi en quelque sorte intermédiaire entre l’intelligence et les réalités, car relativement aux réalités il est comme une intelligence, et relativement à l’intelligence il est comme une certaine réalité. Voilà pourquoi l’on dit de deux façons que la vérité et la fausseté sont dans le sens : d’abord par une relation du sens à l’intelligence, et ainsi, on dit que le sens est vrai ou faux tout comme les réalités, à savoir, en tant qu’elles produisent dans l’intelligence une estimation vraie ou fausse ; ensuite par une relation du sens aux réalités, et ainsi, on dit que la vérité ou la fausseté sont dans le sens tout comme dans l’intelligence, c’est-à-dire en tant qu’il juge que ce qui est, ou ce qui n’est pas, est.

Si donc nous parlons du sens de la première façon, alors à un certain point de vue il y a fausseté dans le sens, et à un autre point de vue il n’y a pas fausseté : car à la fois le sens est une certaine réalité en soi, et il peut indiquer une autre réalité. Si donc on le rapporte à l’intelligence en tant qu’il est une certaine réalité, alors la fausseté n’est aucunement dans le sens rapporté à l’intelligence : car tel il est disposé, tel il montre sa disposition à l’intelligence ; c’est pourquoi saint Augustin, dans la citation alléguée, dit que les sens « ne peuvent transmettre à l’âme que leur impression ». Mais si le sens est rapporté à l’intelligence en tant qu’il est représentatif d’une autre réalité, alors, puisqu’il la lui représente parfois autrement qu’elle n’est, le sens est en conséquence appelé faux, en tant qu’il est naturellement apte à produire une estimation fausse dans l’intelligence, quoiqu’il ne le fasse pas nécessairement, comme on l’a dit à propos des réalités, car l’intelligence juge de la même façon sur les réalités et sur ce qui est présenté par les sens. Ainsi donc, le sens rapporté à l’intelligence produit toujours dans l’intelligence une estimation vraie de sa disposition propre, mais pas toujours de la disposition des réalités.

Si l’on considère le sens dans son rapport aux réalités, alors la fausseté et la vérité sont dans le sens de la même façon que dans l’intelligence. Or dans l’intelligence, la vérité et la fausseté se trouvent premièrement et principalement dans le jugement de qui compose et divise ; mais dans la formation des quiddités, elles ne se trouvent que relativement au jugement qui s’ensuit de la formation susdite. Voilà pourquoi la vérité et la fausseté se disent proprement aussi dans le sens lorsqu’il juge sur les sensibles ; mais lorsqu’il appréhende le sensible, la vérité ou la fausseté n’y est pas proprement, mais seulement par une relation au jugement, à savoir, en tant que d’une telle appréhension s’ensuit naturellement tel ou tel jugement.

Le jugement du sens sur certaines choses, comme les sensibles propres, est naturel, mais pour d’autres choses il a lieu comme par une certaine comparaison – laquelle, chez l’homme, est le fait de la puissance cogitative, qui est une puissance de la partie sensitive, et dont l’estimative naturelle tient lieu chez les autres animaux – et c’est ainsi que la faculté sensitive juge sur les sensibles communs et les sensibles par accident. Or l’action naturelle d’une réalité a toujours lieu d’une façon unique, sauf si elle est empêchée par accident, à cause soit d’un défaut intrinsèque, soit d’un empêchement extérieur ; le jugement du sens sur les sensibles propres est donc toujours vrai, à moins qu’il n’y ait un empêchement dans l’organe ou dans le milieu, mais le jugement du sens sur les sensibles communs ou par accident se trompe quelquefois. Et ainsi apparaît clairement de quelle façon la fausseté peut exister dans le jugement du sens.

Concernant l’appréhension du sens, il faut savoir qu’il est une certaine faculté appréhensive qui appréhende l’espèce sensible en présence de la réalité sensible, tel le sens propre, mais qu’une autre, comme l’imagination, l’appréhende en l’absence de la réalité ; voilà pourquoi le sens appréhende toujours la réalité comme elle est, à moins qu’il n’y ait un empêchement dans l’organe ou dans le milieu, au lieu que l’imagination appréhende le plus souvent la chose comme elle n’est pas, parce qu’elle l’appréhende comme présente alors qu’elle est absente ; et c’est pourquoi le Philosophe dit au quatrième livre de la Métaphysique que ce n’est pas le sens mais l’imagination qui profère la fausseté.

Réponse aux objections :

1° Dans le macrocosme, les choses supérieures ne reçoivent rien des inférieures, mais c’est l’inverse ; au lieu qu’en l’homme, l’intelligence, qui est supérieure, reçoit quelque chose en provenance du sens ; voilà pourquoi il n’en va pas de même.

2° & 3° La solution des autres objections se déduit facilement de ce qu’on a dit.

Et videtur quod non.

Intellectus enim semper est rectus, ut dicitur in III de Anima [cap. 10 (433 a 26)]. Sed intellectus est superior pars in homine. Ergo et aliae partes eius rectitudinem sequuntur, sicut et in mundo maiori inferiora disponuntur secundum superiorum motum. Ergo et sensus, qui est inferior pars animae, semper erit rectus : non ergo in eo erit falsitas.

Praeterea, Augustinus dicit in libro de Vera Relig. [cap. 33] : ipsi oculi non fallunt nos ; non enim enuntiare possunt animo nisi affectionem suam. Quod si et omnes corporis sensus ita enuntiant ut afficiuntur, quid ab eis amplius exigere debemus ignoro. Ergo in sensibus non est falsitas.

Praeterea, Anselmus in libro de Veritate [cap. 6] dicit : non videtur mihi veritas vel falsitas in sensu esse, sed in opinione ; et sic habetur propositum.

Sed contra. Est quod Anselmus dicit [De verit., cap. 6] : est quidem in sensibus nostris veritas, sed non semper ; nam fallunt nos aliquando.

Praeterea, secundum Augustinum in libro Soliloquiorum [II, 15], falsum solet dici quod a verisimilitudine longe abest, sed tamen habet ad verum nonnullam imitationem. Sed sensus habet quandoque similitudinem aliquarum rerum, quae non sunt ita in rerum natura ; sicut est quandoque quod unum duo videatur, ut cum oculus comprimitur. Ergo in sensu est falsitas.

Sed dicebat, quod sensus non decipitur in propriis sensibilibus, sed de communibus. – Sed contra, quandocumque aliquid apprehenditur de aliquo aliter quam sit, est apprehensio falsa. Sed quando corpus album videtur mediante vitro viridi, sensus apprehendit aliter quam sit, quia apprehendit illud ut viride, et ita iudicat, nisi superius iudicium adsit, per quod falsitas detegatur. Ergo sensus decipitur etiam in propriis sensibilibus.

Responsio. Dicendum, quod cognitio nostra quae a rebus initium sumit, hoc ordine progreditur, ut primo incipiatur in sensu, et secundo perficiatur in intellectu ; ut sic sensus inveniatur quodammodo medius inter intellectum et res : est enim, rebus comparatus, quasi intellectus ; et intellectui comparatus, quasi res quaedam : et ideo in sensu dicitur esse veritas vel falsitas dupliciter. Uno modo secundum ordinem sensus ad intellectum ; et sic dicitur sensus esse falsus vel verus sicut et res ; in quantum, videlicet, faciunt existimationem veram in intellectu, vel falsam. Alio modo secundum ordinem sensus ad res ; et sic dicitur esse veritas vel falsitas in sensu, sicut et in intellectu ; in quantum videlicet iudicat esse quod est, vel quod non est.

Si ergo loquamur de sensu secundum primum modum, sic in sensu quodammodo est falsitas, et quodammodo non est falsitas : sensus enim et est res quaedam in se, et est indicativum alterius rei. Si ergo comparetur ad intellectum secundum quod est res quaedam, sic nullo modo est falsitas in sensu intellectui comparato : quia secundum quod sensus disponitur, secundum hoc dispositionem suam intellectui demonstrat ; unde Augustinus dicit in auctoritate inducta, quod non possunt animo enuntiare nisi affectionem suam. Si autem comparetur ad intellectum secundum quod est repraesentativum rei alterius, cum quandoque repraesentet ei aliter quam sit, secundum hoc sensus falsus dicitur, in quantum natus est facere falsam existimationem in intellectu, quamvis non necessario faciat, sicut et de rebus dictum est : quia intellectus iudicat sicut de rebus, ita et de his quae a sensibus offeruntur. Sic ergo sensus intellectui comparatus semper facit veram existimationem in intellectu de dispositione propria, sed non semper de dispositione rerum.

Si autem consideretur sensus secundum quod comparatur ad res, tunc in sensu est falsitas et veritas per modum quo est in intellectu. In intellectu autem primo et principaliter invenitur veritas et falsitas in iudicio componentis et dividentis ; sed in formatione quidditatum non nisi per ordinem ad iudicium quod ex formatione praedicta consequitur ; unde et in sensu proprie veritas et falsitas dicitur secundum hoc quod iudicat de sensibilibus ; sed secundum hoc quod sensibile apprehendit, non est ibi proprie veritas vel falsitas sed solum secundum ordinem ad iudicium ; prout scilicet ex apprehensione tali natum est sequi tale vel tale iudicium.

Sensus autem iudicium de quibusdam est naturale, sicut de propriis sensibilibus ; de quibusdam autem quasi per quamdam collationem, quam facit in homine vis cogitativa, quae est potentia sensitivae partis, loco cuius in aliis animalibus est aestimatio naturalis ; et sic iudicat vis sensitiva de sensibilibus communibus et de sensibilibus per accidens. Naturalis autem actio alicuius rei semper est uno modo, nisi per accidens impediatur, vel propter defectum intrinsecus, vel extrinsecus impedimentum ; unde sensus iudicium de sensibilibus propriis semper est verum, nisi sit impedimentum in organo, vel in medio ; sed de sensibilibus communibus vel per accidens interdum iudicium sensus fallitur. Et sic patet qualiter in iudicio sensus potest esse falsitas.

Sed circa apprehensionem sensus sciendum est, quod est quaedam vis apprehensiva, quae apprehendit speciem sensibilem sensibili re praesente, sicut sensus proprius ; quaedam vero quae apprehendit eam re absente, sicut imaginatio ; et ideo semper sensus apprehendit rem ut est, nisi sit impedimentum in organo, vel in medio ; sed imaginatio ut plurimum apprehendit rem ut non est, quia apprehendit eam ut praesentem, cum sit absens ; et ideo dicit philosophus in IV Metaph. [l. 14 (1010 b 12)], quod sensus non est dicens falsitatis, sed phantasia.

Ad primum ergo dicendum, quod in maiori mundo superiora nihil accipiunt ab inferioribus, sed e converso ; sed in homine intellectus, qui est superior, aliquid accipit a sensu ; et ideo non est simile.

Ad alia patet solutio de facili ex dictis.

Article 12 - LA FAUSSETÉ EST-ELLE DANS L’INTELLIGENCE ?

(Duodecimo quaeritur utrum falsitas sit in intellectu.)

Il semble que non.

1° L’intelligence a deux opérations : l’une par laquelle elle forme les quiddités, et le faux n’y est pas, comme dit le Philosophe au troisième livre sur l’Âme ; l’autre par laquelle elle compose et divise, et le faux n’y est pas non plus, comme le montre saint Augustin au livre sur la Vraie Religion, en ces termes : « Nul ne comprend l’illusion. » La fausseté n’est donc pas dans l’intelligence.

2° Saint Augustin dit au livre des 83 Questions, qu. 32 : « Quiconque se trompe n’entend point ce en quoi il se trompe. » La fausseté ne peut donc pas être dans l’intelligence.

3° Algazel dit : « Ou bien nous pensons une chose comme elle est, ou bien nous ne pensons pas. » Or quiconque pense une chose comme elle est, pense en vérité ; l’intelligence est donc toujours vraie ; la fausseté n’est donc pas en elle.

En sens contraire :

Le Philosophe dit au troisième livre sur l’Âme que « là où il y a composition de pensées, là est déjà le vrai et le faux » ; la fausseté se trouve donc dans l’intelligence.

Réponse :

Le nom d’intelligence est pris de ce qu’elle connaît les profondeurs de la réalité : car penser (intelligere) c’est, pour ainsi dire, lire à l’intérieur (intus legere) ; en effet, le sens et l’imagination connaissent seulement les accidents extérieurs, seule l’intelligence parvient à l’intérieur et à l’essence de la réalité. Mais l’intelligence, au-delà, part des essences des réalités, qu’elle a appréhendées, pour s’affairer de diverses façons en raisonnant et en enquêtant. Le nom d’intelligence peut donc s’entendre de deux façons.

D’abord, en tant qu’elle se rapporte seulement à ce d’après quoi son nom lui a été premièrement donné ; et ainsi, l’on dit proprement que nous pensons, lorsque nous appréhendons la quiddité des réalités, ou lorsque nous pensons les choses qui sont immédiatement connues par l’intelligence, sitôt connues les quiddités des réalités : tels sont les premiers principes, que nous connaissons dès lors que nous en connaissons les termes ; et c’est pourquoi l’habitus des principes est appelé intelligence. Or la quiddité de la réalité est l’objet propre de l’intelligence ; donc, de même que la sensation des sensibles propres est toujours vraie, de même l’intellection l’est aussi, lorsqu’elle connaît la quiddité, comme il est dit au troisième livre sur l’Âme. Mais cependant, la fausseté peut s’y produire par accident, à savoir, en tant que l’intelligence compose et divise faussement ; et cela advient de deux façons : soit en tant qu’elle attribue la définition d’une chose à une autre, par exemple si elle concevait « animal rationnel mortel » comme une définition de l’âne ; soit en tant qu’elle unit entre elles des parties de définition qui ne peuvent être unies, par exemple si elle concevait comme une définition de l’âne « animal irrationnel immortel », car la proposition « quelque animal irrationnel est immortel » est fausse. Et ainsi, on voit clairement qu’une définition ne peut être fausse que dans la mesure où elle implique une affirmation fausse. Et ces deux modes de fausseté sont signalés au cinquième livre de la Métaphysique. Semblablement, dans les premiers principes non plus, l’intelligence ne se trompe aucunement. Il est donc évident que si l’intelligence est entendue selon l’action d’après laquelle le nom d’intelligence lui
est donné, il n’y a pas de fausseté dans l’intelligence.

Ensuite, l’intelligence peut être entendue communément, en tant qu’elle s’étend à toutes ses opérations, et ainsi, elle comprend l’opinion et le raisonnement ; et c’est ainsi qu’il y a fausseté dans l’intelligence ; jamais, cependant, si la réduction analytique à des principes premiers est faite correctement.

Réponse aux objections :

On voit dès lors clairement la solution des objections.

Et videtur quod non.

Quia intellectus habet duas operationes : scilicet unam qua format quidditates, in qua non est falsum, ut philosophus dicit in III de Anima [l. 11 (430 a 26)] ; aliam qua componit et dividit ; et in hac etiam non est falsum, ut patet per Augustinum in libro de Vera Religione [cap. 34], qui dicit sic : nec quisquam intelligit falsa. Ergo falsitas non est in intellectu.

Praeterea, Augustinus in libro LXXXIII Quaestionum, quaestio 32 : omnis qui fallitur, id in quo fallitur, non intelligit. Ergo in intellectu non potest esse falsitas.

Item Algazel [Metaph., p. I, tr. 3, sent. 11] dicit : aut intelligimus aliquid sicut est, aut non intelligimus. Sed quicumque intelligit rem sicut est, vere intelligit. Ergo intellectus semper est verus ; ergo non est in eo falsitas.

Sed contra est quod philosophus dicit in III de Anima [cap. 6 (430 a 27)], quod ubi est compositio intellectuum, ibi iam verum et falsum est. Ergo falsitas invenitur in intellectu.

Responsio. Dicendum, quod nomen intellectus sumitur ex hoc quod intima rei cognoscit ; est enim intelligere quasi intus legere : sensus enim et imaginatio sola accidentia exteriora cognoscunt ; solus autem intellectus ad interiora et essentiam rei pertingit. Sed ulterius intellectus ex essentiis rerum apprehensis diversimode negotiatur ratiocinando et inquirendo. Nomen ergo intellectus dupliciter accipi potest.

Uno modo secundum quod se habet ad hoc tantum a quo primo nomen impositum fuit ; et sic dicimur proprie intelligere cum apprehendimus quidditatem rerum, vel cum intelligimus illa quae statim nota sunt intellectui notis rerum quidditatibus, sicut sunt prima principia, quae cognoscimus dum terminos cognoscimus ; unde et intellectus habitus principiorum dicitur. Quidditas autem rei est proprium obiectum intellectus ; unde, sicut sensus sensibilium propriorum semper verus est, ita et intellectus in cognoscendo quod quid est ut dicitur in III de Anima [l. 11 (430 b 27)]. Sed tamen per accidens potest ibi falsitas accidere, in quantum, videlicet, intellectus falso componit et dividit ; quod dupliciter contingit : vel in quantum definitionem unius attribuit alteri, ut si animal rationale mortale conciperet quasi definitionem asini ; vel in quantum coniungit partes definitionis ad invicem, quae coniungi non possunt, ut si conciperet quasi definitionem asini animal irrationale immortale ; haec enim est falsa : aliquod animal irrationale est immortale. Et sic patet quod definitio non potest esse falsa, nisi in quantum implicat affirmationem falsam. Hic autem duplex modus falsitatis tangitur in V Metaph. [l. 22 (1024 b 26)]. Similiter nec in primis principiis intellectus ullo modo decipitur. Unde patet quod si intellectus accipiatur secundum illam actionem a qua nomen intellectus imponitur, non est in intellectu falsitas.

Alio modo potest accipi intellectus communiter, secundum quod ad omnes operationes se extendit, et sic comprehendit opinionem et ratiocinationem ; et sic in intellectu est falsitas ; nunquam tamen si recte fiat resolutio in prima principia.

Et per hoc patet solutio ad obiecta.

Question 2 ─ LA SCIENCE DE DIEU

Plan de cette question (voir aussi l’analyse p. 67)

Propriétés de la science de Dieu :

possibilité (art. 1)

réflexivité (2)

ouverture (3)

certitude (4)

invariabilité (13)

causalité (14)

Objets de la science de Dieu :

singuliers (5-6-7)

non-étants (8)

infinis (9-10)

futurs contingents (12)

maux (15)

La science, une notion analogique (11)

LA QUESTION PORTE

SUR LA SCIENCE DE DIEU.

Article 1 : La science convient-elle à Dieu ?

Article 2 : Se connaît-il lui-même ?

Article 3 : Connaît-il d’autres choses que lui-même ?

Article 4 : A-t-il des réalités une connaissance certaine et déterminée ?

Article 5 : Connaît-il les singuliers ?

Article 6 : L’intelligence humaine connaît-elle les singuliers ?

Article 7 : Dieu connaît-il l’existence ou la non-existence actuelle des singuliers ?

Article 8 : Dieu connaît-il les non-étants ?

Article 9 : Dieu connaît-il les infinis ?

Article 10 : Dieu peut-il faire des infinis ?

Article 11 : La science se dit-elle équivoquement de Dieu et de nous ?

Article 12 : Dieu connaît-il les futurs contingents ?

Article 13 : La science de Dieu est-elle variable ?

Article 14 : La science de Dieu est-elle cause des réalités ?

Article 15 : Dieu connaît-il les maux ?

Quaestio est

de scientia Dei.

Primo an scientia Deo conveniat.

Secundo an sciat seipsum.

Tertio an sciat alia a se.

Quarto an habeat certam et determinatam cognitionem de rebus.

Quinto an cognoscat singularia.

Sexto an intellectus humanus singularia cognoscat.

Septimo an Deus cognoscat singularia nunc esse vel non esse.

Octavo an Deus cognoscat non entia.

Nono an Deus sciat infinita.

Decimo an Deus possit facere infinita.

Undecimo an scientia de Deo et de nobis dicatur aequivoce.

Duodecimo an Deus sciat futura contingentia.

Tertiodecimo an scientia Dei sit variabilis.

Quartodecimo an scientia Dei sit causa rerum.

Quintodecimo an Deus sciat mala.

LIEUX PARALLÈLES

Art. 1 : Super Sent. I, d. 35, a. 1 ; Cont. Gent. I, cap. 44 ; Sum. Th. I, q. 14, a. 1 ; Comp. Theol., cap. 28 ; Super Metaph. XII, l. 8.

Art. 2 : Cont. Gent. I, cap. 47 ; Sum. Th. I, q. 14, a. 2 ; Comp. Theol., cap. 30 ; Super Metaph. XII, l. 11 ; Super De causis, l. 13.

Art. 3 : Super Sent. I, d. 35, a. 2 ; Cont. Gent. I, cap. 48 et 49 ; Sum. Th. I, q. 14, a. 5 ; Comp. Theol., cap. 30 ; Super Metaph. XII, l. 11 ; Super De causis, l. 13.

Art. 4 : Super Sent. I, d. 35, a. 3 ; Cont. Gent. I, cap. 50 ; De pot., q. 6, a. 1 ; Sum. Th. I, q. 14, a. 6 ; Super De causis, l. 10.

Art. 5 : Super Sent. I, d. 36, q. 1, a. 1 ; Cont. Gent. I, cap. 50, 63 et 65 ; De anima, a. 20 ; Sum. Th. I, q. 14, a. 11 ; Comp. Theol., cap. 132 et 133 ; Super Periherm. I, l. 14.

Art. 6 : Super Sent. II, d. 3, q. 3, a. 3, ad 1 et IV, d. 50, q. 1, a. 3 ; infra q. 10, a. 5 ; Cont. Gent. I, cap. 65 ; De anima, a. 20 ; Sum. Th. I, q. 86, a. 1 ; Quodl. XII, q. 8.

Art. 7 : Super Sent. I, d. 38, a. 3 et d. 41, a. 5 ; Cont. Gent. I, cap. 58 et 59 ; Sum. Th. I, q. 14, a. 14.

Art. 8 : Super Sent. I, d. 38, a. 4 et III, d. 14, a. 2, qc. 2 ; Cont. Gent. I, cap. 66 ; Sum. Th. I, q. 14, a. 9.

Art. 9 : Super Sent. I, d. 39, q. 1, a. 3 ; infra q. 20, a. 4, ad 1 ; Cont. Gent. I, cap. 69 ; Sum. Th. I, q. 14, a. 12 ; Comp. Theol., cap. 133.

Art. 10 : Quodl. IX, q. 1 ; Sum. Th. I, q. 7, a. 4 et q. 25, a. 2, ad 2 ; Super Phys. III, l. 12 ; Quodl. XII, q. 2, ad 2.

Art. 11 : Super Sent. I, Prol., a. 2, ad 2 et d. 19, q. 5, a. 2, ad 1 ; Cont. Gent. I, cap. 32, 33 et 34 ; De pot., q. 7, a. 7 ; Sum. Th. I, q. 13, a. 5 ; Comp. Theol., cap. 27.

Art. 12 : Super Sent. I, d. 38, a. 5 ; Quodl. XI, q. 3 ; Cont. Gent. I, cap. 67 ; Sum. Th. I, q. 14, a. 13 et q. 86, a. 4 ; Super Periherm. I, l. 14 ; De malo, q. 16, a. 7.

Art. 13 : Super Sent. I, d. 38, a. 2 et d. 39, q. 1, a. 1 et 2 ; ibid. d. 41, a. 5, ad 1 ; supra a. 5, ad 11 ; Sum. Th. I, q. 14, a. 15 ; Comp. Theol., cap. 29.

Art. 14 : Super Sent. I, d. 38, a. 1 ; infra q. 5, a. 2, ad 4 ; Sum. Th. I, q. 14, a. 8.

Art. 15 : Super Sent. I, d. 36, q. 1, a. 2 ; infra q. 3, a. 4 ; Quodl. XI, q. 2 ; Cont. Gent. I, cap. 71 ; Sum. Th. I, q. 14, a. 10.

Article 1 - Y A-T-IL SCIENCE EN DIEU ?

(Et primo quaeritur utrum in Deo sit scientia.)

Il semble que non.

1° Ce qui se rapporte à autre chose comme un ajout ne peut se trouver dans une réalité très simple. Or Dieu est très simple. Puis donc que la science se rapporte à l’essence comme un ajout – car le vivre ajoute à l’être et le savoir au vivre –, il semble qu’il n’y ait pas de science en Dieu.

2° [Le répondant] disait qu’en Dieu la science n’ajoute pas à l’essence, mais que le nom de science montre en lui une autre perfection que le nom d’essence. En sens contraire : une perfection est le nom d’une réalité. Or science et essence sont en Dieu une réalité absolument une. Une même perfection est donc montrée par les noms de science et d’essence.

3° Aucun nom ne peut se dire de Dieu qu’il ne signifie toute sa perfection ; car si ce nom ne la signifie pas tout entière, il n’en signifie rien – puisqu’il ne se trouve pas de partie en Dieu – et ne peut alors lui être attribué. Or le nom de science ne représente pas toute la perfection divine, car Dieu « est au-dessus de tout nom qu’on lui donne », comme il est dit au livre des Causes. La science ne peut donc pas être attribuée à Dieu.

4° La science est l’habitus de la conclusion et l’intelligence l’habitus des principes, comme le Philosophe le montre au sixième livre de l’Éthique. Or Dieu ne connaît rien par mode de conclusion, car ainsi son intelligence passerait discursivement des principes aux conclusions, ce que Denys exclut même des anges, au septième chapitre des Noms divins. Il n’y a donc pas de science en Dieu.

5° Tout ce qui est su, est su par le moyen d’une chose mieux connue. Or, pour Dieu, rien n’est plus connu ni moins connu. Il ne peut donc pas y avoir de science en Dieu.

6° Algazel dit que la science est l’empreinte du connaissable dans l’intelligence du connaissant. Or une empreinte est tout à fait exclue s’agissant de Dieu, tant parce qu’elle implique une réception, que parce qu’elle implique une composition. On ne peut donc pas attribuer la science à Dieu.

7° Rien de ce qui dénote une imperfection ne peut être attribué à Dieu. Or la science dénote une imperfection, car elle est signifiée comme un habitus ou un acte premier, l’acte de considérer étant signifié comme un acte second, ainsi qu’il est dit au deuxième livre sur l’Âme. Or l’acte premier est imparfait par rapport à l’acte second, puisqu’il est en puissance par rapport à lui. La science ne peut donc pas se trouver en Dieu.

8° [Le répondant] disait qu’en Dieu la science est seulement en acte. En sens contraire : la science de Dieu est cause des réalités. Or la science, si on l’attribue à Dieu, a été en lui de toute éternité. Si donc la science n’a été en Dieu qu’en acte, il a amené les réalités à l’existence de toute éternité, ce qui est faux.

9° Si quelque chose, en un être quelconque, se trouve correspondre à ce que nous concevons dans notre intelligence par le nom de science, alors nous savons de cet être non seulement qu’il est, mais encore ce qu’il est, parce que la science est quelque chose. Or nous ne pouvons savoir de Dieu ce qu’il est, mais seulement qu’il est, comme dit saint Jean Damascène. Donc rien ne correspond en Dieu à la conception de l’intelligence exprimée par le nom de science. La science n’est donc pas en lui.

10° Saint Augustin dit que « Dieu, qui échappe à toute forme, ne peut être accessible à l’intelligence ». Or la science est une certaine forme que l’intelligence conçoit. Dieu échappe donc à cette forme. Il n’y a donc pas de science en Dieu.

11° L’intellection est plus simple que le savoir, et plus digne. Or, comme il est dit au livre des Causes, quand nous appelons Dieu intelligent, ou intelligence, nous ne le nommons pas d’un nom propre, mais du nom de son premier effet. Donc à bien plus forte raison le nom de science ne peut-il convenir à Dieu.

12° La qualité implique une plus grande composition que la quantité, car la qualité n’inhère à la substance qu’au moyen de la quantité. Or, à cause de la simplicité de Dieu, nous ne lui attribuons rien qui soit dans le genre de la quantité : en effet, tout quantum a des parties. Puis donc que la science est dans le genre qualité, elle ne doit nullement lui être attribuée.

En sens contraire :

1) Il est dit en Rom. 11, 33 : « Ô profondeur des trésors de la sagesse et de la science de Dieu, etc. »

2) Selon saint Anselme dans son Monologion, il faut attribuer à Dieu tout ce dont l’être est, absolument et en tout, meilleur que le non-être. Or la science est telle ; il faut donc l’attribuer à Dieu.

3) Trois choses seulement sont requises pour la science : la puissance active du connaissant, par laquelle il juge sur les réalités, la réalité connue, et l’union de l’une et de l’autre. Or il y a en Dieu la plus haute puissance active, et son essence est suprêmement connaissable, et par conséquent il y a union des deux. Dieu est donc connaissant au plus haut point. Preuve de la mineure : comme il est dit au livre De intelligentiis, « la première substance est lumière ». Or la lumière a au plus haut point une vertu active, cela ressort de ce qu’elle se diffuse et se multiplie elle-même ; elle est, de plus, suprêmement connaissable, c’est pourquoi elle manifeste aussi les autres choses. Donc la première substance, qui est Dieu, à la fois possède une puissance active pour connaître, et est connaissable.

Réponse :

Tous les auteurs attribuent à Dieu la science, quoique de diverses façons.

Certains, en effet, incapables de transcender par leur intelligence le mode de la science créée, ont cru que la science était en Dieu comme une disposition ajoutée à son essence, tout comme elle est en nous, ce qui est entièrement erroné et absurde. Dans cette hypothèse, en effet, Dieu ne serait pas suprêmement simple, car il y aurait en lui composition de substance et d’accident. En outre, Dieu ne serait pas lui-même son être car, comme dit Boèce au livre des Semaines, « ce qui est peut participer à quelque chose, mais l’être même ne participe nullement à quelque chose » ; si donc Dieu participait la science comme une disposition qui s’ajoute, il ne serait pas lui-même son être, et ainsi, il tiendrait l’être d’autre chose qui serait pour lui cause d’être, de sorte qu’il ne serait pas Dieu.

Voilà pourquoi d’autres soutinrent qu’en attribuant à Dieu la science ou quelque autre chose de ce genre, nous ne plaçons rien en lui, mais nous signifions qu’il est la cause de la science dans les réalités créées ; de sorte que si l’on dit que Dieu a la science, c’est parce qu’il infuse la science aux créatures. Mais, bien que la vérité de la proposition qui consiste à dire que Dieu a la science trouve quelque explication en ce qu’il cause la science, comme semblent le dire Origène et saint Augustin, cependant ce ne peut être l’explication totale de cette vérité, pour deux raisons. D’abord, parce que tout ce que Dieu cause dans les réalités pourrait se prédiquer de lui pour la même raison, et ainsi, on pourrait dire que Dieu se meut, parce qu’il cause le mouvement dans les réalités ; ce qui pourtant ne se dit pas. Ensuite parce que les choses qui se disent des effets et des causes, on ne dit pas qu’elles sont dans les causes pour cette raison, c’est-à-dire en raison des effets ; mais elles sont plutôt dans les effets parce qu’elles se trouvent dans les causes ; par exemple, c’est parce que le feu est chaud qu’il répand la chaleur dans l’air, et non l’inverse. Et semblablement, c’est parce que Dieu a une nature « scientifique » qu’il infuse en nous la science, et non l’inverse.

Et c’est pourquoi d’autres prétendirent qu’on attribue à Dieu la science et les autres choses de ce genre par une certaine ressemblance de proportion, comme lui sont attribuées la colère ou la miséricorde, ou d’autres passions semblables. En effet, Dieu est dit irrité, en tant qu’il produit un effet semblable à celui d’un homme irrité – car il punit, ce qui est chez nous l’effet de la colère –, quoique la passion de colère ne puisse pas être en Dieu. Semblablement ils disent que, si l’on dit que Dieu a la science, c’est parce qu’il produit un effet semblable à l’effet de celui qui a la science : en effet, de même que les œuvres de celui qui sait partent de principes déterminés et vont à des fins déterminées, de même en va-t-il pour les œuvres de la nature, qui ont Dieu pour auteur, comme on le voit clairement au deuxième livre de la Physique. Mais selon cette opinion, la science serait attribuée à Dieu métaphoriquement, tout comme la colère et les autres choses semblables, ce qui contredit les paroles de Denys et d’autres saints.

Aussi doit-on répondre autrement, en disant que la science attribuée à Dieu signifie quelque chose qui est en Dieu, et de même pour la vie, l’essence, et les autres choses de ce genre ; et elles ne diffèrent pas quant à la réalité signifiée, mais seulement du point de vue de notre manière de connaître. En Dieu, en effet, l’essence, la vie, la science et toutes les choses de ce genre qui se disent de lui, sont entièrement la même réalité, mais notre intelligence a des conceptions différentes lorsqu’elle pense en lui la vie, la science, etc.

Et cependant, ces conceptions ne sont pas fausses, car une conception de notre intelligence est vraie dans la mesure où elle représente par une certaine assimilation la réalité pensée ; car autrement elle serait fausse, si rien ne gisait dessous dans la réalité. Or notre intelligence ne peut
représenter Dieu par assimilation, à la
façon dont elle représente les créatures.
Car, lorsqu’elle pense une créature, elle conçoit une certaine forme, qui est une
ressemblance de la réalité selon toute la perfection de cette dernière, et ainsi, elle définit les réalités pensées ; mais, parce que Dieu dépasse à l’infini notre intelligence, la forme conçue par notre intelligence ne peut représenter complètement l’essence divine, mais elle en contient quelque faible imitation ; ainsi voyons-nous également, parmi les réalités qui sont extérieures à l’âme, que n’importe quelle réalité imite Dieu en quelque façon, mais imparfaitement ; et c’est pourquoi des réalités diverses imitent Dieu différemment, et représentent par diverses formes l’unique et simple forme de Dieu, car dans cette forme est parfaitement uni tout ce qui, en fait de perfection, se trouve de façon distincte et multiple dans les créatures, de même que toutes les propriétés des nombres préexistent aussi d’une certaine façon dans l’unité, et que tous les pouvoirs des ministres, dans un royaume, sont unis dans le pouvoir du roi.

Mais s’il était une réalité qui représentât Dieu parfaitement, il y en aurait seulement une, car elle le représenterait d’une seule façon, et par une forme unique ; voilà pourquoi il n’y a qu’un seul Fils, qui est la parfaite image du Père. Semblablement, notre intelligence représente la perfection divine par diverses conceptions, car chacune d’elles est imparfaite ; en effet, si l’une d’elles était parfaite, il y en aurait seulement une, comme il y a seulement un verbe de l’intelligence divine.

Il y a donc dans notre intelligence plusieurs conceptions représentant l’essence divine ; par conséquent, l’essence divine correspond à chacune d’elles comme une réalité correspond à son image imparfaite ; et ainsi, toutes ces conceptions de l’intelligence sont vraies, quoiqu’il y ait plusieurs conceptions pour une unique réalité. Et parce que les noms ne signifient les réalités que par l’intermédiaire du concept, comme il est dit au premier livre du Péri Hermêneias, plusieurs noms sont donnés à une réalité unique, selon diverses façons de penser, ou selon diverses raisons formelles, ce qui est la même chose ; et cependant, à tous ces noms correspond quelque chose dans la réalité.

Réponse aux objections :

1° La science ne se rapporte à l’étant comme un ajout que dans la mesure où l’intelligence considère distinctement la science d’un étant et son essence, car l’addition présuppose la distinction. Puis donc qu’en Dieu science et essence ne sont distingués – ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit – que du point de vue de notre manière de connaître, la science aussi ne se rapporte en lui à son essence comme un ajout que du point de vue de notre manière de connaître.

2° On ne peut pas dire en vérité que la science en Dieu signifie une autre perfection que l’essence, mais on peut dire qu’elle est signifiée à la façon d’une autre perfection, dans la mesure où notre intelligence donne les noms susdits d’après les diverses conceptions qu’elle a de Dieu.

3° Puisque les noms sont les signes des concepts, un nom se rapporte à la totalité d’une réalité à signifier comme l’intelligence s’y rapporte lorsqu’elle pense. Or notre intelligence peut penser Dieu tout entier, mais pas totalement : tout entier, parce qu’il est nécessaire qu’on pense de lui soit le tout, soit rien, puisqu’il n’y a pas en lui la partie et le tout ; mais je dis non totalement, parce que l’intelligence ne le connaît pas parfaitement, autant qu’il est lui-même connaissable dans sa nature. De même, celui qui connaît cette conclusion : « la diagonale est incommensurable au côté » de façon probable, c’est-à-dire parce que tout le monde le dit, ne la connaît pas totalement, car il n’est pas parvenu au mode de connaissance parfait en lequel elle peut être connue, bien qu’il la connaisse tout entière, n’ignorant aucune de ses parties. Semblablement, les noms qui sont dits de Dieu le signifient donc tout entier, mais non totalement.

4° Ce qui est en Dieu sans aucune imperfection se trouve dans les créatures avec quelque défaut ; pour cette raison, si nous attribuons à Dieu une chose trouvée dans les créatures, il est nécessaire que nous retirions tout ce qui relève de l’imperfection, afin que seul demeure ce qui relève de la perfection, car la créature n’imite Dieu qu’à ce point de vue. Donc, je dis que la science qui se trouve en nous a de la perfection et de l’imperfection. Sa certitude relève de sa perfection, car ce qui est su est connu de façon certaine. Mais à son imperfection se rattache le processus discursif de l’intelligence allant des principes aux conclusions sur lesquelles porte la science ; en effet, ce processus discursif se produit uniquement parce que l’intelligence qui connaît les principes ne connaît les conclusions qu’en puissance ; car si elle les connaissait en acte, il n’y aurait pas là de processus discursif, puisque le mouvement n’est qu’un passage de puissance à acte. La science se dit donc en Dieu quant à la certitude sur les réalités connues, mais non quant au susdit processus discursif, qui ne se trouve pas non plus dans les anges, comme dit Denys.

5° Bien que rien ne soit pour Dieu plus connu ou moins connu si l’on considère le mode du connaissant, car il voit tout d’un même regard, cependant, si l’on considère le mode de la réalité connue, Dieu sait que certaines choses sont plus connaissables en elles-mêmes, et d’autres moins ; par exemple, la plus connaissable entre toutes est son essence, par laquelle il connaît toutes choses, et par nul processus discursif, puisqu’en même temps qu’il voit son essence il voit toutes choses. Donc, même quant à cet ordre que l’on peut considérer dans la connaissance divine du côté des objets connus, la notion de science est conservée en Dieu, car il a lui-même une connaissance spéciale de toute chose par sa cause.

6° Cette parole d’Algazel doit s’entendre de notre science, que nous acquérons parce que les réalités impriment leurs ressemblances sur nos âmes ; mais dans la connaissance de Dieu, c’est l’inverse, car les formes dérivent de son intelligence vers toutes les créatures. Donc, de même que la science est en nous une empreinte des réalités dans nos âmes, de même, à l’inverse, les formes des réalités ne sont qu’une certaine empreinte de la science divine dans les réalités.

7° La science que l’on affirme en Dieu n’existe pas à la façon d’un habitus, mais plutôt à la façon d’un acte, car lui-même connaît toujours tout en acte.

8° L’effet ne procède de la cause agente que suivant la détermination de la cause ; aussi tout effet qui procède selon une science suit-il la règle de la science, qui fixe les déterminations de l’effet ; voilà pourquoi les réalités dont la science de Dieu est la cause n’apparaissent qu’au moment fixé par Dieu pour qu’elles apparaissent ; il n’est donc pas nécessaire que les réalités existent de toute éternité, bien que la science de Dieu ait été en acte de toute éternité.

9° On dit que l’intelligence sait d’une chose ce qu’elle est, quand elle la définit, c’est-à-dire lorsqu’elle conçoit au sujet de cette réalité une forme qui correspond en tout à cette réalité. Or il ressort de ce qu’on a
déjà dit que tout ce que notre intelligence conçoit au sujet de Dieu est insuffisant à le représenter ; voilà pourquoi ce qu’est Dieu lui-même nous demeure toujours caché, et la plus haute connaissance que nous puissions avoir de lui dans l’état de voie est de savoir que Dieu est au-dessus de tout ce que nous pensons de lui, comme Denys le montre au premier chapitre de la Théologie mystique.

10° Il est dit que Dieu « échappe à toute forme de notre intelligence », non en sorte qu’aucune forme de notre intelligence ne le représente en quelque façon, mais parce qu’aucune ne le représente parfaitement.

11° « La notion que le nom signifie, c’est la définition », comme il est dit au quatrième livre de la Métaphysique ; voilà pourquoi le nom qui appartient en propre à la réalité, c’est celui dont le signifié est la définition de cette réalité ; et parce que, comme on l’a dit, aucune notion signifiée par un nom ne définit Dieu lui-même, aucun nom donné par nous n’est proprement son nom, mais il est proprement le nom de la créature qui est définie par la notion signifiée par le nom ; et cependant ces noms, qui sont des noms de créatures, sont attribués à Dieu, parce que sa ressemblance est représentée en quelque façon dans les créatures.

12° La science qui est attribuée à Dieu n’est pas une qualité ; en outre, la qualité qui vient s’ajouter à la quantité est une qualité corporelle, non une qualité spirituelle comme la science.

Et videtur quod non.

Illud enim quod se habet ex additione ad aliud, in simplicissimo inveniri non potest. Sed Deus est simplicissimus. Cum ergo scientia se habeat ex additione ad essentiam, quia vivere addit supra esse, et scire supra vivere, videtur quod scientia in Deo non sit.

Sed dicebat, quod scientia in Deo supra essentiam non addit ; sed nomine scientiae alia perfectio ostenditur in ipso quam nomine essentiae. – Sed contra, perfectio est nomen rei. Sed omnino una res est in Deo scientia et essentia. Ergo eadem perfectio ostenditur nomine scientiae et essentiae.

Praeterea, nullum nomen potest dici de Deo quod non significat totam perfectionem ipsius : quia si non significat totam, nihil ipsius significat, cum in Deo non inveniatur pars ; et sic ei attribui non potest. Sed nomen scientiae non repraesentat totam perfectionem divinam, quia Deus est supra omne nomen quod nominatur, ut dicitur in libro de Causis [prop. 22 (21) et comm.]. Ergo scientia Deo attribui non potest.

Praeterea, scientia est habitus conclusionis, intellectus vero habitus principiorum, ut patet per philosophum in VI Ethic. [l. 3 (1139 b 31) et l. 5 (1141 a 7)]. Sed Deus non cognoscit aliquid per modum conclusionis : quia sic discurreret a principiis in conclusiones eius intellectus : quod etiam ab Angelis Dionysius removet VII cap. de Divinis Nominibus [§ 2] ; ergo scientia non est in Deo.

Praeterea, omne quod scitur, scitur per aliquid magis notum. Sed Deo non est aliquid magis et minus notum. Ergo in Deo scientia esse non potest.

Praeterea, Algazel [Metaph. p. I, tr. 3, sent. 1] dicit, quod scientia est sigillatio scibilis in intellectu scientis. Sed sigillatio omnino a Deo removetur ; tum quia importat receptionem, tum quia importat compositionem. Ergo Deo scientia attribui non potest.

Praeterea, nihil quod sonat in imperfectionem, Deo potest attribui. Sed scientia sonat in imperfectionem : quia significatur ut habitus vel actus primus, et considerare ut actus secundus, ut dicitur in II de Anima [cap. 1 (412 a 10 et 22)]. Actus autem primus est imperfectus respectu secundi, cum sit in potentia respectu eiusdem. Ergo scientia in Deo inveniri non potest.

Sed dicebat, quod in Deo non est scientia nisi actu. – Sed contra, scientia Dei est causa rerum. Sed scientia, si Deo attribuitur, ab aeterno in eo fuit. Si ergo scientia in Deo non fuit nisi in actu, ab aeterno res produxit in esse ; quod est falsum.

Praeterea, in quocumque invenitur aliquid respondens ei quod nos concipimus ex nomine scientiae in intellectu, scimus de eo non solum quia est, sed etiam quid est, quia scientia aliquid est. Sed de Deo non possumus scire quid est, sed quia est tantum, ut Damascenus [De fide I, 4] dicit. Ergo conceptioni intellectus quam exprimit nomen scientiae, nihil respondet in Deo ; ergo scientia non est in eo.

Praeterea, Augustinus dicit, quod Deus, qui subterfugit omnem formam, intellectui pervius esse non potest. Sed scientia est quaedam forma, quam intellectus concipit. Ergo hanc formam Deus subterfugit ; non ergo scientia est in Deo.

Praeterea, intelligere est simplicius quam scire, et dignius. Sed, sicut dicitur in libro de Causis [comm. 6 (5)], cum dicimus Deum intelligentem, vel intelligentiam, non nominamus eum nomine proprio, sed nomine causati sui primi. Ergo multo fortius nomen scientiae Deo competere non potest.

Praeterea, qualitas maiorem compositionem importat quam quantitas, quia qualitas non inhaeret substantiae nisi mediante quantitate. Sed Deo non attribuimus aliquid quod sit in genere quantitatis, propter suam simplicitatem ; omne enim quantum habet partes. Ergo, cum scientia sit in genere qualitatis, nullo modo debet ei attribui.

Sed contra. Est quod dicitur Rom. XI, 33 : o altitudo divitiarum sapientiae, et scientiae Dei et cetera.

Praeterea, secundum Anselmum in Monologio [cap. 15], omne quod simpliciter in omni melius est esse, quam non esse, Deo est attribuendum. Sed scientia est huiusmodi ; ergo est Deo attribuenda.

Praeterea, ad scientiam non requiruntur nisi tria : scilicet potentia activa cognoscentis, qua de rebus iudicat, res cognita, et unio utriusque. Sed in Deo est summa potentia activa, et sua essentia est summe cognoscibilis, et per consequens est ibi unio utriusque. Ergo Deus est summe sciens. Probatio mediae. Ut dicitur in libro de Intelligentiis [Adam Pulchre-Mulieris, VI (ed. Baeumker, p. 8)], prima substantia est lux. Sed lux maxime habet virtutem activam, quod patet ex hoc quod seipsam diffundit et multiplicat ; est etiam maxime cognoscibilis, unde et alia manifestat. Ergo substantia prima, quae Deus est, et habet potentiam activam ad cognoscendum, et est cognoscibilis.

Responsio. Dicendum, quod ab omnibus scientia Deo attribuitur ; diversimode tamen.

Quidam enim suo intellectu modum creatae scientiae transcendere non valentes, crediderunt quod scientia sit in Deo quasi aliqua dispositio addita essentiae eius, sicut et in nobis est ; quod est omnino erroneum et absurdum. Hoc enim posito, Deus summe simplex non esset ; esset enim in eo compositio substantiae et accidentis ; nec iterum ipse Deus esset suum esse : quia, ut dicit Boetius in libro de Hebdomadibus [ed. Peiper, p. 169,29], quod est, participare aliquo potest, sed ipsum esse nullo modo aliquo participat. Si ergo Deus participaret scientiam quasi dispositionem adiunctam, ipse non esset suum esse, et ita ab alio esse haberet, quod esset sibi causa essendi ; et sic non esset Deus.

Et ideo alii dixerunt, quod per hoc quod Deo scientiam attribuimus, vel aliquid huiusmodi, nihil in eo ponimus ; sed significamus eum esse causam scientiae in rebus creatis : ut ex hoc dicatur Deus sciens, quia scientiam creaturis infundit. Sed quamvis haec possit esse aliqua ratio veritatis huius propositionis, qua dicitur : Deus est sciens, quia scientiam causat, ut Origenes [Comm. in epist. ad Rom. X] et Augustinus [Enarr. in Ps. XLIII, 22] dicere videntur ; non tamen potest esse tota ratio veritatis, propter duo. Primo, quia eadem ratione de Deo praedicari posset quidquid in rebus causat, ut diceretur moveri, quia causat motum in rebus ; quod tamen non dicitur. Secundo, quia ea quae dicuntur de causatis et causis, non ex hoc causis inesse dicuntur scilicet propter causata ; sed magis causatis insunt propter hoc quod inveniuntur in causis : sicut ex hoc quod ignis est calidus, caliditatem aeri influit, et non e converso. Et similiter Deus ex hoc quod naturam scientificam habet, scientiam nobis infundit, et non e converso.

Et ideo alii dixerunt, quod scientia et alia huiusmodi attribuuntur Deo per quamdam similitudinem proportionis, sicut attribuitur ei ira vel misericordia, aut huiusmodi ceterae passiones. Dicitur enim Deus iratus, in quantum facit effectum similem irato ; quia punit, quod est effectus irae in nobis, quamvis in Deo passio irae esse non possit. Similiter dicunt, quod Deus dicitur sciens, quia effectum facit similem effectui scientis : sicut enim opera scientis procedunt ex determinatis principiis ad determinatos fines, ita opera naturae, quae divinitus fiunt, ut patet in II Physic. [l. 4 (194 a 21)]. Sed secundum hanc opinionem, scientia attribueretur Deo metaphorice, sicut et ira, et cetera huiusmodi ; quod dictis Dionysii [De div. nom. 7, 2] et aliorum sanctorum repugnat.

Et ideo aliter dicendum est, quod scientia Deo attributa, significat aliquid quod in Deo est, et similiter vita et essentia et cetera huiusmodi ; nec differunt quantum ad rem significatam, sed solum quantum ad modum intelligendi. Eadem enim res penitus in Deo est essentia, vita, scientia et quidquid huiusmodi de ipso dicitur ; sed intellectus noster diversas conceptiones habet intelligens in eo vitam, scientiam, et huiusmodi.

Nec tamen istae conceptiones sunt falsae ; conceptio enim intellectus nostri secundum hoc vera est, prout repraesentat per quamdam assimilationem rem intellectam ; alias enim falsa esset, si nihil subesset in re. Intellectus autem noster non hoc modo potest repraesentare per assimilationem Deum sicut repraesentat creaturas. Cum enim intelligit
aliquam creaturam, concipit formam quamdam, quae est similitudo rei secundum totam perfectionem ipsius, et sic definit res intellectas ; sed quia Deus in infinitum nostrum intellectum excedit, non potest forma per intellectum nostrum concepta repraesentare divinam essentiam complete, sed habet aliquam modicam imitationem eius ; sicut etiam videmus in rebus quae sunt extra animam, quod quaelibet res imitatur aliquo modo Deum, sed imperfecte ; unde et diversae res diversimode Deum imitantur, et secundum diversas formas repraesentant unam simplicem Dei formam, quia in illa forma perfecte unitur quidquid perfectionis distinctim et multipliciter in creaturis invenitur ; sicut etiam omnes proprietates numerorum in unitate quodammodo praeexistunt, et omnes potestates ministrorum in regno aliquo uniuntur in potestate regis.

Sed si esset aliqua res perfecte repraesentans Deum, non esset nisi una tantum, quia uno modo repraesentaret, et secundum unam formam ; et ideo non est nisi unus filius, qui est perfecta imago patris. Similiter etiam intellectus noster secundum diversas conceptiones repraesentat divinam perfectionem, quia unaquaeque imperfecta est ; si enim perfecta esset, esset una tantum, sicut est unum tantum verbum intellectus divini.

Sunt ergo plures conceptiones in intellectu nostro repraesentantes essentiam divinam ; unde essentia divina unicuique illarum respondet sicut res suae imagini imperfectae ; et sic omnes illae conceptiones intellectus sunt verae, quamvis sint plures de una (re). Et quia nomina non significant res nisi mediante intellectu, ut dicitur in I Periher. [cap. 2 (16 a 3)] ; ideo imponit plura nomina uni rei secundum diversos modos intelligendi, vel secundum diversas rationes, quod idem est ; quibus tamen omnibus respondet aliquid in re.

Ad primum igitur dicendum, quod scientia non se habet ex additione ad ens, nisi secundum quod intellectus accipit distinctim scientiam alicuius et essentiam eius ; additio enim distinctionem praesupponit. Unde, cum in Deo non distinguatur scientia et essentia, ut ex dictis patet, nisi secundum modum intelligendi ; nec scientia se habet in eo ex additione ad essentiam eius, nisi secundum modum intelligendi.

Ad secundum dicendum, quod non potest vere dici, quod scientia in Deo significet aliam perfectionem quam essentiam, sed quod significatur per modum alterius perfectionis ; secundum quod intellectus noster ex diversis conceptionibus quas de Deo habet, praedicta nomina imponit.

Ad tertium dicendum, quod cum nomina sint signa intellectuum : secundum hoc se habet aliquod nomen ad totalitatem alicuius rei significandam, secundum quod se habet intellectus in intelligendo. Intellectus autem noster totum Deum intelligere potest sed non totaliter, totum quidem quia necesse est ut de ipso
aut totum intelligatur, aut nihil,
cum in eo non sit pars et totum ; sed
dico, non totaliter, quia non perfecte
cognoscit ipsum, secundum quod ipse est in sui natura cognoscibilis ; sicut ille qui hanc conclusionem diameter est asimeter costae cognoscit probabiliter, ex hoc scilicet quod ab omnibus ita dicitur, non cognoscit eam totaliter, quia non pervenit ad perfectum modum cognitionis quo cognoscibilis est : quamvis totam cognoscat, nullam partem eius ignorans. Similiter ergo et nomina quae de Deo dicuntur, ipsum totum, sed non totaliter significant.

Ad quartum dicendum, quod quia illud quod in Deo est absque omni imperfectione, in creaturis cum aliquo defectu invenitur ; propter hoc oportet ut si aliquid in creaturis inventum Deo attribuamus, separemus totum quod ad imperfectionem pertinet, ut solum maneat hoc quod perfectionis est, quia secundum hoc tantum creatura Deum imitatur. Dico igitur, quod scientia quae in nobis invenitur, habet quidem aliquid perfectionis, et aliquid imperfectionis. Ad perfectionem quidem eius pertinet certitudo ipsius, quia quod scitur, certitudinaliter cognoscitur ; sed ad imperfectionem pertinet discursus intellectus a principiis in conclusiones, quarum est scientia ; hic enim discursus non contingit nisi secundum quod intellectus cognoscens principia, cognoscit conclusiones in potentia tantum ; si enim actu cognosceret, non esset ibi discursus ; cum motus non sit nisi exitus de potentia ad actum. Dicitur igitur in Deo scientia ratione certitudinis de rebus cognitis, non autem ratione discursus praedicti, qui etiam nec in Angelis invenitur, ut Dionysius dicit.

Ad quintum dicendum, quod quamvis Deo non sit aliquid magis et minus notum si consideretur modus cognoscentis, quia eodem intuitu omnia videt, tamen si consideretur modus rei cognitae, Deus cognoscit quaedam esse magis cognoscibilia in seipsis et quaedam minus ; sicut inter omnia maxime est cognoscibilis sua essentia, per quam quidem omnia cognoscit, non quidem aliquo discursu, cum simul videndo essentiam suam omnia videat. Unde etiam quantum ad istum ordinem qui potest attendi in divina cognitione ex parte cognitorum, etiam salvatur in Deo ratio scientiae ; ipse enim praecipue omnia per causam cognoscit.

Ad sextum dicendum, quod verbum illud Algazelis intelligendum est de scientia nostra, quae in nobis acquiritur per hoc quod res imprimunt similitudines suas in animas nostras ; sed in cognitione Dei est e converso, quia ab eius intellectu effluunt formae in omnes creaturas ; unde sicut scientia in nobis est sigillatio rerum in animabus nostris, ita e converso formae rerum non sunt nisi quaedam sigillatio divinae scientiae in rebus.

Ad septimum dicendum, quod scientia quae ponitur in Deo, non est per modum habitus, sed magis per modum actus, quia ipse semper actu omnia cognoscit.

Ad octavum dicendum, quod a causa agente non procedit effectus nisi secundum conditionem eius ; et ideo omnis effectus qui procedit per aliquam scientiam, sequitur determinationem scientiae, quae limitat conditiones eius ; et ideo res quarum scientia Dei est causa, non procedunt nisi quando determinatum est a Deo ut procedant ; et ideo non oportet ut res sint ab aeterno quamvis scientia Dei fuerit ab aeterno in actu.

Ad nonum dicendum, quod tunc intellectus dicitur scire de aliquo quid est, quando definit ipsum, id est quando concipit aliquam formam de ipsa re quae per omnia ipsi rei respondet. Iam autem ex dictis patet quod quidquid intellectus noster de Deo concipit, est deficiens a repraesentatione eius ; et ideo quid est ipsius Dei semper nobis occultum remanet ; et haec est summa cognitio quam de ipso in statu viae habere possumus, ut cognoscamus Deum esse supra omne id quod cogitamus de eo ; ut patet per Dionysium in I cap. de Mystica Theologia [§ 3].

Ad decimum dicendum, quod Deus dicitur omnem intellectus nostri formam subterfugere, non quin aliqua forma nostri intellectus ipsum aliquo modo repraesentet ; sed quia nulla eum repraesentat perfecte.

Ad undecimum dicendum, quod ratio quam significat nomen, est definitio, ut dicitur IV Metaph. [cap. 7 (1012 a 23)] ; et ideo illud est nomen proprie alicuius rei cuius significatum est eius definitio ; et quia, ut dictum est, nulla ratio significata per nomen definit ipsum Deum, nullum nomen a nobis impositum est proprie nomen eius, sed est proprie nomen creaturae, quae definitur ratione significata per nomen ; et tamen ista nomina quae sunt creaturarum nomina, Deo attribuuntur, secundum quod in creaturis aliqualiter similitudo eius repraesentatur.

Ad duodecimum dicendum, quod scientia quae Deo attribuitur, non est qualitas ; et praeterea qualitas quantitati adveniens, est qualitas corporalis, non qualitas spiritualis, sicut est scientia.

Article 2 - DIEU SE CONNAÎT-IL, A-T-IL SCIENCE DE LUI-MÊME ?

(Secundo quaeritur utrum Deus cognoscat vel sciat seipsum.)

Il semble que non.

1° Celui qui a une science est, par sa science, en relation à l’objet su. Or, comme dit Boèce au livre sur la Trinité, « en Dieu, l’essence contient l’unité, la relation diversifie la trinité », i.e. la trinité des Personnes. Il est donc nécessaire qu’en Dieu l’objet su soit personnellement distinct de celui qui a la science. Or la distinction des Personnes en Dieu n’autorise pas la tournure réflexive : en effet, on ne dit pas que le Père s’est engendré parce qu’il a engendré le Fils. On ne doit donc pas accorder qu’il y ait en Dieu la connaissance de soi-même.

2° Il est dit au livre des Causes : « Tout ce qui connaît sa propre essence revient à elle par un retour complet. » Or Dieu ne revient pas à son essence, puisqu’il ne sort jamais de son essence, et qu’il ne peut y avoir de retour lorsque nul départ n’a précédé. Dieu ne connaît donc pas son essence, et ainsi, il n’a pas science de lui-même.

3° La science est l’assimilation de celui qui a la science à la réalité sue. Or rien n’est semblable à soi-même car, comme dit saint Hilaire, « il n’y a pas de ressemblance à soi-même ». Dieu ne se connaît donc pas lui-même.

4° La science ne porte que sur l’universel. Or Dieu n’est pas un universel, car tout universel est obtenu par abstraction, et rien ne peut être abstrait de Dieu, puisqu’il est très simple. Dieu ne se connaît donc pas lui-même.

5° Si Dieu avait science de lui-même, il se penserait, puisque penser est plus simple que savoir et par conséquent doit être davantage attribué à Dieu. Or Dieu ne se pense pas. Il n’a donc pas non plus science de lui-même. Preuve de la mineure : saint Augustin dit au livre des 83 Questions, qu. 15 : « Tout ce qui se pense soi-même, se comprend. » Or rien ne peut être compris s’il n’est fini, comme saint Augustin le montre au même endroit. Dieu ne se pense donc pas.

6° Au même endroit, saint Augustin argumente ainsi : « Et notre intelligence ne tient pas à être infinie, même si elle le pouvait, parce qu’elle entend être connue d’elle-même. » D’où l’on déduit que ce qui veut se connaître ne veut pas être infini. Or Dieu veut être infini, puisqu’il l’est ; en effet, s’il était quelque chose qu’il ne voudrait pas être, il ne serait pas suprêmement heureux. Il ne veut donc pas être connu de lui-même ; il ne se connaît donc pas.

7° [Le répondant] disait que, bien que Dieu soit et veuille être infini en un sens absolu, cependant il n’est pas infini pour lui-même, mais fini, et il ne veut pas non plus être infini de la sorte. En sens contraire : comme il est dit au troisième livre de la Physique, on dit qu’une chose est infinie en ce sens qu’elle est infranchissable, et finie dans la mesure où elle est franchissable. Or, comme cela est prouvé au sixième livre de la Physique, l’infini ne peut être franchi ni par le fini ni par l’infini. Dieu ne peut donc, tout en étant infini, être fini pour lui-même.

8° Ce qui est bon pour Dieu, l’est dans l’absolu. Ce qui est fini pour Dieu, l’est donc aussi dans l’absolu. Or Dieu n’est pas fini dans l’absolu ; ni, par conséquent, fini pour lui-même.

9° Dieu ne se connaît que dans la mesure où il se rapporte à lui-même. Si donc il est fini pour lui-même, il se connaîtra lui-même de façon finie. Or il n’est pas fini. Il se connaîtra donc autrement qu’il n’est ; et ainsi, il aura de lui-même une connaissance fausse.

10° Parmi ceux qui connaissent Dieu, l’un connaît plus que l’autre pour autant que son mode de connaissance dépasse le mode de connaissance de l’autre. Or Dieu se connaît infiniment plus qu’il n’est connu d’aucun autre. Le mode par lequel il se connaît est donc infini ; il se connaît donc lui-même infiniment, et ainsi, il n’est pas fini pour lui-même.

11° Voici comment Saint Augustin prouve au livre des 83 Questions que nul ne peut penser une réalité plus qu’un autre : « Quiconque entend une chose autrement qu’elle n’est, se trompe ; et quiconque se trompe n’entend point ce en quoi il se trompe. Ainsi, quiconque entend une chose autrement qu’elle n’est, ne la conçoit pas : on ne peut donc concevoir une chose que telle qu’elle est. » Or, puisque la réalité est d’une façon unique, elle est pensée par
tous d’une façon unique ; voilà pourquoi « aucune réalité n’est mieux pensée par l’un que par l’autre ». Si donc Dieu se pensait lui-même, il ne se penserait pas plus qu’il n’est pensé par d’autres, et ainsi, la créature serait à quelque titre égale au Créateur, ce qui est absurde.

En sens contraire :

Denys dit au septième chapitre des Noms divins que « la Sagesse divine, en se connaissant elle-même, connaît toutes les autres choses ». Dieu connaît donc avant tout soi-même.

Solution :

Dire que quelque chose se connaît soi-même, c’est dire qu’il est connaissant et connu. Il est donc nécessaire, pour considérer de quelle façon Dieu peut se connaître lui-même, de voir quelle nature peut permettre à quelque chose d’être connaissant et connu.

Il faut donc savoir qu’une réalité est trouvée parfaite de deux façons : d’abord par la perfection de son être, lequel lui convient en raison de son espèce propre. Or, en n’importe quelle réalité créée, parce que l’être spécifique d’une réalité est distinct de l’être spécifique d’une autre, la perfection susdite qui est en chaque réalité manque d’autant plus de perfection au sens absolu qu’il se trouve davantage de perfection dans les autres espèces ; de sorte que la perfection de toute réalité considérée en soi est imparfaite, étant une partie de la perfection de l’univers entier, qui résulte des perfections réunies des réalités singulières. Aussi, pour qu’il y ait un remède à cette imperfection, il se trouve un autre mode de perfection dans les réalités créées, en tant que la perfection qui est propre à une réalité se rencontre dans une autre réalité ; et telle est la perfection du connaissant comme tel, car quelque chose est connu par le connaissant dans la mesure où le connu est lui-même en quelque façon dans le connaissant ; voilà pourquoi il est dit au troisième livre sur l’Âme que « l’âme est en quelque sorte toutes choses », parce qu’elle est de nature à connaître toutes choses. Et selon ce mode, il est possible que la perfection de tout l’univers existe en une seule réalité. Telle est par conséquent l’ultime perfection à laquelle l’âme puisse parvenir, d’après les philosophes : qu’en elle soit décrite la perfection de tout l’ordre de l’univers et de ses causes ; et c’est même en cela qu’ils placèrent la fin ultime de l’homme, elle qui sera selon nous dans la vision de Dieu, car, suivant saint Grégoire, « qu’y a-t-il que ne voient ceux qui voient Celui qui voit tout ? »

Or la perfection d’une réalité ne peut pas être en une autre avec l’être déterminé qu’elle avait dans la première ; aussi est-il nécessaire, pour que cette perfection soit de nature à être dans l’autre réalité, qu’elle soit considérée sans les choses qui sont de nature à la déterminer. Et parce que les formes et les perfections des réalités sont déterminées par la matière, de là vient qu’une réalité est connaissable dans la mesure où elle est séparée de la matière. Il est donc nécessaire que ce en quoi une telle perfection de la réalité est reçue soit, lui aussi, immatériel ; car, s’il était matériel, la perfection serait reçue en lui avec un être déterminé ; et ainsi, elle ne serait pas en lui en tant qu’elle est connaissable, c’est-à-dire à la façon dont la perfection qui existe en l’une est de nature à être dans l’autre. Voilà pourquoi les anciens philosophes se sont trompés, eux qui ont affirmé que le semblable était connu par le semblable, voulant signifier par là que l’âme, qui connaît toutes choses, était matériellement constituée de toutes choses, en sorte qu’elle connût la terre par la terre, l’eau par l’eau, et ainsi de suite. En effet, ils estimèrent que la perfection de la réalité connue devait exister dans le connaissant à la façon dont elle a un être déterminé dans la nature propre. Or ce n’est pas ainsi que la forme de la réalité connue est reçue dans le connaissant ; aussi le Commentateur dit-il au troisième livre sur l’Âme que le mode de réception par lequel les formes sont reçues dans l’intellect possible et dans la matière prime n’est pas le même, car il est nécessaire qu’une chose soit reçue immatériellement dans l’intelligence qui connaît.

Et ainsi, nous voyons que la nature de la connaissance dans les réalités se trouve conforme à l’ordre de l’immatérialité en elles : en effet, les plantes et les autres choses qui leur sont inférieures ne peuvent rien recevoir immatériellement, et c’est pourquoi elles sont privées de toute connaissance, comme cela est clair au deuxième livre sur l’Âme. Le sens, lui, reçoit certes des espèces sans matière, mais néanmoins avec les déterminations matérielles. L’intelligence reçoit des espèces dépouillées même des déterminations matérielles. Semblablement, il y a aussi un ordre dans les choses connaissables. En effet, les réalités matérielles, comme dit le Commentateur, ne sont intelligibles que parce que nous les rendons intelligibles, car elles sont intelligibles en puissance seulement, mais sont rendues intelligibles en acte par la lumière de l’intellect agent, tout comme les couleurs sont rendues visibles en acte par la lumière du soleil. En revanche, les réalités immatérielles sont intelligibles par elles-mêmes ; elles sont donc mieux connues par nature, quoiqu’elles soient moins connues de nous. Ainsi donc, puisque Dieu, étant entièrement exempt de toute potentialité, est dans une extrême séparation de la matière, il reste qu’il est au plus haut point apte à connaître et au plus haut point connaissable ; donc, autant sa nature a réellement l’être, autant la notion de connaissable lui convient. Et parce que Dieu est dans la mesure où sa nature lui appartient, il connaît aussi dans la mesure où sa nature lui appartient, lui qui est au plus haut point apte à connaître ; c’est pourquoi Avicenne dit au huitième livre de sa Métaphysique : « Il se pense et s’appréhende lui-même en tant qu’il a la quiddité pure » – pure de matière, cela s’entend – « d’une chose qui est lui-même. »

Réponse aux objections :

1° En Dieu, la trinité des Personnes est diversifiée par les relations qui sont réellement en lui, à savoir les relations d’origine ; mais la relation qui est connotée lorsqu’on dit « Dieu a science de lui-même » est une relation non pas réelle, mais seulement de raison ; en effet, chaque fois que le même est référé à soi, une telle relation n’est pas quelque chose dans la réalité, mais seulement dans la raison, attendu que la relation réelle exige deux extrémités.

2° La tournure employée quand on dit : « ce qui se connaît revient à son essence », est une tournure métaphorique ; en effet, il n’y a pas de mouvement dans le penser, comme cela est prouvé au septième livre de la Physique. Il n’y a donc pas là non plus, à proprement parler, de départ ou de retour, mais on dit qu’il y a processus ou mouvement parce qu’on se rend d’une chose connaissable à une autre ; et en nous, cela se fait assurément par un certain processus discursif selon lequel il y a une sortie et un retour dans notre âme au moment où elle se connaît elle-même. En effet, l’acte qui émane d’elle se termine d’abord à l’objet, ensuite elle fait retour sur l’acte, et enfin sur la puissance et l’essence, puisque les actes sont connus au moyen des objets et les puissances au moyen des actes. Mais dans la connaissance divine, comme on l’a déjà dit, il n’y a pas de processus discursif comme si Dieu allait à l’inconnu par le connu. Néanmoins, du côté des choses connaissables on peut trouver un certain circuit dans sa connaissance, à savoir, lorsque connaissant son essence il regarde les autres réalités, en lesquelles il voit une ressemblance de son essence, et qu’ainsi il revient d’une certaine façon à son essence, sans pour cela connaître son essence à partir d’autres réalités, comme c’était le cas dans notre âme. Et cependant, il faut savoir qu’au livre des Causes le retour à son essence n’est pas appelé autrement que « la subsistance de la réalité en elle-même ». En effet, les formes qui ne subsistent pas en elles-mêmes sont répandues sur autre chose et nullement rassemblées en elles-mêmes ; mais les formes qui subsistent en elles-mêmes sont répandues de telle sorte sur les autres réalités, les perfectionnant ou influant sur elles, que ces formes demeurent par soi en elles-mêmes ; et c’est de cette façon que Dieu revient parfaitement à son essence car, pourvoyant à tout, et par suite sortant et procédant pour ainsi dire vers toutes choses, il demeure fixe en lui-même et non mêlé aux autres choses.

3° La ressemblance qui est une relation réelle requiert la distinction des réalités ; mais pour celle qui n’est qu’une relation de raison, il suffit d’une distinction de raison entre les termes semblables.

4° L’universel est intelligible parce qu’il est séparé de la matière ; par conséquent, les choses qui ne sont pas séparées de la matière par un acte de notre intelligence mais sont par elles-mêmes libres de toute matière, sont connaissables au plus haut point ; et ainsi, Dieu est intelligible au plus haut point, quoiqu’il ne soit pas un universel.

5° Dieu, à la fois, a science de lui-même, se pense et se comprend, quoique, absolument parlant, il soit infini. En effet, il n’est pas infini par privation, car la notion de l’infini par privation se rattache à la quantité : il comporte en effet une partie après l’autre, à l’infini. Si donc il doit être connu sous l’aspect de son infinité, c’est-à-dire de telle façon qu’il soit connu partie après partie, il ne pourra nullement être compris, car on ne pourra jamais arriver à la fin, puisqu’il n’a pas de fin. Mais Dieu est appelé infini par négation, c’est-à-dire que son essence n’est pas limitée par quelque chose. En effet, toute forme reçue en quelque chose est délimitée par le mode de ce qui reçoit ; puis donc que l’être divin, étant lui-même son être, n’est pas reçu en quelque chose, en ce sens son être n’est pas fini, et par suite son essence est appelée infinie. Et parce qu’en n’importe quelle intelligence créée la puissance cognitive, étant reçue en quelque chose, est finie, notre intelligence ne peut parvenir à connaître Dieu aussi clairement qu’il est connaissable ; et par conséquent il ne peut le comprendre, car il ne parvient pas à finir de le connaître, ce qui est le comprendre, comme on l’a déjà dit. Par contre, de la même façon que l’essence de Dieu est infinie, sa puissance cognitive est également infinie : sa connaissance est donc aussi efficace que son essence ; voilà pourquoi il parvient à la parfaite connaissance de soi. Et si l’on dit qu’il se comprend, ce n’est pas que par une telle compréhension une limite soit fixée au connu lui-même, mais c’est en raison de la perfection de cette connaissance à laquelle rien ne manque.

6° Puisque, par sa nature, notre intelligence est finie, elle ne peut comprendre ou penser parfaitement un infini ; voilà pourquoi, si l’on suppose que la nature de l’intelligence est telle, l’argument de saint Augustin est probant ; mais la nature de l’intelligence divine est autre, et c’est pourquoi la conclusion ne suit pas.

7° À bien entendre le mot « Dieu », Dieu n’est fini, à proprement parler, ni pour les autres ni pour lui-même ; mais si on le dit fini pour lui-même, c’est parce qu’il est connu par lui-même tout comme quelque chose de fini est connu par une intelligence finie. En effet, de même que l’intelligence finie peut parvenir à finir de connaître une réalité finie, de même l’intelligence divine parvient à finir de connaître Dieu lui-même. Mais la notion d’infini qui a le sens d’infranchissable est celle de l’infini par privation, qui est étranger à notre propos.

8° Pour tous ces prédicats qui signifient la quantité et regardent la perfection, si une chose est telle par rapport à Dieu, il s’ensuit qu’elle est telle dans l’absolu ; par exemple, si une chose est grande par rapport à Dieu, alors elle est grande dans l’absolu. Mais pour ceux qui regardent l’imperfection, cela ne s’ensuit pas : en effet, si une chose est petite par rapport à Dieu, il ne s’ensuit pas qu’elle soit petite dans l’absolu ; car toutes choses, comparées à Dieu, ne sont rien, et pourtant elles ne sont pas rien dans l’absolu. Donc, ce qui est bon par rapport à Dieu, est bon dans l’absolu ; mais si une chose est finie pour Dieu, il ne s’ensuit pas qu’elle soit finie dans l’absolu, car le fini se rattache à une certaine imperfection, mais le bien, à une perfection ; dans les deux cas, cependant, est tel dans l’absolu ce qui au jugement de Dieu est trouvé tel.

9° Quand on dit : « Dieu se connaît lui-même de façon finie », cela peut s’entendre en deux sens : d’abord en sorte que « façon » se réfère à la réalité connue ; le sens est alors, qu’il connaît qu’il est fini ; et avec ce sens la proposition est fausse, car dans ce cas sa connaissance serait fausse. Ensuite, en sorte que « façon » soit référé au connaissant, et ainsi, on peut encore distinguer : d’abord de telle sorte que l’expression « de façon finie » ne signifie rien d’autre que « de façon parfaite » ; on dit, alors, qu’il connaît de façon finie, parce qu’il parvient à finir de connaître ; et ainsi, Dieu se connaît lui-même de façon finie. Ensuite de telle sorte que l’expression « de façon finie » concerne l’efficace de la connaissance, et en ce sens il se connaît de façon infinie, car sa connaissance est infiniment efficace. Et qu’il soit fini pour lui-même de la façon susmentionnée, ne permet de conclure qu’il se connaît de façon finie que dans le sens où l’on a dit que c’était vrai.

10° Ce raisonnement vaut dans la mesure où l’expression « de façon finie » regarde l’efficace de la connaissance ; et dans ce cas, il est clair qu’il ne se connaît pas de façon finie.

11° Quand nous disons que l’un pense plus que l’autre, cela peut s’entendre de deux façons : d’abord en sorte que le mot « plus » concerne le mode de la réalité connue, et ainsi, aucun parmi les êtres pensants ne pense plus que l’autre au sujet de la réalité pensée, en tant qu’elle est pensée ; en effet, quiconque attribue à la réalité pensée plus ou moins que ne comporte la nature de la réalité, se trompe et ne pense pas. Ensuite, on peut référer cela au mode du connaissant ; et dans ce cas, l’un pense plus que l’autre dans la mesure où il pense avec plus de pénétration que l’autre, comme l’ange comparé à l’homme, et Dieu à l’ange, et ce à cause d’une plus puissante faculté de pensée. Et la tournure employée dans cette preuve, à savoir : « penser une réalité autrement qu’elle n’est », est à distinguer semblablement ; en effet, si le mot « autrement » désigne le mode de la réalité connue, alors aucun être pensant ne pense la réalité autrement qu’elle n’est, car ce serait penser que la réalité est autrement qu’elle n’est ; mais si « autrement » désigne le mode du connaissant, alors n’importe quel être qui pense une réalité matérielle la pense autrement qu’elle n’est, car la réalité qui a l’être matériellement est pensée seulement de façon immatérielle.

Et videtur quod non.

Sciens enim refertur ad scitum secundum suam scientiam. Sed sicut dicit Boetius in libro de Trinitate [cap. 6], essentia in divinis continet unitatem, relatio multiplicat Trinitatem, scilicet personarum. Ergo oportet quod in Deo scitum sit distinctum personaliter a sciente. Sed distinctio personarum in divinis non patitur reciprocam locutionem ; non enim pater dicitur se genuisse, quia genuit filium. Ergo in Deo concedi non debet quod cognoscat seipsum.

Praeterea, in libro de Causis [prop. 15 (14)] dicitur : omnis sciens essentiam suam, est rediens ad essentiam suam reditione completa. Sed Deus non redit ad essentiam suam, cum nunquam ab essentia sua egrediatur, nec possit esse reditio ubi non praecessit discessus. Ergo Deus non cognoscit essentiam suam, et ita nescit seipsum.

Praeterea, scientia est assimilatio scientis ad rem scitam. Sed nihil est simile sibi ipsi ; quia similitudo non sibi est, ut Hilarius [De Trin. III, 23] dicit. Ergo Deus non cognoscit seipsum.

Praeterea, scientia non est nisi de universali. Sed Deus non est universale : quia universale omne est per abstractionem ; a Deo autem, cum sit simplicissimus, non potest fieri abstractio. Ergo Deus non cognoscit seipsum.

Praeterea, si Deus sciret se, intelligeret se, cum intelligere sit simplicius quam scire et per hoc Deo magis attribuendum. Sed Deus non intelligit se. Ergo nec scit se. Probatio mediae. Augustinus dicit in libro LXXXIII Quaestionum, quaest. 16 [15] : omne quod se intelligit, comprehendit se. Nihil autem potest comprehendi nisi finitum, ut patet per Augustinum ex eodem loco. Ergo Deus non intelligit se.

Praeterea, Augustinus sic argumentatur ibidem : nec intellectus noster infinitus esse vult quamvis possit, quia notus sibi esse vult. Ex quo habetur, quod illud quod vult se nosse, non vult esse infinitum. Sed Deus vult se esse infinitum, cum sit infinitus ; si enim esset aliquid quod se esse non vellet, non esset summe beatus. Ergo non vult sibi esse notus ; ergo non cognoscit se.

Sed dicebat, quod quamvis Deus sit infinitus simpliciter, et velit se esse infinitum simpliciter ; non tamen est infinitus sibi, sed finitus ; et sic etiam non vult se esse infinitum. – Sed contra, ut dicitur in III Physic. [l. 7 (204 a 3)], infinitum dicitur aliquid secundum quod est intransibile, et finitum secundum quod est transibile. Sed, sicut probatum est in VI Physic. [l. 9 (237 b 23)], infinitum non potest transiri neque a finito neque ab infinito. Ergo Deus, quamvis sit infinitus, non potest sibi ipsi esse finitus.

Praeterea, illud quod est Deo bonum, simpliciter est bonum. Ergo et quod est Deo finitum, simpliciter est finitum. Sed Deus non est simpliciter finitus. Ergo nec sibi ipsi finitus.

Praeterea, Deus non cognoscit se nisi secundum quod ad seipsum comparatur. Si ergo sibi ipsi est finitus, cognoscet seipsum finite. Non est autem finitus. Ergo cognoscet se aliter quam sit ; et ita de seipso habebit cognitionem falsam.

Praeterea, inter eos qui cognoscunt Deum, unus alio magis cognoscit, secundum quod modus cognitionis unius excedit modum cognitionis alterius. Sed Deus in infinitum magis se cognoscit quam aliquis alius eum cognoscat. Ergo modus quo se cognoscit, est infinitus ; ergo seipsum infinite cognoscit, et sic non est sibi ipsi finitus.

Praeterea, Augustinus in libro LXXXIII Quaestionum [qu. 32], probat quod rem aliquam non potest alius alio plus intelligere, hoc modo. Quisquis ullam rem aliter quam est, intelligit, fallitur ; et omnis qui fallitur, id in quo fallitur, non intelligit ; quisquis igitur ullam rem aliter quam est intelligit, non eam intelligit. Non igitur potest quidquam intelligi nisi ut est. Ergo cum res sit uno modo, ab omnibus uno modo intelligitur ; et ideo nullam rem unus alio melius intelligit. Si ergo Deus seipsum intelligeret, non se plus intelligeret quam alii eum intelligant, et sic in aliquo creatura creatori aequaretur ; quod est absurdum.

Sed contra est quod Dionysius dicit, VII cap. de Divinis Nominibus [§ 2] quod divina sapientia seipsam cognoscens, omnia alia cognoscit. Ergo Deus praecipue cognoscit seipsum.

Solutio. Dicendum, quod cum dicitur aliquid seipsum cognoscere, dicitur illud esse cognoscens et cognitum. Unde ad considerandum qualiter Deus seipsum cognoscat, oportet videre per quam naturam aliquid sit cognoscens et cognitum.

Sciendum igitur est, quod res aliqua invenitur perfecta dupliciter. Uno modo secundum perfectionem sui esse, quod ei competit secundum propriam speciem. Sed quia esse specificum unius rei est distinctum ab esse specifico alterius rei, ideo in qualibet re creata huiusmodi perfectioni in unaquaque re, tantum deest de perfectione simpliciter, quantum perfectionis in speciebus aliis invenitur ; ut sic cuiuslibet rei perfectio in se consideratae sit imperfecta, veluti pars perfectionis totius universi, quae consurgit ex singularum rerum perfectionibus, invicem congregatis. Unde ut huic imperfectioni aliquod remedium esset, invenitur alius modus perfectionis in rebus creatis, secundum quod perfectio quae est propria unius rei, in altera re invenitur ; et haec est perfectio cognoscentis in quantum est cognoscens, quia secundum hoc a cognoscente aliquid cognoscitur quod ipsum cognitum est aliquo modo apud cognoscentem ; et ideo in III de Anima [cap. 8 (431 b 21)] dicitur, anima esse quodammodo omnia, quia nata est omnia cognoscere. Et secundum hunc modum possibile est ut in una re totius universi perfectio existat. Unde haec est ultima perfectio ad quam anima potest pervenire, secundum philosophos, ut in ea describatur totus ordo universi, et causarum eius ; in quo etiam finem ultimum hominis posuerunt, quod secundum nos, erit in visione Dei, quia secundum Gregorium [Dialog. IV, 33], quid est quod non videant qui videntem omnia vident ?

Perfectio autem unius rei in altero esse non potest secundum determinatum esse quod habebat in re illa ; et ideo ad hoc quod nata sit esse in re altera, oportet eam considerari absque his quae nata sunt eam determinare. Et quia formae et perfectiones rerum per materiam determinantur, inde est quod secundum hoc aliqua res est cognoscibilis secundum quod a materia separatur. Unde oportet ut et illud in quo suscipitur talis rei perfectio, sit immateriale ; si enim esset materiale, perfectio recepta esset in eo secundum aliquod esse determinatum ; et ita non esset in eo secundum quod est cognoscibilis ; scilicet ut, existens perfectio unius, est nata esse in altero. Et ideo erraverunt antiqui philosophi, qui posuerunt simile simili cognosci, volentes, per hoc, quod anima, quae cognoscit omnia, ex omnibus materialiter constitueretur : ut terra terram cognosceret, aqua aquam, et sic de aliis. Putaverunt enim quod perfectio rei cognitae in cognoscente esse debeat secundum quod habet esse determinatum in propria natura. Non autem ita recipitur forma rei cognitae in cognoscente ; unde et Commentator dicit in III de Anima [comm. 5], quod non idem est modus receptionis quo formae recipiuntur in intellectu possibili et in materia prima ; quia oportet in intellectu cognoscente recipi aliquid immaterialiter.

Et ideo videmus, quod secundum ordinem immaterialitatis in rebus, secundum hoc in eis natura cognitionis invenitur : plantae enim, et alia quae infra sunt, nihil immaterialiter possunt recipere ; et ideo omni cognitione privantur, ut patet II de Anima [l. 24 (424 a 32)]. Sensus autem recipit quidem species sine materia, sed tamen cum conditionibus materialibus. Intellectus etiam a conditionibus materialibus species depuratas recipit. Similiter est etiam ordo in cognoscibilibus. Res enim materiales, ut Commentator [De anima III, comm. 5 et 18 ; Metaph. II, comm. 1] dicit, non sunt intelligibiles, nisi quia nos facimus eas intelligibiles : sunt enim intelligibiles in potentia tantum ; sed actu intelligibiles efficiuntur per lumen intellectus agentis, sicut et colores actu visibiles per lumen solis. Sed res immateriales sunt intelligibiles per seipsas ; unde magis sunt notae secundum naturam, quamvis sint minus notae nobis. Quia igitur Deus est in fine separationis a materia, cum ab omni potentialitate sit penitus immunis ; relinquitur quod ipse est maxime cognoscitivus, et maxime cognoscibilis ; unde eius natura secundum hoc quod habet esse realiter, secundum hoc competit ei ratio cognoscibilitatis. Et quia secundum hoc Deus est secundum quod natura sua est sibi ; secundum hoc etiam cognoscit secundum quod natura sua est sibi maxime cognoscitivo ; unde Avicenna dicit in VIII suae Metaphysicae [cap. 6], quod ipse est intellector et apprehensor sui eo quod sua quidditas spoliata, scilicet a materia, est rei quae est ipsemet.

Ad primum ergo dicendum, quod Trinitas personarum multiplicatur in divinis per relationes quae realiter sunt in Deo, scilicet relationes originis ; sed relatio quae consignificatur, cum dicitur, Deus scit seipsum, non est realis aliqua relatio, sed rationis tantum : quandocumque enim idem ad seipsum refertur, non est talis relatio aliquid in re, sed in ratione tantum, eo quod realis exigit duo extrema.

Ad secundum dicendum, quod locutio haec qua dicitur, quod sciens se, ad essentiam suam redit, est locutio metaphorica ; non enim in intelligendo est motus, ut probatur in VII Physicorum [l. 6 (247 a 28)]. Unde nec, proprie loquendo, est ibi recessus aut reditus ; sed pro tanto dicitur ibi esse processus vel motus, in quantum ex uno cognoscibili pervenitur ad aliud ; et quidem in nobis fit per quemdam discursum, secundum quem est exitus et reditus in animam nostram, dum cognoscit seipsam. Primo enim actus ab ipsa exiens terminatur ad obiectum ; et deinde reflectitur super actum ; et demum supra potentiam et essentiam, secundum quod actus cognoscuntur ex obiectis, et potentiae per actus. Sed in divina cognitione non est aliquis discursus, ut prius dictum est, quasi per notum in ignotum deveniat. Nihilominus tamen ex parte cognoscibilium potest quidam circuitus in eius cognitione inveniri ; dum scilicet cognoscens essentiam suam res alias intuetur, in quibus suae essentiae similitudinem videt, et sic quodammodo ad suam essentiam redit, non quasi suam essentiam ex rebus aliis cognoscens, sicut in nostra anima accidebat. Sed tamen sciendum, quod reditio ad essentiam suam in libro de Causis [comm. 15 (14) et prop. 27 (26)] nihil aliud dicitur nisi subsistentia rei in seipsa. Formae enim in se non subsistentes, sunt super aliud effusae et nullatenus ad seipsas collectae ; sed formae in se subsistentes ita ad res alias effunduntur, eas perficiendo, vel eis influendo, quod in seipsis per se manent ; et secundum hunc modum Deus maxime ad essentiam suam redit, quia omnibus providens, ac per hoc in omnia quodammodo exiens et procedens, in seipso fixus et immixtus ceteris permanet.

Ad tertium dicendum, quod similitudo quae est relatio realis, distinctionem rerum requirit ; sed ei quae est rationis relatio tantum, sufficit in similibus distinctio rationis.

Ad quartum dicendum, quod universale pro tanto est intelligibile, quia est a materia separatum ; unde illa quae non sunt per actum intellectus nostri a materia separata, sed per seipsa sunt ab omni materia libera, maxime cognoscibilia sunt ; et sic Deus maxime intelligibilis est, quamvis non sit universale.

Ad quintum dicendum, quod Deus et scit se, et intelligit se, et comprehendit se, quamvis, simpliciter loquendo, infinitus sit ; non enim est infinitus privative, sic enim ratio infiniti congruit quantitati ; habet enim partem post partem in infinitum. Unde si debeat cognosci secundum rationem suae infinitatis, ut scilicet pars post partem cognoscatur, nullo modo poterit comprehendi, quia numquam poterit veniri ad finem, cum finem non habeat. Sed Deus dicitur infinitus negative, quia scilicet eius essentia per aliquid non limitatur. Omnis enim forma in aliquo recepta terminatur secundum modum recipientis ; unde, cum esse divinum non sit in aliquo receptum, quia ipse est suum esse, secundum hoc esse suum non est finitum, et pro tanto dicitur eius essentia infinita. Et quia in quolibet intellectu creato vis cognoscitiva finita est, cum sit in aliquo recepta ; non potest intellectus noster pervenire ad cognoscendum ipsum ita clare sicut cognoscibilis est : et secundum hoc non potest ipsum comprehendere, quia non pervenit ad finem cognitionis in ipso, quod est comprehendere, ut supra dictum est. Sed quia eodem modo quo essentia divina est infinita, et vis cognoscitiva ipsius est infinita ; sua cognitio est tantum efficax quanta est eius essentia, et ideo pervenit ad perfectam sui cognitionem ; et secundum hoc se comprehendere dicitur, non quia per comprehensionem talem ipsi cognito finis aliquis statuatur ; sed propter perfectionem cognitionis cui nihil deest.

Ad sextum dicendum, quod intellectus noster, cum sit finitus secundum suam naturam, non potest aliquod infinitum comprehendere, vel perfecte intelligere ; et ideo supposita ista eius natura, procedit ratio Augustini ; sed natura intellectus divini est alia ; et propter hoc ratio non sequitur.

Ad septimum dicendum, quod si fiat vis in verbo Deus, proprie loquendo, nec aliis nec sibi finitus est ; sed pro tanto dicitur sibi finitus, quia hoc modo a seipso cognoscitur sicut aliquid finitum ab intellectu finito ; sicut enim intellectus finitus potest pervenire ad finem cognitionis in re finita, ita intellectus eius pervenit ad finem cognitionis sui ipsius. Illa tamen ratio infiniti qua dicitur intransibile, est infiniti privative accepti, de quo nihil ad propositum.

Ad octavum dicendum, quod in omnibus illis quae designant quantitatem in his quae ad perfectionem pertinent, sequitur, si aliquid comparatum Deo sit tale, quod simpliciter sit tale ; sicut si, Deo comparatum, est magnum, quod sit simpliciter magnum. Sed in illis quae pertinent ad imperfectionem, non sequitur : non enim sequitur si aliquid, Deo comparatum, sit parvum, quod simpliciter sit parvum ; quia omnia Deo comparata nihil sunt, et tamen simpliciter non nihil sunt. Unde quod est bonum Deo comparatum, simpliciter bonum est ; sed quod est finitum Deo, non sequitur simpliciter finitum esse ; quia finitum ad quamdam imperfectionem pertinet ; sed bonum ad perfectionem ; in utrisque tamen aliquid simpliciter est tale, quod secundum iudicium divinum tale invenitur.

Ad nonum dicendum, quod cum dicitur, Deus finite seipsum cognoscit, hoc dupliciter intelligi potest. Uno modo ut modus referatur ad rem cognitam, ut, scilicet, cognoscat se esse finitum ; et secundum hunc intellectum est falsum, quia sic cognitio sua esset falsa. Alio modo ut modus referatur ad cognoscentem, et sic adhuc dupliciter potest intelligi : uno modo ut ly finite nihil aliud sit quam perfecte ; ut dicatur finite cognoscere, quia pervenit ad finem cognitionis ; et sic Deus seipsum finite cognoscit ; alio modo ut ly finite pertineat ad efficaciam cognitionis ; et secundum hoc se infinite cognoscit, quia eius cognitio est in infinitum efficax. Ex hoc autem quod sibi ipsi est finitus modo praedicto, non potest concludi quod se finite cognoscat, nisi eo modo quo dictum est verum esse.

Ad decimum dicendum, quod ratio illa procedit secundum quod ly finite pertinet ad efficaciam cognitionis ; et sic planum est quod non cognoscit se finite.

Ad undecimum dicendum, quod cum alium alio plus intelligere dicimus, dupliciter potest intelligi. Uno modo ut ly plus pertineat ad modum rei cognitae ; et sic nullus intelligentium plus alio intelligit de re intellecta secundum quod est intellecta ; quicumque enim rei intellectae plus attribuit vel minus quam natura rei habeat, errat, et non intelligit. Alio modo potest referri ad modum cognoscentis ; et sic unus alio plus intelligit, secundum quod unus alio perspicacius intelligit, sicut Angelus homine, et Deus Angelo, et hoc propter potentiorem vim intelligendi. Et similiter etiam est distinguenda illa quae ad hoc probandum assumitur, scilicet intelligere rem aliter quam sit ; si enim ly aliter sit modus rei cognitae, tunc nullus intelligens intelligit rem aliter quam sit, quia hoc esset intelligere rem esse aliter quam sit ; si autem sit modus cognoscentis, sic quilibet intelligens rem materialem, intelligit aliter quam sit ; quia res quae habet esse materialiter, immaterialiter solum intelligitur.

Article 3 - DIEU CONNAÎT-IL D’AUTRES CHOSES QUE LUI-MÊME ?

(Tertio quaeritur utrum Deus cognoscat alia a se.)

Il semble que non.

1° L’objet pensé est une perfection de celui qui pense. Or rien d’autre que Dieu ne peut être une perfection de Dieu, car en ce cas il y aurait quelque chose de plus noble que lui. Donc rien d’autre que lui ne peut être pensé par lui.

2° [Le répondant] disait que la réalité ou la créature, en tant qu’elle est connue par Dieu, fait un avec lui. En sens contraire : la créature ne fait un avec Dieu qu’en tant qu’elle est en lui. Si donc Dieu ne connaît la créature que dans la mesure où elle fait un avec lui, il ne connaîtra la créature qu’en tant qu’elle est en lui ; et ainsi, il ne la connaîtra pas en sa nature propre.

3° Si l’intelligence divine connaît la créature, elle la connaît soit par l’essence divine, soit par quelque chose d’extérieur. Si c’était par un médium extérieur, alors, puisque tout médium par lequel on connaît est une perfection du connaissant – car il est la forme du connaissant en tant que tel, comme on le voit clairement pour l’espèce de la pierre dans la pupille –, il s’ensuivrait qu’une chose extérieure à Dieu serait sa perfection, ce qui est absurde. Et si l’intelligence divine connaît la créature par l’essence divine, alors, puisque celle-ci est autre chose que la créature, il s’ensuivra qu’il connaîtra une chose à partir d’une autre. Or toute intelligence qui connaît une chose à partir d’une autre est une intelligence qui procède discursivement et en raisonnant. Il y a donc dans l’intelligence divine un processus discursif, et ainsi, elle sera imparfaite, ce qui est absurde.

4° Le médium par lequel une réalité est connue doit être proportionné à ce qui est connu par lui. Or l’essence divine n’est pas proportionnée à la créature elle-même, puisqu’elle la dépasse à l’infini et qu’il n’y a aucune proportion entre l’infini et le fini. Dieu ne peut donc pas, en connaissant son essence, connaître la créature.

5° Le Philosophe prouve au onzième livre de la Métaphysique que Dieu se connaît seulement lui-même. Or « seulement » a le même sens que « pas avec autre chose ». Il ne connaît donc pas les choses autres que lui.

6° S’il connaît d’autres choses que lui-même, alors, puisqu’il se connaît, il connaîtra lui-même et les autres choses soit par la même raison formelle, soit par des raisons formelles différentes. Si c’est par la même, alors, puisqu’il se connaît par son essence, il s’ensuit qu’il connaîtra aussi les autres réalités par leurs essences, ce qui est impossible. Et si c’est par des raisons formelles différentes, alors, puisque la connaissance du connaissant dépend de la raison formelle par laquelle l’objet est connu, il se produira que de la multiplicité et de la diversité se rencontreront dans la connaissance divine, ce qui s’oppose à la simplicité divine. Dieu ne connaît donc aucunement la créature.

7° La créature est plus distante de Dieu que la Personne du Père n’est distante de la nature de la déité. Or ce n’est pas par le même [principe] que Dieu connaît qu’il est Dieu et qu’il connaît qu’il est Père : car dans la proposition « Il connaît qu’il est Père », la notion de Père est incluse, mais ne l’est pas dans la suivante : « Il connaît qu’il est Dieu. » Donc à bien plus forte raison, s’il connaît la créature, il connaîtra soi-même et la créature par des raisons formelles différentes, ce qui est absurde, comme on l’a prouvé.

8° Les principes de l’être et du connaître sont les mêmes. Or le Père n’est pas Père et Dieu par le même [principe], comme dit saint Augustin. Le Père ne connaît donc pas par le même [principe] qu’il est Père et qu’il est Dieu ; et à bien plus forte raison, s’il connaît la créature, il ne connaîtra pas par le même [principe] lui-même et la créature.

9° La science est assimilation de celui qui sait à l’objet su. Or, entre Dieu et la créature, l’assimilation est minime, puisque la distance y est très grande. Dieu a donc des créatures une connaissance minime, voire nulle.

10° Tout ce que Dieu connaît, il le voit. Or Dieu ne voit rien à l’extérieur de lui-même, comme dit saint Augustin au livre des 83 Questions. Il ne connaît donc rien non plus en dehors de lui.

11° Le rapport entre la créature et Dieu est identique à celui entre le point et la ligne ; c’est pourquoi Trismégiste a dit : « Dieu est une sphère intelligible dont le centre est partout et la circonférence nulle part », entendant par « centre » la créature, comme l’interprète Alain. Or rien ne se perd de la quantité de la ligne, si l’on en retire un point. Rien non plus, donc, ne se perd de la perfection divine, si la connaissance de la créature lui est retirée. Or tout ce qui est en lui relève de sa perfection, puisque rien n’est en lui de façon accidentelle. Il n’a donc pas connaissance des créatures.12° Tout ce que Dieu connaît, il le connaît de toute éternité, attendu que sa science ne varie pas. Or tout ce qu’il connaît est étant, car il n’y a de connaissance que de l’étant. Tout ce que Dieu connaît a donc existé de toute éternité. Or aucune créature n’a existé de toute éternité. Il ne connaît donc aucune créature.

13° Tout ce qui est perfectionné par une autre chose, a en soi une puissance passive relativement à cette chose, car la perfection est comme la forme du parfait. Or Dieu n’a pas en lui-même de puissance passive ; en effet, cette puissance est principe de transmutation, laquelle est étrangère à Dieu. Il n’est donc pas perfectionné par autre chose que lui. Or la perfection du connaissant dépend de la chose connaissable, car la perfection du connaissant est dans ce qu’il connaît en acte, et qui n’est autre que la chose connaissable. Dieu ne connaît donc pas autre chose que lui-même.

14° Comme il est dit au quatrième livre de la Métaphysique, « le moteur est, par nature, antérieur à ce qui est mû ». Or, de même que le sensible meut le sens, comme il est dit au même endroit, de même l’intelligible meut l’intelligence. Si donc Dieu pensait quelque chose d’autre que lui, il s’ensuivrait que quelque chose serait antérieur à lui ; ce qui est absurde.

15° Tout ce qui est pensé cause une
délectation dans le sujet qui pense ; c’est pourquoi on lit au premier livre de la Métaphysique : « Tous les hommes, par nature, désirent savoir ; et la preuve en est la
délectation des sens », suivant la leçon de certains livres. Si donc Dieu connaissait quelque chose d’autre que lui-même, cette autre chose serait la cause d’une délectation en lui, ce qui est absurde.

16° Rien n’est connu que par sa nature d’étant. Or la créature tient plus du non-être que de l’être, comme on le voit chez saint Ambroise et en de nombreuses paroles de saints. La créature est donc pour Dieu plus inconnue que connue.

17° Rien n’est appréhendé que dans la mesure où il est vrai, de même que rien n’est recherché que dans la mesure où il est bon. Or dans l’Écriture, les créatures visibles sont comparées à un mensonge, comme on le voit clairement en Eccli. 34, 2 : « Comme celui qui embrasse l’ombre et poursuit la chaleur, tel est celui qui s’attache à des visions mensongères. » Les créatures sont donc, pour Dieu, plus inconnues que connues.

18° [Le répondant] disait que la créature n’est appelée non-étant que par rapport à Dieu. En sens contraire : la créature n’est connue de Dieu qu’en tant qu’elle lui est rapportée. Si donc la créature, en tant qu’elle est rapportée à Dieu, est un mensonge et un non-étant, inconnaissable par conséquent, elle ne pourra aucunement être connue par Dieu.

19° Il n’est rien dans l’intelligence qui ne soit d’abord dans le sens. Or on ne peut pas placer en Dieu la connaissance sensitive, car elle est matérielle. Il ne pense donc pas les réalités créées, puisqu’elles ne sont pas d’abord dans le sens.

20° Les réalités sont surtout connues par leurs causes, et surtout par les causes qui portent sur l’être de la réalité. Or, parmi les quatre causes, l’efficiente et la finale sont les causes du devenir, au lieu que la forme et la matière sont causes de l’être de la réalité, car elles entrent dans sa constitution. Or Dieu est cause seulement efficiente et finale des réalités. Ce qu’il connaît des créatures est donc minime.

En sens contraire :

1) Hébr. 4, 13 : « Tout est à nu et à découvert à ses yeux. »

2) Si un relatif est connu, l’autre relatif est aussi connu. Or le principe et le principié se disent relativement. Puis donc que Dieu est principe des réalités par son essence, il connaît les créatures en connaissant son essence.

3) Dieu est omnipotent. Il doit donc, pour la même raison, être appelé omniscient ; il ne connaît donc pas seulement les réalités dont on a la fruition, mais aussi celles dont on use.

4) Anaxagore a affirmé que l’intelligence est sans mélange afin qu’elle connaisse toutes choses ; et il en est loué par le Philosophe au troisième livre sur l’Âme. Or l’intelligence divine est au plus haut point sans mélange et pure. Elle connaît donc toutes choses au plus haut point, pas seulement elle-même, mais aussi les autres choses.

5) Plus une substance est simple, plus nombreuses sont les formes qu’elle peut comprendre. Or Dieu est une substance très simple. Il peut donc comprendre les formes de toutes les réalités ; il connaît donc toutes les réalités, et pas seulement lui-même.

6) « Ce par quoi une chose est telle, l’est soi-même davantage », suivant le Philosophe. Or Dieu est la cause de la connaissance des créatures pour tous ceux qui les connaissent : en effet, il est lui-même « la vraie lumière qui illumine tout homme venant en ce monde » (Jn 1, 9). Il connaît donc au plus haut point les créatures.

7) Comme saint Augustin le prouve au livre sur la Trinité, rien n’est aimé s’il n’est connu. Or Dieu « aime tout ce qui est » (Sag. 11, 25). Il connaît donc aussi toutes choses.

8) Il est dit au psaume 93, v. 9, par manière d’affirmation : « Celui qui a formé l’œil, ne voit-il pas ? » Donc Dieu lui-même, qui a fait toutes choses, considère et connaît toutes choses.

9) Il est dit ailleurs, dans un psaume : « C’est lui qui a formé un à un leurs cœurs, et qui connaît toutes leurs œuvres. » Or ici, le façonneur des cœurs est Dieu. Il connaît donc les œuvres des hommes, et ainsi, d’autres choses que lui-même.

10) La même chose se déduit de ce qui est dit ailleurs dans un psaume : « lui qui a fait les cieux avec intelligence ». Donc lui-même pense les cieux qu’il a créés.

11) Une fois la cause connue – surtout la formelle –, l’effet est connu. Or Dieu est la cause formelle exemplaire des créatures. Puis donc qu’il se connaît lui-même, il connaîtra aussi les créatures.

Réponse :

Sans doute aucun, il faut accorder non seulement que Dieu se connaît lui-même, mais encore qu’il connaît toutes les autres choses ; et voici d’abord comment cela peut se prouver. Tout ce qui tend naturellement vers une autre chose, tient cela nécessairement de quelque chose qui le dirige vers la fin, sinon il y tendrait par hasard. Or nous trouvons dans les réalités naturelles un appétit naturel par lequel chaque réalité tend vers sa fin ; il est donc nécessaire de placer, au-dessus de toutes les réalités naturelles, une intelligence qui ait ordonné les réalités naturelles à leurs fins, et mis en elles une inclination ou un appétit naturel. Mais une réalité ne peut pas être ordonnée à une fin si la réalité elle-même n’est pas connue en même temps que la fin à laquelle elle doit être ordonnée ; il est donc nécessaire que, dans l’intelligence divine, de laquelle la nature des choses et l’ordre naturel dans les réalités tirent leur origine, il y ait une connaissance des réalités naturelles ; et cette preuve est indiquée par le psaume 93, v. 9, en ces termes : « Celui qui a formé l’œil, ne voit-il pas ? », ce qui, comme dit Rabbi Moïse, équivaut à dire : « Celui qui a façonné un œil ainsi proportionné à sa fin – qui est son acte, à savoir la vision – est-ce qu’il ne considère pas la nature de l’œil ? »

Mais nous devons, au-delà, voir de quelle façon il connaît les créatures. Il faut donc savoir que, puisque tout agent agit dans la mesure où il est en acte, il est nécessaire que ce qui est effectué par l’agent soit en quelque façon dans l’agent ; et de là vient que tout agent opère une chose semblable à lui. Or tout ce qui est en autre chose, y est selon le mode de ce qui reçoit ; si donc un principe actif est matériel, son effet est en lui quasi matériellement, car il y est comme dans une certaine vertu matérielle ; mais si le principe actif est immatériel, son effet sera aussi en lui de façon immatérielle. Or on a déjà dit qu’une chose est connue par autre chose dans la mesure où elle y est reçue immatériellement ; et de là vient que les principes actifs matériels ne connaissent pas leurs effets, car leurs effets ne sont pas en eux tels qu’ils sont connaissables ; par contre, dans les principes actifs immatériels, les effets sont tels qu’ils sont connaissables, puisqu’ils y sont immatériellement ; c’est pourquoi tout principe actif immatériel connaît son effet. De là vient ce qui est dit au livre des Causes : « L’intelligence connaît ce qui est sous elle en tant qu’elle en est la cause. » Puis donc que Dieu est principe actif immatériel des réalités, il s’ensuit que leur connaissance est en lui.

Réponse aux objections :

1° L’objet pensé ne perfectionne pas le sujet pensant par la réalité connue – laquelle est en effet hors de ce sujet –, mais par sa ressemblance, qui la fait connaître ; car la perfection est dans le sujet perfectionné, et dans l’âme il n’y a pas une pierre, mais une ressemblance de la pierre. Mais la ressemblance de la réalité pensée est dans l’intelligence de deux façons : parfois comme autre chose que celui même qui pense, et parfois comme l’essence même de celui qui pense. Ainsi notre intelligence, en se connaissant elle-même, connaît les autres intelligences dans la mesure où elle est elle-même une ressemblance des autres intelligences ; mais la ressemblance de la pierre qui existe en elle n’est pas l’essence même de l’intelligence : au contraire, elle est reçue en elle comme une forme dans une matière, pour ainsi dire. Or cette forme qui est autre chose que l’intelligence se rapporte parfois à la réalité, dont elle est une ressemblance, comme sa cause : on le voit bien pour l’intelligence pratique, dont la forme est cause de la réalité opérée ; mais parfois elle est l’effet de la réalité, comme on le voit bien pour notre intelligence spéculative, qui reçoit la connaissance depuis les réalités. Donc, chaque fois que l’intelligence connaît quelque réalité par une ressemblance qui n’est pas l’essence du sujet pensant, l’intelligence est perfectionnée par autre chose qu’elle-même : mais si cette ressemblance est la cause de la réalité, l’intelligence
sera perfectionnée seulement par la
ressemblance, et nullement par la réalité dont c’est la ressemblance, de même que ce n’est pas la maison qui est une perfection de l’art, mais c’est plutôt l’inverse. Par contre, si la ressemblance est un effet de la réalité, alors la réalité, elle aussi, sera d’une certaine façon une perfection de l’intelligence, à savoir activement, sa ressemblance l’étant formellement. Mais lorsque la ressemblance de la réalité connue est l’essence même du sujet pensant, l’intelligence n’est pas perfectionnée par autre chose qu’elle-même, si ce n’est peut-être activement, par exemple si son essence est causée par autre chose. Or l’intelligence divine n’a pas une science causée par les réalités, et la ressemblance de la réalité, par laquelle il connaît les réalités, n’est autre que son essence, et cette dernière n’est pas causée par autre chose ; par conséquent, de ce qu’il connaît d’autres réalités, il ne suit nullement que son intelligence soit perfectionnée par autre chose.

2° Dieu ne connaît pas les réalités seulement en tant qu’elles sont en lui, si l’expression « en tant que » se rapporte à la connaissance du côté de l’objet connu, car il connaît, dans les réalités, non seulement l’être qu’elles ont en lui dans la mesure où elles font un avec lui, mais aussi l’être qu’elles ont hors de lui dans la mesure où elles diffèrent de lui. Mais si l’expression « en tant que » détermine la connaissance du côté du connaissant, alors il est vrai que Dieu ne connaît les réalités qu’en tant qu’elles sont en lui, car il les connaît par une ressemblance de la réalité, laquelle ressemblance, existant en lui, est identique à lui.

3° Dieu connaît les créatures en tant qu’elles sont en lui. Or l’effet existant dans une cause efficiente quelconque n’est pas autre chose qu’elle, s’il s’agit de ce qui est une cause par soi – par exemple la maison, dans l’art, n’est pas autre chose que l’art lui-même –, car l’effet est dans le principe actif en tant que le principe actif rend l’effet semblable à soi, et cela vient de ce même par quoi il agit ; si donc un principe actif agit seulement par sa forme, son effet est en lui parce qu’il a cette forme, et ne sera pas, en lui, distinct de sa forme. Semblablement, puisque Dieu agit par son essence, son effet n’est pas non plus, en lui, distinct de son essence, mais absolument un avec elle ; voilà pourquoi ce par quoi il connaît l’effet n’est pas autre chose que son essence. Et cependant il ne s’ensuit pas que, lorsqu’il connaît l’effet en connaissant son essence, il y ait un processus discursif dans son intelligence. Car on ne dit que l’intelligence procède discursivement d’une chose à l’autre que lorsqu’elle appréhende l’une et l’autre au moyen d’appréhensions différentes ; ainsi l’intelligence humaine appréhende la cause et l’effet par des actes différents, et c’est pourquoi l’on dit de celle qui connaît l’effet par les causes qu’elle procède discursivement de la cause vers l’effet. Mais lorsque ce n’est pas par des actes différents que la puissance cognitive se porte vers le médium par lequel elle connaît et vers la réalité connue, alors il n’y a aucun processus discursif dans la connaissance ; ainsi, de la vue qui connaît une pierre au moyen de son espèce existant en elle, ou qui connaît par un miroir une réalité qui s’y reflète, on ne dit pas qu’elle procède discursivement, car c’est la même chose pour elle de se porter vers la ressemblance de la réalité, et vers la réalité connue au moyen d’une telle ressemblance. Or Dieu connaît ses effets par son essence comme on connaît une réalité au moyen de sa ressemblance ; voilà pourquoi il connaît d’une connaissance unique lui-même et les autres choses, comme Denys le dit aussi au septième chapitre des Noms divins en ces
termes : « Donc, Dieu n’a pas d’une part une connaissance propre de lui-même, et d’autre part une connaissance commune comprenant tous les existants. » Il n’y a donc aucun processus discursif dans son intelligence.

4° Il y a deux façons de dire qu’une chose est proportionnée à une autre : d’abord parce qu’une proportion se remarque entre elles, comme nous disons que 4 est proportionné à 2 parce que 4 se rapporte à 2 dans la proportion du double ; ensuite par manière de proportionnalité, comme si nous disions que 6 et 8 sont proportionnés parce que, de même que 6 est double de 3,
de même 8 est double de 4 : en effet, la proportionnalité est la ressemblance des proportions. Or, en toute proportion, on considère entre les choses dites proportionnées une relation mutuelle au sens d’un dépassement déterminé de l’une sur l’autre ; aussi est-il impossible qu’un infini soit proportionné au fini par mode de proportion. Mais entre celles qui sont dites proportionnées par manière de proportionnalité, on ne considère pas leur relation mutuelle, mais une relation semblable de deux choses à deux autres ; et dans ce cas, rien n’empêche qu’un infini soit proportionné à un fini : car de même qu’un certain fini est égal à un autre fini, de même un infini est égal à un autre infini. Et c’est de cette manière que le médium est nécessairement proportionné à ce qu’il fait connaître, à
savoir : entre le médium et une chose à démontrer, le rapport est semblable à celui qui existe entre ce qu’il fait connaître et le fait qu’elle soit démontrée ; et ainsi, rien n’empêche que l’essence divine soit le médium par lequel la créature est connue.

5° Il y a deux façons pour une chose d’être pensée : d’abord en elle-même, à savoir lorsque la puissance du regard est formellement déterminée par cette réalité pensée ou connue ; ensuite, une chose est vue dans une autre si, lorsque cette autre est connue, elle aussi est connue. Dieu se connaît donc seulement en lui-même, et il connaît les autres choses non en elles-mêmes mais en connaissant son essence ; et c’est en ce sens que le Philosophe a dit que Dieu se connaît seulement lui-même ; et à cela s’accorde aussi la parole de Denys au septième chapitre des Noms divins : « Dieu, dit-il, connaît les existants, non par une science qui viendrait des existants, mais par une science qui vient de lui-même. »

6° Si la raison formelle de la connaissance est prise du côté du connaissant, Dieu connaît par la même raison formelle lui-même et les autres choses ; car à la fois le connaissant, l’acte de connaissance, et l’intermédiaire de connaissance sont identiques. Mais si on la prend du côté de la réalité connue, alors il ne connaît pas par la même raison formelle lui-même et les autres choses, car il n’y a pas pour lui-même et pour les autres choses une même relation au médium par lequel il connaît ; en effet, lui-même est identique à ce médium par essence, mais les autres réalités le sont par assimilation ; et voilà pourquoi il se connaît seulement lui-même par essence, mais les autres choses, par ressemblance ; cependant, c’est la même réalité qui est son essence et qui est une ressemblance des autres réalités.

7° Du côté du connaissant, c’est par une connaissance absolument identique que Dieu connaît qu’il est Dieu et qu’il est le Père ; mais du côté du connu, ce par quoi il connaît n’est pas identique ; en effet, il connaît qu’il est Dieu par la déité, et qu’il est Père par la paternité, qui, du point de vue de notre manière de connaître, n’est pas identique à la déité, quoique ce soit réellement une seule chose.

8° Ce qui est principe de l’être l’est aussi du connaître du côté de la réalité connue, car c’est par ses principes qu’une réalité est connaissable ; mais ce par quoi elle est connue, du côté du connaissant, c’est la ressemblance de la réalité, ou de ses principes, ressemblance qui n’est pas principe d’être pour la réalité elle-même, sauf peut-être dans la connaissance pratique.

9° La ressemblance de deux choses entre elles peut être considérée de deux façons : d’abord au sens d’une convenance en nature, et une telle ressemblance n’est pas requise entre le connaissant et le connu ; bien au contraire, nous voyons parfois que la connaissance est d’autant plus pénétrante qu’une telle ressemblance est moindre ; par exemple, étant plus éloignée de la matière, la ressemblance qui est dans l’intelligence ressemble moins à la pierre que celle qui est dans le sens, et pourtant, l’intelligence connaît avec plus de pénétration que le sens. Ensuite quant à la représentation, et cette ressemblance est requise entre le connaissant et le connu. Donc, bien que la ressemblance entre la créature et Dieu soit minime au sens d’une convenance en nature, il y a cependant une très grande ressemblance en ce que l’essence divine représente la créature de façon très expressive ; aussi l’intelligence divine connaît-elle très bien la réalité.

10° Quand il est dit que Dieu ne voit rien hors de lui-même, il faut l’entendre de ce en quoi il voit, non de ce qu’il voit ; car ce en quoi il voit toutes choses est en lui-même.

11° Bien que rien ne se perde de la quantité de la ligne si on lui retire un point en acte, cependant, si on le lui retire en sorte qu’elle ne puisse pas se terminer au point, la substance de la ligne sera perdue. Et il en est de même également pour Dieu ; en effet, rien n’est perdu pour Dieu si l’on affirme que sa créature n’est pas ; mais quelque chose est perdu pour la perfection de Dieu si on lui enlève le pouvoir de produire la créature. Or, il ne connaît pas les réalités seulement en tant qu’elles sont en acte, mais également en tant qu’elles sont en sa puissance.

12° Bien qu’il n’y ait de connaissance que de l’étant, cependant il n’est pas nécessaire que ce qui est connu soit un étant dans sa nature au moment où il est connu ; en effet, de même que nous connaissons des choses distantes quant au lieu, de même nous connaissons des choses distantes quant au temps, comme on le voit clairement pour les choses passées ; voilà pourquoi il n’est pas illégitime de concevoir une connaissance divine éternelle portant sur des réalités non éternelles.

13° Si le nom de perfection est pris strictement, il ne peut être employé en Dieu, car rien n’est parfait que ce qui est fait. Mais en Dieu, le nom de perfection est pris plus négativement que positivement, de sorte que Dieu est appelé parfait parce qu’absolument rien ne lui fait défaut, et non parce qu’il y aurait en lui une chose en puissance à la perfection et qui serait perfectionnée par une autre chose qui serait son acte ; voilà pourquoi il n’y a pas en lui de puissance passive.

14° L’intelligible et le sensible ne meuvent le sens ou l’intelligence que dans la mesure où la connaissance sensitive ou intellective est prise des réalités ; or tel n’est pas le cas de la connaissance divine ; l’argument n’est donc pas concluant.

15° Selon le Philosophe aux septième et dixième livres de l’Éthique, la délectation de l’intelligence vient d’une opération convenante ; c’est pourquoi il y est dit que Dieu « jouit par une unique et simple opération ». Donc, quelque intelligible est pour l’intelligence une cause de délectation dans la mesure où il est cause de son opération, et il l’est dans la mesure où il produit en elle sa ressemblance, par laquelle l’opération de l’intelligence est formellement déterminée. Il est donc clair que la réalité qui est pensée n’est cause de délectation dans l’intelligence que lorsque la connaissance de l’intelligence est prise des réalités, ce qui n’est pas le cas dans l’intelligence divine.

16° L’être, pris absolument et en soi, s’entend du seul être divin, tout comme le bien, et c’est la raison pour laquelle il
est dit en Mt 19, 17 : « Personne n’est bon que Dieu seul. » Donc, plus une créature s’approche de Dieu, plus elle a d’être, mais plus elle s’éloigne de lui, plus elle a de non-être. Et parce qu’elle ne s’approche de Dieu que dans la mesure où elle participe un être fini, au lieu qu’elle est infiniment distante de Dieu, on dit qu’elle a plus de non-être que d’être ; et cependant, cet être qu’elle possède, puisqu’il vient de Dieu, est connu de Dieu.

17° Il faut répondre semblablement : la créature visible n’a de vérité que dans la mesure où elle s’approche de la vérité première ; mais dans la mesure où elle s’en éloigne, elle a de la fausseté, comme Avicenne aussi le dit.

18° Une chose se rapporte à Dieu de deux façons : soit par commensuration, et ainsi, la créature rapportée à Dieu se trouve comme néant ; soit par conversion à Dieu, de qui elle reçoit l’être, et c’est seulement de cette façon qu’elle possède un être par lequel elle se rapporte à Dieu ; et de cette façon aussi, elle est connaissable par Dieu.

19° Cette parole doit s’entendre de notre intelligence, qui reçoit la science depuis les réalités ; en effet, la réalité est graduellement amenée de sa matérialité à l’immatérialité de l’intelligence, c’est-à-dire moyennant l’immatérialité du sens ; aussi est-il nécessaire que ce qui est dans notre intelligence ait d’abord été dans le sens, ce qui n’a pas lieu d’être pour l’intelligence divine.

20° Bien que l’agent naturel, comme dit Avicenne, ne soit cause que du fieri – la preuve en est qu’une fois cet agent détruit, l’être de la réalité ne cesse pas, mais seulement son fieri –, cependant l’agent divin, qui communique l’être aux réalités, est cause de l’être pour elles toutes, quoiqu’il n’entre pas dans leur constitution. Il est toutefois une ressemblance des principes essentiels qui entrent dans la constitution de la réalité ; voilà pourquoi il connaît non seulement le fieri de la réalité, mais encore son être et ses principes essentiels.

Et videtur quod non.

Intellectum enim est perfectio intelligentis. Sed nihil aliud ab ipso potest esse perfectio eius, quia sic esset aliquid eo nobilius. Ergo nihil aliud ab ipso potest esse intellectum ab eo.

Sed dicebat, quod res vel creatura secundum quod est cognita a Deo, est unum cum ipso. – Sed contra, creatura non est unum cum Deo nisi secundum quod est in eo. Si ergo Deus non cognoscit creaturam nisi secundum quod est unum cum eo, non cognoscet creaturam nisi secundum quod est in ipso ; et ita non cognoscet eam in propria natura.

Praeterea, si intellectus divinus cognoscit creaturam : aut cognoscit ipsam per essentiam suam, aut per aliud aliquid extrinsecum. Si per aliud extrinsecum medium : cum omne medium quo cognoscitur, sit perfectio cognoscentis, quia est forma ipsius in quantum est cognoscens, ut patet de specie lapidis in pupilla ; sequeretur quod aliquid extrinsecum a Deo esset perfectio eius ; quod est absurdum. Si autem cognoscit creaturam per essentiam suam : cum essentia sua sit aliud a creatura, sequetur quod ex uno cognoscet aliud. Sed omnis intellectus ex uno cognoscens aliud, est intellectus discurrens et ratiocinans. Ergo in intellectu divino est discursus, et sic erit imperfectus ; quod est absurdum.

Praeterea, medium per quod res cognoscitur, debet esse proportionatum ei quod per ipsum cognoscitur. Sed essentia divina non est proportionata ipsi creaturae, cum in infinitum
ipsam excedat ; infiniti autem ad
finitum nulla sit proportio. Ergo Deus cognoscendo essentiam suam, non potest cognoscere creaturam.

Praeterea, philosophus in XI Metaph. [Metaph. XII, 11 (1074 b 29)] probat, quod Deus tantum seipsum cognoscit. Sed tantum idem est quod non cum alio. Ergo non cognoscit alia a se.

Praeterea, si cognoscit alia a se cum cognoscat seipsum, aut ergo eadem ratione cognoscet seipsum et alia, aut alia et alia. Si eadem : cum seipsum per essentiam suam cognoscat, sequitur quod et res alias per essentiam earum cognoscet, quod esse non potest. Si autem alia et alia ratione : cum cognitio cognoscentis sequatur rationem qua cognoscitur, continget quod in divina cognitione invenietur multiplicitas et diversitas ; quod repugnat divinae simplicitati. Nullo ergo modo Deus creaturam cognoscit.

Praeterea, magis distat creatura a Deo quam distet persona patris a natura deitatis. Sed Deus non eodem cognoscit se esse Deum, et se esse patrem : quia in hoc quod dicitur : cognoscit se (esse) patrem, includitur notio patris, quae non includitur dum dicitur : cognoscit se esse Deum. Ergo, multo fortius, si creaturam cognoscit, alia ratione seipsum et alia ratione cognoscet creaturam ; quod est absurdum, ut probatum est.

Praeterea, eadem sunt principia essendi et cognoscendi. Sed non eodem pater est pater et Deus, ut dicit Augustinus [Enarr. in Ps. LXVIII, 3]. Ergo non eodem cognoscit pater se esse patrem, et se esse Deum ; et multo fortius non eodem cognoscet se et creaturam, si creaturam cognoscit.

Praeterea, scientia est assimilatio scientis ad scitum. Sed inter Deum et creaturam est minima assimilatio, cum sit ibi maxima distantia. Ergo Deus minimam cognitionem, vel nullam, de creaturis habet.

Praeterea, quidquid cognoscit Deus, intuetur. Sed Deus, ut dicit Augustinus in libro LXXXIII Quaestionum [qu. 46], nec quicquam extra se intuetur. Ergo nec quidquam extra se cognoscit.

Praeterea, eadem est comparatio creaturae ad Deum, quae puncti ad lineam ; unde Trismegistus [Liber XXIV philosophorum II (ed. Baeumker, p. 208)] dixit : Deus est sphaera intelligibilis, cuius centrum est ubique, circumferentia vero nusquam ; per centrum intelligens creaturam, ut Alanus [Regulae de sacra theologia 7] exponit. Sed lineae nihil deperit de eius quantitate, si punctum ab ea separetur. Ergo et nihil deperit perfectioni divinae, si cognitio creaturae ei subtrahatur. Sed quidquid est in eo, ad eius perfectionem pertinet, cum nihil accidentaliter sit in eo. Ergo ipse de creaturis cognitionem non habet.

Praeterea, quidquid Deus cognoscit, ab aeterno cognoscit, eo quod
scientia sua non variatur. Sed quidquid cognoscit, est ens ; quia cognitio non nisi entis est. Ergo quidquid cognoscit Deus, ab aeterno fuit. Sed nulla creatura fuit ab aeterno. Ergo nullam creaturam cognoscit.

Praeterea, omne quod perficitur aliquo alio, habet in se potentiam passivam respectu illius ; quia perfectio est quasi forma perfecti. Sed Deus non habet in se potentiam passivam ; haec enim est principium transmutationis, quae a Deo est procul. Ergo non perficitur aliquo alio a se. Sed perfectio cognoscentis dependet a cognoscibili, quia perfectio cognoscentis est in hoc quod actu cognoscit ; quod non est nisi cognoscibile. Ergo Deus non cognoscit aliud a se.

Praeterea, ut dicitur in IV Metaphys. [cap. 5 (1010 b 37)], motor est prior moto secundum naturam. Sed sicut sensibile est movens sensum, ut ibidem dicitur, ita intelligibile movet intellectum. Si ergo Deus intelligeret aliquid aliud a se, sequeretur quod aliquid esset prius eo ; quod est absurdum.

Praeterea, omne intellectum facit aliquam delectationem in intelligente ; unde in principio metaphysicorum : omnes homines natura scire desiderant : cuius signum est sensuum delectatio, secundum quod quidam libri habent. Si ergo Deus aliquid aliud a seipso cognosceret, illud aliud esset causa delectationis in ipso ; quod est absurdum.

Praeterea, nihil cognoscitur nisi per naturam entis. Sed creatura magis habet de non esse quam de esse, ut patet per Ambrosium et multa sanctorum dicta. Ergo creatura magis est Deo incognita quam nota.

Praeterea, nihil apprehenditur nisi secundum quod habet rationem veri, sicut nihil appetitur nisi secundum quod habet rationem boni. Sed creaturae visibiles comparantur in Scriptura mendacio, ut patet Eccli. cap. XXXIV, 2 [cf. Os. XII, 1] : quasi qui apprehendit ventum et sequitur aestum sic qui attendit ad visa mendacia ; ergo creaturae magis sunt Deo incognitae quam notae.

Sed dicebat quod creatura non dicitur non ens nisi secundum comparationem ad Deum. – Sed contra, creatura non cognoscitur a Deo nisi secundum quod ad ipsum comparatur. Si igitur creatura secundum quod comparatur ad Deum est mendacium et non ens, et sic incognoscibilis, nullo modo a Deo cognosci poterit.

Praeterea, nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu. Sed in Deo non est ponere sensitivam cognitionem, quia materialis est. Ergo ipse non intelligit res creatas, cum non sint prius in sensu.

Praeterea, res praecipue cognoscuntur per causas suas ; et maxime per causas quae sunt esse rei. Sed inter quatuor causas, efficiens et finis sunt causae fieri, forma autem et materia sunt causae essendi rem, quia intrant eius constitutionem. Deus autem non est causa rerum nisi efficiens et finalis. Ergo minimum est quod de creaturis cognoscit.

Sed contra. Hebr., IV, 13 : omnia nuda et aperta sunt oculis eius.

Praeterea, cognito uno relativorum, cognoscitur alterum. Sed principium et principiatum relative dicuntur. Ergo, cum ipse sit principium rerum per essentiam suam, cognoscendo essentiam suam, cognoscit creaturas.

Praeterea, Deus est omnipotens. Ergo eadem ratione debet dici omnisciens ; ergo non tantum scit res fruibiles, sed etiam utiles.

Praeterea, Anaxagoras posuit intellectum esse immixtum, ut omnia cognoscat ; et de hoc a philosopho commendatur in III de Anima [l. 7 (429 a 18)]. Sed intellectus divinus est maxime immixtus et purus. Ergo maxime omnia cognoscit ; non solum se, sed alia.

Praeterea, quanto aliqua substantia est simplicior, tanto est plurium formarum comprehensiva. Sed Deus est substantia simplicissima. Ergo ipse est comprehensivus formarum omnium rerum ; ergo cognoscit omnes res, non solum seipsum.

Praeterea, propter quod unumquodque et illud magis, secundum philosophum [Anal. post. I, 2 (72 a 29)]. Sed Deus est causa cognoscendi creaturas omnibus qui cognoscunt : ipse enim est lux quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum, Ioan. I, 9. Ergo ipse maxime cognoscit creaturas.

Praeterea, sicut Augustinus probat in libro de Trinit. [X, 1], nihil diligitur nisi cognitum. Sed Deus diligit omnia quae sunt, Sapient. XI, 25. Ergo etiam omnia cognoscit.

Praeterea, in Psalm. XCIII, 9, dicitur : qui finxit oculum, non considerat ? Quasi sic. Ergo ipse Deus, qui fecit omnia, omnia considerat et cognoscit.

Praeterea, in Psalm. alibi [32, 15], dicitur : qui finxit singillatim corda eorum, qui intelligit omnia opera eorum. Hic autem est Deus, cordium fictor. Ergo cognoscit opera hominum, et sic alia a se.

Praeterea, hoc idem habetur ex hoc quod alibi in Psalm. CXXXV, 5, dicitur : qui fecit caelos in intellectu. Ergo ipse intelligit caelos quos creavit.

Praeterea, cognita causa, praecipue formali, cognoscitur effectus. Sed Deus est causa formalis exemplaris creaturarum. Ergo, cum ipse seipsum cognoscat, cognoscet etiam creaturas.

Responsio. Dicendum, quod absque dubio concedendum est, quod Deus non solum se cognoscit, sed etiam omnia alia : quod quidem hoc modo probari potest. Omne enim quod naturaliter in alterum tendit, oportet quod hoc habeat ex aliquo dirigente ipsum in finem ; alias casu in illud tenderet. In rebus autem naturalibus invenimus naturalem appetitum, quo unaquaeque res in finem suum
tendit ; unde oportet supra omnes
res naturales ponere aliquem
intellectum, qui res naturales ad suos fines ordinaverit, et eis naturalem inclinationem sive appetitum indiderit. Sed res non potest ordinari ad finem aliquem, nisi res ipsa cognoscatur simul cum fine ad quem ordinanda est ; unde oportet quod in intellectu divino a quo rerum naturae origo provenit et naturalis ordo in rebus, sit naturalium rerum cognitio ; et hanc probationem innuit Ps. XCIII, 9, cum dixit : qui finxit oculum, non considerat ? Ut Rabbi Moyses [Dux neutr. III, cap. 20] dicit quod idem est ac si diceret : qui oculum fecit sic proportionatum ad suum finem, qui est eius actus, scilicet visio, nonne considerat oculi naturam ?

Sed oportet videre ulterius per quem modum creaturas cognoscit. Sciendum est igitur, quod, cum omne agens agat in quantum est in actu, oportet quod illud quod per agentem efficitur, aliquo modo sit in agente ; et inde est quod omne agens agit sibi simile. Omne autem quod est in altero, est in eo per modum recipientis ; unde, si principium activum sit materiale, effectus eius est in eo quasi materialiter, quia velut in virtute quadam materiali ; si autem sit immateriale activum principium, etiam effectus eius in eo immaterialiter erit. Dictum autem est supra, quod secundum hoc aliquid cognoscitur ab altero secundum quod in eo immaterialiter recipitur ; et inde est quod principia activa materialia non cognoscunt effectus suos, quia non sunt effectus sui in eis secundum quod cognoscibiles sunt ; sed in principiis activis immaterialibus effectus sunt secundum quod cognoscibiles sunt, quia immaterialiter ; unde omne principium activum immateriale cognoscit effectum suum. Et inde est quod in libro de Causis [prop. 8 (7)] dicitur quod intelligentia cognoscit id quod est sub se, in quantum est causa ei. Unde, cum Deus sit rerum immateriale principium activum, sequitur quod apud ipsum sit earum cognitio.

Ad primum igitur dicendum, quod intellectum non est perfectio intelligentis secundum illam rem quae cognoscitur (res enim illa est extra intelligentem), sed secundum rei similitudinem qua cognoscitur, quia perfectio est in perfecto ; lapis autem non est in anima, sed similitudo lapidis. Sed similitudo rei intellectae est in intellectu dupliciter : quandoque quidem ut aliud ab ipso intelligente ; quandoque vero ut ipsa intelligentis essentia ; sicut intellectus noster cognoscendo seipsum cognoscit alios intellectus, in quantum ipse est similitudo aliorum intellectuum ; sed similitudo lapidis in ipso existens, non est ipsa essentia intellectus, immo recipitur in eo sicut forma quasi in materia. Haec autem forma, quae est aliud ab intellectu, quandoque quidem comparatur ad rem cuius est similitudo, ut causa eius : sicut patet in intellectu practico, cuius forma est causa rei operatae ; quandoque autem est effectus rei, sicut patet in intellectu nostro speculativo accipiente cognitionem a rebus. Quandocumque ergo intellectus cognoscit rem aliquam per similitudinem quae non est intelligentis essentia, tunc intellectus perficitur aliquo alio a se ; sed si illa similitudo sit causa rei, perficietur tantum similitudine, et nullo modo re cuius est similitudo, sicut domus non est perfectio artis, sed magis e converso. Si autem sit effectus rei : tunc res etiam erit quodammodo perfectio intellectus active scilicet, similitudo vero eius formaliter. Cum vero similitudo rei cognitae est ipsa intelligentis essentia, non perficitur per aliud a se, nisi forte active ; utpote si eius essentia sit ab alio effecta. Et quia intellectus divinus non habet scientiam causatam a rebus ; nec similitudo rei, per quam cognoscit res, est aliud quam sua essentia, nec essentia sua est ab alio causata ; nullo modo, ex hoc quod cognoscit res alias, sequitur quod eius intellectus sit ab alio perfectus.

Ad secundum dicendum, quod Deus non cognoscit res tantum secundum quod in ipso sunt, si ly secundum quod referatur ad cognitionem ex parte cogniti, quia non cognoscit in rebus solum esse quod habent in ipso secundum quod sunt unum cum eo, sed etiam esse quod habent extra ipsum, secundum quod diversificantur ab eo ; si autem ly secundum quod determinet cognitionem ex parte cognoscentis, sic verum est quod Deus non cognoscit res nisi secundum quod sunt in ipso, quia ex similitudine rei, quae est idem cum ipso in ipso existens.

Ad tertium dicendum, quod Deus hoc modo cognoscit creaturas secundum quod sunt in ipso. Effectus autem in quacumque causa efficiente existens non est aliud ab ipsa, si accipiatur illud quod est per se causa ; sicut domus in arte, non est aliud quam ipsa ars ; quia secundum hoc effectus est in principio activo, quod principium activum assimilat sibi effectum ; hoc autem est ex hoc ipso quo agit ; unde si aliquod principium activum agat per suam formam tantum, secundum hoc est effectus eius in eo quod habet formam illam, nec effectus eius in eo erit distinctus a forma sua. Similiter nec in Deo, cum agat per suam essentiam, effectus eius in eo est distinctus ab essentia sua, sed omnino unum ; et ideo hoc quo cognoscit effectum, non est aliud quam essentia sua. Nec tamen sequitur quod cognoscendo effectum per hoc quod essentiam suam cognoscit, sit aliquis discursus in intellectu eius. Tunc enim solum dicitur intellectus de uno in aliud discurrere, quando diversa apprehensione utrumque apprehendit ; sicut intellectus humanus alio actu apprehendit causam et effectum, et ideo effectum per causas cognoscens dicitur de causa discurrere in effectum. Quando vero non alio actu fertur potentia cognoscitiva in medium quo cognoscit, et in rem cognitam, tunc non est aliquis discursus in cognitione ; sicut visus cognoscens lapidem per speciem lapidis in ipso existentem vel rem quae resultat in speculo per speculum, non dicitur discurrere ; quia idem est ei ferri in similitudinem rei, et in rem quae per talem similitudinem cognoscitur. Hoc autem modo Deus per essentiam suam effectus suos cognoscit, sicut per similitudinem rei cognoscitur res ipsa ; et ideo una cognitione se et alia cognoscit, ut etiam Dionysius dicit VII cap. de Divinis Nominibus [§ 2] sic dicens : non igitur Deus propriam habet sui ipsius cognitionem aliam autem communem existentia omnia comprehendentem ; et ideo nullus discursus est in eius intellectu.

Ad quartum dicendum, quod aliquid dicitur proportionatum alteri dupliciter. Uno modo quia inter ea attenditur proportio ; sicut dicimus quatuor proportionari duobus, quia se habet in dupla proportione ad duo. Alio modo per modum proportionalitatis ; ut si dicamus sex et octo esse proportionata, quia sicut sex est duplum ad tria, ita octo ad quatuor : est enim proportionalitas similitudo proportionum. Et quia in omni proportione attenditur habitudo ad invicem eorum quae proportionata dicuntur secundum aliquem determinatum excessum unius super alterum, ideo impossibile est infinitum aliquod proportionari finito per modum proportionis. Sed in his quae proportionata dicuntur per modum proportionalitatis, non attenditur habitudo eorum ad invicem, sed similis habitudo aliquorum duorum ad alia duo ; et sic nihil prohibet esse proportionatum infinitum finito : quia sicut quoddam finitum est aequale cuidam finito, ita infinitum est aequale alteri infinito. Et secundum hunc modum oportet esse proportionatum medium ei quod per ipsum cognoscitur ; ut, scilicet, sicut se habet medium ad aliquid demonstrandum, ita se habeat quod per ipsum cognoscitur ad hoc quod demonstretur ; et sic nihil prohibet essentiam divinam esse medium quo creatura cognoscatur.

Ad quintum dicendum, quod aliquid intelligitur dupliciter : uno modo in seipso, quando scilicet ex ipsa re intellecta vel cognita formatur acies intuentis ; alio modo videtur aliquid in altero, quo cognito et illud cognoscitur. Deus ergo seipsum tantum cognoscit in seipso, alia vero non in seipsis cognoscit, sed cognoscendo suam essentiam ; et secundum hoc philosophus dixit, quod Deus tantum seipsum cognoscit ; cui etiam consonat Dionysii dictum in VII cap. de Divinis Nominibus [§ 2] ; Deus, inquit, existentia cognoscit, non scientia quae sit existentium, sed quae sit sui ipsius.

Ad sextum dicendum, quod si ratio cognitionis accipiatur ex parte cognoscentis, Deus eadem ratione se cognoscit et alia ; quia et idem cognoscens, et idem cognitionis actus, et idem medium est cognoscendi. Si autem accipiatur ratio ex parte rei cognitae, sic non eadem ratione se cognoscit et alia, quia non est eadem habitudo sui et aliorum ad medium quo cognoscit ; quia ipse illi medio est idem per essentiam, res autem aliae per assimilationem ; tantum et ideo seipsum cognoscit per essentiam, alia vero per similitudinem ; idem tamen est quod eius est essentia, et aliorum similitudo.

Ad septimum dicendum, quod ex parte cognoscentis, omnino eadem cognitione cognoscit Deus se esse Deum et se esse patrem ; sed non est idem quo cognoscit ex parte cogniti ; cognoscit enim se esse Deum deitate, et se esse patrem paternitate, quae secundum modum intelligendi non idem est quod deitas, quamvis realiter unum sit.

Ad octavum dicendum, quod illud quod est principium essendi, etiam est principium cognoscendi ex parte rei cognitae, quia per sua principia res cognoscibilis est ; sed illud quo cognoscitur ex parte cognoscentis, est rei similitudo, vel principiorum eius ; quae non est principium essendi ipsi rei, nisi forte in practica cognitione.

Ad nonum dicendum, quod similitudo aliquorum duorum ad invicem potest dupliciter attendi. Uno modo secundum convenientiam in natura ; et talis similitudo non requiritur inter cognoscens et cognitum ; immo videmus quandoque quod, quanto talis similitudo est minor, tanto cognitio est perspicacior ; sicut minor est similitudo similitudinis quae est in intellectu ad lapidem, quam illius quae est in sensu, cum sit magis a materia remota ; et tamen intellectus perspicacius cognoscit quam sensus. Alio modo quantum ad repraesentationem ; et haec similitudo requiritur cognoscentis ad cognitum. Quamvis igitur sit minima similitudo creaturae ad Deum secundum convenientiam in natura ; est tamen maxima similitudo secundum hoc quod expressissime divina essentia repraesentat creaturam ; et ideo intellectus divinus optime rem cognoscit.

Ad decimum dicendum, quod cum dicitur quod Deus nihil extra se intuetur ; intelligendum est sicut in quo intueatur, non sicut quod intueatur ; illud enim in quo omnia intuetur, in ipso est.

Ad undecimum dicendum, quod quamvis a linea si diminuatur punctus in actu, nihil depereat de lineae quantitate, si tamen diminuatur a linea quod non sit terminabilis ad punctum peribit lineae substantia. Similiter etiam est et de Deo ; non enim aliquid Deo deperit, si eius creatura ponatur non esse ; deperit tamen perfectioni ipsius, si auferatur ab eo potestas producendi creaturam. Non autem cognoscit res solum secundum quod sunt in actu, sed etiam secundum quod sunt in potentia eius.

Ad duodecimum dicendum, quod quamvis cognitio non sit nisi entis, non tamen oportet ut illud quod cognoscitur, sit tunc ens in sui natura quando cognoscitur ; sicut enim cognoscimus distantia loco, ita cognoscimus distantia tempore, ut patet de praeteritis ; et ideo non est inconveniens, si cognitio Dei ponatur aeterna de rebus non aeternis.

Ad decimumtertium dicendum, quod perfectionis nomen, si stricte accipiatur, in Deo poni non potest ; quia nihil est perfectum nisi quod est factum. Sed in Deo nomen perfectionis accipitur magis negative quam positive ; ut dicatur perfectus, quia nihil deest ei ex omnibus ; non quod sit in eo aliquid quod sit in potentia ad perfectionem, quod aliquo perficiatur quod sit actus eius ; et ideo non est in eo potentia passiva.

Ad decimumquartum dicendum, quod intelligibile et sensibile non movent sensum vel intellectum nisi secundum quod cognitio sensitiva vel intellectiva a rebus accipitur ; non est autem talis divina cognitio ; et ideo ratio non procedit.

Ad decimumquintum dicendum, quod secundum philosophum, in VII et X Ethic. [VII, 14 (1154 b 15) et X, 6 (1174 b 19)] , delectatio intellectus est ex operatione convenienti ; unde ibi dicitur quod Deus una et simplici operatione gaudet. Secundum hoc igitur aliquod intelligibile est causa delectationis intellectui secundum quod est causa operationis ipsius. Hoc autem est secundum quod facit similitudinem suam in ipso, qua intellectus operatio informatur. Unde patet quod res quae intelligitur, non est causa delectationis in intellectu nisi quando cognitio intellectus a rebus accipitur ; quod non est in intellectu divino.

Ad decimumsextum dicendum, quod esse simpliciter et absolute dictum, de solo divino esse intelligitur, sicut et bonum ; ratione cuius dicitur Matth. cap. XIX, vers. 17 [Luc. 18, 19] : nemo bonus nisi solus Deus. Unde quantum creatura accedit ad Deum, tantum habet de esse ; quantum vero ab eo recedit, tantum habet de non esse. Et quia non accedit ad Deum nisi secundum quod esse finitum participat, distat autem in infinitum ; ideo dicitur quod plus habet de non esse quam de esse ; et tamen illud esse quod habet, cum a Deo sit, a Deo cognoscitur.

Et similiter dicendum ad decimumseptimum, quia creatura visibilis non habet veritatem nisi secundum quod accedit ad primam veritatem ; secundum quod vero ab eo deficit falsitatem habet, ut etiam Avicenna [Metaph. VIII, 6] dicit.

Ad decimumoctavum dicendum, quod aliquid comparatur Deo dupliciter : vel secundum commensurationem, et sic creatura, Deo comparata, invenitur quasi nihil ; vel secundum conversionem ad Deum, a quo esse recipit, et sic hoc solum modo esse habet quo comparatur ad Deum ; et sic etiam a Deo cognoscibilis est.

Ad decimumnonum dicendum, quod verbum illud est intelligendum de intellectu nostro, qui a rebus scientiam accipit ; gradatim enim res a sua materialitate ad immaterialitatem intellectus deducitur, scilicet mediante immaterialitate sensus ; et ideo oportet ut quod est in intellectu nostro, prius in sensu fuerit ; quod in intellectu divino locum non habet.

Ad vicesimum dicendum, quod quamvis agens naturale, ut Avicenna [Metaph. VI, 2] dicit, non sit causa nisi fiendi ; cuius signum est quod eo destructo non cessat esse rei, sed fieri solum ; agens tamen divinum quod est influens esse rebus, est omnibus rebus causa essendi, quamvis rerum constitutionem non intret ; et tamen est similitudo principiorum essentialium, quae intrant rei constitutionem ; et ideo non solum cognoscit fieri rei, sed esse eius, et principia essentialia ipsius.

Article 4 - DIEU A-T-IL, DES RÉALITÉS, UNE CONNAISSANCE PROPRE ET DÉTERMINÉE ?

(Quarto quaeritur utrum Deus de rebus habeat propriam et determinatam cognitionem.)

Il semble que non.

1° Comme dit Boèce, « il y a universel quand on pense, singulier quand on sent ». Or, en Dieu, la connaissance n’est pas sensitive, mais seulement intellective. Dieu n’a donc qu’une connaissance universelle des réalités.

2° Si Dieu connaît les créatures, il les connaît soit par plusieurs [moyens], soit par un seul ; si c’est par plusieurs, sa science se diversifie également du côté du connaissant, car ce qui est connu est dans le connaissant. Et si c’est par un seul, puisqu’on ne peut avoir par un seul [moyen] une connaissance distincte et propre de plusieurs choses, il semble que Dieu n’ait pas des réalités une connaissance propre.

3° De même que Dieu est cause des réalités parce qu’il leur communique l’être, de même le feu est cause des corps chauds parce qu’il leur communique la chaleur. Or, si le feu se connaissait lui-même, en connaissant sa chaleur il ne connaîtrait les autres choses qu’en tant qu’elles sont chaudes. Donc, en connaissant son essence, Dieu ne connaît les autres choses qu’en tant qu’elles sont des étants. Or ce n’est pas là avoir des réalités une connaissance propre, mais avoir une connaissance très universelle. Dieu n’a donc pas des réalités une connaissance propre.

4° On ne peut avoir d’une réalité une connaissance propre qu’au moyen d’une espèce qui ne contienne rien de plus ou de moins qu’il n’y a dans la réalité ; en effet, de même que la couleur verte serait imparfaitement connue au moyen d’une espèce qui lui serait inférieure, comme celle du noir, de même elle serait imparfaitement connue par une espèce qui la dépasserait, comme celle du blanc, en lequel la nature de la couleur se trouve très parfaitement réalisée ; aussi la blancheur est-elle la mesure de toutes les couleurs, comme il est dit au dixième livre de la Métaphysique. Or, autant l’essence divine surpasse la créature, autant la créature est inférieure à Dieu. Puis donc qu’en aucune façon l’essence divine ne peut être proprement et complètement connue au moyen de la créature, la créature ne pourra pas non plus être connue proprement au moyen de l’essence divine. Or Dieu ne connaît la créature que par son essence. Il n’a donc pas des créatures une connaissance propre.

5° Tout médium qui donne d’une réalité une connaissance propre peut être assumé comme moyen terme de démonstration pour conclure à cette réalité. Or tel n’est pas le rapport de l’essence divine à la créature, sinon les créatures existeraient en tout temps où l’essence divine a existé. En connaissant les créatures par son essence, Dieu n’a donc pas des réalités une connaissance propre.

6° Si Dieu connaît la créature, il la connaît soit dans sa nature propre, soit dans une idée. Si c’est dans sa nature propre, alors la nature propre de la créature est un médium par lequel Dieu connaît la créature. Or le médium de connaissance est une perfection du connaissant. La nature de la créature sera donc une perfection de l’intelligence divine, ce qui est absurde. Si, au contraire, il connaît la créature dans une idée, alors, puisque l’idée est plus éloignée d’une réalité que ses principes essentiels ou accidentels, il aura une moindre connaissance de la réalité que celle qui s’obtient par ses principes essentiels ou accidentels. Or, toute connaissance propre d’une réalité est obtenue ou par ses principes essentiels, ou par ses principes accidentels, car même « les accidents contribuent pour une grande part à la connaissance de la quiddité », comme il est dit au premier livre sur l’Âme. Dieu n’a donc pas des réalités une connaissance propre.

7° On ne peut pas avoir d’un particulier une connaissance propre par un médium universel, de même qu’on ne peut pas avoir de l’homme une connaissance propre par l’animal. Or l’essence divine est le médium le plus universel, car il se rapporte communément à la connaissance de toutes choses. Dieu ne peut donc avoir des créatures une connaissance propre par son essence.

8° La connaissance est disposée conformément au médium de connaissance. L’on n’aura donc une connaissance propre que par un médium propre. Or l’essence divine ne peut être un médium propre pour connaître cette créature-ci, car si elle l’était, elle ne serait plus pour une autre un médium propre de connaissance ; en effet, ce qui est à celle-ci et à une autre est commun aux deux et non propre à l’une d’elles. Dieu, qui connaît les créatures par son essence, n’a donc pas d’elles une connaissance propre.

9° Denys dit au septième chapitre des Noms divins que Dieu connaît « immatériellement les réalités matérielles, uniment les choses nombreuses », ou encore : indistinctement les choses distinctes. Or la façon dont se réalise la connaissance divine, c’est la façon dont Dieu connaît les réalités. Dieu a donc des réalités une connaissance indistincte, de sorte qu’il ne connaît pas proprement ceci ou cela.

En sens contraire :

1) Nul ne peut distinguer entre les choses dont il n’a pas une connaissance propre. Or Dieu connaît les créatures de telle façon qu’il distingue entre elles ; en effet, il sait que celle-ci n’est pas celle-là ; sinon, il ne donnerait pas à chacune selon ses capacités, ni ne rendrait à chacune selon ses œuvres, en jugeant justement des actions des hommes. Dieu a donc des réalités une connaissance propre.

2) Rien d’imparfait ne doit être attribué à Dieu. Or la connaissance qui fait connaître une chose en général et non en particulier est imparfaite, puisqu’il lui manque quelque chose. La connaissance que Dieu a des réalités n’a donc pas lieu seulement en général, mais aussi en particulier.

3) Si Dieu ne connaissait pas des réalités ce que nous-mêmes en connaissons, alors il se produirait que Dieu, qui est le plus heureux, serait le plus insensé ; ce que le Philosophe tient lui aussi pour aberrant, au premier livre sur l’Âme et au troisième livre de la Métaphysique.

Réponse :

Par le fait même que Dieu ordonne les réalités à leur fin, on peut prouver que Dieu a une connaissance propre des réalités ; car une réalité ne peut être ordonnée à sa fin propre par quelque connaissance, que si sa nature propre, par laquelle elle a une relation déterminée à cette fin, est connue. Et la façon dont cela est possible doit être envisagée comme suit.

On ne connaît l’effet en connaissant la cause, que parce que l’effet est la conséquence de la cause. Si donc il est une cause universelle dont l’action n’est déterminée à quelque effet que par le moyen d’une cause particulière, la connaissance de cette cause commune ne donnera pas une connaissance propre de l’effet, mais il sera seulement connu en général ; par exemple, l’action du soleil est déterminée à la production de cette plante-ci par le moyen de la puissance germinative qui est dans la terre ou dans la semence ; si donc le soleil se connaissait lui-même, il n’aurait pas de cette plante une connaissance propre mais seulement commune, à moins qu’avec cela il n’en connaisse la cause propre. Donc, pour que soit possédée une connaissance propre et parfaite de quelque effet, il est nécessaire que toutes les connaissances des causes communes et propres soient rassemblées dans le connaissant ; et c’est ce que dit le Philosophe au début de la Physique : « L’on dit que nous connaissons chaque chose, lorsque nous connaissons les causes premières et les principes premiers, jusqu’aux éléments », i.e. jusqu’aux causes propres, comme l’explique le Commentateur.

Or nous plaçons quelque chose dans la connaissance divine, pour autant que Dieu lui-même en est la cause par son essence ; ainsi, en effet, la chose est en lui de façon à pouvoir être connue. Puis donc qu’il est lui-même la cause de toutes les causes propres et communes, il connaît lui-même par son essence toutes les causes propres et communes car, dans une réalité, il n’est rien qui détermine la nature commune de cette réalité sans que Dieu en soit la cause ; voilà pourquoi la même raison qui permet d’affirmer que Dieu connaît la nature commune des réalités permettra aussi d’affirmer qu’il connaît la nature propre de chacune, ainsi que ses causes propres. Et c’est cette raison que Denys énonce au livre des Noms divins lorsqu’il dit : « Si Dieu a donné l’être à tous les existants par une cause unique, alors il saura toutes choses par la même cause » ; et plus loin : « car la cause même de toutes choses, qui se connaît elle-même, est inoccupée quelque part, si elle ignore les choses qui existent par elle et dont elle est la cause. » Il appelle « être inoccupée » le fait de manquer de causer une chose qui se trouve dans la réalité ; ce qui s’ensuivrait, si elle ignorait quelqu’une des choses qui sont dans la réalité.

Et ainsi, il ressort de ce qu’on a dit que tous les exemples que l’on donne pour manifester que Dieu connaît par lui-même toutes choses, sont imparfaits ; comme ce que l’on avance à propos du point, lequel, dit-on, s’il se connaissait, connaîtrait les lignes ; et à propos de la lumière qui, en se connaissant, connaîtrait les couleurs ; en effet, tout ce qui est dans la ligne ne peut être ramené au point comme à une cause, ni tout ce qui est dans la couleur à la lumière ; un point qui se connaîtrait lui-même ne connaîtrait donc pas la ligne, si ce n’est en général, et de même pour la lumière et la couleur ; mais il en va autrement de la connaissance divine, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit.

Réponse aux objections :

1° Cette parole de Boèce doit être entendue de notre intelligence, non de l’intelligence divine, qui peut connaître les singuliers, comme il sera dit plus loin. Et cependant, notre intelligence, qui ne connaît pas les singuliers, a des réalités une connaissance propre, les connaissant par les notions propres de leur espèce ; par conséquent, même si l’intelligence divine ne connaissait pas les singuliers, elle pourrait néanmoins avoir des réalités une connaissance propre.

2° Dieu connaît toutes choses par un seul [moyen], qui est la raison formelle de plusieurs choses, à savoir son essence, qui est une ressemblance de toutes les réalités ; et parce que son essence est la raison formelle propre de chaque réalité, il a de chacune une connaissance propre. Et si l’on demande comment un seul [moyen] peut être la raison formelle propre et commune de nombreuses choses, la réponse peut être envisagée comme suit. L’essence divine est la raison formelle de quelque réalité dans la mesure où cette réalité imite l’essence divine. Or aucune réalité n’imite pleinement l’essence divine, autrement il ne pourrait y avoir qu’une seule imitation de Dieu, et ainsi son essence ne serait la raison propre que d’un seul, comme le Père n’a qu’une seule image qui l’imite parfaitement : le Fils. Mais parce que la réalité créée imite imparfaitement l’essence divine, il se produit que diverses réalités l’imitent de différentes façons ; en aucune d’elles, cependant, il n’est de chose qui ne provienne de la ressemblance de l’essence divine ; voilà pourquoi ce qui est propre à chaque réalité a dans l’essence divine quelque chose à imiter ; et par conséquent, l’essence divine est une ressemblance de la réalité quant au propre de la réalité elle-même, de sorte qu’elle en est la raison formelle propre ; et pour la même raison, elle est la raison formelle propre d’une autre, et de toutes les autres. Elle est donc la raison commune de toutes choses, puisqu’elle-même est une seule réalité que toutes imitent ; mais elle est la raison formelle propre de celle-ci ou de celle-là, dans la mesure où les réalités l’imitent diversement ; et ainsi, l’essence divine donne une connaissance propre de chaque réalité, en tant qu’elle est la raison formelle propre de chacune.

3° Le feu n’est pas la cause des corps chauds quant à tout ce qui se trouve en eux, comme on l’a dit de l’essence divine ; voilà pourquoi il n’en va pas de même.

4° La blancheur surpasse la couleur verte quant à l’une des deux choses qui entrent dans la nature de la couleur, à savoir la lumière, qui est pour ainsi dire le [principe] formel dans la composition de la couleur ; et sous cet aspect, elle est la mesure des autres couleurs. Mais dans les couleurs se trouve quelque chose d’autre qui est pour ainsi dire le [principe] matériel en elles, à savoir la limite du diaphane, et sous ce rapport la blancheur n’est pas une mesure des couleurs ; et ainsi, il est clair qu’il n’y a pas dans l’espèce de la blancheur tout ce qui se trouve dans les autres couleurs ; voilà pourquoi l’espèce de la blancheur ne permet pas d’avoir une connaissance propre de n’importe laquelle des autres couleurs. Mais il en est autrement de l’essence divine. En outre, les autres réalités sont dans l’essence divine comme dans une cause, mais les autres couleurs ne sont pas dans la blancheur comme dans une cause ; il n’en va donc pas de même.

5° La démonstration est une espèce d’argumentation qui s’accomplit par un certain processus discursif de l’intelligence ; par conséquent l’intelligence divine, qui est sans processus discursif, ne connaît pas ses effets par son essence comme en démontrant, quoiqu’elle ait par son essence une connaissance des réalités plus certaine que celui qui démontre n’en peut avoir par la démonstration. De plus, quelqu’un comprendrait-il l’essence divine, il connaîtrait par elle la nature des singuliers plus certainement qu’une conclusion n’est connue par un médium de démonstration. Et de ce que son essence est éternelle ne suit cependant pas que les effets de Dieu existent de toute éternité : car les effets ne sont pas dans son essence en sorte qu’ils existent toujours en eux-mêmes, mais en sorte qu’ils existent en quelque temps, c’est-à-dire au temps déterminé par la sagesse divine.

6° Dieu connaît les réalités dans leur nature propre, si cette détermination se rapporte à la connaissance du côté de l’objet connu ; mais si nous parlons de la connaissance du côté du connaissant, alors il connaît les réalités dans une idée, i.e. par une idée qui est une ressemblance de toutes les choses qui sont dans la réalité, à la fois des principes accidentels et des principes essentiels, quoiqu’elle-même ne soit pas un accident de la réalité ni son essence ; de même dans notre intelligence, la ressemblance de la réalité n’est pas accidentelle ou essentielle à la réalité elle-même, mais c’est la ressemblance soit d’une essence, soit d’un accident.

7° L’essence divine est médium universel en tant que cause universelle. Or la cause universelle et la forme universelle ne se comportent pas de la même façon pour faire connaître les réalités. Car dans la forme universelle, l’effet est en puissance quasi matérielle, de même que, comme dit Porphyre, les différences se rapportent au genre suivant la proportion qu’ont les formes avec la matière ; dans la cause, en revanche, les effets sont en puissance active, comme la maison est en puissance active dans l’esprit de l’artisan. Or chaque chose est connue dans la mesure où elle est en acte, et non dans la mesure où elle est en puissance ; c’est pourquoi il ne suffit pas que les différences qui spécifient le genre soient en puissance dans le genre pour que l’on ait par la forme du genre une connaissance propre de l’espèce ; mais si les [déterminations] propres d’une réalité sont dans une cause active, cela suffit pour que l’on ait par cette cause une connaissance de cette réalité ; on ne connaît donc pas une maison par le bois et par les pierres comme on la connaît par sa forme, qui est dans l’artisan. Et parce que les déterminations propres de chaque réalité sont en Dieu comme dans une cause active, l’essence divine peut, quoiqu’elle soit un médium universel, procurer une connaissance propre de chaque réalité.

8° L’essence divine est un médium à la fois commun et propre, mais non sous le même aspect, comme on l’a dit.

9° Quand il est dit : « Dieu sait indistinctement les choses distinctes », si « indistinctement » détermine la connaissance du côté du connaissant, alors la proposition est vraie, et tel est le sens que lui donne Denys, car Dieu connaît par une connaissance unique toutes les choses distinctes. Mais si « indistinctement » détermine la connaissance du côté de l’objet connu, alors la proposition est fausse : Dieu, en effet, connaît la distinction entre une réalité et une autre, il connaît aussi ce par quoi l’une se distingue de l’autre ; il a donc de chaque chose une connaissance propre.

Et videtur quod non.

Quia, sicut dicit Boetius [In Porphyrii Isagogen ed. sec. I], universale est dum intelligitur, singulare dum sentitur. Sed in Deo non est cognitio sensitiva, sed intellectiva tantum. Ergo Deus non habet nisi universalem cognitionem de rebus.

Praeterea, si Deus cognoscit creaturas, aut cognoscit eas pluribus, aut uno. Si pluribus : ergo eius scientia plurificatur etiam ex parte cognoscentis, quia id quod cognoscitur, in cognoscente est. Si autem uno : et per unum non potest haberi de multis cognitio distincta et propria, videtur quod Deus non habeat propriam cognitionem de rebus.

Praeterea, sicut Deus est causa rerum, eo quod eis esse influit ; ita ignis est causa calidorum ex hoc quod eis calorem influit. Sed si ignis seipsum cognosceret, cognoscendo calorem suum non cognosceret alia, nisi in quantum sunt calida. Ergo Deus cognoscendo essentiam suam, non cognoscit alia, nisi in quantum sunt entia. Sed istud non est habere cognitionem propriam de rebus, sed maxime universalem. Ergo Deus non habet propriam cognitionem de rebus.

Praeterea, cognitio propria de re aliqua haberi non potest nisi per speciem, quae nihil plus vel minus contineat quam in re sit ; sicut enim viridis color imperfecte cognosceretur per speciem deficientem ab ipso, scilicet nigri, ita imperfecte cognosceretur per speciem superexcedentem, scilicet albi, in quo perfectissime natura coloris invenitur ; unde et albedo est mensura omnium colorum, ut dicitur in X Metaph. [l. 3 (1053 b 28)]. Sed quantum essentia divina superat creaturam, tantum creatura deficit a Deo. Cum ergo divina essentia nullo modo proprie et complete possit cognosci mediante creatura, nec creatura poterit proprie cognosci mediante essentia divina. Sed Deus non cognoscit creaturam nisi per essentiam suam. Ergo non habet propriam cognitionem de creaturis.

Praeterea, omne medium quod facit propriam cognitionem de re, potest assumi ut medium demonstrationis ad concludendum illud. Sed essentia divina non hoc modo se habet ad creaturam ; alias creaturae essent quandocumque fuit essentia divina. Ergo Deus cognoscens creaturas per essentiam suam, non habet propriam cognitionem de rebus.

Praeterea, si Deus cognoscit creaturam, aut cognoscit eam in propria natura, aut in idea. Si in propria natura : tunc propria natura creaturae est medium quo Deus cognoscit creaturam. Sed medium cognoscendi est perfectio cognoscentis. Ergo natura creaturae erit perfectio divini intellectus ; quod est absurdum. Si vero cognoscit creaturam in idea : cum idea sit magis remota a re quam essentialia vel accidentalia rei, minorem cognitionem habebit de re quam illam quae est per essentialia vel accidentalia eius. Sed omnis propria cognitio de re habetur vel per essentialia vel per accidentalia eius ; quia etiam accidentia magnam partem conferunt ad cognoscendum quod quid est, ut dicitur in I de Anima [cap. 1 (402 b 21)]. Ergo Deus non habet propriam cognitionem de rebus.

Praeterea, per medium universale non potest haberi propria cognitio de aliquo particulari ; sicut per animal non potest haberi propria cognitio de homine. Sed essentia divina est medium maxime universale, quia communiter se habet ad omnia cognoscenda. Ergo Deus per essentiam suam non potest habere propriam cognitionem de creaturis.

Praeterea, cognitio disponitur secundum medium cognoscendi. Ergo propria cognitio non habebitur nisi per proprium medium. Sed essentia divina non potest esse proprium medium cognoscendi hanc creaturam ; quia si esset proprium iam alteri non esset medium cognoscendi ; quod enim est huic et alteri, est commune utrique, et non proprium alteri. Ergo Deus per essentiam suam creaturas cognoscens, non habet propriam cognitionem de eis.

Praeterea, Dionysius dicit VII cap. de Divinis Nominibus [§ 2] quod Deus cognoscit materialia immaterialiter, et multa unite, sive distincta indistincte. Sed talis est divina cognitio qualiter Deus res cognoscit. Ergo Deus habet indistinctam cognitionem de rebus ; et ita, non proprie cognoscit hoc aut illud.

Sed contra. Nullus potest discernere inter illa de quibus non habet propriam cognitionem. Sed Deus hoc modo creaturas cognoscit, quod inter eas discernit ; cognoscit enim hanc non esse illam ; alias non daret singulis secundum suam capacitatem, nec redderet unicuique secundum opus suum, iuste de actibus hominum iudicando. Ergo Deus habet propriam cognitionem de rebus.

Praeterea, nihil imperfectum est Deo attribuendum. Sed cognitio qua cognoscitur aliquid in communi et non in speciali, est imperfecta, cum aliquid ei desit. Ergo divina cognitio non est in communi tantum de rebus, sed etiam in speciali.

Praeterea, secundum hoc accideret, Deum, qui est felicissimus, esse insipientissimum, si non cognosceret de rebus hoc quod nos cognoscimus ; quod etiam pro inconvenienti habet philosophus in libro I de Anima [l. 12 (410 b 4)], et in III Metaph. [l. 11 (1000 b 3)].

Responsio. Dicendum, quod ex hoc ipso quod Deus res ordinat ad
suum finem, probari potest quod Deus propriam cognitionem habet de rebus ; quia non potest res aliqua
in proprium finem ordinari per aliquam cognitionem, nisi cognoscatur
propria eius natura, secundum quam habet determinatam habitudinem ad finem illum. Qualiter autem hoc esse possit, hoc modo considerandum est.

Per cognitionem enim causae non cognoscitur effectus, (nisi) secundum hoc quod effectus ex ea consequitur. Unde, si sit aliqua causa universalis, cuius actio ad aliquem effectum non determinetur nisi mediante aliqua causa particulari ; per cognitionem illius causae communis non habebitur propria cognitio de effectu, sed scietur in communi tantum ; sicut actio solis determinatur ad productionem huius plantae mediante vi seminativa, quae est in terra vel in semine ; unde si sol cognosceret seipsum, non haberet cognitionem propriam de hac planta, sed communem tantum, nisi cum hoc cognosceret propriam causam eius. Et ideo ad hoc quod habeatur propria et perfecta cognitio de aliquo effectu, oportet quod in cognoscente congregentur omnes cognitiones causarum communium et propriarum ; et hoc est quod philosophus dicit in principio Physic. [cap. 1 (184 a 12)] : tunc cognoscere dicimur unumquodque, cum causas cognoscimus primas, et principia prima usque ad elementa, id est usque ad causas proximas, ut Commentator [Phys. I, comm. 1] exponit.

Secundum hoc autem aliquid in cognitione divina ponimus, secundum quod ipse per essentiam suam est causa eius ; sic enim in ipso est ut cognosci possit. Unde, cum ipse sit causa omnium causarum propriarum et communium, ipse per essentiam suam cognoscit omnes causas proprias et communes, quia nihil est in re per quod determinetur eius natura communis, cuius Deus non sit causa ; et ideo per quam rationem ponitur cognoscere communem naturam rerum, per eamdem ponetur cognoscere propriam naturam uniuscuiusque, et proprias causas eius. Et hanc rationem assignat Dionysius VII cap. de Divinis Nominibus [§ 2], sic dicens : si secundum unam causam Deus omnibus existentibus esse tradidit, secundum eamdem causam sciet omnia ; et infra [§ 2] : ipsa enim omnium causa seipsam cognoscens vacat alicubi, si ea quae sunt ab ipsa, et quorum est causa, ignoraverit. Vacare dicit deficere a causalitate alicuius quod in re invenitur ; quod sequeretur, si aliquid eorum quae sunt in re, ignoraret.

Et sic patet ex dictis, quod omnia similia quae inducuntur ad manifestandum quod Deus per se omnia cognoscit, sunt deficientia ; sicut quod inducitur de puncto, qui si se cognosceret, dicitur quod lineas cognosceret ; et de luce, quod cognoscendo se, cognosceret colores ; non enim quidquid est in linea, potest reduci in punctum sicut in causam, nec quidquid est in colore, ad lucem ; unde punctus cognoscens seipsum, non cognosceret lineam nisi in universali, similiter nec lux colorem ; secus autem est de cognitione divina, ut ex dictis patet.

Ad primum igitur dicendum, quod verbum illud Boetii est intelligendum de intellectu nostro, non autem de intellectu divino, qui singularia cognoscere potest, ut infra dicetur. Et tamen intellectus noster singularia non cognoscens, propriam cognitionem habet de rebus, cognoscens eas secundum proprias rationes speciei ; unde etsi etiam intellectus divinus singularia non cognosceret, nihilominus posset propriam de rebus cognitionem habere.

Ad secundum dicendum, quod Deus cognoscit omnia uno, quod est ratio plurium, scilicet essentia sua, quae est similitudo rerum omnium ; et quia essentia sua est propria ratio uniuscuiusque rei, ideo de unoquoque propriam cognitionem habet. Qualiter autem unum possit esse multorum propria ratio et communis, sic considerari potest. Essentia enim divina secundum hoc est ratio alicuius rei, quod res illa divinam essentiam imitatur. Nulla autem res imitatur divinam essentiam ad plenum ; sic enim non posset esse nisi una imitatio ipsius ; nec sua essentia esset per modum istum nisi unius propria ratio, sicut una sola est imago patris perfecte eum imitans, scilicet filius. Sed quia res creata imperfecte imitatur divinam essentiam, contingit esse diversas res diversimode imitantes ; in quarum tamen nulla est aliquid quod non deducatur a similitudine divinae essentiae ; et ideo illud quod est proprium unicuique rei, habet in divina essentia quid imitetur ; et secundum hoc divina essentia est similitudo rei quantum ad proprium ipsius rei, et sic est propria eius ratio : et eadem ratione est propria ratio alterius, et omnium aliorum. Est igitur communis omnium ratio, in quantum ipsa res est una, quam omnia imitantur : sed est propria huius ratio vel illius, secundum quod res eam diversimode imitantur : et sic propriam cognitionem divina essentia facit de unaquaque re, in quantum est propria ratio uniuscuiusque.

Ad tertium dicendum, quod ignis non est causa calidorum quantum ad omne id quod in eis invenitur, sicut dictum est de essentia divina ; et ideo non est simile.

Ad quartum dicendum, quod albedo superabundat a viridi colore quantum ad alterum eorum quod est de natura coloris, scilicet quantum ad lucem, quae est quasi formale in compositione coloris, et secundum hoc est mensura aliorum colorum ; sed in coloribus invenitur aliquid aliud quod est quasi materiale in ipsis, scilicet terminatio diaphani, et secundum hoc albedo non est mensura colorum : et sic patet quod in specie albedinis non est totum id quod in aliis coloribus invenitur ; et ideo per speciem albedinis non potest haberi propria cognitio de quolibet aliorum colorum ; secus autem est de essentia divina. Et praeterea in essentia divina sunt res aliae sicut in causa ; alii autem colores non sunt in albedine sicut in causa ; et ideo non est simile.

Ad quintum dicendum, quod demonstratio est species argumentationis, quae quodam discursu intellectus perficitur : unde intellectus divinus, qui sine discursu est, non cognoscit per essentiam suam effectus quasi demonstrando, etsi certiorem cognitionem habeat per essentiam suam de rebus quam demonstrator per demonstrationem. Si quis etiam essentiam eius comprehenderet, certius per eam singulorum naturam cognosceret quam per medium demonstrationis conclusio cognoscatur. Nec tamen sequitur quod effectus Dei sint ab aeterno, propter hoc quod essentia eius est aeterna ; quia effectus non sunt hoc modo in essentia ut semper in seipsis sint, sed ut quandoque sint ; quando, scilicet, divina sapientia determinatur.

Ad sextum dicendum, quod Deus cognoscit res in propria natura, si ista determinatio referatur ad cognitionem ex parte cogniti ; si autem loquamur de cognitione ex parte cognoscentis, sic cognoscit res in idea, id est per ideam, quae est similitudo omnium quae sunt in re, et accidentalium et essentialium, quamvis ipsa non sit accidens rei neque essentia eius ; sicut etiam similitudo rei in intellectu nostro non est accidentalis vel essentialis ipsi rei, sed similitudo vel essentiae vel accidentis.

Ad septimum dicendum, quod essentia divina est universale medium quasi universalis causa. Alio autem modo se habet ad faciendum cognitionem rerum causa universalis, et forma universalis : in forma enim universali est effectus in potentia quasi materiali ; sicut differentiae sunt in genere secundum proportionem qua formae sunt in materia, ut Porphyrius [Isagoge, De differentia] dicit : sed effectus sunt in causa in potentia activa ; sicut domus est in mente artificis in potentia activa. Et quia unumquodque cognoscitur secundum quod est in actu, et non secundum quod est in potentia, ideo hoc quod differentiae specificantes genus sunt in genere in potentia, non sufficit ad hoc quod per formam generis habeatur propria cognitio de specie ; sed ex hoc quod propria alicuius rei sunt in aliqua causa activa, sufficit ut per causam illam habeatur cognitio de illa re : unde per ligna et lapides non cognoscitur domus, sicut cognoscitur per formam suam, quae est in artifice. Et quia in Deo sunt propriae condiciones uniuscuiusque rei sicut in causa activa, ideo, quamvis sit universale medium, potest propriam cognitionem facere de unaquaque re.

Ad octavum dicendum, quod essentia divina est et commune medium et proprium, sed non secundum idem, ut dictum est.

Ad nonum dicendum, quod cum dicitur : Deus scit distincta indistincte ; si ly indistincte determinet cognitionem ex parte cognoscentis, sic verum est ; et sic intelligit Dionysius, quia ipse una cognitione omnia distincta cognoscit. Si autem determinet cognitionem ex parte cogniti, sic falsa est : Deus enim cognoscit distinctionem unius rei ab alia, et cognoscit id per quod unum ab alio distinguitur ; unde propriam cognitionem habet de unoquoque.

Article 5 - DIEU CONNAÎT-IL LES SINGULIERS ?

(Quinto quaeritur utrum Deus cognoscat singularia.)

Il semble que non.

1° Notre intelligence ne connaît pas les singuliers, parce qu’elle est séparée de la matière. Or l’intelligence divine est bien plus séparée de la matière que la nôtre. Elle ne connaît donc pas les singuliers.

2° [Le répondant] disait que ce n’est pas seulement parce qu’elle est immatérielle que notre intelligence ne connaît pas les singuliers, mais c’est aussi parce qu’elle abstrait des réalités sa connaissance. En sens contraire : notre intelligence ne reçoit rien des réalités que par l’intermédiaire
du sens ou de l’imagination ; le sens et l’imagination reçoivent donc depuis les réalités avant l’intelligence, et pourtant les singuliers sont connus par le sens et l’imagination. Que l’intelligence reçoive en provenance des réalités n’est donc pas une raison pour qu’elle ne connaisse pas les singuliers.

3° [Le répondant] disait : l’intelligence reçoit des réalités une forme entièrement dépouillée, mais il n’en va pas de même du sens ni de l’imagination. En sens contraire : le processus de dépouillement de la forme reçue dans l’intelligence n’est pas une raison pour que l’intelligence ne connaisse pas les singuliers, du point de vue de son terme de départ ; bien au contraire, de ce point de vue elle devrait les connaître davantage, car elle doit toute son assimilation à ce qu’elle reçoit de la réalité. Il reste donc que le processus de dépouillement de la forme n’empêche la connaissance du singulier que du point de vue du terme d’arrivée, à savoir le dépouillement que la forme a dans l’intelligence. Or ce dépouillement de la forme vient seulement de ce que l’intelligence est exempte de matière. La seule raison pour laquelle notre intelligence ne connaît pas les singuliers est donc qu’elle est séparée de la matière ; et ainsi, on obtient ce qu’on se proposait, que Dieu ne connaît pas les singuliers.

4° Si Dieu connaît les singuliers, il est nécessaire qu’il les connaisse tous, car la même raison vaut pour un et pour tous. Or il ne les connaît pas tous. Il n’en connaît donc aucun. Preuve de la mineure : comme dit saint Augustin dans l’Enchiridion, « pour beaucoup de choses, mieux vaut les ignorer que les savoir », i.e. les choses viles. Or, parmi les singuliers, beaucoup sont vils. Puis donc qu’il faut placer en Dieu tout ce qui est meilleur, il semble qu’il ne connaisse pas tous les singuliers.

5° Toute connaissance se fait par assimilation du connaissant au connu. Or il n’est aucune assimilation entre les singuliers et Dieu, car les singuliers sont changeants et matériels, et ont beaucoup d’autres propriétés de ce genre, dont l’exact contraire est en Dieu. Dieu ne connaît donc pas les singuliers.

6° Tout ce que Dieu connaît, il le connaît parfaitement. Or on n’a d’une réalité une connaissance parfaite que lorsqu’on la connaît à la façon dont elle est. Or Dieu ne connaît pas le singulier à la façon dont il est (car le singulier existe matériellement, au lieu que Dieu connaît immatériellement). Il semble donc que Dieu ne puisse pas connaître parfaitement le singulier, et qu’ainsi, il ne le connaisse aucunement.

7° [Le répondant] disait qu’une connaissance parfaite requiert que le connaissant connaisse la réalité selon son mode d’être, en prenant le mode du côté de l’objet connu, mais non s’il est pris du côté du connaissant. En sens contraire : la connaissance se fait par application du connu au connaissant. Il est donc nécessaire que le mode du connu et celui du connaissant soient le même, et ainsi, la distinction susdite paraît nulle.

8° Selon le Philosophe, si quelqu’un veut trouver une réalité, il est nécessaire qu’il en ait déjà quelque notion ; et il ne suffit pas qu’il l’ait par une forme commune, si cette forme n’est pas particularisée par quelque chose. Par exemple, on ne pourrait pas chercher convenablement un serviteur qu’on a perdu, si l’on n’avait pas déjà de lui quelque notion, car, quand bien même on le trouverait, on ne le reconnaîtrait pas ; et savoir qu’il est homme ne suffirait pas, car ainsi on ne le distinguerait pas des autres, mais il faut avoir de lui quelque notion au moyen des caractères qui lui sont propres. Si donc Dieu doit connaître un singulier, il faut que la forme commune par laquelle il connaît, à savoir son essence, soit particularisée par quelque chose. Puis donc qu’il n’y a rien en lui par quoi elle puisse être particularisée, il semble qu’il ne connaisse pas les singuliers.

9° [Le répondant] disait que l’espèce par laquelle Dieu connaît est commune, en sorte cependant qu’elle est propre à chaque chose. En sens contraire : propre et commun sont opposés l’un à l’autre. Il est donc impossible qu’une même chose soit une forme commune et propre.

10° Ce n’est pas par la lumière, qui est un médium dans la vision, que la connaissance de la vue est déterminée à quelque chose de coloré, mais elle est déterminée par l’objet qu’est la réalité colorée elle-même. Or, dans la connaissance que Dieu a des réalités, son essence se comporte comme un médium de connaissance, et comme une certaine lumière par laquelle toutes choses sont connues, comme Denys le dit aussi au septième chapitre des Noms divins. Sa connaissance n’est donc aucunement déterminée à quelque singulier, et ainsi, il ne connaît pas les singuliers.

11° Puisque la science est une qualité, elle est une forme telle que sa variation modifie le sujet. Or la science change lorsque les objets sus varient : car si je sais que tu es assis, dès que tu te lèves j’ai perdu la science. Celui qui sait est donc modifié lorsque les objets sus varient. Or Dieu ne peut nullement changer. Les singuliers, qui sont variables, ne peuvent donc être sus de lui.

12° Nul ne peut avoir la science du singulier sans avoir la science de ce par quoi le singulier est achevé. Or ce qui achève le singulier en tant que tel, c’est la matière. Mais Dieu ne connaît pas la matière. Ni donc les singuliers. Preuve de la mineure : il est des choses, comme disent Boèce et le Commentateur au deuxième livre de la Métaphysique, qui sont pour nous très difficiles à connaître à cause de notre imperfection, par exemple celles qui sont très manifestes dans leur nature, comme les substances immatérielles ; mais il en est d’autres qui, à cause de leur imperfection, ne sont pas connues, ainsi celles qui ont un minimum d’être, tels le mouvement, le temps, le vide, etc. Or, la matière prime a un minimum d’être. Dieu ne connaît donc pas la matière, puisqu’en elle-même elle est inconnaissable.

13° [Le répondant] disait que, bien qu’elle soit inconnaissable pour notre intelligence, elle est cependant connaissable pour l’intelligence divine. En sens contraire : notre intelligence connaît la réalité par une
ressemblance reçue de la réalité, mais l’intelligence divine la connaît par une ressemblance qui est cause de la réalité. Or, entre une ressemblance qui est cause de la réalité et la réalité même, une plus grande convenance est requise qu’avec une autre ressemblance. Or, s’il ne peut y avoir dans notre intelligence une ressemblance suffisante pour que la matière soit connue, c’est à cause de l’imperfection de la matière ; à bien plus forte raison cette imperfection fera-t-elle donc qu’il n’y ait pas dans l’intelligence divine une ressemblance de la matière qui la fasse connaître.

14° Selon Algazel, la raison pour laquelle Dieu se connaît lui-même, est que les trois choses qui sont requises pour penser – à savoir : une substance intelligente qui soit séparée de la matière, un intelligible séparé de la matière, et l’union des deux – se trouvent en Dieu ; d’où l’on déduit que rien n’est pensé que dans la mesure où il est séparé de la matière. Or le singulier, en tant que tel, n’est pas séparable de la matière. Le singulier ne peut donc pas être pensé.

15° La connaissance est intermédiaire entre le connaissant et l’objet ; et plus la connaissance descend du connaissant, plus elle est imparfaite. Or, chaque fois que la connaissance se porte vers une chose qui est hors du connaissant, elle descend vers autre chose. Puis donc que la connaissance divine est très parfaite, il ne semble pas qu’elle porte sur les singuliers, qui sont hors de lui.

16° De même que l’acte de connaissance dépend de façon essentielle de la puissance cognitive, de même il dépend de façon essentielle de l’objet connaissable. Or, il est aberrant d’affirmer que l’acte de la connaissance divine, lequel est son essence, dépend essentiellement d’une chose qui lui est extérieure. Il est donc aberrant de dire que Dieu connaît les singuliers, qui sont hors de lui.

17° Rien n’est connu que selon le mode qu’il a dans le connaissant, comme dit Boèce au cinquième livre sur la Consolation. Or les réalités sont en Dieu immatériellement, et ainsi, sans agrégation à la matière ni aux déterminations qui lui sont liées. Dieu ne connaît donc pas les choses qui dépendent de la matière, tels les singuliers.

En sens contraire :

1) Il est dit en 1 Cor. 13, 12 : « Alors, je connaîtrai aussi bien que je suis connu. » Or l’Apôtre qui parlait était lui-même un certain singulier. Les singuliers sont donc connus de Dieu.

2) Les réalités sont connues par Dieu en tant qu’il en est lui-même la cause, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit plus haut. Or il est lui-même la cause des singuliers. Il connaît donc les singuliers.

3) Il est impossible de connaître la nature de l’instrument si l’on ne connaît pas ce à quoi l’instrument est ordonné. Or les sens sont des puissances instrumentalement ordonnées à la connaissance des singuliers. Si donc Dieu ne connaissait pas les singuliers, il ignorerait aussi la nature du sens, et aussi, par conséquent, la nature de l’intelligence humaine, qui a pour objet les formes existant dans l’imagination ; ce qui est absurde.

4) La puissance de Dieu et sa sagesse sont égales. Tout ce qui est soumis à sa puissance est donc soumis à sa science. Or sa puissance s’étend à la production des singuliers. Sa science s’étend donc aussi à leur connaissance.

5) Comme on l’a déjà dit, Dieu a des réalités une connaissance propre et distincte. Or il n’en serait pas ainsi s’il ne savait pas ce par quoi les réalités se distinguent entre elles. Il connaît donc, pour n’importe quelle réalité, les déterminations singulières par lesquelles une réalité se distingue d’une autre ; il connaît donc les singuliers dans leur singularité.

Réponse :

On s’est trompé de plusieurs façons sur cette question.

Certains, en effet, comme le Commentateur au onzième livre de la Métaphysique, voulant restreindre la nature de l’intelligence divine à la mesure de notre intelligence, ont tout bonnement nié que Dieu connût les singuliers, sauf peut-être en général. Mais cette erreur peut être détruite par un argument que le Philosophe lance contre Empédocle au premier livre sur l’Âme et au troisième livre de la Métaphysique : si, en effet, comme il résultait des propos d’Empédocle, Dieu ignorait la haine, que les autres connaissent, il s’ensuivrait que « Dieu serait très insensé, alors qu’il est très heureux » et par conséquent très sage ; il en irait donc de même si l’on soutenait que Dieu ignore les singuliers, que nous connaissons tous.

Voilà pourquoi d’autres, tels Avicenne et ceux qui l’ont suivi, ont prétendu que Dieu connaissait chacun des singuliers pour ainsi dire en général, connaissant toutes les causes universelles par lesquelles le singulier est produit ; par exemple, si celui qui étudie les astres connaissait tous les mouvements du ciel et les distances des corps célestes, il connaîtrait chaque éclipse devant se produire avant un siècle ; toutefois, il ne la connaîtrait pas en tant qu’elle est un certain singulier, au point de savoir qu’elle est ou n’est pas maintenant, comme un paysan la connaît pendant qu’il la voit ; et c’est de cette façon qu’ils prétendent que Dieu connaît les singuliers : non comme s’il regardait leur nature singulière, mais par une connaissance des causes universelles. Mais même cette position ne peut pas être maintenue, car de causes universelles ne résultent que des formes universelles, s’il n’y a rien par quoi individuer les formes. Or, d’un assemblage de formes universelles, si nombreuses soient-elles, on ne constitue pas un singulier, car, de la collection de ces formes, on peut encore penser qu’elle existe en plusieurs ; voilà pourquoi, si quelqu’un connaissait une éclipse de la façon susdite, par les causes universelles, il ne connaîtrait rien de singulier mais seulement de l’universel. Car à une cause universelle un effet universel est proportionné, et à une cause particulière un effet particulier, de sorte que l’inconvénient précédent demeure : Dieu ignorerait les singuliers.

Et c’est pourquoi il faut accorder sans réserve que Dieu connaît tous les singuliers non seulement dans les causes universelles, mais aussi chacun selon sa nature
propre et singulière. Et pour le voir clairement, il faut savoir que la science que Dieu a des réalités est comparable à celle d’un artisan, attendu qu’elle est la cause de toutes les réalités, comme l’art est la cause des produits de l’art. Or l’artisan, par la forme d’art qu’il a en lui, connaît le produit de l’art dans la mesure où il le produit ; or l’artisan ne produit que la forme, car c’est la nature qui a préparé la matière pour les choses artificielles ; voilà pourquoi l’artisan, par son art, ne connaît les produits de l’art que du point de vue de la forme. Or toute forme est de soi universelle ; aussi le bâtisseur connaît-il certes par son art la maison en général, mais non celle-ci ou celle-là, sauf s’il en prend connaissance par son sens. Mais si une forme d’art pouvait produire la matière tout comme elle peut produire la forme, alors il connaîtrait par elle le produit de l’art et du point de vue de la forme, et du point de vue de la matière. Puis donc que le principe de l’individuation est la matière, il le connaîtrait non seulement dans sa nature universelle, mais aussi en tant qu’il est un certain singulier. Et puisque l’art divin peut produire non seulement la forme mais aussi la matière, il existe donc dans son art non seulement une ressemblance de la forme, mais aussi de la matière ; et c’est pourquoi il connaît les réalités et quant à la forme, et quant à la matière ; ainsi, il ne connaît pas seulement les universels, mais aussi les singuliers.

Mais un doute subsiste alors : puisque tout ce qui est en quelque chose y est selon le mode de ce en quoi il est, et qu’ainsi, la ressemblance de la réalité est en Dieu seulement de façon immatérielle, d’où vient-il que notre intelligence, du fait même qu’elle reçoit immatériellement les formes des réalités, ne connaisse pas les singuliers, et que Dieu les connaisse ? Mais la raison de ceci apparaît manifestement si l’on considère que la ressemblance de la réalité qui est dans notre intelligence et celle qui est dans l’intelligence divine n’ont pas la même relation à la réalité. En effet, celle qui est dans notre intelligence est reçue de la réalité en tant que la réalité agit dans notre intelligence en agissant d’abord dans le sens ; or la matière, à cause de la faiblesse de son être, parce qu’elle est seulement un étant en puissance, ne peut être principe d’action ; voilà pourquoi la réalité qui agit dans notre âme agit seulement par la forme. La ressemblance de la réalité, qui est imprimée sur notre sens et qui, dépouillée par certains degrés, arrive jusqu’à l’intelligence, est donc seulement une ressemblance de la forme. En revanche, la ressemblance des réalités qui est dans l’intelligence divine est productrice de la réalité ; qu’elle participe un être fort ou faible, la réalité tient cela de Dieu seul ; et la ressemblance de toute réalité existe en Dieu pour autant que cette réalité participe l’être [reçu] de Dieu ; la ressemblance immatérielle qui est en Dieu n’est donc pas ressemblance que de la forme, mais aussi de la matière. Or, pour qu’une chose soit connue, il est nécessaire que sa ressemblance soit dans le connaissant, mais non qu’elle y soit avec le mode qui est le sien dans la réalité ; si donc notre intelligence ne connaît pas les singuliers, dont la connaissance dépend de la matière, c’est parce qu’il n’y a pas en elle de ressemblance de la matière, et non parce que la ressemblance est en elle immatériellement ; en revanche l’intelligence divine, qui a, quoique immatériellement, une ressemblance de la matière, peut connaître les singuliers.

Réponse aux objections :

1° Notre intelligence, en plus d’être séparée de la matière, a une connaissance reçue des réalités ; et ainsi, ni elle ne reçoit de façon matérielle, ni elle ne peut être une ressemblance de la matière ; voilà pourquoi elle ne connaît pas les singuliers ; mais il en est autrement de l’intelligence divine, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit.

2° Les sens et l’imagination sont des puissances liées à des organes corporels ; voilà pourquoi les ressemblances des réalités sont reçues en eux matériellement, i.e. avec les déterminations matérielles, quoique sans la matière, et c’est pourquoi ils connaissent les singuliers. Autre est le cas de l’intelligence divine ; l’argument n’est donc pas concluant.

3° Il est dû au terme du dépouillement que la forme soit reçue immatériellement, ce qui ne suffit pas pour que le singulier ne soit pas connu ; en revanche, il est dû au principe de cette action que soit reçue dans l’intelligence non pas la ressemblance de la matière, mais seulement celle de la forme ; l’argument n’est donc pas concluant.

4° Toute connaissance est en soi du genre des choses bonnes, mais il se produit par accident que la connaissance de certaines choses viles soit mauvaise, soit parce qu’elle est l’occasion de quelque acte honteux, et c’est pourquoi certaines sciences sont défendues, soit parce que certaines sciences détournent de choses meilleures, et dans ce cas, ce qui est bon en soi devient mauvais pour quelqu’un, ce qui ne peut se produire en Dieu.

5° La connaissance ne requiert pas une ressemblance de conformité en nature, mais seulement une ressemblance de représentation, comme une statue en or nous amène à nous souvenir d’un homme. Or l’objection procède comme si une ressemblance de conformité en nature était requise pour la connaissance.

6° La perfection de la connaissance consiste à connaître qu’une réalité est à la façon dont elle est, non en ce que le mode d’être de la réalité connue soit dans le connaissant, comme on l’a déjà dit souvent.

7° L’application du connu au connaissant, laquelle réalise la connaissance, doit être entendue non à la façon d’une identité mais à la façon d’une certaine représentation ; il n’est donc pas nécessaire que le connaissant et le connu aient un même mode d’être.

8° Cet argument vaudrait si la ressemblance par laquelle Dieu connaît était commune de telle façon qu’elle ne fût pas propre à chaque chose ; mais le contraire de cela a déjà été montré.

9° Une même chose ne peut être commune et propre sous le même rapport, mais on a déjà expliqué comment l’essence divine, par laquelle Dieu connaît toutes choses, peut être une ressemblance commune à toutes et cependant propre à chacune.

10° Il y a deux médiums dans la vision corporelle : celui « sous lequel » elle connaît, qui est la lumière, et par ce médium la vue n’est pas déterminée à un objet précis ; et il y a un autre médium « par lequel » elle connaît, à savoir la ressemblance de la réalité connue, et par ce médium la vue est déterminée à un objet spécial. Or, dans la connaissance que Dieu a des réalités, l’essence divine tient lieu des deux ; voilà pourquoi elle peut faire connaître proprement chaque réalité.

11° La science de Dieu ne varie aucunement lorsque les objets connaissables varient ; car s’il se produit que notre science varie lorsqu’ils varient, c’est parce qu’elle connaît les réalités présentes, passées et futures par différentes conceptions ; et de là vient que, dès que Socrate n’est plus assis, la connaissance que l’on avait de sa position assise devient fausse. Mais Dieu voit les réalités d’un même regard comme présentes, passées et futures ; par conséquent, la même vérité demeure dans son intelligence, quelle que soit la façon dont la réalité varie.

12° Les choses qui ont un être imparfait sont d’autant plus imparfaitement connaissables pour notre intelligence qu’elles ont un agir plus imparfait ; mais il n’en est pas ainsi de l’intelligence divine, dont la science n’est pas reçue des réalités, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit.

13° Dans l’intelligence divine, qui est cause de la matière, il peut exister une ressemblance de la matière, ressemblance qui met son empreinte, pour ainsi dire, dans cette matière ; mais dans notre intelligence, il ne peut y avoir de ressemblance qui suffise pour que nous connaissions la matière, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit.

14° Bien que le singulier, en tant que tel, ne puisse être séparé de la matière, il peut cependant être connu au moyen d’une ressemblance qui est séparée de la matière, et qui est une ressemblance de la matière ; car ainsi, bien qu’elle soit séparée de la matière selon l’être, elle n’est cependant pas séparée selon la représentation.

15° L’acte de la connaissance divine n’est pas quelque chose qui diffère de son essence, puisqu’en Dieu la pensée et l’acte de penser sont une même chose, car son action est son essence ; donc, qu’il connaisse quelque chose hors de lui-même ne permet pas de dire que sa connaissance descend ou tombe. En outre, on ne peut dire d’aucune action d’une puissance cognitive qu’elle descend, comme les actes des puissances naturelles qui passent de l’agent dans le patient ; car la connaissance n’implique pas un écoulement depuis le connaissant vers le connu, comme dans les actions naturelles, mais plutôt l’existence du connu dans le connaissant.

16° L’acte de la connaissance divine n’a aucune dépendance à l’égard de l’objet connu ; en effet, la relation impliquée ne comporte pas une dépendance de la connaissance elle-même au connu mais plutôt, au contraire, du connu lui-même à la connaissance ; de même, à l’inverse, la relation qui est impliquée dans le nom de science désigne une dépendance de notre science à l’égard de l’objet de science. Et l’acte de connaissance ne se rapporte pas de la même façon à l’objet et à la puissance cognitive ; en effet, il est substantifié dans son être par la puissance cognitive, mais non par l’objet ; car l’acte est dans la puissance même, mais non dans l’objet.

17° Une chose est connue à la façon dont elle est représentée dans le connaissant, et non à la façon dont elle existe dans le connaissant. En effet, la ressemblance qui existe dans la faculté cognitive est principe de connaissance de la réalité non pas selon l’être qu’elle a dans la puissance cognitive, mais selon la relation qu’elle a avec la réalité connue. Et de là vient que la réalité est connue non pas à la façon dont la ressemblance de la réalité a l’être dans le connaissant, mais à la façon dont la ressemblance existant dans l’intelligence est représentative de la réalité ; voilà pourquoi, bien que la ressemblance de l’intelligence divine ait un être immatériel, cependant, parce qu’elle est une ressemblance de la matière, elle est également principe de la connaissance des choses matérielles, et ainsi, des singuliers.

Et videtur quod non.

Intellectus enim noster singularia non cognoscit, quia est a materia separatus. Sed intellectus divinus est multo magis separatus a materia quam noster. Ergo singularia non cognoscit.

Sed dicebat quod intellectus noster non habet hoc solum quod singularia non cognoscit quia est immaterialis, sed quia abstrahit a rebus cognitionem. – Sed contra, intellectus noster non accipit a rebus nisi mediante sensu vel imaginatione : per prius ergo a rebus accipiunt sensus et imaginatio quam intellectus, et tamen per sensum et imaginationem singularia cognoscuntur. Ergo non est aliqua ratio quod intellectus singularia non cognoscat, quia cognitionem a rebus accipit.

Sed dicebat, quod intellectus accipit a rebus formam penitus depuratam, non autem sensus et imaginatio. – Sed contra, depuratio formae in intellectu receptae non est ratio quare intellectus singularia non cognoscat ratione termini a quo ; immo secundum hoc magis deberet cognoscere, quia secundum hoc totam assimilationem suam trahit, quod a re recipit. Relinquitur ergo quod depuratio formae non impedit cognitionem singularis nisi secundum terminum ad quem, qui est puritas quam in intellectu habet. Sed ista puritas formae est tantum propter immunitatem intellectus a materia. Ergo ista est sola ratio quare intellectus noster singularia non cognoscit, quia est a materia separatus ; et sic habetur propositum, quod Deus singularia non cognoscat.

Praeterea, si Deus cognoscit singularia, oportet quod omnia cognoscat, quia eadem est ratio de uno et de omnibus. Sed non cognoscit omnia. Ergo nulla cognoscit. Probatio mediae. Sicut dicit Augustinus in Enchir. [cap. 17], melius est multa nescire, quam scire, scilicet vilia. Sed inter singularia multa sunt vilia. Cum ergo omne quod melius est, sit Deo reponendum, videtur quod non omnia singularia cognoscat.

Praeterea, omnis cognitio fit per assimilationem cognoscentis ad cognitum. Sed nulla est assimilatio singularium ad Deum : quia singularia sunt mutabilia et materialia, et multa alia huiusmodi habent, quorum contraria penitus sunt in Deo. Ergo Deus singularia non cognoscit.

Praeterea, quidquid Deus cognoscit, perfecte cognoscit. Sed perfecta cognitio non habetur de re nisi quando cognoscitur eo modo quo est. Cum ergo Deus non cognoscat singulare eo modo quo est (quia singulare materialiter est, Deus autem immaterialiter cognoscit), videtur quod Deus non possit perfecte singulare cognoscere ; et ita nullo modo cognoscat.

Sed dicebat, quod perfecta cognitio requirit ut cognoscens cognoscat rem eo modo quo est, ut modus accipiatur ex parte cogniti ; non autem si accipiatur ex parte cognoscentis. – Sed contra, cognitio fit per applicationem cogniti ad cognoscentem. Ergo oportet quod idem sit modus cogniti et cognoscentis ; et sic praedicta distinctio nulla videtur.

Praeterea, secundum philosophum, si aliquis vult invenire rem aliquam, oportet quod aliquam de ea notitiam praehabeat ; nec sufficit quod per formam communem habeat, nisi forma illa per aliquid contrahatur : sicut aliquis servum amissum quaerere, non posset convenienter, nisi aliquam notitiam de ipso praehabuisset ; quia non recognosceret quando etiam inveniret eum : nec sufficeret quod sciret eum esse hominem, quia sic eum a ceteris non discerneret ; sed oportet quod habeat aliquam notitiam per ea quae sunt propria ei. Si igitur Deus debet cognoscere aliquod singulare, oportet quod forma communis per quam cognoscit, scilicet essentia sua, per aliquid contrahatur. Cum ergo non sit aliquid in ipso per quod contrahi possit, videtur quod ipse singularia non cognoscat.

Sed dicebat, quod illa species per quam Deus cognoscit, ita est communis quod tamen est propria unicuique. – Sed contra, proprium et commune ad invicem opponuntur. Ergo non potest esse ut idem sit forma communis et propria.

Praeterea, cognitio visus non determinatur ad aliquod coloratum per lucem, quae est medium in visu ; sed determinatur per obiectum, quod est res ipsa colorata. Sed in cognitione divina qua res cognoscit ; essentia eius se habet sicut medium cognitionis, et sicut lux quaedam per quam omnia cognoscuntur, ut etiam Dionysius dicit VII cap. de Divinis Nominibus [§ 2]. Ergo cognitio eius nullo modo determinatur ad aliquod singulare ; et sic singularia non cognoscit.

Praeterea, scientia, cum sit qualitas, est talis forma per cuius variationem mutatur subiectum. Sed ad variationem scitorum mutatur scientia ; quia, si scio te sedere, te surgente scientiam amisi. Ergo ad variationem scitorum mutatur sciens. Sed Deus nullo modo mutari potest. Ergo singularia, quae sunt variabilia, ab eo scita esse non possunt.

Praeterea, nullus potest scire singulare, nisi sciat illud per quod singulare completur. Sed completivum singularis in quantum huiusmodi, est materia ; Deus autem materiam non cognoscit. Ergo nec singularia. Probatio mediae. Quaedam sunt, ut dicit Boetius [Contra Eut. et Nest., cap. 1], et Commentator in II Metaph. [comm. 1], quae sunt nobis difficillima ad cognoscendum propter defectum nostrum, sicut ea quae sunt manifestissima in natura, ut substantiae immateriales ; quaedam vero quae non cognoscuntur propter sui defectum, sicut illa quae habent minimum de esse, ut motus, et
tempus, et vacuum, et huiusmodi. Sed materia prima habet minimum de esse. Ergo Deus materiam non
cognoscit, cum secundum se sit incognoscibilis.

Sed dicebat, quod quamvis sit incognoscibilis intellectui nostro, est tamen cognoscibilis intellectui divino. – Sed contra, intellectus noster cognoscit rem per similitudinem acceptam a re ; sed intellectus divinus per similitudinem quae est causa rei. Sed maior convenientia requiritur inter similitudinem, quae est causa rei, et rem ipsam, quam inter aliam similitudinem. Cum ergo defectus materiae sit in causa ut non possit esse in intellectu nostro tanta similitudo quae sufficiat ad eius cognitionem, multo fortius erit in causa ut non sit in intellectu divino similitudo materiae ad ipsam cognoscendam.

Praeterea, secundum Algazel [Metaph., p. I, tr. 3], haec est ratio quare Deus cognoscat seipsum, quia tria quae ad intelligendum requiruntur (scilicet substantia intelligens quae sit a materia separata, et intelligibile separatum a materia, et unio utriusque) in Deo inveniuntur ; ex quo habetur quod nihil intelligitur nisi in quantum est a materia separatum. Sed singulare, in quantum huiusmodi, non est a materia separabile. Ergo singulare intelligi non potest.

Praeterea, cognitio media est inter cognoscentem et obiectum ; et quanto cognitio magis a cognoscente desilit, tanto imperfectior est. Quandocumque autem in aliquid cognitio fertur quod est extra cognoscentem, in aliud desilit. Cum ergo cognitio divina sit perfectissima, non videtur quod cognitio eius sit de singularibus, quae sunt extra ipsum.

Praeterea, cognitionis actus sicut dependet a potentia cognoscitiva essentialiter, ita essentialiter dependet ab obiecto cognoscibili. Sed inconveniens est ponere quod actus divinae cognitionis, qui est sua essentia, ab aliquo extra se essentialiter dependeat. Ergo inconveniens est dicere, quod cognoscat singularia, quae sunt extra ipsum.

Praeterea, nihil cognoscitur nisi per modum quo est in cognoscente, ut Boetius dicit in V de Consolatione [prosa 4]. Sed res sunt in Deo immaterialiter ; et ita, absque concretione materiae et conditionum ipsius. Ergo non cognoscit ea quae a materia dependent, sicut sunt singularia.

Sed contra. Est quod dicitur I Corinth., XIII, 12 : tunc cognoscam sicut et cognitus sum. Ipse autem apostolus qui loquebatur, quoddam singulare erat. Ergo singularia a Deo sunt cognita.

Praeterea, res cognoscuntur a Deo in quantum ipse est causa earum, ut ex praedictis, patet. Sed ipse est causa singularium. Ergo singularia cognoscit.

Praeterea, impossibile est cognoscere naturam instrumenti, nisi cognoscatur id ad quod instrumentum est ordinatum. Sed sensus sunt quaedam potentiae instrumentaliter ordinatae ad singularium cognitionem.
Si ergo Deus singularia non
cognosceret, etiam naturam sensus ignoraret ; et, per consequens, etiam naturam intellectus humani, cuius formae in imaginatione existentes sunt obiectum ; quod est absurdum.

Praeterea, potentia Dei et sapientia adaequantur. Ergo quidquid subest potentiae, subest eius scientiae. Sed potentia eius se extendit ad productionem singularium. Ergo et scientia eius se extendit ad cognitionem eorumdem.

Praeterea, sicut supra dictum est, Deus habet de rebus propriam et distinctam cognitionem. Sed hoc non esset, nisi sciret ea quibus res ad invicem distinguuntur. Ergo cognoscit singulares conditiones cuiuslibet rei secundum quas una res ab alia distinguitur ; ergo cognoscit singularia in sua singularitate.

Responsio. Dicendum, quod circa hoc multipliciter erratum fuit.

Quidam enim, ut Commentator in XI Metaphysic. [Metaph. XII, comm. 51], simpliciter negaverunt Deum singularia cognoscere, nisi forte in universali ; volentes naturam intellectus divini ad mensuram nostri intellectus coarctare. Sed hic error per rationem philosophi destrui potest, qua contra Empedoclem invehitur in I de Anima [l. 12 (410 b 4)], et in III Metaph. [l. 11 (1000 b 3)] : si enim ut ex dictis Empedoclis sequebatur, Deus odium ignoraret quod alia cognoscebant, sequeretur Deum esse insipientissimum, cum tamen ipse sit felicissimus, ac per hoc sapientissimus ; similiter ergo et si ponatur Deus singularia ignorare, quae nos omnes cognoscimus.

Et ideo alii dixerunt, ut Avicenna [Metaph. VIII, cap. 6] et sequaces eius, quod Deus unumquodque singularium cognoscit quasi in universali, dum cognoscit omnes causas universales, ex quibus singulare producitur : sicut si quis astrologus cognosceret omnes motus caeli et distantias caelestium corporum, cognosceret unamquamque eclipsim quae futura est usque ad centum annos ; non tamen cognosceret eam in quantum est singulare quoddam, ut sciret eam nunc esse vel non esse, sicut rusticus eam cognoscit dum eam videt. Et hoc modo ponunt Deum singularia cognoscere ; non quasi singularem eorum naturam inspiceret, sed per cognitionem universalium causarum. Sed etiam haec positio stare non potest quia ex causis universalibus non consequuntur nisi formae universales, si non sit aliquid per quod formae individuentur. Ex formis autem universalibus congregatis, quotcumque fuerint, non constituitur aliquod singulare ; quia adhuc collectio illarum formarum potest intelligi in pluribus esse : et ideo, si aliquis modo supradicto per causas universales eclipsim cognosceret, nihil singulare, sed universale tantum cognosceret. Universalis enim effectus proportionatur causae universali, particularis autem particulari ; et sic remanet praedictum inconveniens, quod Deus singularia ignoraret.

Et ideo simpliciter concedendum est quod Deus omnia singularia cognoscit non solum in universalibus
causis, sed etiam unumquodque
secundum propriam et singularem suam naturam. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod scientia divina, quam de rebus habet, comparatur scientiae artificis, eo quod est causa omnium rerum, sicut ars artificiatorum. Artifex autem secundum hoc cognoscit artificiatum per formam artis quam apud se habet secundum quod ipsum producit : artifex autem non producit nisi formam, quia materiam ad artificialia praeparavit natura ; et ideo artifex per artem suam non cognoscit artificiata nisi ratione formae. Omnis autem forma de se universalis est ; et ideo aedificator per artem suam cognoscit quidem domum in universali, non autem hanc vel illam, nisi secundum quod per sensum eius notitiam sumit. Sed si forma artis esset productiva materiae, sicut est et formae, per eam cognosceret artificiatum et ratione formae et ratione materiae. Et ideo, cum individuationis principium sit materia, non solum cognosceret ipsum secundum naturam universalem, sed etiam in quantum est singulare quoddam. Unde, cum ars divina sit productiva non solum formae, sed materiae, in arte sua non solum existit similitudo formae, sed materiae ; et ideo cognoscit res et quantum ad formam et quantum ad materiam ; unde non solum universalia sed et singularia cognoscit.

Sed tunc restat dubitatio ; cum omne quod est in aliquo, sit in eo per modum eius in quo est ; et ita similitudo rei non sit in Deo nisi immaterialiter ; unde est quod intellectus noster, ex hoc ipso quod immaterialiter recipit formas rerum, singularia non cognoscit : Deus autem cognoscit ? Cuius ratio manifeste apparet, si consideretur diversa habitudo quam habent ad rem similitudo rei quae est in intellectu nostro, et similitudo rei quae est in intellectu divino. Illa enim quae est in intellectu nostro, est accepta a re secundum quod res agit in intellectum nostrum, agendo per prius in sensum ; materia autem, propter debilitatem sui esse, quia est in potentia ens tantum, non potest esse principium agendi ; et ideo res quae agit in animam nostram, agit solum per formam. Unde similitudo rei quae imprimitur in sensum nostrum, et per quosdam gradus depurata, usque ad intellectum pertingit, est tantum similitudo formae. Sed similitudo rerum quae est in intellectu divino, est factiva rei ; res autem, sive forte sive debile esse participet, hoc non habet nisi a Deo ; et secundum hoc similitudo omnis rei in Deo existit quod res illa a Deo esse participat : unde similitudo immaterialis quae est in Deo, non solum est similitudo formae, sed materiae. Et quia ad hoc quod aliquid cognoscatur, requiritur quod similitudo eius sit in cognoscente, non autem quod sit per modum quo est in re : inde est quod intellectus noster non cognoscit singularia, quorum cognitio ex materia dependet quia non est in eo similitudo materiae ; non autem propter hoc quod similitudo sit in eo immaterialiter : sed intellectus divinus, qui habet similitudinem materiae, quamvis immaterialiter, potest singularia cognoscere.

Ad primum igitur dicendum, quod intellectus noster cum hoc quod est separatus a materia, habet cognitionem acceptam a rebus ; et ideo nec materialiter recipit, nec similitudo materiae esse potest ; et propter hoc singularia non cognoscit ; secus autem est de intellectu divino, ut ex dictis patet.

Ad secundum dicendum, quod sensus et imaginatio sunt vires organis affixae corporalibus ; et ideo similitudines rerum recipiuntur in eis materialiter, id est cum materialibus conditionibus, quamvis absque materia, ratione cuius singularia cognoscunt. Secus autem est de intellectu divino ; et ideo ratio non sequitur.

Ad tertium dicendum, quod ex termino depurationis contingit, quod immaterialiter recipiatur forma, quod non sufficit ad hoc quod singulare non cognoscatur ; sed ex principio huius actionis contingit quod similitudo materiae in intellectu non recipiatur, sed formae tantum ; et ideo ratio non sequitur.

Ad quartum dicendum, quod omnis notitia secundum se de genere bonorum est ; sed per accidens contingit quod notitia quorumdam vilium mala sit vel ex eo quod est occasio turpis actus alicuius, et secundum hoc quaedam scientiae sunt prohibitae ; vel ex hoc quod per quasdam scientias aliquis a melioribus retrahitur ; et sic quod in se est bonum, efficitur alicui malum ; quod in Deo contingere non potest.

Ad quintum dicendum, quod ad cognitionem non requiritur similitudo conformitatis in natura, sed similitudo repraesentationis tantum ; sicut per statuam auream ducimur in memoriam alicuius hominis. Ratio autem procedit ac si similitudo conformitatis naturae ad cognitionem requireretur.

Ad sextum dicendum, quod perfectio cognitionis consistit in hoc ut cognoscatur res esse eo modo quo est ; non ut modus rei cognitae sit in cognoscente ; sicut saepe supra dictum est.

Ad septimum dicendum, quod applicatio cogniti ad cognoscentem, quae cognitionem facit, non est intelligenda per modum identitatis, sed per modum cuiusdam repraesentationis ; unde non oportet quod sit idem modus cognoscentis et cogniti.

Ad octavum dicendum, quod ratio illa procederet, si similitudo qua Deus cognoscit, esset ita communis, quod non esset singulis propria ; cuius contrarium supra, ostensum est.

Ad nonum dicendum, quod idem secundum idem non potest esse commune et proprium. Qualiter autem essentia divina, per quam Deus cognoscit omnia, sit similitudo communis omnium, et tamen propria singulis, supra expositum est.

Ad decimum dicendum, quod in visu corporali est duplex medium : medium scilicet sub quo cognoscit, quod est lumen ; et hoc medio non determinatur visus ad aliquod determinatum obiectum ; est et aliud medium quo cognoscit, scilicet similitudo rei cognitae : et hoc medio determinatur visus ad speciale obiectum. Essentia autem divina in cognitione divina, qua cognoscit res, tenet locum utriusque ; et ideo propriam cognitionem de singulis rebus facere potest.

Ad undecimum dicendum, quod scientia Dei nullo modo variatur secundum variationem scibilium ; ex hoc enim contingit quod nostra scientia ex eorum variatione varietur, quia alia conceptione cognoscit res praesentes, vel praeteritas vel futuras ; et inde est quod Socrate non sedente, illa cognitio quae habebatur de eo quod sederet, efficitur falsa. Sed Deus eodem intuitu videt res ut praesentes, praeteritas vel futuras ; unde eadem veritas in intellectu eius remanet, qualitercumque res varietur.

Ad duodecimum dicendum, quod illa quae habent deficiens esse, secundum hoc deficiunt a cognoscibilitate intellectus nostri, quod deficiunt a ratione agendi ; non autem ita est de intellectu divino, qui non accipit scientiam a rebus, ut ex dictis patet.

Ad decimumtertium dicendum, quod in intellectu divino, qui est causa materiae, potest esse similitudo materiae, quasi in ipsam imprimens ; non autem in intellectu nostro potest esse similitudo quae sufficiat ad materiae cognitionem, ut ex dictis patet.

Ad decimumquartum dicendum, quod quamvis singulare, in quantum huiusmodi, non possit a materia separari, tamen potest cognosci per similitudinem a materia separatam, quae est materiae similitudo ; sic enim, etsi sit separata a materia secundum esse, non tamen est separata secundum repraesentationem.

Ad decimumquintum dicendum, quod actus divinae cognitionis non est aliquid diversum ab eius essentia, cum in eo sit idem intellectus et intelligere, quia sua actio est sua essentia : unde per hoc quod cognoscit aliquid extra se, eius cognitio non potest dici desiliens vel defluens. Et praeterea, nulla actio cognitivae virtutis potest dici desiliens sicut sunt actus virtutum naturalium, qui procedunt ab agente in patiens ; quia cognitio non dicit effluxum a cognoscente in cognitum, sicut est in actionibus naturalibus, sed magis dicit existentiam cogniti in cognoscente.

Ad decimumsextum dicendum, quod actus cognitionis divinae nullam dependentiam habet ad cognitum ; relatio enim quae importatur, non importat dependentiam ipsius cognitionis ad cognitum, sed magis e converso ipsius cogniti ad cognitionem ; sicut e converso relatio quae importatur in nomine scientiae, designat dependentiam nostrae scientiae a scibili. Nec hoc modo se habet actus cognitionis ad obiectum sicut ad potentiam cognoscitivam ; substantificatur enim in esse suo per potentiam cognoscitivam, non autem per obiectum ; quia actus est in ipsa potentia, sed non in obiecto.

Ad decimumseptimum dicendum, quod hoc modo aliquid cognoscitur, secundum quod est in cognoscente repraesentatum, et non secundum quod est in cognoscente existens. Similitudo enim in vi cognoscitiva existens non est principium cognitionis rei secundum esse quod habet in potentia cognoscitiva, sed secundum relationem quam habet ad rem cognitam. Et inde est quod non per modum quo similitudo rei habet esse in cognoscente, res cognoscitur, sed per modum quo similitudo in intellectu existens est repraesentativa rei ; et ideo, quamvis similitudo divini intellectus habeat esse immateriale, quia tamen est similitudo materiae, est etiam principium cognoscendi materialia, et ita singularia.

Article 6 - L’INTELLIGENCE HUMAINE CONNAÎT-ELLE LES SINGULIERS ?

(Sexto quaeritur utrum intellectus humanus singularia cognoscat.)

Il semble que oui.

1° L’intelligence humaine connaît en abstrayant la forme de la matière. Or l’abstraction de la forme depuis la matière ne lui ôte pas sa particularité, car même dans les mathématiques, qui sont abstraites de la matière, on peut considérer des lignes particulières. Que notre intelligence soit immatérielle ne l’empêche donc pas de connaître les singuliers.

2° Les singuliers ne se distinguent pas en tant qu’ils se rejoignent dans une nature commune, car plusieurs hommes sont un seul homme par leur participation à l’espèce. Si donc notre intelligence ne connaissait que des choses universelles, alors elle ne connaîtrait pas la distinction entre un singulier et un autre ; et ainsi, notre intelligence ne dirigerait point dans le domaine des opérables, où nous nous dirigeons par l’élection, qui présuppose la distinction entre une chose et l’autre.

3° [Le répondant] disait que notre intelligence connaît les singuliers dans la mesure où elle applique une forme universelle à un particulier. En sens contraire : notre intelligence ne peut appliquer une chose à une autre que si elle connaît déjà l’une et l’autre. La connaissance du singulier précède donc l’application de l’universel au singulier ; l’application susdite ne peut donc être la cause de ce que notre intelligence connaît le singulier.

4° Selon Boèce au cinquième livre sur la Consolation de la philosophie, « tout ce que peut une puissance inférieure, une supérieure le peut ». Or, comme il le dit au même endroit, l’intelligence est au-dessus de l’imagination, et l’imagination au-dessus du sens. Puis donc que le sens connaît le singulier, notre intelligence pourra, elle aussi, connaître le singulier.

En sens contraire :

Boèce dit : « Il y a universel quand on pense, singulier quand on sent. »

Réponse :

Toute action suit la détermination de la forme active qui est le principe de l’action ; par exemple, le chauffage est mesuré d’après le degré de chaleur. Or la res-
semblance de l’objet connu, par laquelle
la puissance cognitive est formellement
déterminée, est le principe de la connaissance selon l’acte, comme la chaleur pour le chauffage ; voilà pourquoi il est nécessaire que toute connaissance soit selon le mode de la forme qui est dans le connaissant. Par conséquent, puisque la ressemblance de la réalité qui est dans notre intelligence est reçue comme séparée de la matière et de toutes les déterminations matérielles, qui sont principes d’individuation, il reste que notre intelligence, à proprement parler, ne connaît pas les singuliers, mais seulement les universels. En effet, toute forme, en tant que telle, est universelle, à moins qu’elle ne soit une forme subsistante, qui, par là même qu’elle subsiste, est incommunicable.

Mais il se produit par accident que notre intelligence connaît le singulier ; en effet, comme dit le Philosophe au troisième livre sur l’Âme, les phantasmes sont à notre intelligence ce que les sensibles sont au sens, comme les couleurs, qui sont hors de l’âme, par rapport à la vue ; par conséquent, de même que l’espèce qui est dans le sens est abstraite des réalités mêmes, et que par elle la connaissance du sens est en liaison avec les réalités sensibles elles-mêmes, de même notre intelligence abstrait des phantasmes une espèce, et par elle sa connaissance est en liaison d’une certaine façon avec les phantasmes. Seulement, il y a une différence : la ressemblance qui est dans le sens est abstraite de la réalité comme d’un objet connaissable, et c’est pourquoi cette ressemblance permet de connaître la réalité elle-même par soi et directement ; par contre, la ressemblance qui est dans l’intelligence n’est pas abstraite du phantasme comme d’un objet connaissable, mais comme d’un médium de connaissance, à la façon dont notre sens reçoit la ressemblance de la réalité qui est dans un miroir, lorsqu’il se porte vers elle non comme vers une certaine réalité, mais comme vers une ressemblance de la réalité. L’espèce que notre intelligence recueille ne la porte donc pas à connaître directement le phantasme, mais la réalité dont c’est le phantasme. Mais cependant, elle revient aussi par une sorte de réflexion à la connaissance du phantasme lui-même, lorsqu’elle considère la nature de son acte, de l’espèce à travers laquelle elle regarde, et de ce dont elle abstrait l’espèce, c’est-à-dire du phantasme ; de même, à travers la ressemblance qui est reçue dans la vue depuis le miroir, la vue se porte directement vers la connaissance de la réalité reflétée, mais par un certain retour elle se porte par cette connaissance vers la ressemblance même qui est dans le miroir. Donc, dans la mesure où, par la ressemblance qu’elle a reçue du phantasme, notre intelligence fait retour sur le phantasme même dont elle a abstrait l’espèce et qui est une ressemblance particulière, elle a une certaine connaissance du singulier, au sens d’une certaine liaison de l’intelligence avec l’imagination.

Réponse aux objections :

1° La matière dont on fait abstraction est double : il y a la matière intelligible et la sensible, comme on le voit clairement au septième livre de la Métaphysique ; et je dis « intelligible », comme celle que l’on considère dans la nature du continu, et « sensible », comme l’est la matière naturelle. Or l’une et l’autre se prend de deux façons, c’est-à-dire comme désignée et comme non désignée. Et je dis « désignée », en tant qu’on la considère avec la détermination de ses dimensions, c’est-à-dire de celles-ci ou de celles-là ; et « non désignée », celle que l’on considère sans la détermination des dimensions. Ainsi donc, il faut savoir que la matière désignée est principe d’individuation, et que toute intelligence en fait abstraction en ce sens qu’elle abstrait de l’ici et du maintenant. L’intelligence du physicien, elle, n’abstrait pas de la matière sensible non désignée, car elle considère l’homme, chair et os, dans la définition duquel entre la matière sensible non désignée. L’intelligence du mathématicien, par contre, abstrait totalement de la matière sensible, mais non de la matière intelligible non désignée. On voit donc clairement que c’est l’abstraction commune à toute intelligence qui fait que la forme soit universelle.

2° Selon le Philosophe au troisième livre sur l’Âme, non seulement l’intelligence, en nous, est motrice, mais aussi l’imagination, par laquelle la conception universelle de l’intelligence est appliquée à l’opérable particulier ; l’intelligence est donc comme un moteur éloigné, mais la raison particulière et l’imagination sont un moteur prochain.

3° L’homme connaît déjà les singuliers par l’imagination et le sens, et c’est pourquoi il peut appliquer au particulier la connaissance universelle qui est dans l’intelligence ; à proprement parler, en effet, ce n’est pas le sens ou l’intelligence qui connaît, mais l’homme par l’un et par l’autre, comme on le voit clairement au premier livre sur l’Âme.

4° Ce que peut une puissance inférieure, une supérieure le peut également ; non cependant de la même façon, mais d’une façon plus noble ; c’est pourquoi la même réalité que le sens connaît, l’intelligence la connaît aussi, mais plus noblement, car plus immatériellement ; et par conséquent, si le sens connaît le singulier, il ne s’ensuit pas que l’intelligence le connaisse.

Et videtur quod sic.

Intellectus enim humanus cognoscit abstrahendo formam a materia. Sed abstractio formae a materia non aufert ei particularitatem ; quia etiam in mathematicis, quae sunt a materia abstracta, est considerare particulares lineas. Ergo intellectus noster per hoc quod immaterialis est, non impeditur quin singularia cognoscat.

Praeterea, singularia non distinguuntur secundum quod conveniunt in natura communi, quia participatione speciei plures homines sunt unus homo. Si ergo intellectus noster non cognoscit nisi universalia, tunc intellectus noster non cognosceret distinctionem unius singularis ab alio ; et sic intellectus noster non dirigeret in operabilibus, in quibus per electionem dirigimur, quae distinctionem unius ab altero praesupponit.

Sed dicebat, quod intellectus noster singularia cognoscit, in quantum applicat formam universalem ad aliquod particulare. – Sed contra, intellectus noster non potest applicare unum ad aliud nisi utrumque praecognoscat. Ergo cognitio singularis praecedit applicationem universalis ad singulare ; non ergo applicatio praedicta potest esse causa quare intellectus noster singulare cognoscat.

Praeterea, secundum Boetium in V de Consolatione philosophiae [prosa 4], quidquid potest virtus inferior, potest superior. Sed, ut ipse ibidem dicit, intellectus est supra imaginationem, et imaginatio supra sensum. Ergo, cum sensus singulare cognoscat, et intellectus noster singulare cognoscere poterit.

Sed contra est quod Boetius [In Porphyrii Isagogen ed. sec. I] dicit quod universale est dum intelligitur, singulare dum sentitur.

Responsio. Dicendum, quod quaelibet actio sequitur conditionem formae agentis, quae est principium actionis, sicut calefactio mensuratur secundum modum caloris. Simili-
tudo autem cogniti, qua informatur
potentia cognoscitiva est principium cognitionis secundum actum sicut calor calefactionis ; et ideo oportet ut quaelibet cognitio sit secundum modum formae quae est in cognoscente. Unde, cum similitudo rei quae est in intellectu nostro, accipiatur ut separata a materia, et ab omnibus materialibus conditionibus, quae sunt individuationis principia ; relinquitur quod intellectus noster, per se loquendo, singularia non cognoscit, sed universalia tantum. Omnis enim forma, in quantum huiusmodi, universalis est ; nisi forte sit forma subsistens, quae, ex hoc ipso quod subsistit, incommunicabilis est.

Sed per accidens contingit quod intellectus noster singulare cognoscat ; ut enim philosophus dicit in III de Anima [l. 12 (431 a 14)], phantasmata se habent ad intellectum nostrum sicut sensibilia ad sensum, ut colores, qui sunt extra animam, ad visum ; unde, sicut species quae est in sensu, abstrahitur a rebus ipsis, et per eam cognitio sensus continuatur ad ipsas res sensibiles ; ita intellectus noster abstrahit speciem a phantasmatibus, et per eam eius cognitio quodammodo ad phantasmata continuatur. Sed tamen tantum interest ; quod similitudo quae est in sensu, abstrahitur a re ut ab obiecto cognoscibili, et ideo per illam similitudinem res ipsa per se directe cognoscitur ; similitudo autem quae est in intellectu, non abstrahitur a phantasmate sicut ab obiecto cognoscibili, sed sicut a medio cognitionis, per modum quo sensus noster accipit similitudinem rei quae est in speculo, dum fertur in eam non ut in rem quamdam, sed ut in similitudinem rei. Unde intellectus noster non directe ex specie quam suscipit, fertur ad cognoscendum phantasma, sed ad cognoscendum rem cuius est phantasma. Sed tamen per quamdam reflexionem redit etiam in cognitionem ipsius phantasmatis, dum considerat naturam actus sui, et speciei per quam intuetur, et eius a quo speciem abstrahit, scilicet phantasmatis : sicut per similitudinem quae est in visu a speculo acceptam, directe fertur visus in cognitionem rei speculatae ; sed per quamdam reversionem fertur per eamdem in ipsam similitudinem quae est in speculo. Inquantum ergo intellectus noster per similitudinem quam accepit a phantasmate, reflectitur in ipsum phantasma a quo speciem abstraxit, quod est similitudo particularis, habet quamdam cognitionem de singulari secundum continuationem quamdam intellectus ad imaginationem.

Ad primum igitur dicendum, quod duplex est materia a qua fit abstractio ; scilicet materia intelligibilis et sensibilis, ut patet in VII Metaph. [l. 10 (1036 a 9)] : et dico intelligibilem, ut quae consideratur in natura continui ; sensibilem autem sicut est materia naturalis. Utraque autem dupliciter accipitur ; scilicet ut signata, et ut non signata : et dico signatam secundum quod consideratur cum determinatione dimensionum, harum scilicet vel illarum ; non signatam autem quae sine determinatione dimensionum consideratur. Secundum hoc igitur sciendum est, quod materia signata est individuationis principium, a qua abstrahit omnis intellectus, secundum quod dicitur abstrahere ab hic et nunc. Intellectus autem naturalis non abstrahit a materia sensibili non signata : considerat enim hominem et carnem et os, in cuius definitione cadit sensibilis materia non signata : sed a materia sensibili totaliter abstrahit intellectus mathematicus, non autem a materia intelligibili non signata. Unde patet quod abstractio, quae est communis omni intellectui, facit formam esse universalem.

Ad secundum dicendum, quod secundum philosophum in III de Anima [l. 16 (434 a 14)], non solum intellectus est movens in nobis, sed etiam phantasia, per quam universalis conceptio intellectus ad particulare operabile applicatur ; unde intellectus est quasi movens remotum ; sed ratio particularis et phantasia sunt movens proximum.

Ad tertium dicendum, quod homo praecognoscit singularia per imaginationem et sensum, et ideo potest applicare cognitionem universalem quae est in intellectu, ad particulare : non enim, proprie loquendo, sensus aut intellectus cognoscunt, sed homo per utrumque, ut patet in I de Anima [l. 10 (408 b 11)].

Ad quartum dicendum, quod illud quod potest virtus inferior, potest etiam superior ; non tamen eodem modo, sed nobiliori ; unde eamdem rem quam cognoscit sensus, cognoscit et intellectus, nobilius tamen, quia immaterialius ; et sic non sequitur, quod si sensus singulare cognoscit, quod intellectus cognoscat.

Article 7 - À CAUSE DE LA POSITION D’AVICENNE DÉJÀ SIGNALÉE, ON SE DEMANDE SI DIEU CONNAÎT L’EXISTENCE OU LA NON- EXISTENCE ACTUELLE DU SINGULIER, CE QUI REVIENT À SE DEMANDER S’IL CONNAÎT LES ÉNONCÉS, ET SURTOUT CEUX QUI CONCERNENT LES SINGULIERS.

(Septimo quaeritur utrum Deus cognoscat singulare nunc esse vel non esse,

propter positionem Avicennae superius tactam ;

et hoc est quaerere, utrum cognoscat enuntiabilia, et praecipue circa singularia.)

Il semble que non.

1° L’intelligence divine se tient toujours dans la même disposition. Or le singulier, selon qu’il existe ou n’existe pas actuellement, a des dispositions différentes. L’intelligence divine ne connaît donc pas l’existence ou la non-existence actuelle du singulier.

2° Parmi les puissances de l’âme, celles qui se rapportent de la même façon à la réalité présente et à la réalité absente, comme l’imagination, ne connaissent pas l’existence ou la non-existence actuelle de la réalité : cela n’est connu que des puissances, tel le sens, qui ne portent pas de la même façon sur les réalités absentes et sur les présentes. Or l’intelligence divine se rapporte de la même façon aux réalités présentes ou absentes. Elle ne connaît donc pas l’existence ou la non-existence actuelle des réalités, mais elle connaît simplement leur nature.

3° Selon le Philosophe au sixième livre de la Métaphysique, la composition qui est signifiée lorsqu’on dit qu’une chose existe ou n’existe pas, n’est pas dans les réalités, mais seulement dans notre intelligence. Or il ne peut y avoir de composition dans l’intelligence divine, laquelle ne connaît donc pas l’existence ou la non-existence de la réalité.

4° Il est dit en Jn 1, 3 : « Ce qui a été fait, en lui était vie » ; ce que saint Augustin explique en disant que les réalités créées sont en Dieu comme le coffre dans l’esprit de l’artisan. Or la ressemblance du coffre que l’artisan a dans son esprit ne lui permet pas de connaître l’existence ou la non-existence du coffre. Dieu non plus ne connaît donc pas l’existence ou la non-existence du singulier.

5° Plus une connaissance est noble, plus elle est semblable à la connaissance divine. Or la connaissance de l’intelligence qui comprend les définitions des réalités est plus noble que la connaissance sensitive, car l’intelligence qui définit progresse vers l’intérieur de la réalité, au lieu que le sens est tourné vers l’extérieur. Puis donc que l’intelligence qui définit ne connaît pas, au contraire du sens, l’existence ou la non-existence de la réalité, mais simplement sa nature, il semble qu’il faille surtout attribuer à Dieu le mode de connaissance qui fait connaître simplement la nature de la réalité sans que son existence ou sa non-existence soit connue. Dieu ne connaît donc pas l’existence ou la non-existence actuelle du singulier.

6° Dieu connaît chaque réalité par une idée en lui de la réalité. Or cette idée se rapporte de la même façon à la réalité, qu’elle existe ou non, sinon cette idée ne lui permettrait pas de connaître les futurs. Dieu ne connaît donc pas l’existence ou la non-existence de la réalité.

En sens contraire :

1) Plus une connaissance est parfaite, plus elle saisit de nombreuses déterminations dans la réalité connue. Or la connaissance divine est très parfaite. Elle connaît donc la réalité selon toute sa détermination ; et ainsi, elle connaît son existence ou sa non-existence.

2) Ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit, Dieu a des réalités une connaissance propre et distincte. Or il ne connaîtrait pas les réalités distinctement s’il ne distinguait pas la réalité qui existe de celle qui n’existe pas. Il sait donc qu’une réalité existe ou n’existe pas.

Réponse :

Ce que l’essence universelle d’une espèce est à tous les accidents par soi de cette espèce, l’essence du singulier l’est à tous les accidents propres de ce singulier, comme sont tous les accidents qui se trouvent en lui, car, du fait qu’ils sont individués en lui, ils lui deviennent propres. Or l’intelligence qui connaît l’essence d’une espèce comprend par elle tous les accidents par soi de cette espèce : car, selon le Philosophe, la quiddité est le principe de toute démonstration qui conclut en attribuant des accidents propres au sujet. Et par conséquent, si l’on connaissait l’essence propre d’un singulier, on connaîtrait tous les accidents de ce singulier ; ce qui est impossible à notre intelligence, car la matière désignée, dont notre intelligence abstrait, est de l’essence du singulier, et serait placée dans la définition du singulier, s’il en avait une. Mais l’intelligence divine, qui appréhende
la matière, comprend non seulement l’essence universelle d’une espèce, mais également l’essence singulière de chaque individu ; voilà pourquoi elle connaît tous les accidents, à la fois ceux qui sont communs à l’espèce ou au genre tout entiers, et ceux qui sont propres à chaque singulier ; or l’un de ces accidents est le temps, en lequel se trouve tout singulier dans la nature, et c’est d’après la détermination du temps que l’existence ou la non-existence actuelle du singulier est affirmée. Aussi l’intelligence divine connaît-elle l’existence ou la non-existence actuelle de chaque singulier, et elle connaît tous les autres énoncés que l’on peut former soit à propos des universels, soit à propos des individus.

Mais cependant, sur ce point, l’intelligence divine se comporte différemment de notre intelligence. Car notre intelligence forme diverses conceptions pour connaître le sujet et l’accident, ainsi que pour connaître les divers accidents ; voilà pourquoi elle procède discursivement de la connaissance de la substance vers celle de l’accident ; en outre, pour connaître l’inhérence de l’un en l’autre, elle compose une espèce avec l’autre, et les unit d’une certaine façon ; et ainsi, elle forme en elle-même des énoncés. Mais l’intelligence divine connaît par un seul, à savoir par son essence, toutes les substances et tous les accidents, et c’est pourquoi ni elle ne procède discursivement de la substance vers l’accident, ni elle ne compose l’un avec l’autre ; mais là où, dans notre intelligence, il y a composition des espèces, il y a dans l’intelligence divine une unité sous tous les rapports ; et par conséquent, elle connaît les complexes d’une façon incomplexe, de même qu’elle connaît « simplement et uniment les choses nombreuses, et immatériellement les réalités matérielles ».

Réponse aux objections :

1° C’est par une seule et même chose que l’intelligence divine connaît toutes les dispositions pouvant varier dans la réalité ; aussi, demeurant toujours dans une disposition unique, elle connaît toutes les dispositions des réalités, quelle qu’en soit la variation.

2° La ressemblance qui est dans l’imagination n’est une ressemblance que de la réalité même, elle n’est pas une ressemblance pour connaître le temps en lequel se trouve la réalité ; mais il en est autrement de l’intelligence divine, il n’en va donc pas de même.

3° La composition qui est dans notre intelligence est remplacée, dans l’intelligence divine, par l’unité ; mais la composition est une certaine imitation de l’unité, c’est pourquoi on l’appelle aussi union ; et ainsi, l’on voit clairement que Dieu, sans composer, connaît plus véritablement les énoncés que ne fait l’intelligence même qui compose et divise.

4° Le coffre qui est dans l’esprit de l’artisan n’est pas une ressemblance de tout ce qui peut convenir au coffre ; il en va donc différemment de la connaissance de l’artisan et de la connaissance divine.

5° Celui qui connaît une définition connaît en puissance les énoncés que l’on démontre par la définition ; mais dans l’intelligence divine, il n’y a pas de différence entre être en acte et pouvoir ; donc, dès lors qu’il connaît les essences des réalités, Dieu comprend immédiatement tous les accidents qui s’ensuivent.

6° L’idée qui est dans l’esprit divin se rapporte à la réalité de la même façon quelle que soit la disposition de la réalité, parce qu’elle en est une ressemblance selon toutes ses dispositions, et c’est pourquoi elle permet de connaître la réalité quelle que soit sa disposition.

Et videtur quod non.

Quia intellectus divinus semper se habet secundum eamdem dispositionem ; sed singulare, secundum quod nunc est et nunc non est, habet dispositionem diversam. Ergo intellectus divinus non cognoscit singulare nunc esse et nunc non esse.

Praeterea, inter potentias animae, illae quae aequaliter se habent ad rem praesentem et absentem, ut imaginatio, non cognoscunt an res nunc sit vel non sit ; sed hoc cognoscunt illae solum potentiae quae non sunt rerum absentium sicut praesentium, sicut sensus. Sed intellectus divinus eodem modo se habet ad res praesentes et absentes. Ergo non cognoscit res nunc esse vel non esse, sed cognoscit earum naturam simpliciter.

Praeterea, secundum philosophum in VI Metaphysicae [l. 4 (1027 b 29)], compositio quae significatur cum dicitur aliquid esse vel non esse, non est in rebus, sed in intellectu nostro tantum. Sed in intellectu divino non potest esse aliqua compositio. Ergo non cognoscit rem esse vel non esse.

Praeterea, Ioan. I, 3 et 4, dicitur : quod factum est, in ipso vita erat : quod exponens Augustinus [In Ioh. ev. tract. I, 17] dicit, quod res creatae, sunt in Deo sicut arca in mente artificis. Sed artifex per similitudinem arcae, quam habet in mente sua, non cognoscit an arca sit vel non sit. Ergo nec Deus cognoscit singulare esse vel non esse.

Praeterea, quanto aliqua cognitio est nobilior, tanto est divinae cognitioni similior. Sed cognitio intellectus comprehendentis definitiones rerum est nobilior quam sensitiva cognitio : quia intellectus definiens ad interiora rei progreditur, sed sensus circa exteriora versatur. Cum ergo intellectus definiens non cognoscat an res sit vel non sit, sed naturam rei simpliciter ; sensus autem cognoscat : videtur quod iste modus cognitionis sit Deo maxime attribuendus qua cognoscitur rei natura simpliciter, sine hoc quod sciatur esse res vel non esse. Ergo nec Deus cognoscit singulare nunc esse vel non esse.

Praeterea, Deus cognoscit unamquamque rem per ideam rei quae est apud ipsum. Sed illa idea aequaliter se habet ad rem sive sit sive non sit ; alias per eam futura non cognoscerentur ab eo. Ergo Deus non cognoscit an res sit vel non sit.

Sed contra. Quanto aliqua cognitio est perfectior, tanto plures conditiones in re cognita comprehendit. Sed divina cognitio est perfectissima. Ergo cognoscit rem secundum omnem conditionem eius ; et ita cognoscit eam esse vel non esse.

Praeterea, ut ex dictis patet, Deus habet propriam et distinctam cognitionem de rebus. Sed non distincte cognosceret res, nisi distingueret rem quae est ab ea quae non est. Ergo scit rem esse vel non esse.

Responsio. Dicendum, quod sicut se habet essentia universalis alicuius speciei ad omnia per se accidentia illius speciei, ita se habet essentia singularis ad omnia accidentia propria illius singularis, cuiusmodi sunt omnia accidentia in eo inventa : quia per hoc quod in ipso individuantur, efficiuntur ei propria. Intellectus autem cognoscens essentiam speciei, per eam comprehendit omnia per se accidentia speciei illius : quia, secundum philosophum [Anal. post. I, 2 (71 a 11)], omnis demonstrationis, per quam accidentia propria de subiecto concluduntur, principium est quod quid est : unde et cognita propria essentia alicuius singularis, cognoscerentur omnia accidentia singularis illius : quod intellectus noster non potest : quia de essentia singularis est materia signata, a qua intellectus noster abstrahit, et poneretur in eius definitione, si singulare definitionem haberet. Sed intellectus divinus, qui est apprehensor ma-
teriae, comprehendit non solum
essentiam universalem speciei, sed etiam essentiam singularem uniuscuiusque individui ; et ideo cognoscit omnia accidentia, et communia toti speciei aut generi, et propria unicuique singulari ; inter quae unum est tempus, in quo invenitur unumquodque singulare in rerum natura, secundum cuius determinationem dicitur nunc esse vel non esse. Et ideo Deus cognoscit de unoquoque singulari quod nunc est vel non est ; et cognoscit omnia alia enuntiabilia quae formari possunt vel de universalibus, vel de individuis.

Sed tamen differenter circa hoc se habet intellectus divinus ab intellectu nostro. Quia intellectus noster diversas conceptiones format ad cognoscendum subiectum et accidens, et ad cognoscendum diversa accidentia ; et ideo discurrit de cognitione substantiae ad cognitionem accidentis ; et iterum ad hoc quod inhaerentiam unius ad alterum cognoscat, componit unam speciem cum altera, et unit ea quodammodo ; et sic in seipso enuntiabilia format. Sed intellectus divinus per unum, scilicet suam essentiam, cognoscit omnes substantias, et omnia accidentia ; et ideo neque discurrit de substantia in accidens, neque componit unum cum altero ; sed loco eius quod in intellectu nostro est compositio specierum, in intellectu divino est omnimoda unitas ; et secundum hoc complexa incomplexe cognoscit, sicut multa simpliciter et unite, et materialia immaterialiter.Ad primum ergo dicendum, quod intellectus divinus secundum unum et idem cognoscit omnes dispositiones quae possunt variari in re ; et ideo, semper in una dispositione manens, ipse cognoscit omnes dispositiones rerum qualitercumque variatarum.

Ad secundum dicendum, quod similitudo quae est in imaginatione, est similitudo ipsius rei tantum, non autem est similitudo ad cognoscendum tempus in quo res invenitur : secus autem est de intellectu divino ; et ideo non est simile.

Ad tertium dicendum, quod loco compositionis quae est in intellectu nostro, est unitas in intellectu divino ; compositio autem est quaedam imitatio unitatis : unde et unio dicitur ; et sic patet quod Deus non componendo, verius enuntiabilia cognoscit quam ipse intellectus componens et dividens.

Ad quartum dicendum, quod arca quae est in mente artificis, non est similitudo omnium quae possunt arcae convenire ; et ideo non est simile de cognitione artificis, et de cognitione divina.

Ad quintum dicendum, quod qui cognoscit definitionem, cognoscit in potentia enuntiabilia, quae per definitionem demonstrantur ; in intellectu autem divino non differt esse in actu et posse ; unde ex quo cognoscit essentias rerum, statim comprehendit omnia accidentia quae consequuntur.

Ad sextum dicendum, quod illa idea quae est in mente divina, pro tanto se habet similiter ad rem in quacumque dispositione sit, quia est similitudo rei secundum omnem eius dispositionem, et ideo per eam cognoscitur de re in quacumque sit dispositione.

Article 8 - DIEU CONNAÎT-IL LES NON-ÉTANTS ET LES CHOSES QUI N’EXISTENT PAS NI N’EXISTERONT NI N’ONT EXISTÉ ?

(Octavo quaeritur utrum Deus cognoscat non entia,

et quae nec sunt, nec erunt, nec fuerunt.)

Il semble que non.

1° Comme dit Denys au premier chapitre des Noms divins, les connaissances ne portent que sur des existants. Or ce qui n’existe pas ni n’existera ni n’a existé, n’est nullement existant. Il ne peut donc pas y avoir de connaissance de Dieu à son sujet.

2° Toute connaissance a lieu par assimilation du connaissant au connu. Or l’intelligence divine ne peut être assimilée à un non-étant. Elle ne peut donc pas connaître un non-étant.

3° La connaissance de Dieu porte sur les réalités au moyen des idées. Or il n’y a pas d’idée du non-étant. Dieu ne connaît donc pas le non-étant.

4° Tout ce que Dieu connaît est dans son Verbe. Or, comme dit saint Anselme dans son Monologion, « de ce qui ne fut pas, n’est pas ni ne sera, il n’est point de verbe ». Dieu ne connaît donc pas de telles choses.

5° Dieu ne connaît que le vrai. Or le vrai et l’étant sont convertibles. Dieu ne connaît donc pas les choses qui ne sont pas.

En sens contraire :

Rom. 4, 17 : « Il appelle les choses qui ne sont pas, comme celles qui sont. » Or il n’appellerait point les non-étants s’il ne les connaissait. Il connaît donc les non-étants.

Réponse :

Dieu a connaissance des réalités créées à la façon dont un artisan connaît les produits de l’art : par une connaissance qui est la cause des produits de l’art. Cette connaissance divine et notre connaissance ont donc, relativement aux réalités connues, des relations opposées : notre connaissance, en effet, étant reçue des réalités, est naturellement postérieure aux réalités, au lieu que la connaissance que le Créateur a des créatures et celle que l’artisan a des produits de l’art précèdent naturellement les réalités connues. Or, si l’on ôte ce qui est antérieur, ce qui est postérieur est ôté, mais l’inverse n’est pas vrai ; et de là vient que notre science ne peut porter sur les réalités naturelles que si les réalités elles-mêmes préexistent, au lieu que dans l’intelligence divine, ou dans celle de l’artisan, la connaissance de la réalité a lieu indifféremment, que la réalité existe ou non.

Mais il faut savoir que l’artisan a deux connaissances de l’opérable : la spéculative et la pratique. Il a une connaissance spéculative ou théorique quand il connaît les raisons formelles de l’œuvre sans les appliquer à l’opération par l’intention ; en revanche, quand il étend les raisons formelles de l’œuvre à la fin de l’opération par l’intention, c’est alors qu’il a une connaissance proprement pratique ; et c’est ainsi que la médecine est divisée en théorique et pratique, comme le dit Avicenne. D’où il ressort que la connaissance pratique de l’artisan suit sa connaissance spéculative, puisque la connaissance pratique est effectuée par une extension de la spéculative à l’œuvre. Or, si ce qui est postérieur est ôté, ce qui est antérieur demeure. On voit donc clairement qu’il peut y avoir chez l’artisan la connaissance d’un produit tantôt qu’il prévoit de faire, tantôt qu’il prévoit de ne jamais faire, comme lorsqu’il confectionne la forme d’un objet qu’il n’a pas l’intention de réaliser ; or, cet objet qu’il ne prévoit pas de réaliser, il ne le regarde pas toujours comme existant en sa puissance – car il lui arrive d’imaginer tel objet que ses forces ne suffisent pas à réaliser – mais il le considère dans sa fin, c’est-à-dire qu’il voit que l’on pourrait arriver à telle fin au moyen de tel objet ; car, suivant le Philosophe aux sixième et septième livres de l’Éthique, les fins sont dans le domaine des opérables comme les principes dans le domaine spéculatif ; donc, de même que les conclusions sont connues dans les principes, de même les produits de l’art sont connus dans les fins.

On voit donc clairement que Dieu peut avoir connaissance de non-étants : il a une connaissance quasi pratique de certains d’entre eux, à savoir, de ces choses qui ont existé, ou existent, ou existeront, et qui procèdent de sa science comme il en a disposé ; mais de certains autres, qui n’ont pas existé ni n’existent ni n’existeront, c’est-à-dire de ceux qu’il a prévu de ne jamais réaliser, il a une connaissance quasi spéculative ; et bien que l’on puisse dire qu’il les regarde dans sa puissance, car il n’est rien qu’il ne puisse, cependant l’on dit de façon plus appropriée qu’il les regarde dans sa bonté, laquelle est la fin de toutes les choses faites par lui : il voit, en effet, qu’il y a de nombreuses façons de communiquer sa propre bonté autrement qu’elle n’est communiquée aux réalités existantes, passées, présentes ou futures ; car les réalités créées ne peuvent dans leur ensemble égaler sa bonté, si grandement semblent-elles y participer.

Réponse aux objections :

1° Les choses qui n’ont pas existé ni n’existent ni n’existeront, existent en quelque façon dans la puissance de Dieu comme dans un principe actif, ou dans sa bonté comme dans une cause finale.

2° La connaissance qui est reçue des réalités connues consiste en une assimilation passive, par laquelle le connaissant est assimilé à des réalités connues déjà existantes ; mais la connaissance qui est cause des réalités connues consiste en une assimilation active, par laquelle le connaissant rend le connu semblable à soi ; et parce que Dieu peut rendre semblable à soi ce qui ne l’est pas encore, il peut aussi avoir connaissance d’un non-étant.

3° Si l’idée est la forme de la connaissance pratique, et c’est sa définition la plus courante, alors l’idée ne porte que sur les choses qui ont existé, ou existent, ou existeront ; mais si elle est aussi la forme de la connaissance spéculative, alors rien n’empêche que l’idée porte aussi sur d’autres choses qui n’ont pas existé ni n’existent ni n’existeront.

4° Le nom de Verbe dénomme la puissance opérative du Père, à savoir celle par laquelle il opère toutes choses ; voilà pourquoi le Verbe ne s’étend qu’aux choses auxquelles s’étend l’opération divine ; et c’est pourquoi il est dit dans le psaume : « Il a parlé, et toutes choses ont été faites » ; car, bien que le Verbe connaisse les autres choses, il n’est cependant pas le verbe des autres choses.

5° Les choses qui n’ont pas existé ni n’existent ni n’existeront, ont une vérité dans la mesure où elles ont l’être, c’est-à-dire pour autant qu’elles existent dans leur principe actif ou final ; et c’est ainsi que Dieu les connaît, elles aussi.

Et videtur quod non.

Quia, sicut dicit Dionysius in I cap. de Divinis Nominibus [§ 4], cognitiones non sunt nisi existentium. Sed illud quod nec est, nec erit, nec fuit, non est aliquo modo existens. Ergo de eo cognitio Dei esse non potest.

Praeterea, omnis cognitio est per assimilationem cognoscentis ad cognitum. Sed intellectus divinus non potest assimilari ad non ens. Ergo non potest cognoscere non ens.

Praeterea, cognitio Dei est de rebus per ideas. Sed non entis non est idea. Ergo Deus non cognoscit non ens.

Praeterea, quidquid Deus cognoscit, est in verbo eius. Sed, sicut dicit Anselmus in Monologion [cap. 32], eius quod nec fuit, nec est, nec erit, non est aliquod verbum. Ergo talia Deus non cognoscit.

Praeterea, Deus non cognoscit nisi verum. Sed verum et ens convertuntur. Ergo ea quae non sunt, Deus non cognoscit.

Sed contra, Roman., IV, 17 : vocat ea quae non sunt, tamquam ea quae sunt. Sed non vocaret non entia, nisi ea cognosceret. Ergo cognoscit non entia.

Responsio. Dicendum, quod Deus habet cognitionem de rebus creatis per modum quo artifex cognoscit artificiata, quae est artificiatorum causa. Unde in contraria habitudine habet se illa cognitio ad res cognitas, et nostra cognitio : nostra enim cognitio, quia est a rebus accepta, naturaliter est posterior rebus ; cognitio autem creatoris de creaturis, et artificis de artificiatis naturaliter praecedit res cognitas. Remoto autem priori removetur posterius, sed non e converso ; et inde est quod scientia nostra de rebus naturalibus esse non potest nisi res ipsae praeexistant ; sed apud intellectum divinum, vel artificis, indifferenter est cognitio rei, sive sit sive non sit.

Sed sciendum, quod artifex de operabili habet duplicem cognitionem : scilicet speculativam et practicam. Speculativam quidem, sive theoricam cognitionem habet, cum rationes operis cognoscit sine hoc quod
ad operandum per intentionem
applicet ; sed tunc proprie habet practicam cognitionem quando extendit per intentionem rationes operis ad operationis finem ; et secundum hoc medicina dividitur in theoricam et practicam, ut Avicenna [Canon medic. I, fen 1, doctr. 1, cap. 1] dicit. Ex quo patet quod cognitio artificis practica sequitur cognitionem eius speculativam, cum practica efficiatur per extensionem speculativae ad opus. Remoto autem posteriori remanet prius. Patet igitur quod apud artificem potest esse cognitio alicuius artificiati quandoque quidem quod facere disponit, quandoque vero quod facere nunquam disponit, ut cum confingit aliquam formam artificii, quod facere non intendit ; hoc autem artificium quod facere non disponit, non semper intuetur ut in potentia sua existens, quia quandoque excogitat tale artificium ad quod faciendum vires ei non suppetunt ; sed considerat ipsum in fine suo, prout scilicet videt quod ad talem finem posset per tale artificium deveniri ; quia, secundum philosophum VI Ethic. [l. 10 (1144 a 31)], et VII [l. 8 (1151 a 16)], fines in operabilibus sunt sicut principia in speculativis ; unde, sicut conclusiones cognoscuntur in principiis, ita artificiata in finibus.

Patet ergo quod Deus potest cognitionem habere aliquorum non entium ; et horum quidem quorumdam habet quasi practicam cognitionem, eorum scilicet quae fuerunt, vel sunt, vel erunt, quae ex eius scientia secundum eius dispositionem prodeunt ; quorumdam vero quae nec fuerunt, nec sunt, nec erunt, quae scilicet nunquam facere disposuit, habet quasi speculativam cognitionem ; et quamvis possit dici quod intueatur ea in sua potentia, quia nihil est quod ipse non possit, tamen accommodatius dicitur quod intuetur ea in sua bonitate, quae est finis omnium quae ab eo fiunt ; secundum quod scilicet, intuetur multos alios modos esse communicationis propriae bonitatis, quam sit communicata rebus existentibus, praeteritis, praesentibus, vel futuris ; quia omnes res creatae eius bonitatem aequare non possunt, quantumcumque de ea participare videantur.

Ad primum igitur dicendum, quod illa quae nec fuerunt, nec sunt, nec erunt, sunt aliquo modo existentia in potentia Dei sicut in principio activo, vel in bonitate eius sicut in causa finali.

Ad secundum dicendum, quod cognitio quae accipitur a rebus cognitis, consistit in assimilatione passiva, per quam cognoscens assimilatur rebus cognitis prius existentibus ; sed cognitio quae est causa rerum cognitarum, consistit in assimilatione activa, per quam cognoscens assimilat sibi cognitum ; et quia Deus potest sibi assimilare illud quod nondum est sibi assimilatum, ideo potest etiam non entis cognitionem habere.

Ad tertium dicendum, quod si idea sit forma cognitionis practicae, sicut magis est in communi usu loquentium, sic non est idea nisi eorum quae fuerunt, vel sunt, vel erunt ; si autem sit forma etiam speculativae cognitionis sic nihil prohibet etiam aliorum quae non fuerunt, nec sunt, nec erunt, esse ideam.

Ad quartum dicendum, quod verbum nominat potentiam operativam patris, per quam scilicet omnia operatur ; et ideo ad ea tantum se extendit verbum ad quae se extendit divina operatio ; unde et in Psal. XXXII, 9, dicitur : dixit, et facta sunt ; quamvis enim verbum alia cognoscat, non tamen aliorum est verbum.

Ad quintum dicendum, quod illa quae nec fuerunt, nec sunt, nec erunt, secundum hoc habent veritatem secundum quod habent esse, prout scilicet sunt in suo principio activo vel finali ; et sic etiam cognoscuntur a Deo.

Article 9 - DIEU CONNAÎT-IL LES INFINIS ?

(Nono quaeritur utrum Deus sciat infinita.)

Il semble que non.

1° Comme dit saint Augustin au douzième livre de la Cité de Dieu : « Tout ce qui est su est limité par la compréhension de celui qui sait. » Or ce qui est infini ne peut être limité. Ce qui est infini n’est donc pas su de Dieu.

2° [Le répondant] disait que Dieu sait les infinis par la science de simple connaissance et non par la science de vision. En sens contraire : toute science parfaite comprend et par conséquent limite ce qu’elle sait. Or en Dieu, de même que la science de vision est parfaite, de même la science de simple connaissance l’est aussi. Donc, pas plus que la science de vision ne peut porter sur les infinis, la science de simple connaissance ne le peut.

3° Tout ce que Dieu connaît, il le connaît par son intelligence. Or la connaissance de l’intelligence est appelée vision. Donc, tout ce que Dieu connaît, il le sait par science de vision ; si donc il ne sait pas les infinis par science de vision, il ne les connaît aucunement.

4° Toutes les choses qui sont connues de Dieu ont en Dieu leurs raisons formelles, qui sont en lui en acte. Si donc des infinis sont sus de Dieu, alors une infinité de raisons formelles seront en lui en acte, ce qui semble impossible.

5° Tout ce que Dieu sait, il le connaît parfaitement. Or rien n’est parfaitement connu si la connaissance du connaissant ne pénètre jusqu’aux profondeurs de la réalité. Donc, tout ce que Dieu connaît, il le pénètre, d’une certaine façon. Or l’infini ne peut en aucune façon être franchi, ni par le fini ni par l’infini. Dieu ne connaît donc nullement les infinis.

6° Quiconque regarde une chose, la limite par son regard. Or, tout ce que Dieu connaît, il le regarde. Ce qui est infini ne peut donc pas être connu de lui.

7° Si la science divine porte sur les infinis, elle-même aussi sera infinie. Or cela est impossible, puisque tout infini est imparfait, comme il est prouvé au troisième livre de la Physique. La science de Dieu ne porte donc nullement sur les infinis.

8° Ce qui s’oppose à la définition de l’infini ne peut aucunement être attribué à l’infini. Or être connu s’oppose à la définition de l’infini. En effet, « est infini ce dont, quelque étendue qu’on en perçoive, quelque chose reste toujours à percevoir au-delà », comme il est dit au troisième livre de la Physique ; or ce qui est connu doit nécessairement être perçu par le connaissant, et ce dont quelque chose est hors du connaissant n’est pas pleinement connu ; et ainsi, on voit bien qu’être pleinement connu par quelqu’un s’oppose à la définition de l’infini. Puisque Dieu connaît pleinement tout ce qu’il connaît, il ne connaît donc pas les infinis.

9° La science de Dieu est la mesure de la réalité sue. Or l’infini ne peut avoir de mesure. L’infini ne se tient donc pas sous la science de Dieu.

10° Mesurer n’est rien d’autre que se rendre certain de la quantité du mesuré. Si donc Dieu connaissait l’infini, et savait par conséquent sa quantité, il le mesurerait ; ce qui est impossible car l’infini, en tant que tel, est immense. Dieu ne connaît donc pas l’infini.

En sens contraire :

1) Comme dit saint Augustin au douzième livre de la Cité de Dieu, « bien que les nombres infinis ne puissent être exprimés par aucun nombre, [l’infinité du nombre] ne saurait être incompréhensible à Celui dont la science surpasse tout nombre ».

2) Puisque Dieu ne fait rien qui lui soit inconnu, il peut savoir tout ce qu’il peut faire. Or Dieu peut faire des infinis. Il peut donc savoir les infinis.

3) Pour penser quelque chose, il faut l’immatérialité du côté de celui qui pense et du côté de ce qui est pensé, et l’union des deux. Or l’intelligence divine est infiniment plus immatérielle qu’une intelligence créée. Elle est donc infiniment plus capable de penser. Or une intelligence créée peut connaître les infinis en puissance. L’intelligence divine peut donc connaître les infinis en acte.

4) Dieu sait toutes les choses qui existent, existeront et ont existé. Or, si le monde durait à l’infini, la génération ne serait jamais finie, et ainsi, il y aurait une infinité de singuliers. Or cela serait possible à Dieu. Il n’est donc pas impossible qu’il connaisse les infinis.

5) Comme dit le Commentateur au onzième livre de la Métaphysique, « toutes les proportions et les formes qui sont en puissance dans la matière prime sont en acte dans le premier moteur » ; et dans le même sens saint Augustin dit que les raisons séminales des réalités sont dans la matière prime, mais que les raisons causales sont en Dieu. Or il y a dans la matière prime une infinité de formes en puissance, attendu que sa puissance passive est infinie. Il y a donc aussi des infinis en acte dans le premier moteur, qui est Dieu. Or Dieu connaît tout ce qui, en lui, est en acte. Il connaît donc les infinis.

6) Saint Augustin, disputant au quinzième livre de la Cité de Dieu contre les académiciens qui niaient que quelque chose fût vrai, montre que non seulement il y a une multitude nombreuse de choses vraies, mais qu’il y en a même une multitude infinie par une certaine réduplication de l’intelligence sur elle-même, ou encore de l’affirmation sur elle-même : par exemple, si je dis quelque chose de vrai, il est vrai que je dis quelque chose de vrai, et il est vrai que je dis que je dis quelque chose de vrai, et ainsi à l’infini. Or Dieu connaît toutes les choses vraies. Dieu connaît donc les infinis.

7) Tout ce qui est en Dieu, est Dieu. La science de Dieu est donc Dieu même. Or Dieu est infini, car il n’est aucunement compris. Sa science est donc, elle aussi, infinie ; il a donc lui-même la science des infinis.

Réponse :

Comme dit saint Augustin au douzième livre de la Cité de Dieu, certains voulurent juger de l’intelligence divine selon le mode de notre intelligence et prétendirent que Dieu, tout comme nous, ne peut connaître les infinis ; or ils affirmaient qu’il connaissait les singuliers, et en outre ils imaginaient un monde éternel ; il s’ensuivait donc qu’il y aurait un retour des mêmes choses numériquement identiques en des siècles différents, ce qui est complètement absurde. Par conséquent, il faut affirmer que Dieu connaît les infinis, comme on peut le montrer à partir de ce qui a déjà été déterminé. En effet, puisqu’il a lui-même la science non seulement des choses qui ont existé, existent ou existeront, mais encore de toutes celles qui sont de nature à participer sa bonté, et que de telles choses sont en nombre infini, attendu que sa bonté est infinie, il reste qu’il connaît lui-même les infinis ; mais il faut considérer comment cela se fait.

Il faut donc savoir que, selon la puissance du médium de connaissance, la connaissance s’étend à plus ou moins de choses ; par exemple, la ressemblance qui est reçue dans la vue est limitée par les déterminations particulières de la réalité, et c’est pourquoi elle ne peut mener à la connaissance que d’une seule réalité ; mais la ressemblance de la réalité qui est reçue dans l’intelligence est dégagée des déterminations particulières, et donc, étant plus élevée, elle peut mener à plus de choses. Et parce qu’une forme universelle unique est de nature à être participée par un nombre infini de singuliers, de là vient que l’intelligence connaît d’une certaine façon les infinis. Mais parce que cette ressemblance qui est dans l’intelligence ne mène pas à la connaissance du singulier quant aux choses par lesquelles les singuliers se distinguent les uns des autres, mais seulement quant à leur nature commune, il en résulte que notre intelligence, par l’espèce qu’elle a en elle, ne peut connaître les infinis qu’en puissance ; en revanche, le médium par lequel Dieu connaît, à savoir son essence, est une ressemblance des choses en nombre infini qui peuvent l’imiter, et pas seulement quant à ce qui leur est commun, mais aussi quant à ce par quoi elles se distinguent les unes des autres, ainsi qu’il ressort de ce qui précède ; aussi la science divine a-t-elle une efficace pour connaître les infinis. Mais voici comment considérer la manière dont elle connaît les infinis en acte.

Rien n’empêche qu’une chose soit infinie d’une façon et finie d’une autre, comme par exemple si quelque corps était infini en longueur mais fini en largeur. Et cela est possible semblablement dans les formes : par exemple, si nous imaginions être blanc quelque corps infini, la quantité extensive de la blancheur, laquelle est ainsi quantifiée par accident, sera infinie ; mais sa quantité par soi, c’est-à-dire intensive, serait néanmoins finie. Et il en est de même de n’importe quelle autre forme d’un corps infini, car toute forme reçue dans une matière est limitée selon le mode de ce qui reçoit, et ainsi, elle n’a pas une intensité infinie.

Or, de même que l’infini s’oppose à la connaissance, de même il s’oppose au franchissement : en effet, l’infini ne peut être ni connu ni franchi. Néanmoins, si quelque chose se meut sur l’infini mais non dans le sens de son infinité, l’infini pourra être franchi ; par exemple, ce qui est infini en longueur et fini en largeur peut être franchi en largeur, mais non en longueur. De même, si quelque infini est connu dans le sens où il est infini, en aucune façon il ne peut être parfaitement connu ; en revanche, s’il est connu, mais non dans le sens où il est infini, alors il pourra être parfaitement connu : en effet, parce que la notion d’infini convient à la quantité, suivant le Philosophe au premier livre de la Physique, et que toute quantité a, de par sa notion, un ordre des parties, il s’ensuit que l’infini est connu dans le sens où il est infini lorsqu’il est appréhendé partie après partie. Par conséquent, si notre intelligence doit connaître ainsi un corps blanc infini, elle ne pourra en aucune façon le connaître parfaitement, ni sa blancheur ; mais si elle connaît la nature même de la blancheur ou de la corporéité, qui se trouvent dans le corps infini, elle connaîtra ainsi l’infini parfaitement quant à toutes ses parties, mais non toutefois dans le sens où il est infini ; et ainsi, il est possible à notre intelligence de connaître en quelque sorte parfaitement l’infini continu, mais nullement les infinis en quantité discrète, attendu qu’elle ne peut, par une seule espèce, connaître de nombreuses choses ; d’où vient que, si elle doit considérer de nombreuses choses, il lui est nécessaire de les connaître l’une après l’autre, et ainsi, elle connaît la quantité discrète dans le sens où elle peut être infinie. Si donc elle connaissait une multitude infinie en acte, il s’ensuivrait qu’elle connaîtrait l’infini dans le sens où il est infini, ce qui est impossible.

Mais l’intelligence divine connaît toutes choses par une espèce unique ; aussi sa connaissance porte-t-elle sur toutes choses en même temps et d’un seul regard ; et ainsi, elle ne connaît pas la multitude suivant l’ordre de ses parties, de sorte qu’elle peut connaître une multitude infinie, mais non dans le sens de l’infini ; car si elle devait la connaître dans le sens de l’infini, en prenant une partie de la multitude après l’autre, elle ne parviendrait jamais à la fin et ne connaîtrait donc pas parfaitement. Par conséquent, j’accorde sans réserve que Dieu connaît en acte les infinis dans l’absolu, et que ces infinis n’égalent pas son intelligence comme lui-même égale son intelligence en se connaissant : car l’essence, dans les infinis créés, est finie quasi intensivement, comme la blancheur dans un corps infini, au lieu que l’essence de Dieu est infinie sous tous les rapports ; et par conséquent, tous les infinis sont finis pour Dieu et sont compréhensibles par lui.

Réponse aux objections :

1° On dit que l’objet su est limité par celui qui sait, en ce sens que l’objet su ne dépasse pas l’intelligence de celui qui sait au point de rester en partie hors d’elle ; dans ce cas, en effet, il se rapporte à elle à la façon d’une chose limitée ; et il n’y a pas d’inconvénient à ce que cela se produise pour un infini qui n’est pas su dans le sens où il est infini.

2° « Science de simple connaissance » et « science de vision » n’impliquent aucune différence du côté de celui qui sait, mais seulement du côté de la réalité sue. En effet, la science de vision se dit en Dieu par similitude avec la vision corporelle, qui regarde des réalités posées hors d’elle-même ; c’est pourquoi l’on dit que Dieu sait par science de vision uniquement les choses qui sont hors de lui, et qui sont soit présentes, soit passées, soit futures. En revanche, la science de simple connaissance porte, comme on l’a déjà prouvé, sur les choses qui n’existent pas ni n’existeront ni n’ont existé. Et Dieu ne sait pas celles-ci d’une façon et celles-là d’une autre ; si donc Dieu ne voit pas les infinis, cela ne vient pas du côté de la science de vision, mais du côté des objets visibles eux-mêmes, qui n’existent pas ; et si l’on affirmait l’existence d’infinis soit en acte soit successivement, il est hors de doute que Dieu les connaîtrait par science de vision.

3° La vue est proprement un certain sens corporel ; par conséquent, si l’on transfère le nom de vision à la connaissance immatérielle, ce ne sera que métaphoriquement. Or, en de telles tournures, la notion de vérité diffère suivant les différentes ressemblances qui se trouvent dans les réalités. Rien n’empêche donc d’appeler « vision » tantôt toute science divine, tantôt celle-là seule qui porte sur les choses passées, présentes ou futures.

4° Dieu même est par son essence la ressemblance de toutes choses, et une ressemblance propre de chacune ; par conséquent, si l’on dit qu’en Dieu les raisons formelles des réalités sont plusieurs, c’est uniquement à cause de ses rapports aux diverses créatures, et ces rapports ne sont, bien entendu, que des relations de raison. Or il n’est pas gênant que des relations de raison soient multipliées à l’infini, comme dit Avicenne dans sa Métaphysique.

5° Le franchissement implique un mouvement d’une chose à une autre ; or, sans procéder discursivement mais par un seul regard simple, Dieu connaît toutes les parties de l’infini, qu’il soit continu ou discret ; aussi connaît-il parfaitement l’infini, sans pour cela le franchir en le pensant.

6° Il faut répondre comme au premier argument.

7° Cet argument vaut pour l’infini dit privativement, qui ne se trouve que dans les quantités ; en effet, tout ce qui est dit privativement est imparfait. Par contre, il ne vaut pas pour l’infini dit négativement, au sens où Dieu est dit infini, car il appartient à la perfection d’une chose de n’être limitée par rien.

8° Cet argument prouve que l’infini ne peut être connu dans le sens où il est infini : car quelque portion de quantité que l’on prenne, quelle qu’en soit la mesure, il en restera toujours à prendre. Mais Dieu ne connaît pas l’infini de telle façon qu’il passe d’une partie à une autre.

9° Ce qui est infini en quantité a un être fini, comme on l’a dit, et c’est sous ce rapport que la science divine peut être la mesure de l’infini.

10° La notion de mesure consiste à obtenir une certitude sur la quantité déterminée de quelque chose ; or Dieu n’a pas une telle connaissance de l’infini qu’il en sache une quantité déterminée, car l’infini n’en a pas ; être su par Dieu ne s’oppose donc pas à la notion d’infini.

Et videtur quod non.

Quia, ut dicit Augustinus XII de Civitate Dei [cap. 18] : quidquid scitur scientis comprehensione finitur. Sed quod est infinitum, finiri non potest. Ergo quod est infinitum a Deo nescitur.

Sed dicebat, quod Deus scit infinita scientia simplicis notitiae, non autem scientia visionis. – Sed contra, omnis scientia perfecta comprehendit, et per consequens finit, illud quod scit. Sed sicut scientia visionis in Deo est perfecta, ita scientia simplicis notitiae. Ergo sicut scientia visionis non potest esse infinitorum, ita nec scientia simplicis notitiae.

Praeterea, quidquid Deus cognoscit, per intellectum cognoscit. Sed cognitio intellectus visio dicitur. Ergo quidquid Deus cognoscit, scit per scientiam visionis ; si ergo per scientiam visionis nescit infinita ; nullo modo scit infinita.

Praeterea, omnium quae sunt cognita a Deo, rationes in Deo sunt, et sunt actu in eo. Si ergo infinita sunt scita a Deo, infinitae rationes actu erunt in ipso ; quod videtur impossibile.

Praeterea, quidquid Deus scit, perfecte cognoscit. Sed nihil perfecte cognoscitur nisi cognitio cognoscentis pertranseat usque ad intima rei. Ergo quidquid Deus cognoscit, quodammodo pertransit illud. Sed infinitum nullo modo potest transiri neque a finito neque ab infinito. Ergo Deus nullo modo infinita cognoscit.

Praeterea, quicumque intuetur aliquid, suo intuitu finit illud. Sed quidquid Deus cognoscit, intuetur. Ergo quod est infinitum, ab eo cognosci non potest.

Praeterea, si scientia Dei est infinitorum, ipsa erit etiam infinita. Sed hoc esse non potest, cum omne infinitum sit imperfectum, ut probatur III Physic. [l. 11 (207 a 14)]. Ergo scientia Dei nullo modo est infinitorum.

Praeterea, quod repugnat definitioni infiniti, nullo modo potest infinito attribui. Sed cognosci repugnat definitioni infiniti, quia infinitum est cuius quantitatem accipientibus semper est aliquid ultra accipere, ut dicitur in III Physic. [cap. 6 (207 a 7)], illud autem quod cognoscitur oportet a cognoscente accipi ; nec plene cognoscitur cuius aliquid est extra cognoscentem ; et sic patet quod definitioni infiniti repugnat quod plene ab aliquo cognoscatur. Cum quidquid Deus cognoscit, plene cognoscat : ergo Deus infinita non cognoscit.

Praeterea, scientia Dei est mensura rei scitae. Sed infiniti non potest esse aliqua mensura. Ergo infinitum non cadit sub scientia Dei.

Praeterea, nihil aliud est mensuratio, quam certificatio de mensurati quantitate. Si ergo Deus cognosceret infinitum, et sic sciret quantitatem eius, mensuraret ipsum ; quod est impossibile, quia infinitum, in quantum infinitum, est immensum. Ergo Deus non cognoscit infinitum.

Sed contra. Sicut dicit Augustinus, in XII de Civitate Dei [cap. 19], quamvis infinitorum numerorum nullus sit numerus, non est tamen incomprehensibilis ei cuius scientiae non est numerus.

Praeterea, cum Deus nihil faciat incognitum, quidquid potest facere potest scire. Sed Deus potest facere infinita. Ergo potest infinita scire.

Praeterea, ad intelligendum aliquid, requiritur immaterialitas ex parte intelligentis et ex parte intellecti, et coniunctio utriusque. Sed in infinitum est immaterialior intellectus divinus quam aliquis intellectus creatus. Ergo in infinitum est magis intellectivus. Sed intellectus creatus potest cognoscere infinita in potentia. Ergo divinus potest cognoscere infinita in actu.

Praeterea, Deus scit quaecumque sunt, erunt, et fuerunt. Sed si mundus in infinitum duraret, nunquam generatio finiretur ; et sic essent singularia infinita. Hoc autem esset Deo possibile. Ergo non est impossibile ipsum cognoscere infinita.

Praeterea, sicut dicit Commentator in XI Metaph. [Metaph. XII, comm. 18], omnes proportiones et formae quae sunt in potentia in prima materia, sunt in actu in primo motore : cui etiam consonat quod Augustinus [De Gen. ad litt. VI, 10 ; VI, 14 ; IX, 17] dicit, quod rationes seminales rerum sunt in prima materia, sed rationes causales sunt in Deo. Sed in materia prima sunt infinitae formae in potentia, eo quod potentia eius passiva est infinita. Ergo et in primo motore, scilicet Deo, sunt infinita in actu. Sed quidquid est actu in eo, ipse cognoscit. Ergo infinita cognoscit.

Praeterea, Augustinus, in XV de Civitate Dei [De Trin. XV, 12], contra Academicos disputans, qui negabant aliquid esse verum, ostendit, quod non solum est numerosa multitudo verorum, sed etiam infinita per quandam reduplicationem intellectus supra seipsum, vel etiam dictionis ; ut si ego dico aliquid verum, verum est me dicere verum, et verum est
me dicere dicere verum, et sic in
infinitum. Sed omnia vera Deus cognoscit. Ergo Deus cognoscit infinita.

Praeterea, quidquid est in Deo, Deus est. Ergo scientia Dei est ipse Deus. Sed Deus, est infinitus, quia nullo modo comprehenditur. Ergo et scientia eius est infinita ; ergo ipse habet infinitorum scientiam.

Responsio. Dicendum, quod sicut dicit Augustinus XII de Civit. Dei [cap. 17], quidam volentes iudicare de intellectu divino secundum modum intellectus nostri, dixerunt, quod Deus non potest cognoscere infinita, sicut nec nos ; et ideo, cum ponerent eum cognoscere singularia, et cum hoc ponerent mundum aeternum, sequebatur quod esset revolutio eorumdem secundum numerum in diversis saeculis : quod penitus absurdum est. Unde dicendum quod Deus infinita cognoscit, ut potest ostendi ex his quae sunt supra determinata. Cum enim ipse sciat non solum quae fuerunt, vel sunt, vel erunt, sed etiam omnia quae nata sunt bonitatem eius participare, cum huiusmodi sint infinita, eo quod sua bonitas infinita est, relinquitur quod ipse infinita cognoscit ; quod, qualiter fiat, considerandum est.

Sciendum est igitur, quod secundum virtutem medii cognoscendi, cognitio ad multa vel ad pauca se extendit ; sicut similitudo quae recipitur in visu, est determinata secundum particulares conditiones rei, unde non est ductiva in cognitionem nisi unius rei ; sed similitudo rei recepta in intellectu, est absoluta a particularibus conditionibus, unde cum sit elevatior, est ductiva in plura. Et quia una forma universalis nata est ab infinitis singularibus participari, inde est quod intellectus quodammodo infinita cognoscit. Sed quia illa similitudo quae est in intellectu, non ducit in cognitionem singularis quantum ad ea quibus singularia ad invicem distinguuntur, sed solum quantum ad naturam communem ; inde est quod intellectus noster per speciem quam habet apud se non est cognoscitivus infinitorum nisi in potentia ; sed medium illud quo Deus cognoscit, scilicet essentia sua, est infinitorum similitudo, quae ipsam imitari possunt ; nec tantum quantum ad id quod commune est eis, sed etiam quantum ad ea quibus ad invicem distinguuntur, ut ex praecedentibus patet ; unde divina scientia habet efficaciam ad infinita cognoscendum. Quomodo autem actu infinita cognoscat, hoc modo considerandum est.

Nihil prohibet aliquid esse infinitum uno modo, et alio modo finitum : ut si aliquod corpus esset quidem longitudine infinitum, sed latitudine finitum ; et similiter potest esse in formis : ut si aliquod corpus infinitum ponamus esse album, quantitas albedinis extensiva, secundum quam dicitur quanta per accidens, erit infinita ; quantitas autem eius per se, scilicet intensiva, nihilominus esset finita ; et similiter est de quacumque alia forma corporis infiniti : quia omnis forma recepta in aliqua materia finitur ad modum recipientis, et ita non habet intensionem infinitam.

Infinitum autem, sicut repugnat cognitioni, ita et repugnat transitioni : infinitum enim nec cognosci nec transiri potest : nihilominus tamen, si aliquid moveatur super infinitum non per viam infinitatis suae, transiri poterit ; sicut quod est infinitum longitudine, et latitudine finitum, potest pertransiri latitudine, sed non longitudine : ita etiam si aliquod infinitum cognoscatur per viam per quam est infinitum, nullo modo perfecte cognosci potest ; si autem cognoscatur non per viam infiniti, sic perfecte cognosci poterit : quia enim infiniti ratio congruit quantitati, secundum philosophum in I Phys. [cap. 2 (185 b 2)], omnis autem quantitas de sui ratione habet ordinem partium ; sequitur quod tunc infinitum per viam infiniti cognoscatur, quando apprehenditur pars post partem. Unde si sic debeat intellectus noster cognoscere corpus album infinitum, nullo modo cognoscere poterit perfecte ipsum, neque albedinem eius ; si autem cognoscat ipsam naturam albedinis vel corporeitatis, quae invenitur in corpore infinito, sic cognoscet infinitum perfecte quantum ad omnes partes eius, non tamen per viam infiniti ; et sic possibile est ut intellectus noster quodammodo infinitum continuum perfecte cognoscat ; sed infinita discrete nullo modo, eo quod non potest per unam speciem multa cognoscere ; et inde est quod si multa debet considerare, oportet quod unum post alterum cognoscat, et ita quantitatem discretam per viam infiniti cognoscit. Unde si cognosceret infinitam multitudinem in actu, sequeretur quod cognosceret infinitum per viam infiniti ; quod est impossibile.

Sed divinus intellectus per unam speciem cognoscit omnia ; unde simul et uno intuitu est eius cognitio de omnibus ; et sic non cognoscit multitudinem secundum ordinem partium multitudinis, et sic potest infinitam multitudinem cognoscere non per viam infiniti : si enim per viam infiniti deberet cognoscere, ut acciperet multitudinis partem post partem, nunquam veniret ad finem, unde non perfecte cognosceret. Unde concedo simpliciter, quod Deus actu cognoscit infinita absolute, nec ipsa infinita adaequant intellectum eius, sicut ipse a se cognitus suum intellectum adaequat : quia essentia in infinitis creatis est finita, quasi intensive sicut albedo in corpore infinito ; essentia autem Dei est infinita omnibus modis ; et secundum hoc omnia infinita sunt Deo finita, et sunt comprehensibilia ab ipso.

Ad primum ergo dicendum, quod secundum hoc dicitur finiri a sciente, quod scitur quod intellectum scientis non excedit, ut aliquid eius sit extra intellectum scientis : sic enim se habet ad intellectum scientis per modum finiti : nec est inconveniens hoc accidere de infinito quod non per viam infiniti scitur.

Ad secundum dicendum, quod scientia simplicis notitiae et visionis nullam differentiam important ex parte scientis, sed solum ex parte rei scitae : dicitur enim scientia visionis in Deo ad similitudinem visus corporalis, qui res extra se positas intuetur ; unde secundum scientiam visionis Deus scire non dicitur nisi quae sunt extra ipsum, quae sunt vel praesentia, vel praeterita, vel futura ; sed scientia simplicis notitiae, ut supra probatum est, est eorum quae non sunt, nec erunt, nec fuerunt : nec alio modo scit Deus ista et illa : unde non est ex parte scientiae visionis quod Deus infinita non videat ; sed ex parte ipsorum visibilium quae non sunt ; quae si esse ponerentur infinita vel actu vel successione,
procul dubio ea Deus cognosceret scientia visionis.

Ad tertium dicendum, quod visus proprie est quidam corporalis sensus ; unde si nomen visionis ad immaterialem cognitionem transferatur, hoc non erit nisi metaphorice. In talibus autem locutionibus secundum diversas similitudines in rebus repertas diversa est ratio veritatis ; unde nihil prohibet aliquando omnem divinam scientiam visionem dici, aliquando vero solam illam quae est praeteritorum, praesentium vel futurorum.

Ad quartum dicendum, quod ipse Deus per suam essentiam est similitudo rerum omnium, et propria uniuscuiusque ; unde in Deo non dicuntur esse plures rationes rerum nisi secundum respectus eius ad diversas creaturas ; qui quidem respectus sunt relationes rationis tantum. Non autem est inconveniens relationes rationis multiplicari in infinitum, ut Avicenna dicit in Metaphysica sua [III, 10].

Ad quintum dicendum, quod pertransitio importat motum de uno in aliud ; et quia Deus non discurrendo cognoscit omnes partes infiniti, sive continui, sive discreti, sed uno simplici intuitu ; perfecte infinitum cognoscit, nec tamen infinitum intelligendo pertransit.

Ad sextum dicendum sicut ad primum.

Ad septimum dicendum, quod ratio illa procedit de infinito privative dicto, quod solum in quantitatibus invenitur ; omne enim privative dictum est imperfectum ; non autem procedit de infinito negative dicto, quomodo Deus infinitus dicitur : hoc enim perfectionis est ut aliquid per nihil terminetur.

Ad octavum dicendum, quod ratio illa probat quod infinitum cognosci non potest per viam infiniti : quia quamcumque partem quantitatis eius acceperis, cuiuscumque mensurae, semper aliquid erit accipere de ipso. Sed Deus non hoc modo cognoscit infinitum ut transeat de parte in partem.

Ad nonum dicendum, quod illud quod est infinitum quantitate, habet esse finitum, ut dictum est, et secundum hoc divina scientia potest esse infiniti mensura.

Ad decimum dicendum, quod ratio mensurationis consistit in hoc quod fiat certitudo de quantitate alicuius determinata : sic autem infinitum Deus non cognoscit, ut sciat aliquam eius quantitatem determinatam, quia eam non habet ; unde non repugnat rationi infiniti quod a Deo sciatur.

Article 10 - DIEU PEUT-IL FAIRE DES INFINIS ? A-T-ON DEMANDÉ INCIDEMMENT.

(Decimo autem incidenter quaesitum fuit utrum Deus possit facere infinita.)

Il semble que oui.

1° Les raisons existant dans l’esprit divin sont productrices des réalités, et l’une n’empêche pas l’action de l’autre. Puis donc que les raisons sont en nombre infini dans l’esprit divin, il peut en résulter un nombre infini d’effets, exécutés par la puissance divine.

2° La puissance du Créateur excède infiniment la puissance de la créature. Or il appartient à la puissance de la créature de produire des infinis successivement. Dieu peut donc produire des infinis simultanément.

3° Vaine est la puissance qui n’est pas amenée à l’acte, surtout si elle ne peut pas y être amenée. Or la puissance de Dieu porte sur les infinis. Une telle puissance serait donc vaine, si elle ne pouvait produire des infinis en acte.

En sens contraire :

1) Sénèque dit : « L’idée est le modèle des réalités qui adviennent naturellement. » Or les infinis ne peuvent exister naturellement, ni donc advenir naturellement, semble-t-il, car ce qui ne peut pas exister ne peut pas advenir. Il n’y aura donc pas d’idée des infinis en Dieu. Or Dieu ne peut rien opérer que par une idée ; Dieu ne peut donc pas opérer des infinis.

2) Quand on dit que Dieu créé les réalités, on n’affirme rien de nouveau du côté de celui qui crée, mais seulement du côté de la créature ; dire que Dieu crée les réalités revient donc, semble-t-il, à dire que les réalités viennent à l’existence par Dieu. Donc, pour la même raison, dire que Dieu peut créer les réalités revient à dire que les réalités peuvent venir à l’existence par Dieu. Or les réalités ne peuvent être produites en nombre infini, car il n’y a pas dans la créature de puissance à un acte infini. Dieu non plus ne peut donc pas faire des infinis en acte.

Réponse :

On rencontre deux distinctions de l’infini.

D’abord, il se distingue en puissance et acte ; et l’on appelle infini en puissance celui qui consiste toujours en une succession, comme dans la génération, le temps et la division du continu : en toutes ces choses il y a une puissance à l’infini, si l’on prend toujours une partie après l’autre ; mais il y aurait infini en acte si nous imaginions, par exemple, une ligne dépourvue d’extrémités.

Ensuite, on distingue l’infini par soi et par accident ; et le sens de cette distinction apparaît clairement de la façon suivante : la notion d’infini, comme on l’a dit, convient à la quantité ; or la quantité se dit de la quantité discrète avant de se dire de la quantité continue ; par conséquent, pour voir comment l’infini est par soi et comment il est par accident, il faut considérer que tantôt la multitude est requise par soi, tantôt elle est seulement par accident. La multitude est requise par soi, comme on le voit bien, dans les séries ordonnées de causes et d’effets dont l’un est en dépendance essentielle de l’autre ; par exemple, l’âme meut la chaleur naturelle, qui met en branle les nerfs et les muscles, par lesquels sont mues les mains, qui meuvent un bâton, par lequel est mue une pierre ; dans cette série, en effet, n’importe lequel des suivants dépend par soi de n’importe lequel des précédents. Mais il y a multitude par accident, quand toutes les choses qui sont contenues dans la multitude tiennent pour ainsi dire la place d’une seule, et qu’il importe peu qu’il y en ait une ou plusieurs, peu ou beaucoup ; par exemple, si un bâtisseur fait une maison, et qu’en la construisant il use successivement plusieurs scies, la multitude des scies n’est requise que par accident pour construire la maison, parce qu’une seule scie ne peut durer toujours ; et le nombre de scies, quel qu’il soit, ne fait aucune différence pour la maison ; il n’y a donc aucune dépendance entre l’une et l’autre, comme c’était le cas lorsque la multitude était requise par soi.

Donc, d’après cela, diverses opinions furent émises concernant l’infini. Certains philosophes anciens admirent l’infini en acte non seulement par accident, mais aussi par soi, voulant que l’infini soit nécessaire à ce qu’ils donnaient comme le principe ; et c’est pourquoi ils admettaient aussi un processus infini de causes. Mais le Philosophe réprouve cette opinion au deuxième livre de la Métaphysique et au troisième livre de la Physique.

D’autres, qui suivaient Aristote, accordèrent que l’infini par soi ne peut se rencontrer ni en acte ni en puissance, car il n’est pas possible qu’une chose dépende essentiellement d’une infinité [de causes], auquel cas, en effet, son être ne serait jamais accompli. Mais ils affirmèrent que l’infini par accident existe non seulement en puissance mais aussi en acte ; c’est pourquoi Algazel, dans sa Métaphysique, affirme que les âmes humaines séparées des corps sont en nombre infini, car cela s’ensuit de ce que le monde, selon lui, est éternel ; et il n’estime pas cela aberrant, car il n’y a aucune dépendance des âmes entre elles, aussi l’infini ne se trouve-t-il dans la multitude de ces âmes que par accident.

D’autres, par contre, ont soutenu que l’infini en acte ne peut exister ni par soi ni par accident ; mais que seul peut exister l’infini en puissance, qui consiste en une succession, comme il est enseigné au troisième livre de la Physique ; et c’est la position du Commentateur au deuxième livre de la Métaphysique. Que l’infini ne puisse être en acte, cela peut avoir deux raisons : soit parce qu’être en acte s’oppose à l’infini par là même qu’il est infini, soit pour une autre raison, comme par exemple se mouvoir vers le haut s’oppose au triangle de plomb, non parce qu’il est triangle, mais parce qu’il est en plomb.

Si donc l’infini peut par nature exister en acte, d’après la seconde opinion, ou même, si autre chose que la notion même d’infini l’empêche d’exister, alors je dis que Dieu peut faire que l’infini existe en acte. En
revanche, si être en acte s’oppose à l’in-
fini selon sa notion, alors Dieu ne peut pas faire cela, comme il ne peut pas faire que l’homme soit un animal irrationnel, car
cela reviendrait à ce que des propositions contradictoires existent en même temps. Mais être en acte est-il ou non compatible avec l’infini selon sa notion ? Comme c’est une question soulevée incidemment, qu’elle soit maintenant laissée de côté pour être discutée ailleurs. Mais il faut répondre aux arguments de part et d’autre.

Réponse aux objections :

1° Les raisons qui sont dans l’esprit divin ne se réalisent pas dans la créature avec le mode qu’elles ont en Dieu, mais avec le mode que permet la notion de créature ; ainsi, bien que ces raisons soient immatérielles, les réalités sont cependant produites à partir d’elles en l’être matériel. Si donc il entre dans la notion d’infini de n’être pas en acte simultanément mais en une succession, comme dit le Philosophe au troisième livre de la Physique, alors les raisons en nombre infini qui sont dans l’esprit divin ne peuvent se réaliser toutes ensemble dans les créatures, mais elles le peuvent successivement ; et ainsi, il ne s’ensuit pas qu’il y ait des infinis en acte.

2° On dit de deux façons qu’une chose est impossible à la puissance de la créature : d’abord en raison d’un défaut de puissance, et dans ce cas on affirme à bon droit que ce que la créature ne peut pas, Dieu le peut. Ensuite, parce que ce qui est dit impossible à la créature contient en soi une certaine incompatibilité, et cela n’est pas plus possible à Dieu qu’à la créature ; ainsi, par exemple, que deux propositions contradictoires existent simultanément. Et tel sera le cas de l’existence en acte de l’infini, si être en acte s’oppose à la notion d’infini.

3° Est vain ce qui ne parvient pas à la fin pour laquelle il existe, comme il est dit au deuxième livre de la Physique ; donc, qu’une puissance ne soit pas amenée à l’acte ne la fait appeler vaine que dans la mesure où son effet, ou son acte même, s’il est différent d’elle, est la fin de la puissance. Or nul effet de la puissance divine n’en est la fin, et son acte ne diffère pas de Dieu ; l’argument n’est donc pas concluant.

Réponse aux objections en sens contraire :

1) Bien que, par nature, les infinis ne puissent exister simultanément, cependant ils peuvent advenir ; car l’être de l’infini ne consiste pas à exister simultanément, mais il est comme les choses qui sont en devenir, comme « le jour et le combat », ainsi qu’il est dit au troisième livre de la Physique. Et cependant, il ne s’ensuit pas que Dieu puisse faire seulement les choses qui adviennent naturellement. En effet, l’idée, d’après la définition susdite, relève de la connaissance pratique, qui est telle parce qu’elle est déterminée à l’acte par la volonté divine ; mais Dieu peut faire par sa volonté beaucoup d’autres choses que celles qu’il a déterminées pour qu’elles existent, ou aient existé, ou doivent exister.

2) Bien que, dans la création, seul soit nouveau ce qui est du côté de la créature, cependant le nom de création n’implique pas seulement cela, mais encore ce qui est du côté de Dieu ; en effet, il signifie l’action divine, qui est son essence, et il connote l’effet dans la créature, qui est de recevoir de Dieu l’existence ; il ne s’ensuit donc pas que la possibilité pour Dieu de créer quelque chose soit identique à la possibilité pour une chose d’être créée par lui ; sinon, avant que la créature ne fût, il n’aurait rien pu créer sans que la puissance de la créature préexistât, ce qui revient à poser une matière éternelle. Donc, bien que la puissance de la créature ne permette pas l’existence d’infinis en acte, cela n’exclut pas que Dieu puisse faire des infinis en acte.

Et videtur quod sic.

Rationes enim in mente divina existentes, sunt factivae rerum, nec una impedit aliam a sua actione. Cum ergo sint infinitae rationes in mente divina, possunt ex eis consequi infiniti effectus, divina potentia exequente.

Praeterea, potentia creatoris in infinitum excedit potentiam creaturae. Sed de potentia creaturae est ut producantur infinita successive. Ergo Deus potest simul producere infinita.

Praeterea, frustra est potentia quae non reducitur ad actum, et maxime si ad actum reduci non possit. Sed potentia Dei infinitorum est. Ergo frustra esset talis potentia, nisi posset actu facere infinita.

Sed contra. Est quod Seneca [Epistul. Mor. VI, epist. 6 (58) 19] dicit : idea est exemplar rerum quae naturaliter fiunt. Sed non possunt naturaliter esse infinita, et ita nec fieri, ut videtur ; quia quod non potest esse, non potest fieri. Ergo in Deo infinitorum non erit idea. Sed Deus nihil potest operari nisi per ideam ; ergo Deus non potest operari infinita.

Praeterea, cum dicitur Deus creare res, nihil novum ex parte creantis ponitur, sed ex parte creaturae tantum ; unde hoc videtur esse (idem) dictu Deum creare res, quod res exire in esse a Deo. Ergo, eadem ratione, Deum posse creare res, idem est quod res posse exire in esse a Deo. Sed res infinitae non possunt fieri, quia non est in creatura potentia ad actum infinitum. Ergo nec Deus potest infinita actu facere.Responsio. Dicendum, quod duplex invenitur infiniti distinctio.

Uno modo distinguitur per potentiam et actum ; et dicitur infinitum potentia quod semper in successione consistit, ut in generatione et tempore et divisione continui, in quibus omnibus est potentia ad infinitum, semper uno post aliud accepto ; actu autem infinitum, sicut si poneremus lineam terminis carentem.

Alio modo distinguitur infinitum per se, et per accidens ; cuius distinctionis intellectus hoc modo patet. Infiniti enim ratio, ut dictum est, quantitati congruit ; quantitas autem per prius dicitur de discreta quantitate quam de continua ; et ideo ad videndum qualiter sit per se et per accidens infinitum, considerandum est quod multitudo quandoque requiritur per se, quandoque vero est
per accidens tantum. Per se quidem multitudo requiritur, ut patet, in causis ordinatis et effectibus, quorum unum habet dependentiam
essentialem ad aliud ; sicut anima movet calorem naturalem, quo moventur nervi et musculi, quibus moventur manus, quae movent baculum, quo movetur lapis ; in his enim
quodlibet posteriorum per se dependet a quolibet praecedentium. Sed per accidens multitudo invenitur, quando omnia quae in multitudine continentur, quasi loco unius ponuntur, et indifferenter se habent sive sint unum, sive multa, vel pauciora vel plura ; sicut si aedificator facit domum, in cuius factione plures serras consumit successive, multitudo serrarum non requiritur ad factionem domus nisi per accidens ex hoc quod una non potest semper durare ; nec differt aliquid ad domum, quotcumque ponantur ; unde nec una earum habet dependentiam ad aliam, sicut erat quando multitudo requirebatur per se.

Secundum ergo hoc de infinito variae opiniones processerunt. Quidam enim antiqui philosophi posuerunt infinitum in actu non solum per accidens, sed per se ; volentes quod infinitum esset de necessitate eius quod ponebant principium ; unde etiam processum causarum in infinitum ponebant. Sed hanc opinionem philosophus reprobat in II Metaphys. [l. 2 (994 a 1)], et in III Phys. [l. 6 (203 a 3)].

Alii vero Aristotelem sequentes concesserunt, quod infinitum per se inveniri non potest neque in actu neque in potentia, quia non est possibile quod aliquid essentialiter dependeat ab infinitis ; sic enim eius esse nunquam compleretur. Sed infinitum per accidens posuerunt non solum esse in potentia, sed in actu ; unde Algazel in sua Metaphysica [Pars I, tr. 1, div. 6] ponit animas humanas a corporibus separatas esse infinitas, quia hoc sequitur ex hoc quod mundus, secundum ipsum, est aeternus : nec hoc inconveniens reputat, quia animarum ad invicem non est aliqua dependentia ; unde in multitudine illarum animarum non invenitur infinitum nisi per accidens.

Quidam vero posuerunt, quod infinitum actu nec per se nec per accidens esse potest ; sed solum infinitum in potentia, quod in successione consistit, ut docetur in III Physic. [l. 10 (206 a 18)] ; et haec est positio Commentatoris in II Metaphys. [comm. 6]. Sed hoc quod infinitum esse actu non possit, potest contingere ex duobus : vel quia esse actu repugnet infinito ex hoc ipso quod infinitum est, vel propter aliquid aliud ; sicut moveri sursum repugnat triangulo plumbeo, non quia triangulus, sed quia plumbeus.

Si ergo infinitum actu esse possit secundum rei naturam, secundum mediam opinionem ; vel si etiam esse non possit impediente aliquo alio quam ipsa ratione infiniti ; dico, quod Deus potest facere infinitum actu esse. Si autem esse actu repugnet infinito secundum suam rationem, tunc Deus hoc facere non potest ; sicut non potest facere hominem esse animal irrationale, quia hoc esset contradictoria esse simul. Utrum autem esse actu repugnet infinito secundum rationem suam, vel non, quia incidenter hoc motum est, discutiendum alias [Quodl. IX, q. 1] relinquatur ad praesens. Ad argumenta autem utriusque partis respondendum.

Ad primum igitur dicendum, quod rationes quae sunt in mente divina, non producunt se in creatura secundum modum quo sunt in Deo, sed secundum modum quem patitur ratio creaturae ; unde, quamvis sunt immateriales, tamen ex eis res in esse materiali producuntur. Si ergo de ratione infiniti sit quod non sit simul in actu sed in successione, sicut philosophus dicit in III Physicorum [l. 10 (206 a 18)] ; tunc rationes infinitae quae sunt in mente divina, non possunt se in creaturis conficere omnes simul, sed secundum successionem ; et sic non sequitur esse infinita actu.

Ad secundum dicendum, quod virtus creaturae dicitur aliquid non posse dupliciter. Uno modo ex defectu virtutis ; et tunc de illo quod creatura non potest, recte arguitur quod Deus possit. Alio modo ex eo quod illud quod creaturae impossibile dicitur,
in seipso quamdam repugnantiam continet ; et hoc, sicut nec creaturae, ita nec Deo est possibile, ut contradictoria esse simul ; et de talibus erit infinitum esse actu, si esse in actu rationi infiniti repugnet.

Ad tertium dicendum, quod frustra est quod non pertingit finem ad quem est, ut dicitur II Physic. [l. 10 (197 b 25)] ; unde ex hoc quod potentia non reducitur ad actum, non dicitur esse frustra, nisi in quantum effectus eius, vel ipse actus diversus ab ea existens, est potentiae finis. Nullus autem divinae potentiae effectus est finis ipsius, nec actus eius est diversus ab eo ; et ideo ratio non sequitur.

Ad primum vero quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod quamvis secundum naturam non possint esse infinita simul, possunt tamen fieri ; quia esse infiniti non consistit in simul essendo, sed est sicut ea quae sunt in fieri, ut dies et agon, ut in III Physicorum [cap. 6 (206 a 18)] dicitur. Nec tamen sequitur quod Deus sola illa facere possit quae naturaliter fiunt. Idea enim secundum praedictam assignationem accipitur secundum practicam cognitionem, quae est ex hoc quod determinatur a divina voluntate ad actum ; potest autem Deus voluntate sua multa alia facere quam quae ab ipso determinata sunt ut sint, vel fuerint, vel futura sint.

Ad secundum dicendum, quod quamvis in creatione nihil sit novum nisi quod est ex parte creaturae, tamen creationis nomen non solum hoc importat, sed etiam quod est ex parte Dei ; significat enim divinam actionem, quae est sua essentia, et connotat effectum in creatura, qui est accipere esse a Deo ; unde non sequitur quod Deum posse creare aliquid, idem sit quod aliquid posse creari ab eo : alias, antequam creatura esset, nihil creare potuisset, nisi creaturae potentia praeexisteret ; quod est ponere materiam aeternam. Unde, quamvis potentia creaturae non sit ad hoc quod sint infinita actu, non ex hoc removetur quin Deus possit infinita actu facere.

Article 11 - LA SCIENCE SE DIT-ELLE DE FAÇON PUREMENT ÉQUIVOQUE DE DIEU ET DE NOUS ?

(Undecimo quaeritur utrum scientia aequivoce pure dicatur de Deo et nobis.)

Il semble que oui.

1° Partout où il y a une communauté d’univocité ou d’analogie, il y a quelque ressemblance. Or il ne peut y avoir aucune ressemblance entre la créature et Dieu. Rien ne peut donc être commun aux deux par univocité ou par analogie. Si donc le nom de science se dit de Dieu et de nous, ce sera seulement de façon équivoque. Preuve de la mineure. Il est dit en Is. 40, 18 : « À qui donc ferez-vous ressembler Dieu ? », comme pour dire qu’il ne peut ressembler à personne.

2° Partout où il y a quelque ressemblance, il y a un rapport. Or, il ne peut y avoir aucun rapport entre Dieu et la créature, puisque la créature est finie et que Dieu est infini. Il ne peut donc y avoir aucune ressemblance entre eux ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

3° Partout où il y a un rapport, il doit nécessairement y avoir une forme que plusieurs possèdent plus ou moins, ou également. Or cela ne peut se dire de Dieu et de la créature, car il y aurait alors quelque chose de plus simple que Dieu. Il n’y a donc pas de rapport entre lui et la créature ; ni non plus, par conséquent, de ressemblance ni de communauté, si ce n’est d’équivocité seulement.

4° Les choses entre lesquelles il n’y a aucune ressemblance sont plus distantes que celles entre lesquelles il y a une ressemblance. Or il y a entre Dieu et la créature une distance infinie, telle que nulle ne peut être plus grande ; il n’y a donc pas de ressemblance entre eux, et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

5° La distance de la créature à Dieu est plus grande que la distance de l’étant créé au non-étant, puisque l’étant créé ne dépasse le non-étant que de la quantité de son entité, qui n’est pas infinie. Or rien ne peut être commun à l’étant et au non-étant, « si ce n’est par équivocité » seulement, comme il est dit au quatrième livre de la Métaphysique : « comme, par exemple, si ce que nous appelons homme, d’autres l’appelaient non-homme ». Rien non plus ne peut donc être commun à Dieu et à la créature, si ce n’est par pure équivocation.

6° Dans toutes les analogies, il en est ainsi : ou bien un terme est placé dans la définition de l’autre, comme on place la substance dans la définition de l’accident et l’acte dans la définition de la puissance, ou bien quelque chose d’identique est placé dans la définition de l’un et de l’autre, comme la santé de l’animal est posée dans la définition du sain, qui se dit de l’urine et de la nourriture, la dernière conservant et la première signifiant la santé. Or la créature et Dieu ne sont pas ainsi entre eux, car ni l’un n’est placé dans la définition de l’autre, ni quelque chose d’identique n’est placé dans la définition des deux, même en supposant que Dieu ait une définition. Il semble donc que rien ne puisse se dire de Dieu et des créatures par analogie ; et ainsi, il reste que tout ce qui se dit d’eux communément est dit de façon purement équivoque.

7° La différence entre la substance et l’accident est plus grande qu’entre deux espèces de substance. Or, si un même nom est donné pour signifier deux espèces de substances selon la notion propre de l’une et de l’autre, il se dit d’elles de façon purement équivoque, comme le nom de chien donné à la constellation, à l’animal qui aboie et à l’animal marin. Donc à bien plus forte raison si un nom unique est donné à la substance et à l’accident. Or notre science est accident, au lieu que la science divine est substance. Donc le nom de science se dit de l’une et de l’autre de façon purement équivoque.

8° Notre science est seulement une certaine image de la science divine. Or le nom de la réalité ne convient à l’image que de façon équivoque, et c’est pourquoi « animal » se dit de façon équivoque du vrai animal et de l’animal peint, suivant le Philosophe dans les Catégories. Donc le nom de science se dit lui aussi de façon purement équivoque de la science de Dieu et de la nôtre.

En sens contraire :

1) Le Philosophe dit au cinquième livre de la Métaphysique que ce en quoi se trouvent les perfections de tous les genres est absolument parfait ; et c’est Dieu, comme dit le Commentateur au même endroit. Or on n’affirmerait pas que les perfections des autres genres se trouvent en lui, s’il n’y avait pas de ressemblance entre sa perfection et les perfections des autres genres. Il y a donc quelque ressemblance entre la créature et lui ; donc la science, ou quoi que ce soit d’autre, ne se dit pas de façon purement équivoque de la créature et de Dieu.

2) Il est dit en Gen. 1, 26 : « Faisons l’homme à notre image et à notre ressemblance. » Il y a donc quelque ressemblance entre la créature et Dieu, et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

Réponse :

Il est impossible de dire qu’une chose est prédiquée univoquement de la créature et de Dieu. En effet, dans tous les cas d’univocité, la notion à laquelle renvoie le nom est commune aux deux termes desquels le nom est prédiqué univoquement ; et ainsi, quant à la notion à laquelle renvoie ce nom, les termes univoques sont égaux en quelque chose, quoique l’un puisse être avant ou après l’autre du point de vue de l’être : par exemple, tous les nombres sont égaux quant à la notion de nombre, quoique, du point de vue de la nature de la réalité, l’un soit naturellement antérieur à l’autre. Or la créature, si parfaitement qu’elle imite Dieu, ne peut cependant parvenir à ce qu’une chose lui convienne pour la même raison qu’elle convient à Dieu ; en effet, les choses qui sont en divers sujets selon la même notion, leur sont communes du point de vue de la notion de substance ou de quiddité, mais sont distinctes du point de vue de l’être. Or tout ce qui est en Dieu, est son propre être ; car, de même qu’en lui l’essence est identique à l’être, de même en lui la science est la même chose qu’être connaissant ; puis donc que l’être qui est propre à une réalité ne peut être communiqué à une autre, il est impossible que la créature parvienne à avoir quelque chose sous le même rapport que Dieu, de même qu’il est impossible qu’elle parvienne au même être. Et il en serait de même pour nous : si l’homme et l’« être homme » ne différaient pas en Socrate, il serait impossible que l’homme se dise univoquement de lui et de Platon, qui ont un être différent.

Et cependant, on ne peut pas dire que tout ce qui se dit de Dieu et des créatures soit prédiqué de façon tout à fait équivoque ; car, s’il n’y avait aucune convenance quant à la réalité entre la créature et Dieu, son essence ne serait pas une ressemblance des créatures, et ainsi, il ne connaîtrait pas les créatures en connaissant son essence. Semblablement, nous ne pourrions pas non plus parvenir à la connaissance de Dieu à partir des réalités créées ; et parmi les noms qui sont adaptés aux créatures, on ne devrait pas dire de Dieu l’un plutôt que l’autre ; car, en cas d’équivocité, peu importe le nom que l’on donne, dès lors qu’il ne se remarque aucune convenance dans la réalité.

Il faut donc affirmer que le nom de science ne se prédique de la science de Dieu et de la nôtre ni tout à fait univoquement, ni de façon purement équivoque, mais par analogie, ce qui ne signifie rien d’autre que « selon une proportion ». Or il peut y avoir deux convenances selon une proportion, et l’on envisage la communauté d’analogie selon ces deux convenances. En effet, il y a une certaine convenance entre les termes qui ont entre eux une proportion, du fait qu’ils ont une distance déterminée ou une autre relation mutuelle : par exemple entre 2 et 1, du fait que 2 est le double de 1. Parfois aussi, la convenance est envisagée non pas entre deux termes entre lesquels il y aurait une proportion, mais plutôt entre deux proportions : par exemple, 6 convient avec 4 par la raison que, de même que 6 est le double de 3, de même 4 est le double de 2. La première convenance est donc celle de proportion, et la seconde celle de proportionnalité ; et par conséquent, nous trouvons selon le mode de la première convenance une chose dite analogiquement de deux termes dont l’un a une relation avec l’autre, comme l’étant se dit de la substance et de l’accident en raison de la relation que l’accident a avec la substance, et comme « sain » se dit de l’urine et de l’animal parce que l’urine a quelque relation avec la santé de l’animal. Mais parfois, une chose se dit analogiquement selon le second mode de convenance, comme le nom de vision se dit de la vision corporelle et de l’intelligence parce que l’intelligence est dans l’esprit ce que la vue est dans l’œil. Pour ce qui se dit analogiquement de la première façon, il est donc nécessaire qu’il y ait une relation déterminée entre les termes auxquels une chose est commune par analogie, et c’est pourquoi il est impossible qu’une chose se dise de Dieu et de la créature selon ce mode d’analogie, car aucune créature n’a avec Dieu une relation telle que la perfection divine puisse être déterminée par elle. Mais dans l’autre mode d’analogie, on n’envisage aucune relation déterminée entre les termes auxquels une chose est commune par analogie ; voilà pourquoi rien n’empêche qu’un nom se dise analogiquement de Dieu et de la créature selon ce mode.

Cela se produit toutefois de deux façons : tantôt, en effet, ce nom implique par son signifié principal une chose en laquelle on ne peut envisager de convenance entre Dieu et la créature, même selon le mode susdit, et tel est le cas de tout ce qui est dit symboliquement de Dieu, comme lorsqu’il est appelé lion, ou soleil, ou autre chose de ce genre, car dans la définition de ces choses entre la matière, qui ne peut être attribuée à Dieu ; tantôt le nom qui se dit de Dieu et de la créature n’implique, par son signifié principal, rien qui empêche d’envisager le mode de convenance susdit entre Dieu et la créature, et tel est le cas de tous les noms qui n’incluent aucun défaut dans leur
définition, ni ne dépendent de la matière quant à l’être, comme l’étant, le bien, et autres choses semblables.

Réponse aux objections :

1° Comme dit Denys au neuvième chapitre des Nom Divins, en aucune façon Dieu ne doit être dit semblable aux créatures, mais les créatures peuvent en quelque façon être dites semblables à Dieu. Car ce qui est fait à l’imitation de quelque chose, s’il l’imite parfaitement, peut dans l’absolu être dit semblable à lui, mais non l’inverse – car l’homme n’est pas dit semblable à son image, c’est le contraire qui est vrai – ; et s’il l’imite imparfaitement, alors ce qui imite peut être dit à la fois semblable et dissemblable à ce à l’imitation de quoi il est fait : semblable, parce qu’il le représente, mais non semblable, dans la mesure où il manque à la parfaite représentation. Voilà pourquoi la Sainte Écriture nie à tout point de vue que Dieu soit semblable aux créatures ; mais que la créature soit semblable à Dieu, tantôt elle l’accorde, tantôt elle le nie : elle l’accorde, lorsqu’elle dit que l’homme a été fait à la ressemblance de Dieu ; mais elle le nie lorsqu’elle dit dans le psaume : « Ô Dieu, qui sera semblable à vous ? »

2° Au premier livre des Topiques, le Philosophe expose deux modes de ressemblance : l’un, que l’on trouve en des genres différents, et qui se prend de la proportion ou, mieux, de la proportionnalité, comme quand une chose est à une autre ce qu’une troisième est à une quatrième, comme il le dit au même endroit ; l’autre mode, que l’on trouve dans les choses qui sont du même genre, comme lorsque le même est en différents sujets. Or la ressemblance ne requiert pas, dans le premier cas, que les choses se comparent suivant une relation déterminée, mais seulement dans le second cas ; il n’est donc pas nécessaire d’écarter de Dieu le premier mode de ressemblance relativement à la créature.

3° Cette objection vaut manifestement pour la ressemblance du second mode, dont nous avons accordé qu’elle n’existait pas entre la créature et Dieu.

4° La ressemblance qui diminue la distance est celle qui se fonde sur ce que deux termes participent une seule chose, ou que l’un a avec l’autre une relation déterminée par laquelle l’intelligence peut comprendre l’un à partir de l’autre, et non celle qui existe par une convenance de proportions. En effet, une telle ressemblance se trouve semblablement en des termes très distants ou peu distants ; car la ressemblance de proportionnalité n’est pas plus grande entre les rapports de deux à un et de six à trois, qu’entre les rapports de deux à un et de cent à cinquante. Voilà pourquoi la distance infinie de la créature à Dieu n’ôte pas la ressemblance susdite.

5° Même à l’étant et au non-étant quelque chose convient selon l’analogie, car le non-étant lui-même est analogiquement appelé étant, comme on le voit clairement au quatrième livre de la Métaphysique ; et c’est pourquoi la distance qu’il y a entre la créature et Dieu ne peut pas non plus empêcher la communauté d’analogie.

6° Cet argument vaut pour la communauté d’analogie qui s’entend selon une relation déterminée d’un terme à l’autre : alors, en effet, il est nécessaire que l’un soit placé dans la définition de l’autre, comme la substance dans la définition de l’accident, ou qu’une chose unique soit placée dans la définition des deux termes, l’un et l’autre se disant par relation à une seule chose, comme la substance dans la définition de la quantité et de la qualité.

7° Bien qu’entre deux espèces de substance il y ait une plus grande convenance qu’entre l’accident et la substance, cependant il est possible qu’un nom ne soit pas donné à ces différentes espèces en considération d’une convenance existant entre elles ; et dans ce cas, le nom sera purement équivoque. Mais un nom qui convient à la substance et à l’accident peut être donné en considération d’une convenance existant entre eux, et ainsi, il ne sera pas équivoque mais analogue.

8° Le nom d’animal n’est pas donné pour signifier la figure extérieure, en laquelle une peinture imite un animal véritable, mais pour signifier la nature intérieure, en laquelle la peinture n’imite pas ; voilà pourquoi le nom d’animal se dit de façon équivoque de l’animal vrai et de l’animal peint ; par contre, le nom de science convient à la créature et au Créateur par ce en quoi la créature imite le Créateur ; il ne se prédique donc pas de l’un et de l’autre de façon tout à fait équivoque.

Et videtur quod sic.

Ubicumque enim est communitas univocationis vel analogiae, ibi est aliqua similitudo. Sed inter creaturam et Deum nulla potest esse similitudo. Ergo non potest aliquid esse utrique commune secundum univocationem vel secundum analogiam. Si ergo nomen scientiae de Deo et nobis dicitur, hoc erit aequivoce tantum. Probatio mediae. Isa. XL, 18, dicitur : cui similem fecistis Deum ? etc., quasi dicat : nulli similis esse potest.

Praeterea, ubicumque est aliqua similitudo, ibi est aliqua comparatio. Sed Dei ad creaturam nulla potest esse comparatio, cum creatura sit finita, et Deus infinitus. Ergo nulla potest esse eorum similitudo ; et sic idem quod prius.

Praeterea, ubicumque est aliqua comparatio, ibi oportet esse aliquam formam quae secundum magis vel minus vel aequaliter a pluribus habeatur. Sed hoc non potest dici de Deo et creatura, quia sic esset aliquid Deo simplicius. Ergo inter ipsum et creaturam non est aliqua comparatio ; et ita nec similitudo nec communitas, nisi aequivocationis tantum.

Praeterea, maior est distantia eorum quorum nulla est similitudo, quam quorum est similitudo aliqua. Sed inter Deum et creaturam est infinita distantia, qua nulla maior esse potest ; ergo non est inter ea aliqua similitudo, et sic idem quod prius.

Praeterea, maior est distantia creaturae ad Deum quam entis creati ad non ens, cum ens creatum non excedat non ens nisi secundum quantitatem suae entitatis, quae non est infinita. Sed enti et non enti nihil potest esse commune nisi secundum aequivocationem tantum, ut dicitur in IV Metaph. [cap. 4 (1006 b 18)] : ut, puta, si id quod vocamus hominem, alii vocent non hominem. Ergo nec Deo et creaturae potest esse aliquid commune nisi secundum aequivocationem puram.

Praeterea, in omnibus analogiis ita est, quod vel unum ponitur in definitione alterius, sicut ponitur substantia in definitione accidentis, et actus in definitione potentiae ; vel aliquid idem ponitur in definitione utriusque, sicut sanitas animalis ponitur in definitione sani, quod dicitur de urina et cibo, quorum alterum est conservativum, alterum significativum sanitatis. Sed creatura et Deus non hoc modo se habent, neque quod unum in definitione ponatur alterius, neque quod aliquid idem in definitione utriusque ponatur, etiam dato quod Deus definitionem haberet. Ergo videtur quod nihil secundum analogiam dici possit de Deo, et creaturis ; et ita restat quod aequivoce pure dicatur quidquid de eis communiter dicitur.

Praeterea, magis differt substantia et accidens quam duae species substantiae. Sed idem nomen impositum ad significandum duas species substantiae secundum propriam utriusque rationem, aequivoce pure de his dicitur, sicut hoc nomen canis impositum caelesti, latrabili, et marino. Ergo multo fortius, si unum nomen imponatur substantiae et accidenti. Sed nostra scientia est accidens, divina autem, est substantia. Ergo nomen scientiae de utraque pure aequivoce dicitur.

Praeterea, scientia nostra non est nisi quaedam imago divinae scientiae. Sed nomen rei non convenit imagini nisi aequivoce, unde animal aequivoce dicitur de vero animali et picto secundum philosophum in Praedicamentis [cap. 1 (1 a 1)] ; ergo et nomen scientiae pure aequivoce dicitur de scientia Dei et nostra.

Sed contra. Est quod philosophus dicit in V Metaph. [l. 18 (1021 b 30)], quod illud est perfectum simpliciter in quo omnium generum perfectio-
nes inveniuntur ; et hoc est Deus,
ut Commentator ibidem [comm. 21] dicit. Sed perfectiones aliorum generum non dicerentur inveniri in ipso, nisi aliqua similitudo esset perfectionis ipsius ad aliorum generum perfectiones. Ergo creaturae ad eum est aliqua similitudo ; non ergo pure aequivoce dicitur scientia, vel quidquid aliud dicitur, de creatura et Deo.

Praeterea, Genes. I, 26 dicitur : faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Ergo est aliqua similitudo creaturae ad Deum, et sic idem quod prius.

Responsio. Dicendum, quod impossibile est dicere aliquid univoce praedicari de creatura et Deo. In omnibus enim univocis communis est ratio nominis utrique eorum de quibus nomen univoce praedicatur ; et sic quantum ad illius nominis rationem univoca in aliquo aequalia sunt, quamvis secundum esse unum altero possit esse prius vel posterius, sicut in ratione numeri omnes numeri sunt aequales, quamvis secundum naturam rei unus altero naturaliter prior sit. Creatura autem quantumcumque imitetur Deum, non tamen potest pertingere ad hoc ut eadem ratione aliquid sibi conveniat qua convenit Deo : illa enim quae secundum eamdem rationem sunt in diversis, sunt eis communia secundum rationem substantiae sive quidditatis, sed sunt discreta secundum esse. Quidquid autem est in Deo, hoc est suum proprium esse ; sicut enim essentia in eo est idem quod esse, ita scientia est idem quod esse scientem in eo ; unde, cum esse quod est proprium unius rei non possit alteri communicari, impossibile est ut creatura pertingat ad eamdem rationem habendi aliquid quod habet Deus, sicut impossibile est quod ad idem esse perveniat. Similiter etiam esset in nobis : si enim in Socrate non differret homo et hominem esse, impossibile esset quod homo univoce diceretur de eo et Platone, quibus est esse diversum.

Nec tamen potest dici quod omnino aequivoce praedicetur quidquid de Deo et creaturis dicitur, quia nisi esset aliqua convenientia creaturae ad Deum secundum rem, sua essentia non esset creaturarum similitudo ; et ita cognoscendo suam essentiam non cognosceret creaturas. Similiter etiam nec nos ex rebus creatis in cognitionem Dei pervenire possemus ; nec nominum quae creaturis aptantur, unum magis de eo dicendum esset quam aliud ; quia in aequivocis non differt quodcumque nomen imponatur, ex quo nulla rei convenientia attenditur.

Unde dicendum est, quod nec omnino univoce, nec pure aequivoce, nomen scientiae de scientia Dei et nostra praedicatur ; sed secundum analogiam, quod nihil est dictu quam secundum proportionem. Convenientia autem secundum proportionem potest esse dupliciter : et secundum haec duo attenditur analogiae communitas. Est enim quaedam convenientia inter ipsa quorum est ad invicem proportio, eo quod habent determinatam distantiam vel aliam habitudinem ad invicem, sicut binarius cum unitate, eo quod est eius duplum ; convenientia etiam quandoque attenditur non duorum ad invicem inter quae sit proportio sed magis duarum ad invicem proportionum, sicut senarius convenit cum quaternario ex hoc quod sicut senarius est duplum ternarii, ita quaternarius binarii. Prima ergo convenientia est proportionis, secunda autem proportionalitatis ; unde et secundum modum primae convenientiae invenimus aliquid analogice dictum de duobus quorum unum ad alterum habitudinem habet ; sicut ens dicitur de substantia et accidente ex habitudine quam accidens ad substantiam habet ; et sanum dicitur de urina et animali, ex eo quod urina habet aliquam habitudinem ad sanitatem animalis. Quandoque vero dicitur aliquid analogice secundo modo convenientiae ; sicut nomen visus dicitur de visu corporali et intellectu, eo quod sicut visus est in oculo, ita intellectus in mente. Quia ergo in his quae primo modo analogice dicuntur, oportet esse aliquam determinatam habitudinem inter ea quibus est aliquid per analogiam commune, impossibile est aliquid per hunc modum analogiae dici de Deo et creatura ; quia nulla creatura habet talem habitudinem ad Deum per quam possit divina perfectio determinari. Sed in alio modo analogiae nulla determinata habitudo attenditur inter ea quibus est aliquid per analogiam commune ; et ideo secundum illum modum nihil prohibet aliquod nomen analogice dici de Deo et creatura.

Sed tamen hoc dupliciter contingit : quandoque enim illud nomen importat aliquid ex principali significato, in quo non potest attendi convenientia inter Deum et creaturam, etiam modo praedicto ; sicut est in omnibus quae symbolice de Deo dicuntur, ut cum dicitur Deus leo, vel sol, vel aliquid huiusmodi, quia in horum definitione cadit materia, quae Deo attribui non potest. Quandoque vero nomen quod de Deo et creatura dicitur, nihil importat ex principali significato secundum quod non possit attendi praedictus convenientiae modus inter creaturam et Deum ; sicut sunt omnia in quorum definitione non clauditur defectus, nec dependent a materia secundum esse, ut ens, bonum, et alia huiusmodi.

Ad primum igitur dicendum, quod sicut Dionysius dicit in IX cap. de Divinis Nominibus [§ 6], Deus nullo modo creaturis similis dicendus est, sed creaturae possunt similes Deo dici aliquo modo. Quod enim ad imitationem alicuius fit, si perfecte illud imitetur, simpliciter potest ei simile dici ; sed non e converso, quia homo non dicitur similis suae imagini, sed e converso : si autem imperfecte imitetur, tunc potest dici et simile et dissimile illud quod imitatur ei ad cuius imitationem fit : simile quidem, secundum hoc quod repraesentat ; sed non simile, inquantum a perfecta repraesentatione deficit. Et ideo sacra Scriptura Deum creaturis esse similem omnibus modis negat, sed creaturam esse similem Deo quandoque quidem concedit, quandoque autem negat : concedit, cum dicit hominem ad similitudinem Dei factum ; sed negat, cum dicit in Psal. [82, 2] : Deus, quis similis erit tibi ?

Ad secundum dicendum, quod philosophus, in I Topic. [cap. 17 (108 a 7)], ponit duplicem modum similitudinis. Unum qui invenitur in diversis generibus ; et hic attenditur secundum proportionem vel proportionalitatem, ut quando alterum se habet ad alterum sicut aliud ad aliud, ut ipse ibidem dicit. Alium modum in his quae sunt eiusdem generis, ut quando idem diversis inest. Similitudo autem non requirit comparationem secundum determinatam habitudinem quae primo modo dicitur, sed solum quae secundo ; unde non oportet ut primus modus similitudinis a Deo removeatur respectu creaturae.

Ad tertium dicendum, quod obiectio illa manifeste procedit de similitudine secundi modi, quam concedimus creaturae ad Deum non esse.

Ad quartum dicendum, quod similitudo quae attenditur ex eo quod aliqua duo participant unum, vel ex eo quod unum habet habitudinem determinatam ad aliud, ex qua scilicet ex uno alterum comprehendi possit per intellectum, diminuit distantiam ; non autem similitudo quae est secundum convenientiam proportionum. Talis enim similitudo similiter invenitur in multum vel parum distantibus ; non enim est maior similitudo proportionalitatis inter duo et unum et sex et tria, quam inter duo et unum, et centum et quinquaginta. Et ideo infinita distantia creaturae ad Deum similitudinem praedictam non tollit.

Ad quintum dicendum, quod etiam enti et non enti aliquid secundum analogiam convenit, quia ipsum non ens, ens dicitur analogice, ut patet in IV Metaphysic. [l. 1 (1003 b 10)] ; unde nec distantia quae est inter creaturam et Deum, communitatem analogiae impedire potest.

Ad sextum dicendum, quod ratio illa procedit de communitate analogiae quae accipitur secundum determinatam habitudinem unius ad alterum : tunc enim oportet quod unum in definitione alterius ponatur, sicut substantia in definitione accidentis ; vel aliquid unum in definitione duorum, ex eo quod utraque dicuntur per habitudinem ad unum, sicut substantia in definitione quantitatis et qualitatis.

Ad septimum dicendum, quod quamvis inter duas species substantiae sit maior convenientia quam inter accidens et substantiam, tamen possibile est ut nomen non imponatur illis speciebus diversis secundum considerationem alicuius convenientiae quae sit inter ea ; et tunc erit nomen pure aequivocum : nomen vero quod convenit substantiae et accidenti, potest esse impositum secundum considerationem alicuius convenientiae inter ea, unde non erit aequivocum, sed analogum.

Ad octavum dicendum, quod hoc nomen animal imponitur non ad significandum figuram exteriorem, in qua pictura imitatur animal verum, sed ad significandum interiorem naturam, in qua non imitatur ; et ideo nomen animalis de vero et picto aequivoce dicitur ; sed nomen scientiae convenit creaturae et creatori secundum id in quo creatura creatorem imitatur ; et ideo non omnino aequivoce praedicatur de utroque.

Article 12 - DIEU CONNAÎT-IL LES FUTURS CONTINGENTS SINGULIERS ?

(Duodecimo quaeritur utrum Deus sciat singularia futura contingentia.)

Il semble que non.

1° Rien ne peut être su que le vrai, comme il est dit au premier livre des Seconds Analytiques. Or, dans les contingents singuliers et futurs, il n’y a pas de vérité déterminée, comme il est dit au premier livre du Péri Hermêneias. Dieu n’a donc pas la science des futurs singuliers et contingents.

2° Ce qui a une conséquence impossible est impossible. Or la proposition « Dieu sait un singulier contingent et futur » a une conséquence impossible, à savoir que la science de Dieu se trompe. Il est donc impossible qu’il sache un futur contingent singulier. Preuve de la mineure : supposons que Dieu sache quelque futur contingent singulier, par exemple « Socrate est assis ». Donc, ou bien il est possible que Socrate ne soit pas assis, ou bien ce n’est pas possible. Si cela n’est pas possible, il est donc impossible que Socrate ne soit pas assis ; il est donc nécessaire que Socrate soit assis. Or on avait supposé que cela était contingent. Et s’il est possible qu’il ne soit pas assis, aucun inconvénient ne doit s’ensuivre si on le pose. Or il s’ensuit que la science de Dieu se trompe. Il ne sera donc pas impossible que la science de Dieu se trompe.

3° [Le répondant] disait que le contingent, tel qu’il est en Dieu, est nécessaire. En sens contraire : ce qui en soi est contingent, n’est nécessaire du point de vue de Dieu que dans la mesure où il est en Dieu. Or, dans la mesure où il est en Dieu, il n’est pas distinct de lui. Si donc il n’est su de Dieu que dans la mesure où il est nécessaire, il ne sera pas su de Dieu tel qu’il existe dans sa nature propre, en tant qu’il est distinct de lui.

4° Selon le Philosophe au premier livre des Premiers Analytiques, d’une majeure apodictique et d’une mineure assertorique s’ensuit une conclusion apodictique. Or cette proposition est vraie : « tout ce qui est su par Dieu existe nécessairement ». En effet, si ce dont Dieu connaît l’existence n’existait pas, sa science serait fausse. Si donc Dieu sait qu’une chose existe, il est nécessaire qu’elle existe. Or aucun contingent n’existe nécessairement. Aucun contingent n’est donc su par Dieu.

5° [Le répondant] disait que lorsqu’on dit : « tout ce qui est su par Dieu existe nécessairement », il n’est pas impliqué de nécessité du côté de la créature, mais seulement du côté de Dieu qui sait. En sens contraire : lorsqu’on dit que « tout ce qui est su par Dieu existe nécessairement », la nécessité est attribuée au sujet du dictum. Or le sujet du dictum est ce qui est su par Dieu, non Dieu même qui sait. Cela n’implique donc une nécessité que du côté de la réalité sue.

6° Pour nous, plus une connaissance est certaine, moins elle peut porter sur les choses contingentes ; en effet, la science ne porte que sur les choses nécessaires, car elle est plus certaine que l’opinion, qui peut porter sur les contingentes. Or la science de Dieu est très certaine. Elle ne peut donc porter que sur les choses nécessaires.

7° En toute conditionnelle vraie, si l’antécédent est nécessaire dans l’absolu, le conséquent sera lui aussi nécessaire dans l’absolu. Or cette conditionnelle est vraie : « si une chose a été sue par Dieu, elle existera ». Puis donc que l’antécédent « cela a été su par Dieu » est nécessaire dans l’absolu, le conséquent sera lui aussi nécessaire dans l’absolu ; il est donc absolument nécessaire que tout ce qui est su par Dieu existe. Or voici comment [l’objectant] prouvait que « cela a été su par Dieu » est nécessaire dans l’absolu. C’est un certain dictum au passé. Or tout dictum au passé, s’il est vrai, est nécessaire, car ce qui a été ne peut pas ne pas avoir été. C’est donc nécessaire dans l’absolu. Autre argument : tout ce qui est éternel est nécessaire ; or tout ce que Dieu a su, il l’a su de toute éternité ; il est donc absolument nécessaire qu’il l’ait su.

8° Chaque chose se rapporte au vrai comme elle se rapporte à l’être. Or les futurs contingents n’ont pas d’être. Ils n’ont donc pas non plus de vérité ; la science ne peut donc pas porter sur eux.

9° Selon le Philosophe au quatrième livre de la Métaphysique, celui qui ne pense pas une chose déterminée ne pense rien. Or le futur contingent, surtout s’il peut être indifféremment l’un ou l’autre possible, n’est aucunement déterminé, ni en lui-même ni dans sa cause. La science ne peut donc aucunement porter sur lui.

10° Hugues de Saint-Victor dit dans son De sacramentis que « Dieu ne connaît rien hors de soi, ayant toutes choses en lui-même ». Or rien n’est contingent qu’en dehors de lui, car il n’y a pas de potentialité en lui. Dieu ne connaît donc aucunement le futur contingent.

11° Rien de contingent ne peut être connu par un médium nécessaire, car si le médium est nécessaire, la conclusion l’est aussi. Or Dieu connaît toutes choses par ce médium qu’est son essence. Puis donc que ce médium est nécessaire, il semble qu’il ne puisse connaître aucun contingent.

En sens contraire :

1) Il est dit dans le psaume : « Lui qui a formé un à un leurs cœurs connaît toutes leurs œuvres. » Or les œuvres des hommes sont contingentes, puisqu’elles dépendent du libre arbitre. Dieu connaît donc les futurs contingents.

2) Tout ce qui est nécessaire est su par Dieu. Or tout contingent est nécessaire en tant qu’il est référé à la connaissance divine, comme dit Boèce au cinquième livre sur la Consolation. Tout contingent est donc su par Dieu.

3) Saint Augustin dit au sixième livre sur
la Trinité que Dieu sait de façon immuable les choses changeantes. Or, par là même qu’une chose est changeante, elle est contingente, puisqu’on appelle contingent ce qui peut être et ne pas être. Dieu sait donc de façon immuable les choses contingentes.

4) Dieu connaît les réalités dans la mesure où il est leur cause. Or Dieu est la cause non seulement des choses nécessaires, mais aussi des contingentes. Il connaît donc tant les nécessaires que les contingentes.

5) Dieu connaît les réalités dans la mesure où existe en lui le modèle de toutes les réalités. Or le modèle divin des choses contingentes et changeantes peut être immuable, comme celui des choses matérielles est immatériel, et que celui des composées est simple. Donc, semble-t-il, de même que Dieu connaît les choses composées et matérielles tout en étant lui-même immatériel et simple, de même il connaît les contingents quoique la contingence n’ait pas de place en lui.

6) Savoir, c’est connaître la cause d’une réalité. Or Dieu sait la cause de tous les contingents, car il se sait lui-même, lui qui est la cause de toutes choses. Il sait donc les contingents.

Réponse :

On s’est diversement trompé sur cette question. Certains, en effet, voulant juger de la science divine sur le mode de la nôtre, prétendirent que Dieu ne connaissait pas les futurs contingents. Mais cela est impossible, car alors il n’exercerait pas sa providence sur les affaires humaines, qui adviennent de façon contingente. Aussi d’autres affirmèrent-ils que Dieu a la science de tous les futurs, mais qu’ils adviennent tous par nécessité, autrement la science de Dieu se tromperait sur eux. Mais cela non plus n’est pas possible, car dans ce cas le libre arbitre serait perdu et il ne serait pas nécessaire de demander conseil ; il serait également injuste de donner des peines et des récompenses en retour des mérites, dès lors que tout se fait par nécessité.

C’est pourquoi il faut répondre que Dieu connaît tous les futurs, et cependant cela n’empêche pas que des choses se produisent de façon contingente. Pour le voir clairement, il faut savoir qu’il y a en nous
certaines puissances et certains habitus
cognitifs en lesquels la fausseté ne peut jamais exister, tels le sens, la science et l’intelligence des principes, mais il en est d’autres en lesquelles le faux peut exister, telles l’imagination, l’opinion et l’estimation. Or, dans une connaissance, la fausseté vient de ce qu’il n’en est pas dans la réalité comme on l’appréhende ; si donc une puissance cognitive est telle que la fausseté n’est jamais en elle, il est nécessaire que son objet connaissable ne se détache jamais de ce que le connaissant appréhende de lui. Or une chose nécessaire ne peut être empêchée d’exister, avant qu’elle ne se produise, attendu que ses causes sont immuablement ordonnées à sa production. C’est pourquoi les choses nécessaires peuvent être connues par ces habitus qui sont toujours vrais, même quand elles sont futures, comme nous connaissons une éclipse future ou le lever du soleil par une science vraie. En revanche, le contingent peut être empêché avant d’être amené à l’existence, car il n’est alors que dans ses causes, auxquelles peut survenir un empêchement en sorte qu’elles n’atteignent pas leur effet ; mais une fois que le contingent est amené à l’existence, il ne peut plus désormais être empêché. Voilà pourquoi la puissance ou l’habitus en lequel ne se trouve jamais de fausseté peut avoir un jugement sur un contingent en tant qu’il est dans le présent, comme le sens juge que Socrate est assis lorsqu’il est assis. D’où il ressort que le contingent, en tant que futur, ne peut être connu par aucune connaissance ne pouvant receler de fausseté ; puis donc que la science divine ne recèle pas et ne peut receler de fausseté, il serait impossible que Dieu ait la science des futurs contingents s’il les connaissait en tant que futurs. Or une chose est connue comme future lorsqu’il y a une relation de passé à futur entre la connaissance du connaissant et l’avènement de la réalité. Or cette relation ne peut se trouver entre la connaissance divine et une quelconque réalité contingente ; mais la relation entre la connaissance divine et une réalité quelconque est comme la relation de présent à présent. Et l’on peut comprendre cela de la façon suivante.

Si quelqu’un voyait de nombreuses personnes passant successivement par une voie, et cela pendant quelque temps, alors en chaque partie du temps il verrait dans leur présent quelques-uns des passants, si bien que, dans le temps total de sa vision, il verrait dans leur présent tous les passants ; non cependant tous ensemble actuellement présents, car le temps de sa vision n’est pas tout simultané. Mais si sa vision pouvait être toute simultanée, il les verrait tous ensemble dans leur présent, quoique tous ne passent pas simultanément dans leur présent ; puis donc que la vision de la science divine est mesurée par l’éternité, qui est toute simultanée et inclut cependant le temps tout entier sans manquer à aucune partie du temps, il s’ensuit que tout ce qui est fait dans le temps, Dieu le voit non comme futur, mais comme présent : car ce qui est vu par Dieu est certes futur pour une autre réalité à laquelle cela succède dans le temps ; mais pour la vision divine elle-même, qui n’est pas dans le temps mais hors du temps, cela n’est pas futur, mais présent. Ainsi donc, nous voyons le futur comme futur, car il est futur pour notre vision, puisqu’elle est mesurée par le temps ; mais pour la vision divine, qui est hors du temps, il n’est pas futur ; tout comme celui qui est dans une file de passants et ne voit que ce qui est devant lui ne voit pas celle-ci de la même façon que celui qui serait hors de la file et regarderait tous les passants en même temps. Donc, de même que notre vue ne se trompe jamais en voyant les choses contingentes lorsqu’elles sont présentes, et cela n’empêche pourtant pas qu’elles adviennent de façon contingente, de même Dieu voit infailliblement toutes les choses contingentes, qu’elles soient pour nous présentes, passées ou futures, car elles ne sont pas futures pour lui, mais il les voit exister au moment
où elles sont ; cela n’empêche donc pas qu’elles adviennent de façon contingente.

Mais en cela, une difficulté se présente, car nous ne pouvons signifier la connaissance divine que sur le mode de notre connaissance, en co-signifiant les différences des temps : en effet, si on la signifiait en tant que science de Dieu, on devrait dire : « Dieu sait que cela est », plutôt que : « Dieu sait que cela sera », car il n’y a jamais pour lui de choses futures, mais toujours des choses présentes ; c’est aussi pour cette raison, comme dit Boèce au cinquième livre sur la Consolation, que sa connaissance des futurs « est plus proprement appelée “providence” que “prévoyance”, car il voit ces choses “porro”, comme de loin, du point de vue de l’éternité » ; quoique cette connaissance puisse être appelée aussi prévoyance, à cause de la relation entre ce qui est su par lui et les autres choses pour lesquelles cela est futur.

Réponse aux objections :

1° Bien que, aussi longtemps qu’il est futur, le contingent ne soit pas déterminé, cependant, dès lors qu’il est produit dans la réalité, il a une vérité déterminée ; et c’est de cette façon que le regard de la connaissance divine se porte sur lui.

2° Comme on l’a dit, le contingent est référé à la connaissance divine en tant que son existence est posée dans la réalité ; or, dès lors qu’il existe, il ne peut pas ne pas exister au moment où il existe, car « ce qui existe, existe nécessairement quand il existe », comme il est dit au premier livre du Péri Hermêneias ; cependant, il ne s’ensuit pas qu’il soit absolument nécessaire, ni que la science de Dieu se trompe, de même que ma vue ne se trompe pas non plus lorsque je vois que Socrate est assis, quoique cela soit contingent.

3° Si l’on dit que le contingent est nécessaire, c’est dans la mesure où il est su par Dieu, car il est su par lui en tant qu’il est déjà présent, mais non en tant qu’il est
futur. De là résulte pour lui quelque nécessité, si bien que l’on peut dire qu’il est advenu nécessairement : en effet, il n’y a avènement que de ce qui est futur, car ce qui existe déjà ne peut pas advenir ultérieurement, mais il est vrai que c’est advenu, et cela est nécessaire.

4° Quand on dit « tout ce qui est su par Dieu existe nécessairement », cette proposition a un double sens, car elle peut porter soit sur le dictum, soit sur le sujet. Si elle porte sur le dictum, alors elle est composée et vraie, et le sens est que ce dictum : « tout ce qui est su par Dieu existe » est nécessaire, car il est impossible que Dieu sache qu’une chose existe, et qu’elle n’existe pas. Si elle porte sur le sujet, alors elle est divisée et fausse, et le sens est que ce qui est su par Dieu existe nécessairement : en effet, les réalités qui sont sues par Dieu n’adviennent pas pour cela de façon nécessaire, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit. Et si l’on objecte que cette distinction n’a lieu d’être que pour les formes qui peuvent se succéder l’une à l’autre dans un sujet, comme la blancheur et la noirceur, mais qu’il est impossible qu’une chose soit sue par Dieu et ensuite ne le soit pas, et qu’ainsi la distinction susdite n’a pas lieu d’être ici, voici ce qu’il faut répondre : bien que la science de Dieu soit invariable et son mode toujours identique, cependant la disposition selon laquelle une réalité est référée à la connaissance de Dieu ne se rapporte pas toujours de la même façon à la réalité elle-même ; en effet, la réalité est référée à la connaissance de Dieu en tant qu’elle est dans son présent à elle, mais il ne lui convient pas toujours d’être dans son présent ; la réalité peut donc être prise avec une telle disposition ou sans elle ; et ainsi, par voie de conséquence, elle peut être prise à la façon dont elle est référée à la connaissance de Dieu, ou bien d’une autre façon ; et par conséquent, la distinction susdite est recevable.

5° Si la proposition susdite porte sur le sujet, il est vrai que la nécessité est affirmée à propos de cela même qui est su par Dieu ; mais si elle porte sur le dictum, la nécessité n’est pas affirmée à propos de la réalité elle-même, mais à propos de la relation de la science à l’objet su.

6° Pas plus que notre science, la science de Dieu ne peut porter sur des futurs contingents, et bien moins encore si Dieu les connaissait comme futurs ; mais il les connaît comme présents pour lui, et futurs pour les autres ; l’argument n’est donc pas concluant.

7° Sur cette question, il y a différentes opinions.

Certains, en effet, ont dit que cet antécédent : « ceci a été su par Dieu » est contingent, car, quoiqu’il soit au passé, il implique cependant une relation au futur, et c’est pourquoi il n’est pas nécessaire ; comme lorsqu’on dit : « ceci devait se produire », cette affirmation au passé n’est pas nécessaire, car ce qui devait se produire peut ne pas se produire, de même qu’il est dit au deuxième livre sur la Génération et la Corruption : « Tel doit marcher, qui ne marchera pas. » Mais il n’en est rien, car lorsqu’on dit : « ceci doit se produire » ou « ceci devait se produire », on désigne la relation qui existe dans les causes de cette réalité par rapport à sa production. Or, bien que les causes qui sont ordonnées à quelque effet puissent être empêchées en sorte que l’effet ne s’ensuive pas, cependant on ne peut pas empêcher qu’à un moment elles y aient été ordonnées ; donc, bien que ce qui doit se produire puisse ne pas se produire, cependant il ne peut jamais ne pas avoir dû se produire.

C’est pourquoi d’autres disent que cet antécédent est contingent, car il est composé de nécessaire et de contingent : en effet, la science de Dieu est nécessaire, mais l’objet su par lui est contingent, et les deux sont inclus dans l’antécédent susdit ; par exemple, cette affirmation aussi : « Socrate est un homme blanc » est contingente ; ou bien : « Socrate est un animal et il court ». Mais de nouveau, il n’en est rien, car ce n’est pas ce qui est placé matériellement dans la phrase qui fait varier la vérité de la proposition quant à la nécessité et la contingence, mais seulement la composition principale en laquelle est fondée la vérité de la proposition. Il y a donc le même degré de nécessité et de contingence dans ces deux propositions : « je pense que l’homme est un animal », et « je pense que Socrate court ». Aussi, puisque l’acte principal signifié dans cet antécédent : « Dieu sait que Socrate court » est nécessaire, même si ce qui est placé matériellement est contingent, cela n’empêche pas que l’antécédent susdit soit nécessaire.

Et c’est pourquoi d’autres accordent sans réserve qu’il est nécessaire, mais ils disent que d’un antécédent absolument nécessaire ne doit s’ensuivre un conséquent absolument nécessaire que lorsque l’antécédent est cause prochaine du conséquent. En effet, s’il est cause éloignée, la nécessité de l’effet peut être empêchée par la contingence d’une cause prochaine ; par exemple, bien que le soleil soit une cause nécessaire, cependant la floraison de l’arbre, qui est son effet, est contingente, car sa cause prochaine, à savoir la puissance générative de la plante, est variable. Mais cela non plus ne semble pas suffisant, car ce n’est pas en raison de la nature de la cause et de l’effet que d’un antécédent nécessaire s’ensuit un conséquent nécessaire, mais c’est plutôt en raison de la relation du conséquent à l’antécédent, parce que le contraire du conséquent n’est nullement compatible avec l’antécédent – ce qui arriverait si un antécédent nécessaire était suivi d’un conséquent contingent – ; il est donc nécessaire que ce soit le cas dans n’importe quelle conditionnelle, si elle est vraie, que l’antécédent soit un effet, une cause prochaine ou une cause éloignée ; et si cela ne se rencontre pas dans la conditionnelle, alors elle ne sera aucunement vraie ; aussi cette conditionnelle est-elle fausse : « si le soleil se meut, l’arbre fleurira ».

Voilà pourquoi il faut répondre autrement, et dire que cet antécédent est nécessaire en un sens absolu, et que le conséquent est absolument nécessaire à la façon dont il s’ensuit de l’antécédent. En effet, il n’en va pas de même pour les choses qui sont attribuées à une réalité selon elle-même, et pour celles qui lui sont attribuées en tant qu’elle est connue. Car celles qui lui sont attribuées selon elle-même lui conviennent selon son mode, mais celles qui lui sont attribuées ou s’ensuivent d’elle en tant qu’elle est connue sont selon le mode du connaissant. Si donc une chose ayant trait à la connaissance est signifiée dans l’antécédent, il est nécessaire que le conséquent soit entendu selon le mode du connaissant, et non selon le mode de la réalité connue ; comme lorsque je dis : « si je pense quelque chose, cela est immatériel » ; en effet, il n’est pas nécessaire que ce qui est pensé soit immatériel, si ce n’est en tant qu’il est pensé ; et semblablement, lorsque je dis : « si Dieu sait une chose, elle existera », le conséquent est à entendre non pas selon la disposition de la réalité en elle-même, mais selon le mode du connaissant. Or, bien que la réalité en elle-même soit future, cependant elle est présente selon le mode du connaissant ; aussi vaudrait-il mieux dire : « si Dieu sait une chose, elle existe » plutôt que : « elle existera » ; le même jugement vaut donc pour cette proposition : « si Dieu sait une chose, elle existera » et pour la suivante : « si je vois Socrate courir, Socrate court », car l’un et l’autre sont nécessaires au moment où ils sont.

8° Bien que le contingent n’ait pas l’être tant qu’il est futur, cependant, dès lors qu’il est présent, il a être et vérité, et c’est ainsi qu’il se tient sous la vision divine – quoique Dieu connaisse aussi la relation d’une chose à l’autre et, par conséquent, sache qu’une chose est future pour une autre ; mais alors, il n’est pas illogique de soutenir que Dieu sait devoir se produire une chose qui ne sera pas, dans la mesure où il sait que des causes sont inclinées à quelque effet qui ne sera pas produit – ; en effet, nous ne parlons pas maintenant de la connaissance du futur tel qu’il est vu par Dieu dans ses causes, mais tel qu’il est connu en lui-même : car ainsi, il est connu comme présent.

9° Tel qu’il est su par Dieu, le futur est présent, et ainsi, il est déterminé à une partie de l’alternative, même si, tant qu’il est futur, il est ouvert à l’un ou l’autre possible.

10° Dieu ne connaît rien hors de lui, si l’expression « hors de » se réfère à ce par quoi il connaît ; mais si elle se réfère à ce qu’il connaît, alors il connaît quelque chose hors de lui ; et il en a déjà été parlé.

11° Il y a deux médiums de connaissance. L’un est le moyen terme de la démonstration, et doit être nécessairement proportionné à la conclusion, afin que, dès qu’on le pose, la conclusion soit posée ; et Dieu n’est pas un tel médium de connaissance relativement aux contingents. Il y a un autre médium de connaissance, qui est la ressemblance de la réalité connue, et l’essence divine est un tel médium de connaissance ; il n’est cependant adéquat à aucune chose, quoiqu’il soit propre à chacune, comme on l’a déjà dit.

Et videtur quod non.

Nihil enim potest sciri nisi verum, ut dicitur in I Poster. [Anal. post. I, 4 (71 b 25)]. Sed in contingentibus singularibus et futuris non est veritas determinata, ut dicitur in libro I Periher. [l. 13 (18 a 28 sqq.] Ergo Deus non habet scientiam de futuris singularibus et contingentibus.

Praeterea, illud ad quod sequitur impossibile, est impossibile. Sed ad hoc quod Deus sciat singulare contingens et futurum, sequitur impossibile, scilicet quod scientia Dei fallatur. Ergo impossibile est quod sciat singulare futurum contingens. Probatio mediae. Detur quod Deus sciat aliquod futurum contingens singulare, ut Socratem sedere. Aut ergo possibile est Socratem non sedere, aut non est possibile. Si non est possibile ; ergo impossibile Socratem non sedere, ergo Socratem sedere est necessarium. Datum autem fuerat quod esset contingens. Si autem sit possibile non sedere, hoc posito non debet sequi aliquod inconveniens. Sequitur autem quod scientia Dei fallatur. Ergo non erit impossibile scientiam Dei falli.

Sed dicebat, quod contingens ut in Deo est necessarium est. – Sed contra, illud quod est in se contingens, non est necessarium quoad Deum, nisi secundum quod est in ipso. Sed secundum quod est in ipso, non est distinctum ab eo. Si igitur non est scitum a Deo nisi secundum quod est necessarium, non erit scitum ab eo secundum quod est in propria natura existens, secundum quod est a Deo distinctum.

Praeterea, secundum philosophum in I Prior. [cap. 9 (30 a 15)], ex maiori de necesse et minori de inesse sequitur conclusio de necesse. Sed haec est vera : omne scitum a Deo necesse est esse. Si enim non esset quod Deus scit esse, scientia eius esset falsa. Si ergo aliquid esse est scitum a Deo, illud necesse est esse. Sed nullum contingens necesse est esse. Ergo nullum contingens scitur a Deo.

Sed dicebat, quod cum dicitur : omne scitum a Deo necesse est esse ; non importatur necessitas ex parte creaturae, sed solum ex parte Dei scientis. – Sed contra : cum dicitur : omne scitum a Deo necesse est esse ; necessitas attribuitur supposito dicti. Sed suppositum dicti est id quod est scitum a Deo, non ipse Deus sciens. Ergo non importatur per hoc necessitas nisi ex parte rei scitae.

Praeterea, quanto aliqua cognitio est certior in nobis, tanto minus potest esse de contingentibus ; scientia enim non est nisi de necessariis, quia certior est opinione, quae potest esse de contingentibus. Sed scientia Dei est certissima. Ergo non potest esse nisi de necessariis.

Praeterea, in omni vera conditionali, si antecedens est necessarium absolute, et consequens erit absolute necessarium. Sed ista conditionalis est vera : si aliquid est scitum a Deo, illud erit. Cum ergo hoc antecedens : hoc esse scitum a Deo sit absolute necessarium, et consequens erit absolute necessarium : ergo omne quod scitum est a Deo, necesse est absolute esse. Quod autem hoc sit necessarium absolute : hoc esse scitum a Deo ; sic probabat. Hoc est quoddam dictum de praeterito. Sed omne dictum de praeterito, si est verum, est necessarium, quia quod fuit, non potest non fuisse. Ergo hoc est absolute necessarium. Praeterea, omne aeternum est necessarium. Sed omne quod Deus scivit, ab aeterno scivit. Ergo eum scivisse, est necessarium absolute.

Praeterea, unumquodque sicut se habet ad esse, sic se habet ad verum. Sed futura contingentia non habent esse. Ergo nec veritatem ; ergo non potest de eis scientia esse.

Praeterea, secundum philosophum in IV Metaphysicorum [cap. 4 (1006 b 10)], qui non intelligit unum determinatum nihil intelligit. Sed futurum contingens, si est maxime ad utrumlibet, nullo modo est determinatum, nec in se nec in sua causa. Ergo nullo modo potest de eo scientia esse.

Praeterea, Hugo de sancto Victore, dicit, in libro de Sacramentis [I, 2, 15], quod Deus nihil cognoscit extra se, qui habet omnia apud se. Sed nihil est contingens nisi extra ipsum ; in eo enim nihil est potentialitatis. Ergo ipse nullo modo futurum contingens cognoscit.

Praeterea, per medium necessarium non potest cognosci aliquid contingens : quia si medium est necessarium, et conclusio necessaria. Sed Deus cognoscit omnia per hoc medium quod est sua essentia. Ergo, cum hoc medium sit necessarium videtur quod non possit aliquod contingens cognoscere.

Sed contra. Est quod in Psal. XXXII, 15, dicitur : qui finxit singillatim corda eorum, intelligit in omnia opera eorum. Sed opera hominum sunt contingentia, cum dependeant a libero arbitrio. Ergo futura contingentia cognoscit Deus.

Praeterea, omne necessarium scitur a Deo. Sed omne contingens est necessarium, secundum quod ad divinam cognitionem refertur, ut dicit Boetius in V de Consolat. [prosa 6]. Ergo omne contingens est scitum a Deo.

Praeterea, Augustinus dicit in VI de Trinitate [cap. 10], quod Deus scit mutabilia immutabiliter. Sed ex hoc est aliquid contingens, quod mutabile ; quia contingens dicitur quod potest esse et non esse. Ergo Deus scit contingentia immutabiliter.

Praeterea, Deus cognoscit res in quantum est causa earum. Sed Deus non solum est causa necessariorum, sed etiam contingentium. Ergo tam necessaria quam contingentia cognoscit.

Praeterea, secundum hoc cognoscit Deus res, quod in ipso est exemplar omnium rerum. Sed exemplar divinum quod est contingentium et mutabilium, potest esse immutabile, sicut et materialium est immateriale, et compositorum simplex exemplar. Ergo videtur quod sicut Deus cognoscit composita et materialia, quamvis ipse sit immaterialis et simplex, ita cognoscat contingentia, quamvis in eo contingentia locum non habeat.

Praeterea, scire est causam rei cognoscere. Sed Deus scit omnium contingentium causam ; scit enim seipsum, qui est causa omnium. Ergo ipse scit contingentia.

Responsio. Dicendum, quod circa hanc quaestionem diversimode est erratum. Quidam enim de divina scientia iudicare volentes ad modum scientiae nostrae, dixerunt quod Deus futura contingentia non cognoscit. Sed hoc non potest esse, quia secundum hoc non haberet providentiam de rebus humanis, quae contingenter eveniunt. Et ideo alii dixerunt, quod Deus omnium futurorum scientiam habet ; sed cuncta ex necessitate eveniunt, alias scientia Dei falleretur de eis. Sed hoc etiam esse non potest, quia secundum hoc periret liberum arbitrium, nec esset necessarium consilium quaerere ; iniustum etiam esset poenas vel praemia pro meritis reddere, ex quo cuncta ex necessitate aguntur.

Et ideo dicendum est, quod Deus omnia futura cognoscit ; nec tamen propter hoc impeditur quin aliqua contingenter eveniant. Ad huius autem evidentiam, sciendum est, quod in nobis sunt quaedam potentiae et habitus cognoscitivi in quibus nunquam falsitas esse potest, sicut sensus, et scientia, et intellectus principiorum ; quidam vero in quibus potest esse falsum, sicut imaginatio, et opinio, et extimatio. Ex hoc autem falsitas accidit in aliqua cognitione, quod non est ita in re sicut apprehenditur ; unde si aliqua vis cognoscitiva est talis quod nunquam in ea est falsitas, oportet quod suum cognoscibile nunquam deficiat ab eo quod de ipso cognoscens apprehendit. Necessarium autem non potest impediri quin sit, antequam fiat, eo quod causae eius sunt immutabiliter ordinatae ad eius productionem. Unde per huiusmodi habitus, qui semper sunt veri, possunt necessaria cognosci, etiam quando sunt futura, sicut cognoscimus futuram eclipsim vel ortum solis per veram scientiam. Sed contingens impediri potest antequam sit in esse productum : quia tunc non est nisi in causis suis, quibus potest accidere impedimentum ne perveniant ad effectum ; sed postquam iam contingens in esse productum est, iam impediri non potest. Et ideo de contingenti, secundum quod est in praesenti, potest esse iudicium illius potentiae vel habitus in quo nunquam falsitas invenitur, sicut sensus iudicat Socratem sedere quando sedet. Ex quo patet, quod contingens, ut futurum est, per nullam cognitionem cognosci potest, cui falsitas subesse non possit ; unde cum divinae scientiae non subsit falsitas nec subesse possit, impossibile esset quod de contingentibus futuris scientiam haberet Deus, si cognosceret ea ut futura sunt. Tunc autem aliquid cognoscitur ut futurum est, quando inter cognitionem cognoscentis et rei eventum invenitur ordo praeteriti ad futurum. Hic autem ordo non potest inveniri inter cognitionem divinam et quamcumque rem contingentem ; sed semper ordo divinae cognitionis ad rem quamcumque est sicut ordo praesentis ad praesens. Quod quidem hoc modo intelligi potest.

Si aliquis videret multos transeuntes per unam viam successive, et hoc per aliquod tempus, in singulis partibus temporis videret praesentialiter aliquos transeuntium, ita quod in toto tempore suae visionis omnes transeuntes praesentialiter videret ; nec tamen simul omnes praesentialiter quia tempus suae visionis non est totum simul. Si autem sua visio tota simul posset existere, simul praesentialiter omnes videret, quamvis non omnes simul praesentialiter transirent ; unde, cum visio divinae scientiae aeternitate mensuretur, quae est tota simul, et tamen totum tempus includit, nec alicui parti temporis deest, sequitur ut quidquid in tempore geritur, non ut futurum, sed ut praesens videat : hoc enim quod est a Deo visum est quidem futurum rei alteri, cui succedit in tempore ; sed ipsi divinae visioni, quae non (est) in tempore, sed extra tempus, non est futurum, sed praesens. Ita ergo nos videmus futurum ut futurum, quia visioni nostrae futurum est, cum tempore nostra visio mensuretur ; sed divinae visioni, quae est extra tempus, futurum non est : sicut et aliter videret transeuntes ordinatim ille qui esset in ordine transeuntium, qui non videret nisi illa quae ante ipsum sunt ; et aliter ille qui extra ordinem transeuntium esset, qui omnes transeuntes simul inspiceret. Sicut ergo visus noster non fallitur unquam videns contingentia cum sunt praesentia, et tamen ex hoc non removetur quin illa contingenter eveniant ; ita Deus infallibiliter videt omnia contingentia, sive quae nobis sunt praesentia, sive quae praeterita, sive quae futura, quia sibi non sunt futura, sed ea inspicit esse tunc quando sunt ; unde ex hoc non removetur quin contingenter eveniant.

Difficultas autem in hoc accidit, eo quod divinam cognitionem significare non possumus nisi per modum nostrae cognitionis consignificando temporum differentias : si enim significaretur ut est Dei scientia, magis deberet dici quod Deus scit hoc esse, quam quod sciat futurum esse ; quia sibi nunquam sunt futura, sed semper praesentia : unde etiam, ut Boetius dicit in libro V de Consolatione [prosa 6], eius cognitio de futuris magis proprie dicitur providentia quam praevidentia : quia ea porro, quasi longe positus, in aeternitatis specula intuetur : quamvis et praevidentia dici possit propter ordinem eius quod ab eo scitur ad alia quibus futurum est.

Ad primum igitur dicendum, quod licet contingens non sit determinatum quamdiu futurum est, tamen ex quo productum est in rerum natura, veritatem determinatam habet ; et hoc modo super illud fertur intuitus divinae cognitionis.

Ad secundum dicendum, quod sicut dictum est, contingens refertur ad divinam cognitionem secundum quod ponitur esse in rerum natura : ex quo autem est, non potest non esse tunc quando est, quia quod est, necesse est esse quando est, ut in I Perihermeneias [cap. 9 (19 a 23)] dicitur ; non tamen sequitur quod simpliciter sit necessarium, nec quod scientia Dei fallatur, sicut et visus meus non fallitur dum video Socratem sedere, quamvis hoc sit contingens.

Ad tertium dicendum, quod contingens pro tanto dicitur esse necessarium, secundum quod est scitum a Deo, quia scitur ab eo secundum quod est iam praesens, non tamen secundum quod futurum est. Ex hoc aliquam necessitatem sortitur, ut possit dici quod necessario evenit : eventus enim non est nisi eius quod futurum est, quia quod iam est, non potest evenire ulterius, sed verum est illud evenisse ; et hoc est necessarium.

Ad quartum dicendum, quod cum dicitur : omne scitum a Deo est necesse ; haec est duplex : quia potest esse vel de dicto vel de re. Si sit de dicto, tunc est composita et vera, et est sensus : hoc dictum : omne scitum a Deo esse, est necessarium, quia non potest esse quod Deus aliquid sciat esse et id non sit. Si sit de re, sic est divisa et falsa, et est sensus : id quod est scitum a Deo, necesse est esse : res enim quae a Deo sunt scitae, non propter hoc necessario eveniunt, ut ex dictis patet.
Et si obiiciatur, quod ista distinctio non habet locum nisi in formis quae sibi invicem succedere possunt in subiecto, ut albedo et nigredo ; non autem potest esse ut aliquid sit scitum a Deo, et postea nescitum ; et sic distinctio praedicta hic locum non habet : dicendum, quod quamvis scientia Dei invariabilis sit, et semper eodem modo, tamen dispositio secundum quam res refertur ad Dei cognitionem, non semper eodem modo se habet ad ipsam : refertur enim res ad Dei cognitionem secundum quod est in sua praesentialitate : praesentialitas autem rei non semper ei convenit ; unde res potest accipi cum tali dispositione, vel sine ea ; et sic per consequens potest accipi illo modo quo refertur ad Dei cognitionem, vel alio modo ; et secundum hoc praedicta distinctio procedit.

Ad quintum dicendum, quod si sit de re praedicta propositio, verum est quod necessitas ponitur circa ipsum quod est scitum a Deo ; sed si sit de dicto, necessitas non ponitur circa ipsam rem, sed circa ordinem scientiae ad scitum.

Ad sextum dicendum, quod sicut scientia nostra non potest esse de futuris contingentibus, ita nec scientia Dei ; et adhuc multo minus, si ea ut futura cognosceret ; cognoscit autem ea ut praesentia sibi, aliis autem futura ; et ideo ratio non procedit.

Ad septimum dicendum, quod circa hoc est diversa opinio.

Quidam enim dixerunt, quod hoc antecedens est contingens : hoc est scitum a Deo ; eo quod, quamvis sit praeteritum, tamen importat ordinem ad futurum, et ideo non est necessarium ; sicut cum dicitur : hoc fuit futurum ; istud praeteritum non est necessarium, quia quod fuit futurum, potest non esse futurum, ut in II enim de Gener. et Corruption. [cap. 11 (337 b 7)] dicitur : futurus quis incedere non incedet. Sed hoc nihil est : quia cum dicitur : hoc est futurum, vel fuit futurum ; designatur ordo qui est in causis illius rei ad productionem eius. Quamvis autem causae quae sunt ordinatae ad aliquem effectum possint impediri, ut effectus non consequatur ex eis, non tamen potest impediri quin fuerint aliquando ad hoc ordinatae ; unde, licet quod est futurum, possit non esse futurum, nunquam tamen potest non fuisse futurum.

Et ideo alii dicunt, quod hoc antecedens est contingens, quia est compositum ex necessario et contingenti : scientia enim Dei est necessaria, sed scitum ab eo est contingens : quorum utrumque in praedicto antecedente includitur ; sicut et hoc est contingens : Socrates est homo albus ; vel : Socrates est animal et currit. Sed hoc iterum nihil est : quia veritas propositionis non variatur per necessitatem et contingentiam, ex eo quod materialiter in locutione ponitur, sed solum ex principali compositione in qua fundatur veritas propositionis ; unde eadem ratio necessitatis et contingentiae est in utraque istarum : ego cogito hominem esse animal ; et : ego cogito Socratem currere. Et ideo, cum actus principalis qui significatur in hoc antecedente, Deus scit Socratem currere, sit necessarius ; quantumcumque illud quod materialiter ponitur, sit contingens, ex hoc non impeditur quin antecedens praedictum sit necessarium.

Et ideo alii concedunt simpliciter, quod sit necessarium ; sed dicunt, quod ex antecedente necessario absolute, non oportet quod sequatur consequens necessarium absolute, nisi quando antecedens est causa proxima consequentis. Si enim sit causa remota, potest necessitas effectus impediri per contingentiam causae proximae ; sicut quamvis sol sit causa necessaria, tamen floritio arboris, quae est eius effectus, est contingens, quia causa eius proxima est variabilis, scilicet vis generativa plantae. Sed hoc etiam non videtur sufficiens, quia hoc non est propter naturam causae et causati quod ex antecedente necessario sequitur consequens necessarium, sed magis propter ordinem consequentis ad antecedens : quia contrarium consequentis nullo modo potest stare cum antecedente ; quod contingeret, si ex antecedente necessario sequeretur consequens contingens ; unde hoc accidere est necesse in qualibet conditionali, si vera sit, sive antecedens sit effectus, sive causa proxima, sive remota ; et si hoc non inveniatur in conditionali, nullo modo erit vera ; unde et haec conditionalis est falsa : si sol movetur, arbor florebit.

Et ideo aliter dicendum est, quod hoc antecedens est simpliciter necessarium, et consequens est necessarium absolute, eo modo quo ad antecedens sequitur. Aliter enim est de his quae attribuuntur rei secundum se, aliter de his quae attribuuntur ei secundum quod est cognita. Illa enim quae attribuuntur ei secundum se, conveniunt ei secundum modum suum. Sed illa quae attribuuntur ei vel quae consequuntur ad ipsam in quantum est cognita, sunt secundum modum cognoscentis. Unde, si in antecedente significetur aliquid quod pertineat ad cognitionem, oportet quod consequens accipiatur secundum modum cognoscentis, et non secundum modum rei cognitae ; ut si dicam : si ego intelligo aliquid, illud est immateriale ; non enim oportet ut quod intelligitur, sit immateriale, nisi secundum quod est intellectum : et similiter cum dico : si Deus scit aliquid, illud erit ; consequens est sumendum, non secundum dispositionem rei in seipsa, sed secundum modum cognoscentis. Quamvis autem res in seipsa, sit futura, tamen secundum modum cognoscentis est praesens ; et ideo magis esset dicendum : si Deus scit aliquid, hoc est ; quam : hoc erit ; unde idem est iudicium de ista : si Deus scit aliquid, hoc erit ;
et de hac : si ego video Socratem
currere, Socrates currit : quorum utrumque est necessarium dum est.

Ad octavum dicendum, quod quamvis contingens, dum est futurum, non habeat esse, tamen ex quo est praesens, esse habet et veritatem ; et sic divinae visioni substat, quamvis etiam Deus cognoscat ordinem unius ad alterum, et sic cognoscat aliquid esse futurum alteri. Sed sic non est inconveniens quod ponatur, quod Deus scit aliquid esse futurum quod non erit ; in quantum, scilicet, scit aliquas causas esse inclinatas ad aliquem effectum, qui non producetur ; sic enim nunc non loquimur de cognitione futuri, prout a Deo in suis causis videtur, sed prout cognoscitur in seipso ; sic enim cognoscitur ut praesens.

Ad nonum dicendum, quod secundum quod est scitum a Deo est praesens, et ita est determinatum ad unam partem, quantumcumque dum est futurum sit ad utrumlibet.

Ad decimum dicendum, quod Deus nihil cognoscit extra se, si ly extra referatur ad id quo cognoscit ; cognoscit autem aliquid extra se, si referatur ad id quod cognoscit ; et de hoc supra dictum est.

Ad undecimum dicendum, quod duplex est cognitionis medium. Unum, quod est medium demonstrationis ; et hoc oportet esse conclusioni proportionatum, ut eo posito, conclusio ponatur ; et tale medium cognoscendi non est Deus respectu contingentium. Aliud medium cognitionis est, quod est similitudo rei cognitae, et tale medium cognitionis est divina essentia ; non tamen adaequatum alicui, etsi sit proprium singulorum, ut supra dictum est.

Article 13 - LA SCIENCE DE DIEU EST-ELLE VARIABLE ?

(Tertio decimo quaeritur utrum scientia Dei sit variabilis.)

Il semble que oui.

1° La science est assimilation de celui qui sait à la réalité sue. Or la science de Dieu est parfaite. Elle sera donc parfaitement assimilée aux réalités sues. Or ce qui est su par Dieu est variable. Sa science est donc variable.

2° Toute science qui peut se tromper est variable. Or la science de Dieu peut se tromper ; en effet, elle porte sur le contingent, qui peut ne pas être. Et s’il n’est pas, la science de Dieu se trompe. Elle est donc variable.

3° Notre science, qui a lieu par réception depuis les réalités, suit le mode de celui qui sait. Donc la science de Dieu, qui a lieu en conférant quelque chose aux réalités, suit le mode de la réalité sue. Or les choses sues par Dieu sont variables. Sa science est donc variable, elle aussi.

4° Si un relatif est ôté, l’autre relatif est aussi ôté. Si donc l’un varie, l’autre aussi varie. Or les choses sues par Dieu sont variables. Sa science l’est donc aussi.

5° Toute science qui peut s’accroître ou diminuer, peut varier. Or la science de Dieu peut s’accroître ou diminuer. Elle peut donc varier. Preuve de la mineure : tout sujet qui sait tantôt plus de choses, tantôt moins, a une science qui varie. Le sujet qui peut en savoir plus qu’il ne sait, ou moins, a donc une science variable. Or Dieu peut en savoir plus qu’il ne sait ; en effet, il sait que des choses existent ou ont existé, ou existeront, celles qu’il fera ; et il pourrait en faire de plus nombreuses, qu’il ne fera jamais ; et ainsi, il pourrait savoir plus de choses qu’il ne sait ; et pour la même raison, il peut en savoir moins qu’il ne sait, car il peut retrancher quelque chose de celles qu’il fera. Sa science peut donc s’accroître et diminuer.

6° [Le répondant] disait que, bien que des choses plus ou moins nombreuses puissent être soumises à la science divine, cependant, sa science ne varie pas. En sens contraire : de même que les possibles sont soumis à la puissance divine, de même, les réalités connaissables sont soumises à la science divine. Or, si Dieu pouvait faire plus de choses qu’il ne l’a pu, sa puissance s’accroîtrait, et elle diminuerait si elle pouvait faire moins de choses. Donc, pour la même raison, s’il savait plus de choses qu’il n’a su auparavant, sa science s’accroîtrait.

7° À un moment donné, Dieu a su que le Christ allait naître ; maintenant, il ne sait pas qu’il va naître, mais qu’il est déjà né. Dieu sait donc quelque chose qu’il n’a d’abord pas su, et il a su quelque chose que maintenant il ne sait pas ; et ainsi, sa science varie.

8° De même qu’il faut à la science une réalité connaissable, de même il lui faut aussi un mode de connaissance. Or, si le mode de connaissance selon lequel Dieu sait variait, sa science serait variable. Donc, pour la même raison, puisque les réalités connaissables par lui varient, sa science sera variable.

9° On dit qu’il y a en Dieu une certaine science d’approbation, selon laquelle il ne connaît que les bons. Or Dieu peut approuver ceux qu’il n’a pas approuvés. Il peut donc savoir ce qu’il n’a d’abord pas su ; et ainsi, sa science semble variable.

10° De même que la science de Dieu est Dieu même, ainsi la puissance de Dieu est également Dieu même. Or, nous disons que les réalités sont amenées à l’existence par la puissance de Dieu de façon changeante. Donc, pour la même raison, les réalités sont connues par la science de Dieu de façon changeante, sans aucun préjudice pour la perfection divine.

11° Toute science qui passe d’une chose à une autre est variable. Or telle est la science de Dieu, car il connaît les réalités par son essence. Elle est donc variable.

En sens contraire :

1) Il est dit en Jacq. 1, 17 : « En qui il n’y a ni changement, etc. »

2) Le mouvement est « l’acte de l’imparfait », comme il est dit au troisième livre sur l’Âme. Or il n’y a aucune imperfection dans la science divine. Elle est donc invariable.

3) Toutes les choses mues se ramènent à un premier immobile. Or la cause première de toutes les choses variables est la science divine, comme la cause de tous les produits de l’art est l’art. La science de Dieu est donc invariable.

Réponse :

Puisque la science est intermédiaire entre le connaissant et le connu, une variation peut se produire en elle de deux façons : d’abord du côté du connaissant, ensuite du côté du connu. Du côté du connaissant, nous pouvons considérer trois choses dans la science : la science elle-même, son acte et son mode. Et selon ces trois choses peut se produire une variation dans la science, du côté de celui qui sait.

Du côté de la science elle-même, en effet, une variation se produit en elle lorsqu’on acquiert nouvellement la science d’une chose qui n’était d’abord pas sue, ou quand on perd la science de ce qui d’abord était su. On remarque alors une génération ou une corruption, ou bien un accroissement ou une diminution de la science elle-même. Or une telle variation ne peut se produire dans la science divine, car la science divine, comme on l’a déjà montré, porte non seulement sur les étants mais aussi sur les non-étants ; or il ne peut rien y avoir en plus de l’étant et du non-étant, car rien n’est intermédiaire entre l’affirmation et la négation. Or quoique, d’une certaine façon, c’est-à-dire en tant que la science est ordonnée à une œuvre que fait la volonté, la science de Dieu porte seulement sur les choses existantes dans le présent, le passé ou le futur, cependant, si selon ce mode de savoir Dieu savait quelque chose qu’il n’a d’abord pas su, aucune variation n’en résulterait dans sa science, puisque sa science, autant qu’il est en elle, porte de façon égale sur les étants et sur les non-étants ; mais s’il en résultait quelque variation en Dieu, ce serait du côté de la volonté, qui détermine la science à une chose à laquelle elle ne la déterminait d’abord pas.

Or, dans sa volonté non plus, aucune variation ne peut en résulter ; en effet, puisqu’il entre dans la notion de la volonté qu’elle produise librement son acte, elle peut, pour ce qui regarde sa notion même, se porter indifféremment vers l’un ou l’autre des opposés, c’est-à-dire vouloir ou ne pas vouloir faire ou ne pas faire ; cependant, il est impossible qu’en même temps elle veuille et ne veuille pas ; et dans la volonté divine, qui est immuable, il ne peut pas non plus se produire que Dieu ait d’abord voulu quelque chose, et ensuite ne veuille pas cette même chose selon le même temps, car alors sa volonté serait temporelle et non toute simultanée. Par conséquent, si nous parlons de la nécessité absolue, il n’est pas nécessaire qu’il veuille ce qu’il veut ; donc, absolument parlant, il est possible qu’il ne veuille pas ; mais si nous parlons de la nécessité qui est en raison d’une hypothèse, alors il est nécessaire qu’il veuille, s’il veut ou a voulu ; et ainsi, en raison de l’hypothèse susdite, c’est-à-dire s’il veut ou a voulu, il n’est pas possible qu’il ne veuille pas. Or, puisqu’une mutation requiert deux termes, elle regarde toujours le dernier relativement au premier ; par conséquent, il ne s’ensuivrait que sa volonté est changeante que s’il lui était possible de ne pas vouloir ce qu’il veut après l’avoir déjà voulu. Et ainsi, manifestement, que plus ou moins de choses puissent être sues par lui selon ce mode de science, n’amène aucune variation dans sa science ou dans sa volonté ; pour lui, en effet, pouvoir savoir plus de choses, c’est pouvoir par sa volonté déterminer sa science à faire plus de choses.

Du côté de l’acte, une variation se produit dans la science de trois façons. D’abord, parce que le sujet considère actuellement ce qu’il ne considérait pas auparavant, comme nous disons, de celui qui passe de l’habitus à l’acte, qu’il varie. Or ce mode de variation ne peut exister dans la science de Dieu, car Dieu n’a pas la science par un habitus, mais seulement en acte, car il n’y a pas en lui de potentialité comme il y en a dans l’habitus. Ensuite, dans l’acte de savoir, une variation se produit parce que le sujet considère tantôt une chose, tantôt une autre. Mais cela également est impossible dans la connaissance divine, car Dieu voit toutes choses par une seule espèce, son essence, et c’est pourquoi il voit en même temps toutes choses. Enfin, une variation se produit parce qu’en considérant l’on procède discursivement d’une chose à l’autre ; et cela non plus ne peut se produire en Dieu car, puisque le processus discursif requiert deux termes entre lesquels il puisse avoir lieu, on ne peut, de ce que le sujet voit deux choses, conclure à un
processus discursif dans la science, s’il voit les deux d’un seul regard ; or c’est le cas dans la science divine, puisque Dieu voit toutes choses au moyen d’une seule espèce.

Du côté du mode de connaissance, une variation se produit dans la science parce qu’une chose est plus clairement ou plus parfaitement connue maintenant qu’auparavant ; ce qui peut avoir lieu pour deux raisons. D’abord en raison de la diversité du médium par lequel se fait la connaissance, comme c’est le cas, par exemple, de celui qui a d’abord su quelque chose par un médium probable, et qui sait ensuite la même chose par un médium nécessaire ; et cela ne peut pas non plus se produire en Dieu, car son essence, qui est pour lui le médium de connaissance, est invariable. Ensuite, en raison de la puissance intellective, parce qu’un homme mieux disposé intellectuellement connaît quelque chose avec plus d’acuité, même si le médium est identique ; et cela non plus ne peut se produire en Dieu, car la puissance par laquelle il connaît est son essence, qui est invariable. Il reste donc que la science de Dieu est tout à fait invariable du côté du connaissant.

Du côté de la réalité connue, la science varie selon la vérité et la fausseté, car si, l’estimation demeurant la même, la réalité change, alors l’estimation qui a d’abord été vraie sera fausse. Mais en Dieu, cela aussi est impossible, car le regard de la connaissance divine se porte vers la réalité en tant qu’elle est dans son présent à elle, comme déjà déterminée à une seule chose, et sous ce rapport elle ne peut varier ultérieurement. En effet, si la réalité elle-même reçoit une autre disposition, cette disposition sera de nouveau soumise de la même façon à la vision divine. Et par conséquent, la science de Dieu n’est nullement variable.

Réponse aux objections :

1° L’assimilation de la science à l’objet su n’a pas lieu dans une conformité de nature, mais par représentation ; la science des réalités variables n’est donc pas nécessairement variable.

2° Bien que, considéré en soi, l’objet su par Dieu puisse être autrement, cependant il est soumis à la connaissance divine de telle façon qu’il ne peut se présenter autrement, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit.

3° Toute science, qu’elle ait lieu par réception depuis les réalités ou par impression sur les réalités, suit le mode de celui qui sait ; en effet, ces deux sciences viennent de ce que la ressemblance de la réalité connue est dans le connaissant, or ce qui est en quelque chose y est selon le mode de ce en quoi il est.

4° En tant que soumis à la science divine, ce à quoi la science divine se rapporte est invariable ; par conséquent, la science, elle aussi, est invariable quant à la vérité, laquelle peut varier par un changement de la relation susdite.

5° Quand on dit : « Dieu peut savoir ce qu’il ne sait pas », même si l’on parle de la science de vision, cela peut être entendu de deux façons : d’abord en un sens composé, c’est-à-dire en supposant que Dieu n’ait pas su ce qu’on dit qu’il peut savoir ; et dans ce cas, l’affirmation est fausse, car ces deux choses ne peuvent être vraies ensemble, à savoir, que Dieu n’ait pas su quelque chose, et qu’ensuite il le sache. Ensuite, en un sens divisé ; et dans ce cas, aucune
hypothèse ou condition n’est incluse dans ce pouvoir ; l’affirmation est donc vraie en ce sens, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit. Mais, bien qu’en un certain sens on accorde que Dieu peut savoir ce qu’il ne savait d’abord pas, on ne peut cependant en aucun sens accorder l’affirmation « Dieu peut savoir plus de choses qu’il ne sait » ; car, puisque dire « plus de choses » implique un rapport à ce qui existe auparavant, l’affirmation est toujours entendue en un sens composé. Et pour la même raison, on ne doit nullement accorder que la science de Dieu puisse s’accroître ou diminuer.

6° Nous l’accordons.

7° Dieu sait les énoncés sans composer ni diviser, comme on l’a déjà dit, et c’est pourquoi, de même qu’il connaît les diverses réalités de la même façon lorsqu’elles sont et lorsqu’elles ne sont pas, de même il connaît les divers énoncés de la même façon lorsqu’ils sont vrais et lorsqu’ils sont faux, car il sait que chacun est vrai au temps où il est vrai. En effet, il sait que l’énoncé « Socrate court » est vrai quand il est vrai ; et de même celui-ci : « Socrate courra », et ainsi des autres énoncés. Voilà pourquoi, bien qu’il ne soit pas vrai,
maintenant, que Socrate court, mais qu’il a couru, cependant Dieu sait les deux, car il regarde simultanément les deux temps auxquels les deux énoncés sont vrais. Mais s’il savait l’énoncé en le formant en lui-même, alors il ne saurait un énoncé que lorsqu’il est vrai, comme c’est le cas pour nous, et ainsi, sa science varierait.8° Le mode de la science est dans le sujet même qui sait, mais la réalité sue n’est pas avec sa nature dans le sujet même qui sait ; voilà pourquoi la variation du mode de la science rendrait la science variable, mais non la variation des réalités sues.

9° La réponse ressort de ce qu’on a dit.

10° L’acte d’une puissance a son terme hors de l’agent, dans la réalité en sa nature propre, en laquelle la réalité a un être variable ; voilà pourquoi l’on accorde, du côté de la réalité produite, que la réalité est amenée à l’existence de façon changeante. La science, par contre, porte sur les réalités en tant qu’elles sont en quelque façon dans le connaissant ; puis donc que le connaissant est invariable, les réalités sont connues par lui de façon invariable.

11° Bien que Dieu connaisse les autres choses par son essence, il n’y a pas là de passage, car c’est d’un même regard qu’il voit son essence et les autres choses.

Et videtur quod sic.

Quia scientia est assimilatio scientis ad rem scitam. Sed scientia Dei est perfecta. Ergo perfecte assimilabitur rebus scitis. Sed scita a Deo, sunt variabilia. Ergo scientia eius est variabilis.

Praeterea, omnis scientia quae potest falli, est variabilis. Sed scientia Dei potest falli ; est enim de contingenti, quod potest non esse. Et si non sit, scientia Dei fallitur. Ergo est variabilis.

Praeterea, scientia nostra, quae est per receptionem a rebus, est per modum scientis. Ergo scientia Dei, quae est per hoc quod confert aliquid rebus, est per modum rei scitae. Sed scita a Deo sunt variabilia. Ergo et scientia eius variabilis.

Praeterea, ablato uno relativorum aufertur et reliquum. Ergo et variato uno variatur et reliquum. Sed scita a Deo sunt variabilia. Ergo et scientia eius est variabilis.

Praeterea, omnis scientia quae potest augeri vel minui, potest variari. Sed scientia Dei potest augeri et minui. Ergo potest variari. Probatio mediae. Omnis sciens qui quandoque scit plura, quandoque pauciora, eius scientia variatur. Ergo sciens qui potest plura scire quam scit, vel pauciora, habet scientiam variabilem. Sed Deus potest plura scire quam sciat ; scit enim aliqua esse vel fuisse, vel futura esse, quae facturus est ; posset autem plura facere, quae nunquam est facturus ; et ita posset plura scire quam sciat ; et eadem ratione potest pauciora scire quam sciat, quia potest dimittere aliquid eorum quae facturus est. Ergo eius scientia potest augeri et minui.

Sed dicebat, quod quamvis plura essent subiecta vel pauciora divinae scientiae, non tamen eius scientia variaretur. – Sed contra, sicut possibilia sunt subiecta potentiae divinae, ita scibilia sunt subiecta divinae scientiae. Sed si Deus posset plura facere quam potuerit, eius potentia augeretur ; minueretur autem, si posset in pauciora. Ergo, eadem ratione, si plura sciret quam prius scivisset, eius scientia augeretur.

Praeterea, Deus quandoque scivit Christum nasciturum, nunc autem nescit eum esse nasciturum, sed esse iam natum. Ergo Deus aliquid scit quod prius nescivit, et aliquid scivit quod nunc nescit ; et sic eius scientia variatur.

Praeterea, sicut ad scientiam requiritur scibile, ita requiritur et modus sciendi. Sed si modus cognoscendi variaretur quo Deus scit, scientia eius esset variabilis. Ergo, eadem ratione, cum scibilia ab ipso varientur, eius scientia variabilis erit.

Praeterea, in Deo dicitur esse quaedam scientia approbationis, secundum quam solos bonos cognoscit. Sed Deus potest approbare quos non approbavit. Ergo potest scire quod prius nescivit ; et sic videtur eius scientia variabilis.

Praeterea, sicut scientia Dei est ipse Deus, ita et potentia Dei est ipse Deus. Sed a potentia Dei dicimus res mutabiliter in esse produci. Ergo, eadem ratione, a scientia Dei res mutabiliter cognoscuntur sine aliquo detrimento divinae perfectionis.

Praeterea, omnis scientia quae transit de uno in alterum, est variabilis. Sed scientia Dei est huiusmodi, quia per essentiam suam cognoscit res. Ergo est variabilis.

Sed contra. Est quod dicitur Iacob, cap. I, 17 : apud quem non est transmutatio nec et cetera.

Praeterea, motus est actus imperfecti, ut dicitur in III de Anima [cap. 7 (431 a 6)]. Sed in divina scientia nulla est imperfectio. Ergo est invariabilis.

Praeterea, omnia mota reducuntur ad unum primum immobile. Sed prima causa omnium variabilium est divina scientia, sicut causa artificiatorum est ars. Ergo scientia Dei est invariabilis.

Responsio. Dicendum, quod, cum scientia sit media inter cognoscentem et cognitum, dupliciter potest accidere variatio in ipsa : uno modo ex parte cognoscentis ; alio modo ex parte cogniti. Ex parte autem cognoscentis tria in scientia considerare possumus ; scilicet ipsam scientiam, actum eius, et modum ipsius : et secundum haec tria potest variatio in scientia accidere ex parte scientis.

Accidit enim variatio in ea ex parte ipsius scientiae quando de novo
acquiritur scientia alicuius quod prius nesciebatur vel amittitur scientia eius quod prius sciebatur. Et
secundum hoc attenditur generatio vel corruptio, aut augmentum vel diminutio ipsius scientiae. Talis autem variatio in scientia divina accidere non potest, quia scientia divina, ut supra ostensum est, non solum est entium, sed etiam non entium ; non autem potest aliquid esse praeter ens vel non ens, quia inter affirmationem et negationem nihil est medium. Quamvis autem secundum quemdam modum scientia Dei sit tantum existentium in praesenti, praeterito vel futuro, scilicet secundum quod scientia ordinatur ad opus quod facit voluntas : si tamen per hunc modum sciendi sciret aliquid quod prius nescivit, nulla variatio ex hoc accideret in scientia ipsius, cum scientia eius sit aequaliter entium et non entium, quantum ex parte eius est ; sed si esset ex hoc aliqua variatio in Deo, hoc esset ex parte voluntatis, quae determinat scientiam ad aliquid ad quod prius non determinabat.

Sed nec in voluntate ipsius ex hoc aliqua variatio accidere potest ; cum enim hoc sit de ratione voluntatis ut libere actum suum producat ; quantum est ex ipsa ratione voluntatis, aequaliter potest in utrumque oppositorum exire ; ut scilicet, velit vel non velit facere aut non facere ; sed tamen non potest esse ut simul dum vult non velit ; nec in voluntate divina, quae immutabilis est, potest accidere ut prius voluerit aliquid et postea nolit illud idem secundum idem tempus, quia sic voluntas eius esset temporalis et non tota simul. Unde si loquamur de necessitate absoluta, non est necesse eum velle hoc quod vult, ergo absolute loquendo possibile est eum non velle ; sed si loquamur de necessitate quae est ex suppositione, sic necesse est eum velle, si vult vel si voluit ; et sic ex suppositione praedicta loquendo, non est possibile eum non velle scilicet si vult vel si voluit. Mutatio autem cum requirat duos terminos, semper respicit ultimum in ordine ad primum ; unde hoc solummodo sequeretur, quod eius voluntas esset mutabilis, si esset possibile non velle quod vult si prius voluisset. Et sic patet quod ex hoc quod possunt plura esse scita a Deo per hunc modum scientiae vel pauciora, nulla variatio ponitur in scientia eius vel in voluntate ipsius ; hoc enim est eum posse plura scire quod posse scientiam suam per voluntatem determinare ad plura facienda.

Sed ex parte actus accidit variatio in scientia tripliciter. Uno modo ex eo quod actu considerat quod prius non considerabat ; sicut dicimus illum variari, qui exit de habitu in actum. Iste autem variationis modus in scientia Dei esse non potest, quia ipse non est sciens secundum habitum, sed solum secundum actum, quia non est in eo aliqua potentialitas qualis est in habitu. Alio modo accidit variatio in actu sciendi ex hoc quod modo considerat unum, et modo aliud. Sed istud etiam non potest esse in divina cognitione, quia ipse per unam speciem suae essentiae omnia videt, et ideo omnia simul intuetur. Tertio modo ex hoc quod aliquis in considerando discurrit de uno in aliud ; quod etiam in Deo accidere non potest, quia cum discursus requirat duo inter quae sit, non potest dici discursus in scientia ex hoc quod duo videt, si illa duo uno intuitu videat ; quod accidit in divina scientia, per hoc quod omnia per unam speciem videt.

Sed ex parte modi cognoscendi accidit variatio in scientia ex hoc quod aliquid limpidius et perfectius cognoscitur nunc quam prius ; quod quidem potest contingere ex duobus. Uno modo ex diversitate medii per quod fit cognitio ; sicut accidit in eo qui prius scivit aliquid per probabile medium, et post scit idem per medium necessarium ; quod etiam in Deo accidere non potest, quia essentia sua, quae est ei medium cognoscendi, est invariabilis. Alio modo ex virtute intellectiva, secundum quod unus homo melioris ingenii acutius aliquid cognoscit, etiam per idem medium ; quod etiam in Deo accidere non valet, quia virtus qua cognoscit, est sua essentia, quae invariabilis est. Unde relinquitur scientiam Dei omnino invariabilem esse ex parte cognoscentis.

Ex parte autem rei cognitae scientia variatur secundum veritatem et falsitatem ; quia eadem existimatione remanente, si res mutetur, erit existimatio falsa quae prius fuit vera ; quod etiam in Deo non potest esse, quia intuitus divinae cognitionis fertur ad rem secundum quod est in sua praesentialitate, prout est iam determinata ad unum ; et ulterius quantum ad hoc non potest variari. Si enim res ipsa aliam dispositionem accipiat, illa iterum erit eodem modo divinae visioni subiecta ; et sic scientia Dei nullo modo variabilis est.

Ad primum ergo dicendum, quod assimilatio scientiae ad scitum non est secundum conformitatem naturae, sed secundum repraesentationem ; unde non oportet quod rerum variabilium sit scientia variabilis.

Ad secundum dicendum, quod quamvis scitum a Deo secundum se consideratum sit possibile aliter esse ; tamen hoc modo divinae cognitioni substat, secundum quod non potest aliter se habere, ut ex dictis patet.

Ad tertium dicendum, quod omnis scientia, sive sit per receptionem a rebus, sive per impressionem in res, est per modum scientis ; quia utraque est secundum hoc quod similitudo rei cognitae est in cognoscente ; quod autem est in aliquo, est in eo per modum eius in quo est.

Ad quartum dicendum, quod illud ad quod refertur divina scientia, secundum hoc quod substat scientiae divinae, est invariabile ; unde et scientia invariabilis est quantum ad veritatem, quae variari potest per mutationem relationis praedictae.

Ad quintum dicendum, quod cum dicitur : Deus potest scire quod nescit ; loquendo etiam de scientia visionis, potest dupliciter intelligi. Uno modo in sensu composito ; scilicet ex suppositione quod Deus non sciverit illud quod dicitur posse scire ; et sic falsum est. Non enim potest utrumque horum esse simul, scilicet ut Deus nesciverit aliquid, et postea sci-at illud. Alio modo in sensu diviso ; et sic non includitur aliqua suppositio vel conditio sub potestate ; unde in hoc sensu est verum, ut ex dictis patet. Quamvis autem hoc in aliquo sensu concedatur quod Deus potest scire quod prius nescivit, non tamen potest concedi in aliquo sensu Deus potest scire plura quam sciat ; quia cum per hoc quod dicitur plura, importetur comparatio ad praeexistens, semper intelligitur in sensu composito. Et eadem ratione nullo modo est concedendum, quod scientia Dei possit augeri vel minui.

Sextum concedimus.

Ad septimum dicendum, quod Deus scit enuntiabilia, non componendo et dividendo, ut prius dictum est, et ideo, sicut cognoscit diversas res eodem modo, quando sunt et quando non sunt, ita cognoscit diversa enuntiabilia eodem modo quando sunt vera et quando sunt falsa, quia unumquodque cognoscit esse verum illo tempore quo verum est. Scit enim hoc enuntiabile Socratem currere esse verum, quando verum est ; et similiter hoc enuntiabile Socratem esse cursurum, et sic de aliis ; et ideo, quamvis non sit modo verum, Socratem currere, sed cucurrisse, nihilominus tamen Deus utrumque scit, quia simul intuetur utrumque tempus quo utrumque enuntiabile est verum. Si autem sciret enuntiabile formando enuntiabile in seipso, tunc non sciret aliquod enuntiabile nisi quando est verum, sicut et in nobis accidit ; et sic eius scientia variaretur.

Ad octavum dicendum, quod modus sciendi est in ipso sciente ; non autem ipsa res scita secundum suam naturam est in ipso sciente ; et ideo modi sciendi varietas faceret scientiam variabilem, non autem variatio rerum scitarum.

Ad nonum patet responsio ex dictis.

Ad decimum dicendum, quod actus potentiae terminatur extra agentem ad rem in propria natura, in qua res habet esse variabile ; et ideo conceditur ex parte rei productae, quod res producitur in esse mutabiliter. Sed scientia est de rebus secundum quod res aliquo modo sunt in cognoscente ; unde cum cognoscens sit invariabilis, invariabiliter ab eo res cognoscuntur.

Ad undecimum dicendum, quod quamvis Deus per essentiam suam alia cognoscat, non est ibi aliquis transitus, quia eodem intuitu essentiam suam et alia videt.

Article 14 - LA SCIENCE DE DIEU EST-ELLE CAUSE DES RÉALITÉS ?

(Decimoquarto quaeritur utrum scientia Dei sit causa rerum.)

Il semble que non.

1° Dans son Commentaire sur l’Épître aux Romains, Origène dit : « Ce n’est point parce que Dieu sait qu’une chose doit advenir que cette chose sera ; mais c’est parce qu’elle doit advenir qu’elle est connue de Dieu avant qu’elle ne se produise. » Il semble donc que les réalités soient la cause de la science de Dieu, plutôt que l’inverse.

2° Dès que la cause est posée, l’effet est posé. Or la science de Dieu a existé de toute éternité. Si donc elle-même est la cause des réalités, il semble que les réalités aient existé de toute éternité, ce qui est hérétique.

3° D’une cause nécessaire suit un effet nécessaire ; les démonstrations qui font intervenir une cause nécessaire ont donc aussi des conclusions nécessaires. Or la science de Dieu est nécessaire, puisqu’elle est éternelle. Les réalités qui sont sues par Dieu seraient donc toutes nécessaires, elles aussi, ce qui est absurde.

4° Si la science de Dieu est cause des réalités, alors elle se rapporte aux réalités de la même façon que les réalités se rapportent à notre science. Or la réalité communique son mode à notre science, car nous avons une science nécessaire des réalités nécessaires. Si donc la science de Dieu était la cause des réalités, elle imposerait son mode de nécessité à toutes les réalités sues, ce qui est faux.

5° « La cause première influe sur l’effet plus fortement que la cause seconde. » Or la science de Dieu, si elle est la cause des réalités, sera cause première. Puis donc que de causes secondes nécessaires s’ensuit une nécessité dans les effets, à bien plus forte raison s’ensuivra-t-il de la science de Dieu une nécessité dans les réalités ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

6° Une science a un rapport plus essentiel avec les réalités auxquelles elle se rapporte comme une cause qu’avec les réalités auxquelles elle se rapporte comme un effet, car la cause laisse une impression sur l’effet, mais l’inverse n’est pas vrai. Or notre science, qui se rapporte aux réalités comme leur effet, requiert, pour être elle-même nécessaire, une nécessité dans les réalités sues. Si donc la science de Dieu était la cause des réalités, à bien plus forte raison requerrait-elle une nécessité dans les réalités sues ; et ainsi, elle ne connaîtrait pas les contingents, ce qui s’oppose à ce qu’on a dit précédemment.

En sens contraire :

1) Saint Augustin dit au quinzième livre sur la Trinité : « Toutes ses créatures, spirituelles et corporelles, Dieu ne les connaît point parce qu’elles sont, mais elles sont parce qu’il les connaît. » La science de Dieu est donc cause des réalités.

2) La science de Dieu est un certain art de créer les réalités ; aussi saint Augustin dit-il au sixième livre sur la Trinité que le Verbe est « un art plein des raisons des vivants ». Or l’art est la cause des produits de l’art. La science de Dieu est donc la cause des réalités créées.

3) L’opinion d’Anaxagore, que loue le Philosophe, semble aller dans le même sens : Anaxagore affirmait que le premier principe des réalités était une intelligence qui meut et distingue toutes choses.

Réponse :

L’effet ne peut être plus simple que la cause ; il est donc nécessaire que partout où se trouve une nature unique, on puisse se ramener à un unique principe de cette nature ; par exemple, tous les corps chauds se ramènent à un premier chaud, le feu, qui est la cause de la chaleur dans les autres chauds, comme il est dit au deuxième livre de la Métaphysique. Or toute ressemblance se caractérise par la communauté de quelque forme ; il est donc nécessaire que toutes les choses qui sont semblables, quelles qu’elles soient, aient entre elles un rapport tel que, ou bien l’une est la cause de l’autre, ou bien les deux sont causées par une cause unique. Or il y a en toute science une assimilation de la science à l’objet su ; il est donc nécessaire, ou que la science soit cause de l’objet su, ou que l’objet soit cause de la science, ou encore que les deux soient causés par une cause unique. Or on ne peut pas dire que les réalités sues par Dieu soient causes de science en lui, car les réalités sont temporelles et la science de Dieu est éternelle, or le temporel ne peut être cause de l’éternel. Semblablement, on ne peut pas dire que la science de Dieu et les réalités soient causées par une cause unique, car rien en Dieu ne peut être causé, puisqu’il est lui-même tout ce qu’il a. Il reste donc que sa science est cause des réalités. À l’inverse, notre science est causée par les réalités, dans la mesure où nous la recevons des réalités. Quant à la science des anges, elle n’est ni cause des réalités ni causée par elles, mais leur science et les réalités proviennent d’une cause unique ; en effet, de même que Dieu infuse les formes naturelles dans les réalités afin qu’elles subsistent, de même il infuse leurs ressemblances dans les esprits des anges pour qu’ils connaissent les réalités.

Il faut cependant savoir que la science, en tant que telle, pas plus que la forme en tant que telle, n’implique une cause active ; en effet, l’action existe lorsqu’une chose émane de l’agent, au lieu que la forme, en tant que telle, a l’existence en perfectionnant ce en quoi elle est, et en se reposant en lui ; aussi la forme n’est-elle principe d’action que moyennant une puissance ; et certes, en certaines choses, la forme est elle-même puissance, mais non par sa notion de forme ; en d’autres, par contre, la puissance est autre chose que la forme substantielle de la réalité, comme nous le voyons dans les corps, dont les actions n’émanent que moyennant quelques-unes de leurs qualités. Semblablement, la science se caractérise par la présence d’une chose dans le sujet qui sait, et non par le fait qu’une chose émane du sujet ; voilà pourquoi un effet n’émane jamais de la science que moyennant la volonté, qui implique par définition un certain influx vers les choses voulues ; de même, une action ne sort jamais de la substance que moyennant une puissance, quoique la volonté et la science soient parfois identiques, comme en Dieu, mais parfois non, comme dans les autres êtres. Semblablement, Dieu étant la cause première de toutes choses, des effets procèdent de lui par l’intermédiaire de causes secondes ; donc, entre la science de Dieu, qui est cause de la réalité, et la réalité causée elle-même, se rencontrent deux intermédiaires : l’un du côté de Dieu, à savoir la volonté divine ; l’autre du côté des réalités elles-mêmes quant à certains effets, à savoir les causes secondes, par l’intermédiaire desquelles les réalités proviennent de la science de Dieu. Or tout effet suit non seulement la détermination de la cause première, mais également celle de la cause intermédiaire ; voilà pourquoi les réalités sues par Dieu procèdent de sa science selon le mode de sa volonté et selon le mode des causes secondes, et il n’est pas nécessaire qu’elles suivent en tout le mode de sa science.

Réponse aux objections :

1° L’intention d’Origène est de dire que la science de Dieu n’est pas une cause amenant une nécessité dans l’objet su, au point qu’une chose soit contrainte de se produire parce que Dieu la connaît. Et ce qu’il dit : « c’est parce qu’elle doit advenir qu’elle est connue de Dieu », n’implique pas une causalité ontologique, mais seulement une causalité logique.

2° Parce que les réalités procèdent de la science moyennant la volonté, il n’est pas nécessaire qu’elles viennent à l’être toutes les fois qu’il y a science, mais au moment déterminé par la volonté.

3° L’effet suit la nécessité de la cause prochaine, qui peut être aussi un moyen terme pour démontrer l’effet ; mais il n’est pas nécessaire qu’il suive la nécessité de la cause première, car il peut être empêché par une cause seconde, si elle est contingente, comme on le voit clairement dans les effets qui sont produits, dans les êtres sujets à génération et à corruption, par le mouvement des corps célestes moyennant les puissances inférieures : en effet, à cause de la possible défaillance des puissances naturelles, ces effets sont contingents, quoique le mouvement du ciel se comporte toujours de la même façon.

4° La réalité est cause prochaine de notre science, et c’est pourquoi elle lui communique son mode ; mais Dieu est cause première, il n’en va donc pas de même. Ou bien il faut dire que, si notre science des réalités nécessaires est nécessaire, ce n’est pas parce que les réalités sues causent la science, mais c’est plutôt parce que la vérité qui est requise dans la science est adéquation aux réalités sues.

5° Bien que la cause première influe plus fortement que la cause seconde, cependant l’effet n’est accompli que lorsque survient l’opération de la cause seconde ; voilà pourquoi, s’il y a dans la cause seconde une possibilité de défaut, la même possibilité de défaut est aussi dans l’effet, quoique la cause première ne puisse faillir ; mais si la cause première le pouvait, à bien plus forte raison l’effet pourrait-il lui aussi faire défaut. Par conséquent, les deux causes étant requises pour l’être de l’effet, le défaut de l’une ou de l’autre amène un défaut dans l’effet ; si donc on affirme la contingence de l’une quelconque des deux, il s’ensuit que l’effet est contingent ; mais si une seule des deux est donnée comme nécessaire, l’effet ne sera pas nécessaire, les deux causes étant requises pour l’être de l’effet. Or, si la cause première est contingente, la cause seconde ne peut pas être nécessaire ; c’est pourquoi la nécessité de la cause seconde entraîne une nécessité dans l’effet.

6° Il faut répondre comme au quatrième argument.

Et videtur quod non.

Origenes enim super epistolam
ad Romanos [cap. 7] ait : non propterea aliquid erit, quia id scit Deus
futurum ; sed quia futurum est, ideo scitur a Deo antequam fiat. Ergo magis videtur quod res sint causa scientiae Dei quam e converso.

Praeterea, posita causa ponitur effectus. Sed scientia Dei fuit ab aeterno. Si ergo ipsa est causa rerum, videtur quod res ab aeterno fuerint, quod est haereticum.

Praeterea, a causa necessaria sequitur effectus necessarius ; unde et demonstrationes quae sunt per causam necessariam, habent conclusiones necessarias. Sed scientia Dei est necessaria, cum sit aeterna. Ergo et res, quae sunt scitae a Deo, omnes essent necessariae ; quod est absurdum.

Praeterea, si scientia Dei sit causa rerum, tunc hoc modo se habet scientia Dei ad res sicut res se habent ad scientiam nostram. Sed res ponit modum suum in scientia nostra, quia de rebus necessariis habemus necessariam scientiam. Si ergo scientia Dei esset causa rerum, modum necessitatis imponeret omnibus rebus scitis ; quod est falsum.

Praeterea, causa prima vehementius influit in causatum quam secunda. Sed scientia Dei, si est causa rerum, erit causa prima. Cum ergo ex causis secundis necessariis sequatur necessitas in effectibus, multo magis a scientia Dei sequetur necessitas in rebus ; et sic idem quod prius.

Praeterea, essentialiorem comparationem habet scientia ad res ad quas comparatur ut causa, quam ad res ad quas comparatur ut effectus ; quia causa imprimit in effectum, sed non e converso. Sed scientia nostra, quae comparatur ad res ut effectus earum, requirit necessitatem in rebus scitis ad hoc ut sit ipsa necessaria. Ergo si scientia Dei esset causa rerum, multo amplius necessitatem requireret in rebus scitis ; et ita non cognosceret contingentia ; quod est contra praedicta.

Sed contra. Est quod Augustinus dicit XV de Trinitate [cap. 13] : universas creaturas, et spirituales et corporales, non quia sunt, ideo novit Deus ; sed ideo sunt quia novit. Ergo scientia Dei est causa rerum.

Praeterea, scientia Dei est quaedam ars rerum creandarum, unde dicit Augustinus in VI de Trinit. [cap. 10], quod verbum est ars plena rationum viventium. Sed ars est causa artificiatorum. Ergo scientia Dei est causa rerum creatarum.

Praeterea, ad hoc facere videtur opinio Anaxagorae, quam commendat philosophus [De anima III, 7 (429 a 18)], qui ponebat primum principium rerum esse intellectum, qui omnia movet et distinguit.

Responsio. Dicendum, quod effec-
tus non potest esse simplicior
quam causa ; unde oportet quod in
quibuscumque invenitur una natura, quod sit reducere in unum principium illius naturae ; sicut omnia calida reducuntur in unum primum calidum, scilicet ignem, qui est causa caloris in aliis, ut dicitur in II Metaph. [l. 2 (993 b 24)]. Et ideo, cum omnis similitudo attendatur secundum convenientiam alicuius formae, oportet quod quaecumque sunt similia, ita se habeant, quod vel unum sit causa alterius, vel ambo ex una causa causentur. In omni autem scientia est assimilatio scientis ad scitum ; unde oportet quod vel scientia sit causa sciti, vel scitum sit causa scientiae, vel utrumque ab una causa causetur. Non potest autem dici quod res scitae a Deo sint causae scientiae in eo ; quia res sunt temporales, et scientia Dei est aeterna, temporale autem non potest esse causa aeterni. Similiter non potest dici quod utrumque ab una causa causetur ; quia in Deo nihil potest esse causatum, cum ipse sit quidquid habet. Unde relinquitur quod scientia eius sit causa rerum. Sed e converso scientia nostra causata est a rebus, inquantum, scilicet, eam a rebus accipimus. Sed scientia Angelorum neque est causa rerum, neque ab eis causata ; sed utrumque est ab una causa ; sicut enim Deus formas naturales influit rebus, ut subsistant, ita similitudines earum infundit mentibus Angelorum ad cognoscendum res.

Sciendum tamen, quod scientia inquantum scientia, non dicit causam activam, sicut nec forma inquantum est forma ; actio enim est ut in exeundo aliquid ab agente ; sed forma inquantum huiusmodi, habet esse in perficiendo illud in quo est, et quiescendo in ipso ; et ideo forma non est principium agendi nisi mediante virtute ; et in quibusdam quidem ipsa forma est virtus, sed non secundum rationem formae ; in quibusdam autem virtus est aliud a forma substantiali rei, sicut videmus in corporibus, a quibus non progrediuntur actiones nisi mediantibus aliquibus suis qualitatibus. Similiter etiam scientia significatur per hoc quod aliquid est in sciente, non ex hoc quod sit aliquid a sciente ; et ideo a scientia nunquam procedit effectus nisi mediante voluntate, quae de sui ratione importat influxum quemdam ad volita ; sicut a substantia nunquam exit actio nisi mediante virtute, quamvis in quibusdam sit idem voluntas et scientia, ut in Deo ; in quibusdam autem non, ut in aliis. Similiter etiam a Deo, cum sit causa prima omnium, procedunt effectus mediantibus causis secundis ; unde inter scientiam Dei, quae est causa rei, et ipsam rem causatam invenitur duplex medium : unum ex parte Dei, scilicet divina voluntas ; aliud ex parte ipsarum rerum quantum ad quosdam effectus, scilicet causae secundae, quibus mediantibus proveniunt res a scientia Dei. Omnis autem effectus non solum sequitur conditionem causae primae, sed etiam mediae ; et ideo res scitae a Deo procedunt ab eius scientia per modum voluntatis, et per modum causarum secundarum ; nec oportet quod in omnibus modum scientiae sequantur.Ad primum igitur dicendum, quod intentio Origenis est dicere, quod scientia Dei non est causa quae inducat necessitatem in scito, ut ex hoc cogatur aliquid evenire, quia Deus illud scit. Quod autem dicit, quia futurum est, ideo scitur a Deo, non importatur causa essendi, sed causa inferendi tantum.

Ad secundum dicendum, quod quia res procedunt a scientia mediante voluntate, non oportet quod in esse prodeant quandocumque est scientia, sed quando voluntas determinat.

Ad tertium dicendum, quod effectus sequitur necessitatem causae proximae, quae etiam potest esse medium ad demonstrandum effectum : non autem oportet quod sequatur necessitatem causae primae, quia potest impediri effectus ex causa secunda si sit contingens ; sicut patet in effectibus qui producuntur in generabilibus et corruptibilibus per motum corporum caelestium, mediantibus virtutibus inferioribus : sunt enim effectus contingentes propter defectibilitatem virtutum naturalium, quamvis motus caeli sit semper eodem modo se habens.

Ad quartum dicendum, quod res est proxima causa scientiae nostrae, et ideo modum suum ponit in ea ; sed Deus est causa prima ; unde non est simile. Vel dicendum, quod non propterea scientia nostra est necessaria de rebus necessariis, quia res scitae causant scientiam ; sed magis propter adaequationem veritatis ad res scitas, quae requiritur in scientia.

Ad quintum dicendum, quod quamvis causa prima vehementius influat quam secunda tamen effectus non completur nisi adveniente operatione secundae ; et ideo, si sit possibilitas ad deficiendum in causa secunda, est etiam eadem possibilitas deficiendi in effectu, quamvis causa prima deficere non possit : sed multo amplius si causa prima posset deficere, et effectus deficere posset. Quia ergo ad esse effectus requiritur utraque causa, utriusque defectus inducit defectum in effectu ; et ideo quaecumque earum ponatur contingens, sequitur effectum esse contingentem : non autem si altera tantum ponatur necessaria, effectus erit necessarius, propter hoc quod ad esse effectus utraque causa requiritur. Sed quia causa secunda non potest esse necessaria si prima sit contingens, inde est quod ad necessitatem causae secundae sequitur necessitas in effectu.

Ad sextum dicendum sicut dictum est ad quartum.

Article 15 - DIEU CONNAÎT-IL LES MAUX ?

(Quinto decimo quaeritur utrum Deus sciat mala.)

Il semble que non.

1° Toute science, ou bien est la cause de l’objet su, ou est causée par lui, ou du moins elle procède d’une même cause que lui. Or, ni la science de Dieu n’est cause des maux, ni les maux ne sont cause de la science, ni rien d’autre n’est cause des deux. La science de Dieu ne porte donc pas sur les maux.

2° Comme il est dit au deuxième livre de la Métaphysique, chaque chose se rapporte au vrai comme elle se rapporte à l’être. Or, comme disent Denys et saint Augustin, le mal n’est pas un étant ; le mal n’est donc pas vrai. Or rien n’est su que le vrai. Le mal ne peut donc pas être su de Dieu.

3° Le Commentateur dit au troisième livre sur l’Âme que l’intelligence qui est toujours en acte ne connaît absolument pas la privation. Or il revient surtout à l’intelligence de Dieu d’être toujours en acte. Elle ne connaît donc aucune privation. Or « le mal est une privation de bien », comme dit saint Augustin. Dieu ne connaît donc pas le mal.

4° Tout ce qui est connu est connu soit au moyen du semblable, soit au moyen du contraire. Or le mal n’est pas semblable à l’essence de Dieu, par laquelle Dieu connaît toutes choses, et il ne lui est pas non plus contraire, parce qu’il ne peut lui nuire, et que l’on appelle « mal » ce qui nuit. Dieu ne connaît donc pas les maux.

5° Ce qui ne peut être appris ne peut être su. Or, comme dit saint Augustin au livre sur le Libre Arbitre, le mal ne peut être appris : « par la discipline, en effet, on n’apprend que de bonnes choses ». Le mal ne peut donc pas être su ; il n’est donc pas connu par Dieu.

6° Celui qui sait la grammaire est grammairien. Celui qui sait le mal est donc mauvais. Or Dieu n’est pas mauvais ; il ne sait donc pas les maux.

En sens contraire :

1) Personne ne peut venger ce qu’il ignore. Or Dieu est le vengeur des maux. Il les connaît donc.

2) Aucun bien ne manque à Dieu. Or la science des maux est bonne, car par elle on les évite. Dieu a donc connaissance des maux.

Réponse :

Selon le Philosophe au quatrième livre de la Métaphysique, celui qui ne pense pas quelque chose d’un, ne pense rien. Or une chose est une en étant indivise en soi et distincte des autres ; donc nécessairement, quiconque connaît une chose connaît sa distinction d’avec les autres. Or la première notion de distinction réside dans l’affirmation et la négation ; il est donc nécessaire que quiconque sait une affirmation connaisse sa négation ; et parce que la privation n’est rien d’autre qu’une négation ayant un sujet, comme il est dit au quatrième livre de la Métaphysique, et que « l’un des deux contraires est toujours une privation », comme il est dit au même livre et au premier livre de la Physique, il en résulte que, par là même qu’une chose est connue, sa privation et son contraire sont connus. Aussi, puisque Dieu a une connaissance propre de tous ses effets, connaissant chacun comme distinct dans sa nature, il est nécessaire qu’il connaisse toutes les négations et privations opposées, et toutes les contrariétés qui se rencontrent dans les réalités ; puis donc que le mal est la privation du bien, il est nécessaire, du fait même que Dieu connaît tout bien et la mesure de toute chose, qu’il connaisse tout mal, quel qu’il soit.

Réponse aux objections :

1° Cette proposition se vérifie pour la science que l’on a d’une réalité au moyen de sa ressemblance. Or le mal n’est pas connu de Dieu par sa ressemblance, mais par celle de son opposé ; donc, de ce que Dieu connaît les maux, il ne suit pas que Dieu soit la cause des maux, mais que Dieu est la cause du bien auquel le mal est opposé.

2° Le non-étant, par là même qu’il s’oppose à l’étant, est appelé « étant » en un certain sens, comme on le voit clairement au quatrième livre de la Métaphysique ; et c’est pourquoi le mal, par là même qu’il s’oppose au bien, est connaissable et vrai.

3° L’opinion du Commentateur était que Dieu, en connaissant son essence, ne connaîtrait pas de façon déterminée chacun des effets comme distincts dans leur nature propre, mais seulement la nature de l’être, qui se trouve en tous. Or le mal ne s’oppose pas à l’étant universel, mais à un étant particulier ; d’où il résulte que Dieu ne connaîtrait pas le mal. Mais cette position est fausse, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit plus haut ; donc sa conséquence aussi, à savoir qu’il ne connaîtrait pas la privation ni les maux. En effet, dans l’intention du Commentateur, l’intelligence ne connaît la privation que par l’absence en elle d’une forme, absence qui ne peut avoir lieu dans une intelligence qui est toujours en acte. Mais cela n’est pas nécessaire, car par le fait même que la réalité est connue, la privation de la réalité est connue ; aussi les deux sont-elles connues par la présence de la forme dans l’intelligence.

4° L’opposition d’une chose à une autre peut être entendue de deux façons : d’abord en général, comme nous disons que le mal s’oppose au bien, et c’est de cette façon que le mal s’oppose à Dieu ; ensuite spécialement, comme nous disons que ce blanc s’oppose à ce noir ; et ainsi, le mal ne s’oppose qu’à ce bien dont le mal peut priver et auquel il peut nuire ; et en ce sens, le mal n’est pas opposé à Dieu. C’est pourquoi saint Augustin dit au douzième livre de la Cité de Dieu que « tandis que le vice s’oppose à Dieu comme le mal au bien, il s’oppose à la nature qu’il vicie non seulement comme le mal au bien, mais aussi comme une chose nuisible ».

5° Le mal, en tant qu’il est su, est bon, car savoir le mal est un bien ; et ainsi, il est vrai que tout ce qui peut s’apprendre est bon, non qu’il soit bon en soi, mais seulement en tant qu’il est su.

6° On connaît la grammaire en la possédant, mais ce n’est pas le cas du mal ; il n’en va donc pas de même.

Et videtur quod non.

Omnis enim scientia vel est causa sciti, vel causata ab eo, vel saltem ab una causa procedens. Sed scientia Dei non est causa malorum, nec mala sunt causa eius, nec aliquid aliud est causa utriusque ; ergo scientia Dei non est de malis.

Praeterea, sicut dicitur in II Metaphys. [l. 2 (993 b 30)], unumquodque sicut se habet ad esse, ita se habet ad verum. Sed malum non est aliquod ens, ut Dionysius [De div. nom. 4, 19 et 20] et Augustinus [De civ. Dei XI, 9] dicunt ; ergo malum non est verum. Sed nihil scitur nisi verum. Ergo malum non potest sciri a Deo.

Praeterea, Commentator dicit in III de Anima [comm. 25], quod intellectus qui semper est in actu, non cognoscit privationem omnino. Sed intellectus Dei maxime semper est in actu. Ergo nullam privationem cognoscit. Sed malum est privatio boni, ut Augustinus [Enchir. 11] dicit. Ergo Deus non cognoscit malum.

Praeterea, quidquid cognoscitur, cognoscitur vel per simile, vel per contrarium. Sed essentiae Dei, per quam Deus omnia cognoscit, malum non est simile : neque etiam est ei contrarium, quia ei nocere non potest : malum autem dicitur quia nocet. Ergo Deus non cognoscit mala.

Praeterea, illud quod non est addiscibile, non est scibile. Sed, sicut dicit Augustinus in libro de libero arbitrio [I, 1], malum non est addiscibile : per disciplinam enim non nisi bona discuntur. Ergo malum non est scibile ; ergo non est cognitum a Deo.

Praeterea, qui scit grammaticam, grammaticus est. Ergo qui scit malum, malus est. Sed Deus non est malus ; ergo nescit mala.

Sed contra. Nullus potest ulcisci quae ignorat. Sed Deus est ultor malorum. Ergo cognoscit mala.

Praeterea, nullum bonum deest Deo. Sed scientia malorum bona est, quia per eam mala vitantur. Ergo Deus habet scientiam de malis.

Responsio. Dicendum, quod secundum philosophum in IV Metaphysicorum [cap. 4 (1006 b 10)], qui non intelligit aliquid unum, nihil intelligit. Per hoc autem aliquid est unum, quod est in se indivisum, et ab aliis distinctum ; unde oportet quod quicumque cognoscit aliquid quod sciat distinctionem eius ab aliis. Prima autem ratio distinctionis est in affirmatione et negatione : et ideo oportet quod quicumque scit affirmationem, cognoscat negationem ; et quia privatio nihil aliud est quam negatio subiectum habens, ut dicitur in IV Metaphysicor. [l. 3 (1004 a 15) et 15 (1011 b 19)], et alterum contrariorum semper est privatio, ut dicitur in eodem [cap. 6 (1011 b 18)], et in I Physic. [l. 13 (191 a 13)], inde est quod ex hoc ipso quod cognoscitur aliquid, cognoscitur eius privatio et eius contrarium. Unde, cum Deus habeat propriam cognitionem de omnibus suis effectibus, unumquodque prout est in sua natura distinctum,
cognoscens ; oportet quod omnes negationes et privationes oppositas cognoscat, et omnes contrarietates
in rebus repertas ; unde, cum malum sit privatio boni, oportet quod ex hoc ipso quod scit quodlibet bonum et mensuram cuiuscumque, quod cognoscat quodlibet malum.

Ad primum ergo dicendum, quod propositio illa habet veritatem de scientia quae habetur de re per suam similitudinem. Malum autem non cognoscitur a Deo per suam similitudinem, sed per similitudinem sui oppositi ; unde non sequitur quod Deus sit causa malorum, quia cognoscit mala ; sed sequitur quod sit causa boni, cui opponitur malum.

Ad secundum dicendum, quod non ens, ex hoc ipso quod opponitur enti, dicitur quodammodo ens, ut patet in IV Metaphys. [l. 1 (1003 b 10)] ; unde et ex hoc ipso quod bono opponitur malum, habet rationem cognoscibilis et veri.

Ad tertium dicendum, quod opinio Commentatoris [Metaph. XII, comm. 51] fuit, quod Deus cognoscens essentiam suam non determinate cognosceret singulos effectus, prout sunt in propria natura distincti ; sed solummodo cognosceret naturam essendi, quae in omnibus invenitur. Malum autem non opponitur universali enti, sed enti particulari ; unde ex hoc sequitur quod malum non cognosceret. Sed haec positio falsa est, ut ex praedictis patet ; unde et hoc quod sequitur, scilicet quod privationem et mala non cognoscat. Secundum enim intentionem Commentatoris, privatio non cognoscitur ab intellectu nisi per absentiam formae ab intellectu, quae non potest esse in intellectu qui semper est in actu. Sed hoc non est necessarium, quia ex hoc ipso quod cognoscitur res, cognoscitur privatio rei ; unde utrumque cognoscitur per praesentiam formae in intellectu.

Ad quartum dicendum, quod oppositio unius ad aliud potest accipi dupliciter : uno modo in generali, sicut dicimus malum opponi bono ; et hoc modo malum opponitur Deo : alio modo in speciali, prout dicimus hoc album opponi huic nigro ; et sic non est oppositio mali nisi ad illud bonum quod potest per malum privari, et cui potest esse nocivum ; et sic malum non opponitur Deo. Unde Augustinus dicit in libro XII de Civitate Dei [cap. 3], quod vitium opponitur Deo tamquam malum bono ; sed naturae, quam vitiat, non solum opponitur ut malum bono, sed etiam ut nocivum.

Ad quintum dicendum, quod malum in quantum est scitum, est bonum, quia scire malum, bonum est ; et sic verum est quod omne addiscibile est bonum ; non autem quod sit secundum se bonum, sed solum in quantum est scitum.

Ad sextum dicendum, quod grammatica scitur in habendo grammaticam, non autem malum ; et ideo non est simile.

Question 3 ─ LES IDÉES

LA QUESTION PORTE SUR LES IDÉES.

Article 1 : Y a-t-il en Dieu des idées ?

Article 2 : Faut-il admettre une pluralité d’idées ?

Article 3 : Se rapportent-elles à la connaissance spéculative ?

Article 4 : Le mal a-t-il une idée [en Dieu] ?

Article 5 : La matière prime a-t-elle une idée [en Dieu] ?

Article 6 : Y a-t-il en Dieu une idée des réalités qui ni n’existent, ni n’existeront, ni n’ont existé ?

Article 7 : Les accidents ont-ils une idée en Dieu ?

Article 8 : Les singuliers ont-ils une idée en Dieu ?

Quaestio est de ideis.

Primo an sint ideae in Deo.

Secundo an sit ponere plures ideas.

Tertio an pertineant ad cognitionem speculativam.

Quarto an malum habeat ideam.

Quinto an materia prima habeat ideam.

Sexto an in Deo sit idea eorum quae non sunt nec erunt nec fuerunt.

Septimo an accidentia habeant ideam in Deo.

Octavo an singularia habeant ideam in Deo.

Plan de cette question (voir aussi l’analyse p. 69)

Propriétés des idées en Dieu :

existence (art. 1)

multiplicité (2)

connaissance pratique ou spéculative (3)

Réalités préconçues en ces idées :

non le mal (4)

matière prime (5)

choses qui ni n’existent ni n’existeront ni n’ont existé (6)

accidents (7)

singuliers (8)

LIEUX PARALLÈLES

Art. 1 : Super Sent. I, d. 36, q. 2, a. 1 ; Super Dion. De div. nom., cap. 5, l. 3 ; Sum. Th. I, q. 15, a. 1 et q. 44, a. 3 ; Super Metaph. I, l. 15.

Art. 2 : Super Sent. I, d. 36, q. 2, a. 2 et III, d. 14, a. 2, qc. 2 ; Cont. Gent. I, cap. 54 ; De pot., q. 3, a. 16, ad 12, 13 et 14 ; Sum. Th. I, q. 15, a. 2 et q. 44, a. 3 ; ibid. q. 47, a. 1, ad 2 ; Quodl. IV, q. 1.

Art. 3 : Super Sent. I, d. 36, q. 2, a. 3 ; De pot., q. 1, a. 5, ad 10 et 11 ; ibid. q. 3, a. 1, ad 13 ; Super Dion. De div. nom., cap. 5, l. 3 ; Sum. Th. I, q. 15, a. 3.

Art. 4 : Super Sent. I, d. 36, q. 2, a. 3, ad 1 ; Sum. Th. I, q. 15, a. 3, ad 1.

Art. 5 : Super Sent. I, d. 36, q. 2, a. 3, ad 2 ; De pot., q. 3, a. 1, ad 13 ; Sum. Th. I, q. 15, a. 3, ad 3.

Art. 6 : supra q. 2, a. 8, ad 3 ; Sum. Th. I, q. 15, a. 3, ad 2.

Art. 7 : Super Sent. I, d. 36, q. 2, a. 3, ad 4 ; Sum. Th. I, q. 15, a. 3, ad 4.

Art. 8 : Super Sent. I, d. 36, q. 2, a. 3, ad 3 ; Sum. Th. I, q. 15, a. 3, ad 4.

Article 1 - FAUT-IL ADMETTRE [EN DIEU] DES IDÉES ?

(Et primo quaeritur utrum sit ponere ideas.)

Il semble que non.

1° La science de Dieu est très parfaite. Or la connaissance que l’on a d’une réalité par son essence est plus parfaite que celle que l’on a par sa ressemblance. Dieu ne connaît donc pas les réalités par leurs ressemblances, mais plutôt par leurs essences ; par conséquent, les ressemblances des réalités, que l’on appelle idées, ne sont pas en Dieu.

2° [Le répondant] disait que Dieu connaît plus parfaitement les réalités en les connaissant au moyen de son essence, qui est une ressemblance des réalités, que s’il les connaissait par leurs essences. En sens contraire : la connaissance est une assimilation à l’objet connu. Donc, plus le médium de connaissance est semblable et uni à la réalité connue, plus parfaitement la réalité est connue par lui. Or, l’essence des réalités créées est plus unie à ces réalités que ne l’est l’essence divine. Dieu connaîtrait donc plus parfaitement les réalités s’il les connaissait par leurs essences, qu’en les connaissant au moyen de son essence.

3° [Le répondant] disait que la perfection de la science consiste dans l’union du médium de connaissance non pas avec la réalité connue, mais plutôt avec celui qui connaît. En sens contraire : l’espèce de la réalité, qui est dans l’intelligence, est particulière, en tant qu’elle y a l’existence ; mais quant à son rapport à l’objet connu, elle est universelle, parce qu’elle est une ressemblance de la réalité au point de vue de sa nature commune, et non au point de vue des déterminations particulières. Et pourtant, la connaissance qui s’effectue par cette espèce n’est pas singulière, mais universelle. La connaissance dépend donc de la relation de l’espèce à la réalité connue, plutôt qu’au sujet qui connaît.

4° Si le Philosophe improuve l’opinion de Platon sur les idées, c’est parce que ce dernier a prétendu que les formes des réalités matérielles existent sans matière. Or elles sont à bien plus forte raison sans matière si elles sont dans l’intelligence divine que si elles sont hors d’elle, car l’intelligence divine est au sommet de l’immatérialité. Il est donc encore plus aberrant de placer des idées dans l’intelligence divine.

5° Le Philosophe improuve l’opinion de Platon sur les idées, en arguant que les idées prônées par Platon ne peuvent générer ni être générées, et qu’ainsi elles sont inutiles. Or, si on les place dans l’esprit divin, les idées ne sont pas générées, parce que tout généré est composé ; de même, elles ne génèrent pas : en effet, comme les réalités générées sont composées, et que les générantes sont semblables aux générées, il est nécessaire que les générantes soient également composées. Il est donc aberrant d’admettre des idées, même dans l’esprit divin.

6° Au septième chapitre des Noms Divins, Denys dit que Dieu connaît les existants à partir des non-existants, et qu’il ne connaît pas les réalités selon une idée. Or, on ne place des idées en Dieu que comme un moyen de connaître les réalités. Il n’y a donc pas d’idée dans l’esprit de Dieu.

7° Toute reproduction est proportionnée à son modèle. Or, il n’y a aucune proportion de la créature à Dieu, tout comme du fini à l’infini. En Dieu, il ne peut donc pas exister de modèle des créatures ; les idées étant des formes modèles, il semble donc que les idées des réalités ne soient pas en Dieu.

8° L’idée est une règle pour connaître et opérer. Or ce qui ne peut faillir en connaissant ou en opérant n’a besoin de règle ni pour l’un ni pour l’autre. Puis donc que Dieu est tel, il ne semble pas nécessaire de placer des idées en lui.

9° De même que l’un dans la quantité réalise l’égalité, ainsi l’un dans la qualité réalise la ressemblance, comme il est dit au cinquième livre de la Métaphysique. Or, à cause de la différence qu’il y a entre Dieu et la créature, la créature ne peut en aucune façon être égale à Dieu, ni vice versa ; il n’y a donc pas non plus en Dieu de ressemblance à la créature. Puis donc que le nom d’idée signifie une ressemblance de la réalité, il semble qu’il n’y ait pas en Dieu d’idée des réalités.

10° S’il y a des idées en Dieu, ce ne sera que pour la production des créatures. Or Anselme dit dans son Monologion : « Il est assez manifeste que, dans le Verbe, par lequel tout a été fait, il n’y a pas les ressemblances des réalités, mais une essence vraie et simple. » Il semble donc que les idées, que l’on appelle ressemblances des réalités, n’existent pas en Dieu.

11° Dieu connaît de la même façon lui-même et les autres réalités ; sinon sa science serait multiple et divisible. Or Dieu ne se connaît pas lui-même par une idée. Donc les autres réalités non plus.

En sens contraire :

1) Saint Augustin dit au livre de la Cité de Dieu : « Celui qui nie qu’il y ait des idées est infidèle, car il nie qu’il y ait un Fils. » Donc, etc.

2) Tout ce qui agit par son intelligence, a en soi la notion de son œuvre, à moins qu’il n’ignore ce qu’il fait. Or Dieu agit par son intelligence, sans ignorer ce qu’il fait. Il y a donc en lui les notions des réalités, que l’on appelle idées.

3) Comme il est dit au deuxième livre de la Physique, trois causes se ramènent à une seule, ce sont l’efficiente, la finale et la formelle. Or Dieu est la cause efficiente et finale des réalités. Il est donc aussi la cause formelle exemplaire – car il ne peut être cette forme qui est une partie de la réalité – et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

4) Une cause universelle ne produit un effet particulier que si elle est propre ou appropriée. Or tous les effets particuliers viennent de Dieu, qui est la cause universelle de tout. Il est donc nécessaire qu’ils viennent de lui en tant qu’il est la cause propre ou appropriée de chacun. Or cela n’est possible qu’au moyen de raisons propres des réalités, existantes en lui. Il est donc nécessaire qu’en lui existent les raisons des réalités, c’est-à-dire les idées.

5) Saint Augustin dit au livre sur l’Ordre : « Je regrette d’avoir dit qu’il y a deux mondes, le sensible et l’intelligible, non que cela ne soit vrai, mais parce que je l’ai dit comme venant de moi, alors que cela avait été dit par les philosophes ; et parce que cette façon de parler n’est pas habituelle dans la Sainte Écriture. » Or le monde intelligible n’est pas autre chose que l’idée du monde. On est donc dans le vrai en admettant les idées.

6) Boèce dit au troisième livre sur la Consolation, en s’adressant à Dieu : « Vous faites venir toutes choses d’un exemple supérieur, vous gouvernez par votre esprit un monde beau, étant vous-même le Très-beau. » Le monde, avec tout ce qui est en lui, a donc en Dieu un modèle, et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

7) Il est dit en Jn 1, 3 : « Ce qui a été fait, en lui était vie », et cela, comme dit saint Augustin, parce que toutes les créatures sont dans l’esprit divin comme le coffre dans l’esprit de l’artisan. Or le coffre est dans l’esprit de l’artisan par sa ressemblance et son idée. Des idées de toutes les réalités existent donc en Dieu.

8) Un miroir ne mène à la connaissance d’autres choses que si leurs ressemblances resplendissent en lui. Or le Verbe incréé est un miroir faisant connaître toutes les créatures, car par lui le Père se dit lui-même ainsi que toutes les autres réalités. En lui se trouvent donc les ressemblances de toutes les réalités.

9) Saint Augustin dit au sixième livre sur la Trinité que « le Fils est l’art du Père, plein de toutes les raisons des vivants ». Or ces raisons ne sont pas autre chose que les idées. Les idées sont donc en Dieu.

10) Selon saint Augustin, il y a deux façons de connaître les réalités : par leur essence, et par leur ressemblance. Or Dieu ne connaît pas les réalités par leur essence, car seules les réalités qui sont dans le connaissant par leur essence sont connues de cette façon. Puis donc qu’il connaît les réalités, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit plus haut, il reste qu’il connaît les réalités par leurs ressemblances, et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

Réponse :

Comme dit saint Augustin au livre des 83 Questions, « nous pouvons en latin, comme par une sorte de traduction, rendre le nom d’idées par celui de formes, ou d’espèces ». On peut parler en trois sens de la forme d’une réalité. D’abord, il y a celle à partir de laquelle une réalité est formée : ainsi la formation de l’effet procède de la forme de l’agent. Mais il n’est pas nécessaire à l’action que les effets parviennent à réaliser complètement la forme de l’agent, étant souvent imparfaits, surtout s’il s’agit de causes équivoques. Pour cette raison, la forme dont provient la formation d’une réalité n’est pas appelée son idée ni sa forme. En deuxième lieu, on appelle forme d’une réalité celle par laquelle cette réalité est formée : ainsi l’âme est la forme de l’homme, et la figure de la statue est la forme du cuivre ; et bien que cette forme qui est une partie du composé soit appelée en vérité sa forme, l’on n’a cependant pas coutume de l’appeler son idée ; parce que le nom d’idée paraît signifier une forme séparée de ce dont elle est la forme. En troisième lieu, on appelle forme d’une réalité celle pour laquelle cette réalité est formée ; telle est la forme exemplaire, pour l’imitation de laquelle une réalité est constituée ; et tel est le sens usuel du mot idée, en sorte que l’idée est identique à la forme qu’une réalité imite.

Mais il faut savoir qu’une réalité peut imiter une forme de deux façons. D’abord par l’intention de l’agent : ainsi le tableau est réalisé par le peintre afin qu’il imite quelqu’un dont la figure est représentée. Quelquefois, par contre, une telle imitation se produit par accident, malgré l’intention, et par hasard : ainsi les peintres réalisent souvent par hasard l’image d’une chose qui n’est pas dans leur intention. Or ce qui imite une forme par hasard, on ne dit pas que cela soit formé pour elle, parce que l’expression « pour » semble impliquer une relation à la fin ; puis donc que la forme exemplaire, ou l’idée, est celle pour laquelle une réalité est formée, il est nécessaire qu’une chose imite par soi, et non par accident, cette forme exemplaire ou cette idée.

En outre, nous constatons qu’une chose a deux façons d’être opérée pour une fin. D’abord, en sorte que l’agent se détermine lui-même la fin, comme il en va de tous ceux qui agissent par leur intelligence. Parfois, au contraire, la fin est déterminée à l’agent par un autre agent, l’agent principal ; cela est clair dans le cas du mouvement de la flèche, qui se meut vers une fin déterminée, mais cette fin lui est déterminée par le lanceur ; et semblablement, l’opération de la nature, qui avance vers une fin déterminée, présuppose une intelligence qui ait déjà fixé une fin à la nature, et qui ordonne la nature à cette fin, et c’est pourquoi l’on appelle toute œuvre de la nature une œuvre d’intelligence.

Si donc une chose est produite pour l’imitation d’une autre par un agent qui ne se détermine pas à lui-même la fin, alors la forme imitée ne sera pas forme exemplaire ou idée. Car nous ne disons pas de la forme de l’homme qui engendre qu’elle est l’idée ou le modèle de l’homme engendré, mais nous le disons seulement quand ce qui agit pour une fin se détermine à lui-même la fin, que cette forme soit dans l’agent ou hors de lui. En effet, nous disons de la forme de l’art dans l’artisan qu’elle est le modèle ou l’idée du produit de l’art ; et semblablement de la forme qui est hors de l’artisan, pour l’imitation de laquelle il réalise quelque chose.

Telle paraît donc être la notion d’idée : l’idée est la forme qu’une chose imite par l’intention d’un agent qui se prédétermine la fin.

En conséquence, il est clair que ceux qui affirmaient que tout se produit par hasard ne pouvaient admettre l’idée. Mais cette opinion est réprouvée par les philosophes, car ce qui arrive par hasard, n’est qu’exceptionnellement régulier, au lieu que nous voyons le cours de la nature procéder toujours de la même façon, ou la plupart du temps. De même, les idées ne peuvent pas non plus être admises par ceux qui affirment que tout procède de Dieu par une nécessité de nature et non par l’arbitre de la volonté : en effet, ce qui agit par nécessité de nature ne se prédétermine pas à soi-même la fin. Mais cette position est impossible, car tout ce qui agit pour une fin, s’il ne se détermine pas à lui-même la fin, c’est un autre [principe], supérieur, qui la lui détermine ; et ainsi, il y aura quelque cause supérieure à lui ; or cela est impossible, car tous ceux qui parlent de Dieu le considèrent comme la cause première des étants. Et voilà pourquoi, écartant à la fois l’opinion d’Épicure qui prétendait que tout advient par hasard, et celle d’Empédocle et des autres qui disaient que tout advient par nécessité de nature, Platon affirma l’existence des idées. Et cette raison pour admettre les idées, c’est-à-dire à cause de la prédéfinition des œuvres à faire, est indiquée par Denys au cinquième chapitre des Noms Divins, lorsqu’il dit : « Ce que nous appelons modèles, ce sont toutes ces raisons, productrices d’essence, qui préexistent chacune en Dieu, et que la théologie nomme prédéfinitions, ou encore décrets bons et divins, parce qu’ils définissent et produisent toutes choses, et que c’est en vertu de ces décrets que le Suressentiel a d’avance défini et produit tous les êtres. »

Or la forme exemplaire ou l’idée est d’une certaine façon une fin, et l’artisan reçoit d’elle la forme par laquelle il agit, si elle est hors de lui. Mais il ne convient pas d’affirmer que Dieu agirait pour une fin autre que lui-même et recevrait d’ailleurs de quoi lui permettre d’agir. Pour cette raison, nous ne pouvons admettre que les idées soient hors de Dieu, mais nous pouvons seulement les placer dans l’esprit divin.

Réponse aux objections :

1° La perfection de la connaissance peut être envisagée soit du côté du connaissant, soit du côté de l’objet connu. L’affirmation selon laquelle la connaissance que permet l’essence est plus parfaite que celle que permet la ressemblance, est donc à considérer du côté de l’objet. En effet, ce qui par soi-même est connaissable, est plus connu par soi que ce qui est connaissable non de soi-même mais seulement en tant qu’il est par sa ressemblance en celui qui connaît. Et il n’est pas gênant de soutenir que les réalités créées sont moins connaissables que l’essence divine, qui est connaissable par elle-même.

2° Deux choses sont nécessaires à l’espèce qui est un médium de connaissance : représenter la réalité connue, ce qui lui revient par sa proximité avec l’objet à connaître ; et avoir une existence spirituelle, ou immatérielle, ce qui lui revient parce qu’elle possède l’être en celui qui connaît. Ainsi une chose est mieux connue au moyen de l’espèce qui est dans l’intelligence, qu’au moyen de l’espèce qui est dans le sens, parce qu’elle est plus immatérielle. Et semblablement, une chose est mieux connue par l’espèce de la réalité qui est dans l’esprit divin, qu’elle ne pourrait l’être par son essence elle-même – même en supposant que l’essence de la réalité puisse être un médium de connaissance, nonobstant sa matérialité.

3° Dans la connaissance, il y a deux choses à considérer : la nature même de la connaissance – nature qui dépend de l’espèce quant à son rapport à l’intelligence où elle réside –, et la détermination de la connaissance relativement à l’objet connu – détermination qui dépend de la relation de l’espèce à la réalité elle-même. Ainsi, plus l’espèce est semblable à la réalité connue par mode de représentation, plus la connaissance est déterminée ; et plus elle accède à l’immatérialité, qui est la nature du connaissant en tant que tel, plus elle fait connaître efficacement.

4° Il est contre la notion des formes naturelles d’être par elles-mêmes immatérielles ; mais il n’y a pas d’inconvénient à ce qu’elles acquièrent l’immatérialité grâce à autre chose en quoi elles seraient ; ainsi, dans notre intelligence, les formes des réalités naturelles sont immatérielles. Il est donc aberrant d’affirmer que les idées des réalités naturelles sont par elles-mêmes subsistantes, mais il n’est pas gênant de les placer dans l’esprit divin.

5° Les idées existant dans l’esprit divin ne sont ni générées, ni générantes, en rigueur de termes ; mais elles sont créatrices et productrices des réalités ; ainsi saint Augustin, au livre des 83 Questions, dit : « Bien qu’elles ne voient le jour ni ne périssent, cependant tout ce qui peut se former et périr est dit formé par elles. » Et il n’est pas nécessaire que l’agent premier, dans une composition, soit semblable au généré ; mais cela est nécessaire pour l’agent prochain. Et précisément, Platon prétendait que les idées étaient le principe de la génération, c’est-à-dire le principe prochain ; et c’est pourquoi le raisonnement en question le contredit.

6° L’intention de Denys est de dire que Dieu ne connaît pas par une idée prise des réalités, ni en connaissant séparément les réalités par l’idée ; c’est pourquoi une autre traduction de ce passage dit : « Il ne considère pas chaque objet dans sa vision. » Par conséquent, cela n’exclut pas entièrement l’existence des idées.

7° Bien qu’il ne puisse y avoir aucune proportion de la créature à Dieu, cependant il peut y avoir une proportionnalité ; et nous avons fréquemment exposé ce point dans la question précédente.

8° Parce qu’il ne peut pas ne pas être, Dieu n’a pas besoin d’une essence qui soit autre chose que son existence. De même, parce qu’il ne peut faillir en connaissant ou en opérant, il n’a pas besoin d’une règle autre que lui-même. Mais s’il ne peut faillir, c’est parce qu’il est lui-même sa propre règle ; de même que s’il ne peut pas ne pas être, c’est parce que son essence est son existence.

9° En Dieu, il n’y a pas de quantité dimensive, selon laquelle l’égalité pourrait se concevoir ; mais la quantité y est comme une quantité intensive : en ce sens la blancheur est dite grande, parce qu’elle atteint parfaitement sa nature. Or l’intensité d’une forme se rapporte au mode de possession de cette forme. Et bien que ce qui appartient à Dieu s’étende en quelque sorte aux créatures, cependant on ne peut nullement accorder que la créature ait une chose à la façon dont Dieu la possède ; aussi, quoique nous accordions en quelque façon qu’une ressemblance existe entre la créature et Dieu, nous n’accordons nullement qu’il y ait là une égalité.

10° L’intention d’Anselme, comme il ressort d’un examen attentif de ses paroles, est de dire qu’il n’y a pas dans le Verbe une ressemblance prise des réalités elles-mêmes, mais que toutes les formes des réalités sont prises du Verbe ; voilà pourquoi il dit que le Verbe n’est pas une ressemblance des réalités, mais que les réalités sont des imitations du Verbe. Cela n’exclut donc pas l’idée, puisque l’idée est la forme qu’une chose imite.

11° Dieu connaît de la même façon soi-même et les autres réalités, si la façon de connaître est prise du côté de celui qui connaît, mais non si elle est prise du côté de la réalité connue : en effet, la créature qui est connue par Dieu n’est pas réellement identique au médium par lequel Dieu connaît, mais le médium est réellement identique à Dieu ; c’est pourquoi il n’en résulte aucune multiplicité dans son essence.

Et videtur quod non.

Quia scientia Dei est perfectissima. Sed perfectior est cognitio quae habetur de re per essentiam eius, quam quae habetur per eius similitudinem. Ergo Deus non cognoscit res per suas similitudines, sed magis per essentias earum ; et ita similitudines rerum, quae ideae dicuntur, non sunt in Deo.

Sed dicebat, quod Deus scit res perfectius cognoscens eas per essentiam suam, quae est similitudo rerum, quam si cognosceret res per earum essentias. – Sed contra, scientia est assimilatio ad scitum. Ergo quanto medium cognoscendi est magis simile et unitum rei cognitae, tanto perfectius res per id cognoscitur. Sed essentia rerum creatarum magis est unita eis quam essentia divina. Ergo perfectius cognosceret res si sciret res per essentias earum, quam ex hoc quod scit eas per essentiam suam.

Sed dicebat, quod perfectio scientiae non consistit in unione medii cognoscendi ad rem cognitam, sed magis ad cognoscentem. – Sed contra, species rei quae est in intellectu, secundum quod habet esse in eo, est particulata ; secundum autem quod comparatur ad scitum, habet rationem universalis, quia est similitudo rei secundum naturam communem, et non secundum conditiones particulares ; et tamen cognitio quae est per illam speciem, non est singularis, sed universalis. Ergo cognitio magis sequitur relationem speciei ad rem scitam quam ad scientem.

Praeterea, propter hoc improbatur a philosopho [Metaph. I, 15 (991 a 8)] opinio Platonis quam habuit de ideis, quia posuit formas rerum materialium existere sine materia. Sed multo magis sunt sine materia si sunt in intellectu divino, quam si essent extra ipsum, quia intellectus divinus est in summo immaterialitatis. Ergo etiam multo magis inconveniens est ponere ideas in intellectu divino.

Praeterea, philosophus [Metaph. VII, 7 (1033 b 26)] improbat opinionem Platonis de ideis per hoc quod ideae positae a Platone non possunt generare nec generari, et ita sunt inutiles. Sed ideae, si ponantur in mente divina, non generantur, quia omne generatum est compositum ; similiter nec generant, quia, cum generata sint composita, et generantia sint similia generatis, oportet etiam generantia esse composita. Ergo inconveniens est ponere ideas etiam in mente divina.

Item, Dionysius dicit, in VII cap. de Divinis Nominibus [§ 2], quod Deus noscit existentia ex non existentibus, et non cognoscit res secundum ideam. Sed ideae non ponuntur ad aliud in Deo, nisi ut per eas cognoscantur res. Ergo ideae non sunt in mente Dei.

Praeterea, omne exemplatum est proportionatum suo exemplari. Sed nulla est proportio creaturae ad Deum, sicut nec finiti ad infinitum. Ergo in Deo non potest esse creaturarum exemplar ; ergo, cum ideae sint formae exemplares, videtur quod non sint ideae rerum in Deo.

Praeterea, idea est regula cognoscendi et operandi. Sed illud quod non potest deficere in cognoscendo vel operando, ad neutrum regula indiget. Cum igitur Deus sit huiusmodi, videtur quod non oporteat ponere ideas in eo.

Praeterea, sicut unum in quantitate facit aequalitatem, ita unum in qualitate facit similitudinem, ut dicitur in V Metaphys. [l. 17 (1021 a 11)]. Sed propter diversitatem quae est inter Deum et creaturam, creatura nullo modo Deo potest esse aequalis, vel e converso ; ergo nec in Deo est aliqua similitudo ad creaturam. Cum ergo idea nominet similitudinem rei, videtur quod rerum ideae non sint in Deo.

Praeterea, si ideae sunt in Deo, hoc non erit nisi ad producendum creaturas. Sed Anselmus dicit in Monolog. [cap. 31] : satis manifestum est in verbo, per quod facta sunt omnia, similitudines rerum non esse, sed veram et simplicem essentiam. Ergo videtur quod ideae, quae dicuntur rerum similitudines, in Deo non sunt.

Praeterea, Deus eodem modo cognoscit se et alia ; alias sua scientia multiplex et divisibilis esset. Sed Deus seipsum non cognoscit per ideam. Ergo nec alia.

Sed contra. Augustinus dicit in libro de Civitate Dei : qui negat ideas esse, infidelis est, quia negat filium esse. Ergo, et cetera.

Praeterea, omne agens per intellectum habet rationem sui operis apud se, nisi ignoret quid agat. Sed Deus est agens per intellectum, et non ignorans hoc quod agit. Ergo apud ipsum sunt rationes rerum quae ideae dicuntur.

Praeterea, sicut dicitur in II Physicorum [l. 11 (198 a 24)], tres causae incidunt in unam : scilicet efficiens, finalis et formalis. Sed Deus est causa efficiens et finalis rerum. Ergo etiam est causa formalis exemplaris ; non enim potest esse forma quae sit pars rei, et sic idem quod prius.

Praeterea, effectus particularis non producitur a causa universali, nisi causa universalis sit propria vel appropriata. Sed omnes particulares effectus sunt a Deo, qui est causa universalis omnium. Ergo oportet quod sint ab eo secundum quod est causa propria uniuscuiusque, vel appropriata. Sed hoc non potest esse nisi per rationes rerum proprias in ipso existentes. Ergo oportet in eo rationes rerum, id est ideas, existere.

Praeterea, Augustinus dicit in libro de Ordine [Retract. I, 3] : piget me dixisse, duos esse mundos : scilicet sensibilem, et intelligibilem, non quin hoc verum sit ; sed quia hoc dixi tamquam ex me, cum tamen a philosophis dictum fuerit ; et quia modus iste loquendi non est consuetus in sacra Scriptura. Sed mundus intelligibilis nihil aliud est quam idea mundi. Ergo verum est ponere ideas.

Praeterea, Boetius dicit in III de Consolatione [metr. 9] loquens ad Deum : tu cuncta superno ducis ab exemplo, mundum mente gerens pulchrum pulcherrimus ipse. Ergo mundi, et omnium quae in eo sunt, est exemplar in Deo ; et sic idem quod prius.

Praeterea, Ioann. I, 3, dicitur : quod factum est, in ipso vita erat ; hoc, quia, ut Augustinus [In Ioh. ev. tract. I, 17] dicit, omnes creaturae sunt in mente divina, sicut arca in mente artificis. Sed arca in mente artificis est per suam similitudinem et ideam. Ergo omnium rerum ideae sunt in Deo.

Praeterea, speculum non ducit in cognitionem aliquorum, nisi eorum similitudines in eo resplendeant. Sed verbum increatum est speculum ducens in cognitionem omnium creatorum, quia eo pater se et omnia alia dicit. Ergo in eo sunt similitudines rerum omnium.

Praeterea, Augustinus dicit in VI de Trinitate [cap. 10], quod filius est ars patris plena omnium rationum viventium. Sed rationes illae nihil aliud sunt quam ideae. Ergo ideae sunt in Deo.

Praeterea, secundum Augustinum [Confess. X, 17], duplex est modus cognoscendi res ; scilicet per essentiam, et per similitudinem. Sed
Deus non cognoscit res per earum
essentiam, quia sic cognoscuntur solum illa quae sunt in cognoscente per sui essentiam. Ergo, cum scientiam de rebus habeat, ut ex praedictis, patet, relinquitur quod sciat res per earum similitudines ; et sic idem quod prius.

Responsio. Dicendum, quod, sicut dicit Augustinus in libro LXXXIII Quaestion. [qu. 46], ideas Latine possumus vel formas, vel species dicere, ut verbum ex verbo transferre videamur. Forma autem alicuius rei potest dici tripliciter. Uno modo a qua formatur res, sicut a forma agentis procedit effectus formatio. Sed quia non est de necessitate actionis ut effectus pertingant ad completam rationem formae agentis, cum frequenter deficiant, maxime in causis aequivocis ; ideo forma a qua formatur aliquid, non dicitur esse idea vel forma. Alio modo dicitur forma alicuius secundum quam aliquid formatur, sicut anima est forma hominis, et figura statuae est forma cupri ; et quamvis forma, quae est pars compositi, vere dicatur esse illius forma, non tamen consuevit dici eius idea ; quia videtur hoc nomen idea significare formam separatam ab eo cuius est forma. Tertio modo dicitur forma alicuius ad quam aliquid formatur ; et haec est forma exemplaris, ad cuius imitationem aliquid constituitur ; et in hac significatione consuetum est nomen ideae accipi, ut idem sit idea quod forma quam aliquid imitatur.

Sed sciendum, quod aliquid potest imitari aliquam formam dupliciter. Uno modo ex intentione agentis ; sicut pictura ad hoc fit a pictore ut imitetur aliquem cuius figura depingitur : aliquando vero talis praedicta imitatio per accidens praeter intentionem, et a casu fit ; sicut frequenter pictores a casu faciunt imaginem alicuius, de quo non intendunt. Quod autem aliquam formam imitatur a casu, non dicitur ad illam formari, quia ly ad videtur importare ordinem ad finem ; unde, cum forma exemplaris, vel idea, sit ad quam formatur aliquid, oportet quod formam exemplarem vel ideam aliquid imitetur per se, et non per accidens.

Videmus etiam quod aliquid propter finem dupliciter operatur. Uno modo ita quod ipsum agens determinat sibi finem, sicut est in omnibus agentibus per intellectum : aliquando autem agenti determinatur finis ab alio principali agente ; sicut patet in motu sagittae, quae movetur ad finem determinatum, sed hic finis determinatur ei a proiiciente ; et similiter operatio naturae, quae est ad determinatum finem, praesupponit intellectum, praestituentem finem naturae, et ordinantem ad finem illum naturam, ratione cuius omne opus naturae dicitur esse opus intelligentiae.

Si ergo aliquid fiat ad imitationem alterius per agens quod non determinat sibi finem, non ex hoc forma imitata habebit rationem exemplaris vel ideae. Non enim dicimus quod forma hominis generantis sit idea vel exemplar hominis generati ; sed solum hoc dicimus quando agens propter finem determinat sibi finem, sive illa forma sit in agente, sive extra agentem. Dicimus enim formam artis in artifice esse exemplar vel ideam artificiati ; et similiter etiam formam quae est extra artificem, ad cuius imitationem artifex aliquid facit.

Haec ergo videtur esse ratio ideae, quod idea sit forma quam aliquid imitatur ex intentione agentis, qui praedeterminat sibi finem.

Secundum hoc ergo patet quod illi qui ponebant omnia casu accidere, non poterant ideam ponere. Sed haec opinio a philosophis reprobatur ; quia quae sunt a casu, non se habent eodem modo nisi ut in paucioribus : naturae autem cursum videmus semper eodem modo progredi, aut ut in pluribus. Similiter etiam secundum eos qui posuerunt quod a Deo procedunt omnia per necessitatem naturae, et non per arbitrium voluntatis, non possunt ponere ideas : quia ea quae ex necessitate naturae agunt, non praedeterminant sibi finem. Sed hoc esse non potest ; quia omne quod agit propter finem si non determinat sibi finem, determinatur ei finis ab alio superiore ; et sic erit aliqua causa eo superior : quod non potest esse, quia omnes loquentes de Deo intelligunt eum esse causam primam entium. Et ideo Plato refugiens Epicuri opinionem, qui ponebat omnia casu accidere, et Empedoclis et aliorum qui ponebant omnia accidere ex necessitate naturae, posuit ideas esse. Et hanc etiam rationem ponendi ideas, scilicet propter praedefinitionem operum agendorum, innuit Dionysius in V cap. de Divinis Nominibus [§ 8], dicens : exemplaria dicimus in Deo existentium rationes substantificas, et singulariter praeexistentes : quas theologia praedefinitiones vocat, et divinas et bonas voluntates existentium praedeterminativas et effectivas : secundum quas supersubstantialis essentia omnia praedefinivit et produxit.

Sed quia forma exemplaris vel idea habet quodammodo rationem finis, et ab ea accipit artifex formam qua agit si sit extra ipsum ; non est autem conveniens ponere Deum agere propter finem alium a se, et accipere aliunde, unde sit sufficiens ad agendum ; ideo non possumus ponere ideas esse extra Deum, sed in mente divina tantum.

Ad primum igitur dicendum, quod perfectio cognitionis potest attendi vel ex parte cognoscentis, vel ex parte cogniti. Quod ergo dicitur quod perfectior est cognitio quae est per essentiam, quam per similitudinem, est intelligendum ex parte cogniti. Illud enim quod per seipsum est cognoscibile, est per se magis notum quam illud quod non est cognoscibile ex seipso, sed solum secundum quod est in cognoscente per sui similitudinem. Et hoc non est inconveniens ponere quod res creatae sint minus cognoscibiles quam essentia divina, quae per seipsam cognoscibilis est.

Ad secundum dicendum, quod ad speciem quae est medium cognoscendi duo requiruntur : scilicet repraesentatio rei cognitae, quae competit ei secundum propinquitatem ad cognoscibile ; et esse spirituale, vel immateriale, quod ei competit secundum quod habet esse in cognoscente. Unde per speciem quae est in intellectu, melius cognoscitur aliquid quam per speciem quae est in sensu, quia est immaterialior. Et similiter melius cognoscitur aliquid per speciem rei quae est in mente divina, quam per ipsam eius essentiam cognosci posset ; etiam dato quod essentia rei posset esse medium cognoscendi, non obstante materialitate ipsius.

Ad tertium dicendum, quod in cognitione duo est considerare : scilicet ipsam naturam cognitionis ; et haec sequitur speciem secundum comparationem quam habet ad intellectum in quo est ; et determinatio cognitionis ad cognitum, et haec sequitur relationem speciei ad rem ipsam : unde quanto est similior species rei cognitae per modum repraesentationis, tanto est cognitio determinatior ; et quanto magis accedit ad immaterialitatem, quae est natura cognoscentis inquantum huiusmodi, tanto efficacius cognoscere facit.

Ad quartum dicendum, quod hoc est contra rationem formarum naturalium quod ex seipsis immateriales sint ; non est autem inconveniens quod ex alio immaterialitatem acquirant, in quo sint ; unde in intellectu nostro formae rerum naturalium immateriales sunt. Unde inconveniens est ponere ideas rerum naturalium esse per se subsistentes ; non est autem inconveniens ponere eas in mente divina.

Ad quintum dicendum, quod ideae existentes in mente divina non sunt generatae, nec sunt generantes, si fiat vis in verbo ; sed sunt creativae et productivae rerum ; unde dicit Augustinus in libro LXXXIII Quaestionum [qu. 46] : cum ipsae neque oriantur neque intereant, secundum eas tamen informari dicitur omne quod oriri et interire potest. Nec oportet agens primum in compositione esse simile generato ; oportet autem hoc de agente proximo ; et sic ponebat Plato ideas esse generationis principium scilicet proximum ; et ideo contra ipsum procedit ratio praedicta.

Ad sextum dicendum, quod intentio Dionysii est dicere quod ipse non cognoscit per ideam acceptam a rebus, vel hoc modo quod divisim res per ideam cognoscat ; unde alia translatio loco huius dicit : neque per visionem singulis se immittit. Unde per hoc non excluditur omnino ideas esse.

Ad septimum dicendum, quod quamvis non possit esse aliqua proportio creaturae ad Deum, tamen potest esse proportionalitas ; quod in praecedenti quaestione frequenter expositum est.

Ad octavum dicendum, quod sicut Deus, quia non potest non esse, non indiget essentia quae sit aliud quam suum esse ; ita quia non potest deficere in cognoscendo vel operando, non indiget alia regula a seipso : sed propter hoc deficere non potest, quia ipse est sui ipsius regula ; sicut propter hoc non potest non esse, quia sua essentia est suum esse.

Ad nonum dicendum, quod in Deo non est quantitas dimensiva, ut secundum eam aequalitas attendi possit ; sed est ibi quantitas per modum intensivae quantitatis ; sicut albedo dicitur magna, quia perfecte attingit ad naturam suam. Intensio autem alicuius formae respicit modum habendi formam illam. Quamvis autem aliquo modo illud quod est Dei ad creaturas derivetur ; nullo tamen modo potest concedi quod creatura habeat aliquid per modum illum quo habet illud Deus : et ideo quamvis aliquo modo concedamus esse similitudinem inter creaturam et Deum, nullo tamen modo concedimus ibi esse aequalitatem.

Ad decimum dicendum, quod intentio Anselmi est dicere, ut patet inspicienti verba eius, quod in verbo non sit similitudo sumpta a rebus ipsis, sed omnes rerum formae sunt sumptae a verbo ; et ideo dicit quod verbum non est similitudo rerum, sed res sunt imitationes verbi. Unde per hoc non removetur idea ; cum idea sit forma quam aliquid imitatur.

Ad undecimum dicendum, quod Deus eodem modo cognoscit se et alia, si accipiatur modus cognitionis ex parte cognoscentis ; non autem si accipiatur ex parte rei cognitae, quia creatura quae a Deo cognoscitur, non est idem secundum rem cum medio quo Deus cognoscit sed ipse est idem re cum eo ; unde nulla multiplicitas in eius essentia sequitur.

Article 2 - FAUT-IL ADMETTRE UNE PLURALITÉ D’IDÉES ?

(Secundo quaeritur utrum sit ponere plures ideas.)

Il semble que non.

1° Les attributs divins essentiels ne sont pas moins véritablement en Dieu que les attributs divins personnels. Or la pluralité des propriétés personnelles induit la pluralité des Personnes, qui font que Dieu est appelé trine. Puis donc que les idées, étant communes aux trois Personnes, sont essentielles, si elles sont plusieurs en Dieu suivant la pluralité des réalités, il s’ensuit qu’il n’y a pas seulement trois Personnes en lui, mais une infinité.

2° [Le répondant] disait que les idées ne sont pas essentielles, car elles sont l’essence même. En sens contraire : la bonté, la sagesse et la puissance de Dieu sont son essence, et pourtant elles sont appelées « attributs essentiels ». Donc les idées aussi, quoiqu’elles soient l’essence même, peuvent être dites essentielles.

3° Tout ce qui est attribué à Dieu, doit lui être attribué de la plus noble façon. Or Dieu est le principe des réalités ; donc tout ce qui se rapporte à la noblesse du principe doit être placé en lui au plus haut point. Or telle est l’unité, car « toute puissance unie est plus infinie qu’une puissance multipliée », comme il est dit au livre des Causes. L’unité souveraine est donc en Dieu. En conséquence, il est un, non seulement réellement, mais aussi rationnellement, car ce qui est un des deux façons, l’est plus que ce qui est un de l’une des deux seulement ; et par conséquent, il n’y a pas en lui pluralité de raisons ou d’idées.

4° Le Philosophe dit au cinquième livre de la Métaphysique : « Est tout à fait un, ce qui ne peut être séparé ni quant à l’intelligence, ni quant au temps, ni quant au lieu, ni quant à la raison ; et cela vaut particulièrement dans le genre substance. » Si donc Dieu, parce qu’il est l’étant parfait, est parfaitement un, il ne peut être séparé quant à la raison ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

5° S’il y a plusieurs idées, alors elles sont inégales, car l’une contiendra seulement l’être, une autre l’être et le vivre, une autre aura en plus le penser, suivant que la réalité à laquelle appartient l’idée est assimilée à Dieu en plus de choses. Puis donc qu’il est aberrant de placer une inégalité en Dieu, il semble qu’il ne puisse y avoir en lui une pluralité d’idées.

6° Dans les causes matérielles, on s’arrête à une matière prime unique, et semblablement dans les causes efficientes et finales. Dans les formelles, on s’arrête donc aussi à une forme unique et première. Or on aboutit ainsi aux idées, parce que, comme dit saint Augustin au livre des 83 Questions, « les idées sont les principales formes ou raisons des réalités ». Il n’y a donc en Dieu qu’une seule idée.

7° [Le répondant] disait que, bien qu’il y ait une seule forme première, cependant on dit qu’il y a plusieurs idées suivant ses différents rapports. En sens contraire : on ne peut pas dire que les idées se diversifient à cause du rapport à Dieu en qui elles sont, puisqu’il est un ; ni à cause du rapport aux réalités préconçues en tant qu’elles sont dans la cause première, puisqu’elles sont un en elle, comme le dit Denys ; ni à cause du rapport aux réalités préconçues en tant qu’elles existent dans leur nature propre, car ainsi, les réalités préconçues sont temporelles, mais les idées, éternelles. Donc en aucune façon les idées ne peuvent être dites nombreuses par rapport à la forme première.

8° Aucune relation qui est entre Dieu et la créature n’est en Dieu, mais elle est seulement dans la créature. Or l’idée ou le modèle implique une relation de Dieu à la créature. Cette relation n’est donc pas en Dieu, mais dans la créature. Puis donc que l’idée est en Dieu, on ne peut diversifier les idées par des rapports de ce genre.

9° L’intelligence qui pense au moyen de plusieurs choses est composée, et passe de l’une à l’autre. Or cela est étranger à l’intelligence divine. Puis donc que les idées sont les raisons des réalités et que Dieu pense par elles, il semble qu’il n’y ait pas plusieurs idées en Dieu.

En sens contraire :

1) Le même, suivant un même rapport, n’est de nature à produire que la même chose. Or Dieu fait des réalités nombreuses et différentes. Il cause donc les réalités non pas suivant la même raison, mais selon plusieurs. Or les raisons au moyen desquelles les réalités sont produites par Dieu sont les idées. Il y a donc plusieurs idées en Dieu.

2) Saint Augustin dit au livre des 83 Questions : « Il reste que tout a été créé au moyen d’une raison ; non pas la même pour l’homme et le cheval ; car il est absurde de le penser. » Chaque chose a donc été créée par une raison propre ; il y a donc plusieurs idées.

3) Saint Augustin dit dans sa Lettre à Nebridius que, de même qu’il est aberrant de dire que l’angle et le carré ont une même raison, il est aberrant de dire qu’en Dieu, l’homme et cet homme ont une même raison. Il semble donc qu’il y ait plusieurs raisons idéales en Dieu.

4) « C’est par la foi que nous savons que les siècles ont été formés par la parole de Dieu, en sorte que les choses que l’on voit ont été faites de choses invisibles » (Hébr. 11, 3). Or il appelle invisibles, au pluriel, les espèces idéales. Il y en a donc plusieurs.

5) Ainsi qu’il ressort des autorités précitées, les saints signifient les idées par les noms d’art et de monde. Or l’art implique une certaine pluralité, car c’est l’ensemble des préceptes qui tendent à une seule fin ; et le monde aussi, semblablement, puisqu’il implique l’ensemble de toutes les créatures. Il est donc nécessaire d’admettre plusieurs idées en Dieu.

Réponse :

Certains, après avoir affirmé que Dieu agit par son intelligence et non par nécessité de nature, ont prétendu qu’il n’a qu’une seule intention, celle de la création en général, et que la distinction des créatures a été, quant à elle, réalisée par les causes secondes. Ils disent, en effet, que Dieu a d’abord créé une intelligence, laquelle a produit trois choses : l’âme, le monde et une autre intelligence ; et qu’ainsi, progressivement, une pluralité de réalités procéda d’un principe premier unique. Et suivant cette opinion, il y aurait certes en Dieu une idée, mais une seule et commune à toute la création, alors que les idées propres de chaque réalité seraient dans les causes secondes ; dans le même sens, Denys rapporte au cinquième chapitre des Noms Divins qu’un certain philosophe Clément affirma que les principaux étants étaient les modèles des inférieurs.

Mais cela ne peut se soutenir, car si l’intention de quelque agent se portait vers une seule chose, tout ce qui viendrait s’ajouter à ce dont il a eu principalement l’intention serait hors de son intention, et comme fortuit ; par exemple, si quelqu’un avait l’intention de faire un triangle, il serait hors de son intention qu’il soit grand ou petit. Or le particulier vient s’ajouter au général qui le contient ; par conséquent, si l’intention de l’agent va seulement vers quelque chose de général, il serait hors de son intention qu’il soit déterminé d’une quelconque façon par quelque chose de particulier ; par exemple, si la nature avait l’intention de générer seulement un animal, il serait hors de son intention que l’être généré soit homme ou cheval. Si donc l’intention de Dieu qui opère ne regarde que la créature en général, alors toute la distinction de la création adviendra par hasard. Or il est aberrant de dire qu’elle est par accident par rapport à la cause première, et par soi par rapport aux causes secondes : car ce qui est par soi est avant ce qui est par accident ; or le rapport d’une chose à la cause première est avant son rapport à la cause seconde, comme cela est prouvé au livre des Causes ; il est donc impossible qu’elle soit par accident relativement à la cause première et par soi relativement à la cause seconde. Mais l’inverse peut se produire : ainsi nous constatons que les réalités qui arrivent par hasard de notre point de vue, sont déjà connues de Dieu et ordonnées par lui. Par conséquent, il est nécessaire de dire que toute la distinction des réalités est prédéfinie par lui. Et voilà pourquoi il est nécessaire de placer en Dieu la raison propre de chaque réalité et, par suite, d’admettre en lui plusieurs idées.

Or le mode de cette pluralité peut être envisagé comme suit. Une forme peut être de deux façons dans l’intelligence. D’abord en sorte qu’elle soit le principe de l’acte d’intellection, comme la forme possédée par celui qui pense en tant qu’il est pensant, et cette forme est la ressemblance en lui de l’objet pensé. Ensuite de telle sorte qu’elle soit le terme de l’acte de penser, comme l’artisan, en pensant, élabore la forme de la maison ; et puisque cette forme est élaborée par l’acte de penser, et comme effectuée par cet acte, elle ne peut être le principe de l’acte de penser au point d’être premier principe quo d’intellection ; mais elle joue plutôt le rôle d’objet pensé par lequel le sujet qui pense opère quelque chose ; néanmoins la forme susdite est second principe quo d’intellection car, par la forme élaborée, l’artisan pense ce qui est à opérer. Tout comme nous constatons, dans l’intelligence spéculative, que l’espèce par laquelle l’intelligence est formellement déterminée pour penser en acte est premier principe quo d’intellection ; et dès lors qu’elle a été mise en acte, l’intelligence peut opérer par une telle forme en formant les quiddités des réalités, et en composant et divisant ; par conséquent cette quiddité formée dans l’intelligence – ainsi que la composition et la division – est une certaine œuvre qui est sienne, par laquelle cependant l’intelligence vient à connaître la réalité extérieure ; et ainsi, cette quiddité est comme un second principe quo d’intellection.

Or, si l’intelligence de l’artisan réalisait quelque produit de l’art à la ressemblance d’elle-même, alors l’intelligence même de l’artisan serait une idée, non pas certes en tant qu’intelligence, mais en tant qu’objet pensé. Et parmi les réalités qui sont produites à l’imitation d’une autre chose, tantôt ce qui imite l’autre chose l’imite parfaitement, et dans ce cas l’intelligence opérative préconcevant la forme de la chose opérée a comme idée la forme même de la réalité imitée telle que cette réalité la possède ; tantôt, au contraire, ce qui est à l’imitation de l’autre chose ne l’imite pas parfaitement, et dans ce cas l’intelligence opérative ne prendrait pas de façon absolue la forme de la réalité imitée comme idée ou modèle de la réalité à opérer, mais elle la prendrait avec une proportion déterminée, suivant laquelle la reproduction trahirait ou imiterait le modèle principal. Donc, je dis que Dieu, qui opère tout par son intelligence, produit toutes choses à la ressemblance de son essence ; ainsi son essence est l’idée des réalités, non pas, certes, en tant qu’elle est essence, mais en tant qu’elle est pensée. Les réalités créées, quant à elles, n’imitent pas parfaitement l’essence divine ; par conséquent, l’essence est prise par l’intelligence divine comme idée des réalités non pas absolument, mais avec la proportion qui existe entre la créature à produire et l’essence divine elle-même, suivant qu’elle la trahit ou bien l’imite.

Or, les différentes réalités l’imitent diversement, et chacune selon son propre mode, puisque chacune a un être distinct de l’autre ; voilà pourquoi l’essence divine elle-même, comprise avec les diverses proportions entre les réalités et elle, est l’idée de chaque réalité. Puis donc que les proportions des réalités sont différentes, il est nécessaire qu’il y ait une pluralité d’idées ; et certes, il y a une idée unique de toutes les réalités du côté de l’essence ; mais la pluralité se rencontre du côté des diverses proportions entre les créatures et elle.

Réponse aux objections :

1° Si les propriétés personnelles induisent une distinction des Personnes en Dieu, c’est parce qu’elles s’opposent entre elles d’une opposition de relation ; ainsi les propriétés non opposées, telles la spiration commune et la paternité, ne distinguent pas les Personnes. Or ni les idées ni les autres attributs essentiels n’ont d’opposition entre eux ; voilà pourquoi il n’en va pas de même.

2° Il n’en va pas de même pour les idées et pour les attributs essentiels. En effet, la signification principale de ces derniers ne comporte rien de plus que l’essence du Créateur ; aussi ne sont-ils pas [réellement] diversifiés, quoique Dieu se rapporte aux créatures sous l’aspect de ces attributs, en tant qu’il fait les bons selon la bonté, les sages selon la sagesse. En revanche, la signification principale de l’idée comporte quelque chose d’autre en plus de l’essence, à savoir la proportion même entre la créature et l’essence, en quoi est formellement complétée la notion d’idée, et en raison de quoi on dit qu’il y a plusieurs idées. Néanmoins, dans la mesure où elles relèvent de l’essence, rien n’empêche les idées d’être appelées essentielles.

3° La pluralité de raisons revient parfois à une différence de réalité : ainsi Socrate et Socrate assis diffèrent de raison, et cela revient à la différence entre substance et accident ; et semblablement, homme et animal diffèrent de raison, et cette différence revient à la différence entre forme et matière, car le genre se prend de la matière, au lieu que la différence spécifique se prend de la forme ; aussi une telle différence selon la raison s’oppose-t-elle tout à fait à l’unité et à la simplicité. Mais parfois, la différence de raison ne se ramène pas à une différence de réalité, mais à la vérité de la réalité, qui est diversement intelligible ; et c’est en ce sens que nous plaçons une pluralité de raisons en Dieu ; cela ne s’oppose donc pas à la suprême unité ou simplicité.

4° Dans ce passage, le Philosophe nomme raison la définition ; mais en Dieu, on ne doit pas entendre les diverses raisons comme des définitions, car aucune de ces raisons ne comprend l’essence divine. Cela est donc étranger à notre propos.

5° La forme qui est dans l’intelligence a un double rapport : d’une part à la réalité dont elle est la forme, d’autre part à ce en quoi elle est. Le premier rapport ne lui donne pas une qualité, mais une relation : car les choses matérielles n’ont pas une forme matérielle, ni les choses sensibles une forme sensible. Mais l’autre rapport la qualifie, car elle suit le mode d’être de ce en quoi elle est. Par conséquent, de ce que certaines des réalités préconçues imitent plus parfaitement que d’autres l’essence divine, il suit que les idées sont non pas inégales, mais de choses inégales.

6° La forme première et unique à laquelle toutes choses se ramènent, est l’essence divine elle-même considérée en soi ; et c’est en la considérant que l’intelligence divine invente, pour ainsi dire, différents modes d’imitation de l’essence, en lesquels consiste la pluralité des idées.

7° Les idées sont diversifiées par les divers rapports aux réalités, lesquelles existent dans leur nature propre ; et si ces réalités sont temporelles, il n’est cependant pas nécessaire que ces rapports soient temporels, car l’action de l’intelligence, même humaine, porte sur une chose même quand elle n’existe pas, comme lorsque nous considérons les choses passées. Or la relation suit l’action, comme il est dit au cinquième livre de la Métaphysique ; et c’est pourquoi, dans l’intelligence divine, les rapports aux réalités temporelles sont éternels.

8° La relation qui existe entre Dieu et la créature n’est pas en Dieu réellement ; cependant, elle est en Dieu du point de vue de notre intelligence. Et semblablement, elle peut être en lui du point de vue de son intelligence, en tant qu’il considère le rapport des réalités à son essence ; et ainsi, ces rapports sont en Dieu en tant que pensés par lui.

9° L’idée n’est pas premier principe quo d’intellection d’une chose, mais elle est objet pensé existant dans l’intelligence. Or l’uniformité de l’intelligence suit l’unité du premier principe quo d’intellection d’une chose, comme l’unité de l’action suit l’unité de la forme de l’agent, qui est le principe de l’action. Par conséquent, bien que les rapports pensés par Dieu soient nombreux – en eux consiste la pluralité des idées –, cependant, parce qu’il les pense tous au moyen de son unique essence, son intelligence n’est pas multiple, mais une.

Et videtur quod non.

Quia ea quae essentialiter dicuntur in Deo, non minus sunt vere in eo quam illa quae dicuntur in ipso personaliter. Sed pluralitas proprietatum personalium inducit pluralitatem personarum, secundum quas Deus dicitur trinus. Cum ergo ideae sint essentiales, quia sunt communes tribus personis, si sint plures in Deo secundum pluralitatem rerum, sequitur quod non solum sint tres personae in ipso, sed infinitae.

Sed dicebat, quod ideae non sunt essentiales, quia sunt ipsa essentia. – Sed contra, bonitas sapientia et potentia Dei sunt eius essentia, et tamen dicuntur essentialia attributa. Ergo et ideae, quamvis sint ipsa essentia, possunt essentiales dici.

Praeterea, quidquid Deo attribuitur, debet ei nobilissimo modo attribui. Sed Deus est principium rerum ; ergo debet poni in eo omne illud quod ad nobilitatem principii pertinet, in summo. Sed unitas est huiusmodi, quia omnis virtus unita plus est infinita quam multiplicata, ut dicitur in libro de Causis [Prop. 17(16)]. Ergo in Deo est summa unitas ; ergo non solum est unus re, sed ratione ; quia magis est unum quod est unum utroque modo, quam quod altero istorum tantum ; et sic non sunt in eo plures rationes, sive ideae.

Praeterea, philosophus dicit in V Metaphys. [cap. 6 (1016 b 1)] quod omnino est unum, quod non potest separari neque intellectu, neque tempore, neque loco, neque ratione ; et maxime in substantia. Si ergo Deus est maxime unum, quia est maxime ens, non potest separari ratione ; et ita idem quod prius.

Praeterea, si plures ideae, sequitur eas esse inaequales ; quia una idea continebit esse tantum, alia autem esse et vivere, alia vero insuper intelligere, secundum quod res cuius est idea, in pluribus assimilatur Deo. Cum ergo inconveniens sit in Deo aliquam inaequalitatem ponere, videtur quod non possint esse in eo plures ideae.

Praeterea, in causis materialibus est status ad unam primam materiam, et similiter in efficientibus et finalibus. Ergo et in formalibus est status ad unam primam formam. Sed est status ad ideas, quia ut dicit Augustinus in libro LXXXIII Quaestionum [qu. 46], ideae sunt principales formae vel rationes rerum. Ergo in Deo non est nisi una tantum idea.

Sed dicebat, quod quamvis sit una prima forma, tamen ideae dicuntur plures secundum diversos respectus ipsius. – Sed contra, non potest dici quod ideae multiplicentur secundum respectum ad Deum in quo sunt, qui est unus ; neque secundum respectum ad ideata, secundum quod sunt in causa prima, quia in ea sunt unum, ut Dionysius [De div. nom. 5, 8] dicit ; nec per respectum ad ideata, secundum quod in propria natura existunt, quia sic res ideatae sunt temporales, ideae vero aeternae sunt. Ergo nullo modo per respectum formae primae possunt ideae dici plures.

Praeterea, nulla relatio quae est inter Deum et creaturam, est in Deo, sed in creatura tantum. Sed idea vel exemplar importat relationem Dei ad creaturam. Ergo ista relatio non est in Deo, sed in creatura. Cum ergo idea sit in Deo, per huiusmodi respectus ideae multiplicari non possunt.

Praeterea, intellectus qui pluribus intelligit, est compositus, et transiens de uno in aliud. Sed haec a divino intellectu sunt procul. Cum ergo ideae sint rationes rerum, quibus Deus intelligit, videtur quod non sint plures ideae in Deo.

Sed contra. Idem secundum idem non est natum facere nisi idem. Sed Deus facit multa et diversa. Ergo non secundum eamdem rationem, sed secundum plures, res causat. Sed rationes quibus res producuntur a Deo, sunt ideae. Ergo plures ideae sunt in Deo.

Praeterea, Augustinus dicit in libro LXXXIII Quaestionum [qu. 46] : restat ut omnia ratione sint condita ; nec eadem ratione homo qua equus ; hoc enim absurdum est existimari. Singula igitur propriis sunt creata rationibus ; ergo sunt plures ideae.

Praeterea, Augustinus dicit in epistola ad Nebridium [Epist. 14], quod sicut inconveniens est dicere quod eadem sit ratio anguli et quadrati, ita inconveniens est dicere quod eadem sit ratio in Deo hominis et huius hominis. Ergo videtur quod sint plures rationes ideales in Deo.

Praeterea, Hebr. XI, 3 dicitur : fide credimus aptata esse saecula verbo Dei, ut ex invisibilibus visibilia fierent. Invisibilia autem pluraliter appellat species ideales. Ergo sunt plures.

Praeterea, ideae a sanctis significantur nomine artis et mundi, ut patet ex auctoritatibus inductis. Sed ars pluralitatem quamdam importat ; est enim collectio praeceptorum ad unum finem tendentium ; et similiter etiam mundus, cum importet collectionem omnium creaturarum. Ergo oportet ponere plures ideas in Deo.

Responsio. Dicendum, quod quidam ponentes Deum per intellectum agere, et non ex necessitate naturae, posuerunt eum habere intentionem unam tantum, scilicet creaturae in universali ; sed creaturarum distinctio facta est per causas secundas. Dicunt enim, quod Deus primo condidit unam intelligentiam, quae produxit tria : scilicet animam, et orbem, et aliam intelligentiam ; et sic progrediendo, processit pluralitas rerum ab uno primo principio. Et secundum hanc opinionem esset quidem in Deo idea, sed una tantum creaturae toti communis ; sed propriae ideae singulorum essent in causis secundis, sicut etiam Dionysius narrat in V cap. de Divinis Nominibus [§ 9], quod quidam Clemens philosophus posuit principaliora entia exemplaria inferiorum esse.

Sed hoc stare non potest : quia si intentio alicuius agentis feratur ad aliquid unum tantum, praeter intentionem eius erit, et quasi casuale, quidquid sequatur, quod accidit ei quod est principaliter intentum ab eo ; sicut si aliquis intenderet facere aliquod triangulatum, praeter intentionem eius esset quod esset magnum vel parvum. Cuilibet autem communi accidit speciale contentum sub eo ; unde si intentio agentis est ad aliquod commune tantum, praeter intentionem eius esset quod qualitercumque determinaretur per aliquod speciale ; sicut si natura intenderet generare solum animal, praeter intentionem naturae esset quod generatum sit homo vel equus. Unde si intentio Dei operantis respiciat tantum ad creaturam in communi, tota distinctio creaturae casualiter accidet. Inconveniens autem est dicere quod sit per accidens per comparationem ad causam primam ; et sit per se per comparationem ad causas secundas : quia quod est per se, prius est eo quod est per accidens ; prius autem est comparatio alicuius ad causam primam quam ad causam secundam, ut patet in libro de Causis [prop. 1 et comm.] ; unde impossibile est quod sit per accidens respectu causae primae, et per se respectu secundae. Potest autem accidere e converso, sicut videmus quod ea quae sunt casualiter quoad nos, sunt Deo praecognita, et ordinata ab ipso. Unde necesse est dicere, quod tota distinctio rerum sit praedefinita ab eo. Et ideo necesse est in Deo ponere singulorum proprias rationes, et propter hoc necesse est ponere in eo plures ideas.

Modus autem pluralitatis hinc accipi potest. Forma enim in intellectu dupliciter esse potest. Uno modo ita quod sit principium actus intelligendi, sicut forma, quae est intelligentis in quantum est intelligens ; et haec est similitudo intellecti in ipso. Alio modo ita quod sit terminus actus intelligendi, sicut artifex intelligendo excogitat formam domus ; et cum illa forma sit excogitata per actum intelligendi, et quasi per actum effecta, non potest esse principium actus intelligendi, ut sit primum quo intelligatur ; sed magis se habet ut intellectum, quo intelligens aliquid operatur. Nihilominus tamen est forma praedicta secundum quo intelligitur : quia per formam excogitatam artifex intelligit quid operandum sit ; sicut etiam in intellectu speculativo videmus quod species, qua intellectus informatur ut intelligat actu, est primum quo intelligitur ; ex hoc autem quod est effectus in actu, per talem formam operari iam potest formando quidditates rerum et componendo et dividendo ; unde ipsa quidditas formata in intellectu, vel etiam compositio et divisio, est quoddam operatum ipsius, per quod tamen intellectus venit in cognitionem rei exterioris ; et sic est quasi secundum quo intelligitur.

Si autem intellectus artificis aliquod artificiatum produceret ad similitudinem sui ipsius, tunc quidem ipse intellectus artificis esset idea, non quidem ut est intellectus, sed inquantum intellectum. In his autem quae ad imitationem alterius producuntur, quandoque quidem id quod alterum imitatur, perfecte imitatur ipsum ; et tunc intellectus operativus praeconcipiens formam operati, habet ut ideam ipsam formam rei imitatae, prout est illius rei imitatae : quandoque vero quod est ad imitationem alterius, non perfecte imitatur illud ; et tunc intellectus operativus non acciperet formam rei imitatae absolute ut ideam vel exemplar rei operandae ; sed cum proportione determinata, secundum quam exemplatum a principali exemplari deficeret vel imitaretur. Dico ergo, quod Deus per intellectum omnia operans, omnia ad similitudinem essentiae suae producit ; unde essentia sua est idea rerum ; non quidem ut est essentia, sed ut est intellecta. Res autem creatae non perfecte imitantur divinam essentiam ; unde essentia non accipitur absolute ab intellectu divino ut idea rerum, sed cum proportione creaturae fiendae ad ipsam divinam essentiam, secundum quod deficit ab ea, vel imitatur ipsam.

Diversae autem res diversimode ipsam imitantur ; et unaquaeque secundum proprium modum suum, cum unicuique sit esse distinctum ab altera ; et ideo ipsa divina essentia, cointellectis diversis proportionibus rerum ad eam, est idea uniuscuiusque rei. Unde, cum sint diversae rerum proportiones, necesse est plures esse ideas ; et est quidem una omnium ex parte essentiae ; sed pluralitas invenitur ex parte diversarum proportionum creaturarum ad ipsam.

Ad primum ergo dicendum, quod proprietates personales ideo inducunt distinctionem personarum in divinis, quia ad invicem opponuntur oppositione relationis ; unde proprietates non oppositae non distinguunt personas, ut communis spiratio et paternitas. Ideae autem, nec alia essentialia attributa, non habent ad invicem aliquam oppositionem ; et ideo non est simile.

Ad secundum dicendum, quod non est simile de ideis et essentialibus attributis. Attributa enim essentialia nihil habent de principali intellectu suo praeter essentiam creatoris ; unde etiam non plurificantur, quamvis secundum ea Deus ad creaturas comparetur, prout secundum bonitatem facit bonos, secundum sapientiam sapientes. Sed idea de suo principali intellectu habet aliquid aliud praeter essentiam, scilicet ipsam proportionem creaturae ad essentiam, in quo etiam completur formaliter ratio ideae, ratione cuius dicuntur plures ideae : nihilominus tamen secundum quod ad essentiam pertinent, nihil prohibet ideas essentiales dici.

Ad tertium dicendum, quod pluralitas rationis quandoque reducitur ad aliquam diversitatem rei, sicut Socrates et Socrates sedens differunt ratione ; et hoc reducitur ad diversitatem substantiae et accidentis ; et similiter homo et animal ratione differunt ; et haec differentia reducitur ad diversitatem formae et materiae, quia genus sumitur a materia, differentia vero specifica a forma ; unde talis differentia secundum rationem repugnat maxime unitati vel simplicitati. Quandoque vero differentia secundum rationem non reducitur ad aliquam rei diversitatem, sed ad veritatem rei, quae est diversimode intelligibilis ; et sic ponimus pluralitatem rationum in Deo ; unde hoc non repugnat maximae unitati, vel simplicitati.

Ad quartum dicendum, quod philosophus appellat ibi rationem definitionem ; in Deo autem non est accipere plures rationes quasi definitiones, quia nulla rationum illarum essentiam divinam comprehendit ; et ideo non est ad propositum.

Ad quintum dicendum, quod forma quae est in intellectu, habet respectum duplicem : unum ad rem cuius est, alium ad id in quo est. Ex primo autem respectu non dicitur aliqualis, sed alicuius tantum : non enim materialium est forma materialis, nec sensibilium sensibilis. Sed secundum alium respectum aliqualis dicitur, quia sequitur modum eius in quo est ; unde ex hoc quod rerum ideatarum quaedam aliis perfectius essentiam divinam imitantur, non sequitur quod ideae sint inaequales, sed inaequalium.

Ad sextum dicendum, quod una prima forma, ad quam omnia reducuntur, est ipsa divina essentia secundum se considerata ; ex cuius consideratione intellectus divinus adinvenit, ut ita dicam, diversos modos imitationis ipsius, in quibus pluralitas idearum consistit.

Ad septimum dicendum, quod ideae plurificantur secundum diversos respectus ad res in propria natura existentes ; nec tamen oportet quod, si res sunt temporales, quod illi respectus sint temporales, quia actio intellectus, etiam humani, se extendit ad aliquid etiam quando illud non est, sicut cum intelligimus praeterita. Actionem autem relatio consequitur, ut in V Metaphysic. [l. 17 (1020 b 28)] dicitur ; unde et respectus ad res temporales in intellectu divino sunt aeterni.

Ad octavum dicendum, quod relatio quae est inter Deum et creaturam, non est in Deo secundum rem ; est tamen in Deo secundum intellectum nostrum ; et similiter potest esse in eo secundum intellectum suum, prout scilicet, intelligit respectum rerum ad essentiam suam ; et sic respectus illi sunt in Deo ut intellecti ab ipso.

Ad nonum dicendum, quod idea non habet rationem eius quo primo aliquid intelligitur, sed habet rationem intellecti in intellectu existentis. Uniformitas autem intellectus sequitur unitatem eius quo primo aliquid intelligitur ; sicut unitas actionis sequitur unitatem formae agentis, quae est principium ipsius ; unde, quamvis respectus intellecti a Deo sint multi, in quibus pluralitas idearum consistit ; quia tamen illos omnes per unam suam essentiam intelligit, intellectus eius non est multiplex, sed unus.

Article 3 - LES IDÉES SE RAPPORTENT-ELLES À LA CONNAISSANCE SPÉCULATIVE, OU SEULEMENT À LA CONNAISSANCE PRATIQUE ?

(Tertio quaeritur utrum ideae pertineant ad cognitionem speculativam,

vel practicam tantum.)

Il semble que ce soit seulement à la connaissance pratique.

1° Comme dit saint Augustin au livre des 83 Questions, « les idées sont les formes principales des réalités, par lesquelles est formé tout ce qui naît ou périt ». Or rien n’est formé par la connaissance spéculative. La connaissance spéculative n’a donc pas d’idée.

2° [Le répondant] disait que les idées ne se rapportent pas seulement à ce qui naît ou périt, mais encore à ce qui peut naître ou périr, comme saint Augustin le dit dans
le même passage ; et par conséquent, l’idée se rapporte aux choses qui ni n’existent,
ni n’existeront, ni n’ont existé, mais qui pourtant peuvent exister, et dont Dieu a une connaissance spéculative. En sens contraire : on appelle pratique la science par laquelle on sait la façon d’opérer, même si l’on n’a jamais l’intention d’opérer ; et ainsi une partie de la médecine est dite pratique. Or Dieu sait la façon d’opérer les choses qu’il peut faire, quoiqu’il ne se propose pas de les faire ; il en a donc aussi une connaissance pratique ; et par conséquent, de l’une et l’autre façon l’idée se rapporte à la connaissance pratique.

3° L’idée n’est autre que la forme modèle. Or on ne peut parler de forme modèle
que dans la connaissance pratique, car le
modèle est ce pour l’imitation de quoi on fait autre chose. Les idées regardent donc seulement la connaissance pratique.

4° Selon le Philosophe, l’intelligence pratique porte sur les réalités dont les principes sont en nous. Or les idées qui existent dans l’intelligence divine sont les principes des réalités préconçues. Elles se rapportent donc à l’intelligence pratique.

5° Toutes les formes de l’intelligence ou bien proviennent des réalités, ou bien leur sont destinées : celles qui leur sont destinées appartiennent à l’intelligence pratique, et celles qui en proviennent appartiennent à la spéculative. Or, aucune forme de l’intelligence divine ne provient des réalités, puisque cette intelligence n’en reçoit rien. Elles sont donc destinées aux réalités ; aussi se rapportent-elles à l’intelligence pratique.

6° Si, en Dieu, l’idée de l’intelligence pratique diffère de celle de l’intelligence spéculative, alors cette diversité ne peut dépendre de quelque chose d’absolu, car tout attribut de ce genre est unique en Dieu ; ni d’un rapport d’identité, comme lorsque nous disons le même identique au même, parce qu’un tel rapport n’induit aucune pluralité ; ni par un rapport de diversité, car la cause n’est pas diversifiée, quoique les effets le soient. On ne peut donc en aucune façon distinguer l’idée de la connaissance spéculative de celle de la connaissance pratique.

7° [Le répondant] disait que les deux idées se distinguent en ce que l’idée pratique est principe d’être, mais la spéculative, principe de connaissance. En sens contraire : les principes de l’être et de la connaissance sont les mêmes. L’idée spéculative n’est donc pas distinguée par là de l’idée pratique.

8° La connaissance spéculative ne semble pas être autre chose, en Dieu, que la simple connaissance de lui-même. Or la simple connaissance ne peut rien comporter d’autre en plus de la connaissance. Puis donc que l’idée ajoute un rapport aux réalités, il semble qu’elle ne se rapporte pas à la connaissance spéculative, mais seulement à la pratique.

9° La fin de l’intelligence pratique est le bien. Or, le rapport de l’idée ne peut avoir de détermination que pour le bien, car les maux se produisent hors de l’intention. L’idée regarde donc la seule intelligence pratique.

En sens contraire :

1) La connaissance pratique ne s’étend qu’aux choses à faire. Or Dieu connaît au moyen des idées non seulement les choses à faire, mais encore les choses présentes et faites. Les idées ne s’étendent donc pas seulement à la connaissance pratique.

2) Dieu connaît plus parfaitement les créatures qu’un artisan ne connaît les produits de l’art. Or l’artisan créé possède, au moyen des formes par lesquelles il opère, la connaissance spéculative des choses opérées ; donc Dieu aussi, à bien plus forte raison.

3) La connaissance spéculative est celle qui considère les principes et les causes des réalités, ainsi que leurs propriétés. Or Dieu connaît au moyen des idées tout ce qui peut être connu parmi les réalités. Donc en Dieu, les idées ne se rapportent pas seulement à la connaissance pratique, mais aussi à la spéculative.

Réponse :

Comme il est dit au troisième livre sur l’Âme, « l’intelligence pratique diffère de la spéculative par la fin » ; or la fin de la spéculative est la vérité prise absolument, au lieu que celle de l’intelligence pratique est l’opération, comme il est dit au deuxième livre de la Métaphysique. Donc, une connaissance est dite pratique par sa relation à l’œuvre, ce qui se produit de deux façons. Parfois, elle est actuellement ordonnée à une œuvre : ainsi l’artisan, ayant préconçu une forme, se propose de l’introduire dans une matière ; et dans ce cas, la connaissance et la forme de la connaissance sont actuellement pratiques. Parfois, en revanche, la connaissance est certes ordonnable à l’acte, mais elle n’est pas actuellement ordonnée ; comme par exemple lorsque l’artisan élabore la forme d’un ouvrage, sait la façon d’opérer, et n’a cependant pas l’intention d’opérer. Alors, la connaissance est pratique habituellement ou virtuellement, non actuellement. Mais lorsque la connaissance n’est aucunement ordonnable à l’acte, alors elle est purement spéculative ; et cela se produit aussi de deux façons. D’abord, quand la connaissance porte sur ces réalités qui ne sont pas de nature à être produites au moyen de la science de celui qui connaît, comme lorsque nous connaissons les réalités naturelles. Parfois, au contraire, la réalité connue est certes opérable au moyen de la science, cependant elle n’est pas considérée telle qu’elle est opérable ; car par l’opération, la réalité est produite en l’existence. Il est en effet des choses qui peuvent être séparées dans l’intelligence sans être séparables dans l’être. Quand donc on considère une réalité opérable par l’intelligence en distinguant l’une de l’autre les choses qui ne peuvent être distinguées dans l’être, la connaissance n’est pratique ni actuellement ni habituellement, mais elle est seulement spéculative : ainsi, par exemple, un artisan considère une maison en en recherchant les propriétés, le genre, les différences et autres choses semblables que l’on rencontre indistinctement du point de vue de l’être dans la réalité même. Mais on considère la réalité telle qu’elle est opérable quand on considère en elle tout ce qui est simultanément requis pour son être.

Et de ces quatre façons la connaissance de Dieu entretient un rapport avec les réalités. En effet, sa science peut causer les réalités. Il en connaît donc certaines en les ordonnant par le propos de sa volonté afin qu’elles existent en un temps, quel qu’il soit, et de celles-ci il a une connaissance actuellement pratique. Il en connaît d’autres, en revanche, qu’il n’a l’intention de faire en aucun temps, car il connaît les choses qui ni n’ont existé ni n’existent ni n’existeront, comme on l’a dit dans la question précédente ; et il en a certes une connaissance en acte, mais elle n’est pratique que virtuellement, non actuellement. Quant aux réalités qu’il fait ou qu’il peut faire, il les considère non seulement en tant qu’elles sont dans leur être propre, mais encore suivant tous les concepts que l’intelligence humaine peut appréhender en elles par réduction analytique ; les réalités par lui opérables sont donc aussi connues de lui d’une façon en laquelle elles ne sont pas opérables. Il connaît en outre certaines réalités dont sa science ne peut pas être la cause, tels les maux. Par conséquent, c’est en toute vérité que nous plaçons en Dieu et la connaissance pratique, et la connaissance spéculative.

Maintenant donc, il nous faut voir de laquelle de ces façons l’idée peut être admise dans la connaissance divine. Comme dit saint Augustin, l’idée est appelée forme en propriété de terme ; mais si nous envisageons la réalité, l’idée est la raison ou la ressemblance de la réalité. Or, en certaines formes, nous trouvons un double rapport : d’abord à ce qui est formé selon elles, comme la science se rapporte à celui qui sait ; ensuite à ce qui est à l’extérieur, comme la science se rapporte à l’objet de science ; cependant ce rapport n’est pas commun à toute forme, comme le premier. Par conséquent, le nom de forme implique seulement le premier rapport ; et c’est pourquoi la forme connote toujours un rapport de cause. Car la forme est en quelque sorte la cause de ce qui est formé selon elle, qu’une telle formation se produise par mode d’inhérence, comme dans les formes intrinsèques, ou bien par mode d’imitation, comme dans les formes exemplaires. Mais la ressemblance et la raison possèdent aussi le second rapport, par lequel ne leur convient pas la relation de cause. Si donc nous parlons de l’idée selon la notion propre signifiée par son nom, alors elle ne s’étend qu’à cette science selon laquelle une chose peut être formée ; et c’est la connaissance qui est actuellement pratique, ou celle qui ne l’est que virtuellement et qui, d’une certaine façon, est aussi spéculative. Mais si nous donnons à l’idée le sens commun de ressemblance ou de raison, alors l’idée peut se rapporter purement à la connaissance spéculative. Ou plus proprement, disons que l’idée regarde la connaissance actuellement ou virtuellement pratique, au lieu que la ressemblance et la raison regardent aussi bien la pratique que la spéculative.

Réponse aux objections :

1° Saint Augustin rapporte la formation de l’idée non seulement aux choses qui ont lieu, mais aussi à celles qui peuvent avoir lieu, et sur lesquelles, si elles n’ont jamais lieu, porte une connaissance en quelque sorte spéculative, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit.

2° Cet argument est probant pour la connaissance qui est pratique virtuellement, non actuellement ; et rien n’empêche de la dire spéculative en quelque sorte, pour autant qu’elle s’éloigne de l’opération quant à l’acte.

3° Le modèle, bien qu’il implique un rapport à ce qui est à l’extérieur, a cependant relativement à cet extérieur un rapport de cause ; et voilà pourquoi, au sens propre, il se rapporte à la connaissance qui est habituellement ou virtuellement pratique, et pas seulement à celle qui l’est actuellement : car une chose peut être appelée modèle dès qu’une réalité peut être faite pour l’imiter, même si cela ne se produit jamais ; et il en va de même pour les idées.

4° L’intelligence pratique porte sur les choses dont les principes sont en nous, non pas n’importe comment, mais en tant qu’elles sont opérables par nous. Nous pouvons donc avoir aussi une connaissance spéculative des réalités dont les causes sont en nous, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit.

5° On ne distingue pas l’intelligence spéculative de l’intelligence pratique suivant que les formes possédées proviennent des réalités ou leur sont destinées, car même en nous l’intelligence pratique a parfois des formes prises des réalités : par exemple lorsqu’un artisan, à la vue de quelque ouvrage, conçoit la forme selon laquelle il a l’intention d’opérer. Par conséquent, il n’est pas non plus nécessaire que toutes les formes qui appartiennent à l’intelligence spéculative soient reçues des réalités.

6° On ne distingue pas en Dieu l’idée pratique de l’idée spéculative comme si elles étaient deux idées, mais parce que, du point de vue de notre manière de connaître, l’idée pratique ajoute à l’idée spéculative une relation à l’acte ; de même, « homme » ajoute à « animal » le rationnel, et pourtant l’homme et l’animal ne sont pas deux réalités.

7° Les principes de l’être et de la connaissance sont dits identiques, dans la mesure où tous les principes de l’être, quels qu’ils soient, sont également principes de connaissance ; mais non l’inverse, puisque les effets sont parfois principes de la connaissance des causes. Rien n’empêche donc que les formes de l’intelligence spéculative soient seulement principes de connaissance, mais les formes de l’intelligence pratique, en même temps principes d’être et de connaissance.

8° La connaissance est appelée simple non pour exclure le rapport de la science à l’objet de science, rapport qui accompagne inséparablement toute science, mais pour exclure qu’elle soit mêlée à ce qui est hors du genre de la connaissance, comme l’existence des réalités, qu’ajoute la science de vision, ou la relation de la volonté à la production des réalités connues, qu’ajoute la science d’approbation ; de même le feu est appelé corps simple pour exclure non pas ses parties essentielles, mais le mélange d’un corps étranger.

9° Le vrai et le bien sont en mutuelle circumincession, car à la fois le vrai est un certain bien, et tout bien est vrai. Aussi
le bien peut-il être considéré par la connaissance spéculative, en tant que l’on considère seulement sa vérité, comme lorsque nous définissons le bien et que nous montrons sa nature. Il peut également être considéré pratiquement, s’il est considéré comme bien ; et c’est le cas si on le considère en tant qu’il est la fin du mouvement ou de l’opération. Et ainsi il est clair que, de ce que le rapport a pour terme le bien, il ne s’ensuit pas que les idées, les ressemblances ou les raisons de l’intelligence divine se rapportent seulement à la connaissance pratique.

Réponse aux objections en sens contraire :

1) En Dieu, les temps ne s’écoulent pas ni ne défilent, car lui-même, par son éternité qui est tout entière simultanée, inclut le temps en son entier ; et par conséquent, il connaît de la même façon les choses présentes, passées et futures ; et c’est ce qui est dit au livre de l’Ecclésiastique : « Avant d’être créées, toutes choses sont connues du Seigneur, elles le sont encore toutes après leur achèvement » (Eccli. 23, 29). Et ainsi, de ce que même les réalités passées sont connues au moyen de l’idée, il ne suit pas nécessairement qu’elle excède, en son acception propre, les limites de la connaissance pratique.

2) Si l’artisan créé connaît son ouvrage tel qu’il peut être amené à l’existence, quoiqu’il n’ait pas l’intention d’opérer, alors la connaissance qu’il en a au moyen des formes opératives n’est pas tout à fait spéculative, mais habituellement pratique ; par contre, la connaissance par laquelle un artisan connaît les produits de l’art non tels qu’ils peuvent être amenés par lui à l’existence, cette connaissance qui est purement spéculative n’a pas d’idée correspondante, mais peut-être des raisons ou des ressemblances.

3) Il est commun à la science pratique et à la spéculative de procéder par des principes et des causes ; par conséquent, on ne peut prouver par cet argument ni qu’une science est spéculative, ni qu’elle est pratique.

Et videtur quod tantum ad practicam.

Quia, ut dicit Augustinus in l. LXXXIII Quaest. [qu. 46], ideae sunt formae rerum principales, secundum quas formatur omne quod oritur aut interit. Sed secundum speculativam cognitionem nihil formatur. Ergo speculativa cognitio non habet ideam.

Sed dicebat, quod ideae non solum habent respectum ad id quod oritur aut interit, sed ad id quod oriri vel interire potest, ut ibidem Augustinus dicit ; et sic idea se habet ad ea quae nec sunt, nec erunt, nec fuerunt, tamen esse possunt, de quibus Deus speculativam cognitionem habet. – Sed contra, practica scientia dicitur secundum quam aliquis scit modum operis, etiam si nunquam operari intendat ; et sic dicitur practica esse pars medicinae. Sed Deus scit modum operandi ea quae potest facere, quamvis facere non proponat. Ergo etiam de eis Deus habet practicam cognitionem ; et sic utroque modo idea ad practicam cognitionem pertinet.

Praeterea, idea nihil est aliud quam exemplaris forma. Sed forma exemplaris non potest dici nisi in practica cognitione, quia exemplar est ad cuius imitationem fit aliud. Ergo ideae solum practicam cognitionem respiciunt.

Praeterea, secundum philosophum [Metaph. VI, 1 (1025 b 22)], practicus intellectus est eorum quorum principia sunt in nobis. Sed ideae in intellectu divino existentes sunt ideatorum principia. Ergo ad practicum intellectum pertinent.

Praeterea, omnes formae intellectus vel sunt a rebus, vel sunt ad res : quae autem sunt ad res, sunt practici intellectus ; quae vero a rebus, speculativi. Sed nullae formae intellectus divini sunt a rebus, cum nihil a rebus accipiat. Ergo sunt ad res ; et sic sunt practici intellectus.

Praeterea, si est alia idea intellectus practici, et alia speculativi in Deo, diversitas ista non potest esse per aliquid absolutum, quia omne huiusmodi est unum tantum in Deo ; nec per respectum identitatis, ut cum dicimus idem eidem idem, quia talis respectus nullam pluralitatem inducit ; nec per respectum diversitatis, quia causa non plurificatur, quamvis effectus sint plures. Ergo nullo modo potest distingui alia idea speculativae cognitionis ab idea practicae cognitionis.

Sed dicebat, quod in hoc utraque idea distinguitur, quod idea practica est principium essendi, sed speculativa cognoscendi. – Sed contra, eadem sunt principia essendi et cognoscendi. Ergo ex hoc idea speculativa a practica non distinguitur.

Praeterea, cognitio speculativa nihil aliud videtur esse in Deo quam simplex ipsius notitia. Sed simplex notitia nihil praeter notitiam aliud habere potest. Ergo, cum idea addat respectum ad res, videtur quod non pertineat ad speculativam cognitionem, sed ad practicam tantum.

Praeterea, finis practici est bonum. Sed respectus ideae non potest determinari nisi ad bonum, quia mala praeter intentionem accidunt. Ergo idea solum practicum intellectum respicit.

Sed contra. Cognitio practica non extendit se nisi ad facienda. Sed Deus per ideas non solum scit facienda, sed praesentia et facta. Ergo ideae non se extendunt solum ad practicam cognitionem.

Praeterea, Deus perfectius cognoscit creaturas quam artifex artificiata. Sed artifex creatus, per formas quibus operatur, habet speculativam cognitionem de operatis ; ergo multo fortius Deus.

Praeterea, cognitio speculativa est quae considerat principia et causas rerum, et passiones earumdem. Sed Deus per ideas cognoscit omnia quae in rebus cognosci possunt. Ergo ideae in Deo pertinent non ad practicam solum, sed speculativam cognitionem.

Responsio. Dicendum, quod, sicut dicitur in III de Anima [cap. 10 (433 a 14)], intellectus practicus differt a speculativo fine ; finis enim speculativi est veritas absolute, sed practici est operatio ut dicitur in II Metaphys. [l. 2 (993 b 20)]. Aliqua ergo cognitio, practica dicitur ex ordine ad opus : quod contingit dupliciter. Quandoque enim ad opus actu ordinatur, sicut artifex praeconcepta forma proponit illam in materiam inducere ; et tunc est actu practica cognitio, et cognitionis forma. Quandoque vero est quidem ordinabilis cognitio ad actum, non tamen actu ordinatur ; sicut cum artifex excogitat formam artificii, et scit modum operandi, non tamen operari intendit ; et tunc est practica habitu vel virtute, non actu. Quando vero nullo modo est ad actum ordinabilis cognitio, tunc est pure speculativa ; quod etiam dupliciter contingit. Uno modo, quando cognitio est de rebus illis quae non sunt natae produci per scientiam cognoscentis, sicut cum nos cognoscimus naturalia ; quandoque vero res cognita est quidem operabilis per scientiam, tamen non consideratur ut est operabilis ; res enim per operationem in esse producitur. Sunt autem quaedam quae possunt separari secundum intellectum, quae non sunt separabilia secundum esse. Quando ergo consideratur res per intellectum operabilis distinguendo ab invicem ea quae secundum esse distingui non possunt, non est practica cognitio nec actu nec habitu, sed speculativa tantum ; sicut si artifex consideret domum investigando passiones eius, et genus et differentias, et alia huiusmodi, quae secundum esse indistincte inveniuntur in re ipsa. Sed tunc consideratur res ut est operabilis, quando considerantur in ipsa omnia quae ad eius esse requiruntur simul.Et secundum hos quatuor modos cognitio divina se habet ad res. Scientia enim eius est causativa rerum. Quaedam ergo cognoscit ordinando ea proposito suae voluntatis ad hoc quod sint secundum quodcumque tempus, et horum habet practicam cognitionem in actu. Quaedam vero cognoscit quae nullo tempore facere intendit, scit enim ea quae nec fuerunt, nec sunt, nec erunt, ut in praecedenti quaestione, dictum est ; et de his habet quidem scientiam in actu, non autem actu practicam, sed virtute tantum. Et quia res quas facit vel facere potest, non solum considerat secundum quod sunt in proprio esse, sed secundum omnes etiam intentiones quas intellectus humanus resolvendo in eis apprehendere potest ; ideo habet cognitionem de rebus operabilibus a se etiam eo modo quo non sunt operabiles. Scit etiam et quaedam quorum sua scientia causa esse non potest, sicut mala. Unde verissime in Deo et practicam et speculativam cognitionem ponimus.

Nunc ergo videndum, secundum quem modum praedictorum, idea in divina cognitione possit poni. Idea ergo, ut Augustinus [De div. quaest. 83, qu. 46] dicit, secundum proprietatem vocabuli forma dicitur ; sed si rem attendamus, idea est rei ratio, vel similitudo. Invenimus autem in quibusdam formis duplicem respectum : unum ad id quod secundum eas formatur, sicut scientia respicit scientem ; alium ad id quod est extra, sicut scientia respicit scibile ; hic tamen respectus non est omni formae communis, sicut primus. Hoc igitur nomen forma importat solum primum respectum ; et inde est quod forma semper notat habitudinem causae. Est enim forma quodammodo causa eius quod secundum ipsam formatur ; sive talis formatio fiat per modum inhaerentiae, ut in formis intrinsecis, sive per modum imitationis, ut in formis exemplaribus. Sed similitudo et ratio respectum etiam secundum habent, ex quo non competit eis habitudo causae. Si ergo loquamur de idea secundum propriam nominis rationem, sic non se extendit nisi ad illam scientiam secundum quam aliquid formari potest ; et haec est cognitio actu practica, vel virtute tantum, quae etiam quodammodo speculativa est. Sed tamen si ideam communiter appellemus similitudinem vel rationem, sic idea etiam ad speculativam cognitionem pure pertinere potest. Vel magis proprie dicamus, quod idea respicit cognitionem practicam actu vel virtute ; similitudo autem et ratio tam practicam quam speculativam.

Ad primum igitur dicendum, quod Augustinus formationem ideae refert non tantum ad ea quae fiunt, sed etiam ad ea quae fieri possunt ; de quibus, si nunquam fiant, est cognitio aliquo modo speculativa, ut ex dictis patet.

Ad secundum dicendum, quod ratio illa procedit de cognitione illa quae est practica virtute, non actu ; quam nihil prohibet aliquo modo speculativam dici, secundum quod recedit ab operatione secundum actum.

Ad tertium dicendum, quod exemplar, quamvis importet respectum ad id quod est extra, tamen ad illud extrinsecum importat habitudinem causae ; et ideo, proprie loquendo, ad cognitionem pertinet quae est practica habitu vel virtute ; non autem solum ad illam quae est actu practica : quia aliquid potest dici exemplar ex hoc quod ad eius imitationem potest aliquid fieri, etsi nunquam fiat ; et similiter est de ideis.

Ad quartum dicendum, quod practicus intellectus est de his quorum principia sunt in nobis non quocumque modo, sed in quantum sunt per nos operabilia. Unde et de eis quorum causae sunt in nobis, habere possumus speculativam scientiam, ut ex dictis, patet.

Ad quintum dicendum, quod intellectus speculativus et practicus non distinguuntur per hoc quod est habere formas a rebus aut ad res ; quia etiam in nobis intellectus practicus quandoque habet formas a rebus sumptas ; ut cum aliquis artifex ex artificio aliquo viso concipit formam secundum quam operari intendit. Unde non etiam oportet ut omnes formae quae sunt intellectus speculativi, sint acceptae a rebus.

Ad sextum dicendum, quod idea practica et speculativa in Deo non distinguuntur quasi duae ideae ; sed quia secundum rationem intelligendi, practica addit super speculativam ordinem ad actum ; sicut homo addit super animal rationale ; nec homo tamen et animal sunt duae res.

Ad septimum dicendum, quod pro tanto dicuntur eadem esse principia essendi et cognoscendi, quia quaecumque sunt principia essendi, sunt etiam principia cognoscendi ; non autem e converso, cum effectus interdum sint principia cognoscendi causas. Unde nihil prohibet formas intellectus speculativi esse tantum principia cognoscendi ; formas autem intellectus practici esse principia essendi et cognoscendi simul.

Ad octavum dicendum, quod simplex notitia dicitur non ad excludendum respectum scientiae ad scitum, qui inseparabiliter omnem scientiam comitatur, sed ad excludendum admixtionem eius quod est extra genus notitiae ; sicut est existentia rerum, quam addit scientia visionis ; vel ordo voluntatis ad res scitas producendas, quem addit scientia approbationis ; sicut etiam ignis dicitur corpus simplex, non ad excludendum partes essentiales eius, sed commixtionem extranei.

Ad nonum dicendum, quod verum et bonum se invicem circumincedunt, quia et verum est quoddam bonum, et bonum omne est verum ; unde et bonum potest considerari cognitione speculativa, prout consideratur veritas eius tantum : sicut cum definimus bonum et naturam eius ostendimus ; potest etiam considerari practice, si consideretur ut bonum ; hoc autem est, si consideretur in quantum est finis motus vel operationis. Et sic patet quod non sequitur ideas vel similitudines aut rationes divini intellectus ad practicam tantum notitiam pertinere, ex hoc quod respectus terminatur ad bonum.

Ad primum vero quod contra obiicitur, dicendum quod apud Deum non currunt tempora neque decurrunt, quia ipse sua aeternitate, quae totum est simul, totum tempus includit ; et sic eodem modo cognoscit praesentia, praeterita et futura ; et hoc est quod dicitur Eccli., XXIII, 29 : Domino Deo nostro antequam crearentur nota sunt omnia ; sic et post perfectum cognoscit omnia. Et sic non oportet quod idea proprie accepta limites practicae cognitionis excedat, ex hoc quod per eam etiam praeterita cognoscuntur.

Ad secundum dicendum, quod illa cognitio quam artifex creatus habet per formas operativas de suo artificio, si cognoscit ipsum ut est producibile in esse, quamvis operari non intendat, non est usquequaque speculativa cognitio, sed habitualiter practica ; cognitio autem artificis qua cognoscit artificiata non ut sunt productibilia ab ipso, quae est pure speculativa, non habet ideas respondentes sibi, sed forte rationes vel similitudines.

Ad tertium dicendum, quod est commune practicae et speculativae scientiae quod sit per principia et causas ; unde ex hac ratione non potest probari de aliqua scientia neque quod sit speculativa, neque quod sit practica.

Article 4 - LE MAL A-T-IL UNE IDÉE EN DIEU ?

(Quarto quaeritur utrum malum habeat ideam in Deo.)

Il semble que oui.

1° Dieu a des maux une science de simple connaissance. Or l’idée, prise au sens large de ressemblance ou de raison, correspond en quelque façon à la science de simple connaissance. Le mal a donc une idée en Dieu.

2° Rien n’empêche le mal d’être dans un bien qui ne lui est pas opposé. Or la ressemblance du mal n’est pas plus opposée au bien que la ressemblance du noir n’est opposée au blanc, car les espèces des contraires, dans l’âme, ne sont pas contraires. Rien n’empêche donc de d’admettre en Dieu, quoiqu’il soit le souverain bien, l’idée ou la ressemblance du mal.

3° Partout où il y a quelque communauté, il y a quelque ressemblance. Or, si une chose est une privation d’étant, par là même elle se voit attribuer l’étant ; aussi est-il dit au quatrième livre de la Métaphysique que les négations et les privations sont appelées étants. Donc, par le fait même que le mal est une privation de bien, il a quelque ressemblance en Dieu, qui est le souverain bien.

4° Tout ce qui est connu par lui-même, a une idée en Dieu. Or le faux est connu par lui-même, tout comme le vrai ; car, de même que les premiers principes sont connus par eux-mêmes dans leur vérité, ainsi leurs opposés sont connus par eux-mêmes dans leur fausseté. Le faux a donc une idée en Dieu. Or le faux est un certain mal, de même que le vrai est le bien de l’intelligence, comme il est dit au sixième livre de l’Éthique. Le mal a donc une idée en Dieu.

5° Tout ce qui a quelque nature, a une idée en Dieu. Or le vice, étant contraire à la vertu, détermine une nature dans le genre qualité. Il a donc une idée en Dieu. Or, par le fait même qu’il est vice, il est un mal. Un mal a donc une idée en Dieu.

6° Si le mal n’a pas d’idée, c’est uniquement parce que le mal n’est pas un étant. Or les formes cognitives peuvent concerner les non-étants, car rien n’empêche d’imaginer des montagnes d’or, ou une chimère. Rien non plus n’empêche donc l’idée du mal d’être en Dieu.

7° Parmi des réalités désignées, ne pas avoir de signe c’est être désigné, comme cela est clair pour les brebis que l’on marque. Or l’idée est un certain signe de la réalité préconçue. Donc, par le fait même que le mal n’a pas d’idée en Dieu alors que les réalités bonnes en ont une, l’on doit dire que le mal est lui-même préconçu ou formé.

8° Tout ce qui provient de Dieu, a une idée en lui. Or le mal, c’est-à-dire le mal de peine, provient de Dieu. Il a donc une idée en Dieu.

En sens contraire :

1) Toute réalité préconçue a un être déterminé par une idée. Or le mal n’a pas un être déterminé, puisqu’il n’a pas l’être, mais qu’il est une privation d’étant. Le mal n’a donc pas d’idée en Dieu.

2) Selon Denys, l’idée, ou modèle, est une prédéfinition de la volonté divine. Or la volonté de Dieu n’est relative qu’à des biens. Le mal n’a donc pas d’idée en Dieu.

3) Le mal est la privation d’espèce, de mode et d’ordre, selon saint Augustin. Or Platon a appelé espèces les idées elles-mêmes. Le mal ne peut donc pas avoir d’idée.

Réponse :

Ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit, l’idée implique, suivant sa définition propre, une forme qui est le principe de la formation d’une réalité. Puis donc que rien de ce qui est en Dieu ne peut être le principe du mal, le mal ne peut pas avoir d’idée en Dieu, si l’on prend l’idée au sens propre.

Mais il en est de même si on la prend communément comme une raison ou une ressemblance ; car, selon saint Augustin, le mal est appelé ainsi par le fait même qu’il n’a pas de forme. Puis donc que la ressemblance se prend de la forme participée en quelque façon, et qu’une chose est dite mauvaise par le fait même qu’elle s’éloigne de la participation de la divinité, il est impossible que le mal ait une ressemblance en Dieu.

Réponse aux objections :

1° La science de simple connaissance ne concerne pas seulement les maux, mais encore certains biens qui ni n’existent, ni n’existeront, ni n’ont existé, et c’est par rapport à eux que l’on place l’idée dans la science de simple connaissance, non par rapport aux maux.

2° Si l’on nie que le mal a une idée en Dieu, ce n’est pas seulement parce qu’il lui est opposé ; mais parce qu’il n’a pas une nature qui lui permette en quelque sorte de participer une chose qui serait en Dieu, de telle sorte que sa ressemblance puisse être reçue.

3° La communauté par laquelle une chose est attribuée communément à l’étant et au non-étant est seulement de raison, car les négations et les privations ne sont que des étants de raison ; or une telle communauté ne suffit pas pour la ressemblance dont nous parlons ici.

4° Que le principe suivant : « Aucun tout n’est plus grand que sa partie » soit faux, est quelque chose de vrai ; donc, connaître que c’est faux, c’est connaître quelque chose de vrai. Cependant la fausseté de ce principe n’est connue que par sa privation de vérité, comme la cécité est connue par la privation de la vue.

5° De même que les actions mauvaises sont bonnes et viennent de Dieu quant à ce qu’elles ont d’être, de même en est-il pour les habitus qui en sont les principes ou les effets ; donc, qu’ils soient mauvais ne leur fait déterminer aucune nature, mais seulement une privation.

6° Une chose a deux façons d’être appelée un non-étant : soit parce que le non-être intervient dans sa définition, comme la cécité est appelée non-étant ; et aucune forme d’un tel non-étant ne peut être conçue ni dans l’intelligence ni dans l’imagination, et un non-étant de cette sorte est un mal ; soit parce qu’il ne se rencontre pas dans la réalité, quoique la privation d’être ne soit pas elle-même comprise dans sa définition ; et dans ce cas, rien n’empêche d’imaginer des non-étants, ni de concevoir leurs formes.

7° Du fait même qu’il n’a pas d’idée en Dieu, le mal est connu de Dieu au moyen de l’idée du bien opposé ; et de cette façon, il entretient avec la connaissance le même rapport que s’il avait une idée ; et ce n’est pas que la privation d’idée lui tienne lieu d’idée, car en Dieu il ne peut y avoir de privation.

8° Le mal de peine vient de Dieu sous le rapport de l’ordre requis par la justice, et ainsi, il est bon et a une idée en Dieu.

Et videtur quod sic.

Deus enim habet scientiam simplicis notitiae de malis. Sed idea aliquo modo respondet scientiae simplicis notitiae, secundum quod large sumitur pro similitudine vel ratione. Ergo malum habet ideam in Deo.

Praeterea, malum nihil prohibet esse in bono quod non est ei oppositum. Sed similitudo mali non opponitur bono, sicut nec similitudo nigri albo, quia species contrariorum in anima non sunt contrariae. Ergo nihil prohibet, in Deo, quamvis sit summum bonum, ponere ideam vel similitudinem mali.

Praeterea, ubicumque est aliqua communitas, ibi est aliqua similitudo. Sed ex hoc ipso quod aliquid est privatio entis, suscipit entis praedicationem ; unde dicitur in IV Metaphysicorum [l. 1 (1003 b 5)], quod negationes et privationes dicuntur entia. Ergo ex hoc ipso quod malum est privatio boni, habet aliquam similitudinem in Deo, qui est summum bonum.

Praeterea, omne illud quod per seipsum cognoscitur, habet ideam in Deo. Sed falsum per seipsum cognoscitur, sicut et verum ; sicut enim prima principia sunt per se nota in sua veritate, ita eorum opposita sunt per se nota in sua falsitate. Ergo falsum habet ideam in Deo. Falsum autem est quoddam malum, sicut et verum est intellectus bonum, ut dicitur in VI Ethic. [l. 2 (1139 a 27)]. Ergo malum habet ideam in Deo.

Praeterea, quidquid habet naturam aliquam, habet ideam in Deo. Sed vitium, cum sit virtuti contrarium, ponit aliquam naturam in genere qualitatis. Ergo habet ideam in Deo. Sed ex hoc ipso quod est vitium, est malum. Ergo malum habet ideam in Deo.

Praeterea, si malum non habet ideam, non est hoc nisi quia malum non est ens. Sed formae cognitivae possunt esse de non entibus ; nihil enim prohibet imaginari montes aureos, aut chimaeram. Ergo nihil etiam prohibet mali ideam esse in Deo.

Praeterea, inter res signatas non habere signum est esse signatum, ut patet in ovibus quae signantur. Sed idea est quoddam signum ideati. Ergo ex hoc ipso quod, rebus bonis habentibus ideam in Deo, malum non habet, debet dici ipsum esse ideatum vel formatum.

Praeterea, quidquid est a Deo, habet ideam in eo. Sed malum est a Deo, poenae scilicet. Ergo habet ideam in ipso.

Sed contra. Omne ideatum habet esse terminatum per ideam. Sed malum non habet esse terminatum, cum non habeat esse, sed privatio sit entis. Ergo malum non habet ideam in Deo.

Praeterea, secundum Dionysium [De div. nom. 5, 8], idea vel exemplar est praedefinitio divinae voluntatis. Sed voluntas Dei non habet se nisi ad bona. Ergo malum non habet ideam in Deo.

Praeterea, malum est privatio speciei, modi et ordinis, secundum Augustinum [De nat. boni, cap. 4]. Sed ipsas ideas Plato species appellavit. Ergo malum non potest habere ideam.

Responsio. Dicendum, quod idea secundum propriam sui rationem, ut patet ex dictis, importat formam, quae est principium formationis alicuius rei. Unde, cum nihil quod est in Deo, possit esse mali principium, non potest malum ideam habere in Deo, si proprie accipiatur idea.

Sed nec etiam si accipiatur communiter pro ratione vel similitudine ; quia, secundum Augustinum [cf. De nat. boni, cap. 4], malum dicitur ex hoc ipso quod non habet formam. Unde, cum similitudo attendatur secundum formam aliquo modo participatam, non potest esse quod malum similitudinem aliquam in Deo habeat, cum aliquid dicatur malum ex hoc ipso quod a participatione divinitatis recedit.

Ad primum igitur dicendum, quod scientia simplicis notitiae non solum est de malis, sed etiam de quibusdam bonis, quae nec sunt, nec erunt, nec fuerunt : et respectu horum ponitur idea in scientia simplicis notitiae, non autem respectu malorum.

Ad secundum dicendum, quod non negatur malum habere ideam in Deo ratione oppositionis tantum ; sed quia non habet aliquam naturam per quam aliquo modo participet aliquid quod sit in Deo, ut sic similitudo eius accipi possit.

Ad tertium dicendum, quod illa communitas qua aliquid communiter praedicatur de ente et non ente, est rationis tantum, quia negationes et privationes non sunt nisi entia rationis : talis autem communitas non sufficit ad similitudinem de qua nunc loquimur.

Ad quartum dicendum, quod hoc principium : nullum totum est maius sua parte, esse falsum, quoddam verum est ; unde cognoscere hoc esse falsum, est cognoscere quoddam verum. Falsitas tamen eius principii non cognoscitur nisi per privationem veritatis, sicut caecitas per privationem visus.

Ad quintum dicendum, quod sicut actiones malae quantum ad id quod habent de entitate, bonae sunt, et a Deo sunt, ita est etiam et de habitibus qui sunt earum principia vel effectus ; unde ex hoc quod sunt mala, non ponunt aliquam naturam, sed solum privationem.

Ad sextum dicendum, quod aliquid dicitur non ens dupliciter. Uno modo, quia non esse cadit in definitione eius, sicut caecitas dicitur non ens ; et talis non entis non potest concipi aliqua forma neque in intellectu neque in imaginatione ; et huiusmodi non ens est malum. Alio modo, quia non invenitur in rerum natura, quamvis ipsa privatio entitatis non claudatur in eius definitione ; et sic nihil prohibet imaginari non entia, et eorum formas concipere.

Ad septimum dicendum, quod ex hoc ipso, quod malum non habet ideam in Deo, a Deo cognoscitur per ideam boni oppositi ; et per hunc modum se habet ad cognitionem ac si haberet ideam ; non autem ita quod privatio ideae respondeat ei pro idea, quia in Deo privatio esse non potest.

Ad octavum dicendum, quod poenae malum exit a Deo sub ratione ordinis iustitiae ; et sic bonum est, et ideam habet in Deo.

Article 5 - LA MATIÈRE PRIME A-T-ELLE UNE IDÉE EN DIEU ?

(Quinto quaeritur utrum materia prima habeat ideam in Deo.)

Il semble que non.

1° L’idée, selon saint Augustin, est une forme. Or la matière prime n’a aucune forme. Aucune idée ne lui correspond donc en Dieu.

2° La matière n’est un étant qu’en puissance. Si donc l’idée doit correspondre à la réalité préconçue, alors il est nécessaire, si la matière prime a une idée, que son idée ne soit qu’en puissance. Or en Dieu, la potentialité est absente. La matière prime n’a donc pas d’idée en lui.

3° En Dieu, les idées portent sur des choses qui existent, ou peuvent exister. Or, la matière prime n’a pas ni ne peut avoir par elle-même une existence séparée. Elle n’a donc pas d’idée en Dieu.

4° L’idée existe pour qu’une chose soit formée selon elle. Or la matière prime ne peut jamais être formée en sorte que la forme fasse partie de son essence. Si donc elle avait une idée, cette idée serait inutilement en Dieu, ce qui est absurde.

En sens contraire :

1) Tout ce qui vient de Dieu à l’existence, a une idée en lui. Or telle est la matière. Elle a donc une idée en Dieu.

2) Toute essence dérive de l’essence divine. Tout ce qui a quelque essence, a donc une idée en Dieu. Or telle est la matière prime. Donc, etc.

Réponse :

Platon, qui se trouve être le premier à avoir parlé des idées, n’a admis aucune idée pour la matière prime, car il imaginait les idées comme les causes des réalités préconçues ; et la matière prime n’était pas un effet de l’idée, mais était une cause parallèle à l’idée (concausa). Il conçut en effet deux principes du côté de la matière, le grand et le petit, mais un seul du côté de la forme : l’idée.

Pour notre part, nous affirmons que la matière est causée par Dieu ; aussi est-il nécessaire d’admettre que l’idée de la matière est d’une certaine façon en Dieu, puisque tout ce qui est causé par lui renferme d’une façon ou d’une autre une ressemblance de lui.

Mais cependant, si nous parlons de l’idée au sens propre, on ne peut dire que la matière prime ait par elle-même en Dieu une idée distincte de l’idée de la forme ou du composé : car l’idée proprement dite regarde la réalité telle qu’elle peut être amenée à l’existence ; or la matière ne peut venir à l’existence sans une forme, et vice versa. Donc, à proprement parler, l’idée ne correspond pas à la seule matière, ni à la seule forme ; mais au composé entier correspond une idée unique, qui est productrice du tout et quant à la forme, et quant à la matière.

En revanche, si nous prenons l’idée au sens large de ressemblance ou de raison, alors les choses qui peuvent être considérées distinctement peuvent avoir par elles-mêmes une idée distincte, quoiqu’elles ne puissent exister séparément ; et dans ce cas, rien n’empêche que la matière prime, même en soi, ait aussi une idée.

Réponse aux objections :

1° Bien que la matière prime soit informe, il y a cependant en elle une imitation de la forme première, car, quelque infirme que soit l’être de la matière prime, il est cependant une imitation du premier étant, et par conséquent il peut avoir une ressemblance en Dieu.

2° Il n’est pas nécessaire que l’idée et la réalité préconçue soient semblables par conformité de nature, mais seulement par représentation ; aussi les réalités composées ont-elles une idée simple ; et semblablement, une chose existant en puissance a une ressemblance idéale en acte.

3° Bien que la matière en soi ne puisse pas exister, elle peut cependant être considérée en soi, et peut ainsi avoir par elle-même une ressemblance.

4° Cet argument est probant pour l’idée actuellement ou virtuellement pratique, qui porte sur la réalité telle qu’elle peut être amenée à l’existence ; et une telle idée ne convient pas à la matière prime.

Réponse aux objections en sens contraire :

1) La matière ne vient à l’existence par Dieu que dans un composé ; et c’est ainsi qu’une idée au sens propre lui correspond.

2) Il faut répondre de même : la matière, à proprement parler, n’a pas d’essence, mais elle est une partie de l’essence du tout.

Et videtur quod non.

Idea enim, secundum Augustinum [De div. quaest. 83, qu. 46], forma est. Sed materia prima nullam habet formam. Ergo idea in Deo nulla ei respondet.

Praeterea, materia non est ens nisi in potentia. Si ergo idea debet ideato respondere si habet ideam, oportet quod eius idea sit in potentia tantum. Sed in Deum potentialitas non cadit. Ergo materia prima non habet ideam in ipso.

Praeterea, ideae sunt in Deo eorum quae sunt vel esse possunt. Sed materia prima nec est per se separata existens, neque esse potest. Ergo non habet ideam in Deo.

Praeterea, idea est ut secundum ipsam aliquid formatur. Sed materia prima nunquam potest formari, ita ut forma sit de essentia eius. Ergo si haberet ideam, frustra esset idea illa in Deo ; quod est absurdum.

Sed contra. Omne quod procedit in esse a Deo, habet ideam in ipso. Materia est huiusmodi. Ergo habet ideam in Deo.

Praeterea, omnis essentia derivatur ab essentia divina. Ergo quidquid habet aliquam essentiam, habet ideam in Deo. Sed materia prima est huiusmodi. Ergo, et cetera.

Responsio. Dicendum, quod Plato, qui invenitur primo locutus fuisse de ideis, non posuit materiae primae aliquam ideam, quia ipse ponebat ideas ut causas ideatorum ; materia autem prima non erat causatum ideae, sed erat ei concausa. Posuit enim duo principia ex parte materiae, scilicet magnum et parvum ; sed unum ex parte formae, scilicet ideam.

Nos autem ponimus materiam esse causatam a Deo ; unde necesse est ponere quod aliquo modo sit eius idea in Deo, cum quidquid ab ipso causatur, similitudinem ipsius utcumque retineat.

Sed tamen, si proprie de idea loquamur, non potest poni quod materia prima habeat per se ideam in Deo distinctam ab idea formae vel compositi : quia idea proprie dicta respicit rem secundum quod est producibilis in esse ; materia autem non potest exire in esse sine forma, nec e converso. Unde proprie idea non respondet materiae tantum, neque formae tantum ; sed toti composito respondet una idea, quae est factiva totius et quantum ad formam et quantum ad materiam.

Si autem large accipiamus ideam pro similitudine vel ratione, tunc illa possunt per se distinctam habere ideam quae possunt distincte considerari, quamvis separatim esse non possint ; et sic nihil prohibet materiae primae etiam secundum se ideam esse.

Ad primum igitur dicendum, quod quamvis materia prima sit informis, tamen inest ei imitatio primae formae : quantumcumque enim debile esse habeat, illud tamen est imitatio primi entis ; et secundum hoc potest habere similitudinem in Deo.

Ad secundum dicendum, quod ideam et ideatum non oportet esse similia secundum conformitatem naturae, sed secundum repraesentationem tantum ; unde et rerum compositarum est simplex idea ; et similiter existentis in potentia est idealis similitudo actu.

Ad tertium dicendum, quod quamvis materia secundum se esse non possit, tamen potest secundum se considerari ; et sic potest habere per se similitudinem.

Ad quartum dicendum, quod ratio illa procedit de idea practica actu vel virtute, quae est rei prout est in esse producibilis ; et talis idea materiae primae non convenit.

Ad primum quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod materia non procedit in esse a Deo nisi in composito ; et sic ei idea, proprie loquendo, respondet.

Et similiter dicendum ad secundum, quod materia, proprie loquendo, non habet essentiam, sed est pars essentiae totius.

Article 6 - Y A-T-IL EN DIEU UNE IDÉE DES CHOSES QUI NI N’EXISTENT, NI N’EXISTERONT, NI N’ONT EXISTÉ ?

(Sexto quaeritur utrum in Deo sit idea eorum quae nec sunt, nec erunt, nec fuerunt.)

Il semble que non.

1° Seul ce qui a un être déterminé a une idée. Or ce qui n’a pas existé, n’existe pas et n’existera pas, n’a aucunement un être déterminé. Ni donc une idée.

2° [Le répondant] disait que, bien que cela n’ait pas un être déterminé en soi, cela a cependant un être déterminé en Dieu. En sens contraire : une chose est déterminée par sa distinction d’une autre. Or toutes choses, telles qu’elles sont en Dieu, sont un, et indistinctes l’une de l’autre. Donc, en Dieu non plus, cela n’a pas un être déterminé.

3° Denys dit que les modèles sont les volontés divines et bonnes qui sont prédéterminatives et effectives des réalités. Or ce qui ni n’a existé, ni n’existe, ni n’existera, n’a jamais été prédéterminé par la volonté divine. Cela n’a donc pas d’idée ou de modèle en Dieu.

4° L’idée est ordonnée à la production de la réalité. Si donc il y a une idée de ce qui n’est jamais amené à l’existence, il semble qu’elle soit inutile, ce qui est absurde. Donc, etc.

En sens contraire :

1) Dieu connaît les réalités au moyen des idées. Or lui-même connaît les réalités qui ni n’existent, ni n’existeront, ni n’ont existé, comme on l’a dit précédemment, dans la question sur la science de Dieu. Il y a donc aussi en lui une idée des choses qui ni n’existent, ni n’existeront, ni n’ont existé.

2) La cause ne dépend pas de l’effet. Or l’idée est la cause de l’existence de la réalité. L’idée ne dépend donc nullement de l’existence de la réalité ; elle peut donc également concerner les choses qui ni n’existent, ni n’existeront, ni n’ont existé.

Réponse :

L’idée proprement dite regarde la connaissance pratique non seulement en acte, mais aussi en habitus. Or Dieu a une connaissance virtuellement pratique des choses qu’il peut faire, quoiqu’elles n’aient jamais eu lieu et ne doivent jamais avoir lieu. Il reste donc que l’idée peut porter sur ce qui ni n’existe, ni n’existera, ni n’a existé ; non cependant de la même façon qu’elle porte sur les choses qui existent, existeront ou ont existé ; car, pour produire ces dernières, elle est déterminée par un propos de la volonté divine, lequel n’a pas lieu pour les choses qui ni n’existent, ni n’existeront, ni n’ont existé ; et ainsi, ce genre de choses a en quelque sorte des idées indéterminées.

Réponse aux objections :

1° Bien que ce qui ni n’existe, ni n’a existé, ni n’existera, n’ait pas un être déterminé en soi, il est cependant de façon déterminée dans la connaissance de Dieu.

2° Être en Dieu et être dans la connaissance de Dieu sont deux choses différentes : en effet, le mal n’est pas en Dieu, mais il est dans la science de Dieu. Car une réalité est dite être dans la science de Dieu pour autant qu’elle est connue de Dieu ; et parce que Dieu connaît tout distinctement, comme on l’a dit dans la question précédente, les réalités sont distinctes dans sa science, quoiqu’elles soient un en lui.

3° Bien que Dieu n’ait jamais voulu amener à l’existence de telles réalités dont il a des idées, il veut cependant pouvoir les produire, et avoir la science de leur production ; et c’est pourquoi Denys ne dit pas que pour la raison formelle de modèle soit exigée une volonté prédéfinissante et efficiente, mais une volonté définitive et effective.

4° La connaissance divine ordonne ces idées non pas afin qu’une chose ait lieu selon elles, mais afin qu’une chose puisse avoir lieu selon elles.

Et videtur quod non.

Quia nihil habet ideam nisi quod habet esse determinatum. Sed illud quod nec fuit, nec est, nec erit, nullo modo habet esse terminatum. Ergo nec ideam.

Sed dicebat, quod quamvis non habeat esse terminatum in se, habet tamen esse terminatum in Deo. – Sed contra, ex hoc est aliquid terminatum quod unum ab alio distinguitur. Sed omnia, prout sunt in Deo, sunt unum, et ab invicem indistincta. Ergo nec etiam in Deo habet esse terminatum.

Praeterea, Dionysius [De div. nom. 5, 8] dicit, quod exemplaria sunt divinae et bonae voluntates, quae sunt praedeterminativae et effectivae rerum. Sed illud quod nec fuit, nec est, nec erit, nunquam fuit praedeterminatum a divina voluntate. Ergo non habet ideam vel exemplar in Deo.

Praeterea, idea ordinatur ad rei productionem. Si ergo sit idea eius quod nunquam in esse producitur, videtur quod sit frustra ; quod est absurdum ; ergo et cetera.

Sed contra. Deus habet cognitionem de rebus per ideas. Sed ipse cognoscit ea quae nec sunt, nec erunt, nec fuerunt, ut dictum est supra in quaestione de scientia Dei. Ergo est in eo idea etiam eorum quae nec sunt, nec fuerunt, nec erunt.

Praeterea, causa non dependet ab effectu. Sed idea est causa essendi rem. Ergo non dependet ab esse rei aliquo modo : potest igitur esse etiam de his quae nec sunt, nec erunt, nec fuerunt.

Responsio. Dicendum, quod idea proprie dicta respicit practicam cognitionem non solum in actu, sed in habitu. Unde, cum Deus de his quae facere potest, quamvis nunquam sint facta nec futura, habeat cognitionem virtualiter practicam, relinquitur quod idea possit esse eius quod nec est, nec fuit, nec erit ; non tamen eodem modo sicut est eorum quae sunt, vel erunt, vel fuerunt ; quia ad ea quae sunt, vel erunt, vel fuerunt, producenda, determinatur ex proposito divinae voluntatis, non autem ad ea quae nec sunt, nec erunt, nec fuerunt ; et sic huiusmodi habent quodammodo indeterminatas ideas.

Ad primum igitur dicendum, quod quamvis quod nec est, nec fuit, nec erit, non habeat esse determinatum in se, est tamen determinate in Dei cognitione.

Ad secundum dicendum, quod aliud est esse in Deo, et aliud in cognitione Dei : malum enim non est in Deo, sed est in scientia Dei. Secundum hoc enim aliquid esse dicitur in Dei scientia quod a Deo cognoscitur ; et quia Deus cognoscit omnia distincte, ut in praecedenti quaestione dictum est, ideo in eius scientia res distinctae sunt, quamvis in ipso sint unum.

Ad tertium dicendum, quod quamvis Deus nunquam voluerit producere huiusmodi res in esse quarum ideas habet, tamen vult se posse eas producere, et se habere scientiam eas producendi ; unde et Dionysius non dicit quod ad rationem exemplaris exigeretur voluntas praedefiniens et efficiens, sed definitiva et effectiva.

Ad quartum dicendum, quod ideae illae non sunt ordinatae a divina cognitione ad hoc ut secundum eas aliquid fiat, sed ad hoc quod secundum eas aliquid fieri possit.

Article 7 - LES ACCIDENTS ONT-ILS UNE IDÉE EN DIEU ?

(Septimo quaeritur utrum accidentia habeant ideam in Deo.)

Il semble que non.

1° Il n’y a d’idée que pour connaître et causer les réalités. Or l’accident est connu au moyen de la substance, et causé par ses principes. Il n’est donc pas nécessaire qu’il ait une idée en Dieu.

2° [Le répondant] disait que l’accident est connu au moyen de la substance, mais que cette connaissance est celle de l’existence et non de la quiddité. En sens contraire : la définition réelle signifie la quiddité, et en particulier quant au genre. Or, dans les définitions des accidents, on place la substance, comme il est dit au septième livre de la Métaphysique, ainsi que le sujet, en sorte que le sujet est mis à la place du genre, comme dit le Commentateur dans le même passage, comme lorsqu’on dit : « Le camus est un nez courbe. » Donc, même quant à la connaissance de la quiddité, l’accident est connu au moyen de la substance.

3° Tout ce qui a une idée, entre en sa participation. Or les accidents ne participent rien, puisque participer n’est le fait que des substances, qui peuvent recevoir quelque chose ; ils n’ont donc pas d’idée.

4° Dans les choses qui se disent avec antériorité de l’une sur l’autre, il n’y a pas lieu d’admettre une idée commune : ainsi dans les nombres et les figures, selon l’opinion de Platon, comme cela est clair au troisième livre de la Métaphysique et au premier de l’Éthique ; et la raison en est que le premier est comme l’idée du second. Or l’étant se dit de la substance et de l’accident avec antériorité de l’une sur l’autre. L’accident n’a donc pas d’idée, mais la substance lui tient lieu d’idée.

En sens contraire :

1) Tout ce qui est causé par Dieu a une idée en lui. Or Dieu est cause non seulement des substances, mais aussi des accidents. Les accidents ont donc une idée en Dieu.

2) Tout ce qui est dans un genre doit se ramener au premier de ce genre, comme tout chaud se ramène à la chaleur du feu. Or les idées sont les formes principales, comme dit saint Augustin au livre des 83 Questions. Puis donc que les accidents sont des formes, il semble qu’elles aient des idées en Dieu.

Réponse :

Platon, qui introduisit le premier les idées, n’en conçut point pour les accidents, mais seulement pour les substances, comme cela est clairement montré par le Philosophe au premier livre de la Métaphysique. Et en voici la raison : Platon affirma que les idées étaient les causes prochaines des réalités ; aussi, lorsqu’il trouvait pour une chose une cause prochaine en dehors de l’idée, il n’attribuait pas d’idée à cette chose ; et c’est pourquoi il disait que, dans les choses qui se disent avec antériorité de l’une sur l’autre, il n’y a pas d’idée commune, mais que le premier est l’idée du second. Et Denys évoque aussi cette opinion au livre des Noms Divins, chap. 5, en l’attribuant à un certain philosophe Clément, qui disait que, parmi les étants, les supérieurs étaient les modèles des inférieurs ; et voilà pourquoi, l’accident étant causé immédiatement par la substance, Platon n’a pas conçu d’idées pour les accidents.

Mais pour notre part, nous déclarons que Dieu est la cause immédiate de chaque réalité, parce qu’il opère en toutes les causes secondes, et que tous les effets seconds proviennent de sa prédéfinition ; aussi plaçons-nous en lui des idées non seulement des premiers étants, mais aussi des seconds, et par conséquent, des substances et des accidents ; mais de façon différente pour les divers accidents.

Certains sont en effet des accidents propres causés par les principes du sujet, et qui, au point de vue de l’existence, ne sont jamais séparés de leurs sujets. Et de tels accidents sont amenés à l’existence avec leur sujet en une opération unique. Puis donc que l’idée est au sens propre la forme de la réalité opérable en tant que telle, il n’y aura pas pour de tels accidents une idée distincte, mais il y aura une idée unique du sujet avec tous ses accidents ; ainsi le bâtisseur possède-t-il une forme unique pour la maison et tout ce qui caractérise la maison comme telle, et par cette forme il amène simultanément à l’existence la maison et tous les accidents en question, comme sa forme carrée et d’autres choses de ce genre.

D’autres, par contre, sont des accidents qui ne suivent pas inséparablement leur sujet, ni ne dépendent de ses principes. Et de tels accidents sont amenés à l’existence par une autre opération, en plus de celle par laquelle le sujet est produit ; par exemple, ce qui fait qu’un homme est homme n’entraîne pas qu’il soit grammairien, mais cela vient par une autre opération. Et pour de tels accidents, il y a en Dieu une idée distincte de l’idée du sujet : de même, l’artisan conçoit la forme de la peinture de la maison en plus de la forme de la maison.

Mais si nous prenons l’idée au sens large de ressemblance ou de raison, alors l’un et l’autre accident ont une idée distincte en Dieu, car ils peuvent être considérés par eux-mêmes distinctement ; et c’est pourquoi le Philosophe dit au premier livre de la Métaphysique qu’au point de vue de la connaissance, les accidents doivent avoir une idée tout comme les substances ; mais que, du point de vue des autres raisons pour lesquelles Platon concevait les idées, c’est-à-dire pour qu’elles soient les causes de la génération et de l’existence, seules les substances semblent avoir des idées.

Réponse aux objections :

1° Comme on l’a dit, il y a en Dieu une idée non seulement des premiers effets, mais aussi des seconds ; donc, bien que les accidents aient l’existence par la substance, il n’est pas exclu qu’ils aient des idées.

2° L’accident peut être entendu de deux façons : d’abord dans l’abstrait, et dans ce cas il est considéré dans sa raison formelle propre, car c’est ainsi que nous assignons pour les accidents un genre et une espèce ; et de cette façon, le sujet n’est pas mis comme un genre dans la définition de l’accident, mais comme une différence, comme quand on dit : « La camusité est la courbure du nez. » Ensuite les accidents peuvent être entendus concrètement, et dans ce cas ils sont pris comme faisant un par accident avec le sujet ; c’est pourquoi on ne leur assigne dans ce cas ni genre ni espèce, et ainsi, il est vrai que le sujet est mis comme un genre dans la définition de l’accident.

3° Bien que l’accident ne soit pas participant, il est cependant la participation elle-même ; et ainsi, il est clair qu’à lui aussi correspond une idée en Dieu, ou une ressemblance.

4° La réponse ressort de ce qu’on a dit.

Et videtur quod non.

Quia idea non est nisi ad cognoscendum et ad causandum res. Sed accidens cognoscitur per substantiam, et ex eius principiis causatur. Ergo non oportet quod in Deo ideam habeat.

Sed dicebat, quod accidens cognoscitur per substantiam cognitione quia est, non autem cognitione quid est. – Sed contra, quod quid est significat definitio rei, et maxime ratione generis. Sed in definitionibus accidentium ponitur substantia, ut dicitur VII Metaphysicor. [l. 4 (1030 b 14], et subiectum, ita quod subiectum ponitur loco generis, ut Commentator ibidem [comm. 18] dicit, ut cum dicitur : simum est nasus curvus. Ergo etiam quantum ad cognitionem quid est accidens per substantiam cognoscitur.

Praeterea, omne quod habet ideam, est participativum ipsius. Sed accidentia nihil participant ; cum participare sit tantum substantiarum, quae aliquid recipere possunt ; ergo non habent ideam.

Praeterea, in illis quae dicuntur per prius et posterius, non est accipere ideam communem, sicut in numeris et figuris, secundum opinionem Platonis, ut patet in III Metaphys. [l. 8 (999 a 6)] et in I Ethic. [l. 6 (1096 a 17)] ; et hoc ideo quia primum est quasi idea secundi. Sed ens dicitur de substantia et accidente per prius et posterius. Ergo accidens non habet ideam sed substantia est ei loco ideae.

Sed contra. Omne quod est causatum a Deo, habet ideam in ipso. Sed Deus causa est non solum substantiarum, sed etiam accidentium. Ergo accidentia habent ideam in Deo.

Praeterea, omne quod est in aliquo genere, oportet reduci in primum illius generis, sicut omne calidum ad calidum ignis. Sed ideae sunt principales formae, ut Augustinus dicit in libro LXXXIII Quaestionum [qu. 46]. Ergo, cum accidentia sint formae quaedam, videtur quod habeant ideas in Deo.

Responsio. Dicendum, quod Plato, qui primus introduxit ideas, non posuit ideas accidentium, sed solum substantiarum, ut patet per philosophum in I Metaphys. [l. 14 (990 b 27) et 15 (991 b 6)]. Cuius ratio fuit, quia Plato posuit ideas esse proximas causas rerum ; unde illud cui inveniebat proximam causam praeter ideam, non ponebat habere ideam ; et inde est quod ponebat, in his quae dicuntur per prius et posterius, non esse communem ideam, sed primum esse ideam secundi. Et hanc etiam opinionem tangit Dionysius, in V cap. de divinis Nominibus [§ 9], imponens eam cuidam Clementi philosopho, qui dicebat, superiora in entibus esse inferiorum exemplaria ; et hac ratione, cum accidens immediate a substantia causetur, accidentium ideas Plato non posuit.

Sed quia nos ponimus Deum immediatam causam uniuscuiusque rei secundum quod in omnibus causis secundis operatur, et quod omnes effectus secundi ex eius praedefinitione proveniant : ideo non solum primorum entium, sed etiam secundorum in eo ideas ponimus et sic substantiarum et accidentium ; sed diversorum accidentium diversimode.

Quaedam enim sunt accidentia propria ex principiis subiecti causata, quae secundum esse nunquam a suis subiectis separantur. Et huiusmodi una operatione in esse producuntur cum suo subiecto. Unde, cum idea, proprie loquendo, sit forma rei operabilis inquantum huiusmodi, non erit talium accidentium idea distincta, sed subiecti cum omnibus accidentibus eius erit una idea ; sicut aedificator unam formam habet de domo et omnibus quae domui accidunt inquantum huiusmodi, per quam, domum cum omnibus talibus suis accidentibus simul in esse producit, cuiusmodi accidens est quadratura ipsius, et alia huiusmodi.

Quaedam vero sunt accidentia, quae non sequuntur inseparabiliter suum subiectum, nec ex eius principiis dependent. Et talia producuntur in esse alia operatione praeter operationem qua producitur subiectum ; sicut non ex hoc ipso quod homo fit homo sequitur quod sit grammaticus, sed per aliquam aliam operationem. Et talium accidentium est idea in Deo distincta ab idea subiecti, sicut etiam artifex concipit formam picturae domus praeter formam domus.

Sed si large accipiamus ideam pro similitudine vel ratione, sic utraque accidentia habent ideam distinctam in Deo, quia per se distincte considerari possunt ; unde et philosophus dicit in I Metaphysic. [l. 14 (990 b 27)], quod quantum ad rationem sciendi, accidentia debent habere ideam sicut et substantiae ; sed quantum ad alia, propter quae Plato ponebat ideas, ut scilicet essent causae generationis et essendi, ideae videntur esse substantiarum tantum.

Ad primum igitur dicendum, quod, sicut dictum est, in Deo non est idea solum primorum effectuum, sed etiam secundorum ; unde, quamvis accidentia habeant esse per substantiam, non excluditur quin habeant ideas.

Ad secundum dicendum, quod accidens dupliciter potest accipi. Uno modo in abstracto ; et sic consideratur secundum propriam rationem ; sic enim assignamus in accidentibus genus et speciem ; et hoc modo subiectum non ponitur in definitione accidentis ut genus, sed ut differentia, ut cum dicitur : simitas est curvitas nasi. Alio modo possunt accipi in concreto ; et sic accipiuntur secundum quod sunt unum per accidens cum subiecto ; unde sic non assignantur eis nec genus nec species, et ita verum est quod subiectum ponitur ut genus in definitione accidentis.

Ad tertium dicendum, quod, quamvis accidens non sit participans, est tamen ipsa participatio ; et sic patet quod ei etiam respondet idea in Deo, vel similitudo.

Ad quartum patet responsio ex dictis.

Article 8 - LES SINGULIERS ONT-ILS UNE IDÉE EN DIEU ?

(Octavo quaeritur utrum singularia habeant ideam in Deo.)

Il semble que non.

1° Les singuliers sont infiniment nombreux en puissance. Or en Dieu, il y a une idée non seulement de ce qui est, mais aussi de ce qui peut être. Si donc il y avait en Dieu une idée des singuliers, il y aurait en lui une infinité d’idées, ce qui semble absurde, puisqu’elles ne peuvent être infiniment nombreuses en acte.

2° Si les singuliers ont une idée en Dieu, alors, pour le singulier et pour l’espèce, il y a ou une même idée ou différentes idées. S’il y a différentes idées, alors il y a en Dieu plusieurs idées d’une seule réalité, car l’idée de l’espèce est aussi une idée du singulier. Et s’il y a une seule et même idée, alors, puisque tous les singuliers qui sont de même espèce ont en commun l’idée de l’espèce, il n’y aura pour tous les singuliers qu’une seule idée ; et ainsi, les singuliers n’auront pas une idée distincte en Dieu.

3° Beaucoup, parmi les singuliers, se produisent par hasard. Or ce qui se produit ainsi n’est pas prédéfini. Puis donc que l’idée requiert une prédéfinition, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit plus haut, il semble que tous les singuliers n’aient pas une idée en Dieu.

4° Certains singuliers sont mêlés de deux espèces, comme le mulet est mêlé d’âne et de cheval. Si donc de telles choses ont une idée, il semble qu’à chacune d’elles correspondent deux idées ; et cela semble absurde, puisqu’il est aberrant de mettre la pluralité dans la cause et l’unité dans l’effet.

En sens contraire :

1) Les idées sont en Dieu pour connaître et opérer. Or Dieu connaît et opère les singuliers. Leurs idées sont donc en lui.

2) Les idées sont ordonnées à l’existence des réalités. Or les singuliers existent plus vraiment que les universels, puisque les universels ne subsistent que dans les singuliers. Les singuliers doivent donc, plus que les universels, avoir des idées.

Réponse :

Platon n’a pas admis les idées des singuliers, mais seulement celles des espèces ; et la raison en est double. D’abord, parce que selon lui, les idées ne sont pas productrices de la matière mais seulement de la forme, dans notre monde inférieur. Or le principe de la singularité est la matière, mais c’est par la forme que chaque singulier est placé dans une espèce ; voilà pourquoi l’idée ne correspond pas au singulier en tant qu’il est singulier, mais seulement du point de vue de l’espèce. Une autre raison a pu être que l’idée ne porte que sur des choses qui sont par elles-mêmes objets d’intention, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit. Or l’intention de la nature va principalement à la conservation de l’espèce ; donc, bien que la génération ait pour terme cet homme, cependant l’intention de la nature est d’engendrer un homme. Et pour cette raison le Philosophe dit aussi, au dix-neuvième livre sur les Animaux, qu’il faut assigner des causes finales pour les accidents des espèces, non pour ceux des singuliers, mais, pour eux, seulement des causes efficientes et matérielles ; et c’est pourquoi l’idée ne correspond pas au singulier, mais à l’espèce. Et pour la même raison, Platon ne concevait pas les idées des genres, car l’intention de la nature n’a pas pour terme la production de la forme du genre, mais seulement de la forme de l’espèce.

Pour notre part, nous déclarons que Dieu est la cause du singulier et quant à la forme, et quant à la matière. Nous affirmons aussi que tous les singuliers sont définis par la providence divine ; et c’est pourquoi il est nécessaire que nous admettions aussi les idées des singuliers.

Réponse aux objections :

1° Les idées ne se diversifient que par les différents rapports aux réalités ; or il n’est pas gênant que des relations de raison soient mutipliées à l’infini, comme dit Avicenne.

2° Si nous parlons de l’idée au sens propre, en tant qu’elle porte sur la réalité à la façon dont cette dernière peut être amenée à l’existence, alors une idée unique correspond au singulier, à l’espèce et au genre, individués dans le singulier lui-même, puisque Socrate, l’homme et l’animal ne sont pas distincts du point de vue de l’existence. Mais si nous entendons l’idée au sens commun de ressemblance ou de raison, alors, puisque les considérations de Socrate comme Socrate, comme homme et comme animal sont différentes, plusieurs idées leur correspondront en conséquence.

3° Bien que telle chose soit fortuite par
rapport à l’agent prochain, rien cependant n’est fortuit par rapport à l’agent qui connaît toutes choses à l’avance.

4° Le mulet a une espèce intermédiaire entre l’âne et le cheval ; il n’est donc pas en deux espèces, mais en une seule, qui est effectuée par l’union des semences : dans ce cas, en effet, la vertu active du mâle n’a pas pu conduire la matière de la femelle aux termes de sa propre espèce parfaite, à cause du caractère étranger de la matière, mais il l’a amenée à quelque chose de proche de son espèce ; c’est donc pour la même raison qu’une idée est assignée pour le mulet et pour le cheval.

Et videtur quod non.

Quia singularia sunt infinita in potentia. Sed in Deo est idea non solum eius quod est, sed etiam eius quod esse potest. Si ergo singularium esset idea in Deo, essent in ipso ideae infinitae ; quod videtur absurdum, cum non possint esse actu infinita.

Praeterea, si singularia habent ideam in Deo ; aut est eadem idea singularis et speciei, aut alia et alia. Si alia et alia : tunc unius rei sunt multae ideae in Deo, quia idea speciei est etiam idea singularis. Si autem est una et eadem ; cum in idea speciei omnia singularia quae sunt eadem specie, conveniant, tunc omnium singularium non erit nisi una idea tantum ; et sic singularia non habebunt ideam distinctam in Deo.

Praeterea, multa singularium casu accidunt. Sed talia non sunt praedefinita. Cum ergo idea requirat praedefinitionem, ut ex praedictis patet, videtur quod non omnia singularia habeant ideam in Deo.

Praeterea, quaedam singularia sunt ex duabus speciebus commixta, sicut mulus ex asino et equo. Si ergo talia habent ideam, videtur quod unicuique eorum respondeat duplex idea ; et hoc videtur absurdum, cum inconveniens sit ponere multitudinem in causa, et unitatem in effectu.

Sed contra. Ideae sunt in Deo ad cognoscendum et operandum. Sed Deus est cognitor et operator singularium. Ergo in ipso sunt eorum ideae.

Praeterea, ideae ordinantur ad esse rerum. Sed singularia habent verius esse quam universalia, cum universalia non subsistant, nisi in singularibus. Ergo singularia magis debent habere ideas quam universalia.

Responsio. Dicendum, quod Plato non posuit ideas singularium, sed specierum tantum ; cuius duplex fuit ratio. Una, quia, secundum ipsum, ideae non erant factivae materiae, sed formae tantum in his inferioribus. Singularitatis autem principium est materia ; secundum formam vero unumquodque singulare collocatur in specie ; et ideo idea non respondet singulari inquantum singulare est, sed ratione speciei tantum. Alia ratio esse potuit, quia idea non est nisi eorum quae per se sunt intenta, ut ex dictis patet. Intentio autem naturae est principaliter ad speciem conservandam ; unde, quamvis generatio terminetur ad hunc hominem, tamen intentio naturae est quod generet hominem. Et propter hoc etiam philosophus dicit in XIX de Animalibus [De gen. animal. V, 1 (778 a 30)], quod in accidentibus specierum sunt assignandae causae finales, non autem in accidentibus singularium, sed efficientes et materiales tantum ; et ideo idea non respondet singulari, sed speciei. Et eadem ratione Plato non ponebat ideas generum, quia intentio naturae non terminatur ad productionem formae generis, sed solum formae speciei.

Nos autem ponimus Deum causam esse singularis et quantum ad formam et quantum ad materiam. Ponimus etiam, quod per divinam providentiam definiuntur omnia singularia ; et ideo oportet nos etiam singularium ponere ideas.

Ad primum ergo dicendum, quod ideae non plurificantur nisi secundum diversos respectus ad res : non est autem inconveniens relationes rationis in infinitum multiplicari, ut Avicenna [Metaph. III, 10] dicit.

Ad secundum dicendum, quod si loquamur de idea proprie, secundum quod est rei, eo modo quo est in esse producibilis ; sic una idea respondet singulari, speciei, et generi, individuatis in ipso singulari, eo quod Socrates, homo et animal non distinguuntur secundum esse. Si autem accipiamus ideam communiter pro similitudine vel ratione, sic, cum diversa sit consideratio Socratis ut Socrates est, et ut homo est, et ut est animal, respondebunt ei secundum hoc plures ideae vel similitudines.

Ad tertium dicendum, quod quamvis aliquid sit a casu respectu proximi agentis, nihil tamen est a casu respectu agentis qui omnia praecognoscit.

Ad quartum dicendum, quod mulus habet speciem mediam inter asinum et equum ; unde non est in duabus speciebus, sed in una tantum, quae est effecta per commixtionem seminum, inquantum virtus activa maris non potuit perducere materiam feminae ad terminos propriae speciei perfectae, propter materiae extraneitatem, sed perduxit ad aliquid propinquum suae speciei ; et ideo eadem ratione assignatur idea mulo et equo.

Question 4 ─ LE VERBE

LA QUESTION PORTE SUR LE VERBE.

Article 1 : Le nom de verbe se dit-il en Dieu au sens propre ?

Article 2 : Le nom de verbe, en Dieu, se dit-il essentiellement ou ne se dit-il que personnellement ?

Article 3 : Le nom de verbe convient-il au Saint-Esprit ?

Article 4 : Le Père dit-il la créature par le Verbe par lequel il se dit ?

Article 5 : Le nom de Verbe implique-t-il une relation à la créature ?

Article 6 : Les réalités existent-elles plus véritablement dans le Verbe ou en elles-mêmes ?

Article 7 : Le Verbe se rapporte-t-il aux choses qui ni n’existent ni n’existeront ni n’ont existé ?

Article 8 : Tout ce qui a été fait est-il vie dans le Verbe ?

Quaestio est de verbo.

Primo utrum verbum proprie dicatur in divinis.

Secundo utrum verbum in divinis dicatur essentialiter vel personaliter tantum.

Tertio utrum verbum spiritui sancto conveniat.

Quarto utrum pater dicat creaturam verbo quo dicit se.

Quinto utrum hoc nomen verbum importet respectum ad creaturam.

Sexto utrum res verius sint in verbo vel in seipsis.

Septimo utrum verbum sit eorum quae nec sunt, nec erunt, nec fuerunt.

Octavo utrum omne quod factum est, sit vita in verbo.

Plan de cette question (voir aussi l’analyse p. 71)

Signification du nom de verbe en Dieu :

propre (art. 1)

personnelle (2)

rapport au Saint-Esprit (3)

Relation aux créatures :

conséquente (4)

accidentelle (5)

leur vérité dans le Verbe (6)

non celles qui ni ne sont ni n’ont été ni ne seront (7)

vie des créatures dans le Verbe (8)

LIEUX PARALLÈLES

Art. 1 : Super Sent. I, d. 27, q. 2, a. 1 ; Sum. Th. I, q. 34, a. 1.

Art. 2 : Super Sent. I, d. 27, q. 2, a. 2, qc. 1 ; infra a. 4, ad 4 ; De pot., q. 9, a. 9, ad 7 ; Sum. Th. I, q. 34, a. 1.

Art. 3 : Super Sent. I, d. 27, q. 2, a. 2, qc. 2 ; Contra err. Graec. I, cap. 12 ; De pot., q. 9, a. 9, ad 8 ; Super Hebr., cap. 1, l. 2 ; Sum. Th. I, q. 34, a. 2, c. et ad 5.

Art. 4 : Super Sent. I, d. 27, q. 2, a. 3 ; Sum. Th. I, q. 34, a. 3 ; Quodl. IV, q. 4, a. 1.

Art. 5 : Super Sent. I, d. 27, q. 2, a. 3 ; Sum. Th. I, q. 34, a. 3 et q. 37, a. 2, ad 3 ; Quodl. IV, q. 4, a. 1, ad 1.

Art. 6 : Sum. Th. I, q. 18, a. 4, ad 3.

Art. 7 : Sum. Th. I, q. 34, a. 3, ad 5.

Art. 8 : Cont. Gent. IV, cap. 13 ; Sum. Th. I, q. 18, a. 4 ; Lect. super Ioh., cap. 1, l. 2.

Article 1 - LE NOM DE VERBE SE DIT-IL EN DIEU AU SENS PROPRE ?

(Et primo quaeritur utrum verbum proprie dicatur in divinis.)

Il semble que non.

1° Il y a deux verbes, à savoir : l’intérieur et l’extérieur. L’extérieur ne peut pas se dire de Dieu au sens propre, puisqu’il est corporel et transitoire ; ni non plus le verbe intérieur, que saint Jean Damascène définit au deuxième livre en disant : « Le discours intérieur est un mouvement de l’âme survenant dans sa puissance de réflexion, sans élocution. » Or on ne peut concevoir en Dieu ni mouvement ni réflexion, laquelle s’accomplit par un certain processus discursif. Il semble donc qu’en aucune façon le verbe ne se dise en Dieu au sens propre.

2° Que l’esprit lui-même a un certain verbe, saint Augustin le prouve au quinzième livre sur la Trinité par le fait qu’il est dit aussi qu’il a une bouche, comme on le voit clairement en Mt 15, 11 : « c’est ce qui sort de la bouche de l’homme qui le souille », et la suite montre qu’il faut entendre cela de la bouche du cœur : « Mais ce qui sort de la bouche part du cœur. » Or la bouche ne se dit dans les réalités spirituelles que de façon métaphorique. Donc le verbe aussi.

3° Ce qui est dit en Jn 1, 3 : « Toutes choses ont été faites par lui », montre que le Verbe est intermédiaire entre le Créateur et les créatures ; et par là même, saint Augustin prouve que le Verbe n’est pas une créature. Le même raisonnement permet donc de prouver que le Verbe n’est pas le Créateur ; le nom de Verbe ne désigne donc rien qui soit en Dieu.

4° Le médium est à égale distance des extrêmes. Si donc le Verbe est intermédiaire entre le Père qui dit et la créature qui est dite, il est nécessaire que le Verbe se distingue essentiellement du Père, puisqu’il se distingue essentiellement des créatures. Or rien, en Dieu, n’est distinct par essence. Le Verbe n’est donc pas placé en Dieu au sens propre.

5° Ce qui ne convient au Fils qu’en tant qu’il est incarné, comme être homme, ou marcher, ou autre chose de ce genre, ne se dit jamais en Dieu au sens propre. Or la notion de verbe ne convient au Fils qu’en tant qu’il est incarné, car la notion de verbe vient de ce qu’il manifeste celui qui dit ; or le Fils ne manifeste le Père qu’en tant qu’il est incarné, tout comme notre verbe ne manifeste notre intelligence qu’en tant qu’il est uni à la voix. Ce n’est donc pas au sens propre que le Verbe se dit en Dieu.

6° S’il y avait en Dieu un verbe au sens propre, le Verbe qui a été de toute éternité auprès du Père et celui qui s’est incarné dans le temps seraient le même, comme nous disons que c’est le même Fils. Or, semble-t-il, on ne peut pas dire cela, car le Verbe incarné est comparé au verbe de la voix, au lieu que le Verbe qui existe auprès du Père est comparé au verbe de l’esprit, comme saint Augustin le montre clairement au quinzième livre sur la Trinité ; or le verbe proféré avec la voix et le verbe qui existe dans le cœur ne sont pas le même. Il ne semble donc pas que le Verbe que l’on dit avoir été auprès du Père de toute éternité relève de la nature divine au sens propre.

7° Plus l’effet est postérieur, plus il inclut la notion de signe : comme le vin est la cause finale du tonneau et, au-delà, celle du cercle qui est ajouté pour marquer le tonneau ; aussi est-ce surtout le cercle qui inclut la notion de signe. Or le verbe qui est dans la voix est le dernier effet qui procède de l’intelligence. La notion de signe convient donc plus à ce verbe qu’au concept de l’esprit, et de même pour la notion de « verbe », mot qui signifie à l’origine une manifestation. Or ce qui est dans les réalités corporelles avant d’être dans les spirituelles ne se dit jamais de Dieu au sens propre. Le verbe ne se dit donc pas de lui au sens propre.

8° Chaque nom signifie surtout ce dont il provient. Or le nom de verbe provient soit de verberatio aeris (action de frapper l’air), soit de boatus (cri), puisque le verbe n’est rien d’autre qu’un verum boans (criant le vrai). C’est donc surtout cela qui est signifié par le nom de verbe. Or cela ne convient nullement à Dieu, sinon de façon métaphorique. Le verbe ne se dit donc pas en Dieu au sens propre.

9° Le verbe de quelqu’un qui dit semble être la ressemblance en lui de la réalité dite. Or le Père, en se pensant, ne se pense pas par une ressemblance, mais par son essence. Il semble donc qu’il n’engendre aucun verbe de lui-même du fait qu’il se regarde. Or, comme dit Anselme, « pour l’esprit suprême, dire n’est rien d’autre que regarder en pensant ». Le verbe ne se dit donc pas en Dieu au sens propre.

10° Ce qui se dit de Dieu par similitude avec la créature ne se dit jamais de lui au sens propre, mais de façon métaphorique. Or le verbe se dit en Dieu par similitude avec le verbe qui est en nous, comme dit saint Augustin. Il semble donc qu’il se dise en Dieu de façon métaphorique, et non au sens propre.

11° Saint Basile dit que Dieu est appelé Verbe en tant que toutes choses sont proférées par lui ; Sagesse, car par lui toutes choses sont connues ; Lumière, car par
lui toutes choses sont manifestées. Or « proférer » ne se dit pas en Dieu au sens propre, car l’action de proférer regarde la voix. Le verbe ne se dit donc pas en Dieu au sens propre.

12° Le verbe de l’esprit est au Verbe éternel ce que le verbe de la voix est au Verbe incarné, comme le montre clairement saint Augustin. Or le verbe de la voix ne se dit du Verbe incarné que de façon métaphorique. Donc le verbe intérieur ne se dit aussi du Verbe éternel que de façon métaphorique.

En sens contraire :

1) Saint Augustin dit au neuvième livre sur la Trinité : « Ce verbe, que nous cherchons à expliquer, est la connaissance unie à l’amour. » Or la connaissance et l’amour se disent en Dieu au sens propre. Donc le verbe aussi.

2) Saint Augustin dit au quinzième livre sur la Trinité : « Le verbe qui sonne au-dehors est donc le signe du verbe qui luit au-dedans, et qui, avant tout autre, mérite ce nom de verbe. Ce que nous proférons de bouche n’est que l’expression vocale du verbe : et si, cette expression, nous l’appelons verbe, c’est que le verbe l’assume pour apparaître au-dehors. » D’où il ressort que le nom de verbe se dit plus proprement du verbe spirituel que du corporel. Or tout ce qui se trouve plus proprement dans les réalités spirituelles que dans les corporelles convient à Dieu de façon très propre. C’est donc d’une façon très propre que le verbe se dit en Dieu.

3) Richard de Saint-Victor dit que le verbe manifeste l’intelligence de quelque sage. Or le Fils manifeste très véritablement l’intelligence du Père. Le nom de verbe se dit donc en Dieu de façon très propre.

4) Selon saint Augustin au quinzième livre sur la Trinité, le verbe n’est rien d’autre que la pensée formée. Or la pensée divine n’est jamais formable, mais toujours formée, car elle est toujours dans son acte. Le verbe se dit donc en Dieu de façon très propre.

5) Parmi les modes de l’un, celui qui est le plus simple est appelé « un » en premier et de façon tout à fait propre. Il en est donc de même pour le verbe : celui qui est tout à fait simple est très proprement appelé « verbe ». Or le Verbe qui est en Dieu est très simple. Il est donc très proprement appelé verbe.

6) Selon les grammairiens, si cette partie du discours qui s’appelle verbe s’approprie un nom commun, c’est parce qu’elle est la perfection de tout le discours, en tant que partie principale de ce dernier, et que le verbe manifeste les autres parties du discours, en ce sens que le nom est compris dans le verbe. Or le Verbe divin est la plus parfaite de toutes les réalités et, de plus, il les manifeste. Il est donc très proprement appelé verbe.

Réponse :

Notre façon de nommer dépend de la manière dont nous prenons connaissance des réalités. Or parce que, la plupart du temps, les choses qui sont postérieures dans la nature nous sont connues en premier, il se produit fréquemment qu’un nom, quant à son attribution, se trouve d’abord dans une première chose, alors que la réalité signifiée par le nom existe d’abord dans une seconde, comme on le voit clairement pour les noms qui se disent de Dieu et des créatures, tels l’étant, le bien, etc., qui ont d’abord été donnés aux créatures, d’où ils ont été transférés à la prédication de Dieu, quoique l’être et le bien se trouvent d’abord en Dieu.

Or, puisque le verbe extérieur est sensible, il nous est plus connu que le verbe intérieur quant à l’attribution du nom. Aussi le verbe vocal est-il appelé verbe avant le verbe intérieur, quoique le verbe intérieur soit naturellement avant, puisqu’il est la cause à la fois efficiente et finale du verbe extérieur. Cause finale, car nous exprimons le verbe vocal pour manifester le verbe intérieur ; il est donc nécessaire que le verbe intérieur soit ce qui est signifié par le verbe extérieur. Or le verbe qui est proféré extérieurement signifie ce qui est pensé, non l’acte même de penser, ni cette intelligence qui est un habitus ou une puissance, si ce n’est en tant qu’ils sont pensés eux aussi ; le verbe intérieur est donc cela même qui est pensé intérieurement. Cause efficiente car, puisque le verbe proféré extérieurement signifie de façon arbitraire, son principe est la volonté, tout comme pour les autres produits de l’art ; voilà pourquoi, de même que, pour les autres produits de l’art, préexiste dans l’esprit de l’artisan une certaine image du produit extérieur, de même préexiste, dans l’esprit de celui qui profère le verbe extérieur, un certain modèle du verbe extérieur.

Donc, de même que, dans le cas de l’artisan, nous considérons trois choses, à savoir la fin du produit, son modèle et le produit lui-même déjà réalisé, de même en celui qui parle se trouvent trois verbes : ce qui est conçu par l’intelligence est « le verbe du cœur proféré sans la voix », et le verbe extérieur est proféré pour le signifier ; puis viennent le modèle du verbe extérieur, appelé « le verbe intérieur qui a l’image de la voix », et le verbe exprimé extérieurement, qui est appelé « le verbe de la voix ». Et de même que, chez l’artisan, l’intention de la fin précède, puis vient l’élaboration de la forme du produit de l’art, qui est enfin amené à l’existence, de même, en celui qui parle, le verbe du cœur est antérieur au verbe qui a l’image de la voix, et en dernier vient le verbe de la voix.

Donc le verbe de la voix, étant accompli corporellement, ne peut se dire de Dieu que de façon métaphorique, c’est-à-dire à la façon dont les créatures qui sont produites par Dieu, ou leurs mouvements, sont elles-mêmes appelées son verbe, en tant qu’elles signifient l’intelligence divine comme l’effet signifie la cause. Donc, pour la même raison, le verbe qui a l’image de la voix ne pourra pas non plus se dire de Dieu au sens propre, mais seulement de façon métaphorique ; et c’est ainsi que les idées des réalités à produire sont appelées verbe de Dieu. Mais le verbe du cœur, qui n’est rien d’autre que ce qui est actuellement considéré par l’intelligence, se dit proprement de Dieu, car il est entièrement éloigné de la matérialité, de la corporéité et de tout défaut ; et de telles choses se disent proprement de Dieu, comme la science et l’objet su, l’acte de penser et l’objet pensé.

Réponse aux objections :

1° Puisque le verbe intérieur est ce qui est pensé, et que cela n’est en nous que lorsque nous pensons en acte, le verbe intérieur requiert toujours une intelligence dans son acte, qui est celui de penser. Or l’acte même de l’intelligence est appelé mouvement, non celui de l’imparfait, tel qu’il est décrit au troisième livre de la Physique, mais le mouvement du parfait, qui est une opération, comme il est dit au troisième livre sur l’Âme ; voilà pourquoi le Damascène a dit que le verbe intérieur est un mouvement de l’esprit, quoiqu’il faille entendre par « mouvement » le terme du mouvement, c’est-à-dire par « opération » ce qui est opéré, comme on entend par « penser » ce qui est pensé. Et il n’est pas requis, pour la notion de verbe, que l’acte de l’intelligence qui a pour terme le verbe intérieur se fasse avec un processus discursif, que la réflexion semble impliquer : il suffit que, d’une façon quelconque, une chose soit pensée en acte. Pour nous, cependant, c’est le plus souvent par un processus discursif que nous disons quelque chose intérieurement ; c’est pourquoi saint Jean Damascène et Anselme, en
définissant le verbe, emploient le mot « réflexion » à la place de « considération ».

2° L’argument de saint Augustin ne procède pas du semblable, mais du moindre ; en effet, il semble que, pour le cœur, l’on doive moins parler de bouche que de verbe ; l’argument n’est donc pas concluant.

3° L’intermédiaire peut être envisagé de deux façons. D’abord entre les deux extrémités du mouvement, comme le gris est intermédiaire entre le blanc et le noir dans le mouvement de noircissement ou de blanchissement. Ensuite entre l’agent et le patient, comme l’instrument de l’artisan est intermédiaire entre ce dernier et le produit de l’art, et semblablement comme tout ce par quoi l’artisan agit ; et c’est de cette façon que le Fils est un intermédiaire entre le Père qui crée et la créature faite par le Verbe ; mais non entre Dieu qui crée et la créature, car le Verbe lui-même est aussi le Dieu qui crée ; donc, de même que le Verbe n’est pas une créature, de même il n’est pas le Père. Et cependant, indépendamment de cela, la conclusion ne s’ensuivrait pas non plus. En effet, nous disons que Dieu crée par sa sagesse dite essentiellement, si bien que sa sagesse peut ainsi être dite intermédiaire entre Dieu et la créature ; et pourtant, la sagesse elle-même est Dieu. Et ce qui permet à Saint Augustin de prouver que le Verbe n’est pas une créature, ce n’est pas qu’il est intermédiaire, mais qu’il est cause universelle de la création. En n’importe quel mouvement, en effet, on se ramène à quelque [principe] premier qui n’est pas mû selon ce mouvement, comme tout ce qui peut être altéré se ramène à un premier altérant non altéré ; et de même, ce à quoi se ramènent toutes les choses créées est nécessairement non créé.

4° L’intermédiaire que l’on considère entre les termes du mouvement est tantôt pris à égale distance des termes, tantôt non. Mais l’intermédiaire qui est entre l’agent et le patient, s’il est certes intermédiaire en tant qu’instrument, il est tantôt plus proche de l’agent premier, tantôt plus proche du dernier patient ; et parfois, il se tient à égale distance de l’un et de l’autre : on le voit clairement dans le cas de l’agent dont l’action parvient au patient par plusieurs instruments. Mais l’intermédiaire qu’est la forme par laquelle l’agent opère est toujours plus proche de l’agent, car elle est en lui véritablement, mais dans le patient seulement par sa ressemblance. Et c’est de cette façon que l’on dit que le Verbe est intermédiaire entre le Père et la créature.
Il n’est donc pas nécessaire qu’il soit à égale distance du Père et de la créature.

5° Bien que, parmi nous, la manifestation qui s’adresse à autrui ne se fasse qu’au moyen du verbe vocal, cependant une manifestation à soi-même se fait aussi par le verbe du cœur, et cette manifestation précède l’autre ; aussi le verbe intérieur est-il appelé verbe en premier. Semblablement, le Père a été manifesté à tous par le Verbe incarné, mais le Verbe engendré de toute éternité l’a manifesté à lui-même ; voilà pourquoi le nom de Verbe ne lui convient pas seulement en tant qu’il s’est incarné.

6° Le Verbe incarné a quelque ressemblance et quelque dissemblance avec le verbe de la voix. Il y a de semblable entre les deux – et cela les rend comparables – que, de même que le verbe intérieur est manifesté par la voix, de même le Verbe éternel a été manifesté par la chair. Mais la dissemblance gît en ce que la chair assumée par le Verbe éternel n’est pas elle-même appelée verbe, au lieu que l’expression vocale qui est assumée pour manifester le verbe intérieur est elle-même appelée verbe ; voilà pourquoi le verbe de la voix est autre que le verbe du cœur ; mais le Verbe incarné est identique au Verbe éternel, tout comme le verbe signifié par la voix est identique au verbe du cœur.

7° La notion de signe convient à l’effet avant de convenir à la cause lorsque la cause est pour l’effet une cause de l’être et non du signifier, comme c’est le cas dans l’exemple proposé. Mais lorsque l’effet doit à la cause non seulement d’être mais aussi de signifier, alors, de même que la cause est antérieure à l’effet quant à l’être, de même elle l’est quant au signifier ; et si le verbe intérieur inclut la notion de signification et de manifestation avant le verbe extérieur, c’est parce que le verbe extérieur n’est établi pour être signe que par le verbe intérieur.

8° Il y a deux façons de dire d’où provient un nom : soit du côté de celui qui donne le nom, soit du côté de la réalité à laquelle il est donné. Du côté de la réalité, le nom est dit provenir de ce qui complète la notion de la réalité signifiée par le nom, et c’est la différence spécifique de cette réalité ; et c’est ce qui est principalement signifié par le nom. Mais parce que les différences essentielles nous sont inconnues, nous employons parfois à leur place les accidents ou les effets, comme il est dit au huitième livre de la Métaphysique, et nous nommons la réalité en conséquence ; et dans ce cas, ce qui est employé à la place de la différence essentielle est ce dont provient le nom du côté de celui qui le donne, comme le nom lapis (la pierre) provient d’un effet, qui est de blesser (laedo) le pied (pes). Et ce n’est pas cela qui doit être principalement signifié par le nom, mais ce qu’il remplace. Semblablement, je dis que le nom de verbe provient de verberatio ou de boatus du côté de celui qui donne le nom, non du côté de la réalité.

9° En ce qui concerne la notion de verbe, peu importe qu’une chose soit pensée par ressemblance ou par essence. En effet, il est avéré que le verbe extérieur signifie tout ce qui peut être pensé, qu’il soit pensé par essence ou par ressemblance ; voilà pourquoi toute pensée, qu’elle soit pensée par essence ou par ressemblance, peut être appelée verbe intérieur.

10° Parmi les noms qui se disent de Dieu et des créatures, certains sont tels que les réalités signifiées se trouvent d’abord en Dieu et ensuite dans les créatures, quoique les noms aient d’abord été donnés à des créatures ; et de tels noms se disent proprement de Dieu, comme la bonté, la sagesse, etc. D’autres, par contre, sont tels que ce ne sont pas les réalités signifiées qui conviennent à Dieu, mais quelque chose de semblable à ces réalités ; et de tels noms se disent de Dieu de façon métaphorique, comme nous disons que Dieu est un lion ou qu’il marche. Donc, je dis que le verbe se dit en Dieu par similitude avec notre verbe quant à l’attribution du nom, non quant à l’ordre de la réalité ; il n’est donc pas nécessaire qu’il se dise de façon métaphorique.

11° L’action de proférer relève de la notion de verbe quant à ce dont provient le nom du côté de celui qui le donne, et non du côté de la réalité. Voilà pourquoi, bien que l’action de proférer se dise en Dieu de façon métaphorique, il ne s’ensuit pas que le verbe se dise de façon métaphorique ; de même, saint Jean Damascène dit que le nom de Dieu provient de ethin, qui signifie brûler ; et cependant, bien que « brûler » se dise de Dieu de façon métaphorique, ce n’est pourtant pas le cas du nom « Dieu ».

12° Le Verbe incarné ne se rapporte au verbe de la voix qu’à cause d’une certaine ressemblance, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit ; voilà pourquoi le Verbe incarné ne peut être appelé verbe de la voix que de façon métaphorique. Mais le Verbe éternel se rapporte au verbe du cœur selon la vraie notion de verbe intérieur ; voilà pourquoi le verbe se dit de part et d’autre au sens propre.

Et videtur quod non.

Est enim duplex verbum, scilicet interius et exterius. Exterius autem de Deo proprie dici non potest, cum sit corporale et transiens ; similiter nec verbum interius, quod Damascenus definiens, dicit, in II libro [De fide II, 21] : sermo interius dispositus est motus animae in excogitativo fiens, sine aliqua enuntiatione. In Deo autem non potest poni nec motus nec cogitatio, quae discursu quodam perficitur. Ergo videtur quod verbum nullo modo proprie dicatur in divinis.

Praeterea, Augustinus in XV de Trinit. [cap. 10] probat, quod verbum quoddam est ipsius mentis, ex hoc quod etiam eius aliquod os esse dicitur, ut patet Matth., XV, 11 : quae procedunt de ore, haec coinquinant hominem ; quod de ore cordis intelligendum esse ostenditur ex his quae sequuntur : quae autem procedunt de ore, de corde exeunt. Sed os non dicitur nisi metaphorice in spiritualibus rebus. Ergo nec verbum.

Praeterea, verbum ostenditur esse medium inter creatorem et creaturas, ex hoc quod Ioan. I, 3, dicitur : omnia per ipsum facta sunt ; et ex hoc ipso probat Augustinus [In Ioh. ev. tract. I, 11-12], quod verbum non est creatura. Ergo eadem ratione potest probari quod verbum non sit creator ; ergo verbum nihil ponit quod sit in Deo.

Praeterea, medium aequaliter distat ab extremis. Si igitur verbum medium est inter patrem dicentem et creaturam quae dicitur, oportet quod verbum per essentiam distinguatur a patre, cum per essentiam a creaturis distinguatur. Sed in divinis non est aliquid per essentiam distinctum. Ergo verbum non proprie ponitur in Deo.

Praeterea, quidquid non convenit filio nisi secundum quod est incarnatus, hoc non proprie dicitur in divinis ; sicut esse hominem, vel ambulare, aut aliquid huiusmodi. Sed ratio verbi non convenit filio nisi secundum quod est incarnatus, quia ratio verbi est ex hoc quod manifestat dicentem ; filius autem non manifestat patrem nisi secundum quod est incarnatus, sicut nec verbum nostrum manifestat intellectum nostrum nisi secundum quod est voci unitum. Ergo verbum non dicitur proprie in divinis.

Praeterea, si verbum proprie esset in divinis, idem esset verbum quod fuit ab aeterno apud patrem, et quod est ex tempore incarnatum, sicut dicimus quod est idem filius. Sed hoc, ut videtur, dici non potest ; quia verbum incarnatum comparatur verbo vocis, verbum autem apud patrem existens, verbo mentis, ut patet per Augustinum in libro XV de Trinit. [cap. 11] : non est autem idem verbum cum voce prolatum, et verbum in corde existens. Ergo non videtur quod verbum quod ab aeterno dicitur apud patrem fuisse, proprie ad naturam divinam pertineat.

Praeterea, quanto effectus est posterior, tanto magis habet rationem signi, sicut vinum est causa finalis dolii, et ulterius circuli, qui appenditur ad dolium designandum ; unde circulus maxime habet rationem signi. Sed verbum quod est in voce, est effectus postremus ab intellectu progrediens. Ergo ei magis convenit ratio signi quam conceptui mentis ; et similiter etiam ratio verbi, quod a manifestatione imponitur. Omne autem quod per prius est in corporalibus quam in spiritualibus, non proprie dicitur de Deo. Ergo verbum non proprie dicitur de ipso.

Praeterea, unumquodque nomen illud praecipue significat a quo imponitur. Sed hoc nomen verbum imponitur vel a verberatione aeris, vel a boatu, secundum quod verbum nihil est aliud quam verum boans. Ergo hoc est quod praecipue significatur nomine verbi. Sed hoc nullo modo convenit Deo nisi metaphorice. Ergo verbum non proprie dicitur in divinis.

Praeterea, verbum alicuius dicentis videtur esse similitudo rei dictae in dicente. Sed pater intelligens se, non intelligit se per similitudinem, sed per essentiam. Ergo videtur quod ex hoc quod intuetur se, non generet aliquod verbum sui. Sed nihil est aliud dicere summo spiritui quam cogitando intueri, ut Anselmus [Monol., cap. 63] dicit. Ergo verbum non proprie dicitur in divinis.

Praeterea, omne quod dicitur de Deo ad similitudinem creaturae, non dicitur de eo proprie, sed metaphorice. Sed verbum in divinis dicitur ad
similitudinem verbi quod est in nobis, ut Augustinus [De Trin. XV, 11] dicit. Ergo videtur quod metaphorice, et non proprie, in divinis dicatur.

Praeterea, Basilius dicit, quod Deus dicitur verbum, secundum quod eo omnia proferuntur ; sapientia, quo omnia cognoscuntur ; lux, quo omnia manifestantur. Sed proferre non proprie dicitur in Deo, quia prolatio ad vocem pertinet. Ergo verbum non proprie dicitur in divinis.

Praeterea, sicut se habet verbum vocis ad verbum incarnatum, ita verbum mentis ad verbum aeternum, ut per Augustinum patet. Sed verbum vocis non dicitur de verbo incarnato nisi metaphorice. Ergo nec verbum interius dicitur de verbo aeterno nisi metaphorice.

Sed contra. Augustinus dicit in IX de Trinitate [cap. 10] : verbum quod insinuare intendimus, cum amore notitia est. Sed notitia et amor proprie dicuntur in divinis. Ergo et verbum.

Praeterea, Augustinus in XV de Trinitate [cap. 11] dicit : verbum quod foris sonat, signum est verbi quod intus lucet, cui magis verbi competit nomen : nam illud quod profertur carnis ore, vox verbi est ; verbumque et ipsum dicitur propter illud a quo, ut foris appareret, assumptum est. Ex quo patet quod nomen verbi magis proprie dicitur de verbo spirituali quam de corporali. Sed omne illud quod magis proprie invenitur in spiritualibus quam in corporalibus, propriissime Deo competit. Ergo verbum propriissime in Deo dicitur.

Praeterea, Richardus de s. Victore [De Trin. VI, 12] dicit quod verbum est manifestativum sensus alicuius sapientis. Sed filius verissime manifestat sensum patris. Ergo nomen verbi propriissime in Deo dicitur.

Praeterea, verbum, secundum Augustinum in XV de Trinit. [cap. 10], nihil est aliud quam cogitatio formata. Sed divina consideratio nunquam est formabilis, sed semper formata, quia semper est in suo actu. Ergo propriissime dicitur verbum in divinis.

Praeterea, inter modos unius, illud quod est simplicissimum, primo et maxime proprie dicitur unum. Ergo et similiter in verbo, quod est maxime simplex, propriissime dicitur verbum. Sed verbum quod est in Deo, est simplicissimum. Ergo propriissime dicitur verbum.

Praeterea, secundum grammaticos, haec pars orationis quae verbum dicitur, ideo sibi commune nomen appropriat, quia est perfectio totius orationis, quasi praecipua pars ipsius ; et quia per verbum manifestantur aliae partes orationis, secundum quod in verbo intelligitur nomen. Sed verbum divinum est perfectissimum inter omnes res, et est etiam manifestativum rerum. Ergo propriissime verbum dicitur.

Responsio. Dicendum, quod nomina imponuntur a nobis secundum quod cognitionem de rebus accipimus. Et quia ea quae sunt posteriora in natura, sunt ut plurimum prius nota nobis, inde est quod frequenter secundum nominis impositionem, aliquod nomen prius in aliquo duorum invenitur in quorum altero per nomen significata res prius existit ; sicut patet de nominibus quae dicuntur de Deo et creaturis, ut ens, bonum, et huiusmodi, quae prius fuerunt creaturis imposita, et ex his ad divinam praedicationem translata, quamvis esse et bonum per prius inveniatur in Deo.

Et ideo, quia verbum exterius, cum sit sensibile, est magis notum nobis quam interius secundum nominis impositionem, per prius vocale verbum dicitur verbum quam verbum interius, quamvis verbum interius naturaliter sit prius, utpote exterioris causa et efficiens et finalis. Finalis quidem, quia verbum vocale ad hoc a nobis exprimitur, ut interius verbum manifestetur : unde oportet quod verbum interius sit illud quod significatur per exterius verbum. Verbum autem quod exterius profertur, significat id quod intellectum est, non ipsum intelligere, neque hoc intellectum qui est habitus vel potentia, nisi quatenus et haec intellecta sunt : unde verbum interius est ipsum interius intellectum. Efficiens autem, quia verbum prolatum exterius, cum sit significativum ad placitum, eius principium est voluntas, sicut et ceterorum artificiatorum ; et ideo, sicut aliorum artificiatorum praeexistit in mente artificis imago quaedam exterioris artificii, ita in mente proferentis verbum exterius, praeexistit quoddam exemplar exterioris verbi.

Et ideo, sicut in artifice tria consideramus, scilicet finem artificii, et exemplar ipsius, et ipsum artificium iam productum, ita et in loquente triplex verbum invenitur : scilicet id quod per intellectum concipitur, ad quod significandum verbum exterius profertur : et hoc est verbum cordis sine voce prolatum ; item exemplar exterioris verbi, et hoc dicitur verbum interius quod habet imaginem vocis ; et verbum exterius expressum, quod dicitur verbum vocis. Et sicut in artifice praecedit intentio finis, et deinde sequitur excogitatio formae artificiati, et ultimo artificiatum in esse producitur ; ita verbum cordis in loquente est prius verbo quod habet imaginem vocis, et postremum est verbum vocis.

Verbum igitur vocis, quia corporaliter expletur, de Deo non potest dici nisi metaphorice : prout scilicet ipsae creaturae a Deo productae verbum eius dicuntur, aut motus ipsarum, inquantum designant intellectum divinum, sicut effectus causam. Unde, eadem ratione, nec verbum quod habet imaginem vocis, poterit dici de Deo proprie, sed metaphorice tantum ; ut sic dicantur verbum Dei ideae rerum faciendarum. Sed verbum cordis, quod nihil est aliud quam id quod actu consideratur per intellectum, proprie de Deo dicitur, quia est omnino remotum a materialitate et corporeitate et omni defectu ; et huiusmodi proprie dicuntur de Deo, sicut scientia et scitum, intelligere et intellectum.

Ad primum ergo dicendum, quod cum verbum interius sit id quod intellectum est, nec hoc sit in nobis nisi secundum quod actu intelligimus, verbum interius semper requirit intellectum in actu suo, qui est intelligere. Ipse autem actus intellectus motus dicitur, non quidem imperfecti, ut describitur in III Phys. [l. 3 (201 b 31)] ; sed motus perfecti, qui est operatio ut dicitur in III de Anima [l. 12 (431 a 7)] ; et ideo Damascenus dixit verbum interius esse motum mentis, ut tamen accipiatur motus pro eo ad quod motus terminatur, id est operatio pro operato, sicut intelligere pro intellecto. Nec hoc requiritur ad rationem verbi quod actus intellectus, qui terminatur ad verbum interius, fiat cum aliquo discursu, quem videtur cogitatio importare ; sed sufficit qualitercumque aliquid actu intelligatur. Quia tamen apud nos ut frequentius per discursum interius aliquid dicimus, propter hoc Damascenus et Anselmus [Monol., cap. 63] definientes verbum, utuntur cogitatione loco considerationis.

Ad secundum dicendum, quod argumentum Augustini non procedit a simili, sed a minori ; minus enim videtur quod in corde os dici debeat quam verbum ; et ideo ratio non procedit.

Ad tertium dicendum, quod medium potest accipi dupliciter. Uno modo inter duo extrema motus : sicut pallidum est medium inter album et nigrum in motu denigrationis vel dealbationis. Alio modo inter agens et patiens : sicut instrumentum artificis est medium inter ipsum et artificiatum ; et similiter omne illud quo agit ; et hoc modo filius est medium inter patrem creantem et creaturam factam per verbum ; non autem inter Deum creantem et creaturam, quia ipsum verbum etiam est Deus creans ; unde sicut verbum non est creatura, ita non est pater. Et tamen etiam praeter hoc ratio non sequeretur. Dicimus enim, quod Deus creat per sapientiam suam essentialiter dictam, ut sic sapientia sua medium dici possit inter Deum et creaturam ; et tamen ipsa sapientia est Deus. Augustinus autem non per hoc probat verbum non esse creaturam, quia est medium, sed quia est universalis creaturae causa. In quolibet enim motu fit reductio ad aliquod primum, quod non movetur secundum motum illum, sicut alterabilia omnia reducuntur in primum alterans non alteratum ; et ita etiam illud in quod reducuntur creata omnia, oportet esse non creatum.

Ad quartum dicendum, quod medium quod accipitur inter terminos motus, aliquando accipitur secundum aequidistantiam terminorum, aliquando autem non. Sed medium quod est inter agens et patiens, si sit quidem medium, ut instrumentum, quandoque est propinquius primo agenti, quandoque propinquius ultimo patienti ; et quandoque se ha-
bet secundum aequidistantiam ad utrumque ; sicut patet in agente cuius actio ad patiens pervenit pluribus instrumentis. Sed medium quod est forma qua agens agit, semper
est propinquius agenti, quia est in ipso secundum veritatem rei, non autem in patiente nisi secundum sui
similitudinem. Et hoc modo verbum dicitur esse medium inter patrem et creaturam. Unde non oportet quod aequaliter distet a patre et creatura.

Ad quintum dicendum, quod quamvis apud nos manifestatio, quae est ad alterum, non fiat nisi per verbum vocale, tamen manifestatio ad seipsum fit etiam per verbum cordis ; et haec manifestatio aliam praecedit ; et ideo etiam verbum interius verbum per prius dicitur. Similiter etiam per verbum incarnatum pater omnibus manifestatus est ; sed verbum ab aeterno genitum eum manifestavit sibi ipsi ; et ideo non convenit sibi nomen verbi secundum hoc tantum quod incarnatus est.

Ad sextum dicendum, quod verbum incarnatum habet aliquid simile cum verbo vocis, et aliquid dissimile. Hoc quidem simile est in utroque, ratione cuius unum alteri comparatur : quod sicut vox manifestat verbum interius, ita per carnem manifestatum est verbum aeternum. Sed quantum ad hoc est dissimile : quod ipsa caro assumpta a verbo aeterno, non dicitur verbum, sed ipsa vox quae assumitur ad manifestationem verbi interioris, dicitur verbum ; et ideo verbum vocis est aliud a verbo cordis ; sed verbum incarnatum est idem quod verbum aeternum, sicut et verbum significatum per vocem, est idem quod verbum cordis.

Ad septimum dicendum, quod ratio signi per prius convenit effectui quam causae, quando causa est effectui causa essendi, non autem significandi, sicut in exemplo proposito accidit. Sed quando effectus habet a causa non solum quod sit, sed etiam quod significet, tunc, sicut causa est prius quam effectus in essendo, ita in significando ; et ideo verbum interius per prius habet rationem significationis et manifestationis quam verbum exterius, quia verbum exterius non instituitur ad significandum nisi per interius verbum.

Ad octavum dicendum, quod nomen dicitur ab aliquo imponi dupliciter : aut ex parte imponentis nomen, aut ex parte rei cui imponitur. Ex parte autem rei nomen dicitur ab illo imponi per quod completur ratio rei quam nomen significat ; et hoc est differentia specifica illius rei. Et hoc est quod principaliter significatur per nomen. Sed quia differentiae essentiales sunt nobis ignotae, quandoque utimur accidentibus vel effectibus loco earum, ut VIII Metaph. [l. 2 (1042 b 25)] dicitur ; et secundum hoc nominamus rem ; et sic illud quod loco differentiae essentialis sumitur, est a quo imponitur nomen ex parte imponentis, sicut lapis imponitur ab effectu, qui est laedere pedem. Et hoc non oportet esse principaliter significatum per nomen, sed illud loco cuius hoc ponitur. Similiter dico, quod nomen verbi imponitur a verberatione vel a boatu ex parte imponentis, non ex parte rei.

Ad nonum dicendum, quod quantum ad rationem verbi pertinet, non differt utrum aliquid intelligatur per similitudinem vel essentiam. Constat enim quod exterius verbum significat omne illud quod intelligi potest, sive per essentiam sive per similitudinem intelligatur ; et ideo omne intellectum, sive per essentiam sive per similitudinem intelligatur, potest verbum interius dici.

Ad decimum dicendum, quod de his quae dicuntur de Deo et creaturis, quaedam sunt quorum res significatae per prius inveniuntur in Deo quam in creaturis, quamvis nomina prius fuerint creaturis imposita ; et talia proprie dicuntur de Deo, ut bonitas sapientia, et huiusmodi. Quaedam vero sunt nomina quorum res significatae Deo non conveniunt, sed aliquid simile illis rebus ; et huiusmodi dicuntur metaphorice de Deo, sicut dicimus Deum leonem vel ambulantem. Dico ergo, quod verbum in divinis dicitur ad similitudinem nostri verbi, ratione impositionis nominis, non propter ordinem rei ; unde non oportet quod metaphorice dicatur.

Ad undecimum dicendum, quod prolatio pertinet ad rationem verbi quantum ad id a quo imponitur nomen ex parte imponentis, non autem ex parte rei. Et ideo quamvis prolatio dicatur metaphorice in divinis, non sequitur quod verbum metaphorice dicatur ; sicut etiam Damascenus [De fide I, 9] dicit, quod hoc nomen Deus dicitur ab ethin, quod est ardere : et tamen, quamvis ardere dicatur metaphorice de Deo, non tamen hoc nomen Deus.

Ad duodecimum dicendum, quod verbum incarnatum comparatur verbo vocis propter quamdam similitudinem tantum, ut ex dictis, patet ; et ideo verbum incarnatum non potest dici verbum vocis nisi metaphorice. Sed verbum aeternum comparatur verbo cordis secundum veram rationem verbi interioris ; et ideo verbum proprie dicitur utrobique.

Article 2 - LE NOM DE VERBE, EN DIEU, SE DIT-IL ESSENTIELLEMENT OU NE SE DIT-IL QUE PERSONNELLEMENT ?

(Secundo quaeritur utrum verbum in divinis dicatur essentialiter

vel personaliter tantum.)

Il semble qu’on puisse aussi le dire essentiellement.

1° Le nom de verbe signifie à l’origine une manifestation, comme on l’a dit. Or l’essence divine peut se manifester par elle-même. Le verbe lui convient donc par soi, et ainsi, le verbe se dira essentiellement.

2° Ce qui est signifié par le nom, c’est la définition elle-même, comme il est dit au quatrième livre de la Métaphysique. Or, suivant saint Augustin au neuvième livre sur la Trinité, le verbe est « la connaissance unie à l’amour » ; et selon Anselme dans son Monologion, « pour l’esprit suprême, dire n’est rien d’autre que regarder en pensant ». Et dans l’une et l’autre définition, rien n’est placé qui ne soit dit essentiellement. Le verbe se dit donc essentiellement.

3° Tout ce qui est dit est verbe. Or le Père ne dit pas seulement lui-même, mais aussi le Fils et le Saint-Esprit, comme dit Anselme au livre précité. Le verbe est donc commun aux trois Personnes ; il se dit donc essentiellement.

4° Celui qui dit, quel qu’il soit, a un verbe qu’il dit, suivant saint Augustin au septième livre sur la Trinité. Or, comme dit Anselme dans son Monologion, de même que le Père pense, le Fils pense et le Saint-Esprit pense, et cependant ce ne sont pas trois qui pensent mais un seul qui pense, de même le Père dit, le Fils dit et le Saint-Esprit dit, et cependant ce ne sont pas trois qui disent mais un seul qui dit. Le verbe correspond donc à l’un quelconque d’entre eux. Or rien n’est commun aux trois sinon l’essence. Le verbe se dit donc en Dieu essentiellement.

5° Dans notre intelligence, dire et penser ne diffèrent pas. Or en Dieu, le verbe se prend par similitude avec le verbe qui est dans l’intelligence. Donc en Dieu, dire n’est rien d’autre que penser ; donc le verbe, lui aussi, n’est rien d’autre que ce qui est pensé. Or ce qui est pensé, en Dieu, se dit essentiellement. Donc le verbe aussi.

6° Comme dit saint Augustin, le verbe divin est la puissance opérative du Père. Or la puissance opérative se dit en Dieu essentiellement. Donc le verbe aussi se dit essentiellement.

7° De même que l’amour implique une émanation de la volonté, de même le verbe implique une émanation de l’intelligence. Or l’amour se dit en Dieu essentiellement. Donc le verbe aussi.

8° Ce qui, en Dieu, peut être pensé sans considérer la distinction des Personnes, ne se dit pas personnellement. Or le verbe est tel, car même ceux qui nient la distinction des Personnes affirment que Dieu se dit lui-même. Le verbe ne se dit donc pas personnellement en Dieu.

En sens contraire :

1) Saint Augustin dit au sixième livre sur la Trinité que seul le Fils est appelé verbe, et non le Père et le Fils ensemble. Or tout ce qui se dit essentiellement convient communément à l’un et à l’autre. Le verbe ne se dit donc pas essentiellement.

2) Il est dit en Jn 1, 1 : « Le Verbe était auprès de Dieu. » Or l’expression « auprès de », étant une préposition transitive, implique une distinction. Le Verbe est donc distinct de Dieu. Or rien qui soit dit essentiellement n’est distinct en Dieu. Le Verbe ne se dit donc pas essentiellement.

3) Tout ce qui, en Dieu, implique une relation de Personne à Personne, se dit personnellement, non essentiellement. Or le verbe est tel. Donc, etc.

4) On peut citer aussi dans le même sens Richard de Saint-Victor, qui montre en son livre sur la Trinité que seul le Fils est appelé Verbe.

Réponse :

Le verbe, tel qu’il se dit en Dieu de façon métaphorique, au sens où la création est elle-même appelée « verbe manifestant Dieu », appartient sans aucun doute à la Trinité tout entière ; mais pour l’heure, nous enquêtons sur le verbe tel qu’il se dit en Dieu au sens propre. Et cette question paraît très facile, à première vue, car le verbe implique une certaine origine, par laquelle on distingue en Dieu les Personnes. Mais si on l’examine plus à fond, on la trouve assez difficile, car nous rencontrons en Dieu certaines choses qui impliquent une origine non quant à la réalité, mais seulement quant à la notion ; comme par exemple le nom d’opération, qui implique sans aucun doute une chose qui procède de celui qui opère, et cependant ce processus n’existe que du point de vue de la notion seulement, et c’est pourquoi l’opération ne se dit pas en Dieu personnellement, mais essentiellement : car en Dieu, l’essence, la puissance et l’opération ne diffèrent pas. On ne voit donc pas avec une évidence
immédiate si le nom de verbe implique
un processus réel, comme le nom de Fils, ou seulement de raison, comme le nom d’opération, et par conséquent, s’il se dit personnellement ou essentiellement.

Pour connaître cela, il faut donc savoir que le verbe de notre intelligence, suivant la ressemblance duquel nous pouvons parler du verbe divin, est ce que l’opération de notre intelligence a pour terme, cela même qui est pensé ; on l’appelle la conception de l’intelligence, que cette conception soit
signifiable par un vocable incomplexe, comme c’est le cas lorsque l’intelligence forme les quiddités des réalités, ou par une expression complexe, ce qui se produit lorsque l’intelligence compose et divise. Or, en nous, tout objet pensé est une chose
qui émane réellement d’autre chose : soit comme les conceptions des conclusions émanent des principes, soit comme les conceptions des quiddités des réalités postérieures émanent des quiddités des antérieures, soit, du moins, comme la conception actuelle émane de la connaissance habituelle. Et cela est universellement vrai de tout ce qui est pensé par nous, que ce soit par essence ou par ressemblance. En effet, la conception est elle-même l’effet de l’acte de penser ; donc, même lorsque l’esprit se pense lui-même, sa conception n’est pas l’esprit lui-même, mais une chose exprimée par la connaissance de l’esprit. Ainsi donc, en nous, le verbe de l’intelligence a deux propriétés, par sa nature même : il est pensé, et il est exprimé par autre chose.

Si donc le verbe se dit en Dieu par similitude avec les deux propriétés, alors le nom de verbe n’impliquera pas seulement un processus de raison, mais aussi un processus réel. Mais s’il se dit par similitude avec l’une d’elles seulement, à savoir qu’il est pensé, alors le nom de verbe n’impliquera pas en Dieu un processus réel, mais seulement de raison, tout comme le nom de pensée. Mais ce ne sera pas selon l’acception propre de « verbe », car si l’on ôte à un mot l’une des propriétés de sa notion, l’acception ne sera plus propre. Si donc le verbe est entendu en Dieu au sens propre, il ne se dit que personnellement, mais si on l’entend au sens général, il pourra aussi se dire essentiellement. Cependant, parce qu’il faut, d’après le Philosophe, « user des noms comme la plupart le font », on doit imiter l’usage surtout dans les significations des noms ; et parce que tous les saints emploient communément le nom de verbe comme attribut d’une Personne, il faut plutôt affirmer qu’il se dit personnellement.

Réponse aux objections :

1° Le verbe, par sa nature même, n’inclut pas seulement une manifestation, mais aussi un processus réel d’une chose à partir d’une autre. Et parce que l’essence, quoiqu’elle se manifeste elle-même, n’émane pas réellement d’elle-même, elle
ne peut être appelée verbe qu’en raison de l’identité entre essence et Personne, comme l’essence est aussi appelée Père ou Fils.

2° La connaissance qui entre dans la définition du verbe est à entendre comme la connaissance exprimée par autre chose, et qui est en nous la connaissance actuelle. Or, bien que la sagesse ou la connaissance se dise en Dieu essentiellement, cependant la sagesse engendrée ne se dit que personnellement. Semblablement, ce que dit Anselme – « dire, c’est regarder en pensant » – doit, si l’on prend « dire » au sens propre, se comprendre du regard de la pensée, en ce sens que par ce regard quelque chose émane, à savoir, cela même qui est pensé.

3° La conception de l’intelligence est intermédiaire entre l’intelligence et la réalité pensée, car c’est par son intermédiaire que l’opération de l’intelligence atteint la réalité. Voilà pourquoi la conception de l’intelligence est non seulement ce qui est pensé, mais aussi ce par quoi la réalité est pensée ; de sorte que « ce qui est pensé » peut désigner à la fois la réalité même et la conception de l’intelligence ; et semblablement, « ce qui est dit » peut désigner à la fois la réalité qui est dite par le verbe, et le verbe lui-même, comme on le voit clairement aussi dans le cas du verbe extérieur, car à la fois le nom lui-même est dit, et la réalité signifiée par le nom est dite par ce nom. Donc je dis que le Père est dit, non comme verbe, mais comme réalité dite au moyen d’un verbe ; et de même pour le Saint-Esprit, car le Fils manifeste toute la Trinité ; par conséquent, le Père dit toutes les trois Personnes par son unique Verbe.

4° En cela, Anselme paraît se contredire. En effet, il dit que le verbe ne se dit que personnellement et convient au seul Fils, mais que « dire » convient aux trois Personnes ; pourtant, dire n’est rien d’autre qu’émettre un verbe à partir de soi. De même, à la parole d’Anselme s’oppose celle de saint Augustin affirmant au septième livre sur la Trinité que, au sein de la Trinité, ce n’est pas chacun qui dit, mais c’est le Père par son Verbe ; donc, de même que le verbe au sens propre ne se dit en Dieu que personnellement et convient au seul Fils, de même « dire » convient aussi au seul Père. Mais Anselme prend « dire » au sens commun de penser, et « verbe » au sens propre ; et il aurait pu faire l’inverse si cela lui avait plu.

5° En nous, dire signifie non seulement penser, mais penser et en même temps exprimer à partir de soi une conception ; et nous ne pouvons pas penser autrement qu’en exprimant une telle conception ; voilà pourquoi, en nous, tout acte de penser est à proprement parler un acte de dire. Mais Dieu peut penser sans que rien procède réellement de lui-même car, en lui, celui qui pense est identique à ce qui est pensé et à l’acte de penser, ce qui n’est pas notre cas ; et c’est pourquoi, en Dieu, tout acte de penser n’est pas appelé « dire » à proprement parler.

6° De même que le Verbe n’est appelé « connaissance du Père » que comme une connaissance engendrée par le Père, de même il est aussi appelé « puissance opérative du Père » parce qu’il est puissance procédant d’une puissance, le Père. Or la puissance qui procède se dit personnellement. Et il en sera de même de la puissance opérative qui procède du Père.

7° Une chose peut procéder d’une autre de deux façons : d’abord comme l’action procède de l’agent, ou l’opération de celui qui opère ; ensuite, comme ce qui est opéré procède de celui qui opère. Donc, le processus de l’opération à partir de celui qui opère ne pose pas de distinction entre une réalité existant par soi et une autre réalité existant par soi, mais il pose une distinction entre la perfection et ce qui est perfectionné, car l’opération est la perfection de celui qui opère. Mais le processus de ce qui est opéré pose une distinction entre une réalité et une autre. Or en Dieu, il ne peut pas y avoir réellement de distinction entre perfection et perfectible. Cependant on trouve en Dieu des réalités distinctes entre elles, à savoir les trois Personnes ; voilà pourquoi le processus qui est signifié en Dieu comme celui d’une opération à partir de celui qui opère n’est que de raison, au lieu que celui qui est signifié comme un processus d’une réalité à partir d’un principe peut se rencontrer réellement en Dieu. Or il y a cette différence entre l’intelligence et la volonté : l’opération de la volonté a pour terme les réalités, en lesquelles il y a le bien et le mal, au lieu que l’opération de l’intelligence a son terme dans l’esprit, en lequel se trouvent le vrai et le faux, comme il est dit au sixième livre de la Métaphysique. Voilà pourquoi la volonté n’a rien qui émane d’elle-même et qui soit en elle, si ce n’est à la façon d’une opération, au lieu que l’intelligence a en elle-même quelque chose qui émane d’elle, non seulement à la façon d’une opération, mais aussi à la façon d’une réalité opérée. Aussi le verbe est-il signifié comme une réalité qui procède, mais l’amour comme une opération qui procède ; l’amour n’est donc pas aussi apte que le verbe à être dit personnellement.

8° Si l’on ne considère pas la distinction des Personnes, ce ne sera pas au sens propre que Dieu se dit lui-même ; et cela n’est pas non plus compris au sens propre par certains, qui n’admettent pas en Dieu la distinction des Personnes.

On pourrait facilement répondre à ce qui est objecté en sens contraire, si quelqu’un voulait soutenir la position contraire.

1) À ce qu’oppose [l’objectant] à partir des paroles de saint Augustin, on pourrait répondre que saint Augustin prend le verbe au sens où il implique une origine réelle.

2) On pourrait répondre que, bien que la préposition « auprès de » implique une distinction, cependant cette distinction n’est pas impliquée dans le nom de verbe ; donc, de ce que le Verbe est dit être auprès du Père, on ne peut pas conclure que « verbe » se dit personnellement, car on dit aussi « Dieu de Dieu » et « Dieu auprès de Dieu ».

3) On peut répondre que cette relation est seulement de raison.

4) Comme pour la première objection.

Et videtur quod etiam essentialiter possit dici.

Quia nomen verbi a manifestatione imponitur, ut dictum est. Sed essentia divina potest se per seipsam manifestare. Ergo ei per se verbum competit et ita verbum essentialiter dicetur.

Praeterea, significatum per nomen est ipsa definitio, ut in IV Metaphysic. [l. 16 (1012 a 23)] dicitur. Sed verbum, secundum Augustinum in IX de Trinitate [cap. 10], est notitia cum amore ; et secundum Anselmum in Monologio [cap. 63], dicere summo spiritui nihil est aliud quam cogitando intueri. In utraque autem definitione nihil ponitur nisi essentialiter dictum. Ergo verbum essentialiter dicitur.

Praeterea, quidquid dicitur, est verbum. Sed pater dicit non solum seipsum, sed etiam filium et spiritum sanctum, ut Anselmus dicit in libro praedicto [cap. 62]. Ergo verbum tribus personis commune est ; ergo essentialiter dicitur.

Praeterea, quilibet dicens habet verbum quod dicit, ut Augustinus dicit VII de Trinit. [cap. 1]. Sed, sicut dicit Anselmus in Monol. [cap. 63], sicut pater est intelligens, et filius intelligens, et spiritus sanctus intelligens et tamen non sunt tres intelligentes, sed unus intelligens : ita pater est dicens, et filius est dicens, et spiritus sanctus est dicens : et tamen non sunt tres dicentes, sed unus dicens. Ergo cuilibet eorum respondet verbum. Sed nihil est commune tribus nisi essentia. Ergo verbum essentialiter dicitur in divinis.

Praeterea, in intellectu nostro non differt dicere et intelligere. Sed verbum in divinis sumitur ad similitudinem verbi quod est in intellectu. Ergo nihil aliud est in Deo dicere quam intelligere ; ergo et verbum nihil aliud quam intellectum. Sed intellectum in divinis essentialiter dicitur. Ergo et verbum.

Praeterea, verbum divinum, ut Augustinus [De div. quaest. 83, qu. 63] dicit, est potentia operativa patris. Sed potentia operativa essentialiter dicitur in divinis. Ergo et verbum essentialiter dicitur.

Praeterea, sicut amor importat emanationem affectus, ita verbum emanationem intellectus. Sed amor in divinis essentialiter dicitur. Ergo et verbum.

Praeterea, illud quod potest intelligi in divinis non intellecta distinctione personarum, non dicitur personaliter. Sed verbum est huiusmodi : quia etiam illi qui negant distinctionem personarum, ponunt quod Deus dicit seipsum. Ergo verbum non dicitur personaliter in Deo.

In contrarium. Est quod Augustinus dicit in VI de Trinitate [cap. 2], quod solus filius dicitur verbum, non autem simul pater et filius verbum. Sed omne quod essentialiter dicitur, communiter utrique convenit. Ergo verbum non dicitur essentialiter.

Praeterea, Ioan. I, 1, dicitur : verbum erat apud Deum. Sed ly apud, cum sit praepositio transitiva, distinctionem importat. Ergo verbum a Deo distinguitur. Sed nihil distinguitur in divinis quod dicatur essentialiter. Ergo verbum non dicitur essentialiter.

Praeterea, omne illud quod in divinis importat relationem personae ad personam, dicitur personaliter, non essentialiter. Sed verbum est huiusmodi. Ergo, et cetera.

Praeterea, ad hoc est etiam auctoritas Richardi de sancto Victore, qui ostendit in libro suo de Trinitate [VI, 12], solum filium verbum dici.

Responsio. Dicendum, quod verbum secundum quod in divinis metaphorice dicitur, prout ipsa creatura dicitur verbum manifestans Deum, proculdubio ad totam pertinet Trinitatem ; nunc autem quaerimus de verbo secundum quod proprie dicitur in divinis. Quaestio autem ista in superficie videtur esse planissima, propter hoc quod verbum originem quamdam importat secundum quam in divinis personae distinguuntur. Sed, interius considerata, difficilior invenitur, eo quod in divinis invenimus quaedam quae originem important non secundum rem, sed secundum rationem tantum ; sicut hoc nomen operatio, quae proculdubio importat aliquid procedens ab operante : et tamen iste processus non est nisi secundum rationem tantum ; unde operatio in divinis non personaliter, sed essentialiter dicitur, quia in Deo non differt essentia, virtus et operatio. Unde non statim fit evidens, utrum hoc nomen verbum processum realem importet, sicut hoc nomen filius ; vel rationis tantum, sicut hoc nomen operatio ; et ita utrum personaliter vel essentialiter dicatur.

Unde, ad huius notitiam, sciendum est, quod verbum intellectus nostri, secundum cuius similitudinem loqui possumus de verbo divino, est id ad quod operatio intellectus nostri terminatur, quod est ipsum intellectum, quod dicitur conceptio intellectus ; sive sit conceptio significabilis per vocem incomplexam, ut accidit quando intellectus format quidditates rerum ; sive per vocem complexam, quod accidit quando intellectus componit et dividit. Omne autem intellectum in nobis est aliquid realiter progrediens ab altero ; vel sicut progrediuntur a principiis conceptiones conclusionum, vel sicut conceptiones quidditatum rerum posteriorum a quidditatibus priorum ; vel saltem sicut conceptio actualis progreditur ab habituali cognitione. Et hoc universaliter verum est de omni quod a nobis intelligitur, sive per essentiam intelligatur, sive per similitudinem. Ipsa enim conceptio est effectus actus intelligendi ; unde etiam quando mens intelligit seipsam, eius conceptio non est ipsa mens, sed aliquid expressum a notitia mentis. Ita ergo verbum intellectus in nobis duo habet de sua ratione ; scilicet quod est intellectum, et quod est ab alio expressum.

Si ergo secundum utriusque similitudinem verbum dicatur in divinis, tunc non solum importabitur per nomen verbi processus rationis, sed etiam rei. Si autem secundum similitudinem alterius tantum, scilicet quod est intellectum, sic hoc nomen verbum in divinis non importabit processum realem, sed rationis tantum, sicut et hoc nomen intellectum. Sed hoc non erit secundum propriam verbi acceptionem, quia si aliquid eorum quae sunt de ratione alicuius auferatur, iam non erit propria acceptio. Unde verbum si proprie accipiatur in divinis, non dicitur nisi personaliter ; si autem accipiatur communiter, poterit etiam dici essentialiter. Sed tamen, quia nominibus utendum ut plures, secundum philosophum [Topic. II, 2 (110 a 16)], usus maxime est aemulandus in significationibus nominum ; et quia omnes sancti communiter utuntur nomine verbi, prout personaliter dicitur, ideo hoc magis dicendum est, quod personaliter dicatur.

Ad primum igitur dicendum, quod verbum de ratione sui non solum habet manifestationem, sed realem processum unius ab alio. Et quia essentia non realiter progreditur a seipsa, quamvis manifestet seipsam, non potest essentia verbum dici, nisi ratione identitatis essentiae ad personam ; sicut etiam dicitur pater vel filius.

Ad secundum dicendum, quod notitia quae ponitur in definitione verbi est intelligenda notitia expressa ab alio, quae est in nobis notitia actualis. Quamvis autem sapientia vel notitia essentialiter dicatur in divinis, tamen sapientia genita non dicitur nisi personaliter. Similiter etiam quod Anselmus dicit, quod dicere est cogitando intueri, est intelligendum, si proprie dicere accipiatur de intuitu cogitationis, secundum quod per ipsum aliquid progreditur, scilicet cogitatum ipsum.

Ad tertium dicendum, quod conceptio intellectus est media inter intellectum et rem intellectam, quia ea mediante operatio intellectus pertingit ad rem. Et ideo conceptio intellectus non solum est id quod intellectum est, sed etiam id quo res intelligitur ; ut sic id quod intelligitur, possit dici et res ipsa, et conceptio intellectus ; et similiter id quod dicitur, potest dici et res quae dicitur per verbum, et verbum ipsum ; ut etiam in verbo exteriori patet ; quia et ipsum nomen dicitur, et res significata per nomen dicitur ipso nomine. Dico igitur, quod pater dicitur, non sicut verbum, sed sicut res dicta per verbum ; et similiter spiritus sanctus, quia filius manifestat totam Trinitatem ; unde pater dicit verbo uno suo omnes tres personas.

Ad quartum dicendum, quod in hoc videtur contrariari Anselmus sibi ipsi. Dicit enim, quod verbum non dicitur nisi personaliter, et convenit soli filio ; sed dicere convenit tribus personis ; dicere autem nihil est aliud quam ex se emittere verbum. Similiter etiam verbo Anselmi contrariatur verbum Augustini in VII de Trinitate [cap. 1], ubi dicit, quod non singulus in Trinitate est dicens, sed pater verbo suo ; unde, sicut verbum proprie dictum non dicitur nisi personaliter in divinis, et convenit soli filio, ita et dicere et soli patri convenit. Sed Anselmus accepit dicere communiter pro intelligere, et verbum proprie ; et potuisset facere e converso si ei placuisset.

Ad quintum dicendum, quod in nobis dicere non solum significat intelligere, sed intelligere cum hoc quod est ex se exprimere aliquam conceptionem ; nec aliter possumus intelligere, nisi huiusmodi conceptionem exprimendo ; et ideo omne intelligere in nobis, proprie loquendo, est dicere. Sed Deus potest intelligere sine hoc quod aliquid ex ipso procedat secundum rem, quia in eo idem est intelligens et intellectum et intelligere : quod in nobis non accidit ; et ideo non omne intelligere in Deo, proprie loquendo, dicitur dicere.

Ad sextum dicendum, quod sicut verbum non dicitur notitia patris nisi notitia genita ex patre, ita et dicitur et virtus operativa patris, quia est virtus procedens a patre virtute. Virtus autem procedens personaliter dicitur. Et similiter potentia operativa procedens a patre.

Ad septimum dicendum, quod dupliciter aliquid potest procedere ab altero : uno modo sicut actio ab agente, vel operatio ab operante ; alio sicut operatum ab operante. Processus ergo operationis ab operante non distinguit rem per se existentem ab alia re per se existente, sed distin-guit perfectionem a perfecto, quia
operatio est perfectio operantis. Sed processus operati distinguit unam rem ab alia. In divinis autem non potest esse secundum rem distinctio perfectionis a perfectibili. Inveniuntur tamen in Deo res ab invicem distinctae, scilicet tres personae ; et ideo processus qui significatur in divinis ut operationis ab operante, non est nisi rationis tantum ; sed processus qui significatur ut rei a principio, potest in Deo realiter inveniri. Haec autem est differentia inter intellectum et voluntatem : quod operatio voluntatis terminatur ad res, in quibus est bonum et malum ; sed operatio intellectus terminatur in mente, in qua est verum et falsum, ut dicitur in VI Metaphysic. [l. 4 (1027 b 25)]. Et ideo voluntas non habet aliquid progrediens a seipsa, quod in ea sit nisi per modum operationis ; sed intellectus habet in seipso aliquid progrediens ab eo, non solum per modum operationis, sed etiam per modum rei operatae. Et ideo verbum significatur ut res procedens, sed amor ut operatio procedens ; unde amor non ita se habet ad hoc ut dicatur personaliter, sicut verbum.

Ad octavum dicendum, quod non intellecta distinctione personarum, non proprie Deus dicet seipsum, nec proprie hoc a quibusdam intelligitur, qui distinctionem personarum in Deo non ponunt.

Ad ea vero quae in contrarium obiiciuntur, posset de facili responderi, si quis vellet contrarium sustinere.

Ad hoc enim quod obiicit de verbis Augustini, posset dici, quod Augustinus accipit verbum, secundum quod importat realem originem.

Ad secundum posset dici, quod etsi haec praepositio apud importet distinctionem, haec tamen distinctio non importatur in nomine verbi ; unde ex hoc quod verbum dicitur esse apud patrem, non potest concludi quod verbum personaliter dicatur quia etiam dicitur Deus de Deo, et Deus apud Deum.

Ad tertium potest dici, quod relatio illa est rationis tantum.

Ad quartum sicut ad primum.

Article 3 - LE NOM DE VERBE CONVIENT-IL AU SAINT-ESPRIT ?

(Tertio quaeritur utrum verbum spiritui sancto conveniat.)

Il semble que oui.

1° Comme dit saint Basile dans son troisième sermon Sur l’Esprit Saint, « L’Esprit se rapporte au Fils de la même façon que le Fils se rapporte au Père ; et c’est pourquoi, le Fils étant le verbe de Dieu, l’Esprit est le verbe du Fils. » Le Saint-Esprit est donc appelé Verbe.

2° En Hébr. 1, 3, il est dit du Fils : « Comme il est la splendeur de sa gloire et le caractère de sa substance, et qu’il soutient tout par la puissance de son verbe… » Le Fils a donc un verbe qui procède de lui, et par lequel tout est soutenu. Or en Dieu, seul le Saint-Esprit procède du Fils. Le Saint-Esprit est donc appelé Verbe.

3° Comme dit saint Augustin au neuvième livre sur la Trinité, le verbe est « la connaissance unie à l’amour ». Or, de même que la connaissance est appropriée au Fils, de même l’amour l’est au Saint-Esprit. Donc, de même que le nom de verbe convient au Fils, de même il convient aussi à l’Esprit Saint.

4° À propos de Hébr. 1, 3 : « il soutient tout par la puissance de son verbe », la Glose dit que « verbe » désigne ici le commandement. Or le commandement est mis au nombre des signes de la volonté. Puis donc que le Saint-Esprit procède par mode de volonté, il semble qu’on puisse l’appeler Verbe.

5° Le verbe, par sa notion, implique une manifestation. Or, de même que le Fils manifeste le Père, de même le Saint-Esprit manifeste le Père et le Fils ; c’est pourquoi il est dit en Jn 16, 13 que le Saint-Esprit « enseigne toute vérité ». Le Saint-Esprit doit donc être appelé Verbe.

En sens contraire :

Saint Augustin dit au sixième livre sur la Trinité que « le Fils est appelé Verbe pour la même raison qu’il est appelé Fils ». Or le Fils est appelé Fils parce qu’il est engendré ; il est donc aussi appelé Verbe parce qu’il est engendré. Or le Saint-Esprit n’est pas engendré. Il n’est donc pas Verbe.

Réponse :

L’usage des noms de verbe et d’image n’est pas le même chez nos saints et nous, que chez les anciens docteurs des Grecs. Ces derniers, en effet, ont employé les noms de verbe et d’image pour désigner tout ce qui procède en Dieu ; aussi appelaient-ils Verbe et Image indifféremment le Saint-Esprit et le Fils. Mais nos saints et nous, dans l’usage de ces noms, imitons la coutume de l’Écriture canonique, qui n’emploie quasiment jamais le terme de verbe ou d’image, si ce n’est pour le Fils. Il n’appartient pas à la présente question de traiter de l’image ; mais pour ce qui est du verbe, notre usage semble assez raisonnable.

En effet, le verbe implique une certaine manifestation ; or on ne rencontre de manifestation par soi que dans l’intelligence. Car, si une chose qui est hors de l’intelligence est dite manifester, c’est seulement dans la mesure où elle laisse dans l’intelligence quelque chose qui y est ensuite principe de manifestation. Le manifestant prochain est donc dans l’intelligence, mais un manifestant lointain peut aussi exister hors d’elle. Aussi le nom de verbe se dit-il au sens propre de ce qui procède de l’intelligence ; mais ce qui ne procède pas de l’intelligence ne peut être appelé verbe que de façon métaphorique, c’est-à-dire en tant qu’il est en quelque façon manifestant.

Je dis donc qu’en Dieu, seul le Fils procède par voie d’intelligence, car il procède d’un seul : en effet, le Saint-Esprit, qui procède des deux, procède par voie de volonté ; voilà pourquoi le Saint-Esprit ne peut être appelé Verbe que de façon métaphorique, au sens où l’on appelle « verbe » tout ce qui manifeste. Et c’est de cette façon qu’il faut
interpréter la citation de saint Basile.

Réponse aux objections :

1° On voit dès lors clairement la réponse au premier argument.

2° Le verbe, d’après saint Basile, désigne ici le Saint-Esprit, et par conséquent il faut répondre comme au premier argument. Ou bien l’on peut dire, avec la Glose, qu’il désigne le commandement du Fils, qui est appelé Verbe de façon métaphorique, car nous avons l’habitude de commander verbalement.

3° La connaissance entre dans la notion de verbe comme impliquant l’essence du verbe, au lieu que l’amour entre dans la notion de verbe non comme regardant son essence, mais comme accompagnant le verbe, ainsi que le montre elle-même la citation alléguée ; voilà pourquoi on peut conclure non pas que le Saint-Esprit soit verbe, mais qu’il procède du Verbe.

4° Le verbe manifeste non seulement ce qui est dans l’intelligence, mais aussi ce qui est dans la volonté, dans la mesure où la volonté aussi est elle-même pensée ; voilà pourquoi le commandement, bien qu’il soit un signe de la volonté, peut cependant être appelé verbe, et regarde l’intelligence.

5° La solution du cinquième argument ressort de ce qu’on a dit.

Et videtur quod sic.

Sicut enim dicit Basilius in III sermone de Spiritu sancto [Adv. Eunom. V], sicut filius se habet ad patrem, eodem modo spiritus se habet ad filium ; et propter hoc Dei quidem verbum filius, verbum autem filii spiritus. Ergo spiritus sanctus dicitur verbum.

Praeterea, Hebr. I, 3, dicitur de filio : cum sit splendor gloriae et figura substantiae eius, portansque omnia verbo virtutis suae. Ergo filius habet verbum a se procedens, quo omnia portantur. Sed in divinis non procedit a filio nisi spiritus sanctus. Ergo spiritus sanctus dicitur verbum.

Praeterea, verbum ut dicit Augustinus, IX de Trinitate [cap. 10], est notitia cum amore. Sed, sicut notitia appropriatur filio, ita amor spiritui sancto. Ergo, sicut verbum convenit filio, ita et spiritui sancto.

Praeterea, Hebr., I, 3, super illud, portans omnia verbo virtutis suae, dicit Glossa [P. Lombardi, PL 192, 406 B], quod verbum accipitur ibi pro imperio. Sed imperium ponitur inter signa voluntatis. Cum ergo spiritus sanctus per modum voluntatis procedat, videtur quod verbum possit dici.

Praeterea, verbum de sui ratione manifestationem importat. Sed, sicut filius manifestat patrem, ita spiritus sanctus manifestat patrem et filium ; unde dicitur Ioan., XVI, 13, quod spiritus sanctus docet omnem veritatem. Ergo spiritus sanctus debet dici verbum.

Sed contra est quod Augustinus dicit VI de Trinit. [De Trin. VII, 2], quod filius eo dicitur verbum quo filius. Sed filius dicitur filius eo quod genitus ; ergo et verbum dicitur eo quod est genitus ; sed spiritus sanctus non est genitus. Ergo non est verbum.

Responsio. Dicendum, quod usus horum nominum, scilicet verbum et imago, aliter est apud nos et sanctos nostros, et aliter apud antiquos doctores Graecorum. Illi enim usi sunt nomine verbi et imaginis pro omni eo quod in divinis procedit ; unde indifferenter spiritum sanctum et filium, verbum et imaginem appellabant. Sed nos et sancti nostri in usu nominum horum aemulamur consuetudinem canonicae Scripturae, quae aut vix aut nunquam verbum aut imaginem ponit nisi pro filio. Et de imagine quidem ad praesentem quaestionem non pertinet. Sed de verbo satis rationabilis usus noster apparet.

Verbum enim manifestationem quamdam importat ; manifestatio autem per se non invenitur nisi in intellectu. Si enim aliquid quod est extra intellectum, manifestare dicatur, hoc non est nisi secundum quod ex ipso aliquid in intellectu relinquitur, quod postea est principium manifestativum in eo. Proximum ergo manifestans est in intellectu : sed remotum potest esse etiam extra eum ; et ideo nomen verbi proprie dicitur de eo quod procedit ab intellectu. Quod vero ab intellectu non procedit, non potest dici verbum nisi metaphorice, inquantum, scilicet, est aliquo modo manifestans.

Dico ergo, quod in divinis solus filius procedit per viam intellectus, quia procedit ab uno ; spiritus enim sanctus, qui procedit a duobus, procedit per viam voluntatis ; et ideo spiritus sanctus non potest dici verbum nisi metaphorice, secundum quod omne manifestans verbum
dicitur. Et hoc modo exponenda est auctoritas Basilii.

Et sic patet responsio ad primum.

Ad secundum dicendum, quod verbum, secundum Basilium, accipitur ibi pro spiritu sancto, et sic dicendum sicut ad primum. Vel potest dici secundum Glossam, quod accipitur pro imperio filii ; quod metaphorice dicitur verbum, quia verbo consuevimus imperare.

Ad tertium dicendum, quod notitia est de ratione verbi quasi importans essentiam verbi ; sed amor est de ratione verbi non quasi pertinens ad essentiam eius, sed quasi concomitans ipsum, ut ipsa auctoritas inducta ostendit ; et ideo non potest concludi quod spiritus sanctus sit verbum, sed quod procedat ex verbo.

Ad quartum dicendum, quod verbum manifestat non solum quod est in intellectu, sed etiam quod est in voluntate, secundum quod ipsa voluntas est etiam intellecta ; et ideo imperium quamvis sit signum voluntatis, tamen potest dici verbum, et ad intellectum pertinet.

Ad quintum patet solutio ex dictis.

Article 4 - LE PÈRE DIT-IL LA CRÉATURE PAR LE VERBE PAR LEQUEL IL SE DIT ?

(Quarto quaeritur utrum pater dicat creaturam verbo quo dicit se.)

Il semble que non.

1° Là où nous disons : « Le Père se dit », se trouvent seulement signifiés celui qui dit et ce qui est dit, et des deux côtés c’est le Père seulement qui est signifié. Puis donc que le Père ne produit de lui-même un verbe que dans la mesure où il se dit, il semble que la créature ne soit pas dite par le verbe qui procède du Père.

2° Le verbe par lequel chaque chose est dite, est une ressemblance de cette chose. Or le Verbe ne peut être appelé « ressemblance de la créature », comme Anselme le prouve dans son Monologion, car ou le Verbe s’accorderait parfaitement avec les créatures, et ainsi, il serait changeant comme elles et la suprême immuabilité ne se trouverait plus en lui, ou il n’y aurait pas le suprême accord, et dans ce cas, il n’y aura pas en lui la vérité suprême, car une ressemblance est d’autant plus vraie qu’elle s’accorde davantage avec ce dont elle est la ressemblance. Le Fils n’est donc pas le verbe par lequel serait dite la créature.

3° On parle du verbe des créatures en Dieu de la même façon que l’on parle du verbe des produits de l’art chez l’artisan. Or le verbe des produits de l’art chez l’artisan n’est qu’une disposition concernant ces produits. Le verbe des créatures en Dieu n’est donc qu’une disposition concernant les créatures. Or la disposition concernant les créatures en Dieu se dit essentiellement et non personnellement. Le verbe par lequel les créatures sont dites n’est donc pas le Verbe qui se dit personnellement.

4° Tout verbe a, envers ce qui est dit par lui, une relation de modèle ou d’image : de modèle, lorsque le verbe est la cause de la réalité, comme cela se produit dans l’intelligence pratique ; d’image, lorsqu’il est causé par la réalité, comme cela se produit dans notre intelligence spéculative. Or il ne peut y avoir en Dieu un verbe de la créature qui soit une image de la créature. Il est donc nécessaire que le verbe de la créature en Dieu soit le modèle de la créature. Or le modèle de la créature en Dieu est une idée. Le verbe de la créature en Dieu n’est donc rien d’autre qu’une idée. Or une idée ne se dit pas en Dieu personnellement, mais essentiellement. Le Verbe qui est dit personnellement en Dieu, et par lequel le Père se dit lui-même, n’est donc pas le verbe par lequel sont dites les créatures.

5° La créature est plus distante de Dieu que d’aucune créature. Or, pour les diverses créatures, il y a plusieurs idées en Dieu. Ce n’est donc pas non plus par le même verbe que le Père se dit lui-même et qu’il dit les créatures.

6° Selon saint Augustin, on parle de Verbe comme on parle d’Image. Or le Fils n’est pas l’image de la créature, mais du seul Père ; le Fils n’est donc pas le verbe de la créature.

7° Tout verbe procède de ce dont il est le verbe. Or le Fils ne procède pas de la créature. Il n’est donc pas un verbe par lequel la créature serait dite.

En sens contraire :

1) Anselme dit que le Père, en se disant, a dit toute créature. Or le verbe par lequel il s’est dit, est le Fils. Donc par le Verbe, qui est le Fils, il dit toute créature.

2) Saint Augustin interprète la phrase « Il a dit, et cela fut fait » de la façon suivante : il a engendré le Verbe, en lequel il était que cela fût fait. Par le Verbe, qui est le Fils, il a donc dit toute créature.

3) L’artisan se tourne du même coup vers l’art et vers le produit de l’art. Or Dieu lui-même est l’art éternel, qui réalise les créatures comme des œuvres d’art. Le Père se tourne donc du même coup vers lui-même et vers toutes les créatures ; et ainsi, en se disant, il dit toutes les créatures.

4) Dans un genre, tout ce qui est postérieur se ramène à ce qui est premier comme à une cause. Or les créatures sont dites par Dieu. Elles se ramènent donc au premier qui soit dit par Dieu. Or Dieu se dit lui-même en premier. Donc, par le fait qu’il se dit, il dit toutes les créatures.

Réponse :

Le Fils procède du Père à la fois par mode de nature, en tant qu’il procède comme Fils, et par mode d’intelligence, en tant qu’il procède comme Verbe. Et les deux modes de procession se rencontrent en nous, quoique ce ne soit pas quant à la même chose : en effet, il n’est rien, en nous, qui procède d’autre chose par mode d’intelligence et de nature, car penser et être ne sont pas en nous la même chose, comme ils le sont en Dieu.

Or les deux modes de procession ont une semblable différence selon qu’on les trouve en Dieu ou en nous. En effet, le fils d’un homme, qui procède d’un homme, son père, par voie de nature, n’a pas en soi toute la substance du père, mais il reçoit une partie de sa substance. En revanche, le Fils de Dieu, en tant qu’il procède du Père par voie de nature, reçoit en lui toute la nature du Père, au point que le Fils et le Père sont numériquement d’une seule nature. Et une semblable différence se trouve dans le processus qui a lieu par voie d’intelligence. En effet, le verbe qui, en nous, est exprimé par une considération actuelle, naissant pour ainsi dire de quelque considération de
choses antérieures, ou au moins d’une connaissance habituelle, ne reçoit pas en lui tout ce qui est en ce dont il naît : car ce n’est pas l’ensemble de ce que nous tenons par une connaissance habituelle qui est exprimé par l’intelligence dans la conception d’un seul verbe, mais quelque chose de cet ensemble. Semblablement, dans la considération d’une seule conclusion n’est pas exprimé tout ce qui était virtuellement dans les principes. Mais en Dieu, pour que son Verbe soit parfait, il est nécessaire que son Verbe exprime tout ce qui est contenu en celui dont il naît, et cela d’autant plus que Dieu voit tout d’un seul regard, non séparément.

Ainsi donc, il est nécessaire que tout ce qui est contenu dans la science du Père, tout cela soit exprimé par un seul Verbe de lui, et à la façon dont cela est contenu dans sa science, en sorte que ce soit un véritable verbe correspondant à son principe. Or le Père se connaît par sa science, et en se connaissant il connaît toutes les autres choses, et c’est pourquoi son verbe exprime principalement le Père lui-même, et conséquemment toutes les autres choses que le Père connaît en se connaissant lui-même. Et ainsi, par le fait même qu’il est un verbe exprimant parfaitement le Père, le Fils exprime toute créature. Et cet ordre est montré dans les paroles d’Anselme, qui dit que le Père, en se disant, a dit toute créature.

Réponse aux objections :

1° Lorsqu’on dit : « le Père se dit », dans cette diction est aussi incluse toute créature, en tant que le Père, étant le modèle de toute la création, contient par sa science toute créature.

2° Anselme prend le nom de ressemblance au sens strict, tout comme Denys au neuvième chapitre des Noms divins, où il dit que « pour les choses qui ont entre elles une relation d’égalité, nous admettons la réciprocité de la ressemblance », de sorte que l’une soit dite semblable à l’autre et vice versa. Mais dans celles qui sont entre elles comme la cause et l’effet, on ne trouve pas, à proprement parler, une réciprocité de la ressemblance : en effet, nous disons que l’image d’Hercule ressemble à Hercule, mais non l’inverse. Or le Verbe divin n’est pas fait à l’imitation de la créature comme notre verbe, mais c’est plutôt l’inverse ; aussi Anselme veut-il que le Verbe ne soit pas une ressemblance de la créature, mais que ce soit l’inverse. Si, en revanche, nous prenons la ressemblance au sens large, alors nous pouvons dire que le Verbe est une ressemblance de la créature, non comme son image, mais comme son modèle, tout comme saint Augustin dit que les idées sont les ressemblances des réalités. Et cependant, de ce que le Verbe est immuable au lieu que les créatures sont changeantes, il ne suit pas que la plus haute vérité ne soit pas dans le Verbe : pour la vérité d’un verbe, en effet, il n’est pas exigé qu’il y ait avec la réalité qui est dite par le verbe une ressemblance par conformité de nature, mais il suffit d’une ressemblance par représentation, comme on l’a dit dans la question sur la science de Dieu.

3° La disposition des créatures n’est appelée verbe, à proprement parler, que dans la mesure où elle émane d’autre chose : c’est une disposition engendrée, et elle se dit personnellement, tout comme la sagesse engendrée, quoique la disposition, prise dans l’absolu, se dise essentiellement.

4° Le verbe diffère de l’idée : en effet, le nom d’idée signifie la forme exemplaire dans l’absolu, au lieu que « verbe de la créature » signifie en Dieu une forme exemplaire émanée d’autre chose ; voilà pourquoi l’idée, en Dieu, relève de l’essence, mais le verbe, de la Personne.

5° Bien que Dieu, si l’on considère sa nature en ce qu’elle a de propre, soit à très grande distance de la créature, cependant il est le modèle de la créature, et ce n’est pas une créature qui est le modèle d’une autre ; voilà pourquoi le Verbe qui exprime Dieu exprime toute créature, mais l’idée qui exprime une créature n’exprime pas une autre créature. D’où apparaît aussi une autre différence entre le Verbe et l’idée : l’idée regarde directement la créature, et c’est pourquoi il y a plusieurs idées pour plusieurs créatures, au lieu que le Verbe regarde directement Dieu, qu’il exprime en premier, et regarde les créatures par voie de conséquence. Et parce que les créatures, en tant qu’elles sont en Dieu, sont une seule chose, il y a un unique Verbe pour toutes les créatures.

6° Lorsque saint Augustin dit qu’on parle de Verbe comme on parle d’Image, il entend cela quant à la propriété personnelle du Fils, qui est la même réellement, que l’on parle selon elle de Fils, de Verbe ou d’Image. Mais quant à la façon de signifier, il n’en va pas de même pour les trois noms susdits : en effet, la notion de verbe implique non seulement celle d’origine et celle d’imitation, mais aussi celle de manifestation ; et ainsi, le Verbe est celui de la créature en quelque façon : en tant que la créature est manifestée par lui.

7° Le verbe a plusieurs façons d’être verbe de quelque chose : d’abord, en tant qu’il est verbe de celui qui dit, et ainsi, il procède de celui dont il est le verbe ; ensuite, en tant qu’il est verbe de ce qu’il manifeste, et en ce sens, il n’est pas nécessaire qu’il procède de ce dont il est le verbe, si ce n’est lorsque la science dont procède le verbe est causée par les réalités, ce qui n’est pas le cas pour Dieu ; l’argument n’est donc pas concluant.

Et videtur quod non.

Quia cum dicimus : pater dicit se ; non significatur ibi nisi dicens et dictum ; et ex utraque parte significatur pater tantum. Cum ergo pater non producat ex se verbum nisi secundum quod dicit se, videtur quod verbo, quod ex patre procedit, non dicatur creatura.

Praeterea, verbum quo unumquodque dicitur, est similitudo illius. Sed verbum non potest dici similitudo creaturae, ut Anselmus probat in Monolog. [cap. 31] ; quia vel verbum perfecte conveniret cum creaturis, et sic esset mutabile, sicut et creaturae, et periret in eo summa immutabilitas : vel non summe conveniret ; et sic non esset in eo summa veritas, quia similitudo tanto verior est, quanto magis convenit cum eo cuius est similitudo. Ergo filius non est verbum quo creatura dicatur.

Praeterea, verbum creaturarum in Deo dicitur hoc modo sicut verbum artificiatorum in artifice. Sed verbum artificiatorum in artifice non est nisi dispositio de artificiatis. Ergo et verbum creaturarum in Deo non est nisi dispositio de creaturis. Sed dispositio de creaturis in Deo, essentialiter
dicitur, et non personaliter. Ergo
verbum quo creaturae dicuntur, non est verbum quod personaliter dicitur.

Praeterea, verbum omne ad id quod per verbum dicitur, habet habitudinem vel exemplaris vel imaginis. Exemplaris quidem, quando verbum est causa rei sicut accidit in intellectu practico ; imaginis autem, quando causatur a re, sicut accidit in nostro intellectu speculativo. Sed in Deo non potest esse verbum creaturae quod sit creaturae imago. Ergo oportet quod verbum creaturae in Deo sit creaturae exemplar. Sed exemplar creaturae in Deo est idea. Ergo verbum creaturae in Deo nihil est aliud quam idea. Idea autem non dicitur in divinis personaliter, sed essentialiter. Ergo verbum personaliter dictum in divinis, quo pater dicit seipsum, non est verbum quo dicuntur creaturae.

Praeterea, magis distat creatura a Deo quam ab aliqua creatura. Sed diversarum creaturarum sunt plures ideae in Deo. Ergo et non est idem verbum, quo pater se et creaturam dicit.

Praeterea, secundum Augustinum [De Trin. VI, 2], eo dicitur verbum quo imago. Sed filius non est imago creaturae, sed solius patris ; ergo filius non est verbum creaturae.

Praeterea, omne verbum procedit ab eo cuius est verbum. Sed filius non procedit a creatura. Ergo non est verbum quo creatura dicatur.

Sed contra. Anselmus [Monol., cap. 33] dicit, quod pater dicendo se dixit omnem creaturam. Sed verbum quo se dixit, est filius. Ergo verbo, quod est filius, dicit omnem creaturam.

Praeterea, Augustinus [De Gen. ad litt. II, 6] sic exponit, dixit et factum est : id est verbum genuit, in quo erat ut fieret. Ergo verbo, quod est filius, dixit omnem creaturam.

Praeterea, eadem est conversio artificis ad artem et ad artificiatum. Sed ipse Deus est ars aeterna, a qua creaturae producuntur sicut artificiata quaedam. Ergo pater eadem conversione convertitur ad se et ad omnes creaturas ; et sic, dicendo se, dicit omnes creaturas.

Praeterea, omne posterius reducitur ad id quod est primum in aliquo genere, sicut ad causam. Sed creaturae dicuntur a Deo. Ergo reducuntur ad primum, quod a Deo dicitur. Sed ipse primo seipsum dicit. Ergo per hoc quod dicit se, dicit omnes creaturas.

Responsio. Dicendum, quod filius procedit a patre et per modum naturae, inquantum procedit ut filius, et per modum intellectus, inquantum procedit ut verbum. Uterque autem processionis modus apud nos invenitur, quamvis non quantum ad idem. Nihil enim est apud nos quod per modum intellectus et naturae ex alio procedat, quia intelligere et esse non est idem apud nos, sicut apud Deum.

Uterque autem modus processionis habet similem differentiam, secundum quod in nobis et in Deo invenitur. Filius enim hominis, qui a patre homine per viam naturae procedit, non habet in se totam substantiam patris, sed partem substantiae eius recipit. Filius autem Dei, inquantum per viam naturae procedit a patre, totam in se naturam patris recipit, ut sic sint naturae unius numero filius et pater. Et similis differentia invenitur in processu qui est per viam intellectus. Verbum enim quod in nobis exprimitur per actualem considerationem, quasi exortum ex aliqua priorum consideratione, vel saltem cognitione habituali, non totum in se recipit quod est in eo a quo oritur : non enim quidquid habituali cognitione tenemus, hoc totum exprimit intellectus in unius verbi conceptione, sed aliquid eius. Similiter in consideratione unius conclusionis non exprimitur omne id quod erat virtutis in principiis. Sed in Deo, ad hoc quod verbum eius perfectum sit, oportet quod verbum eius exprimat quidquid continetur in eo ex quo exoritur ; et praecipue cum Deus omnia uno intuitu videat, non divisim.

Sic igitur oportet quod quidquid in scientia patris continetur, totum hoc per unum ipsius verbum exprimatur, et hoc modo quo in scientia continetur, ut sit verbum verum suo principio correspondens. Per scientiam autem suam pater scit se, et cognoscendo se omnia alia cognoscit, unde et verbum ipsius exprimit ipsum patrem principaliter, et consequenter omnia alia quae cognoscit pater cognoscendo seipsum. Et sic filius ex hoc ipso quod est verbum perfecte exprimens patrem, exprimit omnem creaturam. Et hic ordo ostenditur in verbis Anselmi, qui dicit, quod dicendo se, dixit omnem creaturam.

Ad primum igitur dicendum, quod cum dicitur : pater dicit se ; in hac dictione includitur etiam omnis creatura ; inquantum, scilicet, pater scientia sua continet omnem creaturam velut exemplar creaturae totius.

Ad secundum dicendum, quod Anselmus accipit stricte nomen similitudinis, sicut et Dionysius, in IX cap. de Divinis Nominibus [§ 6] ubi dicit, quod in aeque ordinatis ad invicem, recipimus similitudinis reciprocationem ; ut scilicet unum dicatur alteri simile, et e converso. Sed in his quae se habent per modum causae et causati, non invenitur, proprie loquendo, reciprocatio similitudinis : dicimus enim quod imago Herculis similatur Herculi sed non e converso. Unde, quia verbum divinum non est factum ad imitationem creaturae, ut verbum nostrum, sed potius e converso ; ideo Anselmus vult quod verbum non sit similitudo creaturae, sed e converso. Si autem largo modo similitudinem accipiamus, sic possumus dicere, quod verbum est similitudo creaturae, non quasi imago eius, sed sicut exemplar ; sicut etiam Augustinus [De div. quaest. 83, qu. 46] dicit ideas esse rerum similitudines. Nec tamen sequitur quod in verbo non sit summa veritas, quia est immutabile, creaturis existentibus mutabilibus : quia non exigitur ad veritatem verbi similitudo ad rem quae per verbum dicitur, secundum conformitatem naturae, sed secundum repraesentationem, ut in quaestione de scientia Dei dictum est.

Ad tertium dicendum, quod dispositio creaturarum non dicitur verbum, proprie loquendo, nisi secundum quod est ab altero progrediens, quae est dispositio genita ; et dicitur personaliter, sicut et sapientia genita, quamvis dispositio simpliciter sumpta, essentialiter dicatur.

Ad quartum dicendum, quod verbum differt ab idea : idea enim nominat formam exemplarem absolute ; sed verbum creaturae in Deo nominat formam exemplarem ab alio deductam ; et ideo idea in Deo ad essentiam pertinet. Sed verbum ad personam.

Ad quintum dicendum, quod quamvis Deus maxime distet a creatura, considerata proprietate naturae, tamen Deus est creaturae exemplar ; non autem una creatura est exemplar alterius ; et ideo per verbum quo exprimitur Deus, exprimitur omnis creatura, non autem idea qua exprimitur una creatura, exprimitur alia. Ex quo etiam apparet alia differentia inter verbum et ideam : quia idea directe respicit creaturam, et ideo plurium creaturarum sunt plures ideae, sed verbum respicit directe Deum, qui primo per verbum exprimitur, et ex consequenti creaturas. Et quia creaturae secundum quod in Deo sunt, unum sunt, ideo creaturarum omnium est unum verbum.

Ad sextum dicendum, quod cum dicit Augustinus, quod filius eo dicitur verbum quo imago, intelligit quantum ad proprietatem personalem filii, quae est eadem secundum rem, sive secundum eam dicatur filius, sive verbum, sive imago. Sed quantum ad modum significandi non est eadem ratio trium nominum praedictorum : verbum enim non solum importat rationem originis et imitationis, sed etiam manifestationis ; et hoc modo verbum est aliquo modo creaturae, inquantum scilicet per verbum creatura manifestatur.

Ad septimum dicendum, quod verbum est alicuius multipliciter : uno modo ut dicentis, et sic procedit ab eo cuius est verbum ; alio modo ut manifestati per verbum, et sic non oportet quod procedat ab eo cuius est, nisi quando scientia ex qua procedit verbum, est causata a rebus ; quod in Deo non accidit ; et ideo ratio non sequitur.

Article 5 - LE NOM DE VERBE IMPLIQUE-T-IL UNE RELATION À LA CRÉATURE ?

(Quinto quaeritur utrum hoc nomen verbum importet respectum ad creaturam.)

Il semble que non.

1° Tout nom qui implique une relation à la créature se dit de Dieu avec référence au temps, comme « Créateur » et « Seigneur ». Or le nom de Verbe se dit de Dieu de toute éternité. Il n’implique donc pas de relation à la créature.

2° Tout nom relatif est relatif soit secundum esse, soit secundum dici. Or le nom de Verbe ne se réfère pas à la créature secundum esse, car alors le Verbe dépendrait d’elle ; ni non plus secundum dici, car il serait nécessaire qu’il se réfère à la créature au moyen d’un cas [latin], ce qui ne se trouve pas ; en effet, il semblerait surtout se référer à la créature par un génitif, et l’on dirait alors : « il est le Verbe creaturae (de la créature) », ce qu’Anselme nie dans son Monologion. Le nom de Verbe n’implique donc pas de relation à la créature.

3° On ne peut jamais penser un nom impliquant une relation à la créature sans considérer qu’une créature existe actuellement ou potentiellement ; car il est nécessaire que celui qui pense l’un des relatifs pense aussi l’autre. Or, si l’on ne considère pas qu’une créature existe ou existera, on pense encore le Verbe en Dieu, en tant que le Père se dit lui-même. Le nom de Verbe n’implique donc aucune relation à la créature.

4° La relation de Dieu à la créature ne peut être que comme celle de la cause à l’effet. Or, comme on le déduit des paroles de Denys au deuxième chapitre des Noms divins, tout nom connotant un effet dans la créature est commun à toute la Trinité. Or le nom de Verbe n’est pas dans ce cas. Il n’implique donc aucune relation à la créature.

5° Que Dieu se rapporte à la créature n’est concevable que moyennant sa sagesse, sa puissance et sa bonté. Or toutes ces choses ne se disent du Verbe que par appropriation. Puis donc que le nom de Verbe n’est pas approprié mais propre, il semble qu’il n’implique pas de relation à la créature.

6° Bien que l’homme dispose les réalités, cependant il n’est pas impliqué, dans le nom d’homme, de relation aux réalités disposées. Donc, bien que toutes choses soient disposées par le Verbe, cependant le nom de Verbe n’impliquera pas de relation aux créatures disposées.

7° Le nom de verbe se dit relativement, tout comme celui de fils. Or toute la relation de fils a pour terme le père : en effet, il n’est de fils que du père. Donc de même pour toute la relation de verbe ; le nom de Verbe n’implique donc pas de relation à la créature.

8° Selon le Philosophe au cinquième livre de la Métaphysique, tout relatif ne se dit en référence qu’à un seul, sinon le relatif aurait deux êtres, puisque l’être du relatif est de se rapporter à autre chose. Or le Verbe se dit en référence au Père. Il ne se dit donc pas en référence aux créatures.

9° Si un nom unique est donné à des choses spécifiquement différentes, il leur conviendra de façon équivoque, comme le nom de chien convient à l’animal qui aboie et à l’animal marin. Or l’infériorité et la supériorité sont différentes espèces de relation. Si donc un nom unique implique l’une et l’autre relation, il sera nécessaire que ce nom soit équivoque. Or la relation du Verbe à la créature n’est que de superiorité, au lieu que celle du Verbe au Père est quasiment d’infériorité, non à cause d’une inégalité de dignité, mais à cause du prestige du principe. Le nom de Verbe, qui implique une relation au Père, n’implique donc pas de relation à la créature, à moins d’être pris de façon équivoque.

En sens contraire :

1) Saint Augustin s’exprime ainsi au livre des 83 Questions : « “Dans le principe, il y avait le Verbe.” Le mot grec logos signifie à la fois “raison” et “verbe” en latin. Mais dans ce passage nous traduisons plutôt par “verbe”, pour marquer non seulement le rapport avec le Père, mais aussi le rapport aux choses qui ont été faites au moyen du Verbe par la puissance opérative. » D’où résulte clairement notre propos.

2) À propos de ce passage d’un psaume : « Dieu a parlé une fois », la Glose dit : « une fois, c’est-à-dire qu’il a engendré éternellement le Verbe, en lequel il a disposé toutes choses ». Or la disposition implique une relation aux choses disposées. Le nom de Verbe se dit donc en référence aux créatures.

3) Tout verbe implique une relation à ce qui est dit au moyen de lui. Or, comme dit Anselme, Dieu, en se disant, a dit toute créature. Le Verbe implique donc une relation non seulement au Père, mais aussi à la créature.

4) Le Fils, parce qu’il est Fils, représente parfaitement le Père en ce qu’il a d’intérieur. Or le Verbe, par son nom, ajoute une manifestation ; et il ne peut y avoir d’autre manifestation que celle du Père par les créatures, ce qui est comme une manifestation à l’extérieur. Le nom de Verbe implique donc une relation à la créature.

5) Denys dit au septième chapitre des Noms divins que « Dieu est appelé raison » ou verbe, « parce qu’il distribue la raison et la sagesse » ; et ainsi, l’on voit clairement que le verbe dit de Dieu implique la notion de cause. Or la cause se dit en référence à l’effet. Le nom de Verbe implique donc une relation aux créatures.

6) L’intelligence pratique se réfère aux choses qui sont opérées par elle. Or le Verbe divin est le verbe d’une intelligence pratique, car il est un verbe opératif, comme dit saint Jean Damascène. Le nom de Verbe implique donc une relation à la créature.

Réponse :

Chaque fois que deux choses ont entre elles un rapport tel que l’une dépend de l’autre mais non l’inverse, il y a une relation réelle en celle qui dépend de l’autre, mais en celle dont elle dépend existe seulement une relation de raison, étant entendu qu’on ne peut penser qu’une chose se rapporte à l’autre sans penser en même temps une relation opposée du côté de l’autre, comme on le voit clairement dans le cas de la science, qui dépend de l’objet connaissable, et non l’inverse. Puis donc que toutes les créatures dépendent de Dieu mais non l’inverse, il y a dans les créatures des relations réelles par lesquelles elles se rapportent à Dieu, mais les relations opposées, en Dieu, sont seulement de raison. Et parce que les noms sont les signes des concepts, de là vient que l’on attribue à Dieu des noms qui impliquent une relation à la créature, quoique cette relation soit seulement de raison, comme on l’a dit. En effet, les relations réelles en Dieu sont seulement celles par lesquelles les Personnes se distinguent entre elles.

Or nous trouvons, parmi les noms relatifs, que certains sont donnés pour signifier les relations elles-mêmes, comme le nom de ressemblance, mais d’autres, pour signifier ce dont provient la relation, comme le nom de science est donné pour signifier une certaine qualité de laquelle s’ensuit une certaine relation. Et nous trouvons cette différence dans les noms relatifs qui se disent de Dieu, qu’ils se disent de lui de toute éternité ou avec référence au temps. En effet, le nom de Père, qui se dit de Dieu de toute éternité, et semblablement le nom de Seigneur, qui se dit de lui avec référence au temps, sont donnés pour signifier les relations elles-mêmes. Mais le nom de Créateur, qui se dit de Dieu avec référence au temps, est donné pour signifier une action divine de laquelle s’ensuit une certaine relation ; de même, le nom de Verbe est donné pour signifier quelque chose d’absolu avec une relation adjointe ; car, comme dit saint Augustin, « Verbe » équivaut à « Sagesse engendrée ». Et cela n’empêche pas que « Verbe » se dise personnellement, car, de même que « Père » se dit personnellement, de même en est-il pour « Dieu qui engendre », ou « Dieu engendré ».

Or il arrive qu’une réalité absolue puisse avoir une relation à plusieurs choses. Et de là vient que le nom qui est donné pour signifier quelque chose d’absolu dont provient quelque relation peut se dire en référence à plusieurs choses : par exemple la science, en tant que telle, se dit en référence au connaissable mais, en tant qu’elle est un certain accident ou une certaine forme, elle se rapporte au sujet qui sait. De même, le nom de verbe a une relation et à celui qui dit, et à ce qui est dit au moyen du verbe ; et à ce dernier terme il peut même être référé de deux façons : d’abord en vertu de la propriété du nom [relatif] d’admettre un corrélatif, et ainsi « verbe » se dit relativement à « dit » ; ensuite il peut être référé à la réalité à laquelle convient la notion de « dit ». Et parce que le Père se dit principalement lui-même en engendrant son Verbe et dit les créatures par voie de conséquence, c’est principalement et comme par soi que le Verbe se rapporte au Père, mais par voie de conséquence et comme par accident qu’il se rapporte à la créature ; il est en effet accidentel au Verbe que la créature soit dite au moyen de lui.

Réponse aux objections :

1° Cet argument vaut pour les noms qui impliquent une relation actuelle à la créature, non pour ceux qui impliquent une relation habituelle ; et l’on appelle relation habituelle celle qui ne requiert pas que la créature existe en acte au même moment ; et telles sont toutes les relations qui proviennent des actes de l’âme, car la volonté et l’intelligence peuvent aussi porter sur ce qui n’existe pas actuellement. Or le Verbe implique une procession de l’intelligence ; l’argument n’est donc pas concluant.

2° Le nom de Verbe se dit en référence à la créature non quant à la réalité, comme si la relation à la créature existait réellement en Dieu, mais il se dit secundum dici. Et il n’est pas exclu de désigner cela par un cas [latin] ; en effet, je peux dire qu’il est le Verbe creaturae (de la créature), i.e. concernant la créature, non provenant de la créature ; et c’est en ce dernier sens qu’Anselme le nie. En outre, s’il n’était pas référé par un cas, il suffirait qu’il le soit d’une façon quelconque, par exemple par une préposition ajoutée au cas ; on dirait alors que le Verbe est ad creaturam (pour la créature), entendez : constituendam (pour la constituer).

3° Cet argument vaut pour les noms qui impliquent par eux-mêmes une relation à la créature. Or ce nom [de verbe] n’est pas tel, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit ; l’argument n’est donc pas concluant.

4° Du côté où le nom de Verbe implique quelque chose d’absolu, il a une relation de causalité à la créature ; mais par la relation d’origine réelle qu’il implique, il est rendu personnel, et par là il n’a pas de relation à la créature.

5° On voit dès lors clairement la réponse au cinquième argument.

6° Le Verbe n’est pas seulement ce par quoi se fait la disposition, mais il est la disposition même du Père concernant la création des réalités ; voilà pourquoi il se rapporte en quelque façon à la créature.

7° Le nom de fils implique seulement la relation de quelqu’un au principe dont il naît ; mais celui de Verbe implique une relation à la fois au principe par lequel il est dit, et à ce qui est comme son terme, à savoir ce qui est manifesté au moyen du verbe ; et cela, c’est principalement le Père, mais c’est par voie de conséquence la créature, qui ne peut nullement être le principe d’une Personne divine ; voilà pourquoi le nom de Fils n’implique aucunement de relation à la créature, au contraire de celui de Verbe.

8° Cet argument vaut pour les noms qui sont donnés pour signifier les relations elles-mêmes. En effet, il est impossible qu’une relation unique ait pour terme de nombreuses choses, sauf dans la mesure où ces nombreuses choses sont unies en quelque façon.

9° Il faut répondre semblablement.

Les arguments qui sont en sens opposé concluent que le nom de Verbe se réfère en quelque façon à la créature, mais non qu’il implique cette relation par soi et comme principalement ; et en ce sens ils doivent être accordés.

Et videtur quod non.

Omne enim nomen quod importat respectum ad creaturam, dicitur de Deo ex tempore, ut creator et dominus. Sed verbum de Deo ab aeterno dicitur. Ergo non importat respectum ad creaturam.

Praeterea, omne relativum, vel est relativum secundum esse, vel secundum dici. Sed verbum non refertur ad creaturam secundum esse, quia sic dependeret a creatura ; nec iterum secundum dici, quia oporteret quod in aliquo casu ad creaturam referretur, quod non invenitur : maxime enim videretur referri per genitivum casum, ut diceretur : verbum est creaturae ; quod Anselmus in Monolog. [cap. 33], negat. Ergo verbum non importat respectum ad creaturam.

Praeterea, omne nomen importans respectum ad creaturam, non potest intelligi non intellecto quod creatura sit, actu vel potentia : quia qui intelligit unum relativorum, oportet quod intelligat et reliquum. Sed non intellecto aliquam creaturam esse, vel futuram esse, adhuc verbum in Deo intelligitur, secundum quod pater dicit seipsum. Ergo verbum non importat aliquem respectum ad creaturam.

Praeterea, respectus Dei ad creaturam non potest esse nisi sicut causae ad effectum. Sed, sicut habetur ex dictis Dionysii, cap. II de Divinis Nominibus [§ 3], omne nomen connotans effectum in creatura, commune est toti Trinitati. Verbum autem non est huiusmodi. Ergo non importat respectum aliquem ad creaturam.

Praeterea, Deus non intelligitur referri ad creaturam nisi per sapientiam, potentiam et bonitatem. Sed omnia ista non dicuntur de verbo nisi per appropriationem. Cum ergo verbum non sit appropriatum, sed proprium, videtur quod verbum non importet respectum ad creaturam.

Praeterea, homo, quamvis sit dispositor rerum, non tamen in hominis nomine importatur respectus ad res dispositas. Ergo, quamvis per verbum omnia disponantur, non tamen nomen verbi respectum ad creaturas dispositas importabit.

Praeterea, verbum relative dicitur, sicut et filius. Sed tota relatio filii terminatur ad patrem : non est enim filius nisi patris. Ergo similiter tota relatio verbi ; ergo verbum non importat respectum ad creaturam.

Praeterea, secundum philosophum, V Metaphys. [l. 17 (1021 a 31], omne relativum dicitur ad unum tantum ; alias relativum haberet duo esse, cum esse relativi sit ad aliud se habere. Sed verbum relative dicitur ad patrem. Non ergo relative dicitur ad creaturas.

Praeterea, si unum nomen imponatur diversis secundum speciem, aequivoce eis conveniet, sicut canis latrabili et marino. Sed suppositio et superpositio sunt diversae species relationis. Si ergo unum nomen importet utramque relationem, oportebit nomen illud esse aequivocum. Sed relatio verbi ad creaturam non est nisi superpositionis ; relatio autem verbi ad patrem est quasi suppositionis, non propter inaequalitatem dignitatis, sed propter principii auctoritatem. Ergo verbum quod importat relationem ad patrem, non importat relationem ad creaturam, nisi aequivoce sumatur.

Sed contra. Est quod Augustinus dicit in libro LXXXIII Quaest. [qu. 63], sic dicens : in principio erat verbum, quod Graece logos dicitur, Latine rationem et verbum significat ; sed hoc loco melius verbum interpretamur, ut significetur non solum ad patrem respectus, sed ad illa etiam quae per verbum facta sunt operativa potentia. Ex quo patet propositum.

Praeterea, super illud Psalmistae, Ps. LXI, 12, semel locutus est Deus, dicit Glossa [P. Lombardi, PL 191, 568 C] : semel, id est verbum aeternaliter genuit, in quo omnia disposuit. Sed dispositio dicit respectum ad disposita. Ergo verbum relative dicitur ad creaturas.

Praeterea, verbum omne importat respectum ad id quod per verbum dicitur. Sed, sicut dicit Anselmus [Monol., cap. 33], Deus dicendo se, dixit omnem creaturam. Ergo verbum importat respectum non solum ad patrem, sed ad creaturam.

Praeterea, filius, ex hoc quod est filius, perfecte repraesentat patrem, secundum id quod est ei intrinsecum. Sed verbum ex suo nomine addit manifestationem ; non potest autem esse alia manifestatio nisi sicut manifestatur pater per creaturas, quae est quasi manifestatio ad exterius. Ergo verbum importat respectum ad creaturam.

Praeterea, Dionysius dicit, VII cap. de Divin. Nomin. [§ 4], quod Deus laudatur ratio vel verbum, quia est sapientiae et rationis largitor ; et sic patet quod verbum de Deo dictum importat rationem causae. Sed causa dicitur ad effectum. Ergo verbum importat respectum ad creaturas.

Praeterea, intellectus practicus refertur ad ea quae operata sunt per ipsum. Sed verbum divinum est verbum intellectus practici, quia est operativum verbum, ut Damascenus [De fide I, 7] dicit. Ergo verbum dicit respectum ad creaturam.

Responsio. Dicendum, quod quandocumque aliqua duo sic se habent ad invicem, quod unum dependet ad alterum, sed non e converso ; in eo quod dependet ab altero, est realis relatio ; sed in eo ad quod dependet, non est relatio nisi rationis tantum ; prout, scilicet, non potest intelligi aliquid referri ad alterum quin cointelligatur etiam respectus oppositus ex parte alterius, ut patet in scientia, quae dependet ad scibile, sed non e converso. Unde, cum creaturae omnes a Deo dependeant, sed non e converso, in creaturis sunt relationes reales, quibus referuntur ad Deum ; sed in Deo sunt relationes oppositae secundum rationem tantum. Et quia nomina sunt signa intellectuum, inde est quod aliqua nomina de Deo dicuntur, quae important respectum ad creaturam, cum tamen ille respectus sit rationis tantum, ut dictum est. Relationes enim reales in Deo sunt illae tantummodo quibus personae ab invicem distinguuntur.

In relativis autem invenimus quod quaedam nomina imponuntur ad significandum respectus ipsos, sicut hoc nomen similitudo ; quaedam vero ad significandum aliquid ad quod sequitur respectus, sicut hoc nomen scientia imponitur ad significandum qualitatem quamdam quam sequitur quidam respectus. Et hanc diversitatem invenimus in nominibus relativis de Deo dictis, et quae ab aeterno et quae ex tempore de Deo dicuntur. Hoc enim nomen pater, quod ab aeterno de Deo dicitur, et similiter hoc nomen Dominus, quod dicitur de eo ex tempore, imponuntur ad significandum ipsos respectus ; sed hoc nomen creator, quod de Deo ex tempore dicitur, imponitur ad significandum actionem divinam, quam consequitur respectus quidam ; similiter etiam hoc nomen verbum, imponitur ad significandum aliquid absolutum cum aliquo respectu adiuncto ; est enim verbum idem quod sapientia genita, ut Augustinus [De Trin. VII, 2] dicit. Nec ob hoc impeditur quin verbum personaliter dicatur, quia, sicut pater personaliter dicitur, ita et Deus generans, vel Deus genitus.

Contingit autem ut aliqua res absoluta ad plura habere possit respectum. Et inde est quod nomen illud quod imponitur ad significandum aliquid absolutum ad quod sequitur aliquis respectus, potest ad plura relative dici, secundum quod scientia dicitur, inquantum est scientia, relative ad scibile ; sed inquantum est accidens quoddam vel forma, refertur ad scientem. Ita etiam et hoc nomen verbum habet respectum et ad dicentem, et ad id quod per verbum dicitur ; ad quod quidem potest dici dupliciter. Uno modo secundum convertentiam nominis ; et sic verbum dicitur ad dictum. Alio modo ad rem cui convenit ratio dicti. Et quia pater principaliter dicit se, generando verbum suum, et ex consequenti dicit creaturas : ideo principaliter, et quasi per se, verbum refertur ad patrem ; sed ex consequenti, et quasi per accidens, refertur ad creaturam ; accidit enim verbo ut per ipsum creatura dicatur.

Ad primum dicendum, quod ratio illa tenet in illis quae important actualem respectum ad creaturam, non autem in illis quae important respectum habitualem ; et dicitur respectus habitualis qui non requirit creaturam simul esse in actu ; et tales sunt omnes respectus qui consequuntur actus animae, quia voluntas et intellectus potest esse etiam de eo quod non est actu existens. Verbum autem importat processionem intellectus ; et ideo ratio non sequitur.

Ad secundum dicendum, quod verbum non dicitur relative ad creaturam secundum rem, quasi relatio ad creaturam sit in Deo realiter, sed dicitur secundum dici. Nec est remotum quin dicatur in aliquo casu ; possum enim dicere quod est verbum creaturae, id est de creatura, non a creatura ; in quo sensu Anselmus negat. Et praeterea, si non referretur secundum aliquem casum, sufficeret quocumque modo referretur ; ut puta si referatur per praepositionem adiunctam casuali, ut dicatur quod verbum est ad creaturam, scilicet constituendam.

Ad tertium dicendum, quod ratio illa procedit de illis nominibus quae per se important respectum ad creaturam. Hoc autem nomen non est huiusmodi, ut ex dictis, patet ; et ideo ratio non sequitur.

Ad quartum dicendum, quod ex illa parte qua hoc nomen verbum importat aliquid absolutum, habet habitudinem causalitatis ad creaturam ; sed ex respectu realis originis quem importat, efficitur personale, ex quo ad creaturam habitudinem non habet.

Et per hoc patet responsio ad quintum.

Ad sextum dicendum, quod verbum non solum est id per quod fit dispositio, sed est ipsa patris dispositio de rebus creandis ; et ideo aliquo modo ad creaturam refertur.

Ad septimum dicendum, quod filius importat tantum relationem alicuius ad principium a quo oritur ; sed verbum importat relationem et ad principium a quo dicitur, et ad id quod est quasi terminus, scilicet id quod per verbum manifestatur ; quod quidem principaliter est pater, sed ex consequenti est creatura, quae nullo modo potest esse divinae personae principium ; et ideo filius nullo modo importat respectum ad creaturam, sicut verbum.

Ad octavum dicendum, quod ratio illa procedit de illis nominibus quae imponuntur ad significandum ipsos respectus. Non enim potest esse quod unus respectus terminetur ad multa, nisi secundum quod illa multa aliquo modo uniuntur.

Et similiter etiam est dicendum ad nonum.

Rationes autem quae sunt ad oppositum, concludunt quod aliquo modo ad creaturam referatur verbum ; non autem quod hanc relationem per se importet, et quasi principaliter ; et in hoc sensu concedendae sunt.

Article 6 - LES RÉALITÉS EXISTENT-ELLES PLUS VÉRITABLEMENT DANS LE VERBE OU EN ELLES-MÊMES ?

(Sexto quaeritur utrum res verius sint in verbo vel in seipsis.)

Il semble qu’elles n’existent pas plus véritablement dans le Verbe.

1° Une chose est plus véritablement là où elle est par son essence que là où elle est seulement par sa ressemblance. Or les réalités ne sont dans le Verbe que par leur ressemblance, au lieu qu’elles sont en elles-mêmes par leur essence. Elles sont donc en elles-mêmes plus véritablement que dans le Verbe.

2° [Le répondant] disait que, si elles sont plus noblement dans le Verbe, c’est parce qu’elles y ont un être plus noble. En sens contraire : la réalité matérielle a un être plus noble dans notre âme qu’en elle-même, comme saint Augustin aussi le dit au livre sur la Trinité, et cependant elle est plus véritablement en elle-même que dans notre âme. Donc, pour la même raison, elle est en elle-même plus véritablement qu’elle n’est dans le Verbe.

3° Ce qui est en acte est plus véritablement que ce qui est en puissance. Or la réalité en elle-même est en acte, au lieu que dans le Verbe elle est seulement en puissance, comme le produit de l’art dans l’artisan. La réalité est donc en elle-même plus véritablement que dans le Verbe.

4° L’ultime perfection de la réalité est son opération. Or les réalités existant en elles-mêmes ont des opérations propres, qu’elles n’ont pas telles qu’elles sont dans le Verbe. Elles sont donc en elles-mêmes plus véritablement que dans le Verbe.

5° Seules sont comparables les choses qui sont du même ordre. Or l’être de la réalité en elle-même n’est pas du même ordre que l’être qu’elle a dans le Verbe. Donc, pour le moins, on ne peut pas dire qu’elle est dans le Verbe plus véritablement qu’en elle-même.

En sens contraire :

1) « La créature, dans le Créateur, est l’essence créatrice », comme dit Anselme. Or l’être incréé est plus véritablement que l’être créé. La réalité a donc l’être dans le Verbe plus véritablement qu’en elle-même.

2) De même que Platon prétendait que les idées des réalités existaient hors de l’esprit divin, de même nous les plaçons, nous, dans l’esprit divin. Or, suivant Platon, l’homme séparé était plus véritablement homme que l’homme matériel, et c’est pourquoi il appelait l’homme séparé « homme par soi ». Donc, selon la position de la foi, les réalités sont aussi dans le Verbe plus véritablement qu’elles ne sont en elles-mêmes.

3) En chaque genre, ce qui est le plus vrai est la mesure de tout le genre. Or les ressemblances que les réalités ont dans le Verbe sont des mesures de la vérité qui est en toutes les réalités, car une réalité est appelée vraie dans la mesure où elle imite son modèle, qui est dans le Verbe. Les réalités sont donc dans le Verbe plus véritablement qu’en elles-mêmes.

Réponse :

Comme dit Denys au deuxième chapitre des Noms divins, les effets imitent imparfaitement leurs causes, qui les surpassent. Et à cause de cette distance entre la cause et l’effet, une chose qui ne se prédique pas de la cause se prédique en vérité de l’effet : il est clair, par exemple, qu’on ne dit pas au sens propre que les plaisirs jouissent, quoiqu’ils soient pour nous des causes de jouissance ; et cela n’a lieu que parce que le mode d’être des causes est plus élevé que les choses qui se prédiquent des effets. Et nous trouvons cela dans toutes les causes agissant de façon équivoque ; par exemple, le soleil ne peut pas être appelé chaud, quoique les autres choses soient chauffées par lui, et la raison en est la suréminence du soleil lui-même relativement aux choses qui sont appelées chaudes.

Lors donc qu’on recherche si les réalités sont en elles-mêmes plus véritablement que dans le Verbe, il faut distinguer : car l’expression « plus véritablement » peut désigner soit la vérité de la réalité, soit la vérité de la prédication. Si elle désigne la vérité de la réalité, alors sans aucun doute la vérité des réalités est plus grande dans le Verbe qu’en elles-mêmes. Mais si elle désigne la vérité de la prédication, alors c’est l’inverse : en effet, l’homme est plus véritablement prédiqué de la réalité qui est dans sa nature propre que de cette réalité en tant qu’elle est dans le Verbe. Et ce n’est pas à cause d’un défaut du Verbe, mais à cause de sa suréminence, comme on l’a dit.

Réponse aux objections :

1° Si l’on entend cela de la vérité de la prédication, il est absolument vrai qu’une chose est plus véritablement là où elle est par essence que là où elle est par ressemblance. Mais si on l’entend de la vérité de la réalité, alors elle est plus véritablement là où elle est par une ressemblance qui est cause de la réalité, et moins véritablement là où elle est par une ressemblance causée par la réalité.

2° La ressemblance de la réalité dans notre âme n’est pas cause de la réalité, contrairement à la ressemblance des réalités dans le Verbe ; il n’en va donc pas de même.

3° La puissance active est plus parfaite que l’acte, qui est son effet ; et c’est de cette façon que l’on dit que les créatures sont en puissance dans le Verbe.

4° Bien que les créatures, dans le Verbe, n’aient pas d’opérations propres, elles ont cependant de plus nobles opérations, en tant qu’elles sont productrices des réalités et de leurs opérations.

5° Bien que l’être des créatures dans le Verbe et leur être en elles-mêmes ne soient pas du même ordre selon une considération univoque, cependant ils le sont en quelque façon selon une considération analogique.

Réponse aux objections en sens contraire :

1) Cet argument vaut pour la vérité de la réalité, non pour la vérité de la prédication.

2) Platon est critiqué pour avoir affirmé que les formes naturelles existaient quant à leur raison formelle propre en dehors de la matière, comme si la matière se rapportait accidentellement aux espèces naturelles ; et selon cette opinion, les réalités naturelles pourraient être prédiquées en vérité de ces formes qui sont sans matière. Mais nous ne soutenons pas cela ; il n’en va donc pas de même.

3) Il faut répondre comme à la première objection.

Et videtur quod non sint verius in verbo.

Verius enim est aliquid ubi est per essentiam suam, quam ubi per suam similitudinem tantum. Sed in verbo res non sunt nisi per suam similitudinem, in se autem sunt per suam essentiam. Ergo verius sunt in seipsis quam in verbo.

Sed dicebat, quod pro tanto sunt nobilius in verbo, quia ibi habent nobilius esse. – Contra, res materialis nobilius esse habet in anima nostra quam in seipsa, ut etiam Augustinus dicit in libro de Trin. [IX, 4], et tamen verius est in seipsa quam in anima nostra. Ergo eadem ratione verius est in se quam sit in verbo.

Praeterea, verius est id quod est in actu, quam id quod est in potentia. Sed res in seipsa est in actu, in verbo autem est tantum in potentia, sicut artificiatum in artifice. Ergo verius est res in se quam in verbo.

Praeterea, ultima rei perfectio est sua operatio. Sed res in seipsis existentes habent proprias operationes, quas non habent ut sunt in verbo. Ergo verius sunt in seipsis quam in verbo.

Praeterea, illa solum sunt comparabilia quae sunt unius rationis. Sed esse rei in seipsa, non est unius rationis cum esse quod habet in verbo. Ergo, ad minus, non potest dici quod verius sit in verbo quam in seipsa.

Sed contra. Creatura in creatore est creatrix essentia, ut Anselmus [cf. Monol., cap. 36] dicit. Sed esse increatum est verius quam creatum. Ergo res verius esse habet in verbo quam in seipsa.

Praeterea, sicut ponebat Plato ideas rerum esse extra mentem divinam, ita nos in mente divina ponimus eas. Sed secundum Platonem, verius erat homo separatus, homo, quam materialis ; unde hominem separatum per se hominem nominabat. Ergo et secundum positionem fidei verius sunt res in verbo quam sint in seipsis.

Praeterea, illud quod est verissimum in unoquoque genere, est mensura totius generis. Sed similitudines rerum in verbo existentes, sunt mensurae veritatis in rebus omnibus, quia secundum hoc res aliqua dicitur vera, secundum quod imitatur exemplar suum, quod est in verbo. Ergo res verius sunt in verbo quam in seipsis.

Responsio. Dicendum, quod, sicut dicit Dionysius II cap. de Divinis Nominibus [§ 8], causata deficiunt ab imitatione suarum causarum, quae eis supercollocantur. Et propter istam distantiam causae a causato, aliquid vere praedicatur de causato quod non praedicatur de causa, sicut patet quod delectationes non dicuntur proprie delectari, quamvis sint nobis causae delectandi : quod quidem non contingit nisi quia modus causarum est sublimior quam ea quae de effectibus praedicantur. Et hoc invenimus in omnibus causis aequivoce agentibus ; sicut sol non potest dici calidus, quamvis ab eo alia calefiant ; quod est propter ipsius solis supereminentiam ad ea quae calida dicuntur.

Cum ergo quaeritur utrum res verius sint in seipsis quam in verbo, distinguendum est : quia ly verius potest designare vel veritatem rei, vel veritatem praedicationis. Si designet veritatem rei, sic proculdubio maior est veritas rerum in verbo quam in seipsis. Si autem designetur veritas praedicationis, sic est e converso : verius enim praedicatur homo de re quae est in propria natura, quam de ea secundum quod est in verbo. Nec hoc est propter defectum verbi, sed propter supereminentiam ipsius, ut dictum est.

Ad primum igitur dicendum, quod si intelligatur de veritate praedicationis, simpliciter verum est quod verius est aliquid ubi est per essentiam quam ubi est per similitudinem. Sed si intelligatur de veritate rei, tunc verius est ubi est per similitudinem quae est causa rei ; minus autem vere ubi est per similitudinem causatam a re.

Ad secundum dicendum, quod similitudo rei quae est in anima nostra, non est causa rei sicut similitudo rerum in verbo ; et ideo non est simile.

Ad tertium dicendum, quod potentia activa est perfectior quam sit actus, qui est eius effectus ; et hoc modo creaturae dicuntur esse in potentia in verbo.

Ad quartum dicendum, quod quamvis creaturae in verbo non habeant proprias operationes, habent tamen operationes nobiliores, inquantum sunt effectivae rerum, et operationum ipsarum.

Ad quintum dicendum, quod quamvis non sint unius rationis, esse creaturarum in verbo et in seipsis secundum univocationem, sunt tamen aliquo modo unius rationis, secundum analogiam.

Ad id vero quod primo in contrarium obiicitur, dicendum, quod ratio illa procedit de veritate rei, non autem de veritate praedicationis.

Ad secundum dicendum, quod Plato in hoc reprehenditur quod posuit formas naturales secundum propriam rationem esse praeter materiam, ac si materia accidentaliter se haberet ad species naturales ; et secundum hoc res naturales vere praedicari possent de his quae sunt sine materia. Nos autem hoc non ponimus ; et ideo non est simile.

Ad tertium dicendum sicut ad primum.

Article 7 - LE VERBE SE RAPPORTE-T-IL AUX CHOSES QUI NI N’EXISTENT NI N’EXISTERONT NI N’ONT EXISTÉ ?

(Septimo quaeritur utrum verbum sit eorum quae nec sunt, nec erunt, nec fuerunt.)

Il semble que oui.

1° Le nom de Verbe implique une chose émanant de l’intelligence. Or l’intelligence divine se rapporte aussi aux choses qui ni n’existent ni n’existeront ni n’ont existé, comme on l’a dit dans la question sur la science de Dieu. Le Verbe peut donc aussi se rapporter à ces choses.

2° Selon saint Augustin au sixième livre sur la Trinité, « le Fils est l’art du Père, plein des raisons des vivants ». Or, comme dit saint Augustin au livre des 83 Questions, « la raison, même non appliquée à l’action, est à bon droit appelée raison ». Le Verbe se rapporte donc aussi aux choses qui ni ne seront faites ni n’ont été faites.

3° Le Verbe ne serait pas parfait s’il ne contenait en soi toutes les choses qui sont dans la science de celui qui dit. Or, dans la science du Père qui dit, il y a des choses qui ne seront jamais ni n’ont été faites. Ces choses seront donc aussi dans le Verbe.

En sens contraire :

1) Anselme dit dans son Monologion : « De ce qui ne fut pas, n’est ni ne sera, il ne peut y avoir de verbe. »

2) Il appartient à la puissance de celui qui dit, que tout ce qu’il dit soit fait. Or Dieu est très puissant. Son Verbe ne se rapporte donc à rien qui ne soit fait un jour.

Réponse :

De deux façons une chose peut être dans le Verbe.

D’abord comme ce que le Verbe connaît, ou ce qui peut être connu dans le Verbe, et ainsi se trouve également dans le Verbe ce qui n’est pas ni ne sera ni n’a été fait, car le Verbe, tout comme le Père, connaît cela, et cela peut aussi être connu dans le Verbe, tout comme dans le Père.

On dit d’une autre façon qu’une chose est dans le Verbe, comme ce qui est dit par le Verbe. Or tout ce qui est dit par un verbe est ordonné d’une certaine façon à l’exécution, car c’est verbalement que nous incitons les autres à agir, et que nous destinons des hommes à l’exécution de ce que nous avons conçu dans notre esprit ; et c’est pourquoi dire, pour Dieu, c’est disposer, comme le montre la Glose à propos de ce passage d’un psaume : « Dieu a parlé une fois, etc. » Donc, de même que Dieu ne dispose que les choses qui existent, ou existeront, ou ont existé, de même il ne dit qu’elles ; par conséquent, le Verbe se rapporte seulement à ces choses, en tant que dites par lui. En revanche, la science, l’art et l’idée, ou la raison, n’impliquent pas de relation à une exécution, il n’en va donc pas de même pour eux et pour le Verbe.

Réponse aux objections :

On voit dès lors clairement la réponse aux objections.

Et videtur quod sic.

Verbum enim importat aliquid progrediens ab intellectu. Sed intellectus divinus est etiam de his quae nec sunt, nec erunt, nec fuerunt, ut in quaestione de scientia Dei, dictum est. Ergo verbum etiam de his esse potest.

Praeterea, secundum Augustinum, libro VI de Trinit. [cap. 10], filius est ars patris plena rationum viventium. Sed, sicut dicit August. in libro LXXXIII Quaestionum [qu. 63], ratio, etsi nihil per illam fiat, recte ratio dicitur. Ergo verbum est etiam eorum quae nec fient, nec facta sunt.

Praeterea, verbum non esset perfectum nisi contineret in se omnia quae sunt in scientia dicentis. Sed in scientia patris dicentis sunt ea quae nunquam erunt, nec facta sunt. Ergo et ista erunt in verbo.

Sed contra. Est quod Anselmus dicit in Monologio [cap. 32] : eius quod nec est, nec fuit nec futurum est, nullum verbum esse potest.

Praeterea, hoc ad virtutem dicentis pertinet, ut quidquid dicit, fiat. Sed Deus est potentissimus. Ergo verbum eius non est de aliquo quod non aliquando fiat.

Responsio. Dicendum, quod aliquid potest esse in verbo dupliciter.

Uno modo sicut id quod verbum cognoscit, vel quod in verbo cognosci potest, et sic in verbo est etiam illud quod nec est, nec erit, nec factum est, quia hoc cognoscit verbum sicut et pater ; et in verbo etiam cognosci potest sicut et in patre.

Alio modo dicitur aliquid esse in verbo sicut id quod per verbum dicitur. Omne autem quod aliquo verbo dicitur, ordinatur quodammodo ad executionem, quia verbo instigamus alios ad agendum, et ordinamus aliquos ad exequendum id quod mente concepimus ; unde etiam dicere Dei, disponere ipsius est, ut patet per Glossam [P. Lombardi, PL 191, 568 C] super illud Psalm. LXI, 12 : semel locutus est Deus, et cetera. Unde, sicut Deus non disponit nisi quae sunt, vel erunt, vel fuerunt, ita nec dicit ; unde verbum est horum tantum, sicut per ipsum dictorum. Scientia autem et ars et idea, vel ratio, non important ordinem ad aliquam executionem, et ideo non est simile de eis et de verbo.

Et per hoc patet responsio ad obiecta.

Article 8 - TOUT CE QUI A ÉTÉ FAIT EST-IL VIE DANS LE VERBE ?

(Octavo quaeritur utrum omne quod factum est, sit vita in verbo.)

Il semble que non.

1° Le Verbe est cause des réalités conformément à ce qu’elles sont en lui. Si donc les réalités sont vie dans le Verbe, le Verbe cause les réalités par mode de vie. Or, de ce qu’il cause les réalités par mode de bonté, il s’ensuit que toutes choses sont bonnes. Donc, de ce qu’il cause les réalités par mode de vie, il s’ensuivra qu’elles sont toutes vivantes, ce qui est faux. Donc le point de départ aussi.

2° Les réalités sont dans le Verbe comme les produits de l’art dans l’artisan. Or les produits de l’art dans l’artisan ne sont pas vie : en effet, ils ne sont ni la vie de l’artisan lui-même, qui vivait déjà avant que les produits de l’art ne fussent en lui, ni la vie de ces produits, qui n’ont pas de vie. Donc les créatures non plus ne sont pas vie dans le Verbe.

3° Dans l’Écriture, la production de la vie est appropriée au Saint-Esprit plutôt qu’au Verbe, comme cela est clair en Jn 6, 64 : « C’est l’Esprit qui vivifie », et en plusieurs autres endroits. Or « Verbe » ne se dit pas de l’Esprit Saint, mais seulement du Fils, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit. Il ne convient donc pas non plus de dire que la réalité est vie dans le Verbe.

4° La lumière intellectuelle est principe de vie. Or les réalités ne sont pas lumière dans le Verbe. Il semble donc qu’elles ne soient pas vie en lui.

En sens contraire :

1) Il est dit en Jn 1, 3 : « Ce qui a été fait était vie en lui. »

2) Selon le Philosophe au huitième livre de la Physique, le mouvement du ciel est appelé « une certaine vie pour tout ce qui existe dans la nature ». Or le Verbe influe plus sur les créatures que le mouvement du ciel n’influe sur la nature. Les réalités, en tant qu’elles sont dans le Verbe, doivent donc être appelées vie.

Réponse :

Les réalités, en tant qu’elles sont dans le Verbe, peuvent être considérées de deux façons : d’abord par rapport au Verbe, ensuite par rapport aux réalités existant dans leur nature propre ; et des deux façons la ressemblance de la créature dans le Verbe est vie.

En effet, nous disons que vit, au sens propre, ce qui a en soi le principe du mouvement ou d’une quelconque opération. Car « vivre » s’est dit en premier de quelques êtres parce qu’on les a vus avoir en eux-mêmes quelque chose qui les meut selon un quelconque mouvement. Et de là le nom de vie s’est étendu à toutes les réalités qui ont en elles-mêmes le principe d’une opération propre ; aussi, parce que quelques-unes pensent ou sentent ou veulent, on dit qu’elles vivent, et pas seulement parce qu’elles se meuvent selon le lieu ou selon l’accroissement. Cet être que la réalité possède en tant qu’elle se meut elle-même vers quelque opération est donc appelé au sens propre la vie de la réalité, car « vivre est, pour un vivant, son être même », comme il est dit au second livre sur l’Âme.

Or, en nous, aucune des opérations vers lesquelles nous nous mouvons n’est notre être ; c’est pourquoi notre acte de penser n’est pas notre vie, à proprement parler, sauf si « vivre » est pris pour désigner l’œuvre, qui est signe de vie ; et semblablement, la ressemblance pensée en nous n’est pas non plus notre vie. Mais l’acte de penser du Verbe est son être, et de même pour la ressemblance [pensée en] lui ; la ressemblance de la créature dans le Verbe est donc sa vie. Semblablement, la ressemblance de la créature est d’une certaine façon la créature elle-même, comme on dit que « l’âme, d’une certaine façon, est toute chose ». Donc, parce que la ressemblance de la créature dans le Verbe est productrice et motrice de la créature qui existe dans sa nature propre, il se produit, d’une certaine façon, que la créature se meut elle-même et se conduit à l’être, à savoir en tant qu’elle est conduite à l’être et qu’elle est mue par sa ressemblance existant dans le Verbe. Et ainsi, la ressemblance de la créature dans le Verbe est d’une certaine façon la vie de la créature.

Réponse aux objections :

1° Que la créature existant dans le Verbe soit appelée vie, ne concerne pas la raison formelle propre de la créature, mais la façon dont elle est dans le Verbe. Puis donc qu’elle n’est pas en elle-même de la même façon, il ne s’ensuit pas qu’elle vive en elle-même, quoiqu’elle soit vie dans le Verbe, de même qu’elle n’est pas immatérielle en elle-même, quoiqu’elle soit immatérielle dans le Verbe. Mais la bonté, l’entité et les choses de ce genre concernent la raison formelle propre de la créature ; voilà pourquoi, de même que les créatures sont bonnes en tant qu’elles sont dans le Verbe, de même elles le sont aussi en tant qu’elles sont dans leur nature propre.

2° Les ressemblances des réalités dans l’artisan ne peuvent être appelées vie au sens propre, car elles ne sont pas l’être même de l’artisan vivant, ni non plus son opération elle-même, comme cela se produit en Dieu ; et cependant saint Augustin dit que le coffre vit dans l’esprit de l’artisan, mais il le dit en ce sens que le coffre a dans l’esprit de l’artisan un être intelligible, qui appartient au genre de la vie.

3° La vie est attribuée au Saint-Esprit en ce sens que Dieu est appelé la vie des réalités, étant lui-même en toutes les réalités comme leur moteur, si bien que toutes les réalités semblent en quelque sorte mues par un principe intérieur ; par contre, la vie est appropriée au Verbe en tant que les réalités sont en Dieu, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit.

4° De même que les ressemblances des réalités dans le Verbe sont pour les réalités une cause d’existence, de même elles sont pour les réalités une cause de connaissance, en tant qu’elles sont imprimées dans les esprits doués d’intellectualité de telle façon qu’ils puissent connaître les réalités ; voilà pourquoi, de même qu’elles sont appelées vie en tant qu’elles sont principes d’existence, de même elles sont appelées lumière en tant qu’elles sont principes de connaissance.

Et videtur quod non.

Quia secundum hoc verbum est causa rerum, quod res sunt in ipso. Si ergo res in verbo sunt vita, verbum causat res per modum vitae. Sed ex hoc quod causat res per modum bonitatis, sequitur quod omnia sunt bona. Ergo ex hoc quod causat res per modum vitae, sequetur quod omnia sint viva : quod falsum est ; ergo et primum.

Praeterea, res sunt in verbo sicut artificiata apud artificem. Sed
artificiata in artifice non sunt vita : nec enim ipsius artificis vita sunt, qui vivebat etiam antequam artificiata in ipso essent ; neque artificiatorum, quae vita carent. Ergo nec creaturae in verbo sunt vita.

Praeterea, efficientia vitae magis appropriatur in Scriptura spiritui sancto quam verbo, ut patet Ioan. VI, 64 : spiritus est qui vivificat ; et in pluribus aliis locis. Sed verbum non dicitur de spiritu sancto, sed de filio tantum, ut patet ex dictis. Ergo nec convenienter dicitur quod res in verbo sit vita.

Praeterea, lux intellectualis (non) est principium vitae. Sed res in verbo non sunt lux. Ergo videtur quod in eo non sint vita.

Sed contra. Est quod dicitur Ioan. Cap. I, vers. 3 : quod factum est in ipso vita erat.

Praeterea, secundum philosophum in VIII Physicorum [cap. 1 (250 b 14)], motus caeli dicitur vita quaedam omnibus natura existentibus. Sed magis influat verbum in creaturas quam motus caeli in naturam. Ergo res, secundum quod sunt in verbo, debent dici vita.

Responsio. Dicendum, quod res, secundum quod sunt in verbo, considerari possunt dupliciter : uno modo per comparationem ad verbum ; alio modo per comparationem ad res in propria natura existentes ; et utroque modo similitudo creaturae in verbo est vita.

Illud enim proprie vivere dicimus quod in seipso habet principium motus vel operationis cuiuscumque. Ex hoc enim primo sunt dicta aliqua vivere, quia visa sunt in seipsis habere aliquid ea movens secundum quemcumque motum. Et hinc processit nomen vitae ad omnia quae in seipsis habent operationis propriae principium ; unde et ex hoc quod aliqua intelligunt vel sentiunt vel volunt, vivere dicuntur, non solum ex hoc quod secundum locum moventur, vel secundum augmentum. Illud ergo esse quod habet res prout est movens seipsam ad operationem aliquam, proprie dicitur vita rei, quia vivere viventis est esse, ut in II de Anima [cap. 4 (415 b 13)] dicitur.

In nobis autem nulla operatio ad quam nos movemus, est esse nostrum ; unde intelligere nostrum non est vita nostra, proprie loquendo, nisi secundum quod vivere accipitur pro opere, quod est signum vitae ; et similiter nec similitudo intellecta in nobis est vita nostra. Sed intelligere verbi est suum esse, et similiter similitudo ipsius ; unde similitudo creaturae in verbo, est vita eius. Similiter etiam similitudo creaturae est quodammodo ipsa creatura, per modum illum quo dicitur, quod anima quodammodo est omnia. Unde ex hoc quod similitudo creaturae in verbo est productiva et motiva creaturae in propria natura existentis, quodammodo contingit ut creatura seipsam moveat, et ad esse producat, inquantum scilicet producitur in esse, et movetur a sua similitudine in
verbo existente. Et ita similitudo creaturae in verbo est quodammodo creaturae vita.

Ad primum ergo dicendum, quod hoc quod creatura in verbo existens dicitur vita, non pertinet ad rationem propriam creaturae, sed ad modum quo est in verbo. Unde, cum non sit eodem modo in seipsa, non sequitur quod in seipsa vivat, quamvis in verbo sit vita ; sicut non est in seipsa immaterialis, quamvis in verbo sit immaterialis. Sed bonitas, entitas, et huiusmodi, pertinent ad propriam rationem creaturae ; et ideo, sicut secundum quod sunt in verbo, sunt bona, ita etiam secundum quod sunt in propria natura.

Ad secundum dicendum, quod similitudines rerum in artifice non possunt proprie dici vita, quia non sunt ipsum esse artificis viventis, nec etiam ipsa eius operatio, sicut in Deo accidit ; et tamen Augustinus [In Ioh. Ev. Tract. I, 17] dicit, quod arca in mente artificis vivit ; sed hoc est secundum quod in mente artificis habet esse intelligibile, quod ad genus vitae pertinet.

Ad tertium dicendum, quod vita spiritui sancto attribuitur secundum hoc quod Deus dicitur vita rerum, prout ipse est in rebus omnibus movens eas, ut sic modo quodam omnes res a principio intrinseco motae videantur ; sed vita appropriatur verbo secundum quod res sunt in Deo, ut ex dictis patet.

Ad quartum dicendum, quod similitudines rerum in verbo, sicut sunt rebus causa existendi, ita sunt rebus causa cognoscendi ; inquantum scilicet imprimuntur intellectualibus mentibus, ut sic res cognoscere possint ; et ideo, sicut dicuntur vita prout sunt principia existendi, ita dicuntur lux prout sunt principia cognoscendi.

Question 5 ─ LA PROVIDENCE

LA QUESTION PORTE

SUR LA PROVIDENCE.

Article 1 : Auquel des attributs divins la providence se ramène-t-elle ?

Article 2 : Le monde est-il gouverné par la providence ?

Article 3 : La divine providence s’étend-elle aux réalités corruptibles ?

Article 4 : Tous les mouvements et les actions des corps inférieurs de ce monde sont-ils soumis à la divine providence ?

Article 5 : Les actes humains sont-ils gouvernés par la providence ?

Article 6 : Les bêtes et leurs actes sont-ils soumis à la divine providence ?

Article 7 : Les pécheurs sont-ils gouvernés par la divine providence ?

Article 8 : La création corporelle est-elle tout entière gouvernée par la divine providence au moyen de la création angélique ?

Article 9 : La divine providence dispose-t-elle les corps inférieurs par les corps célestes ?

Article 10 : La divine providence gouverne-t-elle les actes humains au moyen des corps célestes ?

Quaestio est de providentia.

Primo ad quod attributorum providentia reducatur.

Secundo utrum mundus providentia regatur.

Tertio utrum divina providentia ad corruptibilia se extendat.

Quarto utrum omnes motus et actiones horum inferiorum corporum subdantur divinae providentiae.

Quinto utrum humani actus providentia regantur.

Sexto utrum animalia bruta et eorum actus divinae providentiae subdantur.

Septimo utrum peccatores divina providentia regantur.

Octavo utrum tota corporalis creatura gubernetur divina providentia mediante creatura angelica.

Nono utrum per corpora caelestia disponat divina providentia inferiora corpora.

Decimo utrum humani actus gubernentur a divina providentia mediantibus corporibus caelestibus.

Plan de cette question (voir aussi l’analyse p. 72)

Situation de la providence en Dieu (art. 1)

Son extension :

monde (2)

réalités corruptibles (3)

corps inférieurs de ce monde (4)

actes humains (5)

bêtes (6)

pécheurs (7)

Médiations :

angélique, dans le gouvernement des créatures (8)

des corps célestes, dans le gouvernement des corps inférieurs (9)

celle, non nécessitante, des corps célestes

à l’égard des actes humains (10)

LIEUX PARALLÈLES

Art. 1 : Super Sent. I, d. 39, q. 2, a. 1 ; Sum. Th. I, q. 22, a. 1.

Art. 2 : Super Sent. I, d. 39, q. 2, a. 2 ; Cont. Gent. III, cap. 1, 64, 75 et 94 ; Super Dion. De div. Nom., cap. 3, l. 1 ; Sum. Th. I, q. 22, a. 2 et q. 103, a. 5 ; Comp. Theol., cap. 123, 130 et 132 ; De subst. Separ., cap. 13-15.

Art. 3 : Super Sent. I, d. 39, q. 2, a. 2 ; Cont. Gent. III, cap. 1, 64, 75 et 94 ; Super Dion. De div. Nom., cap. 3, l. 1 ; Sum. Th. I, q. 22, a. 2 et q. 103, a. 5 ; Comp. Theol., cap. 123, 132 et 133 ; De subst. Separ., cap. 13-15.

Art. 4 : Super Sent. I, d. 39, q. 2, a. 2 ; Cont. Gent. III, cap. 1, 64, 75 et 94 ; Super Dion. De div. Nom., cap. 3, l. 1 ; Sum. Th. I, q. 22, a. 2 et q. 103, a. 5 ; Comp. Theol., cap. 123, 132 et 133 ; De subst. Separ., cap. 13-15.

Art. 5 : Super Sent. I, d. 39, q. 2, a. 2 ; Cont. Gent. III, cap. 1, 64, 75 et 94 ; Super Dion. De div. Nom., cap. 3, l. 1 ; Sum. Th. I, q. 22, a. 2 et q. 103, a. 5 ; Comp. Theol., cap. 123, 132 et 133 ; De subst. Separ., cap. 13-15.

Art. 6 : Super Sent. I, d. 39, q. 2, a. 2 ; Cont. Gent. III, cap. 1, 64, 75 et 94 ; Super Dion. De div. Nom., cap. 3, l. 1 ; Sum. Th. I, q. 22, a. 2 et q. 103, a. 5 ; Comp. Theol., cap. 123, 132 et 133 ; De subst. Separ., cap. 13-15.

Art. 7 : Super Sent. I, d. 39, q. 2, a. 2 ; Cont. Gent. III, cap. 1, 64, 75 et 94 ; Super Dion. De div. Nom., cap. 3, l. 1 ; Sum. Th. I, q. 22, a. 2 et q. 103, a. 5 ; Comp. Theol., cap. 123, 132 et 133 ; De subst. Separ., cap. 13-15.

Art. 8 : Cont. Gent. III, cap. 76-78, 83 et 94 ; Sum. Th. I, q. 22, a. 3 et q. 103, a. 6 ; ibid. q. 110, a. 1 ; Comp. Theol., cap. 124, 130 et 131 ; De subst. Separ., cap. 14.

Art. 9 : Super Sent. II, d. 15, q. 1, a. 2 ; Cont. Gent. III, cap. 82 ; Sum. Th. I, q. 22, a. 3 et q. 115, a. 3 ; Comp. Theol., cap. 127.

Art. 10 : Super Sent. II, d. 15, q. 1, a. 3 et d. 25, a. 2, ad 5 ; Cont. Gent. III, cap. 84, 85 et 87 ; Sum. Th. I, q. 22, a. 3 et q. 115, a. 4 ; Super De anima III, l. 4 ; Lect. Super Matth., cap. 2 ; Super Periherm. I, l. 14 ; Super Metaph. VI, l. 3 ; Sum. Th. I-II, q. 9, a. 5 et II-II, q. 95, a. 5.

Article 1 A UQUEL DES ATTRIBUTS DIVINS LA PROVIDENCE SE RAMÈNE-T-ELLE ?

(Et primo quaeritur ad quod attributorum providentia reducatur.)

Il semble que ce soit seulement à la science.

1° Comme dit Boèce au quatrième livre sur la Consolation de la philosophie, « il est manifeste que la forme immobile et simple des choses à faire est la providence ». Or, en Dieu, la forme des choses à faire est l’idée, qui appartient à la science. La providence appartient donc, elle aussi, à la connaissance.

2° [Le répondant] disait que la providence appartient aussi à la volonté, en tant qu’elle est la cause des réalités. En sens contraire : en nous, la science pratique est la cause des réalités connues. Or la science pratique est seulement dans la connaissance. Donc la providence aussi.

3° Boèce dit au livre précité : « La façon de faire les choses, quand elle est considérée dans la pureté même de l’intelligence divine, est appelée providence. » Or la pureté de l’intelligence semble appartenir à la connaissance spéculative. La providence appartient donc à la connaissance spéculative.

4° Boèce dit, au cinquième livre sur la Consolation de la philosophie, que la providence doit son nom « à ce que, placée loin (porro) des réalités inférieures, elle voit toutes choses de loin, depuis le suprême sommet des réalités ». Or la vision de loin appartient à la connaissance, et surtout à la spéculative. La providence semble donc surtout appartenir à la connaissance spéculative.

5° Comme dit Boèce au quatrième livre sur la Consolation, le destin est à la providence ce que le raisonnement est à l’intelligence. Or tant l’intelligence que le raisonnement appartiennent à la connaissance aussi bien spéculative que pratique. Donc la providence aussi.

6° Saint Augustin dit au livre des 83 Questions : « Par un gouvernement magnifique, la loi invariable règle tout ce qui est sujet à évolution. » Or gouverner et régler appartiennent à la providence. La loi invariable est donc la providence elle-même. Or la loi appartient à la connaissance. Donc la providence aussi.

7° La loi naturelle est causée en nous par la divine providence. Or la cause agit pour produire un effet par voie de ressemblance ; ainsi disons-nous que la bonté de Dieu
est cause de la bonté dans les réalités, l’essence, de l’être, et la vie, du vivre. La providence divine est donc une loi ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

8° Boèce dit au quatrième livre sur la Consolation que « la providence est cette divine raison établie au principe suprême de tout ». Or la raison de la réalité en Dieu est l’idée, comme dit saint Augustin au livre des 83 Questions. La providence est donc l’idée. Or l’idée appartient à la connaissance. Donc la providence aussi.

9° La science pratique est ordonnée soit à amener les réalités à l’existence, soit à
ordonner les réalités déjà produites. Or,
produire les réalités n’appartient pas à la providence, car la providence présuppose les réalités qui sont pourvues ; de même, ordonner les réalités produites ne lui appartient pas non plus, car cela se rapporte à la disposition. La providence n’appartient donc pas à la connaissance pratique, mais seulement à la spéculative.

En sens contraire :

1) Il semble qu’elle appartienne à la volonté, car, comme dit saint Jean Damascène au deuxième livre, « la providence est la volonté de Dieu, en raison de laquelle tout ce qui existe reçoit une conduite convenable ».

2) Ceux qui savent ce qu’il faut faire et ne veulent cependant pas le faire, nous ne les disons pas prévoyants. La providence regarde donc plus la volonté que la connaissance.

3) Comme dit Boèce au quatrième livre sur la Consolation, Dieu gouverne le monde par sa bonté. Or la bonté se rapporte à la volonté. Donc la providence également, à laquelle il appartient de gouverner.

4) Disposer n’appartient pas à la science, mais à la volonté. Or, selon Boèce au quatrième livre sur la Consolation, la providence est la raison par laquelle Dieu dispose tout. La providence appartient donc à la volonté, non à la connaissance.

5) Ce qui est pourvu, comme tel, n’est pas sage ou su, mais il est bon. Donc le pourvoyant non plus, comme tel, n’est pas sage, mais bon ; et de la sorte, la providence ne relève pas de la sagesse, mais de la bonté ou de la volonté.

6) Mais par ailleurs, il semble qu’elle appartienne à la puissance, car Boèce dit au troisième livre sur la Consolation : « La providence a mis dans les choses qu’elle a créées une plus ou moins grande cause de permanence, si bien qu’elles désirent naturellement demeurer, autant que possible. » La providence est donc le principe de la création. Or la création est appropriée à la puissance. La providence appartient donc à la puissance.

7) Le gouvernement est l’effet de la providence, comme il est dit au livre de la Sagesse : « Mais, ô Père, c’est votre providence qui gouverne tout » (Sag. 14, 3). Or, comme dit Hugues de Saint-Victor dans son De sacramentis, la volonté est comme ce qui commande, la sagesse est comme ce qui dirige, la puissance comme ce qui exécute ; aussi la puissance est-elle plus proche du gouvernement que la science ou la volonté. La providence appartient donc plutôt à la puissance qu’à la science ou à la volonté.

Réponse :

Ce qui se conçoit à propos de Dieu, nous ne pouvons le connaître qu’à partir de ce qui est en nous, à cause de la faiblesse de notre intelligence. Aussi, pour savoir comment la providence se dit en Dieu, il nous faut voir comment la providence est en nous.

Il faut donc savoir que Cicéron conçoit la providence comme une partie de la prudence, au deuxième livre de l’Ancienne Rhétorique, et cette partie de la prudence la porte comme à son achèvement. Car les deux autres parties, que sont la mémoire et l’intelligence, ne sont que des préparations à l’acte de prudence. Or la prudence, suivant le Philosophe au sixième livre de l’Éthique, est la droite raison des actions immanentes. Et les actions immanentes diffèrent des actions transitives en ce que ces dernières passent de l’agent à une matière extérieure, comme le banc et la maison, et la droite raison en est l’art ; tandis qu’on appelle « actions immanentes » les actions qui ne sortent pas de l’agent, mais sont des actes qui le perfectionnent, comme vivre chastement, se comporter avec patience, et autres semblables ; et la droite raison en est la prudence.

Or, dans ces actions immanentes, deux choses se présentent à notre considération : la fin, et le moyen. La prudence dirige donc surtout dans les moyens ; en effet, quelqu’un est dit prudent lorsqu’il donne de bons conseils, comme il est dit au sixième livre de l’Éthique. Or le conseil « ne porte pas sur la fin, mais sur les moyens », comme il est dit au troisième livre de l’Éthique. Mais la fin des actions immanentes préexiste en nous de deux façons : d’abord par la connaissance naturelle de la fin de l’homme ; cette connaissance naturelle, selon le Philosophe au sixième livre de l’Éthique, appartient à l’intelligence, qui porte sur les principes des opérables tout comme sur ceux des objets de spéculation ; et les principes des opérables sont les fins, comme il est dit au même livre. D’une autre façon, quant à la disposition affective ; et ainsi, les fins des actions immanentes sont en nous par les vertus morales, par lesquelles l’homme est disposé à vivre justement, ou courageusement, ou avec tempérance, ce qui est comme la fin prochaine des actions immanentes. Et semblablement, à l’égard des moyens nous sommes perfectionnés et quant à la connaissance par le conseil, et quant à l’appétit par l’élection ; et en ces choses nous sommes dirigés par la prudence.

Il est donc clair qu’il appartient à la prudence de disposer certaines choses de façon
ordonnée relativement à la fin. Or cette
disposition des moyens vers la fin par la prudence a lieu à la façon d’un certain raisonnement dont les principes sont les fins – car c’est d’elles qu’est tirée toute l’ordonnance susdite dans tout le domaine des opérables, comme cela apparaît clairement pour les produits de l’art – ; aussi, pour être prudent, est-il requis d’être en bon rapport avec les fins elles-mêmes. Car il ne peut y avoir de droite raison si les principes de la raison ne sont pas conservés. Et c’est pourquoi la prudence requiert à la fois l’intelligence des fins et les vertus morales, par lesquelles la puissance affective est droitement placée dans la fin ; et pour cette raison, il est nécessaire que tout prudent soit vertueux, comme il est dit au sixième livre de l’Éthique. Or, en toutes les puissances et les actes ordonnés de l’âme, il y a ceci de commun, que la vertu du premier est conservée en tous ceux qui suivent ; voilà pourquoi dans la prudence sont d’une certaine façon incluses et la volonté qui porte sur la fin, et la connaissance de la fin.

Ce qui a été dit fait donc voir comment la providence se rapporte aux autres attributs de Dieu. En effet, la science se rapporte à la fois à la connaissance de la fin et à celle des moyens : par la science, en effet, Dieu connaît soi-même et les créatures. Mais la providence se rapporte seulement à la connaissance des moyens en tant qu’ils sont ordonnés à la fin ; et c’est pourquoi la providence, en Dieu, inclut à la fois la science et la volonté ; mais cependant, elle demeure essentiellement dans la connaissance, non certes la connaissance spéculative, mais la pratique. La puissance, quant à elle, est exécutrice de la providence ; par conséquent, l’acte de la puissance pré-
suppose l’acte de la providence comme
dirigeante ; la puissance n’est donc pas incluse dans la providence comme l’est la volonté.

Réponse aux objections :

1° Dans la réalité créée, on peut considérer deux choses : son espèce en elle-même, et sa relation à la fin. Et de ces deux choses la forme a précédé en Dieu. La forme exemplaire de la réalité selon son espèce en elle-même est donc l’idée ; mais la forme de la réalité pour autant qu’elle est ordonnée à la fin, c’est la providence. Or l’ordre que la divine providence a mis dans les réalités est appelé destin, selon Boèce. Donc, ce que l’idée est à l’espèce de la réalité, la providence l’est au destin ; et cependant, bien que l’idée puisse appartenir en quelque façon à la connaissance spéculative, la providence se rapporte pourtant à la seule connaissance pratique, attendu qu’elle implique une relation à la fin, et ainsi, à l’œuvre au moyen de laquelle on parvient à la fin.

2° La providence relève plus de la volonté que la science pratique considérée en elle-même : en effet, la science pratique en elle-même se rapporte à la fois à la connaissance de la fin et à celle des moyens ; elle ne présuppose donc pas la volonté de la fin, sinon la volonté serait en quelque sorte incluse dans la science, comme on a dit qu’elle l’est dans la providence.

3° La pureté de l’intelligence est mentionnée pour exclure de la providence non pas la volonté, mais le changement et la variété.

4° Dans ce passage, Boèce ne livre pas la définition complète de la providence, mais il assigne la raison de son nom ; par conséquent, bien que la vision puisse se rapporter à la connaissance spéculative, il ne s’ensuit pas que la providence s’y rapporte. En outre, Boèce interprète le mot « providence » comme « vision de loin » en expliquant que Dieu lui-même, « depuis le suprême sommet des réalités, voit toutes choses de loin ». Or il est au suprême sommet des réalités parce qu’il cause et ordonne tout ; et de la sorte, on peut aussi relever dans les paroles de Boèce quelque chose qui se rapporte à la connaissance pratique.

5° Cette comparaison de Boèce s’entend de la ressemblance de proportion du simple au composé et du stable au mobile : en effet, de même que l’intelligence est simple et sans processus discursif, au lieu que la raison va çà et là en discourant sur différentes choses, de même la providence est simple et immobile, au lieu que le destin est multiple et variable ; par conséquent, l’argument n’est pas probant.

6° Le nom de providence ne signifie pas proprement en Dieu la loi éternelle, mais quelque chose qui s’ensuit de la loi éternelle. En effet, on doit considérer en Dieu la loi éternelle comme sont envisagés en nous les principes des opérables, principes naturellement connus desquels nous partons pour tenir conseil et pour choisir – ce qui appartient à la prudence, ou à la providence. La loi de notre intelligence est donc à la prudence ce que le principe indémontrable est à la démonstration. Et semblablement, la loi éternelle n’est pas en Dieu la providence même, mais comme le principe de la providence ; et c’est pourquoi l’acte de providence est convenablement attribué à la loi éternelle, de même que tout l’effet de la démonstration est attribué aux principes indémontrables.

7° Dans les attributs divins, nous trouvons deux raisons formelles de causalité : l’une par voie d’exemplarité, comme nous disons que du premier vivant vient tout ce qui vit ; et cette raison formelle de causalité est commune à tous les attributs. L’autre raison formelle suit la relation à l’objet de l’attribut, comme nous disons que la puissance est la cause des possibles, et la science celle des objets sus ; et suivant cette sorte de causalité, il n’est pas nécessaire que l’effet porte la ressemblance de la cause : en effet, les choses qui sont faites au moyen de la science ne sont pas nécessairement science, mais objets sus. Et c’est de cette façon que l’on conçoit la providence de Dieu comme la cause de tout ; par conséquent, bien que la loi naturelle de notre intelligence existe par la providence, il ne s’ensuit pas que la providence divine soit la loi éternelle.

8° Cette raison établie dans le principe suprême n’est appelée providence que si l’on ajoute la relation à la fin, à laquelle est présupposée la volonté de la fin ; donc, bien qu’elle appartienne essentiellement à la connaissance, elle inclut cependant en quelque façon la volonté.

9° Deux relations peuvent être considérées dans les réalités : l’une en tant qu’elles émanent du principe ; l’autre en tant qu’elles sont ordonnées à la fin. La disposition concerne donc l’ordre avec lequel les réalités émanent du principe ; en effet, on dit que des choses sont disposées parce qu’elles sont placées par Dieu à différents degrés, comme l’artisan place diversement les parties de son ouvrage ; la disposition semble donc appartenir à l’art. Mais la providence implique la relation à la fin. Et ainsi, la providence diffère de l’art divin et de la disposition, car l’art divin se dit par rapport à la production des réalités, et la disposition par rapport à l’ordre des choses produites, mais le nom de providence implique une relation à la fin. Or, de la fin du produit de l’art se déduit tout ce qui est en lui, et la relation à la fin est plus proche de la fin que ne l’est l’ordre mutuel des parties, et le cause en quelque sorte ; voilà pourquoi la providence est en quelque sorte la cause de la disposition, et pour cette raison l’acte de disposition est fréquemment attribué à la providence. Donc, bien que la providence ne soit ni l’art, qui regarde la production des réalités, ni la disposition, qui regarde l’ordre des réalités entre elles, il ne s’ensuit pourtant pas qu’elle n’appartienne pas à la connaissance pratique.

Réponse aux objections en sens contraire :

1) Saint Jean Damascène dit que la providence est une volonté en ce sens qu’elle inclut et présuppose une volonté, comme nous l’avons dit.

2) Selon le Philosophe au sixième livre de l’Éthique, personne ne peut être prudent sans avoir les vertus morales, par lesquelles on est droitement disposé relativement aux fins ; comme nul ne peut bien démontrer sans se comporter droitement avec les principes de la démonstration. Que nul ne soit appelé pourvoyant s’il n’a une volonté droite, vient de là, et non de ce que la providence serait dans la volonté.

3) L’on dit que Dieu gouverne par la bonté, non pas en ce sens que la bonté serait la providence même, mais parce qu’elle est le principe de la providence, puisqu’elle inclut la notion de fin ; et aussi parce que la bonté divine est pour Dieu ce que la vertu morale est pour nous.

4) Bien que disposer présuppose la volonté, disposer n’est cependant pas un acte de la volonté : car ordonner – acte compris dans la disposition – appartient au sage, comme dit le Philosophe ; voilà pourquoi la disposition et la providence appartiennent essentiellement à la connaissance.

5) La providence se rapporte à l’objet pourvu comme la science se rapporte à l’objet su, et non comme la science se rapporte au sujet qui sait ; il n’est donc pas nécessaire que ce qui est pourvu, comme tel, soit sage, mais qu’il soit su.

6) & 7) Nous les accordons.

Et videtur quod tantum ad scientiam.

Quia, sicut dicit Boetius in IV de Consolatione philos. [prosa 6], illud certe manifestum est, immobilem simplicemque formam gerendarum rerum esse providentiam. Sed forma rerum agendarum in Deo est idea, quae ad scientiam pertinet. Ergo et providentia ad cognitionem pertinet.

Sed dicebat, quod providentia pertinet ad voluntatem etiam inquantum est causa rerum. – Sed contra, in nobis scientia practica est causa rerum scitarum. Sed scientia practica in sola cognitione est. Ergo et providentia.

Praeterea, Boetius dicit in libro praedicto [prosa 6] : modus rerum gerendarum, cum in ipsa divinae intelligentiae puritate conspicitur, providentia nominatur. Sed puritas intelligentiae ad cognitionem speculativam pertinere videtur. Ergo providentia ad cognitionem speculativam pertinet.

Praeterea, Boetius dicit in V de Consolatione philos. [prosa 6], quod providentia dicitur : eo quod porro a rebus infimis constituta, quasi ab excelso rerum cacumine cuncta prospiciat. Sed prospicere cognitionis est, et praecipue speculativae. Ergo providentia maxime videtur ad cognitionem speculativam pertinere.

Praeterea, sicut dicit Boetius in IV de Consolatione [prosa 6], uti est ad intellectum ratiocinatio, ita est fatum ad providentiam. Sed tam intellectus quam ratiocinatio ad cognitionem pertinet communiter speculativam et practicam. Ergo et providentia.

Praeterea, Augustinus in libro LXXXIII Quaestionum [qu. 27] dicit, lex incommutabilis omnia mutabilia pulcherrima gubernatione moderatur. Sed gubernare et moderari ad providentiam pertinet. Ergo lex incommutabilis est ipsa providentia. Sed lex ad cognitionem pertinet. Ergo et providentia.

Praeterea, lex naturalis in nobis ex divina providentia causatur. Sed causa agit ad effectum producendum per viam similitudinis ; unde dicimus quod bonitas Dei est causa bonitatis in rebus, et essentia essendi et vita vivendi. Ergo divina providentia est lex ; et sic idem quod prius.

Praeterea, Boetius dicit in IV de Consolatione [prosa 6], quod providentia est ipsa illa divina ratio in summo omnium principe constituta. Sed ratio rei in Deo est idea, ut Augustinus dicit in libro LXXXIII Quaestionum [qu. 46]. Ergo providentia est idea. Sed idea pertinet ad cognitionem. Ergo et providentia.

Praeterea, scientia practica ordinatur vel ad producendum res in esse, vel ad ordinandum iam productas res. Sed producere res non est providentiae, quia providentia praesupponit res provisas ; similiter etiam nec ordinare res productas, quia hoc ad dispositionem pertinet. Ergo providentia non pertinet ad cognitionem practicam, sed speculativam tantum.

Sed e contra. Videtur quod pertineat ad voluntatem, quia sicut dicit Damascenus in libro II [De fide II, 29] : providentia est voluntas Dei, propter quam omnia quae sunt, convenientem deductionem suscipiunt.

Praeterea, illos qui sciunt quid agendum est et tamen nolunt facere, non dicimus providos. Ergo providentia magis respicit voluntatem quam cognitionem.

Praeterea, sicut dicit Boetius in IV de Consol. [prosa 6], Deus sua bonitate gubernat mundum. Sed bonitas ad voluntatem pertinet. Ergo et providentia, cuius est gubernare.

Praeterea, disponere non est scientiae, sed voluntatis. Sed secundum Boetius in IV de Consol. [prosa 6], providentia est ratio per quam Deus cuncta disponit. Ergo providentia ad voluntatem pertinet, non ad notitiam.

Praeterea, provisum, inquantum provisum, non est sapiens vel scitum, sed est bonum. Ergo nec providens, inquantum providens, est sapiens, sed bonus ; et ita providentia non pertinet ad sapientiam, sed ad bonitatem, vel voluntatem.

Sed iterum videtur quod pertineat ad potentiam, quia Boetius dicit in libro de Consol. [III, 11] : providentia dedit rebus a se creatis hanc vel maximam manendi causam, ut quoad possint, naturaliter manere desiderent. Ergo providentia est creationis principium. Sed creatio appropriatur potentiae. Ergo providentia ad potentiam pertinet.

Praeterea, gubernatio est providentiae effectus, ut dicitur Sapient., XIV, 3 : tu autem, pater, gubernas omnia providentia. Sed, sicut Hugo dicit in libro de Sacramentis [I, p. II, cap. 6 et 22], voluntas est ut imperans, sapientia ut dirigens, potentia ut exequens ; et sic potentia est gubernationi propinquior quam scientia vel voluntas. Ergo providentia pertinet magis ad potentiam quam scientiam vel voluntatem.

Responsio. Dicendum, quod ea quae de Deo intelliguntur, propter nostri intellectus infirmitatem cognoscere non possumus nisi ex his quae apud nos sunt ; et ideo, ut sciamus quomodo providentia dicatur in Deo, videndum est quomodo providentia sit in nobis.

Sciendum est ergo, quod Tullius providentiam ponit prudentiae partem in II libro veteris Rhetoricae [De inventione II, 53, 160], et est pars prudentiae quasi completiva. Quia aliae duae partes, scilicet memoria et intelligentia, non sunt nisi quaedam praeparationes ad prudentiae actum. Prudentia autem, secundum philosophum in VI Ethic. [l. 4 (1140 b 4 et 20], est recta ratio agibilium. Et differunt agibilia a factibilibus, quia factibilia dicuntur illa quae procedunt ab agente in exteriorem materiam, sicut scamnum et domus : et horum recta ratio est ars ; sed agibilia dicuntur actiones quae non progrediuntur extra agentem, sed sunt actus perficientes ipsum, sicut caste vivere, patienter se habere, et huiusmodi : et horum recta ratio est prudentia.

Sed in istis agibilibus duo quaedam consideranda occurrunt : scilicet finis, et id quod est ad finem. Prudentia ergo praecipue dirigit in his quae sunt ad finem ; ex hoc enim aliquis dicitur prudens, quod est bene consiliativus, ut dicitur in VI Ethic. [l. 4 (1140 a 26) et 6 (1141 b 9)]. Consilium autem non est de fine, sed de his quae sunt ad finem, ut dicitur in III Ethic. [cap. 5 (1112 b 11)]. Sed finis agibilium praeexistit in nobis dupliciter : scilicet per cognitionem naturalem de fine hominis ; quae quidem naturalis cognitio ad intellectum pertinet, secundum philosophum in VI Ethic. [l. 9 (1143 a 35)], qui est principiorum operabilium sicut et speculabilium ; principia autem operabilium sunt fines, ut in eodem libro dicitur. Alio modo quantum ad affectionem ; et sic fines agibilium sunt in nobis per virtutes morales, per quas homo afficitur ad iuste vivendum vel fortiter vel temperate, quod est quasi finis proximus agibilium. Et similiter ad ea quae sunt ad finem perficimur, et quantum ad cognitionem per consilium, et quantum ad appetitum per electionem ; et in his per prudentiam dirigimur.

Patet ergo quod prudentiae est aliqua ordinate ad finem disponere. Et quia ista dispositio eorum quae sunt ad finem, in finem per prudentiam est per modum cuiusdam ratiocinationis, cuius principia sunt fines (ex eis enim trahitur tota ratio ordinis praedicti in omnibus operabilibus, sicut manifeste apparet in artificiatis) ; ideo ad hoc quod aliquis sit prudens, requiritur quod bene se habeat circa ipsos fines. Non enim potest esse recta ratio, nisi principia rationis salventur. Et ideo ad prudentiam requiritur et intellectus finium, et virtutes morales, quibus affectus recte collocatur in fine ; et propter hoc oportet omnem prudentem esse virtuosum, ut in VI Ethic. [l. 11 (1144 b 32)] dicitur. In omnibus autem viribus et actibus animae ordinatis hoc est commune, quod virtus primi salvatur in omnibus sequentibus ; et ideo in prudentia quodammodo includitur et voluntas, quae est de fine, et cognitio finis.

Ex dictis igitur patet quomodo providentia se habeat ad alia quae de Deo dicuntur. Scientia enim se habet communiter ad cognitionem finis, et eorum quae sunt ad finem : per scientiam enim Deus scit se et creaturas. Sed providentia pertinet tantum ad cognitionem eorum quae sunt ad finem, secundum quod ordinantur in finem ; et ideo providentia in Deo includit et scientiam et voluntatem ; sed tamen essentialiter in cognitione manet, non quidem speculativa, sed practica. Potentia autem executiva est providentiae ; unde actus potentiae praesupponit actum providentiae sicut dirigentis ; unde in providentia non includitur potentia sicut voluntas.

Ad primum ergo dicendum, quod in re creata duo possunt considerari : scilicet ipsa species eius absolute, et ordo eius ad finem ; et utriusque forma praecessit in Deo. Forma ergo exemplaris rei secundum suam speciem absolute est idea ; sed forma rei secundum quod est ordinata in finem, est providentia. Ipse autem ordo a divina providentia rebus inditus, fatum vocatur, secundum Boetium [De consol. IV, 6]. Unde, sicut se habet idea ad speciem rei, ita se habet providentia ad fatum ; et tamen, quamvis idea possit pertinere ad speculativam cognitionem aliquo modo, tamen providentia tantum ad practicam pertinet ; eo quod importat ordinem ad finem, et ita ad opus, quo mediante pervenitur ad finem.

Ad secundum dicendum, quod providentia plus habet de ratione voluntatis quam scientia practica absolute : scientia enim practica absolute communiter se habet ad cognitionem finis et eorum quae sunt ad finem ; unde non praesupponit voluntatem finis, ut sic aliquo modo voluntas in scientia includatur ; sicut de providentia dictum est.

Ad tertium dicendum, quod puritas intelligentiae non dicitur ad exclusionem voluntatis, sed ad excludendum mutabilitatem et varietatem a providentia.

Ad quartum dicendum, quod Boetius in verbis illis non ponit completam providentiae rationem, sed nominis rationem assignat ; unde, quamvis videre ad cognitionem speculativam pertinere possit, non tamen sequitur quod providentia. Et praeterea, secundum hoc Boetius exponit providentiam quasi procul videntiam, quia ipse Deus ab excelso rerum cacumine cuncta prospicit. Secundum hoc autem est in excelso rerum cacumine quod omnia causat et ordinat : et sic etiam in verbis Boetii potest aliquid ad practicam cognitionem pertinens notari.

Ad quintum dicendum, quod comparatio illa Boetii accipitur secundum similitudinem proportionis simplicis ad compositum, et quieti ad mobile : sicut enim intellectus simplex est et sine discursu, ratio autem discurrendo circa diversa vagatur ; ita etiam providentia simplex est et immobilis, fatum autem multiplex et variabile : unde non sequitur ratio.

Ad sextum dicendum, quod providentia in Deo proprie non nominat legem aeternam, sed aliquid ad legem aeternam consequens. Lex enim aeterna est consideranda in Deo, sicut accipiuntur in nobis principia operabilium naturaliter nota, ex quibus procedimus in consiliando et eligendo : quod est prudentiae, sive providentiae ; unde hoc modo se habet lex intellectus nostri ad prudentiam sicut principium indemonstrabile ad demonstrationem. Et similiter etiam in Deo lex aeterna non est ipsa providentia, sed providentiae quasi
principium ; unde et convenienter
legi aeternae attribuitur actus
providentiae, sicut et omnis effectus demonstrationis principiis indemonstrabilibus attribuitur.

Ad septimum dicendum, quod in divinis attributis invenimus duplicem rationem causalitatis. Unam per viam exemplaritatis, sicut dicimus quod a primo vivo procedunt omnia viva, et haec ratio causandi est communis omnibus attributis. Alia ratio est secundum ordinem ad obiectum attributi, prout dicimus quod potentia est causa possibilium, et scientia scitorum, et secundum hunc modum causandi non oportet quod causatum habeat similitudinem causae : non enim quae per scientiam facta sunt, oportet esse scientia, sed scita. Et per hunc modum providentia Dei causa omnium ponitur ; unde, quamvis a providentia sit lex naturalis intellectus nostri, non sequitur quod divina providentia sit lex aeterna.

Ad octavum dicendum, quod ratio illa in summo principe constituta non dicitur providentia nisi adiuncto ordine ad finem, ad quem praesupponitur voluntas finis ; unde licet essentialiter ad cognitionem pertineat, tamen voluntatem aliquo modo includit.

Ad nonum dicendum, quod in rebus potest considerari duplex ordo : unus secundum quod egrediuntur a principio ; alius secundum quod ordinantur ad finem. Dispositio ergo pertinet ad illum ordinem quo res progrediuntur a principio : dicuntur enim aliqua disponi secundum quod in diversis gradibus collocantur a Deo, sicut artifex diversimode collocat partes sui artificii ; unde dispositio ad artem pertinere videtur. Sed providentia importat illum ordinem qui est ad finem. Et sic providentia differt ab arte divina et dispositione, quia ars divina dicitur respectu productionis rerum ; sed dispositio respectu ordinis productorum ; providentia autem dicit ordinem in finem. Sed quia ex fine artificiati colligitur quidquid est in artificiato ; ordo autem ad finem est fini propinquior quam ordo partium ad invicem, et quodammodo causa eius ; ideo providentia quodammodo est dispositionis causa, et propter hoc actus dispositionis frequenter providentiae attribuitur. Quamvis ergo providentia nec sit ars quae respicit productionem rerum, nec dispositio quae respicit rerum ordinem ad invicem, non tamen sequitur quod non pertineat ad practicam cognitionem.

Ad primum vero quod de voluntate obiicitur, dicendum est, quod pro tanto Damascenus providentiam dicit esse voluntatem, quia voluntatem includit et praesupponit, ut dictum est.

Ad secundum dicendum, quod secundum philosophum in VI Ethic. [l. 11 (1144 b 32)], nullus potest esse prudens nisi virtutes morales habeat, per quas recte sit dispositus circa fines ; sicut nullus potest bene demonstrare, nisi recte se habeat circa demonstrationis principia ; et propter hoc etiam nullus dicitur providus nisi habeat rectam voluntatem, non quia providentia sit in voluntate.

Ad tertium dicendum, quod Deus dicitur gubernare per bonitatem, non quasi bonitas sit ipsa providentia, sed quia est providentiae principium, cum habeat rationem finis ; et etiam quia ita se habet divina bonitas ad ipsum sicut moralis virtus ad nos.

Ad quartum dicendum, quod disponere, quamvis voluntatem praesupponat, non tamen est actus voluntatis : quia ordinare quod in dispositione intelligitur, est sapientis, ut philosophus dicit [Metaph. I, 2 (982 a 17)] ; et ideo dispositio et providentia essentialiter ad cognitionem pertinent.

Ad quintum dicendum, quod providentia comparatur ad provisum sicut scientia ad scitum, et non sicut scientia ad scientem ; unde non oportet quod provisum, inquantum provisum, sit sapiens, sed quod sit scitum.

Alia duo concedimus.

Article 2 - LE MONDE EST-IL GOUVERNÉ PAR LA PROVIDENCE ?

(Secundo quaeritur utrum mundus providentia regatur.)

Il semble que non.

1° Qui agit par nécessité de nature, n’agit pas par providence. Or c’est par nécessité de nature que Dieu agit sur les réalités créées, car, comme dit Denys au quatrième chapitre des Noms Divins, « la divine bonté se répand sur tous les êtres comme notre soleil, sans choix ni savoir préalables, envoie ses rayons sur tous les corps ». Dieu ne gouverne donc pas le monde par la providence.

2° Le principe multiforme vient après le principe uniforme. Or la volonté est un principe multiforme, car elle a des objets opposés ; donc la providence aussi, qui présuppose la volonté. Mais la nature est un principe uniforme, car elle est déterminée à une seule chose. La nature précède donc la providence. Les réalités naturelles ne sont donc pas gouvernées par la providence.

3° [Le répondant] disait que le principe uniforme précède le multiforme dans le même, non en des choses diverses. En sens contraire : plus un principe a de puissance causale, plus il est antérieur. Or, plus il est uniforme, plus il a une grande puissance causale, car, comme il est dit au livre des Causes, « toute puissance unie est plus infinie qu’une puissance multipliée ». Donc, qu’ils soient envisagés dans le même ou en diverses choses, le principe uniforme précédera le multiforme.

4° Selon Boèce dans son Arithmétique, toute inégalité se ramène à l’égalité, et toute multitude à l’unité. Donc toute action de la volonté, qui a une multiplicité d’objets, doit se ramener aussi à l’action de la nature, qui est simple et égale ; et de la sorte, il est nécessaire que l’agent premier agisse par son essence et sa nature, et non par providence ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

5° Ce qui est de soi déterminé à une seule chose, n’a pas besoin de gouvernant, car le gouvernement est appliqué à un être pour qu’il ne se dissipe pas dans une direction contraire. Or les réalités naturelles sont par leur propre nature déterminées à une seule chose. Elles n’ont donc pas besoin de providence qui les gouverne.

6° [Le répondant] disait qu’elles ont besoin du gouvernement de la providence pour
être conservées dans l’existence. En sens contraire : là où il n’y a pas de puissance à la corruption, il n’est point besoin de conservateur extérieur. Or, en certaines réalités, il n’y a pas de puissance à la corruption, car il n’y en a pas non plus à la génération, comme cela est clair dans le cas des corps célestes et des substances spirituelles, qui sont les parties principales du monde. Donc de telles choses n’ont pas besoin d’une providence qui les conserve dans l’existence.

7° Il est des choses, dans la réalité, que pas même Dieu ne peut changer, comme le principe que rien ne peut être affirmé et nié de la même chose, et que ce qui a été ne peut pas ne pas avoir été, comme dit saint Augustin au livre Contre Faustus. Donc au moins de telles choses n’ont pas besoin d’une providence qui les gouverne et les conserve.

8° Comme dit saint Jean Damascène au deuxième livre, « il est aberrant de dire qu’autre est l’auteur des réalités et autre leur providence ». Or les réalités corporelles n’ont pas été faites par Dieu, puisque Dieu est esprit ; car il ne semble pas qu’un esprit puisse produire un corps, tout comme un corps ne peut pas non plus produire un esprit. De telles réalités corporelles ne sont donc pas gouvernées par la providence divine.

9° Le gouvernement des réalités regarde la distinction même des réalités. Or cette distinction ne semble pas provenir de Dieu, car il est à l’égard de toutes choses dans un rapport uniforme, comme il est dit au livre des Causes. Les réalités ne sont donc pas gouvernées par la providence divine.

10° Les choses qui sont ordonnées en elles-mêmes n’ont pas besoin d’être ordonnées par autre chose. Or les réalités naturelles sont ainsi, car, comme il est dit au deuxième livre sur l’Âme, « en toutes les choses qui sont selon la nature, il y a, pour la grandeur et l’augmentation, un terme et une raison déterminés ». Les réalités naturelles ne sont donc pas ordonnées par la providence divine.

11° Si les réalités sont gouvernées par la divine providence, alors nous pourrons la sonder à partir de l’ordre des réalités. Or, comme dit saint Jean Damascène au deuxième livre, « il faut admirer tout, louer tout et admettre, sans plus sonder, toutes les œuvres de la providence ». Le monde n’est donc pas gouverné par la providence.

En sens contraire :

1) Boèce dit : « Ô toi qui gouvernes le monde par une raison perpétuelle ! »

2) Tout ce qui a un ordre certain est nécessairement gouverné par quelque providence. Or les réalités naturelles ont un ordre certain dans leurs mouvements. Elles sont donc gouvernées par la providence.

3) Les choses qui sont différentes ne sont maintenues en quelque union que par une providence qui les gouverne ; et c’est pourquoi certains philosophes furent contraints d’affirmer que l’âme était une harmonie, à cause de la conservation des contraires dans le corps de l’animal. Or, dans le monde, nous voyons des choses contraires et différentes demeurer liées l’une à l’autre. Le monde est donc gouverné par une providence.

4) Comme dit Boèce au quatrième livre sur la Consolation, « le destin met en mouvement toutes choses, réparties selon les lieux, les formes et les temps ; et cette explication de l’ordre temporel, unifiée par le regard de l’esprit divin, c’est la providence ». Puis donc que nous voyons que les réalités sont distinctes selon les formes, les temps et les lieux, il est nécessaire d’admettre le destin, et par conséquent, la providence aussi.

5) Tout ce qui ne peut être conservé par soi-même dans l’existence a besoin de quelque gouvernant par lequel il soit conservé. Or, les réalités créées ne peuvent être conservées par elles-mêmes dans l’existence, car les choses qui ont été faites de rien tendent par elles-mêmes au néant, comme dit saint Jean Damascène. Il est donc nécessaire qu’il y ait une providence gouvernant les réalités.

Réponse :

La providence regarde la relation à la fin ; voilà pourquoi tous ceux qui nient la cause finale doivent par une nécessaire conséquence nier la providence, comme dit le Commentateur au deuxième livre de la Physique. Or il y eut dans l’Antiquité deux sortes de négateurs de la cause finale. En effet, certains philosophes très anciens conçurent seulement la cause matérielle ; aussi, puisqu’ils ne concevaient pas la cause agente, ils ne pouvaient pas non plus concevoir la fin, qui n’est cause que parce qu’elle meut l’agent. Mais d’autres vinrent ensuite qui admettaient la cause agente, sans rien dire de la cause finale. Et selon les deux écoles, tout arrivait par la nécessité des causes précédentes, soit de la matière, soit de l’agent.

Mais voici comment cette position est improuvée par les philosophes. Les causes matérielle et agente, comme telles, sont pour l’effet une cause d’existence ; mais elles ne suffisent pas à causer dans l’effet une bonté qui le rende convenable à la fois en lui-même, pour qu’il puisse demeurer, et à l’égard des autres, pour qu’il les aide. Par exemple la chaleur a, par sa nature, autant qu’il est en elle, la propriété de dissoudre ; mais la dissolution n’est convenable et bonne que dans une certaine limite et suivant un mode déterminé ; si donc nous ne posions dans la nature aucune autre cause en plus de la chaleur et des agents de cette sorte, nous ne pourrions déterminer de cause pour laquelle les réalités se produisent convenablement et bien. Or, tout ce qui n’a pas de cause déterminée, arrive par hasard. Voilà pourquoi, selon la position susdite, il serait nécessaire que toutes les convenances et utilités qui se trouvent dans les réalités soient fortuites ; et c’est aussi ce qu’Empédocle a soutenu, disant qu’il se produit par hasard que les parties des animaux, par amitié, se rassemblent de telle sorte que l’animal puisse être conservé, et que cela se produit souvent. Mais il ne peut en être ainsi, car les choses qui se produisent par hasard sont plutôt rares ; or nous voyons que de telles convenances et utilités se produisent dans les œuvres de la nature soit toujours, soit la plupart du temps ; il est donc impossible qu’elles arrivent par hasard ; et ainsi, il est nécessaire qu’elles viennent de l’intention d’une fin.

Mais ce qui n’a pas d’intelligence ou de connaissance ne peut tendre directement à une fin que si, par quelque connaissance, une fin lui est attribuée, et qu’il est dirigé vers elle ; il est donc nécessaire, puisque les réalités naturelles n’ont pas de connaissance, que préexiste une intelligence qui ordonne les réalités naturelles à une fin, comme l’archer donne à la flèche un mouvement défini pour qu’elle tende à une fin déterminée ; par conséquent, de même que la percussion qui se fait au moyen d’une flèche est appelée l’œuvre non seulement de la flèche mais aussi du lanceur, de même toute œuvre de la nature est appelée par les philosophes « œuvre d’intelligence ».

Et ainsi, il est nécessaire que le monde soit gouverné par la providence de cette intelligence qui a mis dans la nature l’ordre susdit. Et cette providence par laquelle Dieu gouverne le monde ressemble à la providence économique par laquelle on gouverne une famille, ou à la providence politique par laquelle on gouverne une cité ou un royaume, et par laquelle on ordonne à une fin les actes des autres ; car il ne peut y avoir en Dieu de providence relativement à lui-même, puisque tout ce qui est en lui est fin et non orienté vers une fin.

Réponse aux objections :

1° La similitude envisagée par Denys consiste dans le fait que, de même que le soleil, autant qu’il est en lui, n’exclut aucun corps de la communication de sa lumière, de même la divine bonté n’exclut aucune créature de sa participation ; et non dans le fait d’opérer sans connaissance ni choix.

2° Un principe peut être appelé multiforme de deux façons. D’abord quant à l’essence même du principe, c’est-à-dire en tant qu’il est composé : et ainsi, le principe multiforme est nécessairement postérieur à l’uniforme. Ensuite, par rapport à l’effet, et ainsi l’on appelle multiforme le principe qui s’étend à plusieurs objets : le multiforme est alors antérieur à l’uniforme, car plus un principe est simple, plus il s’étend à de nombreux objets ; et c’est en ce sens que la volonté est dite principe multiforme, au lieu que la nature est dite principe uniforme.

3° Cet argument est probant pour l’uniformité du principe suivant son essence.

4° Dieu est, par son essence, cause des réalités ; et de la sorte, toute pluralité des réalités se ramène à un principe simple. Mais son essence n’est cause des réalités qu’en tant qu’elle est connue, et donc parce que Dieu veut la communiquer à la créature par voie d’assimilation ; les réalités procèdent donc de l’essence divine par une relation de science et de volonté, et ainsi, par providence.

5° La réalité naturelle ne se donne pas à elle-même d’être déterminée à une seule chose, mais elle tient cela d’un autre [principe] ; voilà pourquoi la détermination à l’effet convenant démontre elle-même la providence, comme on l’a dit.

6° La corruption et la génération peuvent s’entendre de deux façons. D’abord en ce sens que la génération et la corruption vont d’un étant à un étant contraire ; et de la sorte, un sujet possède une puissance à la génération et à la corruption parce que sa matière est en puissance à des formes contraires ; et ainsi, les corps célestes et les substances spirituelles ne sont en puissance ni à la génération ni à la corruption. Ensuite, génération et corruption se disent communément pour n’importe quelle venue des réalités à l’existence, et pour n’importe quel passage au non-être ; de sorte que même la création, par laquelle quelque chose est amené du non-être à l’existence, est appelée génération, et l’annihilation d’une réalité est elle-même appelée corruption. En ce sens, une chose est dite en puissance à la génération, parce qu’il y a dans l’agent une puissance à la production de cette chose ; et semblablement, une chose est dite en puissance à la corruption, parce qu’il y a dans l’agent une puissance d’amener cette chose au non-être ; et de ce point de vue, toute créature est en puissance à la corruption, car tout ce que Dieu a amené à l’existence, il peut aussi le ramener au non-être. Or, pour que les créatures subsistent, il est nécessaire que Dieu opère toujours en elles l’existence, comme dit saint Augustin au livre sur la Genèse au sens littéral ; non pas comme la maison est produite par l’artisan, dont l’action en cessant laisse demeurer encore la maison, mais comme l’illumination de l’air vient du soleil ; ainsi, par le simple fait que Dieu ne fournirait pas à la créature l’existence qu’il a décidée dans sa volonté, la créature serait réduite à néant.

7° La nécessité des principes invoqués est la conséquence de la providence et de la disposition de Dieu. Car, par le fait même que les réalités ont été produites en telle nature, en laquelle elles ont un être déterminé, elles ont été distinguées de leurs négations ; et de cette distinction il s’ensuit que l’affirmation et la négation ne sont pas vraies ensemble ; et de là vient la nécessité dans tous les autres principes, comme il est dit au quatrième livre de la Métaphysique.

8° L’effet ne peut pas être plus éminent que la cause, mais il peut se trouver plus imparfait que la cause ; et parce que le corps est naturellement inférieur à l’esprit, le corps ne peut pas produire l’esprit, mais l’inverse est possible.

9° Dieu est dit indifférent aux réalités, parce qu’il n’y a en lui aucune diversité ; et cependant, il est lui-même la cause de la diversité des réalités, parce qu’il contient en soi par sa science les raisons des différentes réalités.

10° La nature ne se donne pas à elle-même l’ordre qui règne en elle, mais elle le tient d’un autre [principe] ; aussi a-t-elle besoin d’une providence qui établisse en elle un tel ordre.

11° Les créatures sont impuissantes à représenter le Créateur. Voilà pourquoi en aucune façon nous ne pouvons arriver par les créatures à connaître parfaitement le Créateur ; et c’est aussi à cause de la faiblesse de notre intelligence, qui ne peut recevoir des créatures tout ce qu’elles manifestent de Dieu. S’il nous est défendu de sonder les choses qui sont en Dieu, c’est pour éviter que nous ne voulions parvenir à la fin de l’enquête, et c’est ce qu’exprime le mot per-scrutari (sonder) : car, dans ce cas, nous ne croirions au sujet de Dieu que ce que notre intelligence peut renfermer. Mais il ne nous est pas interdit de scruter avec une modestie qui nous fasse nous reconnaître impuissants à comprendre parfaitement ; et c’est pourquoi saint Hilaire dit que « celui qui poursuit avec piété les réalités infinies, quoiqu’il ne parvienne jamais, profitera toujours en avançant ».

Et videtur quod non.

Nullum enim agens ex necessitate naturae, agit per providentiam. Sed Deus agit in res creatas ex necessitate naturae, quia, ut dicit Dionysius IV cap. de Divinis Nominibus [§ 1], divina bonitas se creaturis communicat sicut noster sol, non praeeligens neque praecognoscens, radios suos in corpora diffundit. Ergo mundus a Deo non regitur providentia.

Praeterea, principium multiforme sequitur ad principium uniforme. Sed voluntas est principium multiforme, quia se habet ad opposita, et per consequens etiam providentia, quae voluntatem praesupponit ; natura autem est principium uniforme, quia determinatur ad unum. Ergo natura praecedit providentiam : non igitur res naturales providentia reguntur.

Sed dicebat, quod principium uniforme praecedit multiforme in eodem, non in diversis. – Sed contra, quanto aliquod principium maiorem habet virtutem causandi, tanto est prius. Sed quanto magis est uniforme, maiorem habet virtutem in causando, quia, ut dicitur in libro de Causis [prop. 17 (16)], omnis virtus unita plus est infinita quam multiplicata. Ergo, sive in eodem sive in diversis accipiantur uniforme principium multiforme praecedet.

Praeterea, secundum Boetium in sua Arithmetica [II, 1], omnis inaequalitas ad aequalitatem reducitur, et multitudo ad unitatem. Ergo et omnis actio voluntatis, quae multiplicitatem habet, ad actionem naturae, quae simplex est et aequalis, reduci debet ; et ita oportet quod primum agens per essentiam suam et naturam agat, et non per providentiam ; et sic idem quod prius.

Praeterea, illud quod est de se determinatum ad unum, non indiget aliquo regente, quia ad hoc alicui regimen adhibetur, ne in contrarium dilabatur. Res autem naturales per propriam naturam sunt determinatae ad unum. Ergo non indigent providentia gubernante.

Sed dicebat, quod ad hoc providentiae gubernatione indigent, ut conserventur in esse. – Sed contra, illud in quo non est potentia ad corruptionem, non indiget exteriori conservante. Sed quaedam res sunt in quibus non est potentia ad corruptionem quia nec ad generationem, sicut patet in corporibus caelestibus et substantiis spiritualibus, quae sunt principales partes mundi. Ergo huiusmodi non indigent providentia conservante in esse.

Praeterea, quaedam sunt in rerum natura quae nec etiam Deus potest mutare, sicut hoc principium quod non est de eodem affirmare et negare et quod fuit non potest non fuisse, ut Augustinus dicit in libro contra Faustum [XXVI, 5] : ergo ad minus huiusmodi providentia gubernante et conservante non indigent.

Praeterea, ut Damascenus dicit in libro II [De fide II, 29], non est conveniens alium esse factorem rerum, et alium provisorem. Sed corporalia non sunt facta a Deo, cum Deus sit spiritus ; non enim videtur quod spiritus possit producere aliquod corpus, sicut nec corpus potest aliquem spiritum producere. Ergo huiusmodi corporalia a divina providentia non reguntur.

Praeterea, gubernatio rerum ipsam rerum distinctionem concernit. Sed rerum distinctio non videtur esse a Deo, quia ipse se habet uniformiter ad omnia, ut dicitur in libro de Causis [prop. 20 (19) et 24 (23) et comm.]. Ergo res non gubernantur per divinam providentiam.

Praeterea, quae sunt in seipsis ordinata, non oportet ab alio ordinari. Sed res naturales sunt huiusmodi, quia, ut dicitur II de Anima [cap. 4 (416 a 16)], omnium natura constantium est terminus et ratio magnitudinis et augmenti. Ergo res naturales non ordinantur per providentiam divinam.

Praeterea, si res gubernantur per divinam providentiam, ex ordine rerum poterimus divinam providentiam perscrutari. Sed, sicut dicit Damascenus in II libro [De fide II, 29], oportet omnia admirari omnia laudare, omnia imperscrutate acceptare, quae providentiae sunt. Ergo providentia mundus non regitur.

Sed contra. Est quod Boetius [De consol. III, 9] dicit : O qui perpetua mundum ratione gubernas.

Praeterea, quaecumque habent certum ordinem, oportet quod aliqua providentia regantur. Sed res naturales tenent certum ordinem in suis motibus. Ergo providentia reguntur.

Praeterea, ea quae sunt diversa, non conservantur in aliqua coniunctione nisi per aliquam providentiam gubernantem ; unde etiam quidam philosophi coacti sunt ponere animam esse harmoniam, propter conservationem contrariorum in corpore animalis. Sed in mundo videmus contraria et diversa ad invicem colligata permanere. Ergo mundus providentia regitur.

Praeterea, sicut dicit Boetius in IV de Consolatione [prosa 6], fatum singula in motu digerit locis, formis ac temporibus distributa ; et haec temporis ordinis explicatio in divinae mentis adunata prospectu, providentia est. Cum ergo videamus res esse distinctas secundum formas et tempora et loca, necesse est ponere fatum, et sic etiam providentiam.

Praeterea, omne illud quod per se non potest conservari in esse, indiget aliquo gubernante, quo conservetur. Sed res creatae per se in esse conservari non possunt, quia, quae ex nihilo facta sunt, per se in nihilum tendunt, ut Damascenus [De fide II, 27] dicit. Ergo oportet esse providentiam gubernantem res.

Responsio. Dicendum, quod providentia respicit ordinem ad finem ; et ideo quicumque causam finalem negant, oportet quod negent per consequens providentiam, ut Commentator dicit in II Physic. [comm. 75]. Negantium autem causam finalem antiquitus duplex fuit positio. Quidam enim antiquissimi philosophi posuerunt tantum causam materialem ; unde, cum non ponerent causam agentem, nec finem ponere poterant, qui non est causa nisi inquantum movet agentem. Alii autem posteriores ponebant causam agentem, nihil dicentes de causa finali. Et secundum utrosque omnia procedebant ex necessitate causarum praecedentium, vel materiae, vel agentis.

Sed haec positio hoc modo a philosophis improbatur. Causae enim materialis et agens, inquantum huiusmodi, sunt effectui causa essendi ; non autem sufficiunt ad causandum bonitatem in effectu, secundum quam sit conveniens et in seipso, ut permanere possit, et aliis, ut opituletur. Verbi gratia, calor de sui ratione, quantum ex se est, habet dissolvere ; dissolutio autem non est conveniens et bona nisi secundum aliquem certum terminum et modum ; unde, nisi poneremus aliam causam praeter calorem et huiusmodi agentia in natura, non possemus assignare causam quare res convenienter fiant et bene. Omne autem quod non habet causam determinatam, casu accidit. Et ideo oporteret secundum positionem praedictam, ut omnes, convenientiae et utilitates quae inveniuntur in rebus, essent casuales ; quod etiam Empedocles posuit, dicens casu accidisse ut per amicitiam hoc modo congregarentur partes animalium, ut animal salvari posset, et quod multoties accidit. Hoc autem non potest esse : ea enim quae casu accidunt, proveniunt ut in minori parte ; videmus autem huiusmodi convenientias et utilitates accidere in operibus naturae aut semper, aut in maiori parte ; unde non potest esse quod casu accidant ; et ita oportet quod procedant ex intentione finis.

Sed id quod intellectu caret vel cognitione, non potest directe in finem tendere, nisi per aliquam cognitionem ei praestituatur finis, et dirigatur in ipsum ; unde oportet, cum res naturales cognitione careant, quod praeexistat aliquis intellectus, qui
res naturales in finem ordinet, ad
modum quo sagittator dat sagittae certum motum, ut tendat ad determinatum finem ; unde, sicut percussio quae fit per sagittam non tantum dicitur opus sagittae, sed proiicientis, ita etiam omne opus naturae dicitur a philosophis opus intelligentiae.

Et sic oportet quod per providentiam illius intellectus qui ordinem praedictum naturae indidit, mundus gubernetur. Et similatur providentia ista qua Deus mundum gubernat providentiae oeconomicae, qua aliquis gubernat familiam, vel politicae qua aliquis gubernat civitatem aut regnum, per quam aliquis ordinat actus aliorum in finem ; non enim potest esse in Deo providentia respectu sui ipsius, cum quidquid est in eo, sit finis, non ad finem.

Ad primum igitur dicendum, quod similitudo Dionysii quantum ad hoc attenditur, quod sicut sol nullum corpus excludit, quantum in ipso est, a sui luminis communicatione ; ita etiam nec divina bonitas aliquam creaturam a sui participatione ; non autem quantum ad hoc quod sine cognitione et electione operetur.

Ad secundum dicendum, quod principium aliquod potest dici multiforme dupliciter. Uno modo quantum ad ipsam essentiam principii ; in quantum scilicet, est compositum : et sic multiforme principium oportet esse posterius uniformi. Alio modo secundum respectum ad effectus, ut dicatur illud principium multiforme quod ad multa se extendit : et sic multiforme est prius quam uniforme, quia quanto aliquod principium est simplicius, tanto se extendit ad plura ; et per hunc modum voluntas dicitur multiforme principium, natura autem uniforme.

Ad tertium dicendum, quod ratio illa procedit de uniformitate principii secundum suam essentiam.

Ad quartum dicendum, quod Deus per essentiam suam est causa rerum ; et ita ad aliquod simplex principium reducitur omnis rerum pluralitas. Sed essentia eius non est causa rerum nisi secundum quod est scita, et per consequens, secundum quod est volita communicari creaturae per viam assimilationis ; unde res ab essentia divina per ordinem scientiae et voluntatis procedunt ; et ita per providentiam.

Ad quintum dicendum, quod ista determinatio qua res naturalis determinatur ad unum, non est ei ex seipsa, sed ex alio ; et ideo ipsa determinatio ad effectum convenientem, providentiam demonstrat, ut dictum est.

Ad sextum dicendum, quod corruptio et generatio possunt accipi dupliciter. Uno modo secundum quod generatio et corruptio sunt ex ente contrario et in ens contrarium ; et hoc modo potentia ad generationem et corruptionem inest alicui secundum quod eius materia est in potentia ad contrarias formas ; et hoc modo corpora caelestia et substantiae spirituales nec ad generationem nec ad corruptionem potentiam habent. Alio modo dicuntur communiter pro quolibet exitu rerum in esse, et pro quolibet transitu in non esse ; ut sic etiam creatio, per quam aliquid ex nihilo ad esse deducitur, generatio dicatur, et ipsa rei annihilatio dicatur corruptio. Dicitur autem aliquid habere potentiam ad generationem per hunc modum, per hoc quod est potentia in agente ad ipsius productionem ; et similiter dicitur aliquid habere potentiam ad corruptionem, quia in agente est potentia ut deducat illud in non esse ; et secundum hoc omnis creatura habet potentiam ad corruptionem ; cuncta enim quae Deus in esse produxit, potest etiam reducere in non esse. Cum ad hoc quod creaturae subsistant, oportet quod semper in eis Deus esse operetur, ut Augustinus dicit super Genesim ad litteram [IV, 12 et VIII, 12] ; non per modum quo domus fit ab artifice, cuius actione cessante adhuc domus manet, sed per modum quo illuminatio aeris est a sole ; unde ex hoc ipso quod non praeberet creaturae esse, quod in eius voluntate est constitutum, creatura in nihilum redigeretur.

Ad septimum dicendum, quod necessitas principiorum dictorum consequitur providentiam divinam et dispositionem : ex hoc enim quod res productae sunt in tali natura, in qua habent esse terminatum, sunt distinctae a suis negationibus : ex qua distinctione sequitur quod affirmatio et negatio non sunt simul vera ; et ex hoc est necessitas in omnibus aliis principiis, ut dicitur in IV Metaphysicorum [l. 6 (1005 b 32)].

Ad octavum dicendum, quod effectus non potest esse praestantior causa, potest autem inveniri deficientior quam causa ; et quia corpus naturaliter est inferius spiritu, ideo corpus non potest spiritum producere, sed e converso.

Ad nonum dicendum, quod Deus secundum hoc similiter dicitur se habere ad res, quod in eo nulla est diversitas ; et tamen ipse est causa diversitatis rerum, secundum quod per scientiam suam rationes diversarum rerum penes se continet.

Ad decimum dicendum, quod ordo ille qui est in natura, non est ei a se, sed ab alio ; et ideo indiget natura providentia, a qua talis instituatur in ea.

Ad undecimum dicendum, quod creaturae deficiunt a repraesentatione creatoris. Et ideo per creaturas nullo modo perfecte possumus devenire in creatoris cognitionem ; et etiam propter imbecillitatem intellectus nostri, qui nec totum hoc de Deo potest ex creaturis accipere quod creaturae manifestant de Deo. Et ideo prohibemur perscrutari ea quae in Deo sunt, ne scilicet velimus ad finem inquisitionis pervenire, quod nomen perscrutationis ostendit : sic enim non crederemus de Deo nisi quod noster intellectus capere posset. Non autem prohibemur scrutari cum ista modestia, ut recognoscamus nos insufficientes ad perfectam comprehensionem ; et ideo Hilarius [De Trin. II, 10] dicit, quod qui pie infinita persequitur, etsi nunquam perveniat, semper tamen proficiet prodeundo.

Article 3 - LA DIVINE PROVIDENCE S’ÉTEND-ELLE AUX RÉALITÉS CORRUPTIBLES ?

(Tertio quaeritur utrum divina providentia ad corruptibilia se extendat.)

Il semble que non.

1° La cause et l’effet sont coordonnés ensemble. Or les créatures corruptibles sont causes de faute, comme cela est clair : la beauté de la femme est un aliment et une cause de la luxure ; et il est dit au livre de la Sagesse : « Les créatures de Dieu sont devenues un piège pour les pas des insensés » (Sag. 14, 11). Puis donc que la faute est hors de l’ordre de la providence divine, il semble que les réalités corruptibles ne soient pas soumises à l’ordre de la providence.

2° Rien de ce qui est pourvu par le sage n’est corrupteur de son effet, car sinon
le sage serait contraire à soi, édifiant et détruisant les mêmes choses. Or parmi
les réalités corruptibles, l’une se trouve contraire à l’autre et la corrompt. Elles ne sont donc pas pourvues par Dieu.

3° Comme dit saint Jean Damascène au deuxième livre, « il est nécessaire que tout ce qui arrive par la providence se produise selon une raison droite, très bonne et très digne de Dieu, et comme il ne peut se
faire de mieux ». Or les réalités corrup-
tibles pourraient devenir meilleures parce qu’incorruptibles. La providence divine ne s’étend donc pas aux réalités corruptibles.

4° Toutes les réalités corruptibles sont par nature sujettes à la corruption ; sinon il ne serait pas nécessaire que toutes les réalités corruptibles se corrompent. Or la corruption, étant une imperfection, n’est pas pourvue par Dieu, qui ne peut être la cause d’un défaut. Les natures corruptibles ne sont donc pas pourvues par Dieu.

5° Comme dit Denys au quatrième chapitre des Noms Divins, il n’appartient pas à la providence de perdre, mais de conserver la nature. Il appartient donc à la providence du Dieu tout-puissant de conserver perpétuellement les réalités. Or les réalités corruptibles ne sont pas perpétuellement conservées. Elles ne sont donc pas soumises à la divine providence.

En sens contraire :

1) Il est dit au livre de la Sagesse : « Mais, ô Père, c’est votre providence qui gouverne tout » (Sag. 14, 3).

2) En Sag. 12, 13, il est dit que c’est Dieu « qui prend soin de toutes choses ». Donc tant les réalités corruptibles que les incorruptibles sont soumises à sa providence.

3) Comme dit saint Jean Damascène au deuxième livre, il est aberrant de dire qu’autre est l’auteur des réalités et autre leur providence. Or Dieu est la cause efficiente de toutes les réalités corruptibles. Il en est donc aussi la providence.

Réponse :

La divine providence, par laquelle Dieu gouverne les réalités, est semblable, comme on l’a dit, à la providence par laquelle un père de famille gouverne sa maison, ou un roi sa cité ou son royaume : et dans ces gouvernements il y a ceci de commun, que le bien commun est plus éminent que le bien particulier ; ainsi le bien de la nation est plus divin que celui de la cité, de la famille ou de la personne, comme on le lit au début de l’Éthique. Par conséquent toute providence, si elle gouverne sagement, a plus de considération pour ce qui convient à la communauté que pour ce qui ne convient qu’à un seul.

Donc, n’ayant pas vu cela, certains ont considéré parmi les réalités corruptibles quelques-unes qui, prises en elles-mêmes, pourraient être meilleures, et, ne remarquant point l’ordre universel selon lequel chaque chose est placée au mieux dans son ordre, ils prétendirent que les réalités corruptibles de ce monde ne sont pas gouvernées par Dieu, mais seulement les incorruptibles ; et c’est en leur personne que s’exprime l’Écriture en Job 22, 14 : « (Dieu) est environné d’un nuage ; il ne considère point ce qui se passe parmi nous, et il se promène dans le ciel d’un pôle à l’autre. » Et ces réalités corruptibles, ils soutinrent ou qu’elles étaient entraînées à l’aventure sans aucun gouvernement, ou qu’elles étaient gouvernées par un principe contraire.

Mais le Philosophe réprouve cette opinion au onzième livre de la Métaphysique par la comparaison de l’armée, en laquelle nous rencontrons deux ordres : l’un par lequel les parties de l’armée sont ordonnées entre elles, l’autre par lequel elles sont ordonnées à un bien extérieur, le bien du chef ; et l’ordre par lequel les parties de l’armée sont ordonnées entre elles est en vue de l’ordre par lequel toute l’armée est ordonnée au chef ; par conséquent, s’il n’y avait pas d’ordre relatif au chef, il n’y aurait pas d’ordre des parties de l’armée entre elles. Donc, quelle que soit la multitude que nous rencontrons ordonnée en elle-même, il est nécessaire qu’elle soit ordonnée à un principe extérieur. Or les parties de l’univers, corruptibles et incorruptibles, sont ordonnées entre elles non par accident, mais par soi : nous voyons en effet que les corps célestes rendent service aux corps corruptibles soit toujours, soit la plupart du temps, suivant le même mode ; il est donc nécessaire que toutes choses, corruptibles et incorruptibles, soient dans l’ordre providentiel unique d’un principe extérieur qui est hors de l’univers. D’où le Philosophe conclut qu’il est nécessaire de poser dans l’univers une souveraineté unique, et non plusieurs.

Il faut cependant savoir qu’il y a deux façons de pourvoir une chose : soit pour elle-même, soit pour autre chose. Ainsi, dans une maison, ce en quoi le bien de la maison consiste essentiellement, comme les enfants, les possessions, etc., est pourvu pour soi ; mais les autres choses sont pourvues pour l’utilité de ces derniers : ainsi les instruments, les animaux, etc. Et semblablement dans l’univers, les choses en lesquelles la perfection de l’univers consiste essentiellement sont pourvues pour elles-mêmes ; et ces choses sont perpétuelles, tout comme l’univers est perpétuel. Mais celles qui ne sont pas perpétuelles ne sont pourvues que pour autre chose. Voilà pourquoi les substances spirituelles et les corps célestes, qui sont perpétuels à la fois quant à l’espèce et quant à l’individu, sont pourvus pour eux-mêmes et en espèce et en individu. Mais les réalités corruptibles ne peuvent avoir de perpétuité qu’en espèce ; aussi ces espèces sont-elles pourvues pour elles-mêmes, mais leurs individus ne sont pourvus que pour conserver l’existence perpétuelle de l’espèce. Et de ce point de vue est sauve l’opinion de ceux qui affirment que la providence divine ne s’étend aux réalités corruptibles de ce monde que dans la mesure où elles participent la nature de l’espèce : car cela est vrai si on l’entend de la providence par laquelle des choses sont pourvues pour elles-mêmes.

Réponse aux objections :

1° Les créatures corruptibles ne sont pas par elles-mêmes causes de faute, mais seulement occasions, et causes par accident ; or la cause par accident et l’effet ne sont pas nécessairement coordonnés ensemble.

2° Une sage providence n’envisage pas seulement les besoins de l’un de ceux qui lui sont soumis, mais plutôt ce qui est utile à tous. Donc, bien que la corruption d’une réalité dans l’univers soit défavorable à cette réalité, cependant elle est utile à la perfection de l’univers : car par la continuelle génération et corruption des individus, l’existence perpétuelle est conservée dans les espèces, en lesquelles consiste par elle-même la perfection de l’univers.

3° Certes, la réalité corruptible serait meilleure si elle avait l’incorruptibilité ; cependant l’univers qui est fait de réalités corruptibles et de réalités incorruptibles est meilleur que celui qui ne contiendrait que des réalités incorruptibles, car l’une et l’autre nature est bonne, la corruptible et l’incorruptible ; or il est meilleur que deux biens existent plutôt qu’un seul. Et la multiplication des individus dans une nature unique ne pourrait pas équivaloir à la diversité des natures, puisque le bien de la nature, qui est communicable, surpasse le bien de l’individu, qui est singulier.

4° De même que les ténèbres proviennent du soleil non par une action du soleil, mais parce qu’il n’envoie pas la lumière, de même la corruption provient de Dieu non comme d’un agent, mais comme de celui qui ne donne pas la permanence.

5° Les choses qui sont pourvues par Dieu pour elles-mêmes demeurent perpétuellement. Quant à celles qui ne sont pas pourvues pour elles-mêmes, elles n’ont pas cette nécessité, mais il leur faut demeurer autant qu’il est nécessaire à celles pour lesquelles elles sont pourvues ; et c’est pourquoi certaines choses particulières, parce qu’elles ne sont pas pourvues pour elles-mêmes, se corrompent, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit.

Et videtur quod non.

Causa enim et effectus sunt eiusdem coordinationis. Sed creaturae corruptibiles sunt causae culpae, ut patet : quod species mulieris est fomentum et causa luxuriae ; et Sap., XIV, 11, dicitur quod creaturae Dei factae sunt in muscipulam pedibus insipientium. Cum ergo culpa sit extra ordinem providentiae divinae, videtur quod ordini providentiae corruptibilia non subdantur.

Praeterea, nihil provisum a sapiente est corruptivum effectus eius, quia sic contrariaretur sapiens sibi ipsi, eadem aedificans et destruens. Sed in rebus corruptibilibus invenitur una contraria alteri, et corruptiva illius. Ergo non sunt provisa a Deo.

Praeterea, sicut dicit Damascenus in II libro [De fide II, 29], necesse est omnia quae providentia fiunt, secundum rectam rationem et optimam et Deo decentissimam fieri, et sicut potest melius fieri. Sed corruptibilia possent fieri meliora, quia incorruptibilia. Ergo providentia divina ad corruptibilia se non extendit.

Praeterea, omnia corruptibilia de sua natura corruptionem habent, alias non esset necesse omnia corruptibilia corrumpi. Sed corruptio, cum sit defectus, non est provisa a Deo, qui non potest esse causa alicuius defectus. Ergo naturae corruptibiles non sunt provisae a Deo.

Praeterea, sicut dicit Dionysius in IV de Divin. Nomin. [§ 33], providentiae non est naturam perdere, sed salvare. Ergo providentiae omnipotentis Dei est res perpetuo salvare. Sed corruptibilia non perpetuo salvantur. Ergo non subiacent divinae providentiae.

Sed contra. Est quod dicitur Sapient., cap. XIV, 3 : tu autem, pater, gubernas omnia providentia.

Praeterea, Sapient., XIII [XII, 13] dicitur quod ipse est Deus, cui est cura de omnibus. Ergo tam corruptibilia quam incorruptibilia eius providentiae subsunt.

Praeterea, sicut dicit Damascenus in II libro [De fide II, 29], non est conveniens alium esse factorem rerum, et alium provisorem. Sed Deus est causa efficiens omnium corruptibilium. Ergo et eorum provisor.

Responsio. Dicendum, quod providentia Dei, qua res gubernat, ut dictum est, est similis providentiae qua paterfamilias gubernat domum, aut rex civitatem aut regnum : in quibus gubernationibus hoc est commune, quod bonum commune est eminentius quam bonum
singulare ; sicut bonum gentis est divinius quam bonum civitatis vel familiae vel personae, ut habetur, in principio Ethicorum [I, 2 (1094 b 10)]. Unde quilibet provisor plus attendit quid communitati conveniat, si sapienter gubernat, quam quid conveniat uni tantum.

Hoc ergo quidam non attendentes, considerantes in rebus corruptibilibus aliqua quae possent meliora esse secundum seipsa considerata, non attendentes ordinem universi, secundum quem optime collocatur unumquodque in ordine suo, dixerunt ista corruptibilia non gubernari a Deo, sed sola incorruptibilia ; ex quorum persona dicitur Iob cap. XXII, 14 : nubes latibulum eius, scilicet Dei, nec nostra considerat, sed circa cardines caeli perambulat. Haec autem corruptibilia posuerunt vel omnino absque gubernatore temere agi, vel a contrario principio gubernari.

Quam positionem philosophus in XI Metaphysic. [XII, 12 (1075 a 11)] reprobat per similitudinem exercitus, in quo invenimus duplicem ordinem : unum quo exercitus partes ordinantur ad invicem, alium quo ordinantur ad bonum exterius, scilicet bonum ducis ; et ordo ille quo partes exercitus ordinantur ad invicem, est propter illum ordinem quo totus exercitus ordinatur ad ducem ; unde si non esset ordo ad ducem, non esset ordo partium exercitus ad invicem. Quamcumque ergo multitudinem invenimus ordinatam ad invicem, oportet eam ordinari ad exterius principium. Partes autem universi, corruptibiles et incorruptibiles, sunt ad invicem ordinatae, non per accidens, sed per se : videmus enim ex corporibus caelestibus utilitates provenientes in corporibus corruptibilibus vel semper vel in maiori parte secundum eumdem modum ; unde oportet omnia, corruptibilia et incorruptibilia, esse in uno ordine providentiae principii exterioris, quod est extra universum. Unde philosophus [XII, 12 (1076 a 4)] concludit, quod necesse est ponere in universo unum dominatum et non plures.

Sciendum tamen, quod aliquid providetur dupliciter : uno modo propter se, alio modo propter aliud ; sicut in domo propter se providentur ea in quibus consistit essentialiter bonum domus, sicut filii, possessiones, et huiusmodi : alia vero providentur ad horum utilitatem, ut vasa, animalia, et huiusmodi. Et similiter in universo illa propter se providentur in quibus consistit essentialiter perfectio universi ; et haec perpetuitatem habent, sicut et universum perpetuum est. Quae vero perpetua non sunt, non providentur nisi propter aliud. Et ideo substantiae spirituales et corpora caelestia, quae sunt perpetua et secundum speciem, et secundum individuum, sunt provisa propter se et in specie et in individuo. Sed corruptibilia perpetuitatem non possunt habere nisi in specie ; unde species ipsae sunt provisae propter se, sed individua eorum non sunt provisa nisi propter perpetuum esse speciei conservandum. Et secundum hoc salvatur opinio illorum qui dicunt quod ad huiusmodi corruptibilia non se extendit divina providentia nisi secundum quod participant naturam speciei : hoc enim est verum (si)
intelligatur de providentia qua aliqua propter se providentur.

Ad primum ergo dicendum, quod creaturae corruptibiles non sunt per se causa culpae, sed occasio tantum, et per accidens causa : causa autem per accidens et effectus non oportet esse unius coordinationis.

Ad secundum dicendum, quod sapiens provisor non solum attendit quid expediat uni eorum quae suae providentiae subduntur, sed magis quid competat omnibus. Quamvis ergo corruptio alicuius rei in universo non sit ei conveniens, competit tamen perfectioni universi : quia per continuam generationem et corruptionem individuorum conservatur esse perpetuum in speciebus, in quibus per se consistit perfectio universi.

Ad tertium dicendum, quod quamvis res corruptibilis melior esset si incorruptibilitatem haberet, melius tamen est universum quod ex corruptibilibus et incorruptibilibus constat, quam quod ex incorruptibilibus tantum constaret, quia utraque natura bona est, scilicet corruptibilis et incorruptibilis ; melius autem est esse duo bona quam unum tantum. Nec multiplicatio individuorum in una natura posset aequivalere diversitati naturarum, cum bonum naturae, quod est communicabile, praemineat bono individuali, quod est singulare.

Ad quartum dicendum, quod sicut tenebrae sunt a sole non ex hoc quod aliquid agat, sed ex hoc quod lumen non immittit, ita corruptio est a Deo non quasi aliquid agente, sed non tribuente permanentiam.

Ad quintum dicendum, quod illa quae propter se providentur a Deo, perpetuo manent. Non autem hoc oportet de illis quae propter se non providentur ; sed oportet ea tantum manere quantum est necessarium his propter quae providentur ; et ideo particularia quaedam, quia propter se non sunt provisa, corrumpuntur, ut ex dictis patet.

Article 4 - TOUS LES MOUVEMENTS ET LES ACTIONS DES CORPS INFÉRIEURS DE CE MONDE SONT-ILS SOUMIS À LA DIVINE PROVIDENCE ?

(Quarto quaeritur utrum omnes motus et actiones horum inferiorum corporum

subdantur divinae providentiae.)

Il semble que non.

1° En effet, Dieu n’est pas providence de ce dont il n’est pas l’auteur, car il est aberrant de soutenir qu’autre est la providence des réalités et autre leur auteur, comme dit saint Jean Damascène au deuxième livre. Or Dieu n’est pas l’auteur du mal, puisque toutes choses, pour autant qu’elles proviennent de lui, sont bonnes. Puis donc que de nombreux maux se produisent dans les mouvements et les actions des réalités
inférieures de ce monde, il semble que leurs mouvements ne soient pas tous soumis à la divine providence.

2° Les mouvements contraires ne semblent pas appartenir à un même ordre. Or, dans les réalités inférieures de ce monde, on rencontre des mouvements et des actions contraires. Il est donc impossible qu’ils soient tous soumis à l’ordre de la divine providence.

3° Une chose n’est soumise à la providence que parce qu’elle est ordonnée à une fin. Or le mal n’est pas ordonné à une fin : bien au contraire, le mal est privation d’ordre. Le mal n’est donc pas soumis à la providence. Or, parmi les réalités inférieures de ce monde, de nombreux maux se produisent. Donc, etc.

4° Celui-là n’est pas prudent qui, tout en pouvant l’empêcher, tolère qu’un mal survienne parmi ceux dont les actes sont soumis à sa providence. Or Dieu est très prudent et très puissant. Puis donc que de nombreux maux surviennent parmi les réalités inférieures de ce monde, il semble que leurs actes particuliers ne soient pas soumis à la divine providence.

5° [Le répondant] disait que, si Dieu per-
met que des maux surviennent, c’est parce
qu’il peut en retirer des biens. En sens contraire : le bien est plus puissant que le mal. Le bien peut donc mieux être retiré d’un bien que d’un mal ; il n’est donc pas nécessaire que Dieu permette à des maux de se produire pour en retirer des biens.

6° De même que Dieu a tout créé par sa bonté, de même il gouverne toutes choses par sa bonté, comme dit Boèce au quatrième livre sur la Consolation. Or la divine bonté ne permet pas qu’une chose mauvaise provienne de lui. La divine bonté ne permettra donc pas non plus qu’une chose mauvaise soit soumise à sa providence.

7° Rien de pourvu n’est fortuit. Si donc tous les mouvements des réalités inférieures de ce monde étaient pourvus, rien ne se produirait par hasard, et dans ce cas, toutes choses se produiraient par nécessité, ce qui est impossible.

8° Si tout, dans les réalités inférieures de ce monde, se produisait par une nécessité de la matière, ces réalités ne seraient pas dirigées par la providence, comme dit le Commentateur au deuxième livre de la Physique. Or beaucoup, parmi elles, se produisent par une nécessité de la matière. Donc celles-là, du moins, ne sont pas soumises à la providence.

9° Personne de prudent ne permet le bien pour que vienne un mal. Donc, pour la même raison, personne de prudent ne permet le mal pour que vienne un bien. Or Dieu est prudent. Il ne permet donc pas que surviennent des maux afin que des biens se produisent ; et de la sorte, il semble que les maux qui surviennent parmi les réalités inférieures de ce monde ne sont pas non plus soumis à la providence de concession.

10° Ce qui est répréhensible en l’homme ne doit nullement être attribué à Dieu. Or on reproche à l’homme de faire le mal pour obtenir un bien, comme cela est clair dans l’épître aux Romains : « Et pourquoi ne ferions-nous pas le mal afin qu’il en arrive du bien, comme la calomnie nous en accuse, et comme quelques-uns prétendent que nous l’enseignons ? » (Rom. 3, 8). Il ne convient donc pas à Dieu que des maux soient soumis à sa providence pour que des biens en soient retirés.

11° Si les actes des corps inférieurs étaient soumis à la divine providence, ils agiraient d’une façon qui s’accorderait à la divine justice. Or les éléments inférieurs ne se trouvent pas agir ainsi, car le feu brûle la maison de l’homme juste aussi bien que celle de l’homme injuste. Les actes des corps inférieurs ne sont donc pas soumis à la divine providence.

En sens contraire :

1) Il est dit en saint Matthieu : « Deux passereaux ne se vendent-ils pas un as ? Et il n’en tombe pas un sur la terre sans la permission de votre Père » (Mt 10, 29) ; à quoi la Glose ajoute : « Grande est la providence de Dieu, pour laquelle même les petites choses ne sont point cachées. » Donc même les plus petits mouvements des réalités inférieures de ce monde sont soumis à la providence.

2) Saint Augustin dit au huitième livre sur la Genèse au sens littéral : « Nous voyons plus haut les réalités célestes être ordonnées selon la divine providence et, plus bas, les luminaires terrestres et les étoiles resplendir, le jour et la nuit se succéder ; nous voyons que la terre fondée sur les eaux en est baignée et entourée, que l’air répandu plus haut déborde, que les arbustes et les animaux sont conçus et naissent, qu’ils croissent et vieillissent, qu’ils finissent, et que toutes les autres réalités sont agitées d’un mouvement naturel et intérieur. » Tous les mouvements des corps inférieurs sont donc soumis à la divine providence.

Réponse :

Puisque le même est à la fois premier principe des réalités et leur fin ultime, c’est de la même façon que des choses émanent du premier principe et qu’elles sont ordonnées à la fin ultime. Or nous trouvons, dans l’émanation des réalités à partir du principe, que les choses qui sont proches du principe ont un être sans déficience, au lieu que celles qui en sont distantes ont un être corruptible, comme il est dit au deuxième livre de la Génération ; par conséquent, dans la relation des réalités à la fin, celles qui sont le plus proches de la fin ultime maintiennent sans écart la relation à la fin, au lieu que celles qui en sont éloignées s’écartent parfois de cette relation. Or les mêmes choses sont proches ou éloignées relativement au principe et à la fin ; donc, de même que les réalités incorruptibles ont un être sans déficience, de même elles ne s’écartent jamais, dans leurs actes, de la relation à la fin : tels sont les corps célestes, dont les mouvements ne dévient jamais de leur cours naturel. Mais dans les corps corruptibles, de nombreux mouvements se produisent hors de l’ordre droit par une imperfection de la nature ; c’est pourquoi le Philosophe dit au onzième livre de la Métaphysique que, dans l’ordre de l’univers, les substances incorruptibles sont semblables aux enfants dans une maison, qui œuvrent toujours pour le bien de la maison, au lieu que les corps corruptibles sont comparables aux esclaves et aux animaux domestiques, dont les actions sortent fréquemment de l’ordre de celui qui gouverne la maison. Et pour cette raison également, Avicenne dit que le mal n’existe pas au-delà de la sphère de la lune, mais seulement dans les réalités inférieures de ce monde.

Et cependant, parmi les réalités inférieures, ces actes qui dérogent à l’ordre droit ne sont pas tout à fait en dehors de l’ordre de la providence. Car une chose peut être soumise à la providence de deux façons : d’abord comme ce à quoi autre chose est ordonné ; ensuite, comme ce qui est ordonné à autre chose. Or, dans l’ordre des moyens, tous les intermédiaires sont des fins et des moyens, comme il est dit au deuxième livre de la Physique et au cinquième de la Métaphysique ; et voilà pourquoi tout ce qui est dans l’ordre droit de la providence est soumis à la providence non seulement comme ordonné à autre chose, mais aussi comme ce à quoi autre chose est ordonné. Mais ce qui sort de l’ordre droit est soumis à la providence seulement en tant qu’il est ordonné à autre chose, et non en tant qu’autre chose lui est ordonné. Par exemple, l’acte de la puissance générative, par laquelle l’homme engendre un homme parfait en nature, a été ordonné par Dieu à une chose, qui est la forme humaine, et à cet acte est ordonné autre chose, à savoir, la puissance générative ; mais l’acte imparfait par lequel des monstres sont parfois engendrés dans la nature, est certes ordonné par Dieu à quelque utilité, mais rien d’autre n’est ordonné à cet acte ; car il arrive par l’imperfection de quelque cause. Et dans le premier cas, il y a providence d’approbation, au lieu que dans le second, il y a providence de concession, deux modes de la providence mentionnés par saint Jean Damascène au deuxième livre.

Il faut cependant savoir que certains ont référé le mode providentiel susdit seulement à l’espèce des réalités naturelles, et non aux singuliers, si ce n’est en tant qu’ils participent à la nature commune, car ils ne plaçaient pas en Dieu la connaissance des singuliers : ils disaient en effet que Dieu a ordonné la nature d’une espèce de telle façon que, de la puissance résultant de l’espèce, telle action dût s’ensuivre, et que, s’il advenait qu’elle fît défaut, cela était ordonné à telle utilité, comme la corruption de l’un est ordonné à la génération de l’autre ; mais qu’il n’avait pas ordonné telle puissance particulière à tel acte particulier, ni telle imperfection particulière à telle utilité particulière. Pour notre part, nous disons que Dieu connaît parfaitement toutes les réalités particulières ; voilà pourquoi nous plaçons l’ordre providentiel susdit dans les singuliers, même en tant qu’ils sont singuliers.

Réponse aux objections :

1° Cet argument vaut pour la providence d’approbation ; car, dans ce cas, rien n’est pourvu par Dieu que ce qui est fait par lui en quelque façon ; donc le mal, qui ne provient pas de Dieu, n’est pas soumis à la providence d’approbation, mais seulement à celle de concession.

2° Bien que les mouvements contraires n’appartiennent pas à un même ordre spécial, ils appartiennent cependant à un même ordre général, comme par exemple les différents ordres des différents métiers qui sont ordonnés dans l’unique ordre d’une seule cité.

3° Bien que le mal, en tant qu’il sort d’un agent propre, soit désordonné et soit défini par suite comme une privation d’ordre, rien n’empêche cependant qu’il soit ordonné par un agent supérieur ; et ainsi, il est soumis à la providence.

4° Qui est prudent, supporte un petit mal pour qu’un grand bien ne soit pas empêché ; et n’importe quel bien particulier est petit par rapport au bien de quelque nature universelle. Or le mal provenant de certaines réalités ne pourrait être empêché sans que soit détruite leur nature, qui est telle qu’elle peut ou non défaillir, et qui porte préjudice à une réalité particulière, mais ajoute cependant une certaine beauté dans l’univers. Voilà pourquoi Dieu, étant très prudent, n’empêche pas les maux par sa providence, mais permet que chaque chose agisse selon ce qu’exige sa nature ; car, comme dit Denys au livre des Noms Divins, il n’appartient pas à la providence de perdre la nature, mais de la conserver.5° Il est un bien qui ne pourrait être retiré que d’un mal, comme le bien de la patience n’est retiré que du mal de la persécution, et le bien de la pénitence que du mal de la faute ; et cela n’empêche pas la faiblesse du mal par rapport au bien, car de tels biens ne sont pas retirés du mal comme d’une cause par soi, mais comme par accident et matériellement.

6° Ce qui est produit doit nécessairement avoir, quant à son être, la forme de ce qui produit, car la production d’une réalité a son terme dans l’être de la réalité ; ce qu’a produit un bon acteur ne peut donc être mal. Mais la providence ordonne la réalité à une fin. Or la relation à la fin résulte de l’être de la réalité ; voilà pourquoi il n’est pas impossible qu’un bon ordonne un mal au bien, mais il est impossible qu’un bon ordonne une chose au mal ; car, de même que la bonté de celui qui produit amène la forme de bonté dans les choses produites, de même la bonté du pourvoyant amène une relation au bien dans les choses pourvues.

7° On peut considérer de deux façons les effets qui se produisent parmi les réalités inférieures de ce monde : d’abord dans une relation aux causes prochaines, et ainsi de nombreuses choses adviennent par hasard ; ensuite dans une relation à la cause première, et ainsi rien n’advient par hasard dans le monde. Et cependant il ne s’ensuit pas que toutes choses adviennent nécessairement, car les effets ne suivent pas en nécessité et contingence les causes premières, mais les causes prochaines.

8° Les choses qui surviennent par une nécessité de la matière résultent de natures ordonnées à une fin, et en conséquence ces choses peuvent, elles aussi, se tenir sous la providence, ce qui ne serait pas le cas si tout se produisait par une nécessité de la matière.

9° Le mal est contraire au bien. Or aucun contraire n’amène par lui-même à son contraire, mais tout contraire amène son contraire à son semblable ; ainsi le corps chaud n’amène rien à la fraîcheur, sinon par accident, mais c’est plutôt le corps froid qui est ramené à la chaleur par le corps chaud. Semblablement, aucun bien n’ordonne une chose au mal, mais il l’ordonne plutôt au bien.

10° Faire le mal, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit, ne convient nullement aux bons ; par conséquent, faire le mal en vue d’un bien est répréhensible en l’homme, et ne peut être attribué à Dieu. Mais ordonner un mal au bien, cela n’est pas contraire à la bonté de quelqu’un ; voilà pourquoi l’on attribue à Dieu de permettre le mal en vue d’en retirer quelque bien.

11° [La solution du onzième argument fait défaut.]

Et videtur quod non.

Deus enim non est provisor eius cuius non est actor, quia non est conveniens ponere alium provisorem et alium conditorem, ut Damascenus dicit in II libro [De fide II, 29]. Sed Deus non est actor mali, cum omnia, inquantum ab eo sunt, bona sint. Cum igitur in motibus et actionibus horum inferiorum multa mala accidant, videtur quod non omnes motus horum inferiorum, divinae providentiae subsint.

Praeterea, contrarii motus non videntur esse unius ordinis. Sed in istis inferioribus inveniuntur contrarii motus et contrariae actiones. Ergo impossibile est quod omnes cadant sub ordine divinae providentiae.

Praeterea, nihil cadit sub providentia nisi ex hoc quod ordinatur in finem. Sed malum non ordinatur in finem : quinimmo malum est privatio ordinis. Ergo malum non cadit sub providentia. In his autem inferioribus multa mala accidunt. Ergo, et cetera.

Praeterea, non est prudens qui sustinet aliquod malum evenire in illis quorum actus eius providentiae subsunt, si possit impedire. Sed Deus est prudentissimus et potentissimus. Cum ergo multa mala eveniant in his inferioribus, videtur quod particulares actus horum inferiorum divinae providentiae non subdantur.

Sed dicebat, quod Deus ideo permittit mala fieri, quia potest ex eis elicere bona. – Sed contra, bonum est potentius quam malum. Ergo magis ex bono potest elici bonum quam ex malo ; ergo non est necesse quod Deus mala permittat fieri ut eliciat ex eis bona.

Praeterea, sicut Deus condidit omnia per suam bonitatem, ita etiam omnia sua bonitate gubernat, ut Boetius dicit in IV de Consol. [prosa 6]. Sed divina bonitas non permittit ut aliquid ab eo malum producatur. Ergo nec divina bonitas permittet aliquid malum suae providentiae subesse.

Praeterea, nullum provisum est casuale. Si ergo omnes motus horum inferiorum essent provisi, nihil casu accideret, et ita omnia ex necessitate contingerent ; quod est impossibile.

Praeterea, si omnia ex necessitate materiae contingerent in his inferioribus, haec inferiora non regerentur providentia, ut Commentator dicit, II Physicor. [comm. 75]. Sed multa in his inferioribus accidunt ex necessitate materiae. Ergo ad minus ista divinae providentiae non subduntur.

Praeterea, nullus prudens permittit bonum ut veniat malum. Ergo eadem ratione nullus prudens permittit malum ut veniat bonum. Sed Deus est prudens. Ergo non permittit mala fieri ut bona eveniant ; et ita videtur quod mala quae fiunt in his inferioribus, non cadant etiam sub providentia concessionis.

Praeterea, illud quod est reprehensibile in homine, nullo modo Deo attribuendum est. Sed hoc reprehenditur in homine ut faciat mala ad bonum consequendum, ut patet Roman. III, 8 : sicut blasphemamur, et sicut quidam aiunt nos dicere : faciamus mala ut veniant bona. Ergo Deo non competit ut sub eius providentia cadant mala, ut bona ex eis eliciantur.

Praeterea, si actus inferiorum corporum divinae providentiae subderentur, hoc modo agerent secundum quod divinae iustitiae conveniret. Sed non hoc modo inveniuntur inferiora elementa agere, quia ignis aequaliter comburit domum iusti hominis et iniusti. Ergo actus inferiorum corporum non subduntur providentiae divinae.

Sed contra. Est quod dicitur Matth. X, vers. 19 : nonne duo passeres asse veneunt ? Et unus ex eis non cadet in terram sine patre vestro ; ubi dicit Glossa [ordin., ibid.] : magna est Dei providentia, quam nec parva latent. Ergo etiam minimi motus horum inferiorum subduntur providentiae.

Praeterea, Augustinus dicit, VIII super Genesim ad litteram [cap. 9] : secundum divinam providentiam videmus caelestia superius ordinari, inferiusque terrestria luminaria sideraque fulgere, diei noctisque vices agitari, aquis terram fundatam interlui atque circumlui, aerem altius superfundi, arbusta et animalia concipi et nasci, crescere et senescere, occidere, et quidquid aliud in rebus interiori naturalique motu geritur. Ergo omnes motus inferiorum corporum subduntur providentiae divinae.

Responsio. Dicendum, quod cum idem sit primum principium rerum et ultimus finis, eodem modo aliqua progrediuntur a principio primo et ordinantur in finem ultimum. In progressu autem rerum a principio invenimus, quod ea quae sunt propinqua principio, esse indeficiens habent ; quae vero distant, habent esse corruptibile, ut dicitur in II de Generat. [cap. 10 (336 b 30)] ; unde et in ordine rerum ad finem, illa quae sunt propinquissima fini ultimo indeclinabiliter tenent ordinem ad finem ; quae vero remota, quandoque ab illo ordine declinant. Eadem autem sunt propinqua vel remota respectu principii et finis ; unde incorruptibilia, sicut habent esse indeficiens, ita nunquam declinant in suis actibus ab ordine ad finem, sicut sunt corpora caelestia quorum motus nunquam a cursu naturali exorbitant. In corruptibilibus vero corporibus multi motus proveniunt praeter rectum ordinem ex defectu naturae ; unde philosophus in XI Metaph. [XII, 12 (1075 a 19)] dicit, quod in ordine universi substantiae incorruptibiles similantur liberis in domo, qui semper operantur ad bonum domus ;
sed corpora corruptibilia comparantur servis et animalibus in domo, quorum actiones frequenter exeunt ab ordine gubernantis domum. Et propter hoc etiam Avicenna [Metaph. IX, 6] dicit, quod ultra orbem lunae non est malum, sed solum in his inferioribus.

Nec tamen isti actus deficientes a recto ordine in rebus inferioribus, omnino sunt extra ordinem providentiae. Dupliciter enim aliquid subest providentiae : uno modo sicut ad quod aliquid ordinatur ; alio modo sicut quod ad alterum ordinatur. In ordine autem eorum quae sunt ad finem, omnia intermedia sunt fines et ad finem, ut dicitur in II Physicorum [l. 5 (194 b 35)] et V Metaphysicae [l. 2 (1013 a 35)] ; et ideo quidquid est in recto ordine providentiae, cadit sub providentia non solum sicut ordinatum ad aliud, sed sicut ad quod aliud ordinatur. Sed illud quod exit a recto ordine, cadit sub providentia solum secundum quod ordinatur ad aliud, non quod aliquid ordinetur ad ipsum ; sicut actus virtutis generativae, qua homo generat hominem perfectum in natura, est ordinatus a Deo ad aliquid, scilicet ad formam humanam, et ad ipsum ordinatur aliquid, scilicet vis generativa ; sed actus deficiens, quo interdum monstra generantur in natura, ordinatur quidem a Deo ad aliquam utilitatem, sed ad hoc nihil aliud ordinatur ; incidit enim ex defectu alicuius causae. Et respectu primi est providentia approbationis, respectu autem secundi est providentia concessionis, quos duos modos providentiae Damascenus ponit in II libro [De fide II, 29].

Sciendum tamen quod quidam praedictum providentiae modum retulerunt tantum ad species naturalium rerum, non autem ad singularia, nisi in quantum participant in natura communi, quia non ponebant Deum cognoscere singularia ; dicebant enim, quod Deus taliter naturam alicuius speciei ordinavit, ut ex virtute quae consequitur speciem, talis actio consequi deberet ; et si aliquando deficeret, quod hoc ad talem utilitatem ordinaretur, sicut corruptio unius ordinatur ad generationem alterius ; non tamen hanc virtutem particularem ad hunc particularem actum ordinavit, nec hunc particularem defectum ad hanc particularem utilitatem. Nos autem Deum perfecte cognoscere omnia particularia dicimus ; et ideo praedictum providentiae ordinem in singularibus ponimus, etiam in quantum singularia sunt.

Ad primum ergo dicendum, quod ratio illa procedit de providentia approbationis ; sic enim nihil providetur a Deo nisi quod ab eo aliquo modo fit ; unde malum, quod non est a Deo, non cadit sub providentia approbationis, sed concessionis tantum.

Ad secundum dicendum, quod quamvis contrarii motus non sint unius ordinis specialis, sunt tamen unius ordinis generalis ; sicut etiam diversi ordines diversorum artificiorum quae ordinantur in uno ordine civitatis unius.

Ad tertium dicendum, quod quamvis malum, secundum quod exit ab agente proprio, sit inordinatum, et ex hoc per privationem ordinis definiatur, tamen nihil prohibet quin a superiori agente ordinetur ; et sic sub providentia cadit.

Ad quartum dicendum, quod quilibet prudens sustinet aliquod parvum malum ne impediatur magnum bonum ; quodlibet autem particulare bonum est parvum respectu boni alicuius naturae universalis. Non posset autem impediri malum quod ex aliquibus rebus provenit, nisi natura eorum tolleretur, quae talis est, ut possit deficere vel non deficere, et quae alicui particulari nocumentum infert, et tamen in universo quamdam pulchritudinem addit. Et ideo Deus, cum sit prudentissimus, sua providentia non prohibet mala, sed permittit unumquodque agere secundum quod natura eius requirit ; ut enim Dionysius dicit, IV cap. de Divin. Nomin. [§ 33], providentiae non est naturam perdere, sed salvare.

Ad quintum dicendum, quod aliquod bonum est quod non posset elici nisi ex aliquo malo, sicut bonum patientiae non nisi ex malo persecutionis elicitur, et bonum poenitentiae ex malo culpae ; nec hoc impedit infirmitas mali respectu boni, quia huiusmodi non eliciuntur ex malo quasi ex causa per se, sed quasi per accidens et materialiter.

Ad sextum dicendum, quod illud quod producitur, oportet quod secundum esse suum habeat formam producentis, quia productio rei terminatur ad esse rei ; unde non potest esse malum quod a bono actore productum est. Sed providentia rem ordinat in finem. Ordo autem in finem consequitur ad rei esse ; et ideo non est impossibile aliquod malum a bono ordinari in bonum ; sed impossibile est a bono aliquid ordinari in malum ; sicut enim bonitas producentis inducit formam bonitatis in productis, ita bonitas providentis inducit ordinem ad bonum in provisis.

Ad septimum dicendum, quod effectus accidentes in istis inferioribus possunt considerari dupliciter : uno modo in ordine ad causas proximas, et sic multa casu eveniunt ; alio modo in ordine ad causam primam, et sic nihil casu accidit in mundo. Neque tamen sequitur quod omnia necessario eveniant, quia effectus non sequuntur in necessitate et contingentia causas primas, sed proximas.

Ad octavum dicendum, quod illa quae ex necessitate materiae proveniunt, consequuntur naturas ordinatas in finem et secundum hoc ipsa etiam sub providentia cadere possunt, quod non esset, si omnia ex materiae necessitate contingerent.

Ad nonum dicendum, quod malum est contrarium bono. Nullum autem contrarium per se inducit ad suum contrarium, sed omne contrarium contrarium sibi inducit ad sibi simile ; sicut calidum non inducit rem aliquam in frigiditatem nisi per accidens, sed magis frigidum per calidum ad caliditatem reducitur. Similiter etiam nullus bonus ordinat aliquid in malum, sed potius ordinat in bonum.

Ad decimum dicendum, quod facere malum, ut ex dictis patet, nullo modo bonis competit ; unde facere malum propter bonum in homine reprehensibile est nec Deo potest attribui. Sed ordinare malum in bonum, hoc non contrariatur bonitati alicuius ; et ideo permittere malum propter aliquod bonum inde eliciendum, Deo attribuitur.

[Deest solutio ad undecimum.]

Article 5 - LES ACTES HUMAINS SONT-ILS GOUVERNÉS PAR LA PROVIDENCE ?

(Quinto quaeritur utrum humani actus providentia regantur.)

Il semble que non.

1° Comme dit saint Jean Damascène au deuxième livre, « les choses qui sont en nous ne sont pas de la providence, mais de notre libre arbitre ». Or les actes qui sont en nous sont ceux qu’on appelle humains. Eux-mêmes ne sont donc pas soumis à la divine providence.

2° Des choses qui sont soumises à la providence sont d’autant plus parfaitement pourvues qu’elles sont plus nobles. Or l’homme est plus noble que les créatures insensibles, qui maintiennent toujours leur cours et ne s’écartent que rarement de l’ordre droit ; mais les actes de l’homme s’écartent fréquemment de l’ordre droit. Les actes humains ne sont donc pas gouvernés par la providence.

3° Le mal de faute est pour Dieu souverainement haïssable. Or nul pourvoyant ne permet en vue d’une autre chose ce qui lui déplaît le plus grandement, car alors l’absence de cette autre chose lui déplairait encore plus. Puis donc que Dieu permet que le mal de faute se produise dans les actes humains, il semble que ces derniers ne soient pas gouvernés par sa providence.

4° Ce qui est abandonné à soi n’est pas gouverné par la providence. Or Dieu « a laissé l’homme dans la main de son propre conseil », comme il est dit au livre de l’Ecclésiastique (Eccli. 15, 14). Les actes humains ne sont donc pas gouvernés par la providence.

5° Il est dit au livre de l’Ecclésiaste : « J’ai vu que la course n’est pas pour les
prompts, ni la guerre pour les vaillants, mais que le temps et le hasard font toutes choses » (Eccl. 9, 11) ; et il parle des actes humains. Il semble donc que les actes humains soient le jouet du hasard, et ne soient pas gouvernés par la providence.

6° Chez les êtres gouvernés par la providence, des choses différentes arrivent aux différents individus. Or, dans les réalités humaines, les mêmes choses adviennent aux bons et aux méchants : « Tout advient également au juste et à l’impie, au bon et au méchant » (Eccl. 9, 2). Les réalités humaines ne sont donc pas gouvernées par la providence.

En sens contraire :

1) Il est dit en saint Matthieu : « Vos cheveux mêmes sont tous comptés » (Mt 10, 30). Donc même les plus petites choses, dans les actes humains, sont ordonnées par la divine providence.

2) Punir, récompenser et donner des commandements sont des actes de la providence, car c’est par de tels actes que n’importe quelle providence gouverne ceux qui lui sont soumis. Or Dieu fait toutes ces choses à l’endroit des actes humains. Tous les actes humains sont donc soumis à la divine providence.

Réponse :

Comme on l’a déjà dit, plus une chose est proche du premier principe, plus elle est noblement placée sous l’ordre de la providence. Or, parmi toutes les autres choses, les substances spirituelles s’approchent davantage du premier principe, et de là vient qu’on les dit marquées de son image ; et voilà pourquoi elles obtiennent de la divine providence non seulement d’être pourvues, mais aussi de pourvoir. Telle est la raison pour laquelle les substances en question ont le choix de leurs actes, mais non les autres créatures qui sont seulement pourvues et non pourvoyantes.

Or, puisque la providence regarde la relation à la fin, il est nécessaire qu’elle s’exerce suivant la règle de la fin ; et parce que le premier pourvoyant est lui-même comme la fin de la providence, la règle de la providence lui est unie ; il est donc impossible qu’une imperfection vienne de sa part dans les choses pourvues par lui, de sorte qu’il n’y a d’imperfection en elles que de leur côté. Or les créatures auxquelles la providence est communiquée ne sont pas les fins de leur providence, mais sont ordonnées à une autre fin, qui est Dieu ; il est donc nécessaire qu’elles reçoivent de la règle divine la rectitude de leur providence. Et c’est pourquoi une imperfection peut se produire dans leur providence non seulement du côté des choses pourvues, mais encore du côté des pourvoyantes. Toutefois, plus une créature s’attache à la règle du premier pourvoyant, plus l’ordre de la providence de cette créature possède une constante rectitude.

Puis donc que de telles créatures peuvent faillir dans leurs actes, et qu’elles sont elles-mêmes les causes de leurs actes, il en résulte que leurs imperfections ont la raison formelle de faute, ce qui n’était pas le cas des imperfections des autres créatures. Mais parce que de telles créatures spirituelles sont incorruptibles même quant aux individus, même leurs individus sont pourvus pour soi ; et c’est pourquoi les imperfections qui se produisent en eux sont ordonnées à la peine ou à la récompense suivant ce qui leur convient, et pas seulement en tant qu’ils sont ordonnés à d’autres choses.

Et au nombre de ces créatures est l’homme, car sa forme, c’est-à-dire son âme, est la créature spirituelle qui est à la racine des actes humains, et qui donne au corps humain lui aussi une relation à l’immortalité. Voilà pourquoi les actes humains sont soumis à la divine providence à la façon dont les hommes sont eux-mêmes les providences de leurs actes, et leurs imperfections sont ordonnées suivant ce qui leur convient, et pas seulement suivant ce qui convient à d’autres choses. Ainsi, le péché de l’homme est ordonné par Dieu à son bien, comme lorsque, se relevant après le péché, il est rendu plus humble ; ou, du moins, ordonné au bien qui est réalisé en lui par la divine justice, lorsqu’il est puni pour un péché ; au lieu que les imperfections se produisant dans les créatures sensibles sont ordonnées seulement à ce qui convient à d’autres choses, comme la corruption de ce feu est ordonnée à la génération de cet air. Aussi est-il dit au livre de la Sagesse, pour désigner ce mode spécial de la providence par lequel Dieu gouverne les actes humains : « C’est avec une grande considération que vous nous gouvernez » (Sag. 12, 18).

Réponse aux objections :

1° La parole de saint Jean Damascène ne doit pas être entendue en ce sens que les choses qui sont en nous, c’est-à-dire en notre choix, seraient entièrement exclues de la divine providence ; mais en ce sens qu’elles ne sont pas déterminées à un seul objet par la divine providence, comme celles qui n’ont pas la liberté de l’arbitre.

2° Les réalités naturelles insensibles ne sont pourvues que par Dieu ; voilà pourquoi il ne peut s’y produire d’imperfection du côté du pourvoyant, mais seulement du côté des choses pourvues. Mais les actes humains peuvent avoir une imperfection du côté de la providence humaine ; et c’est pourquoi l’on trouve plus d’imperfections et de désordres dans les actes humains que dans les actes naturels. Et cependant, que l’homme ait la providence de ses actes, appartient à sa noblesse ; la multiplicité des imperfections n’empêche donc pas que l’homme détienne sous la divine providence un rang plus noble.

3° Dieu aime davantage ce qui est meilleur, aussi préfère-t-il la présence d’une chose meilleure à l’absence d’un mal moindre, l’absence de mal étant aussi un certain bien ; et c’est pourquoi, afin d’en faire sortir des biens plus grands, il permet que quelques-uns tombent même en des maux de faute, qui sont d’un genre souverainement haïssable, quoique l’un d’eux lui soit plus odieux qu’un autre ; pour guérir l’un d’eux, il permet donc parfois que l’on tombe dans un autre.

4° Dieu a laissé l’homme dans la main de son propre conseil, parce qu’il l’a établi providence de ses propres actes ; mais cependant, la providence de l’homme sur ses actes n’exclut pas plus la divine providence sur ces mêmes actes, que les puissances actives des créatures n’excluent la puissance active de Dieu.

5° Quoique de nombreux actes humains se produisent par hasard si l’on considère les causes inférieures, rien cependant n’arrive par hasard si l’on considère la divine providence, qui les dépasse toutes. Que tant de choses parmi les actes humains se produisent alors que le contraire devrait arriver, comme on le voit si l’on considère les causes inférieures, montre aussi que les actes humains sont gouvernés par la divine providence ; et par elle il se produit fréquemment que de plus puissants succombent : ce qui montre, en effet, que l’on est vainqueur par la divine providence plus que par la puissance humaine ; et il en est de même en d’autres cas.

6° Certes, parce que nous ne savons pas pour quelle raison la providence divine dispense chaque chose, il nous semble que tout advient pareillement aux bons et aux méchants ; cependant il n’est pas douteux qu’en tous les biens et les maux qui adviennent soit aux bons soit aux méchants il y ait une raison droite suivant laquelle la divine providence ordonne toutes choses. Et parce que nous ignorons cette raison, il nous semble qu’elles adviennent de façon désordonnée et déraisonnable. Par exemple, à qui entrerait dans l’atelier d’un forgeron, il semblerait que les instruments de forge ont été inutilement multipliés, s’il ne connaît pas le mode d’emploi de chacun d’eux ; et pourtant, à qui considère les possibilités du métier, il apparaît que cette multiplication a une cause raisonnable.

Et videtur quod non.

Quia, ut dicit Damascenus in II libro [De fide II, 29], quae in nobis sunt, non providentiae sunt, sed nostri liberi arbitrii. Sed actus humani dicuntur qui sunt in nobis. Ergo ipsi non cadunt sub divina providentia.

Praeterea, eorum quae sub providentia cadunt, quanto aliqua sunt nobiliora, tanto digniori modo providentur. Sed homo est nobilior insensibilibus creaturis, quae semper cursum suum tenent, nec excidunt a recto ordine nisi raro ; hominum autem actus frequenter a recto ordine deviant. Ergo humani actus providentia non reguntur.

Praeterea, malum culpae maxime est odibile Deo. Sed nullus providens, illud quod ei maxime displicet, permittit propter aliquid aliud, quia sic absentia illius alterius magis ei displiceret. Ergo cum Deus permittat in humanis actibus mala culpae accidere, videtur quod humani actus providentia eius non regantur.

Praeterea, illud quod dimittitur
sibi, non gubernatur providentia. Sed Deus dimisit hominem in manu consilii sui, ut dicitur Eccli., XVII [XV, 14]. Ergo humani actus
providentia non reguntur.

Praeterea, Eccle. IX, 11 dicitur : vidi nec velocium esse cursum, nec fortium bellum, sed tempus casumque in omnibus ; et loquitur de actibus humanis. Ergo videtur quod humani actus casu agitentur, et non gubernentur providentia.

Praeterea, in his quae providentia reguntur, diversis diversa attribuuntur. Sed in rebus humanis eadem bonis et malis eveniunt : Eccle., IX, 2 : universa aeque eveniunt iusto et impio, bono et malo. Ergo res humanae providentia non reguntur.Sed contra. Matth. X, 30, dicitur : vestri autem capilli omnes numerati sunt. Ergo etiam minima in humanis actibus divina providentia ordinantur.

Praeterea, punire et praemiare et praecepta dare, sunt providentiae actus, quia per huiusmodi quilibet provisor suos subditos gubernat. Sed Deus haec omnia circa humanos actus agit. Ergo omnes humani actus divinae providentiae subduntur.

Responsio. Dicendum, quod, sicut prius dictum est, quanto aliquid est propinquius primo principio, tanto nobilius sub ordine providentiae
collocatur. Inter omnia vero alia spirituales substantiae magis primo principio appropinquant ; unde et eius imagine insignitae dicuntur ; et ideo a divina providentia non solum consequuntur quod sint provisa, sed etiam quod provideant. Et haec est causa quare praedictae substantiae habent suorum actuum electionem, non autem ceterae creaturae, quae sunt provisae tantum, non autem providentes.

Providentia autem, cum respiciat ordinem in finem, oportet quod fiat secundum regulam finis : et quia primus providens ipsemet est sicut providentiae finis, habet regulam providentiae sibi coniunctam ; unde impossibile est ut ex parte ipsius aliquis defectus incidere possit in provisis ab ipso : et sic non est defectus in eis nisi ex parte provisorum. Sed creaturae, quibus providentia est communicata, non sunt fines suae providentiae, sed in alium finem ordinantur, scilicet Deum ; unde oportet quod rectitudinem suae providentiae ex regula divina sortiantur. Et inde est quod in eorum providentia accidere potest defectus non tantum ex parte provisorum, sed etiam ex parte providentium. Secundum tamen quod aliqua creatura magis inhaeret regulae primi providentis, secundum hoc firmiorem rectitudinem habet ordo providentiae eius.

Quia igitur huiusmodi creaturae deficere possunt in suis actibus, et ipsae sunt causae suorum actuum, inde est quod eorum defectus rationem culpae habent, quod non erat de defectibus aliarum creaturarum. Quia vero huiusmodi spirituales creaturae incorruptibiles sunt etiam secundum individua, etiam eorum individua sunt propter se provisa ; et ideo defectus qui in eis contingunt, ordinantur in poenam vel praemium, secundum quod eis competit, non autem solum secundum quod ad alia ordinantur.

Et inter has creaturas est homo, quia eius forma, scilicet anima, est spiritualis creatura, a qua est radix humanorum actuum, et a qua etiam corpus hominis ordinem ad immortalitatem habet. Et ideo humani actus sub divina providentia cadunt hoc modo quod et ipsi provisores sunt suorum actuum, et eorum defectus ordinantur secundum quod competit eisdem, non solum secundum quod competit aliis ; sicut peccatum hominis ordinatur a Deo in bonum eius, ut cum post peccatum resurgens humilior redditur, vel saltem in bonum quod in ipso fit per divinam iustitiam, dum pro peccato punitur. Sed defectus in creaturis sensibilibus contingentes ordinantur solum in id quod competit aliis, sicut corruptio huius ignis in generationem illius aeris. Et ideo ad designandum hunc specialem providentiae modum, quo Deus humanos actus gubernat, dicitur sapientiae XII, 18 : cum reverentia disponis nos.Ad primum ergo dicendum, quod verbum Damasceni non est intelligendum hoc modo quod omnino ea quae sunt in nobis, id est in electione nostra, a divina providentia excludantur ; sed quia non sunt per
divinam providentiam ita determinata ad unum, sicut ea quae libertatem arbitrii non habent.

Ad secundum dicendum, quod res naturales insensibiles providentur solum a Deo ; et ideo non potest ibi accidere defectus ex parte providentis, sed solummodo ex parte provisorum. Humani autem actus possunt habere defectum ex parte providentiae humanae ; et ideo plures defectus et inordinationes inveniuntur in humanis actibus quam in actibus naturalibus. Et tamen hoc quod homo habet providentiam suorum actuum, ad nobilitatem eius pertinet ; unde multiplicitas defectuum non impedit quin homo nobiliorem gradum sub providentia teneat.

Ad tertium dicendum, quod Deus plus amat quod magis bonum est, et ideo magis vult praesentiam magis boni quam absentiam minus mali, quia et absentia mali quoddam bonum est : et ideo ad hoc ut aliqua bona maiora eliciantur, permittit aliquos etiam in mala culpae cadere, quae maxime secundum genus sunt odibilia, quamvis unum eorum sit ei magis odibile alio ; unde ad medicinam unius permittit quandoque cadere in aliud.

Ad quartum dicendum, quod Deus permisit hominem in manu consilii sui, inquantum constituit eum propriorum actuum provisorem ; sed tamen providentia hominis de suis actibus non excludit divinam providentiam de eisdem, sicut nec virtutes activae creaturarum excludunt virtutem activam divinam.

Ad quintum dicendum, quod quamvis multa in humanis actibus casu eveniant, si considerentur inferiores causae ; nihil tamen casu evenit, si consideretur divina providentia, quae omnibus praeeminet. Hoc etiam quod tam multa in humanis actibus accidunt quorum contraria deberent
accidere, ut videtur consideratis inferioribus causis, ostendit quod
humani actus divina providentia gubernantur ; ex qua contingit quod frequenter potentiores succumbunt : ostenditur enim per hoc quod victor magis est ex divina providentia quam humana virtute ; et similiter est in aliis.

Ad sextum dicendum, quod quamvis videatur nobis quod omnia aequaliter bonis et malis accidant, ex hoc quod nescimus qua de causa divina providentia singula dispenset ; non est tamen dubium quin in omnibus bonis et malis, quae eveniunt sive bonis sive malis, sit recta ratio, secundum quam divina providentia omnia ordinat. Et quia eam ignoramus videtur nobis quod inordinate et irrationabiliter eveniant ; sicut si aliquis intraret officinam fabri, videretur ei quod instrumenta fabrilia essent inutiliter multiplicata, si nesciret rationem utendi unoquoque ; quorum tamen multiplicatio ex causa rationabili esse apparet ei qui virtutem artis intuetur.

Article 6 - LES BÊTES ET LEURS ACTES SONT-ILS SOUMIS À LA DIVINE PROVIDENCE ?

(Sexto quaeritur utrum animalia bruta et eorum actus divinae providentiae subdantur.)

Il semble que non.

1° Il est dit dans la première Épître aux Corinthiens que « Dieu ne se met pas en peine des bœufs » (I Cor. 9, 9). Ni donc des autres bêtes, pour la même raison.

2° Il est dit au livre d’Habacuc : « Vous traiteriez donc les hommes comme les poissons de la mer ? » (Hab. 1, 14). Et ce sont les paroles du prophète qui se plaint d’un bouleversement de l’ordre, qui semble se produire dans les actes humains. Il semble donc que les actes des créatures irrationnelles ne soient pas gouvernés par la divine providence.

3° Si l’homme innocent était puni, et que sa peine ne tournât point à son profit, il semblerait que les réalités humaines ne sont pas gouvernées par la providence. Or il n’y a pas de faute chez les bêtes ; et si elles sont parfois mises à mort, cela n’est pas ordonné à leur bien, parce qu’il n’y a aucune récompense pour elles après la mort. Leur vie n’est donc pas gouvernée par la providence.

4° Un être n’est gouverné par la divine providence que s’il est ordonné à la fin visée par elle, et qui n’est autre que Dieu lui-même. Or les bêtes ne peuvent parvenir à la participation de Dieu, puisqu’elles ne sont pas capables de béatitude. Il semble donc qu’elles ne soient pas gouvernées par la divine providence.

En sens contraire :

1) Il est dit dans l’Évangile de saint Matthieu (10, 29), que pas un seul des passereaux ne tombe sur la terre sans la permission du Père céleste.

2) Les bêtes sont plus parfaites que les créatures insensibles. Or les autres créatures sont soumises à la divine providence, ainsi que tous leurs actes. Donc les bêtes aussi, à bien plus forte raison.

Réponse :

Il y eut deux erreurs sur cette question. Certains en effet ont prétendu que les bêtes n’étaient gouvernées par la providence qu’en tant qu’elles participent la nature de l’espèce, qui est pourvue et ordonnée par Dieu ; et ils rapportent à ce mode de providence tout ce qui, dans la Sainte Écriture, semble impliquer une providence de Dieu à l’égard des animaux, comme ce passage : « Qui donne aux bêtes leur nourriture, et aux petits, etc. » (Ps. 146, 9) ; et encore : « Les petits des lions rugiront, etc. » (Ps. 103, 21) ; et de nombreux passages de ce genre. Mais cette erreur attribue à Dieu une très grande imperfection : car il est impossible qu’il connaisse les actes singuliers des bêtes et ne les ordonne pas, puisqu’il est suprêmement bon et qu’il répand par conséquent sa bonté sur toutes choses. L’erreur susdite porte donc atteinte soit à la science divine, en lui retirant la connaissance des particuliers, soit à la divine bonté, en lui retirant l’ordination des particuliers en tant que tels.

C’est pourquoi d’autres ont prétendu que les actes des bêtes sont aussi soumis à la divine providence, et de la même façon que les actes des créatures raisonnables, de sorte qu’elle ne souffre pas qu’un mal arrive en elles sans l’ordonner à leur bien. Mais cela aussi s’écarte fort de la raison, car la récompense ou la peine n’est due qu’à celui qui possède le libre arbitre.

Voilà pourquoi il faut répondre que les bêtes et tous leurs actes, même dans leur singularité, sont soumis à la divine providence, mais pas de la même façon que les hommes et leurs actes : car il y a une providence des hommes pour eux-mêmes, même dans leur singularité, alors que chacune des bêtes n’est pourvue que pour autre chose, comme on l’a dit des autres créatures corruptibles. Et c’est pourquoi le mal qui arrive chez une bête n’est pas ordonné à son bien, mais au bien d’autre chose, comme la mort de l’âne est ordonnée au bien du lion ou du loup. Mais le meurtre de l’homme qui est tué par un lion est ordonné non seulement à cela mais aussi, et principalement, à sa peine, ou à l’augmentation du mérite, qui croît par la patience.

Réponse aux objections :

1° Le propos de l’Apôtre n’est pas d’écarter universellement les bêtes du soin divin, mais de dire que Dieu n’en prend pas soin au point de donner à l’homme une loi en leur faveur, c’est-à-dire pour qu’il leur fasse du bien, ou qu’il s’abstienne de les tuer : car les bêtes sont faites pour l’usage des hommes ; elles ne sont donc pas pourvues pour elles-mêmes, mais pour l’homme.

2° Chez les poissons et les bêtes, Dieu a ordonné que les plus puissants soumettent les plus faibles sans considération d’un mérite ou d’un démérite, mais seulement pour la conservation du bien de la nature ; voilà pourquoi le prophète se demande si les réalités humaines sont aussi gouvernées de cette façon, ce qui ne conviendrait pas.

3° Dans les réalités humaines est requis un autre ordre providentiel que chez les bêtes ; si donc l’ordre par lequel les bêtes sont ordonnées régnait seul dans les réalités humaines, les réalités humaines sembleraient non pourvues ; cependant cet ordre suffit à pourvoir les bêtes.

4° Dieu lui-même est la fin de toutes les créatures, mais de différentes façons : il est appelé la fin de certaines créatures, parce qu’elles ont quelque participation à la ressemblance de Dieu ; et ceci est commun à toutes les créatures. Mais il est la fin de certaines d’entre elles de telle façon qu’elles atteignent Dieu lui-même par leur opération ; et cela n’appartient qu’aux créatures raisonnables, qui peuvent connaître et aimer Dieu, et c’est en cela que réside leur béatitude.

Et videtur quod non.

Quia I Cor., IX 9, dicitur quod non est Deo cura de bobus. Ergo nec de aliis brutis, eadem ratione.

Praeterea, Habacuc, I, 14, dicitur : numquid facies homines sicut pisces maris ? Et sunt verba prophetae conquerentis de perturbatione ordinis, quae videtur in humanis actibus accidere. Ergo videtur quod actus irrationalium creaturarum divina providentia non gubernentur.

Praeterea, si homo sine culpa puniretur, et poena in eius bonum non cederet, non videretur quod res humanae providentia gubernarentur. Sed in brutis animalibus non est culpa ; nec hoc quod quandoque occiduntur, in eorum bonum ordinatur, quia nullum est eis praemium post mortem. Ergo eorum vita providentia non regitur.

Praeterea, nihil regitur divina providentia nisi quod ordinatur ad finem quem ipsa intendit, qui non est aliud quam ipse Deus. Sed bruta non possunt pervenire ad participationem Dei, cum non sint capacia beatitudinis. Ergo videtur quod divina providentia non gubernentur.

Sed contra. Est quod dicitur, Matth. cap. X, vers. 29, quod unus ex passeribus non cadit in terram sine patre caelesti.

Praeterea, bruta animalia sunt digniora aliis insensibilibus creaturis. Sed aliae creaturae cadunt sub divina providentia ; et etiam omnes actus ipsarum. Ergo et multo magis bruta.

Responsio. Dicendum, quod circa hoc duplex fuit error. Quidam enim dixerunt, quod animalia bruta non gubernantur providentia, nisi inquantum participant naturam speciei, quae est a Deo provisa et ordinata : et ad hunc providentiae modum referunt omnia quae in sacra Scriptura inveniuntur, quae videntur importare providentiam Dei circa bruta, sicut illud [Ps. 146, 9] : qui dat iumentis escam ipsorum, et pullis etc. ; et iterum [Ps. 103, 21] : catuli leonum rugientes etc. ; et multa huiusmodi. Sed hic error maximam imperfectionem Deo attribuit : non enim potest esse quod sciat singulares actus brutorum animalium, et eos non ordinet, cum sit summe bonus, et bonitatem suam per hoc in omnia diffundens. Unde praedictus error vel derogat divinae scientiae, subtrahens ei particularium cognitionem, vel divinae bonitati subtrahens ei ordinationem particularium in quantum sunt particularia.

Unde alii dixerunt, quod etiam brutorum actus sub providentia cadunt, et eodem modo quo actus rationalium ; ut scilicet nullum malum in eis
accidere patiatur quin ordinet in bonum ipsorum. Sed hoc est longe etiam a ratione : non enim debetur praemium vel poena nisi ei qui liberum arbitrium habet.

Et ideo dicendum est, quod bruta et omnes eorum actus etiam in singulari sub divina providentia cadunt ; non tamen eodem modo quo homines, et eorum actus : quia de hominibus etiam in singulari est providentia propter se ; sed singularia brutorum non providentur nisi propter aliud, sicut et de aliis creaturis corruptibilibus dictum est. Et ideo malum quod in bruto accidit, non ordinatur in bonum eius, sed in bonum alterius, sicut mors asini ordinatur in bonum leonis vel lupi. Sed occisio hominis qui a leone occiditur, non solum ad hoc ordinatur, sed principalius ad poenam eius, vel ad augmentum meriti, quod per patientiam crescit.

Ad primum igitur dicendum, quod apostolus non intendit universaliter bruta a cura divina removere ; sed intendit dicere quod Deus non hoc modo curat de brutis quod propter bruta homini legem det ut scilicet eis beneficiat, vel ab eorum occisione abstineat, quia bruta in usum hominum facta sunt ; unde non sunt propter se provisa, sed propter hominem.

Ad secundum dicendum, quod in piscibus et in brutis animalibus Deus hoc ordinavit ut potentiora infirmiora subiiciant absque alicuius meriti vel demeriti consideratione, sed solummodo ad conservationem boni naturae ; et ideo admiratur propheta, si hoc modo etiam res humanae gubernentur ; quod est inconveniens.

Ad tertium dicendum, quod in rebus humanis alius ordo requiritur providentiae quam in brutis ; unde si ille ordo solus quo bruta ordinantur, in humanis rebus esset, res humanae improvisae viderentur ; sed tamen ille ordo sufficit ad providentiam brutorum.

Ad quartum dicendum, quod omnium creaturarum ipse Deus est finis, sed diversimode : quarumdam enim creaturarum dicitur esse finis inquantum illae creaturae participant aliquid de Dei similitudine ; et hoc est commune omnibus creaturis : quarumdam vero est finis hoc modo quod ipsae creaturae pertingunt ad ipsum Deum per suam operationem ; et hoc est solum creaturarum rationabilium, quae possunt Deum cognoscere et amare, in quo earum beatitudo consistit.

Article 7 - LES PÉCHEURS SONT-ILS GOUVERNÉS PAR LA DIVINE PROVIDENCE ?

(Septimo quaeritur utrum peccatores divina providentia regantur.)

Il semble que non.

1° En effet, ce qui est abandonné à soi
n’est pas gouverné. Or les méchants sont
abandonnés à eux-mêmes : « Je les ai abandonnés aux désirs de leurs cœurs ; ils iront, etc. » (Ps. 80, 13). Les méchants ne sont donc pas gouvernés par la providence.

2° Il appartient à la providence par laquelle Dieu gouverne les hommes d’employer les anges à les garder. Or les hommes sont parfois abandonnés des anges qui les gardent, et la voix de ces derniers est rapportée au livre de Jérémie : « Nous avons soigné Babylone, et elle n’a pas guéri ; abandonnons-la ! » (Jér. 51, 9). Les méchants ne sont donc pas gouvernés par la divine providence.

3° Ce qui est donné aux bons en récompense ne convient pas aux méchants. Or il est promis aux bons en récompense qu’ils seraient gouvernés par Dieu : « Les yeux du Seigneur sont sur les justes, etc. » (Ps. 33, 16). Donc, etc.

En sens contraire :

Personne ne punit justement ceux qui ne sont pas sous son gouvernement. Or Dieu punit justement les méchants pour ce en quoi ils pèchent. Ils sont donc soumis à son gouvernement lui-même.

Réponse :

La providence divine s’étend aux hommes de deux façons : d’abord en tant qu’ils sont eux-mêmes pourvus ; ensuite en tant qu’ils sont faits pourvoyants. Or, selon qu’en pourvoyant ils défaillent ou gardent la rectitude, ils sont appelés bons ou méchants ; et en tant qu’ils sont pourvus, des biens ou des maux leur sont donnés par Dieu.

Et suivant qu’ils se comportent eux-mêmes de différentes façons en pourvoyant, il est diversement pourvu à leur endroit : car si, en pourvoyant, ils gardent l’ordre droit, alors la providence garde aussi pour eux un ordre qui convient à la dignité humaine, à savoir que rien ne leur advient qui ne tourne à leur bien, et que tout ce qui leur arrive les incite au bien, selon ce passage de l’Épitre aux Romains : « Pour ceux qui aiment Dieu, tout coopère au bien » (Rom. 8, 28). Mais si, en pourvoyant, ils n’observent pas l’ordre qui convient à la créature raisonnable, mais qu’ils pourvoient suivant le mode des bêtes, alors la divine providence ordonnera aussi à leur endroit suivant l’ordre qui convient aux bêtes : de sorte que les choses qui en eux sont bonnes ou mauvaises ne soient pas ordonnées à leur bien propre, mais au bien des autres, selon ce passage du psaume : « L’homme, lorsqu’il était en honneur, ne l’a pas compris : il a été comparé, etc. » (Ps. 48, 13).

Il est donc clair que la divine providence gouverne d’une façon plus élevée les bons que les méchants : car, lorsqu’ils sortent d’un ordre de la providence, qui consiste à faire la volonté de Dieu, les méchants tombent dans un autre ordre, qui consiste en ce que la volonté divine s’accomplisse à leur sujet ; au lieu que les bons sont quant à l’un et l’autre dans l’ordre droit de la providence.

Réponse aux objections :

1° Il est dit de Dieu qu’il abandonne les méchants, non pas en ce sens qu’ils seraient tout à fait étrangers à sa providence, mais en ce sens qu’il n’ordonne pas leurs actes à leur avancement ; et cela surtout quant aux réprouvés.

2° Les anges qui sont députés à la garde des hommes ne délaissent jamais totalement l’homme ; mais il est dit qu’ils le délaissent parce que, par un juste jugement de Dieu, ils lui permettent de tomber dans la faute ou dans la peine.

3° Un mode spécial de la providence est promis aux bons en récompense ; et ce mode ne convient pas aux méchants, comme on l’a dit.

Et videtur quod non.

Quia illud quod sibi relinquitur,
non gubernatur ; sed mali sibi
relinquuntur ; Psalm. LXXX, 13 : dimisi eos secundum desideria cordis eorum ; ibunt etc. ; ergo mali per providentiam non gubernantur.

Praeterea, ad providentiam qua Deus homines gubernat, pertinet quod eis Angelorum custodiam adhibet. Sed Angeli custodientes, quandoque homines derelinquunt, ex quorum voce dicitur Ierem., LII [LI, 9] : curavimus Babylonem, et non est curata ; derelinquamus ergo eam. Ergo et mali divina providentia non gubernantur.

Praeterea, illud quod datur bonis in praemium, non convenit malis. Sed hoc in praemium bonis repromittitur, quod a Deo gubernentur ; Psalm. XXXIII, 16 : oculi Domini super iustos ; ergo et cetera.

Sed contra, nullus punit iuste eos qui non sunt de suo regimine. Sed Deus iuste punit malos pro his in quibus peccant. Ergo eius ipsi regimini subduntur.

Responsio. Dicendum, quod providentia divina se extendit ad homines dupliciter : uno modo inquantum ipsi providentur ; alio modo inquantum providentes fiunt. Ex hoc autem quod in providendo deficiunt, vel rectitudinem servant, boni vel mali dicuntur ; ex hoc autem quod providentur, eis a Deo bona vel mala praestantur.

Et secundum quod ipsi diversimode se habent in providendo, diversimode providetur eis. Si enim rectum ordinem in providendo servent ; et in eis divina providentia ordinem servat congruum humanae dignitati, ut, scilicet, nihil eis eveniat quod in
eorum bonum non cedat ; et quod omnia quae eis proveniunt eos in bonum promoveant ; secundum id quod dicitur Rom. VIII, 28 : diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum. Si autem in providendo ordinem non servent, qui congruit rationali creaturae, sed provideant secundum modum animalium brutorum, et divina providentia de eis ordinabit secundum ordinem qui brutis competit ; ut scilicet ea quae in eis bona vel mala sunt, non ordinentur in eorum bonum proprium, sed in bonum aliorum, secundum id quod in Psalm. XLVIII, 13, dicitur : homo, cum in honore esset, non intellexit : comparatus et cetera.

Ex hoc patet quod altiori modo divina providentia gubernat bonos quam malos : mali enim dum ab uno ordine providentiae exeunt, ut scilicet Dei voluntatem faciant, in alium ordinem dilabuntur, ut scilicet de eis voluntas divina fiat ; sed boni quantum ad utrumque sunt in recto ordine providentiae.

Ad primum ergo dicendum, quod secundum hoc dicitur Deus derelinquere malos, non quod omnino sint ab eius providentia alieni, sed quia eorum actus non ordinat in eorum promotionem ; et praecipue quantum ad reprobos.

Ad secundum dicendum, quod Angeli qui sunt deputati hominibus ad custodiam, nunquam totaliter hominem dimittunt ; sed dicuntur eum dimittere, inquantum ex iusto Dei iudicio permittunt eum cadere in culpam vel poenam.

Ad tertium dicendum, quod specialis modus providentiae repromittitur bonis in praemium ; et hic non competit malis, ut dictum est.

Article 8 - LA CRÉATION CORPORELLE EST-ELLE TOUT ENTIÈRE GOUVERNÉE PAR LA DIVINE PROVIDENCE AU MOYEN DE LA CRÉATION ANGÉLIQUE ?

(Octavo quaeritur utrum tota corporalis creatura gubernetur divina providentia,

mediante creatura angelica.)

Il semble que non.

1° Il est dit au livre de Job : « Qui d’autre a-t-il mis sur la terre, ou qui a-t-il établi sur l’univers qu’il a créé ? » (Job 34, 13), ce que saint Grégoire commente ainsi : « Car il gouverne le monde par lui-même, celui qui l’a créé par lui-même. » Dieu ne gouverne donc pas la création corporelle au moyen de la spirituelle.

2° Saint Jean Damascène dit au deuxième livre qu’il est aberrant de dire qu’autre est l’auteur des réalités et autre leur providence. Or Dieu seul est l’auteur immédiat des créatures corporelles. Il gouverne donc aussi sans intermédiaire les créatures corporelles.

3° Hugues de Saint-Victor dit dans son De sacramentis que la divine providence est sa prédestination, qui est la souveraine sagesse et la souveraine bonté. Or le bien souverain, ou la souveraine sagesse, n’est communiqué à aucune créature. Donc la providence non plus ; il ne pourvoit donc pas aux besoins des créatures corporelles par l’intermédiaire des spirituelles.

4° Les créatures corporelles sont gouvernées par la providence en tant qu’elles sont ordonnées à une fin. Or les corps sont ordonnés à une fin à travers leurs opérations naturelles, qui résultent de leurs natures déterminées. Puis donc que les natures déterminées des corps naturels ne proviennent pas des créatures spirituelles, mais immédiatement de Dieu, il semble qu’ils ne soient pas gouvernés au moyen des substances spirituelles.

5° Saint Augustin, au huitième livre sur la Genèse au sens littéral, distingue deux opérations de la providence : l’une naturelle, l’autre volontaire ; et il dit que la naturelle est celle qui donne l’accroissement aux arbres et aux plantes, au lieu que la volontaire se réalise par les œuvres des anges et des hommes ; et de la sorte, il est clair que toutes les réalités corporelles sont gouvernées par l’opération naturelle de la providence. Elles ne sont donc pas gouvernées au moyen des anges, car alors l’opération serait volontaire.

6° Ce qui est attribué à quelqu’un en raison de sa dignité ne convient pas à celui qui n’a pas une semblable dignité. Or, comme dit saint Jérôme, « grande est la dignité des âmes, pour que chacune d’elles ait un ange député à sa garde ». Or cette dignité ne se rencontre pas dans les créatures corporelles. Elles n’ont donc pas été confiées à la providence et au gouvernement des anges.

7° Les effets et les mouvements normaux des réalités corporelles de ce monde sont fréquemment empêchés. Or ce ne serait pas le cas si elles étaient gouvernées au moyen des anges : car, ou bien ces défauts se produiraient par leur volonté, ce qui est impossible puisqu’ils ont été établis au contraire pour gouverner la nature dans son ordre normal ; ou bien cela arriverait contre leur gré, ce qui est encore impossible, car ils ne seraient pas bienheureux si quelque chose arrivait contre leur gré. Les créatures corporelles ne sont donc pas gouvernées au moyen des spirituelles.

8° Plus une cause est excellente et puissante, plus son effet est parfait. Or les causes inférieures produisent des effets tels, qu’ils peuvent être conservés dans l’existence, même en l’absence de l’opération de la cause qui les produit, comme le couteau en l’absence de l’opération du forgeron. Donc à bien plus forte raison les effets divins pourront-ils subsister par eux-mêmes sans le gouvernement d’aucune cause pourvoyante ; et c’est pourquoi ils n’ont pas besoin d’être gouvernés par les anges.

9° La divine bonté a créé l’univers entier pour être manifestée, suivant ce passage du livre des Proverbes : « Le Seigneur a tout opéré pour lui-même » (Prov. 16, 4). Or la divine bonté, comme dit aussi saint Augustin, se manifeste plus dans la diversité des natures que dans la multitude des choses de même nature ; c’est pourquoi elle n’a pas fait toutes les créatures raisonnables ou existantes par soi, mais certaines irrationnelles, et certaines existantes en autre chose, comme les accidents. Il semble donc que, pour une plus grande manifestation d’elle-même, elle ait établi non seulement des créatures qui ont besoin d’un gouvernement étranger, mais aussi quelques autres qui n’ont besoin d’aucun gouvernement ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

10° L’acte de la créature se distingue en premier et second. L’acte premier est la forme, et l’être que donne la forme. La forme est appelée acte premièrement premier, et l’être, acte secondement premier. L’acte second est l’opération. Or les réalités corporelles proviennent immédiatement de Dieu quant à l’acte premier. Les actes seconds sont donc eux aussi causés immédiatement par Dieu. Or nul ne gouverne quelqu’un sans être, en quelque façon, cause de son opération. Les réalités corporelles de ce monde ne sont donc pas gouvernées au moyen des spirituelles.

11° Il y a deux façons de gouverner : d’abord par influx de lumière ou de connaissance, comme le maître gouverne les écoles, et le recteur la cité ; ensuite par influx de mouvement, comme le pilote gouverne le navire. Or les créatures spirituelles ne gouvernent pas les corporelles par influx de connaissance ou de lumière, car les réalités corporelles de ce monde ne peuvent recevoir de connaissance. Ni de même par influx de mouvement, car le moteur doit nécessairement être uni au mobile, comme cela est prouvé au septième livre de la Physique ; or les substances spirituelles ne sont pas unies aux corps inférieurs de ce monde. Donc en aucune façon les substances corporelles ne sont gouvernées au moyen des spirituelles.

12° Selon la sentence de saint Augustin, Dieu a créé en un même instant un monde parfait en toutes ses parties, afin qu’en cela sa puissance soit davantage manifestée. Or semblablement, sa providence serait davantage signalée si elle gouvernait toutes choses immédiatement. Elle ne gouverne donc pas les créatures corporelles au moyen des spirituelles.

13° Boèce dit au troisième livre sur la Consolation : « Dieu dispose toutes choses par soi seul. » Les réalités corporelles ne sont donc pas disposées au moyen des spirituelles.

En sens contraire :

1) Saint Grégoire dit au quatrième livre des Dialogues : « Dans ce monde visible, rien ne peut être agencé que par une créature invisible. »

2) Saint Augustin dit au troisième livre sur la Trinité : « Toutes les réalités corporelles sont gouvernées en un certain ordre par l’esprit de vie. »

3) Saint Augustin dit au livre des 83 Questions : « Dieu fait certaines choses par lui-même, comme illuminer les âmes et les rendre bienheureuses, tandis qu’il fait les autres par la créature ordonnée à son service selon ses mérites par des lois irréprochables : car la providence divine s’étend jusqu’à l’administration des passereaux, et jusqu’à la beauté de l’herbe des champs, et même jusqu’au nombre de nos cheveux. » Or la créature ordonnée au service de Dieu par des lois irréprochables est la créature angélique. Dieu gouverne donc par elle les réalités corporelles.

4) Commentant ce passage du livre des Nombres : « Balaam se leva le matin, et ayant préparé, etc. » (Nombr. 22, 21), Origène dit dans la Glose : « Le monde a besoin des anges, qui sont au-dessus des bêtes et président à la naissance des animaux, des jeunes pousses, des plantations, et aux accroissements des autres êtres. »

5) Hugues de Saint-Victor dit que, par le ministère des anges, non seulement la vie humaine est gouvernée, mais aussi les choses qui sont ordonnées à la vie des hommes. Or toutes les réalités corporelles sont ordonnées à l’homme. Toutes sont donc gouvernées au moyen des anges.

6) En toutes les choses qui sont coordonnées entre elles, les premières agissent sur les suivantes, et non l’inverse. Or les substances spirituelles sont antérieures aux substances corporelles, comme plus proches du premier être. Les substances corporelles sont donc gouvernées par l’action des spirituelles, et non l’inverse.

7) L’homme est appelé un microcosme, parce que l’âme gouverne le corps humain à la façon dont Dieu gouverne tout l’univers ; et en cela, l’âme est dite à l’image [de Dieu] plus que les anges. Or notre âme gouverne le corps au moyen de certains esprits qui sont certes spirituels par rapport au corps, mais corporels par rapport à l’âme. Dieu gouvernera donc, lui aussi, la créature corporelle au moyen des créatures spirituelles.

8) Notre âme exerce certaines opérations de façon immédiate, ainsi le penser et le vouloir, mais d’autres au moyen d’instruments corporels, ainsi les opérations de l’âme sensitive et végétative. Or Dieu exerce certaines opérations de façon immédiate, comme la béatification des âmes et autres choses qu’il opère dans les plus hautes substances. Des opérations divines auront donc lieu aussi dans les substances les plus basses, par l’intermédiaire des substances les plus hautes.

9) La cause première n’enlève pas à la cause seconde son opération, mais la fortifie, comme cela est clairement montré au livre des Causes. Or, si Dieu gouvernait toutes choses immédiatement, alors les causes secondes ne pourraient avoir aucune opération. Dieu gouverne donc les réalités inférieures par les supérieures.

10) Dans l’univers, il y a quelque chose de gouverné et non gouvernant, comme les derniers des corps ; et quelque chose de gouvernant et non gouverné, comme Dieu. Il y aura donc quelque chose de gouvernant et gouverné, ce qui est entre les deux. Dieu gouverne donc les créatures inférieures au moyen des supérieures.

Réponse :

La cause de la production des réalités en l’être est la divine bonté, comme disent Denys et saint Augustin. Dieu voulut, en effet, autant que possible, communiquer la perfection de sa bonté à une créature autre que lui. Or la divine bonté a deux perfections : l’une par soi, c’est-à-dire en tant qu’elle contient suréminemment en soi toute perfection ; l’autre, en tant qu’elle influe sur les réalités, c’est-à-dire en tant qu’elle est la cause des réalités. Il convenait donc à la divine bonté que l’une et l’autre perfection fussent communiquées à la créature, c’est-à-dire que la réalité créée tînt de la divine bonté non seulement l’existence et la bonté, mais aussi le fait de donner à autre chose l’existence et la bonté ; de même le soleil, par la diffusion de ses rayons, rend les corps non seulement illuminés, mais aussi illuminants, l’ordre étant toutefois conservé selon lequel les choses qui sont plus conformes au soleil reçoivent davantage de sa lumière, et par là même non seulement ce qui leur suffit, mais encore de quoi en répandre l’influx sur d’autres.

Voilà pourquoi, dans l’ordre de l’univers, les créatures supérieures tiennent de l’influence de la divine bonté non seulement d’être bonnes en elles-mêmes, mais aussi d’être la cause de la bonté d’autres créatures qui ont le dernier mode de participation de la divine bonté, à savoir celles qui ne la participent que pour être, et non pour causer d’autres choses. Et c’est pourquoi « l’agent est toujours plus noble que le patient », comme disent saint Augustin et le Philosophe. Or, parmi les créatures supérieures, les plus proches de Dieu sont les créatures raisonnables, qui sont à la ressemblance de Dieu, vivent et pensent ; aussi leur est-il conféré par la divine bonté non seulement d’influer sur d’autres créatures, mais encore de détenir le même mode d’influence que Dieu, à savoir par volonté et non par nécessité de nature. Dieu gouverne donc les créatures inférieures à la fois par les créatures spirituelles et par les plus dignes des créatures corporelles ; mais il pourvoit par les créatures corporelles sans les faire pourvoyantes, mais seulement agissantes, au lieu qu’il pourvoit par les créatures spirituelles en les faisant pourvoyantes.

Mais un ordre se rencontre aussi chez les créatures raisonnables. Parmi elles, en
effet, les âmes raisonnables tiennent le
dernier rang, et leur lumière est voilée par rapport à la lumière qui est dans les anges ; voilà pourquoi elles ont une connaissance plus particulière, comme dit Denys ; aussi leur providence est-elle restreinte à peu de chose : aux réalités humaines et à celles qui peuvent servir aux besoins de la vie humaine. Mais la providence des anges est universelle et s’étend sur toute la création corporelle ; et c’est pourquoi tant les saints que les philosophes disent que toutes les réalités corporelles sont gouvernées par la divine providence au moyen des anges.

Cependant, il nous est nécessaire de nous séparer des philosophes en ceci. Certains d’entre eux soutiennent que les réalités corporelles non seulement sont administrées, mais encore ont été créées par la providence des anges ; or cela est étranger à la foi. Il est donc nécessaire de déclarer, suivant les sentences des saints, que les réalités corporelles de ce monde ne sont administrées au moyen des anges que par voie de mouvement, c’est-à-dire en tant qu’ils meuvent les corps supérieurs, par les mouvements desquels sont causés les mouvements des corps inférieurs.

Réponse aux objections :

1° La formule exclusive exclut de l’opération non pas l’instrument, mais un autre agent principal. Par exemple, si l’on dit : « seul Socrate fait un couteau », ce n’est pas l’opération du marteau qui est exclue, mais celle d’un autre forgeron. De même, ce qui est dit – que Dieu gouverne le monde par lui-même – exclut non pas l’opération des causes inférieures, par lesquelles Dieu agit comme par des instruments intermédiaires, mais le gouvernement d’un autre qui dirigerait principalement.

2° Le gouvernement de la réalité concerne sa relation à la fin. Or la relation de la réalité à la fin présuppose son existence ; mais l’existence ne présuppose rien d’autre ; voilà pourquoi la création, par laquelle les réalités furent amenées à l’existence, relève seulement de cette cause qui ne présuppose le soutien d’aucune autre ; mais le gouvernement peut relever de ces causes qui en présupposent d’autres ; par conséquent, il n’est pas nécessaire que Dieu ait créé au moyen des quelques causes par l’intermédiaire desquelles il gouverne.

3° Les choses que les créatures reçoivent de Dieu ne peuvent être dans les créatures comme elles sont en Dieu ; voilà pourquoi entre les noms qui sont dits de Dieu apparaît la différence suivante : ceux qui expriment simplement une perfection sont communicables aux créatures, mais ceux qui expriment, en plus d’une perfection, le mode avec lequel ils se trouvent en Dieu, ne peuvent être communiqués aux créatures ; ainsi la toute-puissance, la souveraine sagesse et la souveraine bonté. Donc, à l’évidence, quoique le souverain bien ne soit pas communiqué à la créature, la providence peut cependant être communiquée.

4° Bien que l’établissement de la nature, par lequel les réalités corporelles sont inclinées vers la fin, provienne immédiatement de Dieu, cependant leur mouvement et leur action peuvent se produire par l’intermédiaire des anges ; de même, dans la nature inférieure, les raisons séminales ne proviennent que de Dieu, mais la providence de l’agriculteur les aide à passer à l’acte ; donc, de même que l’agriculteur gouverne la croissance du champ, de même toute opération de la création corporelle est administrée par les anges.

5° La distinction entre l’opération naturelle de la providence et la volontaire est établie par saint Augustin d’après la considération des principes prochains de l’opération, car le principe prochain de quelque opération soumise à la providence est la nature, et celui de quelque autre la volonté ; mais le principe éloigné de toutes est la volonté, au moins la volonté divine ; l’argument n’est donc pas probant.

6° Toutes les réalités corporelles sont soumises à la divine providence, et pourtant l’on dit qu’elle n’a souci que des hommes, en raison du mode spécial de la providence à leur endroit ; de même, bien que toutes les réalités corporelles soient soumises au gouvernement des anges, cependant, parce qu’ils sont plus spécialement députés à la garde des hommes, cela est attribué à la dignité des âmes.

7° La volonté du Dieu qui gouverne n’est pas opposée aux imperfections qui se produisent dans les réalités, mais elle les accorde ou les permet ; et il en va exactement de même des volontés angéliques, qui sont parfaitement conformées à la volonté divine.

8° Comme dit Avicenne dans sa Métaphysique, aucun effet ne peut demeurer si l’on ôte ce qui était sa cause, en tant que telle. Or, parmi les causes inférieures, certaines sont causes du fieri, d’autres sont causes de l’existence. Et l’on appelle cause du fieri ce qui tire une forme de la puissance de la matière par un mouvement, comme le forgeron est la cause efficiente du couteau ; en revanche, la cause de l’existence d’une réalité est ce dont l’existence d’une réalité dépend par soi, comme l’existence de la lumière dans l’air dépend du soleil. Donc, une fois ôté le forgeron, le fieri du couteau cesse, mais non son existence ; par contre, le soleil étant absent, l’existence de la lumière dans l’air cesse ; et semblablement, l’action divine cessant, l’existence de la créature cesserait tout à fait, puisque Dieu est pour les réalités non seulement la cause du fieri, mais aussi de l’existence.

9° La condition qui consiste à posséder l’existence sans que rien la conserve, n’est pas possible pour la créature : car cela répugne à la définition de la créature, qui en tant que telle a un être causé et, par là même, dépendant d’autrui.

10° Plus de choses sont requises pour l’acte second que pour l’acte premier : voilà pourquoi il n’est pas gênant qu’une chose soit la cause d’une autre quant au mouvement et à l’opération, et ne soit pas sa cause quant à l’être.

11° La création spirituelle gouverne la
corporelle par influx de mouvement ; et il n’en résulte pas nécessairement que [les créatures spirituelles] soient unies à tous les corps, mais seulement à ceux qu’elles meuvent immédiatement, à savoir les premiers corps ; et elles ne leur sont pas unies comme des formes, comme certains l’ont dit, mais seulement comme des moteurs.

12° La grandeur de la providence et de la bonté divine est plus manifestée en ce que Dieu gouverne les réalités inférieures par les supérieures, que s’il gouvernait toutes choses immédiatement : car, de la sorte, la perfection de la divine bonté est communiquée aux créatures sous de plus nombreux rapports, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit.

13° Quand on dit qu’une chose advient par une autre, la préposition « par » implique la cause de l’opération. Or, puisque l’opération est intermédiaire entre l’opérateur et l’opéré, cette préposition peut impliquer la cause de l’opération soit parce que cette dernière se termine à ce qui est opéré, et l’on dit ainsi qu’une chose advient par un instrument ; soit parce qu’elle émane de l’opérateur, et l’on dit ainsi qu’une chose advient par la forme de l’agent. En effet, ce n’est pas l’instrument qui est, pour l’agent, cause de ce qu’il agisse, mais c’est seulement la forme de l’agent, ou un agent supérieur ; l’instrument est, quant à lui, pour ce qui est opéré, cause de ce qu’il reçoive l’action de l’agent. Lors donc qu’il est dit que Dieu dispose toutes choses par soi seul, le mot « par » désigne la cause de la disposition divine en tant qu’elle émane de Dieu qui dispose ; et de la sorte, il est dit qu’il dispose par soi seul, parce qu’il n’est pas mû par un autre supérieur qui disposerait, et qu’il ne dispose pas non plus par une forme étrangère, mais par sa propre bonté.

Et videtur quod non.

Quia dicitur Iob XXXIV, 13, : quem constituit alium super terram, aut quem posuit super orbem quem fabricatus est ? Super quo dicit Gregorius [Moral. XXIV, 20] : mundum quippe per se ipsum regit, qui per se ipsum condidit. Ergo Deus non gubernat corporalem creaturam mediante spirituali.

Praeterea, Damascenus dicit, II libro [De fide II, 29], quod non est conveniens alium esse factorem, et gubernatorem. Sed solus Deus est factor corporalium creaturarum immediate. Ergo et ipse corporales creaturas sine medio gubernat.

Praeterea, Hugo de sancto Victore dicit in libro de Sacramentis [I, p. II, cap. 9], quod divina providentia est eius praedestinatio, quae est summa sapientia et summa bonitas. Sed summum bonum, sive summa sapientia, nulli creaturae communicatur. Ergo nec providentia ; non ergo mediantibus creaturis spiritualibus providet corporalibus.

Praeterea, secundum hoc corporales creaturae reguntur providentia, quod ordinantur in finem ; sed corpora ordinantur in finem per suas operationes naturales, quae consequuntur naturas determinatas ipsorum. Cum igitur a spiritualibus creaturis non sint naturae determinatae naturalium corporum, sed immediate a Deo ; videtur quod non regantur mediantibus substantiis spiritualibus.

Praeterea, Augustinus, VIII super Genes. ad litteram [cap. 9], distinguit duplicem operationem providentiae : quarum una est naturalis, alia voluntaria : et dicit, quod naturalis est quae lignis et herbis dat incrementum, voluntaria vero quae est per Angelorum opera et hominum ; et sic patet quod omnia corporalia naturali providentiae operatione reguntur. Non ergo gubernantur mediantibus Angelis, quia sic esset operatio voluntaria.

Praeterea, illud quod attribuitur alicui ratione suae dignitatis, non convenit ei quod similem digni-
tatem non habet. Sed, sicut dicit
Hieronymus [Comment. in ev. Matth. III, 18], magna est dignitas animarum, quarum unaquaeque habet Angelum ad sui custodiam deputatum. Haec autem dignitas in corporalibus creaturis non invenitur. Ergo providentiae et gubernationi Angelorum commissa non sunt.

Praeterea, horum corporalium effectus et debiti cursus frequenter impediuntur. Sed hoc non esset si mediantibus Angelis gubernarentur : quia aut defectus isti acciderent eis volentibus ; quod esse non potest, cum essent ad contrarium constituti, scilicet ad gubernandum naturam in suo debito ordine ; aut accideret eis nolentibus, quod iterum esse non potest, quia sic beati non essent, si aliquid eis nolentibus accideret. Ergo corporales creaturae mediantibus spiritualibus non gubernantur.

Praeterea, quanto aliqua causa est nobilior et potentior, tanto habet perfectiorem effectum. Causae autem inferiores tales effectus producunt, qui possunt conservari in esse, etiam remota operatione causae producentis, sicut cultellus remota operatione fabri. Ergo multo fortius effectus divini per seipsos subsistere poterunt absque alicuius causae providentis gubernatione ; et ideo non indigent quod per Angelos gubernentur.

Praeterea, divina bonitas ad sui manifestationem totum condidit universum, secundum illud Prov., XVI, 4 : universa propter semetipsum operatus est Dominus. Magis autem manifestatur divina bonitas, ut etiam Augustinus [Cont. adv. leg. et proph. I, 4] dicit, in diversitate naturarum quam in numerositate eorum quae eamdem naturam habent : et propter hoc non fecit omnes creaturas rationales vel per se existentes, sed quasdam irrationales, et quasdam existentes in alio, sicut accidentia. Ergo videtur quod ad maiorem sui manifestationem non solum condiderit creaturas quae indigent alieno regimine, sed etiam aliquas quae nullo regimine indigeant ; et sic idem quod prius.

Praeterea, duplex est creaturae actus : scilicet primus et secundus. Primus autem est forma, et esse quod forma dat ; quorum forma dicitur primo primus, et esse secundo primus : secundus autem actus est operatio. Sed res corporales secundum actum primum sunt immediate a Deo. Ergo et actus secundi immediate causantur a Deo. Sed nullus gubernat aliquem nisi inquantum est causa operationis eius aliquo modo. Ergo huiusmodi corporalia non gubernantur mediantibus spiritualibus.

Praeterea, duplex est modus gubernationis : unus per influentiam luminis sive cognitionis, sicut magister regit scholas, et rector civitatem ; alius per influentiam motus, sicut gubernator navim. Sed spirituales creaturae non gubernant corporalia per influentiam cognitionis aut luminis quia haec corporalia non sunt cognitionis receptiva ; similiter nec per influentiam motus, quia movens oportet esse coniunctum mobili, ut probatur VII Phys. [l. 3 (243 a 3)] : substantiae autem spirituales his inferioribus corporibus non sunt coniunctae. Ergo nullo modo corporales substantiae (spiritualibus) mediantibus gubernantur.

Praeterea, secundum sententiam Augustini [De Gen. ad litt. IV, 33], Deus mundum simul creavit secundum omnes partes suas perfectum, ut in hoc eius potentia magis ostendatur ; sed similiter etiam magis commendabilis ostenderetur sua providentia, si omnia immediate gubernaret. Ergo non gubernat creaturas corporales spiritualibus mediantibus.

Praeterea, Boetius dicit in III de Consol. [prosa 12] : Deus per se solum cuncta disponit. Non ergo corporalia disponuntur per spiritualia.

Sed contra. Est quod Gregorius dicit in IV Dialog. [cap. 6] : in hoc mundo visibili nihil nisi per creaturam invisibilem disponi potest.

Praeterea, Augustinus dicit in III de Trinit. [cap. 4] : omnia corporalia quodam ordine per spiritum vitae reguntur.

Praeterea, Augustinus, in libro LXXXIII Quaestionum [qu. 53], dicit, quod Deus quaedam facit per seipsum, sicut illuminare animas, et beatificare eas ; alia per servientem sibi creaturam integerrimis legibus pro meritis ordinatam usque ad passerum administrationem, et usque ad feni decorem, usque etiam ad numerum capillorum nostrorum divina providentia pertendente. Sed creatura Deo ministrans integerrimis legibus ordinata, est creatura angelica. Ergo Deus per eam gubernat corporalia.

Praeterea, Num., XXII, 21 super illud : surrexit Balaam mane, et strata etc., dicit Origenes in Glossa [In Num., hom. 14] : opus est mundo Angelis, qui sunt super bestias et praesunt animalium nativitati, virgultorum, plantationumque, et ceterorum incrementis.

Praeterea, Hugo de sancto Victore [De sacramentis I, p. V, cap. 34] dicit, quod ministerio Angelorum non solum vita humana regitur, sed etiam ea quae ad vitam hominum ordinantur. Sed omnia corporalia sunt ad hominem ordinata. Ergo omnia gubernantur mediantibus Angelis.

Praeterea, in omnibus coordinatis ad invicem priora agunt in posteriora, et non e converso. Sed substantiae spirituales sunt priores corporalibus substantiis, utpote primo propinquiores. Ergo per actionem substantiarum spiritualium gubernantur corporales, et non e converso.

Praeterea, homo dicitur minor mundus, quia anima hoc modo regit corpus humanum sicut Deus totum universum ; in quo etiam anima prae Angelis ad imaginem dicitur. Sed anima nostra corpus gubernat mediantibus quibusdam spiritibus qui sunt quidem spirituales respectu corporis, sed corporales respectu animae. Ergo et Deus reget corporalem creaturam mediantibus creaturis spiritualibus.

Praeterea, anima nostra quasdam operationes immediate exercet, sicut intelligere et velle ; quasdam vero mediantibus corporeis instrumentis, sicut operationes animae sensibilis et vegetabilis : sed quasdam operationes Deus exercet immediate, sicut beatificare animas, et alia quae agit in substantiis supremis. Ergo etiam aliquae operationes eius erunt in infimis substantiis, mediantibus supremis substantiis.

Praeterea, prima causa non aufert operationem suam a causa secunda, sed fortificat eam, ut patet ex hoc quod in libro de Causis [comm. 1] dicitur. Sed si Deus immediate omnia gubernaret, tunc secundae causae nullam operationem habere possent. Ergo Deus gubernat inferiora per superiora.

Praeterea, in universo est aliquid rectum et non regens, sicut ultima corporum ; aliquid autem regens, et non rectum sicut Deus. Ergo aliquid erit regens et rectum, quod est medium inter utrumque. Ergo Deus mediantibus creaturis superioribus regit inferiores.

Responsio. Dicendum, quod causa productionis rerum in esse est divina bonitas, ut Dionysius [De div. nom., cap. 4, § 1-4] et Augustinus [De doct. christ. I, 32] dicunt. Voluit enim Deus perfectionem suae bonitatis, creaturae alteri communicare secundum quod possibile erat. Divina autem bonitas duplicem habet perfectionem : unam secundum se ; prout, scilicet, omnem perfectionem supereminenter in se continet ; aliam prout influit in res, secundum, scilicet, quod est causa rerum, unde et divinae bonitati congruebat ut utraque creaturae communicaretur ; ut, scilicet, res creata non solum a divina bonitate haberet quod esset et bona esset, sed etiam quod alii esse et bonitatem largiretur ; sicut etiam sol per diffusionem radiorum suorum non solum facit corpora illuminata, sed etiam illuminantia ; hoc tamen ordine servato, ut illa quae magis sunt soli conformia, plus de lumine eius recipiant, ac per hoc non solum sufficienter sibi, sed etiam ad influendum aliis.

Unde et in ordine universi creaturae superiores ex influentia divinae bonitatis habent non solum quod in seipsis bonae sint ; sed etiam quod sint causa bonitatis aliorum, quae extremum modum participationis divinae bonitatis habent ; quam scilicet participant ad hoc solum ut sint, non ut alia causent. Et inde est quod semper agens est honorabilius patiente, ut Augustinus [De Gen. ad litt. XII, 16] dicit et philosophus [De anima III, 5 (430 a 18)]. Inter superiores autem creaturas maxime Deo propinquae sunt creaturae rationales, quae ad Dei similitudinem sunt, vivunt et intelligunt ; unde eis non solum a divina bonitate confertur ut super alia influant, sed etiam ut eumdem modum influendi retineant quo influit Deus ; scilicet per voluntatem, et non per necessitatem naturae. Unde Deus inferiores creaturas gubernat et per creaturas spirituales, et per corporales digniores ; sed per creaturas corporales hoc modo providet quod eas non facit providentes, sed agentes tantum ; per spirituales autem hoc modo providet quod eas providentes facit.

Sed in creaturis etiam rationalibus ordo invenitur. Ultimum enim gradum in eis rationales animae tenent, et earum lumen est obumbratum respectu luminis quod est in Angelis ; unde et particulariorem cognitionem habent, ut Dionysius dicit [De cael. hier., cap. 12, § 2] ; et inde est quod eorum providentia coarctatur ad pauca, scilicet ad res humanas, et ea quae in usum humanae vitae venire possunt. Sed providentia Angelorum universalis est, et extenditur super totam creaturam corporalem ; et ideo tam a sanctis quam a philosophis dicitur, quod omnia corporalia mediantibus Angelis a divina providentia gubernantur.

In hoc tamen oportet nos a philosophis differre, quod quidam eorum ponunt Angelorum providentia non solum administrari corporalia, sed etiam et creata esse ; quod est a fide alienum. Unde oportet ponere, secundum sanctorum sententias, quod administrentur mediantibus Angelis huiusmodi corporalia per viam motus tantum ; inquantum scilicet movent superiora corpora, ex quorum motibus causantur inferiorum corporum motus.

Ad primum igitur dicendum, quod dictio exclusiva non excludit ab operatione instrumentum, sed aliud principale agens : ut si dicatur : solus Socrates facit cultellum ; non excluditur operatio martelli, sed alterius fabri. Ita etiam quod dicitur, quod Deus per se mundum gubernat, non excludit operationem inferiorum causarum, quibus quasi mediis instrumentis Deus agit, sed excluditur regimen alterius principaliter gubernantis.

Ad secundum dicendum, quod gubernatio rei pertinet ad ordinem eius in finem. Ordo autem rei ad finem praesupponit esse eius ; sed esse nihil aliud praesupponit ; et ideo creatio, secundum quam res ad esse deductae sunt, est illius solius causae quae nullam aliam praesupponit qua sustinetur ; sed gubernatio potest esse illarum causarum quae alias praesupponunt ; et ideo non oportet quod Deus mediantibus aliquibus creaverit, quibus mediantibus gubernat.

Ad tertium dicendum, quod illa quae a Deo in creaturis recipiuntur, non possunt esse in creaturis eo modo quo in Deo sunt ; et ideo inter nomina quae de Deo dicuntur, talis apparet differentia ; quod illa quae absolute aliquam perfectionem exprimunt, sunt creaturis communicabilia ; illa vero quae exprimunt cum perfectione modum quo inveniuntur in Deo, creaturae communicari non possunt ; ut omnipotentia, summa sapientia et summa bonitas ; et ideo patet quod quamvis summum bonum creaturae non communicetur, providentia tamen communicari potest.

Ad quartum dicendum, quod quamvis institutio naturae, per quam res corporales inclinantur in finem, sit immediate a Deo ; tamen eorum motus et actio potest esse mediantibus Angelis ; sicut etiam rationes seminales sunt in natura inferiori a Deo tantum, sed per providentiam agricolae adiuvantur, ut in actum exeant ; unde, sicut agricola gubernat pullulationem agri, ita per Angelos omnis operatio creaturae corporalis administratur.

Ad quintum dicendum, quod naturalis operatio providentiae dividitur contra voluntariam ab Augustino secundum considerationem proximorum principiorum operationis, quia alicuius operationis divinae providentiae subiacentis proximum principium est natura, alicuius vero voluntas ; sed remotum principium omnium est voluntas, ad minus divina ; unde ratio non procedit.

Ad sextum dicendum, quod sicut omnia corporalia divinae providentiae subiacent, et tamen cura dicitur esse ei de hominibus tantum, propter specialem providentiae modum ; ita etiam quamvis omnia corporalia Angelorum gubernationi sint subdita, quia tamen specialius ad hominum custodiam deputantur, hoc attribuitur animarum dignitati.

Ad septimum dicendum, quod sicut voluntas Dei gubernantis non est contra defectus qui in rebus accidunt, sed concedit sive permittit eos ; ita etiam omnino est de voluntatibus Angelorum, quae divinae voluntati conformantur perfecte.

Ad octavum dicendum, quod, sicut dicit Avicenna in sua Metaphysica [VI, 2], nullus effectus potest remanere, si auferatur id quod erat causa eius inquantum huiusmodi. Sed in causis inferioribus quaedam sunt causae fiendi, quaedam vero essendi : et dicitur causa fiendi quod educit formam de potentia materiae per motum, sicut faber est causa efficiens cultelli ; causa vero essendi rem est illud a quo per se esse rei dependet, sicut esse luminis in aere dependet a sole. Ablato ergo fabro, cessat fieri cultelli, non autem esse eius ; absente vero sole, cessat esse luminis in aere ; et similiter actione divina cessante, esse creaturae omnino deficeret, cum Deus non sit solum causa fiendi rebus, sed etiam essendi.

Ad nonum dicendum, quod ista conditio non est in creatura possibilis, ut habeat esse sine aliquo conservante : hoc enim rationi creaturae repugnat, quae, inquantum huiusmodi, esse causatum habet, ac per hoc ab alio dependens.

Ad decimum dicendum, quod plura requiruntur ad actum secundum quam ad actum primum : et ideo non est inconveniens ut aliquid sit causa alicuius quantum ad motum et operationem, quod non sit causa eius quantum ad esse.

Ad undecimum dicendum, quod spiritualis creatura gubernat corporalem per influentiam motus ; nec oportet, propter hoc, quod omnibus corporibus coniungantur, sed eis solum quae immediate movent, scilicet corporibus primis ; nec eis coniunguntur ut formae, sicut quidam posuerunt, sed sicut motores tantum.

Ad duodecimum dicendum, quod divinae providentiae et bonitatis magnitudo magis manifestatur in hoc quod inferiora per superiora gubernat, quam si omnia gubernaret immediate : quia secundum hoc, quantum ad plura divinae bonitatis perfectio creaturis communicatur, ut ex dictis patet.

Ad decimumtertium dicendum, quod cum dicitur per alterum aliquid fieri, haec praepositio per importat causam operationis. Sed cum operatio sit media inter operantem et operatum, potest importare causam operationis secundum quod terminatur ad operatum ; et sic per instrumentum dicitur aliquid fieri : vel secundum quod exit ab operante, et sic dicitur aliquid fieri per formam agentis : non enim instrumentum est causa agenti, quod agat, sed forma agentis solum vel aliquis superior agens ; instrumentum vero est causa operato quod actionem agentis suscipiat. Cum ergo dicitur, quod Deus per se solum cuncta disponit, ly per denotat causam dispositionis divinae secundum quod exit a Deo disponente ; et sic per se solum dicitur disponere, quia nec ab alio superiori disponente movetur, nec per formam extraneam disponit, sed per propriam bonitatem.

Article 9 - LA DIVINE PROVIDENCE DISPOSE-T-ELLE LES CORPS INFÉRIEURS PAR LES CORPS CÉLESTES ?

(Nono quaeritur utrum per corpora caelestia

disponat divina providentia inferiora corpora.)

Il semble que non.

1° Comme dit saint Jean Damascène au deuxième livre : « Nous disons, nous, que ceux-ci » – c’est-à-dire les corps supérieurs – « ne sont la cause ni de ce qui advient, ni de la corruption de ce qui est corruptible ». Puis donc que les réalités inférieures de ce monde sont sujettes à génération et corruption, elles ne sont pas disposées par les corps supérieurs.

2° [Le répondant] disait : il est dit qu’ils n’en sont pas la cause parce qu’ils n’induisent pas de nécessité dans les réalités inférieures de ce monde. En sens contraire : Si l’effet du corps céleste dans les réalités inférieures de ce monde est empêché, ce ne peut être qu’en raison d’une disposition qui se rencontre en elles. Or, si elles sont gouvernées par les réalités supérieures, il est nécessaire de rapporter aussi cette disposition empêchante à quelque puissance d’un corps céleste. L’empêchement ne peut donc exister parmi les réalités inférieures de ce monde que suivant l’exigence des supérieures ; et de la sorte, si les supérieures ont une nécessité dans leurs mouvements, elles amèneront aussi une nécessité dans les inférieures, si elles sont gouvernées par les supérieures.

3° Pour qu’une action s’accomplisse, il suffit d’un agent et d’un patient. Or, dans les réalités inférieures de ce monde, on rencontre des puissances actives naturelles, et aussi des puissances passives. La puissance d’un corps céleste n’est donc pas exigée pour leurs actions ; elles ne sont donc pas gouvernées au moyen des corps célestes.

4° Saint Augustin dit que l’on rencontre dans la réalité un agi non agent, tels les corps, un agent non agi, tel Dieu, et un agent agi, telles les substances spirituelles. Or les corps célestes sont des réalités purement corporelles. Ils n’ont donc pas la puissance d’agir sur les réalités inférieu-
res de ce monde ; et par conséquent, ces
réalités ne sont pas disposées au moyen d’eux.

5° Si le corps céleste a une action dans les réalités inférieures de ce monde, alors ou bien il agit comme corps, c’est-à-dire par une forme corporelle, ou bien il agit par quelque chose d’autre. Or ce n’est pas comme corps, car alors l’agir conviendrait à n’importe quel corps ; or il ne semble pas en être ainsi, suivant saint Augustin. Si donc [les corps célestes] agissent, ils le font par quelque chose d’autre ; et par conséquent, l’action doit être attribuée à cette puissance incorporelle et non aux corps célestes eux-mêmes ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

6° Ce qui ne convient pas au premier, ne convient pas non plus au suivant. Or, comme dit le Commentateur au livre sur la Substance du monde, les formes corporelles présupposent des dimensions indéterminées dans la matière ; or les dimensions n’agissent pas, car la quantité n’est le principe d’aucune action. Les formes corporelles ne sont donc pas non plus principes d’actions ; et par conséquent, un corps n’a d’action que par une puissance incorporelle existant en lui ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

7° Au deuxième livre des Causes, sur la proposition suivante : « Toute âme noble a trois opérations, etc. », le commentateur dit que l’âme agit sur la nature avec la puissance divine qui est en elle. Or l’âme est bien plus noble que le corps. Donc le corps, lui aussi, ne peut avoir une action sur l’âme que par une puissance divine existant en lui ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

8° Ce qui est plus simple n’est pas mû par ce qui est moins simple. Or les raisons séminales qui sont dans la matière des corps inférieurs sont plus simples que la puissance corporelle du ciel lui-même, car cette puissance est étendue dans la matière, ce qui ne peut se dire des raisons séminales. Les raisons séminales des corps inférieurs ne peuvent donc être mues par la puissance du corps céleste ; et ainsi, les réalités inférieures de ce monde ne sont pas gouvernées dans leurs mouvements par les corps célestes.

9° Saint Augustin, au cinquième livre de la Cité de Dieu, dit : « Est-il rien qui appartienne au corps autant que le sexe même du corps ? et cependant, des jumeaux de sexes différents ont pu être conçus sous les mêmes positions astrales. » Donc, même sur les réalités corporelles, les corps supérieurs n’ont pas d’influx ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

10° La cause première influe plus sur l’effet de la cause seconde que la cause seconde elle-même, comme il est dit au début du livre des Causes. Or, si les corps inférieurs sont disposés par les corps supérieurs, alors les puissances des corps supérieurs seront comme des causes premières par rapport aux puissances des inférieurs, qui seront comme des causes secondes. Les effets se produisant dans les corps inférieurs de ce monde suivront donc plus la disposition des corps célestes que la puissance des corps inférieurs. Or dans les corps célestes se trouve une nécessité, parce qu’ils sont réguliers. Les effets inférieurs seront donc eux aussi nécessaires. Mais cela est faux. Donc le point de départ aussi, à savoir, que les corps inférieurs seraient disposés par les supérieurs.

11° Le mouvement du ciel est naturel, comme il est dit au premier livre sur le Ciel et le Monde ; et par conséquent, il semble qu’il ne soit pas volontaire ou capable de choix ; et ainsi, les choses qui sont causées par lui ne sont pas causées par un choix ; elles ne sont donc pas soumises à la providence. Or il est aberrant de dire que les corps inférieurs ne sont pas gouvernés par la providence. Il est donc aberrant de dire que le mouvement des corps supérieurs est la cause des inférieurs.

12° Dès que la cause est posée, l’effet est posé. L’existence de la cause précède donc celle de l’effet. Or, si l’antécédent est nécessaire, le conséquent l’est aussi. Si donc la cause est nécessaire, l’effet l’est aussi. Or les effets qui se produisent dans les corps inférieurs ne sont pas nécessaires, mais contingents. Ils ne sont donc pas causés par le mouvement du ciel, qui est nécessaire puisqu’il est naturel ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

13° Ce pour quoi autre chose est fait, est plus noble que lui. Or tout a été fait pour l’homme, même les corps célestes, comme il est dit au livre du Deutéronome : « De peur que, les yeux levés au ciel, tu ne voies le soleil, la lune et tous les astres du ciel, et que, séduit par l’erreur, tu ne les adores, et tu n’offres un culte à des choses que le Seigneur ton Dieu a créées pour servir à toutes les nations qui sont sous le ciel » (Deut. 4, 19). L’homme est donc plus digne que les créatures célestes. Or le plus vil n’influe pas sur le plus noble. Les corps célestes n’influent donc pas sur le corps humain ; ni, pour la même raison, sur les autres corps qui sont antérieurs au corps humain, tels les éléments.

14° [Le répondant] disait que l’homme est plus noble que les corps célestes quant à l’âme, mais non quant au corps. En sens contraire : la perfection d’un perfectible plus noble est plus noble. Or le corps de l’homme a une forme plus noble que le corps céleste, car la forme du ciel est purement corporelle, et l’âme raisonnable est bien plus noble qu’elle. Le corps humain est donc lui aussi plus noble que le corps céleste.

15° Un contraire n’est pas la cause de son contraire. Or la puissance du corps céleste est parfois contraire aux effets qui doivent être amenés dans les réalités inférieures de ce monde ; par exemple, un corps céleste meut parfois à l’humidité, tandis que le médecin veut digérer la matière par dessiccation afin d’amener la santé, et il la procure parfois alors même que le corps céleste est dans la disposition contraire. Les corps célestes ne sont donc pas la cause des effets corporels dans les réalités inférieures de ce monde.

16° Puisque toute action a lieu par contact, ce qui ne touche pas n’agit pas. Or les corps célestes ne touchent pas les réalités inférieures de ce monde. Ils n’agissent donc pas sur elles ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

17° [Le répondant] disait que les corps célestes les touchent par un médium. En sens contraire : chaque fois qu’il y a contact et action par un médium, il est nécessaire que le médium reçoive l’effet de l’agent avant que l’extrême ne le reçoive ; ainsi, le feu chauffe d’abord l’air et nous ensuite. Or les effets des étoiles et du soleil ne peuvent pas être reçus dans les orbes inférieurs, qui sont de la nature de la quinte essence et de la sorte ne peuvent recevoir la chaleur ou le froid, ou les autres dispositions que l’on trouve dans les réalités inférieures de ce monde. Une action ne peut donc se propager, par leur intermédiaire, des corps suprêmes à ces dernières.

18° La providence est communiquée à ce qui est son médium. Or la providence ne peut pas être communiquée aux corps célestes, puisqu’ils n’ont pas la raison. Ils ne peuvent donc être un médium dans l’action de pourvoir les réalités.

En sens contraire :

1) Saint Augustin dit au troisième livre sur la Trinité : « Les corps plus épais et plus faibles sont dirigés dans un certain ordre par les plus subtils et les plus puissants. » Or les corps célestes sont plus subtils et puissants que les inférieurs. Les corps inférieurs de ce monde sont donc dirigés par eux.

2) Au quatrième chapitre des Noms Divins, Denys dit que le rayon solaire concourt à l’engendrement des corps visibles, il les meut de façon à leur donner la vie, les nourrit et les accroît. Or, dans les réalités inférieures de ce monde, ces effets sont les plus nobles. Tous les autres effets corporels sont donc, eux aussi, produits par la divine providence au moyen des corps célestes.

3) Selon le Philosophe au deuxième livre de la Métaphysique, ce qui est premier en un genre est la cause des choses qui viennent après dans ce genre. Or les corps célestes sont premiers dans le genre des corps, et leurs mouvements sont premiers parmi les autres mouvements corporels ; ils sont donc la cause des réalités corporelles qui sont agies ici-bas ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

4) Le Philosophe dit au deuxième livre sur la Génération que la translation du soleil le long de l’écliptique est la cause de la génération et de la corruption parmi les réalités inférieures de ce monde ; les générations et les corruptions sont donc aussi mesurées par le mouvement susdit. Il dit aussi au livre sur les Animaux que toutes les différences qui sont dans les êtres conçus viennent des corps célestes. Les réalités inférieures de ce monde sont donc disposées au moyen des corps célestes.

5) Rabbi Moïse dit que le ciel est dans le monde comme le cœur dans l’animal. Or c’est au moyen du cœur que l’âme gouverne tous les autres membres. Tous les autres corps sont donc gouvernés par Dieu au moyen du ciel.

Réponse :

Une intention commune à tous les philosophes fut de ramener la multitude à l’unité et la variété à l’uniformité, autant que possible. Aussi les anciens, considérant la diversité des actions dans les réalités inférieures de ce monde, tentèrent-ils de les ramener à quelques principes moins nombreux et plus simples, c’est-à-dire à des éléments, plusieurs ou un seul, et à des qualités élémentaires. Mais cette position n’est pas raisonnable. Il se trouve en effet que les qualités élémentaires se comportent dans les actions des réalités naturelles comme des principes instrumentaux. La preuve en est qu’elles n’ont pas la même façon d’agir dans tous les cas, et que leurs actions ne parviennent pas au même terme ; car autre est leur effet dans l’or et dans le bois, et dans la chair de l’animal ; ce qui ne serait pas si elles n’agissaient sous la direction d’autre chose. Or l’action de l’agent principal ne se rapporte pas à l’action de l’instrument comme à un
principe, mais c’est plutôt l’inverse ; par
exemple, l’effet de l’art ne doit pas être attribué à la scie, mais à l’artisan ; les effets naturels ne peuvent donc être ramenés aux qualités élémentaires comme à des principes premiers.

C’est pourquoi d’autres, les platoniciens, les ont ramenés à des formes simples et séparées comme à des principes premiers : car c’est d’elles, comme ils disaient, que proviennent l’existence et la génération dans les réalités inférieures de ce monde, ainsi que toute propriété naturelle. Mais cela non plus ne peut se soutenir. Car d’une cause régulière provient un effet régulier ; or ces formes étaient conçues comme immobiles ; il serait donc nécessaire que la génération vînt toujours par elles de façon uniforme dans les réalités inférieures de ce monde ; mais nous avons l’évidence sensible du contraire. Aussi est-il nécessaire d’affirmer que les principes de la génération, de la corruption et des autres mouvements qui s’ensuivent dans les réalités inférieures de ce monde sont des principes qui ne sont pas immuables ; il faut cependant qu’ils demeurent constamment comme les principes premiers de la génération, afin que la génération puisse être continuelle : et voilà pourquoi il est nécessaire qu’ils soient invariables selon la substance, mais soient mus selon le lieu : de sorte que, par leurs allées et venues, ils produisent des mouvements contraires et variés dans les réalités inférieures de ce monde ; et tels sont les corps célestes ; et c’est pourquoi il est nécessaire de leur rapporter tous les effets corporels comme à des causes.

Mais ce faisant, l’on commit deux erreurs. Certains, en effet, rapportèrent les réalités inférieures de ce monde aux corps célestes comme à des causes absolument premières, parce qu’ils ne reconnaissaient aucune substance incorporelle ; ils prétendirent donc que les premiers parmi les corps étaient les premiers entre les étants. Mais il apparaît clairement que cela est faux. Car tout ce qui est mû doit nécessairement se rapporter à un principe immuable, puisque rien n’est mû par soi-même, et qu’on ne peut pas remonter à l’infini. Or le corps céleste, bien qu’il ne varie pas selon la génération et la corruption, ou selon quelque mouvement qui modifierait une chose qui serait dans sa substance, est pourtant mû selon le lieu ; il est donc nécessaire de faire retour à quelque principe antérieur, de telle sorte que les choses qui sont altérées sont, par un certain ordre, ramenées à un altérant non altéré mais mû selon le lieu, et ensuite à ce qui n’est mû en aucune façon.

D’autres ont affirmé que les corps célestes étaient les causes des réalités inférieures de ce monde non seulement quant au mouvement, mais aussi quant à leur premier établissement ; ainsi Avicenne dit-il dans sa Métaphysique que ce qui est commun à tous les corps célestes, c’est-à-dire la nature du mouvement circulaire, cause dans les réalités inférieures de ce monde ce qui leur est commun, c’est-à-dire la matière prime, et que ce en quoi les corps célestes diffèrent les uns des autres cause la diversité des formes dans les réalités inférieures de ce monde : de telle sorte que les corps célestes soient intermédiaires entre Dieu et ces réalités, même dans la voie de création, d’une certaine façon. Mais cela est étranger à la foi, qui déclare que toute nature est créée immédiatement par Dieu dans son établissement premier, et qu’une créature est mue par une autre, étant présupposées les puissances naturelles attribuées à l’une et l’autre créature par l’œuvre de Dieu. Voilà pourquoi nous soutenons que les corps célestes ne sont causes des inférieurs que par voie de mouvement, et qu’ainsi,
ils sont des médiums dans l’œuvre de
gouvernement, mais non dans l’œuvre de création.

Réponse aux objections :

1° Saint Jean Damascène veut exclure des corps célestes la causalité première par rapport aux réalités inférieures de ce monde, ou même celle qui induit une nécessité. Car, bien que les corps célestes agissent toujours de la même façon, cependant leur effet est reçu dans les réalités inférieures selon le mode des corps inférieurs, qui se trouvent fréquemment dans des dispositions contraires ; les puissances célestes n’induisent donc pas toujours leurs effets dans les réalités inférieures de ce monde, à cause de l’empêchement d’une disposition contraire. Et c’est ce que le Philosophe dit au livre sur le Sommeil et la Veille : il se produit fréquemment des signes de pluies et de vents, lesquels cependant ne se produisent pas, à cause de dispositions contraires plus fortes.

2° Ces dispositions qui s’opposent à la puissance céleste ne sont pas, dans leur premier établissement, causées par le corps céleste, mais par l’opération divine, par laquelle le feu est rendu chaud, et l’eau froide, et ainsi de suite ; et de la sorte, il n’est pas nécessaire de rapporter aux causes célestes tous les empêchements de cette sorte.

3° Les puissances actives, dans les réalités inférieures de ce monde, sont seulement instrumentales ; donc, de même que l’instrument ne meut qu’en étant mû par l’agent principal, de même les puissances actives inférieures ne peuvent pas non plus agir sans être mues par les corps célestes.

4° Cette objection évoque une certaine opinion figurant au livre La Source de Vie, et qui prétend qu’aucun corps n’agit par une puissance corporelle, mais que la quantité qui est dans la matière empêche la forme d’agir ; et que toute action qui est attribuée à un corps appartient à une puissance spirituelle opérant dans ce corps. Et Rabbi Moïse dit que cette opinion est celle des docteurs de la loi des Maures : ils disent en effet que le feu ne chauffe pas, mais que c’est Dieu qui chauffe dans le feu. Mais cette position est stupide, puisqu’elle enlève à toutes les réalités les opérations naturelles ; et elle est contraire aux paroles des philosophes et des saints. C’est pourquoi nous disons que les corps agissent par une puissance corporelle, mais que Dieu opère néanmoins en toutes les réalités comme la cause première opère dans la cause seconde. Ce qui est affirmé, à savoir que les corps ne sont qu’agis et n’agissent pas, doit donc être entendu au sens où « agir » se dit de ce qui a la domination sur son action ; et c’est en s’exprimant ainsi que saint Jean Damascène dit que les bêtes n’agissent pas, mais sont agies. Par là, il n’est cependant pas exclu qu’elles agissent au sens où « agir » signifie exercer quelque action.5° L’agent est toujours différent du patient ou contraire à lui, comme il est dit au premier livre sur la Génération ; et c’est pourquoi il ne revient pas au corps d’agir sur un autre corps suivant ce qu’il a de commun avec lui, mais suivant ce en quoi il s’en distingue. Voilà pourquoi le corps n’agit pas comme corps, mais comme tel corps ; de même, l’animal ne raisonne pas en tant qu’animal, mais en tant qu’homme ; et semblablement, le feu ne chauffe pas en tant qu’il est corps, mais en tant qu’il est chaud ; et il en est de même du corps céleste.

6° Dans la matière, les dimensions sont présupposées aux formes naturelles, non en acte achevé mais en acte incomplet ; voilà pourquoi elles sont premières dans la voie de la matière et de la génération, au lieu que la forme est première dans la voie de l’accomplissement. Or une chose agit dans la mesure où elle est complète et qu’elle est un étant en acte, non dans la mesure où elle est en puissance ; car de ce point de vue, elle subit ; et donc, si la matière ou les dimensions préexistant en elle n’agissent pas, il ne s’ensuit pas que la forme n’agisse pas ; mais c’est l’inverse. Par contre, si elles ne subissent pas, il s’ensuivrait que la forme ne subit pas. Et cependant, la forme du corps céleste n’est pas en lui par l’intermédiaire de telles dimensions, comme dit le Commentateur au même endroit.

7° L’ordre des effets doit correspondre à l’ordre des causes. Or, dans les causes, selon l’auteur de ce livre, on rencontre un ordre tel qu’il y a d’abord la cause première, Dieu, vient ensuite l’Intelligence, et troisièmement l’âme. Par conséquent, le premier effet, qui est l’être, est attribué proprement à la cause première ; le deuxième, qui est le connaître, est attribué à l’Intelligence ; et le troisième, qui est le mouvoir, est attribué à l’âme. Mais cependant, la cause seconde agit toujours en vertu de la cause première, et ainsi, elle a quelque chose de son opération ; de même, les orbes inférieurs ont quelque chose du mouvement du premier orbe ; et donc l’Intelligence, selon lui, non seulement pense, mais encore donne l’être ; et l’âme, qui selon lui est produite par l’Intelligence, non seulement meut, ce qui est l’action de l’animal, mais encore pense, ce qui est une action intellectuelle, et donne l’être, ce qui est une action divine ; et je dis ceci de l’âme noble, que cet auteur conçoit comme l’âme d’un corps céleste ou n’importe quelle autre âme raisonnable. Ainsi donc, il n’est pas nécessaire que la puissance divine meuve seule immédiatement, mais les causes inférieures le peuvent aussi par des puissances propres, en tant qu’elles participent de la puissance des causes supérieures.

8° Selon saint Augustin, on appelle raisons séminales toutes les puissances actives et passives conférées par Dieu aux créatures, et au moyen desquelles il amène à l’existence les effets naturels ; aussi dit-il lui-même au troisième livre sur la Trinité que, « de même que les mères sont enceintes, de même le monde est lourd des causes de ce qui naît », expliquant ce qu’il avait dit plus haut à propos des raisons séminales, qu’il avait aussi appelées « des puissances et des facultés distribuées aux réalités ». Donc, au nombre de ces raisons séminales sont aussi les puissances actives des corps célestes, qui sont plus nobles que les puissances actives des corps inférieurs, et peuvent ainsi les mouvoir ; et elles sont appelées raisons séminales parce que tous les effets sont originairement dans les causes actives comme en des semences. Cependant, si l’on entend par raisons séminales les commencements des formes qui sont dans la matière prime en tant qu’elle est en puissance à toutes les formes, comme certains le veulent, alors, bien que cela ne s’accorde guère aux paroles de saint Augustin, l’on peut cependant dire que leur simplicité est due à leur imperfection, comme la matière prime aussi est simple ; voilà pourquoi, tout comme pour la matière prime, il n’en résulte pas qu’elles ne soient pas mues.

9° Il est nécessaire de rapporter la différence des sexes à des causes célestes. En effet, tout agent tend à rendre le patient semblable à soi, autant que possible ; la puissance active qui est dans la semence du mâle tend donc toujours à amener ce qui est conçu au sexe masculin, qui est plus parfait ; aussi le sexe féminin survient-il hors de l’intention de la nature particulière de l’agent. Si donc il n’y avait pas quelque puissance pour tendre au sexe féminin, la génération féminine serait tout à fait fortuite, tout comme celle des monstres ; voilà pourquoi il est dit que, bien que la génération féminine soit hors de l’intention de la nature particulière, et c’est pourquoi « la femelle est appelée mâle imparfait », cependant elle est de l’intention de la nature universelle qu’est la puissance du corps céleste, comme dit Avicenne. Mais il peut y avoir du côté de la matière un empêchement faisant que ni la puissance céleste ni la puissance particulière n’obtient son effet, à savoir la production du sexe masculin ; aussi une femelle est-elle parfois engendrée alors même qu’existe dans le corps céleste une disposition au contraire, à cause d’une mauvaise disposition de la matière ; ou bien à l’inverse, le sexe masculin sera engendré contre la disposition du corps céleste, à cause de la victoire de la puissance particulière sur la matière. Il advient donc, dans la conception des jumeaux, que la matière est séparée par l’opération de la nature, une partie obéissant plus que l’autre à la puissance de l’agent, à cause de l’indigence de l’autre ; et c’est pourquoi, que le corps céleste dispose à un sexe ou à l’autre, d’un côté un sexe féminin est engendré, et de l’autre un masculin ; cependant, cela peut mieux se produire lorsque le corps céleste dispose au sexe féminin.

10° On dit que la cause première influe plus que la cause seconde, parce que son effet dans le causé est plus intime et permanent que l’effet de la cause seconde ; cependant, l’effet est davantage semblable à la cause seconde car, d’une certaine façon, c’est par elle que l’action de la cause première est déterminée à cet effet.

11° Bien que le mouvement céleste, en tant qu’il est l’acte d’un corps mobile, ne soit pas un mouvement volontaire, cependant, en tant qu’il est l’acte de ce qui le meut, il est volontaire, c’est-à-dire causé par quelque volonté ; et de ce point de vue, les choses qui sont causées par ce mouvement peuvent se tenir sous la providence.

12° L’effet ne résulte de la cause première qu’une fois posée la cause seconde ; aussi la nécessité de la cause première n’amène-t-elle une nécessité dans l’effet qu’une fois posée la nécessité dans la cause seconde.

13° Le corps céleste n’est pas fait pour l’homme comme pour une fin principale, mais sa fin principale est la bonté divine. En outre, que l’homme soit plus noble que le corps céleste, ne vient pas de la nature du corps, mais de la nature de l’âme raisonnable. Enfin, supposé que le corps de l’homme soit plus noble dans l’absolu que le corps céleste, rien n’empêcherait le corps céleste d’être plus noble que le corps humain sous quelque aspect, c’est-à-dire en tant qu’il a une puissance active, au lieu que l’autre a une puissance passive, et ainsi il pourra agir sur lui ; ainsi le feu, en tant qu’il est chaud en acte, agit sur le corps humain en tant que ce corps est chaud en puissance.

14° L’âme raisonnable est à la fois une certaine substance et l’acte du corps. Donc, en tant qu’elle est une substance, elle est plus noble que la forme céleste, mais non en tant qu’elle est l’acte du corps. On peut aussi répondre que l’âme est la perfection du corps humain à la fois comme forme et comme moteur ; or le corps céleste, parce qu’il est parfait, ne requiert aucune substance spirituelle pour le perfectionner comme une forme le ferait, mais requiert seulement celle qui le perfectionne comme un moteur ; et cette perfection selon la nature est plus noble que l’âme humaine. Quoique certains aient dit aussi que les moteurs unis aux orbes célestes étaient leurs formes ; mais cela est laissé dans le doute par saint Augustin dans son commentaire sur la Genèse au sens littéral. Saint Jérôme aussi, commentant Eccl. 1, 6 : « tournoyant de toutes parts, etc. », semble l’affirmer ; la Glose dit : « Il a nommé le soleil esprit, comme s’il avait âme, souffle et vigueur. » Cependant, saint Jean Damascène dit le contraire au deuxième livre : « Que nul n’estime les cieux ou les luminaires comme animés : car ils sont inanimés et insensibles. »

15° Même l’action d’un contraire qui s’oppose à la puissance active d’un corps céleste a une cause dans le ciel : en effet, les philosophes affirment que les réalités inférieures sont conservées dans leurs actions par le mouvement premier ; et ainsi, ce contraire qui agit en empêchant l’effet d’un corps céleste, par exemple le chaud qui empêche l’humidification venant de la lune, a lui aussi une cause céleste ; et de la sorte, même la santé qui s’ensuit ne s’oppose pas tout à fait à l’action du corps céleste, mais y a quelque racine.

16° Les corps célestes touchent les réalités inférieures, mais ne sont pas touchées par elles, comme il est dit au premier livre sur la Génération ; et l’un quelconque d’entre eux ne touche pas l’une quelconque d’entre elles immédiatement, mais par un médium, comme le disait [le répondant].

17° L’action de l’agent est reçue dans le médium en fonction du mode de ce dernier ; et voilà pourquoi elle est parfois reçue autrement dans le médium que dans l’extrême ; ainsi la vertu de l’aimant qui attire est portée vers le fer par le moyen de l’air, qui n’est pas attiré ; et la vertu du poisson qui paralyse la main est portée vers la main par le moyen du filet, qui n’est pas paralysé, comme dit le Commentateur au huitième livre de la Physique. Quant aux corps célestes, ils ont assurément toutes les qualités qui existent dans les inférieurs, suivant leur mode, c’est-à-dire originairement et non comme elles sont en ces derniers ; et c’est pourquoi les actions des corps suprêmes ne sont pas reçues dans les orbes intermédiaires en sorte que ceux-ci soient altérés comme le sont les réalités inférieures de ce monde.

18° La providence gouverne les réalités inférieures de ce monde par les corps supérieurs ; non pas en sorte que la providence divine soit communiquée à ces corps, mais parce qu’ils sont faits instruments de la divine providence ; comme l’art n’est pas communiqué au marteau qui en est l’instrument.

Et videtur quod non.

Quia ut dicit Damascenus in II libro [De fide II, 7] : nos autem dicimus, quoniam ipsa, scilicet superiora corpora, non sunt causa alicuius eorum quae fiunt, neque corruptionis eorum quae corrumpuntur. Ergo, cum haec inferiora sint generabilia et corruptibilia, non disponuntur per superiora corpora.

Sed dicebat, quod dicuntur non esse causa horum, quia non inducunt in his inferioribus necessitatem. – Sed contra, si effectus caelestis corporis impeditur in his inferioribus hoc non potest esse nisi propter aliquam dispositionem in his inventam. Sed si haec inferiora per illa superiora gubernantur, oportet etiam illam dispositionem impedientem in aliquam virtutem corporis caelestis reducere. Ergo impedimentum non potest esse in his inferioribus nisi secundum exigentiam superiorum ; et ita, si superiora habent necessitatem in suis motibus, etiam in inferiora necessitatem inducent, si a superioribus gubernantur.

Praeterea, ad completionem alicuius actionis sufficit agens et patiens.
Sed in istis inferioribus inveniuntur
virtutes activae naturales, et etiam virtutes passivae. Ergo ad eorum actiones non exigitur virtus corporis caelestis ; ergo non gubernantur mediantibus corporibus caelestibus.

Praeterea, Augustinus [De civ. Dei V, 9] dicit, quod in rebus invenitur aliquid actum et non agens, sicut sunt corpora ; aliquid vero agens et non actum, sicut Deus ; aliquid vero agens et actum, sicut spirituales substantiae. Sed caelestia corpora sunt corporalia pura. Ergo non
habent virtutem agendi in haec inferiora ; et sic inferiora non disponuntur eis mediantibus.

Praeterea, si corpus caeleste agit aliquid in haec inferiora : aut agit inquantum est corpus, per formam scilicet corporalem ; aut per aliquid aliud. Sed non inquantum est corpus, quia sic agere cuilibet corpori conveniret ; quod non videtur secundum Augustinum [De civ. Dei V, 9]. Ergo si agunt, agunt per aliquid aliud ; et sic illi incorporeae virtuti debet attribui actio et non ipsis caelestibus corporibus ; et sic idem quod prius.

Praeterea, quod non convenit priori, non convenit etiam posteriori. Sed, sicut dicit Commentator in libro de Substantia orbis [cap. 1], formae corporales praesupponunt dimensiones interminatas in materia ; dimensiones autem non agunt, quia quantitas nullius actionis principium est. Ergo nec corporales formae sunt principia actionum ; et sic nullum corpus aliquid agit nisi per virtutem incorporalem in eo existentem ; et sic idem ut prius.

Praeterea, in libro II de Causis [prop. 3], super illam propositionem : omnis anima nobilis tres habet operationes etc., dicit Commentator [comm. ibid.], quod anima agit in naturam cum divina virtute quae est in ea. Sed anima est multo nobilior quam corpus. Ergo nec corpus potest aliquid agere in animam nisi per aliquam virtutem divinam in eo existentem ; et sic idem quod prius.

Praeterea, illud quod est simplicius, non movetur ab eo quod est minus simplex. Sed rationes seminales quae sunt in materia inferiorum corporum, sunt simpliciores quam virtus corporalis ipsius caeli ; quia virtus illa est extensa in materia, quod de rationibus seminalibus dici non potest. Ergo rationes seminales inferiorum corporum non possunt moveri per virtutem corporis caelestis : et ita non gubernantur haec inferiora in suis motibus per corpora caelestia.

Praeterea, Augustinus dicit in V de Civitate Dei [cap. 6] : nihil tam ad corpus pertinet quam ipse corporis sexus ; et tamen sub eadem positione siderum diversi sexus in geminis concipi potuerunt. Ergo etiam in corporalia superiora corpora influxum non habent ; et sic idem quod prius.

Praeterea, causa prima plus influit in causatum causae secundae quam etiam causa secunda, ut dicitur in principio de Causis [prop. 1]. Sed si inferiora corpora per superiora disponantur, tunc virtutes superiorum corporum erunt sicut causae primae respectu inferiorum virtutum, quae erunt sicut causae secundae. Ergo effectus in his inferioribus contingentes magis dispositionem corporum caelestium sequentur quam virtutem corporum inferiorum. Sed in illis invenitur necessitas, quia semper eodem modo se habent. Ergo et effectus inferiores necessarii erunt. Hoc autem est falsum. Ergo et primum ; scilicet quod inferiora per superiora corpora disponantur.

Praeterea, motus caeli est naturalis, ut in I Caeli et Mundi [De caelo I, 3] dicitur ; et ita non videtur esse voluntarius vel electivus ; et ita quae per ipsum causantur, non causantur ex electione ; et ita non subduntur providentiae. Sed inconveniens est quod inferiora corpora non gubernentur providentia. Ergo inconveniens est quod corporum superiorum motus sit causa inferiorum.

Praeterea, posita causa ponitur effectus. Ergo esse causae est sicut antecedens ad esse effectus. Sed si antecedens est necessarium, et consequens est necessarium. Ergo si causa est necessaria, et effectus. Sed effectus qui in inferioribus corporibus accidunt non sunt necessarii, sed contingentes. Ergo non causantur a motu caeli, qui est necessarius, cum sit naturalis ; et sic idem quod prius.

Praeterea, illud propter quod fit aliud, est eo nobilius. Sed omnia facta sunt propter hominem, etiam corpora caelestia, ut dicitur Deuteronom. IV, 19 : ne forte, oculis elevatis ad caelum, videas solem et lunam et omnia astra caeli, et errore deceptus adores ea quae creavit Dominus Deus tuus in ministerium cunctis gentibus quae sub caelo sunt. Ergo homo est dignior creaturis caelestibus. Sed vilius non influit in nobilius. Ergo corpora caelestia non influunt in corpus humanum ; et eadem ratione, nec in alia corpora, quae sunt priora humano corpore, sicut sunt elementa.

Sed dicebat, quod homo est nobilior caelestibus corporibus quantum ad animam, sed non quantum ad corpus. – Sed contra, nobilioris perfectibilis nobilior est perfectio. Sed corpus hominis habet nobiliorem formam quam corpus caeli ; forma enim caeli est pure corporalis, qua est multo nobilior rationalis anima. Ergo et corpus humanum est nobilius caelesti corpore.

Praeterea, contrarium non est causa sui contrarii. Sed virtus corporis caelestis quandoque contrariatur effectibus in istis inferioribus inducendis ; sicut corpus caeleste quandoque ad humiditatem movet, cum medicus intendit materiam digerere desiccando ad sanitatem inducendam, quam etiam quandoque inducit existente corpore caelesti in contraria dispositione. Ergo corpora caelestia non sunt causa effectuum corporalium in his inferioribus.

Praeterea, cum omnis actio fiat per contactum, quod non tangit, non agit. Sed corpora caelestia non tangunt ista inferiora. Ergo non agunt in ea ; et sic idem quod prius.

Sed dicebat, quod corpora caelestia tangunt haec per medium. – Sed contra, quandocumque est contactus et actio per medium, oportet quod medium prius recipiat effectum agentis quam ultimum ; sicut ignis prius calefacit aerem quam nos. Sed effectus stellarum et solis non possunt recipi in orbibus inferioribus, qui sunt de natura quintae essentiae, et ita non sunt susceptivi caloris aut frigoris, aut aliarum dispositionum quae in his inferioribus inveniuntur. Ergo non potest, eis mediantibus, a supremis corporibus actio in haec infima pervenire.

Praeterea, ei quod est medium providentiae, providentia communicatur. Sed providentia communicari non potest corporibus caelestibus, cum ratione careant. Ergo non possunt esse medium in provisione rerum.

Sed contra. Est quod Augustinus dicit libro III de Trinit. [cap. 4] : corpora crassiora et infirmiora per subtiliora et potentiora quodam ordine reguntur. Sed corpora caelestia sunt subtiliora et potentiora quam inferiora. Haec ergo inferiora reguntur per illa.

Praeterea, Dionysius dicit IV cap. de Divin. Nomin. [§ 4], quod radius solaris generationem visibilium corporum confert, et ad vitam ipsa movet, et nutrit et auget. Hi autem sunt nobiliores effectus in his inferioribus. Ergo et omnes alii effectus corporales producuntur a divina providentia mediantibus corporibus caelestibus.

Praeterea, secundum philosophum in libro II Metaph. [l. 2 (993 b 24)], illud quod est primum in aliquo genere, est causa eorum quae sunt post in illo genere. Sed corpora caelestia sunt prima in genere corporum, et motus eorum sunt primi inter alios motus corporales : ergo sunt causa corporalium quae hic aguntur ; et sic idem quod prius.

Praeterea, philosophus dicit in II de Generatione [cap. 10 (336 a 31)] quod allatio solis in circulo declivi est causa generationis et corruptionis in his inferioribus ; unde et generationes et corruptiones mensurantur per motum praedictum. In libro etiam de Animalibus [De gen. animal. IV, 10 (777 b 20)] dicit, quod omnes diversitates quae sunt in conceptibus, sunt ex corporibus caelestibus. Ergo eis mediantibus, haec inferiora disponuntur.

Praeterea, Rabbi Moyses [Dux neutr. I, 71] dicit, quod caelum est in mundo sicut cor in animali. Sed omnia alia membra gubernantur ab anima mediante corde. Ergo omnia corpora alia gubernantur a Deo mediante caelo.

Responsio. Dicendum, quod communis intentio omnium fuit reducere multitudinem in unitatem, et varietatem in uniformitatem, secundum quod possibile esset. Et ideo antiqui, considerantes diversitatem actionum in istis inferioribus, tentaverunt ea reducere in aliqua principia pauciora et simpliciora, scilicet in elementa, multa aut unum, et in qualitates elementares. Sed ista positio non est rationabilis. Qualitates enim elementares inveniuntur se habere in actionibus rerum naturalium sicut instrumentalia principia. Cuius signum est, quod non eumdem modum actionis habent in omnibus, nec ad eumdem terminum perveniunt actiones ipsorum ; alium enim effectum habent in auro et in ligno, et animalis carne ; quod non esset, nisi agerent inquantum essent ab alio regulata. Actio autem principalis agentis non reducitur, sicut in
principium, in actionem instrumenti, sed potius e converso ; sicut effectus artis non debet attribui serrae sed artifici : unde et effectus naturales non possunt reduci in qualitates elementares sicut in prima principia.

Unde alii, scilicet Platonici, reduxerunt eos in formas simplices et separatas, sicut in prima principia : ex quibus, ut dicebant, erat esse et generatio in istis inferioribus, et omnis proprietas naturalis. Sed hoc etiam non potest stare. A causa enim eodem modo se habente est effectus semper eodem modo se habens : formae autem illae ponebantur esse immobiles : unde oporteret ut semper ab eis generatio esset uniformiter in istis inferioribus ; cuius contrarium videmus ad sensum. Unde oportet ponere, principia generationis et corruptionis et aliorum motuum consequentium in his inferioribus, esse aliqua quae non semper eodem modo se habeant : oportet tamen ea semper manere quasi prima generationis principia ut generatio continua esse possit : et ideo oportet ea esse invariabilia secundum substantiam, moveri autem solum secundum locum ; ut, per accessum et recessum contrarios et diversos motus in his inferioribus efficiant ; et huiusmodi sunt corpora caelestia ; et ideo omnes effectus corporales oportet reducere in ea sicut in causas.

Sed in hac reductione duplex error fuit. Quidam enim haec inferiora in corpora caelestia reduxerunt sicut in causas simpliciter primas, eo quod nullas substantias incorporeas arbitrabantur ; unde priora in corporibus dixerunt esse prima inter entia. Sed hoc manifeste apparet esse falsum. Omne quod enim movetur, oportet in principium immobile reduci, cum nihil a seipso moveatur, et non sit abire in infinitum. Corpus autem caeleste, quamvis non varietur secundum generationem et corruptionem, aut secundum aliquem motum qui variet aliquid quod insit substantiae eius, movetur tamen secundum locum : unde oportet in aliquod prius principium reductionem fieri, ut sic ea quae alterantur, quodam ordine reducantur in alterans non alteratum, motum tamen secundum locum ; et ulterius in id quod nullo modo movetur.

Quidam vero posuerunt corpora caelestia esse causas istorum inferiorum non solum quantum ad motum, sed etiam quantum ad primam eorum institutionem ; sicut Avicenna dicit in sua Metaphys. [IX, 5], quod ex eo quod est commune omnibus corporibus caelestibus, scilicet natura motus circularis, causatur in his inferioribus id quod est eis commune, scilicet materia prima ; et ex his in quibus corpora caelestia differunt ad invicem, causatur diversitas formarum in his inferioribus : ut sic caelestia corpora sint media inter Deum et ista inferiora etiam in via creationis quodammodo. Sed hoc est alienum a fide, quae ponit omnem naturam immediate esse a Deo conditam secundum sui primam institutionem, unam autem creaturam moveri ab altera, praesuppositis virtutibus naturalibus utrique creaturae ex divino opere attributis ; et ideo ponimus corpora caelestia esse causas inferiorum per viam motus tantum ; et sic esse media in opere gubernationis, non autem in opere creationis.

Ad primum igitur dicendum, quod Damascenus intendit a corporibus caelestibus excludere respectu horum inferiorum causalitatem primam, vel etiam necessitatem inducentem. Corpora enim caelestia etsi semper eodem modo agant, eorum tamen effectus recipitur in inferioribus secundum modum inferiorum corporum, quae in contrariis dispositionibus frequenter inveniuntur ; unde virtutes caelestes non semper inducunt effectus suos in his inferioribus propter impedimentum contrariae dispositionis. Et hoc est quod philosophus dicit in libro de Somno et Vigilia [De divin. per somn., cap. 2 (463 b 23)] quod frequenter fiunt signa imbrium et ventorum, quae tamen non eveniunt propter contrarias dispositiones fortiores.

Ad secundum dicendum, quod dispositiones istae quae contrariantur caelesti virtuti, non sunt ex prima institutione causatae a corpore caelesti, sed ex divina operatione, per quam ignis effectus est calidus, et aqua frigida, et sic de aliis ; et sic non oportet omnia impedimenta huiusmodi in causas caelestes reducere.

Ad tertium dicendum, quod virtutes activae in his inferioribus sunt instrumentales tantum ; unde, sicut instrumentum non movet nisi motum a principali agente, ita nec virtutes activae inferiores agere possunt nisi motae a corporibus caelestibus.

Ad quartum dicendum, quod obiectio illa tangit quamdam opinionem quae habetur in libro Fontis vitae [Avencebrol, Fons vitae, II, 9-10], qui ponit quod nullum corpus ex virtute corporali agit ; sed quantitas quae in est materia, impedit formam ab actione ; et omnis actio quae attribuitur corpori, est alicuius virtutis spiritualis operantis in ipso corpore. Et hanc opinionem Rabbi Moyses [Dux neutr. I, 72] dicit esse loquentium in lege Maurorum : dicunt enim, quod ignis non calefacit, sed Deus in igne. Sed haec positio stulta est cum auferat rebus omnibus naturales operationes ; et contrariatur dictis philosophorum et sanctorum. Unde dicimus, quod corpora per virtutem corporalem agunt, nihilominus tamen Deus operatur in omnibus rebus sicut causa prima operatur in causa secunda. Quod igitur inducitur, quod corpora aguntur tantum et non agunt, debet intelligi secundum hoc quod illud dicitur agere quod habet dominium super actionem suam ; secundum quem modum loquendi dicit Damascenus [De fide II, 27], quod animalia bruta non agunt, sed aguntur. Per hoc tamen non excluditur quin agant secundum quod agere est aliquam actionem exercere.

Ad quintum dicendum, quod agens semper est diversum vel contrarium patienti, ut dicitur in I de Generatione [cap. 7 (324 a 11)] ; et ideo corpori non competit agere in aliud corpus, secundum hoc quod habet commune cum eo, sed secundum id in quo ab eo distinguitur. Et ideo corpus non agit inquantum est corpus, sed inquantum est tale corpus ; sicut etiam animal non ratiocinatur inquantum est animal, sed inquantum est homo ; et similiter ignis non calefacit inquantum est corpus, sed inquantum est calidus ; et similiter etiam est de corpore caelesti.

Ad sextum dicendum, quod dimensiones praeintelliguntur in materia, non in actu completo ante formas naturales, sed in actu incompleto ; et ideo sunt prius in via materiae et generationis ; sed forma est prior in via complementi. Secundum hoc autem aliquid agit quod completum est et ens actu, non secundum quod est in potentia ; secundum hoc enim patitur ; et ideo non sequitur, si materia vel dimensiones in materia praeexistentes non agunt, quod forma non agat ; sed e converso. Sequeretur autem quod si non patiuntur, quod forma non patiatur. Et tamen forma corporis caelestis non inest ei mediantibus huiusmodi dimensionibus, ut Commentator dicit ibidem.

Ad septimum dicendum, quod ordo effectuum debet respondere ordini causarum. In causis autem, secundum auctorem illius libri [comm. 3], talis ordo invenitur, quod primum est causa prima, scilicet Deus ; secundum autem intelligentia ; tertium vero anima : unde et primus effectus, qui est esse, proprie attribuitur causae primae ; et secundus, qui est cognoscere, attribuitur intelligentiae ; et tertius, qui est movere, attribuitur animae. Sed tamen causa secunda semper agit in virtute causae primae, et sic aliquid habet de operatione eius ; sicut etiam inferiores orbes habent aliquid de motu primi orbis ; unde et intelligentia, secundum ipsum, non solum intelligit, sed et dat esse ; et anima, quae est effecta ab intelligentia secundum eum, non solum movet, quod est actio animalis, sed etiam intelligit, quod est actio intellectualis, et dat esse, quod est actio divina ; et hoc dico de anima nobili, quam intelligit ille esse animam caelestis corporis, vel quamlibet aliam rationalem animam. Sic ergo non oportet quod sola virtus divina immediate moveat, sed etiam inferiores causae per virtutes proprias, secundum quod participant virtutem superiorum causarum.

Ad octavum dicendum, quod secundum Augustinum [cf. De Trin. III, 8 ; De Gen. ad litt. IX, 17] rationes seminales dicuntur omnes vires activae et passivae a Deo creaturis collatae, quibus mediantibus naturales effectus in esse producit ; unde ipse dicit in III de Trinitate [cap. 9], quod sicut matres gravidae sunt foetibus, sic ipse mundus gravidus est causis nascentium ; exponens quod supra de rationibus seminalibus dixerat, quas etiam vires et facultates rebus distributas nominaverat. Unde inter has rationes seminales continentur etiam virtutes activae corporum caelestium, quae sunt nobiliores virtutibus activis inferiorum corporum, et ita possunt eas movere ; et dicuntur rationes seminales inquantum in causis activis sunt omnes effectus originaliter sicut in quibusdam seminibus. Si tamen intelligantur rationes seminales inchoationes formarum quae sunt in materia prima, secundum quod est in potentia ad omnes formas, ut quidam volunt ; quamvis non multum conveniat dictis Augustini, tamen potest dici, quod earum simplicitas est propter earum
imperfectionem, sicut et materia prima est simplex ; et ideo ex hoc non habent quod non moveantur, sicut nec materia prima.

Ad nonum dicendum, quod oportet sexuum diversitatem in aliquas causas caelestes reducere. Omne enim agens intendit assimilare sibi patiens, secundum quod potest ; unde vis activa quae est in semine maris, intendit conceptum semper ducere ad sexum masculinum, qui perfectior est ; unde sexus femineus accidit praeter intentionem naturae particularis agentis. Nisi ergo esset aliqua virtus quae intenderet femineum sexum, generatio feminae esset omnino a casu, sicut et aliorum monstrorum ; et ideo dicitur, quod quamvis sit praeter intentionem naturae particularis, ratione cuius dicitur femina mas occasionatus, tamen de intentione est naturae universalis, quae est vis corporis caelestis, ut Avicenna [Metaph. VI, 5] dicit. Sed potest esse impedimentum ex parte materiae, quod nec virtus caelestis nec particularis consequitur effectum suum, productionem scilicet masculini sexus ; unde quandoque femina generatur etiam existente dispositione in corpore caelesti ad contrarium, propter materiae indispositionem ; vel e contrario generabitur sexus masculinus contra dispositionem caelestis corporis, propter particularis virtutis victoriam super materiam. Contingit ergo quod in conceptione geminorum, operatione naturae materia separatur, cuius una pars magis obedit virtuti agenti quam altera, propter alterius indigentiam ; et ideo in una parte generatur sexus femineus, in altera masculinus, sive corpus caeleste disponat ad unum, sive ad alterum ; magis tamen hoc potest accidere, quando corpus caeleste disponit ad femineum sexum.

Ad decimum dicendum, quod causa prima magis dicitur influere quam secunda inquantum eius effectus est intimior et permanentior in causato, quam effectus causae secundae ; effectus tamen magis similatur causae secundae, quia per eam determinatur quodammodo actio primae causae ad hunc effectum.

Ad undecimum dicendum, quod quamvis motus caelestis, secundum quod est actus mobilis corporis, non sit motus voluntarius, secundum tamen quod est actus moventis, est voluntarius, id est ab aliqua voluntate causatus ; et secundum hoc, ea quae ex motu illo causantur, sub providentia cadere possunt.

Ad duodecimum dicendum, quod effectus non sequitur ex causa prima, nisi posita causa secunda ; unde necessitas causae primae non inducit necessitatem in effectu nisi posita necessitate in causa secunda.

Ad decimumtertium dicendum, quod corpus caeleste non est factum propter hominem sicut propter principalem finem ; sed finis principalis eius est bonitas divina. Et iterum, quod homo sit nobilius caelesti corpore, non est ex natura corporis, sed ex natura animae rationalis. Et praeterea, dato quod etiam corpus hominis esset simpliciter nobilius quam corpus caeli, nihil prohiberet corpus caeli secundum aliquid esse nobilius humano corpore, inquantum illud scilicet, habet virtutem activam, hoc autem passivam, et sic poterit agere in ipsum ; et sic etiam ignis, inquantum est actu calidus, agit in corpus humanum, inquantum est potentia calidum.

Ad decimumquartum dicendum, quod anima rationalis, et est substantia quaedam, et est corporis actus. Inquantum ergo est substantia, est nobilior forma caelesti ; non autem inquantum est corporis actus. Vel potest dici, quod anima est perfectio corporis humani et ut forma, et ut motor ; corpus autem caeleste, quia perfectum est, non requirit aliquam substantiam spiritualem quae perficiat ipsum ut forma, sed quae perficit ipsum ut motor tantum ; et haec perfectio secundum naturam est nobilior quam anima humana. Quamvis etiam quidam posuerint motores coniunctos orbium esse formas eorum ; quod sub dubio ab Augustino relinquitur super Genes. ad litt. [II, 18]. Hieronymus etiam asserere videtur, Eccle. I, 6, super illud : lustrans universa in circuitu, etc., Glossa [ordin., ibid.] : spiritum solem nominavit, quod animal sit, spiret et vigeat. Damascenus tamen in libro II [De fide, cap. 6] contrarium dicit : nullus, inquit, animatos caelos vel luminaria existimet : inanimati sunt enim et insensibiles.

Ad decimumquintum dicendum, quod actio etiam contrarii, quod repugnat virtuti activae alicuius corporis caelestis, habet aliquam causam in caelo : per motum enim primum ponitur a philosophis quod res inferiores conservantur in suis actionibus ; et ita illud contrarium, quod agit impediendo effectum alicuius corporis caelestis, utpote calidum quod impedit humectationem lunae, habet etiam aliquam causam caelestem ; et sic etiam sanitas quae consequitur, non omnino contrariatur actioni caelestis corporis, sed habet ibi aliquam radicem.

Ad decimumsextum dicendum, quod corpora caelestia tangunt inferiora, sed non tanguntur ab eis, ut dicitur in I de Gener. [cap. 6 (323 a 28)] ; nec quodlibet eorum tangit quodlibet istorum immediate, sed per medium, ut dicebatur [arg. 17].

Ad decimumseptimum dicendum, quod actio agentis recipitur in medio per modum medii ; et ideo quandoque alio modo recipitur in medio quam in ultimo ; sicut virtus magnetis attrahentis defertur ad ferrum per medium aerem, qui non attrahitur ; et virtus piscis stupefacientis manum defertur ad manum mediante rete quod non stupescit, ut dicit Commentator in VIII Physicorum [comm. 35 et 37]. Corpora autem caelestia habent quidem omnes qualitates existentes in his inferioribus suo modo, scilicet originaliter, et non prout sunt in his ; unde et actiones supremorum corporum non recipiuntur in mediis orbibus, ut alterentur sicut haec inferiora.

Ad decimumoctavum dicendum, quod huiusmodi inferiora gubernantur a divina providentia per superiora corpora ; non ita quod divina providentia illis corporibus communicetur, sed quia efficiuntur divinae providentiae instrumenta ; sicut ars non communicatur martello, quod est instrumentum artis.

Article 10 - LA DIVINE PROVIDENCE GOUVERNE-T-ELLE LES ACTES HUMAINS AU MOYEN DES CORPS CÉLESTES ?

(Decimo quaeritur utrum humani actus gubernentur a divina providentia

mediantibus corporibus caelestibus.)

Il semble que oui.

1° Saint Jean Damascène dit que les corps célestes établissent en nous des tempéraments, des habitus et des dispositions. Or les habitus et les dispositions appartiennent à l’intelligence et à la volonté, qui sont les principes des actes humains. Dieu dispose donc les actes humains au moyen des corps célestes.

2° Il est dit au livre des Six Principes que l’âme unie au corps imite le tempérament du corps. Or les corps célestes laissent une impression sur le tempérament humain. Donc aussi sur l’âme elle-même ; et de la sorte, ils peuvent être la cause des actes humains.

3° Tout ce qui agit sur le premier, agit sur le suivant. Or l’essence de l’âme est antérieure à ses puissances, que sont la volon-
té et l’intelligence, puisqu’elles sont issues de l’essence de l’âme. Puis donc que les corps célestes laissent une impression sur l’essence même de l’âme raisonnable (car ils y impriment en tant qu’elle est l’acte du corps, ce qui lui revient par son essence), il semble que les corps célestes laissent une impression sur l’intelligence et la volonté ; et par conséquent, ils sont les principes des actes humains.

4° L’instrument agit non seulement par sa vertu propre, mais encore par la vertu de l’agent principal. Or, le corps céleste étant un moteur mû, il est l’instrument de la substance spirituelle motrice ; et son mouvement est non seulement l’acte du corps mû, mais l’acte de l’esprit moteur. Son mouvement agit donc non seulement par la vertu du corps mû, mais aussi par la vertu de l’esprit moteur. Or, de même que ce corps céleste surpasse le corps humain, de même cet esprit surpasse l’esprit humain. Donc, de même que ce mouvement laisse une impression dans le corps humain, de même il laisse une impression dans l’âme humaine, et de la sorte, il semble que [les corps célestes] soient les principes des actes humains.

5° L’expérience montre que des hommes sont disposés depuis leur naissance à l’apprentissage ou à l’exercice de quelques métiers : certains sont disposés pour être forgerons, d’autres pour être médecins, et ainsi de suite ; et cela ne peut être rapporté aux principes prochains de la génération comme à une cause, car parfois les enfants se trouvent disposés à des choses auxquelles les parents n’étaient pas inclinés. Il est donc nécessaire que cette diversité de dispositions se rapporte aux corps célestes comme à une cause. Or on ne peut pas affirmer que de telles dispositions sont dans les âmes au moyen des corps, car les qualités corporelles n’opèrent nullement pour ces inclinations comme elles opèrent pour la colère, la joie, et de semblables passions de l’âme. Les corps célestes laissent donc de façon immédiate et directe une impression sur les âmes humaines ; et de la sorte, les actes humains sont disposés au moyen des corps célestes eux-mêmes.

6° Parmi les actes humains, certains semblent surpasser les autres : ce sont régner, diriger les guerres, et autres semblables. Or, comme dit Isaac au premier livre De definitionibus, « Dieu a fait régner un orbe sur les royaumes et sur les guerres. » Donc, à bien plus forte raison les autres actes humains sont-ils disposés au moyen des corps célestes.

7° Il est plus facile de changer la partie que le tout. Or parfois, par la vertu des corps célestes, tout le peuple d’une même province est excité à faire la guerre, comme disent les philosophes. Donc, à bien plus forte raison un homme particulier est-il excité par la vertu des corps célestes.

En sens contraire :

1) Saint Jean Damascène dit au deuxième livre : « Ils ne sont absolument pas la cause de nos actes » – il s’agit des corps célestes – « car, mis par le Créateur en possession d’un libre arbitre, nous sommes maîtres de nos actes ».

2) Vont dans le même sens ce que saint Augustin détermine au cinquième livre de la Cité de Dieu et à la fin du livre sur la Genèse au sens littéral, et ce que saint Grégoire détermine dans l’homélie pour l’Épiphanie.

Réponse :

Pour voir clairement la réponse à cette question, il faut savoir quels actes sont appelés humains. Les actes proprement appelés humains sont ceux dont l’homme est lui-même le maître ; or l’homme est maître de ses actes par la volonté ou par le libre arbitre ; cette question tourne donc autour des actes de la volonté et du libre arbitre. En effet, les autres actes qui sont dans l’homme sans être soumis au commandement de la volonté, comme les actes des puissances nutritive et générative, sont soumis aux puissances célestes tout comme les autres actes corporels.

Or il y eut plusieurs erreurs concernant les actes humains dont nous parlons. Certains, en effet, ont soutenu que les actes humains ne relevaient pas de la divine providence et ne se rapportaient pas à une cause, si ce n’est à notre providence. Et Cicéron semble avoir été de cet avis, comme dit saint Augustin au cinquième livre de la Cité de Dieu. Mais il ne peut en être ainsi. Car la volonté est un moteur mû, comme cela est prouvé au troisième livre sur l’Âme ; il est donc nécessaire de rapporter son acte à quelque principe premier, qui est un moteur non mû.

Aussi d’autres ont-ils rapporté tous les actes de la volonté aux corps célestes, prétendant que le sens et l’intelligence sont en nous une même chose, et que, par conséquent, toutes les vertus de l’âme sont corporelles, et ainsi, sont soumises aux actions des corps célestes. Mais le Philosophe détruit cette position au troisième livre sur l’Âme, montrant que l’intelligence est une puissance immatérielle, et que son action n’est pas corporelle ; et, comme il est dit au seizième livre sur les Animaux, « ce dont les principes agissent sans le corps a nécessairement des principes incorporels » ; il est donc impossible que les actions de l’intelligence et de la volonté se ramènent, au sens propre, à des principes corporels.

Et c’est pourquoi Avicenne a affirmé dans sa Métaphysique que, de même que l’homme est composé d’âme et de corps, de même aussi le corps céleste ; et de même que les actions et les mouvements du corps humain se rapportent aux corps célestes, de même toutes les actions de l’âme se rapportent aux âmes célestes comme à des principes, de sorte que toute volonté qui est en nous est causée par la volonté d’une âme céleste. Et cela peut assurément s’accorder à l’opinion qu’il a de la fin de l’homme, laquelle est posée par lui dans l’union de l’âme humaine à l’âme céleste, ou à l’Intelligence. En effet, puisque la perfection de la volonté est la fin et le bien, qui est son objet comme le visible est l’objet de la vue, il est nécessaire que ce qui agit sur la volonté inclue aussi la notion de fin, car l’efficient n’agit que dans la mesure où il imprime sa forme dans ce qui peut la recevoir. Mais d’après l’enseignement de la foi, Dieu lui-même est immédiatement la fin de la vie humaine ; en effet, c’est en jouissant de sa vision que nous serons béatifiés ; voilà pourquoi lui seul peut mettre son empreinte dans notre volonté.

Mais il est nécessaire que l’ordre des mobiles corresponde à l’ordre des moteurs. Or, dans la relation à la fin, que la providence regarde, on rencontre d’abord en nous la volonté, à laquelle se rapporte en premier la raison formelle de bien et de fin, et elle se sert de tout ce qui est en nous comme d’instruments pour obtenir la fin ; quoique, sous un autre aspect, l’intelligence précède la volonté. Plus près de la volonté, il y a l’intelligence, et plus éloignées sont les puissances corporelles. Voilà pourquoi Dieu lui-même, qui est le pourvoyant absolument premier, met seul son empreinte dans notre volonté. L’ange, qui le suit dans l’ordre des causes, laisse une impression sur notre intelligence, car nous sommes éclairés, purifiés et perfectionnés par les anges, comme dit Denys. Et les corps, qui sont des agents inférieurs, peuvent laisser une impression sur les puissances sensibles et sur d’autres puissances attachées à des organes. Mais dans la mesure où le mouvement d’une puissance de l’âme rejaillit sur l’autre, il se produit que l’impression du corps céleste rejaillit sur l’intelligence comme par accident, et au-delà sur la volonté ; et semblablement, l’impression de l’ange sur l’intelligence rejaillit sur la volonté par accident.

Mais cependant, de ce point de vue, la disposition de l’intelligence relativement aux puissances sensitives est autre que celle de la volonté ; en effet, notre intelligence est naturellement mue par la puissance sensitive appréhensive à la façon dont l’objet meut la puissance, car le phantasme est à l’intellect possible ce que la couleur est à la vue, comme il est dit au troisième livre sur l’Âme ; et c’est pourquoi, une fois perturbée la puissance sensitive intérieure, l’intelligence est nécessairement perturbée ; ainsi voyons-nous que, lorsque l’organe de l’imagination est blessé, l’action de l’intelligence est nécessairement empêchée. Et de cette façon, l’action ou l’impression du corps céleste peut rejaillir sur l’intelligence comme par voie de nécessité ; par accident toutefois, au lieu qu’elle s’exerce par soi sur les corps. Et je dis : nécessité, à moins qu’il n’y ait une disposition contraire du côté du mobile. Mais l’appétit sensitif n’est pas
naturellement moteur de la volonté, c’est l’inverse, car l’appétit supérieur meut l’appétit inférieur comme la sphère meut la sphère, comme il est dit au troisième livre sur l’Âme. Et, si fortement que l’appétit inférieur soit perturbé par une passion comme la colère ou la concupiscence, il n’est pas nécessaire que la volonté soit perturbée ; bien au contraire, elle a la puissance de repousser une telle perturbation, comme il est dit au livre de la Genèse : « Ta concupiscence sera sous toi » (Gen. 4, 7). Et c’est pourquoi, dans les actes humains, aucune nécessité n’est induite par les corps célestes, ni du côté des récepteurs ni du côté des agents, mais seulement une inclination, que la volonté peut aussi repousser par une vertu acquise ou infuse.

Réponse aux objections :

1° Saint Jean Damascène envisage les dispositions et habitus corporels.

2° Ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit, l’âme, quant à l’acte de volonté, ne suit pas nécessairement la disposition du corps, mais du tempérament du corps provient seulement une inclination aux choses sur lesquelles porte la volonté.

3° Cet argument serait probant si le corps céleste pouvait laisser une impression par soi sur l’essence de l’âme ; mais l’impression du corps céleste ne parvient à l’essence de l’âme que par accident, c’est-à-dire par la mutation du corps dont l’âme est l’acte. Or la volonté n’est pas issue de l’essence de l’âme à raison de son union au corps ; l’argument n’est donc pas concluant.

4° L’instrument de l’agent spirituel ne déploie une puissance spirituelle qu’en déployant une puissance corporelle. Or le corps céleste ne peut agir par une puissance corporelle que sur un corps ; voilà pourquoi même l’action qui déploie une puissance spirituelle ne peut parvenir à l’âme que par accident, c’est-à-dire au moyen du corps. Mais son action peut se produire dans le corps de deux façons : c’est en effet par une puissance corporelle qu’elle meut les qualités élémentaires que sont le chaud et le froid, et d’autres semblables ; mais c’est par une puissance spirituelle qu’elle amène à l’espèce et aux effets accompagnant l’espèce entière, qui ne peuvent être ramenés aux qualités élémentaires.

5° Il est un effet des corps célestes dans les corps inférieurs de ce monde qui n’est pas causé au moyen du chaud et du froid : par exemple, l’aimant attire le fer ; et de cette façon, le corps céleste laisse dans le corps humain une disposition par laquelle il se produit que l’âme unie à lui est inclinée à tel ou tel métier.

6° La parole d’Isaac, si elle doit être conservée, doit s’entendre uniquement de l’inclination, comme on l’a dit plus haut.

7° La multitude suit dans la plupart des cas les inclinations naturelles, parce que les hommes de la multitude acquiescent aux passions ; mais les sages, par la raison, vainquent les passions et les inclinations susdites. Voilà pourquoi il est plus probable pour une multitude qu’elle opère ce à quoi incline le corps céleste, que pour un homme singulier, qui vainc peut-être par la raison l’inclination susdite. Il en serait de même si l’on imaginait une multitude d’hommes bilieux : il ne se produirait pas facilement qu’elle ne fût point mue à la colère, quoique cela puisse mieux se produire pour un seul.

Et videtur quod sic.

Dicit enim Damascenus [De fide II, 7], quod corpora caelestia constituunt in nobis complexiones et habitus et dispositiones. Sed habitus et dispositiones pertinent ad intellectum et voluntatem, quae sunt principia humanorum actuum. Ergo humani actus mediantibus corporibus caelestibus disponuntur a Deo.

Praeterea, dicitur in sex Principiis [Liber sex principiorum IV], quod anima coniuncta corpori corporis complexionem imitatur. Sed corpora caelestia imprimunt in complexionem humanam. Ergo et in ipsam animam ; et ita possunt esse causa humanorum actuum.

Praeterea, omne illud quod agit in prius, agit in posterius. Sed essentia animae est prius quam eius potentiae, scilicet voluntas et intellectus, cum ex essentia animae oriantur. Cum igitur corpora caelestia imprimant in ipsam essentiam animae rationalis (imprimunt enim in eam secundum quod est corporis actus, quod ei per essentiam suam convenit), videtur quod corpora caelestia imprimant in intellectum et voluntatem ; et sic sunt principia humanorum actuum.

Praeterea, instrumentum non solum agit in virtute propria, sed in virtute principalis agentis. Sed corpus caeli, cum sit movens motum, est instrumentum spiritualis substantiae moventis ; et motus eius non solum est actus corporis moti, sed actus spiritus moventis. Ergo motus eius non solum agit in virtute corporis moti, sed etiam in virtute spiritus moventis. Sed sicut corpus illud caeleste praeeminet humano corpori, ita spiritus ille praeeminet humano spiritui. Ergo, sicut motus ille imprimit in corpus humanum, ita imprimit in animam humanam ; et ita videtur quod sint principia humanorum actuum.

Praeterea, experimentaliter invenitur aliquos homines a sua nativitate esse dispositos ad addiscenda vel exercenda aliqua artificia ; quidam ad hoc quod sint fabri, quidam ad hoc quod sint medici et sic de aliis ; nec hoc potest reduci sicut in causam in principia proxima generationis, quia quandoque nati inveniuntur dispositi ad quaedam ad quae parentes non inclinabantur. Ergo oportet quod haec diversitas dispositionum reducatur sicut in causam in corpora caelestia. Sed non potest dici, quod huiusmodi dispositiones sint in animabus, mediantibus corporibus, quia ad has inclinationes nihil operantur corporeae qualitates, sicut operantur ad iram et gaudium, et huiusmodi animae passiones. Ergo corpora caelestia immediate et directe in animas humanas imprimunt ; et ita humani actus mediantibus ipsis caelestibus corporibus disponuntur.

Praeterea, in humanis actibus isti videntur caeteris praeeminere, scilicet regnare, gerere bella, et huiusmodi. Sed, sicut dicit Isaac in libro I de Definitionibus [ed. Muckle, p. 317 et 336], Deus fecit regnare orbem super regna et super bella. Ergo multo fortius alii humani actus mediantibus corporibus caelestibus disponuntur.

Praeterea, facilius est transmovere partem quam totum. Sed ex virtute corporum caelestium quandoque commovetur tota multitudo unius provinciae ad bellandum, ut philosophi dicunt. Ergo multo fortius virtute corporum caelestium commovetur aliquis homo particularis.

Sed contra. Est quod dicit Damascenus in libro II [De fide, cap. 7] : nostrorum actuum nequaquam sunt causa, scilicet corpora caelestia : nos enim liberi arbitrii a conditore facti, domini nostrorum existimus actuum.

Praeterea, ad hoc etiam facit quod Augustinus determinat in V de Civitate Dei [cap. 9], et in fine super Genes. Ad litteram [II, 17], et quod Gregorius determinat in homilia Epiphaniae [In Evang. I, 10, 5].

Responsio. Dicendum, quod ad huius quaestionis evidentiam, oportet scire qui dicantur actus humani. Dicuntur enim proprie illi actus humani quorum ipse homo est dominus ; est autem homo dominus suorum actuum per voluntatem sive per liberum arbitrium ; unde circa actus voluntatis et liberi arbitrii quaestio ista versatur. Actus enim alii qui sunt in homine non subiacentes imperio voluntatis, sicut actus nutritivae et generativae potentiae, eodem modo subiacent virtutibus caelestibus sicut et alii corporales actus.

De actibus autem humanis praedictis multiplex fuit error. Quidam enim posuerunt, actus humanos ad divinam providentiam non pertinere, nec reduci in aliquam causam nisi in providentiam nostram. Et huius positionis videtur fuisse Tullius, ut dicit Augustinus in V de Civit. Dei [cap. 9]. Sed istud non potest esse. Voluntas enim est movens motum, ut in III de Anima [l. 15 (433 b 16)] probatur ; unde oportet eius actum reducere in aliquod primum principium, quod est movens non motum.

Et ideo quidam omnes actus voluntatis reduxerunt in corpora caelestia, ponentes sensum et intellectum idem esse in nobis, et per consequens omnes virtutes animae corporales esse, et ita actionibus caelestium corporum subdi. Sed hanc positionem philosophus destruit in III de Anima [l. 7 (429 a 24)], ostendens quod intellectus est vis immaterialis, et quod actio eius non est corporalis : et, sicut dicitur in XVI de Animalibus [De gen. Animal. II, 3 (736 b 27)], quorum principiorum actiones sunt sine corpore, oportet principia incorporea esse ; unde non potest esse quod actiones intellectus et voluntatis, per se loquendo, in aliqua principia corporalia reducantur.

Et ideo Avicenna posuit in sua Metaphysica [X, 1], quod sicut homo compositus est ex anima et corpore, ita etiam corpus caeleste ; et sicut actiones corporis humani et motus reducuntur in corpora caelestia, ita actiones animae omnes reducuntur in animas caelestes sicut in principia ; ita quod omnis voluntas quae est in nobis, causatur a voluntate animae caelestis. Et istud quidem potest esse conveniens secundum opinionem suam quam habet de fine hominis, quem ponit esse in coniunctione animae humanae ad animam caelestem, vel ad intelligentiam. Cum enim perfectio voluntatis sit finis et bonum, quod est obiectum eius, sicut visibile est obiectum visus ; oportet quod illud quod agit in voluntatem, habeat etiam rationem finis, quia efficiens non agit, nisi secundum quod imprimit in susceptibili formam eius. Secundum autem sententiam fidei, ipse Deus immediate est finis humanae vitae ; eius enim visione perfruentes beatificabimur ; et ideo ipse solus imprimere potest in voluntatem nostram.

Oportet autem ordinem mobilium respondere ordini moventium. In ordine autem ad finem, quem providentia respicit, primum in nobis invenitur voluntas ad quam primo pertinet ratio boni et finis, et omnibus quae sunt in nobis, utitur sicut instrumentis ad consecutionem finis, quamvis in aliquo alio respectu intellectus voluntatem praecedat. Propinquius autem voluntati est intellectus, et remotiora sunt corporales vires. Et ideo ipse Deus, qui est simpliciter primus providens, imprimit solus in voluntatem nostram. Angelus autem, qui eum sequitur in ordine causarum, imprimit in intellectum nostrum, secundum quod per Angelos illuminamur, purgamur et perficimur ut Dionysius [De cael. hier., cap. 4, § 4] dicit. Sed corpora, quae sunt inferiora agentia, imprimere possunt in vires sensibiles, et alias organis affixas. Secundum vero quod motus unius potentiae animae redundat in aliam, contingit quod impressio corporis caelestis redundat in intellectum quasi per accidens, et ulterius in voluntatem ; et similiter impressio Angeli in intellectum redundat in voluntatem per accidens.

Sed tamen quantum ad hoc diversa est dispositio intellectus et voluntatis ad vires sensitivas ; intellectus enim noster naturaliter movetur a sensitiva apprehensiva per modum quo obiectum movet potentiam, quia phantasma se habet ad intellectum possibilem sicut color ad visum, ut dicitur in III de Anima [l. 12 (431 a 14)] ; et ideo, perturbata vi sensitiva interiori, de necessitate perturbatur intellectus ; sicut videmus quod laeso organo phantasiae, de necessitate impeditur actio intellectus. Et secundum hunc modum in intellectum potest redundare actio vel impressio corporis caelestis, quasi per viam necessitatis ; per accidens tamen, sicut in corpora per se ; et dico necessitatem, nisi sit contraria dispositio ex parte mobilis. Sed appetitus sensitivus non est naturaliter motivus voluntatis, sed e converso ; quia appetitus superior movet appetitum inferiorem, sicut sphaera sphaeram, ut dicitur in III de anima. Et quantumcumque appetitus inferior perturbetur per aliquam passionem ut irae vel concupiscentiae, non oportet quod voluntas perturbetur ; immo habet potentiam repellendi huiusmodi perturbationem, ut dicitur Genes. IV, 7 : subter te erit appetitus tuus. Et ideo ex corporibus caelestibus non inducitur aliqua necessitas, nec ex parte recipientium nec ex parte agentium, in actibus humanis ; sed inclinatio sola, quam etiam voluntas repellere potest per virtutem acquisitam vel infusam.

Ad primum ergo dicendum, quod Damascenus intelligit de dispositionibus et habitibus corporalibus.

Ad secundum dicendum, quod, sicut ex dictis patet, anima quantum ad actum voluntatis non de necessitate sequitur corporis dispositionem, sed ex corporis complexione est inclinatio tantum ad ea quae voluntatis sunt.

Ad tertium dicendum, quod ratio illa recte procederet, si corpus caeleste posset imprimere in essentiam animae per se ; impressio autem corporis caelestis non pervenit ad animae essentiam nisi per accidens ; scilicet per corporis mutationem, cuius ipsa est actus. Voluntas autem non oritur ex essentia animae secundum quod est corpori coniuncta ; et ideo ratio non sequitur.

Ad quartum dicendum, quod instrumentum spiritualis agentis non agit secundum virtutem spiritualem nisi ex hoc quod agit secundum virtutem corporalem. Secundum autem virtutem corporalem corpus caeleste non potest agere nisi in corpus ; et ideo etiam actio quae est secundum virtutem spiritualem, non potest pertingere ad animam nisi per accidens, scilicet corpore mediante. Sed in corpus utroque modo actio eius pervenit ; ex virtute enim corporali movet qualitates elementares, scilicet calidum et frigidum, et huiusmodi ; sed ex virtute spirituali movet ad speciem, et ad effectus consequentes totam speciem, qui non possunt in qualitates elementares reduci.

Ad quintum dicendum, quod aliquis effectus est a corporibus caelestibus in istis corporibus, qui non causatur ex calido et frigido, sicut magnes attrahit ferrum ; et per hunc modum ex corpore caelesti aliqua dispositio in corpore humano relinquitur, ex qua contingit ut anima ei coniuncta inclinetur ad hoc vel illud artificium.

Ad sextum dicendum, quod verbum Isaac, si debet salvari, est intelligendum secundum inclinationem tantum, modo praedicto.

Ad septimum dicendum, quod multitudo ut in pluribus sequitur inclinationes naturales, inquantum homines multitudinis acquiescunt passionibus ; sed sapientes ratione superant passiones et inclinationes praedictas. Et ideo magis est probabile de aliqua multitudine quod operetur id ad quod inclinat corpus caeleste, quam de uno singulari, qui forte per rationem superat inclinationem praedictam. Et simile esset, si una multitudo hominum cholericorum poneretur, non de facili contingeret quin ad iracundiam moverentur, quamvis de uno posset magis accidere.

Question 6 ─ LA PRÉDESTINATION

LA QUESTION PORTE SUR

LA PRÉDESTINATION.

Article 1 : La prédestination appartient-elle à la science ou à la volonté ?

Article 2 : La prescience des mérites est-elle la cause et la raison de la prédestination ?

Article 3 : La prédestination est-elle certaine ?

Article 4 : Le nombre des prédestinés est-il certain ?

Article 5 : Les prédestinés ont-ils la certitude de leur prédestination ?

Article 6 : La prédestination peut-elle être aidée par les prières des saints ?

Quaestio est

de praedestinatione.

Primo utrum praedestinatio pertineat ad scientiam vel voluntatem.

Secundo utrum praescientia meritorum sit causa vel ratio praedestinationis.

Tertio utrum praedestinatio certitudinem habeat.

Quarto utrum numerus praedestinatorum sit certus.

Quinto utrum praedestinatis sit certa sua praedestinatio.

Sexto utrum praedestinatio possit iuvari precibus sanctorum.

Plan de cette question (voir aussi l’analyse p. 73)

Situation en Dieu de la prédestination :

acte de raison présupposant dilection et élection (art. 1)

venant non de sa prescience des mérites, mais de sa bonté (2)

Certitude :

de la prédestination (3)

du nombre des prédestinés (4)

Du point de vue des hommes :

incertitude (5)

rôle de la prière (6)

LIEUX PARALLÈLES

Art. 1 : Super Sent. I, d. 40, q. 1, a. 2 ; Cont. Gent. III, cap. 163 ; Sum. Th. I, q. 23, a. 1 ; Super Rom., cap. 1, l. 3.

Art. 2 : Super Sent. I, d. 41, a. 3 ; Cont. Gent. III, cap. 163 ; Super Eph., cap. 1, l. 1 et 4 ; Sum. Th. I, q. 23, a. 5 ; Lect. Super Ioh., cap. 15, l. 3 ; Super Rom., cap. 1, l. 3 ; ibid. cap. 8, l. 6 et cap. 9, l. 3.

Art. 3 : Super Sent. I, d. 40, q. 3 ; Sum. Th. I, q. 23, a. 6 ; Quodl. XII, q. 3.

Art. 4 : Super Sent. I, d. 40, q. 3 ; Sum. Th. I, q. 23, a. 7.

Art. 5 : Super Sent. I, d. 16, a. 1, ad 5 ; Sum. Th. I, q. 23, a. 1, ad 4 ; Lect. Super Ioh., cap. 10, l. 5 ; Sum. Th. I-II, q. 112, a. 5.

Art. 6 : Super Sent. I, d. 41, a. 4 ; ibid. III, d. 17, a. 3, qc. 1, ad 3 et IV, d. 45, q. 3, a. 3, ad 5 ; Sum. Th. I, q. 23, a. 8.

Article 1 - LA PRÉDESTINATION APPARTIENT-ELLE À LA SCIENCE OU À LA VOLONTÉ ?

(Et primo quaeritur utrum pertineat ad scientiam, vel ad voluntatem.)

Il semble qu’elle appartienne à la volonté comme à un genre.

1° Comme dit saint Augustin au livre sur la Prédestination des saints, la prédestination est un propos de faire miséricorde. Or le propos appartient à la volonté. Donc la prédestination aussi.

2° La prédestination semble être identique à l’élection éternelle, dont il est dit en Éph. 1, 4 : « il nous a élus en lui avant la création du monde », car les mêmes sont appelés élus et prédestinés. Or l’élection, selon le Philosophe aux sixième et dixième livres de l’Éthique, appartient à l’appétit plutôt qu’à l’intelligence. La prédestination appartient donc aussi à la volonté plutôt qu’à la science.

3° [Le répondant] disait que l’élection précède la prédestination, et ne lui est pas identique. En sens contraire : la volonté suit la science, et ne la précède pas. Or l’élection appartient à la volonté. Si donc l’élection précède la prédestination, la prédestination ne peut appartenir à la science.

4° Si la prédestination appartenait à la science, il semblerait que la prédestination soit identique à la prescience ; et dans ce cas, quiconque saurait d’avance le salut de quelqu’un, le prédestinerait. Or cela est faux. En effet, les prophètes ont su d’avance le salut des nations mais ne l’ont pas prédestiné. Donc, etc.

5° La prédestination implique une causalité. Or la causalité n’entre pas dans la notion de science, mais plutôt dans celle de volonté. La prédestination appartient donc à la volonté plutôt qu’à la science.

6° La volonté diffère de la puissance en ceci, que la puissance regarde les effets seulement dans le futur (car il n’y a pas de puissance par rapport aux choses qui existent ou ont existé), au lieu que la volonté regarde à égalité l’effet présent et l’effet futur. Or la prédestination a un effet dans le présent et dans le futur ; et c’est pourquoi saint Augustin dit que la prédestination est une préparation de la grâce dans le présent et de la gloire dans le futur. La prédestination appartient donc à la volonté.

7° La science ne regarde pas les réalités comme faites ou à faire, mais plutôt comme connues ou à connaître ; la prédestination, elle, regarde ce qui est à faire. La prédestination n’appartient donc pas à la science.

8° L’effet reçoit son nom de la cause prochaine plutôt que de la cause éloignée, comme l’homme engendré le reçoit de l’homme qui engendre plutôt que du soleil. Or la préparation provient de la science et de la volonté ; mais la science est une cause antérieure et plus éloignée que la volonté. La préparation appartient donc à la volonté plutôt qu’à la science. Or la prédestination est la préparation de quelqu’un à la gloire, comme dit saint Augustin.
La prédestination appartiendra donc, elle aussi, à la volonté plutôt qu’à la science.

9° Lorsque plusieurs mouvements sont ordonnés à un seul terme, l’ensemble des mouvements coordonnés reçoit le nom du dernier d’entre eux ; ainsi, pour faire sortir la forme substantielle de la puissance de la matière, on ordonne d’abord une altération, puis une génération, et le tout est appelé génération. Or, pour préparer quelque chose, on ordonne d’abord un mouvement de science et ensuite un mouvement de volonté. Le tout doit donc être attribué à la volonté ; et ainsi la prédestination semble être surtout dans la volonté.

10° Si un contraire est approprié à quelque chose, l’autre contraire est tout à fait éloigné de cette même chose. Or les maux sont surtout appropriés à la prescience divine : nous disons en effet des méchants qu’ils sont connus d’avance ; la prescience ne regarde donc pas les biens. Or la prédestination concerne seulement les biens du salut. Elle n’appartient donc pas à la prescience.

11° Ce qui est dit au sens propre n’a pas besoin de l’ajout d’une glose. Or dans la Sainte Écriture, lorsque la connaissance est mentionnée en rapport au bien, elle est glosée comme approbation, comme cela est clair en I Cor. 8, 3 : « Si quelqu’un aime Dieu, celui-là est connu de lui », « c’est-à-dire approuvé » ; et en II Tim. 2, 19 : « Le Seigneur connaît ceux qui sont à lui », « c’est-à-dire approuve ». La connaissance ne porte donc pas proprement sur les bons. Or la prédestination concerne les bons. Donc, etc.

12° Préparer appartient à la puissance motrice, car cela concerne l’œuvre. Or la prédestination est une préparation, comme on l’a dit. La prédestination appartient donc à la puissance motrice, donc à la volonté et non à la science.

13° La raison reproduite suit la raison modèle. Or, dans la raison humaine, qui est une reproduction de la divine, nous voyons que la préparation appartient à la volonté et non à la science. Il en sera donc de même dans la préparation divine ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

14° Tous les attributs divins sont réellement la même chose, mais leur différence se montre par la diversité des effets. Une chose que l’on dit de Dieu doit donc être rapportée à l’attribut divin auquel son effet est approprié. Or la grâce et la gloire sont les effets de la prédestination, et sont appropriées à la volonté ou à la bonté. La prédestination appartient donc aussi à la volonté, non à la science.

En sens contraire :

1) « Ceux qu’il a connus d’avance, il les a aussi prédestinés » (Rom. 8, 29). À propos de ce passage, la Glose dit : « La prédestination est la prescience et la préparation des bienfaits de Dieu », etc.

2) Tout prédestiné est connu, mais la réciproque est fausse. Le prédestiné est donc dans le genre du connu. La prédestination est donc aussi dans le genre de la science.

3) Chaque chose est à mettre plutôt dans le genre de ce qui lui convient toujours, que dans le genre de ce qui ne lui convient pas toujours. Or ce qui est du côté de la science convient toujours à la prédestination : en effet, la prescience accompagne toujours la prédestination, au lieu que l’apposition de la grâce, qui se fait par la volonté, ne l’accompagne pas toujours, car la prédestination est éternelle, mais l’apposition de la grâce, temporelle. La prédestination doit donc être mise dans le genre de la science plutôt que de la volonté.

4) Le Philosophe compte les habitus cognitifs et opératifs au nombre des vertus intellectuelles : ils appartiennent à la raison plutôt qu’à l’appétit, comme cela est clair pour la prudence et l’art, au sixième livre de l’Éthique. Or la prédestination implique un principe cognitif et opératif, car elle est à la fois prescience et préparation, comme on le voit par la définition précitée. La prédestination appartient donc à la connaissance plutôt qu’à la volonté.

5) Les contraires sont dans le même genre. Or la réprobation est contraire à la prédestination. Puis donc que la réprobation est dans le genre de la science – car Dieu connaît d’avance la méchanceté des réprouvés, il ne la fait pas – il semble que la prédestination soit aussi dans le genre de la science.

Réponse :

La destinatio, d’où vient le nom de prédestination, implique l’envoi de quelqu’un vers une fin : ainsi, on dit qu’il « destine un messager », celui qui l’envoie faire quelque chose. Et parce que ce que nous nous proposons de faire, nous le dirigeons vers l’exécution comme vers une fin, l’on dit que nous « destinons » ce que nous nous proposons de faire, comme ce qui est dit d’Éléazar en II Macc. 6, 20 : « il résolut [litt. il destina] » dans son cœur « de ne rien faire contre la loi par amour de la vie ». Mais le préfixe « pré- », qui est accolé, ajoute une relation au futur ; par conséquent, si l’on ne peut « destiner » que ce qui existe, l’on peut prédestiner aussi ce qui n’existe pas. Et sous ces deux aspects, la prédestination se place sous la providence comme une partie de la providence. En effet, on a dit dans la question précédente que la direction vers la fin appartenait à la providence ; la providence est aussi conçue par Cicéron relativement au futur ; et certains définissent que « la providence est une connaissance présente sondant l’événement à venir ».

Mais cependant, la prédestination diffère de la providence sur deux points. La providence, en effet, implique une ordination à la fin en général, et s’étend par conséquent à tout ce qui est ordonné par Dieu à quelque fin, soit les êtres raisonnables soit les irrationnels, soit les biens soit les maux, au lieu que la prédestination ne regarde que la fin qui est possible pour une créature raisonnable, c’est-à-dire la gloire ; voilà pourquoi il n’y a de prédestination que des hommes, et relativement aux choses du salut. Il y a aussi une autre différence. En effet, deux choses sont à considérer en toute ordination à la fin : l’ordre lui-même, et l’issue ou le résultat de l’ordre ; car ce n’est pas tout ce qui est ordonné à la fin qui obtient la fin. La providence regarde donc seulement l’ordre relatif à la fin, de sorte que tous les hommes sont ordonnés à la béatitude par la providence de Dieu. Mais la prédestination regarde aussi l’issue ou le résultat de l’ordre, de sorte qu’elle ne concerne que ceux qui obtiendront la gloire. La prédestination est donc à l’issue ou au résultat de l’ordre ce que la providence est à la mise en place de l’ordre ; car, que quelques-uns obtiennent cette fin qu’est la gloire, ne vient pas principalement de leurs propres forces, mais du secours de la grâce divinement conféré.

De même, donc, que nous avons fait consister la providence dans un acte de la raison, tout comme la prudence dont elle est une partie, puisque diriger ou ordonner appartient à la seule raison, de même la prédestination consiste dans un acte de la raison qui dirige ou ordonne vers la fin. Mais la direction vers la fin exige au préalable la volonté de la fin : car nul n’ordonne quelque chose vers une fin qu’il ne veut pas ; et par conséquent, l’élection parfaite de la prudence ne peut exister qu’en celui qui a la vertu morale, selon le Philosophe au sixième livre de l’Éthique : car c’est par la vertu morale que la puissance affective de quelqu’un est stabilisée dans la fin, à laquelle la prudence ordonne. Or la fin vers laquelle la prédestination dirige n’est pas considérée en général, mais dans son rapport à celui qui obtient cette fin, et qui doit être distinct, pour le dirigeant, de ceux qui n’obtiendront pas cette fin ; voilà pourquoi la prédestination présuppose l’amour, par lequel Dieu veut le salut de quelqu’un. Ainsi, de même que le prudent n’ordonne à la fin qu’en tant qu’il est tempérant ou juste, de même Dieu ne prédestine qu’en tant qu’il est aimant. L’élection aussi est exigée au préalable, par laquelle celui qui est infailliblement dirigé vers la fin est séparé des autres qui ne sont pas ordonnés à la fin de cette façon. Or cette séparation n’est pas due à une différence rencontrée en ceux qui sont séparés, et qui pourrait inciter à l’amour : car « avant même que les enfants fussent nés, et qu’ils eussent rien fait, ni bien ni mal, il fut dit : “J’ai aimé Jacob, mais j’ai haï Ésaü” », comme il est dit en Rom. 9, 11-13. Aussi la prédestination
présuppose-t-elle l’élection et l’amour, et l’élection présuppose l’amour.

Mais deux choses s’ensuivent de la prédestination : l’obtention de la fin, c’est-à-dire la glorification, et la collation du secours pour l’obtention de la fin, c’est-à-dire l’apposition de la grâce, apposition qui se rattache à la vocation ; et ainsi, deux effets sont attribués à la prédestination : la grâce et la gloire.

Réponse aux objections :

1° Il en est ainsi, dans les actes de l’âme, que l’acte précédent est inclus en quelque sorte virtuellement dans le suivant ; et parce que la prédestination présuppose l’amour, qui est un acte de la volonté, quelque chose appartenant à la volonté est inclus dans la notion de prédestination, et pour cela le propos et d’autres choses appartenant à la volonté sont parfois placés dans la définition de la prédestination.

2° La prédestination n’est pas identique à l’élection, mais la présuppose, comme on l’a dit ; et c’est pourquoi les mêmes sont prédestinés et élus.

3° Puisque l’élection appartient à la volonté et la direction à la raison, la direction précède toujours l’élection, si on les rapporte au même ; mais si on les rapporte à des choses diverses, alors il n’est pas aberrant que l’élection précède la prédestination, qui implique la notion de direction : car l’élection, comme elle est entendue ici, concerne celui qui est dirigé vers la fin ; or il faut concevoir celui qui est dirigé vers la fin avant de concevoir le fait même de diriger vers la fin ; voilà pourquoi l’élection précède la prédestination dans le cas présent.

4° Bien qu’elle soit mise dans le genre de la science, la prédestination ajoute cependant quelque chose à la science et à la prescience : la direction ou l’ordination vers la fin, comme la prudence ajoute à la connaissance ; donc, de même que celui qui sait ce qu’il faut faire n’est pas toujours prudent, de même tout prescient n’est pas prédestinant.

5° Bien que la causalité n’entre pas dans la notion de la science comme telle, elle entre cependant dans la notion de la science en tant qu’elle dirige et ordonne vers la fin, ce qui n’appartient pas à la volonté, mais seulement à la raison ; comme penser entre dans la notion d’animal raisonnable non en tant qu’il est animal, mais en tant qu’il est raisonnable.

6° De même que la volonté regarde l’effet présent et l’effet futur, de même en est-il de la science ; donc, de ce point de vue, on ne peut prouver que la prédestination appartient à l’un d’eux plutôt qu’à l’autre. Mais cependant la prédestination, au sens propre, ne regarde que le futur, qui est désigné par le préfixe, qui implique une relation au futur ; et l’on ne dit pas identiquement « avoir un effet dans le présent » et « avoir un effet présent », car « être dans le présent » se dit de tout ce qui appartient à l’état de cette vie, qu’il soit présent, passé ou futur.

7° Bien que la science en tant que science ne regarde pas les choses à faire, cependant la science pratique regarde les choses à faire ; et c’est à une telle science que la prédestination se ramène.

8° La préparation implique au sens propre la disposition de la puissance à l’acte. Or il y a deux puissances : l’active et la passive ; et c’est pourquoi il y a deux préparations : l’une du patient, et l’on dit ainsi que la matière est préparée à la forme ; l’autre de l’agent, et l’on dit ainsi que quelqu’un se prépare à faire quelque chose ; et c’est une telle préparation qu’implique la prédestination, qui ne peut rien exprimer d’autre en Dieu que l’ordination même de quelqu’un vers la fin. Or le principe prochain de l’ordination est la raison, mais le principe éloigné, la volonté, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit ; voilà pourquoi, selon l’argument produit, la prédestination est attribuée principalement à la raison, plutôt qu’à la volonté.

9° Il faut répondre de la même façon.

10° Les maux sont appropriés à la prescience, non que la prescience porte plus proprement sur les maux que sur les biens, mais parce que les biens ont en Dieu quelque autre correspondant que la prescience, ce qui n’est pas le cas des maux ; comme le convertible qui n’indique pas la substance se voit approprier le nom de « propre » – qui convient tout aussi proprement à la définition –, parce que la définition ajoute quelque excellence.

11° L’ajout d’une glose ne signifie pas toujours l’impropriété, mais il est parfois nécessaire pour spécifier ce qui est dit en général ; et c’est ainsi que la connaissance est glosée par l’approbation.

12° Préparer ou ordonner appartient seulement à la puissance motrice ; mais la volonté n’est pas seule motrice, la raison pratique l’est aussi, comme cela est clair au troisième livre sur l’Âme.

13° Même dans la raison humaine il en est ainsi, que la préparation, en tant qu’elle implique une ordination ou une direction vers la fin, est un acte propre de la raison et non de la volonté.

14° Dans l’attribut divin, il faut considérer non seulement l’effet, mais aussi son rapport à l’effet : car l’effet de la science, de la puissance et de la volonté est le même, mais ces trois noms n’impliquent pas le même rapport à cet effet. Or le rapport impliqué par la prédestination à son effet s’accorde plus avec le rapport de la science en tant que dirigeante, qu’avec le rapport de la puissance et de la volonté ; voilà pourquoi la prédestination se ramène à la science.

Réponse aux objections en sens contraire :

Nous les accordons.

2) Quoique l’on puisse répondre à la deuxième que tout ce qui a une extension plus grande n’est pas un genre, car cela peut être prédiqué accidentellement.

3) On pourrait aussi répondre à la troisième que, bien que donner la grâce n’accompagne pas toujours la prédestination, cependant vouloir la donner l’accompagne toujours.

5) On pourrait aussi répondre à la cinquième que la réprobation s’oppose directement non pas à la prédestination, mais à l’élection, car celui qui choisit prend l’un et rejette l’autre, et cela s’appelle réprouver ; donc la réprobation aussi, quant à la raison formelle signifiée par son nom, appartient plutôt à la volonté : car réprouver est comme refuser ; à moins peut-être que l’on n’identifie « réprouver » à « juger indigne d’être admis ». Mais si l’on dit que la réprobation appartient en Dieu à la prescience, c’est parce que rien n’est positivement en Dieu du côté de la volonté par rapport au mal de faute ; car il ne veut pas la faute comme il veut la grâce. Et cependant, la réprobation est également appelée préparation quant à la peine, que Dieu veut aussi d’une volonté conséquente, mais non antécédente.

Et videtur quod ad voluntatem sicut ad genus.

Quia, ut dicit Augustinus in libro de Praedestinatione sanctorum [cap. 3, 6 et 17], praedestinatio est propositum miserendi. Sed propositum est voluntatis. Ergo et praedestinatio.

Praeterea, praedestinatio videtur idem esse cum electione aeterna, de qua dicitur Ephes., I, 4 : elegit nos in ipso ante mundi constitutionem, quia idem dicuntur electi et praedestinati. Sed electio, secundum philosophum in VI [l. 2 (1139 b 4)] et X [l. 16 (1181 a 17)] Ethicorum, magis est appetitus quam intellectus. Ergo et praedestinatio magis ad voluntatem, quam ad scientiam pertinet.

Sed dicebat, quod electio praedestinationem praecedit, nec est idem ei. – Sed contra, voluntas sequitur scientiam, et non praecedit. Sed electio ad voluntatem pertinet. Si igitur electio praedestinationem praecedit, praedestinatio non potest ad scientiam pertinere.

Praeterea, si praedestinatio ad scientiam pertineret, idem videretur esse praedestinatio quod praescientia ; et sic quicumque praesciret salutem alicuius, praedestinaret illum. Sed hoc est falsum. Prophetae enim praesciverunt salutem gentium, quam non praedestinaverunt. Ergo et cetera.

Praeterea, praedestinatio causalitatem importat. Sed causalitas non est de ratione scientiae, sed magis de ratione voluntatis. Ergo praedestinatio magis pertinet ad voluntatem quam ad scientiam.

Praeterea, voluntas in hoc a potentia differt quod potentia effectus respicit tantum in futuro (non enim est potentia respectu eorum quae sunt vel fuerunt), voluntas vero respicit aequaliter effectum praesentem et futurum. Sed praedestinatio habet effectum in praesenti et in futuro ; unde et ab Augustino [De praedest. sanct., cap. 10] dicitur, quod praedestinatio est praeparatio gratiae in praesenti, et gloriae in futuro. Ergo praedestinatio ad voluntatem pertinet.

Praeterea, scientia non respicit res ut factas vel faciendas, sed magis ut scitas vel sciendas ; praedestinatio vero respicit id quod faciendum est. Ergo praedestinatio ad scientiam non pertinet.

Praeterea, effectus magis denominatur a causa proxima quam a causa remota, sicut homo generatus ab homine generante magis quam a sole. Sed praeparatio est a scientia et voluntate ; scientia autem est causa prior et remotior quam voluntas. Ergo praeparatio magis pertinet ad voluntatem quam ad scientiam. Sed praedestinatio est praeparatio alicuius ad gloriam, ut Augustinus [cf. Ps.-August., Hypognosticon VI, 2] dicit. Ergo et praedestinatio magis erit voluntatis quam scientiae.

Praeterea, quando multi motus ordinantur ad unum terminum, tota motuum coordinatio recipit nomen ultimi motus ; sicut ad educendum formam substantialem de potentia materiae ordinatur primo alteratio et secundo generatio, et totum nominatur generatio. Sed ad aliquid praeparandum ordinatur primo motus scientiae et deinceps motus voluntatis. Ergo totum debet voluntati attribui ; et ita praedestinatio praecipue in voluntate esse videtur.

Praeterea, si unum contrariorum appropriatur alicui, reliquum maxime removetur ab eodem. Sed mala maxime appropriantur divinae praescientiae ; malos enim praescitos dicimus ; ergo praescientia non respicit bona. Sed praedestinatio est de bonis salutaribus tantum. Ergo praedestinatio non pertinet ad praescientiam.

Praeterea, illud quod proprie dicitur, glosatione non indiget. Sed in sacra Scriptura quando cognitio respectu boni dicitur, glossatur pro approbatione, ut patet in I Cor., cap. VIII, 3 : si quis diligit Deum, hic cognitus est ab eo, id est approbatus [Glossa P. Lombardi, PL 191, 1602 B] : et II Tim. II, 19 : novit Dominus qui sunt eius, id est approbat [Pl 192, 371 C]. Ergo notitia non est proprie de bonis. Sed praedestinatio est bonorum. Ergo, et cetera.

Praeterea, praeparare est motivae virtutis, quia ad opus pertinet. Sed praedestinatio est praeparatio, ut dictum est. Ergo praedestinatio ad virtutem motivam pertinet : ergo ad voluntatem, et non ad scientiam.

Praeterea, ratio exemplata sequitur rationem exemplarem. Sed in ratione humana, quae est exemplata a divina, videmus quod praeparatio est voluntatis, et non scientiae. Ergo et in praeparatione divina erit similiter ; et sic idem quod prius.

Praeterea, omnia attributa divina sunt idem secundum rem, sed differentia eorum ostenditur ex diversitate effectuum. Ad illud ergo attributum reduci debet aliquid de Deo dictum, cui eius effectus appropriatur. Sed gratia et gloria sunt effectus praedestinationis, et appropriantur voluntati, sive bonitati. Ergo et praedestinatio ad voluntatem pertinet, non ad scientiam.

Sed contra. Est quod dicit Glossa [P. Lombardi, PL 191, 1449 C] Rom. VIII, 29 super illud quos praescivit, hos et praedestinavit : praedestinatio, inquit, est praescientia et praeparatio beneficiorum Dei, et cetera.

Praeterea, omne praedestinatum est scitum, sed non convertitur. Ergo praedestinatum est in genere sciti. Ergo et praedestinatio est in genere scientiae.

Praeterea, magis est ponendum unumquodque in genere eius quod convenit ei semper, quam in genere eius quod non convenit ei semper. Sed praedestinationi semper convenit id quod est ex parte scientiae : semper enim praedestinationem praescientia concomitatur, non autem semper concomitatur eam appositio gratiae, quae est per voluntatem : quia praedestinatio est aeterna, appositio autem gratiae est temporalis. Ergo praedestinatio magis debet poni in genere scientiae quam voluntatis.

Praeterea, habitus cognitivi et operativi inter intellectuales virtutes a philosopho computantur, qui ad rationem pertinent magis quam ad appetitum, ut patet de prudentia et arte in VI Ethic. [l. 4 (1140 b 4 et 20)]. Sed praedestinatio importat principium cognitivum et operativum quia est et praescientia et praeparatio, ut ex definitione inducta patet. Ergo praedestinatio magis pertinet ad cognitionem quam ad voluntatem.

Praeterea, contraria sunt in eodem genere. Sed praedestinationi est contraria reprobatio. Cum ergo reprobatio sit in genere scientiae, quia Deus praescit malitiam reproborum et non facit eam, videtur quod etiam praedestinatio sit in genere scientiae.

Responsio. Dicendum, quod destinatio, unde nomen praedestinationis accipitur, importat directionem alicuius in finem : unde aliquis dicitur nuntium destinare qui eum dirigit ad aliquid faciendum. Et quia id quod proponimus, ad executionem dirigimus, sicut ad finem ; ideo id quod proponimus, dicimur destinare, secundum illud II Machab., cap. VI, 20, de Eleazaro, quod destinavit in corde suo non admittere illicita propter vitae amorem. Sed haec praepositio prae, quae adiungitur, adiungit ordinem ad futurum ; unde cum destinare non sit nisi eius quod est, praedestinare potest esse etiam eius quod non est : et quantum ad haec duo praedestinatio sub providentia collocatur ut pars eius. Dictum est enim in praecedenti quaestione quod ad providentiam pertinet directio in finem : providentia etiam a Tullio [De inventione II, 53, 160] ponitur respectu futuri ; et a quibusdam [Moralium dogma philosophorum, I, 7] definitur, quod providentia est praesens notio futurum pertractans eventum.

Sed tamen praedestinatio quantum ad duo a providentia differt : providentia enim dicit universaliter ordinationem in finem, et ideo se extendit ad omnia quae a Deo in finem aliquem ordinantur, sive rationalia sive irrationalia, sive bona sive mala ; sed praedestinatio respicit tantum illum finem qui est possibilis rationali creaturae, utpote gloriam ; et ideo praedestinatio non est nisi hominum, et respectu horum quae pertinent ad salutem. Differt etiam alio modo. In qualibet enim ordinatione ad finem est duo considerare : scilicet ipsum ordinem, et exitum vel eventum ordinis : non enim omnia quae ad finem ordinantur, finem consequuntur. Providentia ergo, ordinem in finem respicit tantum, unde per Dei providentiam homines omnes ad beatitudinem ordinantur. Sed praedestinatio respicit etiam exitum vel eventum ordinis, unde non est nisi eorum qui gloriam consequentur. Sicut igitur se habet providentia ad impositionem ordinis, ita se habet praedestinatio ad ordinis exitum vel eventum : quod enim aliqui finem gloriae consequantur, non est principaliter ex propriis viribus, sed ex auxilio gratiae divinitus dato.

Unde, sicut de providentia supra dictum est quod consistit in actu rationis, sicut et prudentia cuius est pars, eo quod solius rationis est dirigere vel ordinare ; ita etiam et praedestinatio in actu rationis consistit dirigentis vel ordinantis in finem. Sed ad directionem in finem praeexigitur voluntas finis : nullus enim aliquid in finem ordinat quem non vult : unde etiam et perfecta prudentiae electio non potest esse nisi in eo qui habet virtutem moralem, secundum philosophum in VI Ethicorum [l. 2 (1139 a 33) et 11 (1145 a 4)] : per virtutem enim moralem affectus alicuius in fine stabilitur, ad quem prudentia ordinat. Finis autem in quem praedestinatio dirigit, non est universaliter consideratus, sed secundum comparationem eius ad illum qui finem ipsum consequitur, quem oportet esse distinctum apud dirigentem ab his qui finem illum non consequentur : et ideo praedestinatio praesupponit dilectionem, per quam Deus vult salutem alicuius, ut sicut prudens non ordinat in finem nisi inquantum est temperatus vel iustus, ita Deus non praedestinat nisi inquantum est diligens. Praeexigitur etiam et electio, per quam ille qui in finem infallibiliter dirigitur ab aliis separatur qui non hoc modo in finem ordinantur. Haec autem separatio non est propter aliquam diversitatem inventam in his qui separantur quae posset ad amorem incitare : quia cum nondum nati essent aut aliquid boni egissent aut mali, dictum est : Iacob dilexi, Esau autem odio habui ; ut dicitur Roman., cap. IX, 11-13. Et ideo praedestinatio praesupponit electionem et dilectionem ; electio vero dilectionem.

Ad praedestinationem vero duo sequuntur : scilicet consecutio finis, quod est glorificatio, et collatio auxilii ad consequendum finem, quod est appositio gratiae, quae ad vocationem pertinet ; unde et praedestinationi duo effectus assignantur, scilicet gratia et gloria.

Ad primum ergo dicendum, quod in actibus animae ita est quod praecedens actus includitur quodammodo virtute in sequenti : et quia praedestinatio praesupponit dilectionem, quae est actus voluntatis, ideo in ratione praedestinationis aliquid includitur ad voluntatem pertinens, et propter hoc, propositum, et alia ad voluntatem pertinentia, in definitione praedestinationis quandoque ponuntur.

Ad secundum dicendum, quod praedestinatio non est idem electioni, sed praesupponit eam, ut dictum est ; et ideo est quod idem sunt praedestinati et electi.

Ad tertium dicendum, quod cum electio sit voluntatis et directio rationis, semper directio electionem praecedit, si referantur ad idem ; sed si ad diversa, tunc non est inconveniens quod electio praecedat praedestinationem, quae directionis rationem importat : electio enim, prout hic accipitur, pertinet ad ipsum qui in finem dirigitur : prius autem est accipere illum qui dirigitur in finem, quam ipsum in finem dirigere ; et ideo electio in proposito praedestinationem praecedit.

Ad quartum dicendum, quod praedestinatio, quamvis ponatur in genere scientiae, tamen aliquid supra scientiam et supra praescientiam addit : scilicet directionem vel ordinationem in finem, sicut etiam prudentia supra cognitionem ; unde, sicut non omnis cognoscens quid agendum sit, est prudens, ita nec omnis praesciens est praedestinans.

Ad quintum dicendum, quod quamvis causalitas non sit de ratione scientiae inquantum huiusmodi, est tamen de ratione scientiae inquantum est dirigens et ordinans in finem ; quod non est voluntatis, sed rationis tantum ; sicut etiam intelligere est de ratione animalis rationalis, non inquantum est animal, sed inquantum est rationale.

Ad sextum dicendum, quod sicut voluntas respicit effectum praesentem et futurum, ita scientia ; unde quantum ad hoc non magis potest probari quod praedestinatio ad unum eorum pertineat quam ad alterum. Sed tamen praedestinatio, proprie loquendo, non respicit nisi futurum, quod ex praepositione designatur, quae importat ordinem ad futurum ; nec est idem dicere habere effectum in praesenti, et habere effectum praesentem, quia in praesenti esse dicitur quidquid pertinet ad statum huius vitae, sive sit praesens, sive praeteritum, sive futurum.

Ad septimum dicendum, quod quamvis scientia inquantum est scientia, non respiciat facienda, tamen
scientia practica facienda respicit ; et ad talem scientiam praedestinatio reducitur.

Ad octavum dicendum, quod praeparatio proprie importat dispositionem potentiae ad actum. Est autem duplex potentia, scilicet activa et passiva, et ideo duplex est praeparatio : una patientis, secundum quem modum materia dicitur praeparari ad formam ; alia agentis, secundum quam aliquis dicitur se praeparare ad aliquid agendum ; et talem praeparationem praedestinatio importat, quae nihil aliud in Deo ponere potest quam ipsam ordinationem alicuius in finem. Ordinationis autem principium proximum est ratio, sed remotum voluntas, ut ex dictis patet ; et ideo secundum rationem inductam, praedestinatio principalius rationi quam voluntati attribuitur.

Similiter autem dicendum est ad nonum.

Ad decimum dicendum, quod mala appropriantur praescientiae, non quia praescientia sit magis proprie de malis quam de bonis, sed quia bona habent aliquid aliud respondens in Deo quam praescientiam, mala vero non ; sicut etiam convertibile non indicans substantiam appropriat sibi nomen proprii, quod etiam aeque proprie definitioni convenit, propter hoc quod definitio aliquid dignitatis addit.

Ad undecimum dicendum, quod glossatio non semper significat improprietatem, sed est quandoque necessaria ad specificandum quod generaliter dicitur ; et hoc modo glossatur notitia per approbationem.

Ad duodecimum dicendum, quod praeparare vel ordinare est motivae tantum ; sed motiva non solum est voluntas, sed etiam ratio practica, ut patet in III de Anima [l. 15 (433 a 13)].

Ad decimumtertium dicendum, quod etiam in ratione humana ita est, quod praeparatio, secundum quod importat ordinationem vel directionem in finem, est actus proprius rationis, et non voluntatis.

Ad decimumquartum dicendum, quod in attributo divino non solum est considerandus effectus, sed respectus eius ad effectum : quia idem est effectus scientiae et potentiae et voluntatis, sed non idem respectus ad illum effectum per illa tria nomina importatur. Respectus autem quem praedestinatio importat ad effectum suum, cum respectu scientiae, inquantum est dirigens, magis convenit quam cum respectu potentiae et voluntatis ; et ideo praedestinatio ad scientiam reducitur.

Alia concedimus.

Quamvis ad secundum posset dici, quod non omne quod est in plus, sit genus, quia potest accidentaliter praedicari.

Ad tertium etiam posset dici, quod quamvis dare gratiam non semper concomitetur praedestinationem, tamen velle dare semper concomitatur.

Ad quintum etiam posset dici, quod reprobatio directe non opponitur praedestinationi, sed electioni, quia qui eligit, alterum accipit et alterum reiicit, quod dicitur reprobare ; unde etiam reprobatio ex ratione sui nominis magis pertinet ad voluntatem : est enim reprobare quasi refutare ; nisi forte dicatur reprobare idem quod iudicare indignum quod admittatur. Sed pro tanto reprobatio ad praescientiam dicitur in Deo pertinere, quia nihil positive ex parte voluntatis est in Deo respectu mali culpae ; non enim vult culpam, sicut vult gratiam. Et tamen etiam reprobatio dicitur praeparatio quantum ad poenam, quam etiam Deus vult voluntate consequenti, sed non antecedenti.

Article 2 - LA PRESCIENCE DES MÉRITES EST-ELLE LA CAUSE ET LA RAISON DE LA PRÉDESTINATION ?

(Secundo quaeritur utrum praescientia meritorum sit causa vel ratio praedestinationis.)

Il semble que oui.

1° À propos de Rom. 9, 15 : « je ferai miséricorde à qui je fais miséricorde », la Glose de saint Ambroise dit : « Je ferai miséricorde à celui dont je sais d’avance qu’il reviendra de tout cœur à moi après son erreur. Voilà ce qu’est donner à qui il faut donner et ne pas donner à qui il ne faut pas ; de la sorte, il appelle celui dont il sait qu’il obéit, et n’appelle pas celui dont il sait qu’il n’obéit pas. » Or obéir et revenir de tout cœur au Seigneur, cela appartient au mérite, et les choses contraires, au démérite. La prescience du mérite et du démérite est donc la raison pour laquelle Dieu se propose de faire miséricorde à quelqu’un ou d’exclure quelqu’un de la miséricorde ; et cela, c’est prédestiner ou réprouver.

2° La prédestination inclut en soi la volonté divine du salut de l’homme ; et l’on ne peut dire qu’elle inclue la seule volonté antécédente, car par cette volonté Dieu veut que tous soient sauvés, comme il est dit en I Tim. 2, 4, et dans ce cas, il s’ensuivrait que tous les hommes seraient prédestinés ; il reste donc qu’elle inclut la volonté conséquente. Or la volonté conséquente, comme dit saint Jean Damascène, a sa cause en nous, en tant que nous nous comportons diversement de façon à mériter le salut ou la damnation. Nos mérites connus d’avance par Dieu sont donc la cause de la prédestination.

3° On appelle prédestination principalement un propos divin de sauver l’homme. Or la cause du salut de l’homme est le mérite de l’homme ; la science aussi est la cause et la raison de la volonté, car l’appétible connu meut la volonté. La prescience des mérites est donc la cause de la prédestination, puisque deux des choses que contient la prescience sont la cause des deux choses contenues dans la prédestination.

4° La réprobation et la prédestination signifient l’essence divine, et connotent un effet ; or, dans l’essence divine, il n’y a aucune diversité. Toute la différence entre la prédestination et la réprobation vient donc des effets. Or les effets sont considérés de notre côté. C’est donc de notre côté que se trouve la cause de la séparation entre prédestinés et réprouvés, séparation qui se fait par la prédestination. Nous retrouvons donc la même conclusion que ci-dessus.

5° De même que le soleil, pour ce qui dépend de lui, a le même rapport avec tous les corps qu’il peut illuminer, quoique tous ne puissent également participer sa lumière, ainsi Dieu a le même rapport avec toutes choses, quoique toutes ne soient pas également à même de participer sa bonté, selon l’opinion commune des saints et des philosophes. Or, par suite de cette relation semblable du soleil à tous les corps, ce n’est pas le soleil qui est la cause de la diversité suivant laquelle une chose est obscure et une autre lumineuse, mais ce sont les différentes dispositions des corps à recevoir sa lumière. Et donc semblablement, la cause de la diversité par laquelle certains parviennent au salut et d’autres sont damnés, ou certains sont prédestinés et d’autres réprouvés, n’est pas du côté de Dieu, mais du nôtre ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

6° Le bien est communicatif de lui-même. Il appartient donc au souverain bien de se communiquer lui-même souverainement, suivant la capacité de chacun. Si donc il ne se communique pas à un être, c’est parce que cet être n’est pas capable de lui. Or, si quelqu’un est capable ou incapable du salut, auquel la prédestination ordonne, c’est à cause de la qualité de ses mérites. Les mérites connus d’avance sont donc la cause de ce que certains sont prédestinés et d’autres non.

7° À propos de Nombr. 3, 12 : « J’ai pris les lévites, etc. », la Glose d’Origène dit : « Par une décision divine, Jacob le puîné fut tenu pour le premier-né. En effet, en vertu du propos du cœur qui n’échappait pas à Dieu, “avant même qu’ils fussent nés dans ce monde et qu’ils eussent fait le bien ou le mal” le Seigneur déclare à leur sujet : “J’ai aimé Jacob, mais j’ai haï Ésaü.” » Or cela concerne la prédestination de Jacob, selon la commune interprétation des saints. La prescience du propos que Jacob aurait dans son cœur fut donc la raison de sa prédestination ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

8° La prédestination ne peut pas être injuste, puisque toutes les voies du Seigneur sont miséricorde et vérité ; et l’on ne peut envisager dans ce cas une justice autre que distributive entre Dieu et les hommes : en effet, il ne peut être question ici de la justice commutative, puisque Dieu, qui n’a pas besoin de nos biens, ne reçoit rien de nous. Or la justice distributive ne donne des choses inégales qu’à des sujets inégaux ; et l’inégalité ne peut être considérée entre les hommes que selon la différence des mérites. Que Dieu prédestine l’un et non l’autre, vient donc de la prescience de mérites différents.

9° La prédestination présuppose l’élection, comme on l’a déjà dit. Or l’élection ne peut être raisonnable que s’il existe une raison pour que l’un soit distingué de l’autre ; et dans l’élection dont nous parlons, on ne peut assigner d’autre raison de cette distinction que la considération des mérites. Puis donc que l’élection de Dieu ne peut être irrationnelle, elle procède de la prévision des mérites, et par conséquent la prédestination aussi.

10° Interprétant Mal. 1, 2 : « J’ai aimé Jacob, mais j’ai haï Ésaü », saint Augustin dit que « cette volonté de Dieu » par laquelle il a élu l’un et réprouvé l’autre « ne peut être injuste : en effet, elle vient de mérites très cachés ». Or ces mérites très cachés ne peuvent être entendus dans le cas présent que comme étant dans la prescience. La prédestination vient donc de la prescience des mérites.

11° Le bon usage de la grâce est au dernier effet de la prédestination ce que l’abus de la grâce est à l’effet de la réprobation. Or l’abus de la grâce fut pour Judas la raison de sa réprobation ; car il est devenu réprouvé parce qu’il est mort sans la grâce. Et ce n’est pas parce que Dieu n’a pas voulu lui donner la grâce qu’il ne l’a pas eue, mais parce que lui-même n’a pas voulu la recevoir, comme disent Anselme et Denys. Le bon usage de la grâce, pour saint Pierre ou pour n’importe quel autre, est donc la cause de ce qu’il a été élu ou prédestiné.

12° L’on peut mériter pour un autre la première grâce ; et pour la même raison, il semble que l’on puisse lui mériter la continuation de la grâce jusqu’à la fin. Or la conséquence de la grâce finale est que l’on est prédestiné. La prédestination peut donc provenir des mérites.

13° « Est antérieur ce qui est impliqué sans réciprocité », selon le Philosophe ;
or la prescience entretient un tel rapport avec la prédestination, car Dieu connaît d’avance tout ce qu’il prédestine, mais aussi les maux, qu’il ne prédestine pas. La prescience est donc antérieure à la prédestination. Or en tout ordre, le premier est la cause du suivant. La prescience est donc la cause de la prédestination.

14° Le nom de prédestination vient de destinatio ou envoi. Or la connaissance précède l’envoi ou la destinatio : car on n’envoie quelqu’un que si on le connaît. La connaissance est donc antérieure à la prédestination, et ainsi, elle semble en être la cause ; et nous retrouvons la même conclusion que ci-dessus.

En sens contraire :

1) À propos de Rom. 9, 11 : « non en vertu des œuvres, mais par le choix de celui qui appelle, il fut dit », la Glose dit : « Il montre que cela – “J’ai aimé Jacob, etc.” – ne fut pas dit à cause de mérites antérieurs, ni non plus à cause de mérites futurs. » Et plus bas, à propos de « Y a-t-il de l’injustice en Dieu ? » (Rom. 9, 14) : « Que personne ne dise que Dieu a choisi l’un et réprouvé l’autre parce qu’il prévoyait leurs œuvres futures », ce qui va dans le même sens.

2) La grâce est l’effet de la prédestination, mais le principe du mérite. Il est donc impossible que la prescience des mérites soit la cause de la prédestination.

3) L’Apôtre dit en Tite 3, 5 : « non à cause des œuvres de justice que nous faisions, mais selon sa miséricorde, etc. » La prédestination du salut de l’homme ne provient donc pas de la prescience des mérites.

4) Si la prescience des mérites était la cause de la prédestination, nul ne serait prédestiné qui ne dût avoir des mérites. Or il est des prédestinés qui ne méritent pas, comme cela est clair dans le cas des enfants. La prescience des mérites n’est donc pas la cause de la prédestination.

Réponse :

Il y a cette différence entre la cause et l’effet, que tout ce qui est cause de la cause, doit nécessairement être cause de l’effet ; mais ce qui est cause de l’effet n’est pas nécessairement cause de la cause ; par exemple, il est clair que la cause première produit son effet au moyen de la cause seconde, et par conséquent la cause seconde cause en quelque sorte l’effet de la cause première, de laquelle elle n’est cependant pas la cause.

Or, dans la prédestination, il faut envisager deux choses : la prédestination éternelle elle-même, et son double effet temporel, c’est-à-dire la grâce et la gloire. L’un de ces effets, la gloire, a pour cause méritoire l’acte humain ; mais l’acte humain ne peut être cause de la grâce par mode de mérite, il peut l’être comme une certaine disposition matérielle, en tant que nous sommes préparés par des actes à recevoir la grâce. Mais il ne s’ensuit pas que nos actes, qu’ils précèdent la grâce ou la suivent, soient la cause de la prédestination elle-même. Pour trouver la cause de la prédestination, il est nécessaire de considérer ce qu’on a déjà dit, que la prédestination est une certaine direction vers la fin, œuvre de la raison mue par la volonté ; et par conséquent, une chose peut être cause de la prédestination dans la mesure où elle peut être motrice de la volonté.

À ce sujet, il faut savoir qu’il y a deux façons pour une chose de mouvoir la volonté : d’abord à la façon d’un dû, ensuite sans la notion de dû. Or, de deux façons quelque chose peut mouvoir la volonté à la façon d’un dû : d’abord dans l’absolu, ensuite en raison de l’hypothèse d’une autre chose. Le premier cas est celui de la fin ultime elle-même, qui est l’objet de la volonté : elle meut la volonté de telle façon que la volonté ne peut s’en détourner ; c’est pourquoi il n’est possible à nul homme de ne pas vouloir être heureux, comme dit saint Augustin au livre sur le Libre Arbitre. Mais c’est en raison de l’hypothèse d’une autre chose que ce sans quoi la fin ne peut être obtenue meut comme étant dû. Et si la fin peut être obtenue sans une chose, mais que cette chose contribue au bien-être de la fin même, alors cette chose ne meut pas la volonté comme étant due, mais il y a vers elle une libre inclination de la volonté. Cependant, dès lors que la volonté y est librement inclinée, elle est inclinée par devoir vers tout ce sans quoi cette chose ne peut être obtenue, en raison toutefois de l’hypothèse préalable de ce que l’on affirmait être voulu en premier : par exemple, le roi, dans sa libéralité, fait quelqu’un soldat ; mais, parce que ce dernier ne peut être soldat sans avoir un cheval, il devient dû et nécessaire, en supposant la libéralité susdite, que le roi lui donne un cheval. Or la fin de la volonté divine est sa bonté même, qui ne dépend d’aucune autre chose ; elle n’a donc besoin de rien d’autre pour être possédée par Dieu ; voilà pourquoi sa volonté est inclinée à faire en premier quelque chose non pas comme un dû, mais seulement de façon libérale, en tant que sa bonté est manifestée dans son œuvre. Mais dès que l’on suppose que Dieu veut faire quelque chose, alors il s’ensuit comme un certain dû, en raison de l’hypothèse de sa libéralité, qu’il fasse ce sans quoi cette réalité voulue ne peut exister ; par exemple, s’il veut faire un homme, qu’il lui donne la raison.

Or, partout où se rencontre une chose sans laquelle une autre, voulue de Dieu, pourrait exister, la première ne vient pas de lui selon une quelconque notion de dû, mais par pure libéralité. Or la perfection de la grâce et celle de la gloire sont des biens tels que, sans eux, la nature peut exister, car ils passent les limites de la puissance naturelle ; donc, que Dieu veuille donner à quelqu’un la grâce et la gloire, cela vient d’une pure libéralité. Or, dans le cas des choses qui ne procèdent que de la libéralité, la cause du vouloir est la surabondante affection que celui qui veut a pour la fin, et en cela on reconnaît la perfection de sa bonté. Aussi la cause de la prédestination n’est-elle rien d’autre que la bonté de Dieu.

Et l’on peut aussi résoudre de la façon susdite une certaine controverse qui avait lieu entre certains, les uns prétendant que tout procédait de Dieu par simple volonté, d’autres affirmant que tout procédait de Dieu comme étant dû. Or ces deux opinions sont fausses : car la première détruit l’ordre nécessaire qui existe entre les effets divins, et la seconde soutient que tout procède de Dieu par nécessité de nature. Il faut choisir une voie moyenne consistant à dire que les choses qui sont voulues par Dieu en premier viennent de lui par simple volonté, alors que celles qui sont requises pour cela procèdent comme étant dues, moyennant toutefois une hypothèse : que le dû ne fasse pas Dieu débiteur envers les choses, mais envers sa volonté, pour l’accomplissement de laquelle est dû ce que l’on dit procéder de Dieu comme étant dû.

Réponse aux objections :

1° L’usage normal de la grâce est une certaine chose à laquelle la divine providence ordonne la grâce conférée ; par conséquent, il est impossible que le droit usage de la grâce connu d’avance soit lui-même cause motrice du don de la grâce. Ce que saint Ambroise dit : « Je donnerai la grâce à celui dont je sais qu’il reviendra de tout cœur à moi », doit donc être entendu non pas comme si le retour parfait du cœur inclinait la volonté à donner la grâce, mais en ce sens qu’il ordonne la grâce donnée à ce que, par la grâce reçue, l’on se tourne parfaitement vers Dieu.

2° La prédestination inclut la volonté conséquente, qui regarde d’une certaine façon ce qui est de notre côté, non certes comme quelque chose qui inclinerait la volonté divine à vouloir, mais comme ce à la production de quoi la volonté divine ordonne la grâce ; ou même comme ce qui dispose d’une certaine façon à la grâce, et mérite la gloire.

3° La science est motrice de la volonté, mais pas n’importe quelle science : la science de la fin, qui est l’objet moteur de la volonté ; voilà pourquoi l’amour de Dieu pour sa bonté procède de la connaissance de sa bonté ; et de là vient sa volonté de la répandre sur d’autres ; mais il n’en résulte pas que la science des mérites soit la cause de la volonté, telle qu’elle est incluse dans la prédestination.

4° Bien que l’on distingue les différentes notions des attributs divins par leurs divers effets, il n’en résulte cependant pas que les effets soient les causes des attributs divins : car, si l’on distingue les notions des attributs par les choses qui sont en nous, ce n’est pas comme par des causes, mais plutôt comme par certains signes des causes ; voilà pourquoi il n’en résulte pas que les choses qui sont de notre côté soient la cause de ce que l’un soit réprouvé et l’autre prédestiné.

5° Nous pouvons considérer de deux façons la relation de Dieu aux réalités. D’abord quant à la première disposition des réalités, qui dépend de la sagesse divine établissant les divers degrés dans les réalités ; et dans ce cas, Dieu n’est pas dans le même rapport à toutes choses. Ensuite en tant qu’il pourvoit les réalités déjà disposées ; et dans ce cas, il est dans le même rapport avec toutes choses, en tant qu’il donne également à toutes selon leur mesure. Or c’est à la première disposition des réalités qu’appartiennent toutes les choses que l’on a dites procéder de Dieu suivant la simple volonté, et parmi lesquelles on compte aussi la préparation de la grâce.

6° Il appartient à la divine bonté, en tant qu’elle est infinie, de distribuer à chaque chose, autant qu’elle en est capable, les perfections que chacune requiert selon sa nature ; mais cela ne concerne pas nécessairement les perfections surajoutées, parmi lesquelles figurent la gloire et la grâce ; l’argument n’est donc pas concluant.

7° Le propos du cœur de Jacob connu d’avance par Dieu ne fut pas la cause de ce qu’il voulut lui donner la grâce, mais fut un certain bien auquel Dieu ordonna la grâce qui devait lui être donnée. Et s’il est dit qu’en vertu du propos du cœur, qui ne lui échappait pas, il l’a aimé, c’est parce qu’il l’a aimé pour qu’il ait un tel propos dans son cœur, ou bien parce qu’il prévit que le propos de son cœur serait une disposition à recevoir la grâce.

8° Dans le cas de choses qui doivent être distribuées entre plusieurs selon ce qui est dû à chacun, il serait contre l’idée de justice distributive que des choses inégales soient données à des égaux ; mais dans le cas de choses qui sont données par libéralité, cela ne contredit en rien la justice ; car je peux donner à l’un et ne pas donner à l’autre, au gré de ma volonté. Or telle est la grâce ; et voilà pourquoi il ne va pas contre l’idée de justice distributive que Dieu se propose de donner la grâce à l’un et non à l’autre, sans considération d’aucune inégalité de mérites.

9° L’élection par laquelle Dieu réprouve l’un et choisit l’autre est raisonnable ; cependant il n’est pas nécessaire que la raison de l’élection soit le mérite ; mais la raison de l’élection est la divine bonté. Quant à la raison de la réprobation, elle est pour les hommes le péché originel, comme dit saint Augustin, ou bien il y avait en eux le fait même de ne pas avoir de titre à ce que la grâce leur fût conférée. Car je peux raisonnablement vouloir refuser à quelqu’un une chose qui ne lui est pas due.

10° Le Maître, au livre I, dist. 41, dit que cette position a été rétractée par saint Augustin à propos d’une citation semblable. Ou, si l’on doit la maintenir, il faut la rapporter à l’effet de la réprobation et de la prédestination, qui a une cause soit méritoire soit dispositive.

11° La prescience de l’abus de la grâce ne fut pas pour Judas la cause de sa réprobation, si ce n’est peut-être du côté de l’effet, quoique Dieu ne refuse pas la grâce à celui qui veut la recevoir ; mais le fait même de vouloir recevoir la grâce nous vient de la prédestination divine ; ce ne peut donc être la cause de la prédestination.

12° Bien que le mérite puisse être la cause de l’effet de la prédestination, il ne peut cependant pas être la cause de la prédestination.

13° Bien que ce qui est impliqué sans réciprocité soit antérieur d’une certaine façon, il ne s’ensuit cependant pas qu’il soit toujours antérieur à la façon dont la cause se dit antérieurement, car dans ce cas le coloré serait cause de l’homme ; et pour cette raison, il ne s’ensuit pas que la prescience soit cause de la prédestination.

14° On voit dès lors clairement la solution du dernier argument.

Et videtur quod sic.

Quia Rom., IX 15, super illud, miserebor cui misereor etc., dicit Glossa Ambrosii [Ps.-Ambros., PL 17, 143] : misericordiam illi dabo, quem praescio post errorem toto corde reversurum ad me. Hoc est dare illi cui dandum est et non dare illi cui dandum non est ; ut eum vocet quem sciat obedire, illum vero non quem sciat non obedire. Sed obedire et toto corde ad Dominum reverti ad meritum pertinet ; contraria vero ad demeritum. Ergo praescientia meriti vel demeriti est causa quare Deus proponat alicui misericordiam facere vel aliquem a misericordia excludere ; quod est praedestinare vel reprobare.

Praeterea, praedestinatio includit in se voluntatem divinam salutis humanae ; nec potest dici quod includat solam voluntatem antecedentem, quia hac voluntate Deus vult omnes salvos fieri, ut dicitur I Tim. II, 4, et sic sequeretur quod omnes homines essent praedestinati, relinquitur igitur quod includat voluntatem consequentem. Sed voluntas consequens, ut dicit Damascenus [De fide II, 29], est ex nostra causa, scilicet inquantum nos diversimode nos habemus ad merendam salutem vel damnationem. Ergo merita nostra praescita a Deo, sunt causa praedestinationis.

Praeterea, praedestinatio principaliter dicitur propositum divinum de salute humana. Sed salutis humanae causa est humanum meritum ; scientia etiam causa et ratio est voluntatis, quia appetibile scitum voluntatem movet. Ergo praescientia meritorum causa est praedestinationis, cum duo eorum quae praescientia continet, sint causa illorum duorum quae in praedestinatione continentur.

Praeterea, reprobatio et praedestinatio significant divinam essentiam, et connotant effectum ; in essentia autem divina non est aliqua diversitas. Ergo tota diversitas praedestina-tionis et reprobationis ex effectibus
procedit. Effectus autem sunt considerati ex parte nostra. Ergo ex parte nostra causa est quod praedestinati a reprobis segregantur, quod per praedestinationem fit. Ergo idem quod prius.

Praeterea, sicut sol uniformiter se habet quantum est de se, ad omnia corpora illuminabilia, quamvis non omnia possint eius lumen aequaliter participare ; ita Deus se habet aequaliter ad omnia quamvis non omnia aequaliter se habeant ad participandum bonitatem ipsius, ut a sanctis et philosophis communiter dicitur. Sed propter similem habitudinem solis ad omnia corpora, sol non est causa huius diversitatis, quare aliquid sit tenebrosum et aliquid luminosum, sed diversa dispositio corporum ad recipiendum lumen ipsius. Ergo et similiter causa huius diversitatis, quod quidam perveniunt ad salutem, quidam autem damnantur, aut quod quidam praedestinantur et quidam reprobantur, non est ex parte Dei, sed nostra ; et sic idem quod prius.

Praeterea, bonum est communicativum sui ipsius. Ergo summi boni est summe communicare se ipsum, secundum quod unumquodque est capax. Si ergo alicui non se communicat, hoc est quia illud non est capax eius. Sed aliquis est capax vel non capax salutis, ad quam praedestinatio ordinat, propter qualitatem meritorum. Ergo merita praescita sunt causa quare aliqui praedestinantur, et aliqui non.

Praeterea, Numer., III, 12 : ego tuli Levitas, etc. dicit Glossa Origenis [PG 12, 594 D] : Iacob, natu posterior, primogenitus iudicatus est ; ex proposito enim cordis, quod Deo patuit priusquam in hoc mundo nascerentur, aut aliquid agerent boni vel mali, dictum est : Iacob dilexi, Esau autem odio habui. Sed hoc pertinet ad praedestinationem Iacob, ut sancti communiter exponunt. Ergo praecognitio propositi quod habiturus erat Iacob in corde, fuit ratio praedestinationis eius ; et sic idem quod prius.

Praeterea, praedestinatio non potest esse iniusta, cum universae viae Domini sint misericordia et veritas ; nec potest ibi alia iustitia attendi inter Deum et homines quam distributiva ; non enim cadit ibi commutativa iustitia, cum Deus, qui bonorum nostrorum non eget, nihil a nobis recipiat. Iustitia autem distributiva, inaequalia nonnisi inaequalibus dat ; inaequalitas autem non potest attendi inter homines nisi secundum diversitatem meritorum. Ergo, quod Deus aliquem praedestinat et alium non, ex praescientia meritorum diversorum procedit.

Praeterea, praedestinatio praesupponit electionem, ut supra dictum est. Sed electio non potest esse rationabilis, nisi sit aliqua ratio propter quam unus ab altero discernatur : nec in electione de qua loquimur, potest alia ratio discretionis assignari nisi ex meritis. Ergo, cum electio Dei irrationabilis esse non possit, ex praevisione meritorum procedit, et per consequens etiam praedestinatio.

Praeterea, Augustinus [De div. quaest. 83, qu. 68] exponens illud Malach., I, 2 : Iacob dilexi, Esau autem odio habui, dicit, quod voluntas ista Dei qua unum elegit, et alium reprobavit, non potest esse iniusta ; venit enim ex occultissimis meritis. Sed haec occultissima merita non possunt accipi in proposito, nisi secundum quod sunt in praescientia. Ergo praedestinatio de praescientia meritorum venit.

Praeterea, sicut se habet abusus gratiae ad effectum reprobationis, ita bonus usus gratiae ad ultimum praedestinationis effectum. Sed abusus gratiae in Iuda fuit ratio reprobationis eius ; secundum hoc enim reprobus effectus est quod sine gratia decessit. Quod autem tunc gratiam non habuit, non fuit causa quia Deus ei dare noluerit, sed quia ipse accipere noluit, ut Anselmus [De casu diaboli, cap. 4] dicit, et Dionysius [De div. nom., cap. 4, § 23]. Ergo et bonus gratiae usus in Petro vel alio quolibet, est causa quare ipse est electus vel praedestinatus.

Praeterea, unus potest alteri mereri primam gratiam ; et eadem ratione videtur quod possit ei mereri gratiae continuationem usque in finem. Sed ad gratiam finalem sequitur esse praedestinatum. Ergo praedestinatio potest ex meritis provenire.

Praeterea, prius est a quo non convertitur consequentia, secundum philosophum [Praedic., cap. 12 (14 a 34)] ; sed hoc modo se habet praescientia ad praedestinationem, quia omnia Deus praescit quae praedestinat ; mala autem praescit, quae non praedestinat. Ergo praescientia est prius quam praedestinatio. Sed prius in quolibet ordine est causa posterioris. Ergo praescientia est causa praedestinationis.

Praeterea, nomen praedestinationis a destinatione vel missione imponitur. Sed missionem vel destinationem cognitio praecedit : nullus enim mittit nisi quem cognoscit. Ergo et cognitio est prior praedestinatione ; et ita videtur esse causa ipsius ; et sic idem quod prius.

Sed contra. Est quod dicitur Rom. IX, 12, in Glossa [P. Lombardi, PL 191, 1458 A] super illud : non ex operibus, sed ex vocante dictum est, quae sic dicit : sicut non pro meritis praecedentibus illud fuisse dictum ostendit, scilicet Iacob dilexi, etc., ita nec pro meritis futuris. Et infra [PL 191, 1459 B], super illud : numquid iniquitas est apud Deum ? Nemo dicat Deum, quia futura opera praevidebat, alterum elegisse, alterum reprobasse, et sic ut prius.

Praeterea, gratia est effectus praedestinationis, est autem principium meriti. Ergo non potest esse quod praescientia meritorum sit praedestinationis causa.

Praeterea, ad Tit., III, 5, dicit apostolus : non ex operibus iustitiae quae fecimus nos. Sed secundum suam misericordiam et cetera. Ergo praedestinatio salutis humanae non provenit ex praescientia meritorum.

Praeterea, si praescientia meritorum esset praedestinationis causa, nullus esset praedestinatus qui non esset merita habiturus. Sed aliqui sunt huiusmodi, sicut patet de pueris. Ergo praescientia meritorum non est praedestinationis causa.

Responsio. Dicendum, quod hoc distat inter causam et effectum, quod quidquid est causa causae, oportet esse causam effectus ; non autem quod est causa effectus, oportet quod sit causa causae ; sicut patet quod causa prima per causam secundam producit effectum suum, et sic causa secunda causat aliquo modo effectum causae primae ; cuius tamen causae causa non est.

In praedestinatione autem est duo accipere ; scilicet ipsam praedestinationem aeternam, et effectum eius temporalem duplicem, scilicet gratiam et gloriam : quorum alter habet causam meritoriam actum humanum, scilicet gloria ; sed gratiae causa non potest esse humanus actus per modum meriti, sed sicut dispositio materialis quaedam, inquantum per actus praeparamur ad gratiae susceptionem. Sed ex hoc non sequitur quod actus nostri, sive gratiam praecedant, sive sequantur, sint ipsius praedestinationis causa. Ad inveniendum autem causam praedestinationis oportet accipere quod prius dictum est, scilicet quod praedestinatio est quaedam directio in finem, quam facit ratio a voluntate mota ; unde secundum hoc potest aliquid esse praedestinationis causa, prout potest esse voluntatis motivum.

Circa quod sciendum est, quod aliquid movet voluntatem dupliciter : uno modo per modum debiti, alio modo sine debiti ratione. Per modum autem debiti movet aliquid dupliciter voluntatem : uno modo absolute, et alio modo ex suppositione alterius. Absolute quidem ipse finis ultimus, qui est voluntatis obiectum : et hoc modo voluntatem movet, ut ab ipso divertere non possit ; unde nullus homo potest non velle esse beatus, ut Augustinus dicit in libro de libero Arbit. [I, 14]. Sed ex suppositione alterius movet secundum debitum illud sine quo finis haberi non potest. Illud autem sine quo finis haberi potest, sed facit ad bene esse finis ipsius, non movet voluntatem secundum debitum, sed est libera inclinatio voluntatis in ipsum. Sed tamen ex quo voluntas libere inclinata est iam in ipsum, inclinatur in omnia sine quibus hoc haberi non potest, per modum debiti, ex praesuppositione tamen illius quod primo volitum ponebatur : sicut rex ex sua liberalitate facit aliquem militem ; sed quia non potest esse miles nisi habeat equum, efficitur debitum et necessarium ex suppositione liberalitatis praedictae quod ei det equum. Finis autem divinae voluntatis est ipsa eius bonitas, quae non dependet ab aliquo alio ; unde ad hoc quod habeatur a Deo, nullo alio indiget ; et ideo voluntas eius non inclinatur ad aliquid primo faciendum per modum alicuius debiti, sed liberaliter tantum, in quantum sua bonitas in eius opere manifestatur. Sed ex quo supponitur quod Deus aliquid facere velit ; per modum cuiusdam debiti ex suppositione liberalitatis ipsius sequitur quod faciat ea sine quibus res illa volita esse non potest ; sicut si facere vult hominem, quod det ei rationem.

Ubicumque autem occurrerit aliquid sine quo aliud a Deo volitum esse possit, hoc non procedit ab eo secundum rationem alicuius debiti, sed secundum meram liberalitatem. Perfectio autem gratiae et gloriae sunt huiusmodi bona quod sine eis natura esse potest, excedunt enim naturalis virtutis limites ; unde quod Deus velit alicui dare gratiam et gloriam, hoc ex mera liberalitate procedit. In his autem quae ex liberalitate tantum procedunt causa volendi est ipsa superabundans affectio volentis ad finem, in quo attenditur perfectio bonitatis ipsius. Unde causa praedestinationis nihil est aliud quam bonitas Dei.

Et modo etiam praedicto potest solvi quaedam controversia quae inter quosdam versabatur : quibusdam dicentibus omnia a Deo secundum simplicem voluntatem procedere, quibusdam vero asserentibus omnia procedere a Deo secundum debitum. Quarum opinionum utraque falsa est : prima enim tollit necessarium ordinem qui est inter effectus divinos ad invicem ; secunda autem ponit omnia a Deo procedere secundum necessitatem naturae. Media autem via est eligenda ; ut ponatur ea quae sunt a Deo primo volita, procedere ab ipso secundum simplicem voluntatem ; ea vero quae ad hoc requiruntur, procedere secundum debitum, ex suppositione tamen : quod debitum non ostendit Deum esse rebus debitorem, sed suae voluntati, ad cuius expletionem debetur id quod dicitur a Deo secundum debitum procedere.

Ad primum igitur dicendum, quod debitus gratiae usus est quiddam ad quod divina providentia gratiam collatam ordinat : unde non potest esse quod ipse rectus gratiae usus praescitus sit causa movens ad gratiam dandum. Quod ergo Ambrosius dicit : dabo illi gratiam quem scio, ad me toto corde reversurum, non est intelligendum quasi perfecta cordis reversio sit inclinans voluntatem ad dandum gratiam, sed quia gratiam datam ad hoc ordinat ut aliquis ex accepta gratia, perfecte convertatur in Deum.

Ad secundum dicendum, quod praedestinatio includit voluntatem consequentem, quae respicit aliquo modo id quod est ex parte nostra, non quidem sicut inclinans divinam voluntatem ad volendum, sed sicut id ad cuius productionem divina voluntas gratiam ordinat ; vel etiam sicut id quod ad gratiam quodammodo disponit, et gloriam meretur.

Ad tertium dicendum, quod scientia est movens voluntatem ; non autem quaelibet scientia, sed scientia finis, quod est obiectum movens voluntatem ; et ideo ex cognitione suae bonitatis procedit quod Deus suam bonitatem amet ; et ex hoc procedit quod eam in alios diffundere velit ; non autem propter hoc sequitur quod meritorum scientia sit causa voluntatis, secundum quod in praedestinatione includitur.

Ad quartum dicendum, quod quamvis secundum diversitatem effectuum sumatur diversa ratio attributorum divinorum, non tamen propter hoc sequitur quod effectus sint attributorum divinorum causae : non enim hoc modo accipiuntur rationes
attributorum secundum ea quae in nobis sunt, sicut secundum causas, sed magis sicut secundum signa quaedam causarum ; et ideo non sequitur quod ea quae ex parte nostra sunt, sint causa quare unus reprobetur et alius praedestinetur.

Ad quintum dicendum, quod habitudinem Dei ad res possumus dupliciter considerare. Uno modo quantum ad primam rerum dispositionem, quae est secundum divinam sapientiam diversos gradus in rebus constituentem ; et sic non eodem modo se habet Deus ad omnia. Alio modo secundum quod iam rebus dispositis providet ; et sic similiter se habet ad omnia, in quantum omnibus aequaliter dat secundum suam proportionem. Ad primam autem rerum dispositionem pertinet totum hoc quod dictum est a Deo procedere secundum simplicem voluntatem, inter quae etiam praeparatio gratiae computatur.

Ad sextum dicendum, quod ad bonitatem divinam pertinet, in quantum est infinita, ut de perfectionibus quas unaquaeque res secundum suam naturam requirit, unicuique largiatur, secundum quod eius est capax ; non autem requiritur hoc de perfectionibus superadditis, inter quas est gloria et gratia ; et ideo ratio non sequitur.

Ad septimum dicendum, quod propositum cordis Iacob praescitum a Deo, non fuit causa quare ei dare gratiam voluit, sed fuit quoddam bonum ad quod Deus gratiam ei dandam ordinavit. Et ideo dicitur, quod ex proposito cordis, quod ei patuit, eum dilexit, quia scilicet ad hoc eum dilexit ut tale propositum cordis haberet, vel quia praevidit quod propositum cordis eius fuit ad gratiae susceptionem dispositio.

Ad octavum dicendum, quod in illis quae sunt secundum rationem debiti inter aliquos distribuenda, esset contra rationem iustitiae distributivae, si aequalibus inaequalia darentur ; sed in his quae ex liberalitate donantur, in nullo iustitiae contradicit ; possum enim uni dare, et alteri non dare, pro meae libitu voluntatis. Huiusmodi autem est gratia ; et ideo non est contra rationem iustitiae distributivae, si Deus proponat se daturum gratiam alicui, et non alteri, nulla inaequalitate meritorum considerata.

Ad nonum dicendum, quod electio Dei qua unum reprobat et alterum eligit, rationabilis est ; non tamen oportet quod ratio electionis sit meritum ; sed ratio electionis est divina bonitas. Ratio autem reprobationis est in hominibus peccatum originale, ut Augustinus [De corrept. et grat., cap. 13] dicit, vel infuit hoc ipsum quod est non habere debitum ad hoc quod eis gratia conferretur. Rationabiliter enim possum velle denegare aliquid alicui quod sibi non debetur.

Ad decimum dicendum, quod Magister distinct. 41, l. I [cap. 2] dicit illam auctoritatem esse retractatam ab August. in suo simili [Retract. I, 23 super Expos. quar. prop., LX]. Vel si debeat sustineri, referendum est ad effectum reprobationis et praedestinationis, qui habet aliquam causam vel meritoriam vel dispositivam.

Ad undecimum dicendum, quod praescientia abusus gratiae, non fuit causa reprobationis in Iuda, nisi forte ex parte effectus, quamvis Deus nulli volenti accipere gratiam eam deneget ; sed hoc ipsum quod est velle accipere gratiam, est nobis ex praedestinatione divina ; unde non potest esse praedestinationis causa.

Ad duodecimum dicendum, quod quamvis meritum possit esse causa effectus praedestinationis, non tamen potest esse praedestinationis causa.

Ad decimumtertium dicendum, quod licet illud a quo non convertitur consequentia, sit aliquo modo prius, non tamen sequitur quod semper sit eo modo prius quo causa prius dicitur, sic enim coloratum esset causa hominis ; et propter hoc non sequitur quod praescientia sit causa praedestinationis.

Et per hoc patet solutio ad ultimum.

Article 3 - LA PRÉDESTINATION EST-ELLE CERTAINE ?

(Tertio quaeritur de certitudine praedestinationis.)

Il semble que non.

1° Une cause dont l’effet peut varier n’est jamais certaine au regard de son effet. Or l’effet de la prédestination peut varier, car celui qui est prédestiné peut ne pas obtenir l’effet de la prédestination ; cela ressort clairement de ce que dit saint Augustin, qui interprète ce passage de l’Apocalypse : « tiens ferme ce que tu as, afin que personne ne ravisse, etc. » (Apoc. 3, 11) par ces paroles : « Si un autre ne doit recevoir que si celui-ci a perdu, alors le nombre des élus est certain. » Par là, il semble que l’un pourrait perdre et un autre recevoir la couronne, qui est l’effet de la prédestination.

2° De même que les réalités naturelles sont soumises à la divine providence, ainsi en est-il des réalités humaines. Or seuls émanent de leurs causes avec certitude suivant l’ordre de la divine providence les effets naturels que leurs causes produisent nécessairement. Puis donc que l’effet de la prédestination, qui est le salut de l’homme, ne vient pas des causes prochaines de façon nécessaire mais contingente, il semble que l’ordre de la prédestination ne soit pas certain.

3° Si une cause a une relation certaine à un effet, cet effet adviendra nécessairement, sauf si quelque chose peut résister à la puissance de la cause agente ; ainsi, les dispositions qui se rencontrent dans les corps inférieurs résistent parfois à l’action des corps célestes, de sorte qu’ils ne produisent pas leurs propres effets, qu’ils produiraient de façon nécessaire s’il n’y avait pas quelque chose qui résiste. Or rien ne peut résister à la prédestination divine : « Car qui peut s’opposer à sa volonté ? » comme il est dit en Rom. 9, 19. Si donc elle a une relation certaine à son effet, son effet sera produit de façon nécessaire.

4° [Le répondant] disait que la certitude de la prédestination relativement à son effet s’accompagne de la présupposition de la cause seconde. En sens contraire : toute certitude qui s’accompagne de la supposition d’autre chose, n’est pas une certitude absolue, mais conditionnelle ; ainsi il n’est pas certain que le soleil cause un fruit dans la plante, si ce n’est avec la condition suivante : « si la puissance générative dans la plante est bien disposée », puisque la certitude du soleil relativement à l’effet susdit présuppose la puissance de la plante comme une cause seconde. Si donc la certitude de la prédestination divine s’accompagne de la présupposition d’une cause seconde, la certitude ne sera pas absolue, mais seulement conditionnelle ; ainsi, il y a en moi la certitude que Socrate se meut s’il court, et que celui-ci sera sauvé s’il se prépare ; et de la sorte, il n’y aura dans la prédestination divine pas d’autre certitude sur ceux qui doivent être sauvés que celle qui est en moi ; ce qui est absurde.

5° Il est dit en Job 34, 24 : « Il en exterminera une multitude innombrable, et il en établira d’autres en leur place. » Ce que saint Grégoire interprète en disant : « Certains étant tombés, d’autres recevront en partage le lieu de la vie. » Or le lieu de la vie est celui auquel la prédestination ordonne. Un prédestiné peut donc manquer l’effet de la prédestination ; et ainsi, la prédestination n’est pas certaine.

6° Selon Anselme, la vérité de la prédestination est la même que celle de la proposition au futur. Or la proposition au futur n’a pas de vérité certaine et déterminée, mais peut varier, comme cela est clairement montré par le Philosophe au livre du Péri Hermêneias, et au deuxième livre sur la Génération, où il dit : « Tel doit marcher, qui ne marchera pas. » La vérité de la prédestination n’est donc pas non plus certaine.

7° Parfois, un prédestiné est dans le péché mortel, comme cela est clair dans le cas de saint Paul, lorsqu’il persécutait l’Église. Or il peut persévérer dans le péché mortel jusqu’à la mort, ou bien être tué immédiatement ; et dans les deux cas, la prédestination ne sera pas suivie de son effet. Il est donc possible que la prédestination ne soit pas suivie de son effet.

8° [Le répondant] disait que lorsque l’on dit que le prédestiné peut mourir dans le péché mortel, si l’on prend le sujet tel qu’il se tient sous la forme de la prédestination, alors l’assertion est composée et fausse ; mais si on le considère sans une telle forme, alors elle est divisée et vraie. En sens contraire : dans le cas des formes qui ne peuvent être ôtées du sujet, il est indifférent qu’une chose soit attribuée au sujet considéré sous la forme ou sans elle ; des deux façons, en effet, l’assertion suivante : « le corbeau noir peut être blanc » est fausse. Or la prédestination est une telle forme, qui ne peut être ôtée du prédestiné. La distinction susdite n’est donc pas pertinente dans ce cas.

9° Si l’éternel est uni au temporel et au contingent, le tout sera temporel et contingent : comme cela est clair dans le cas de la création, qui est temporelle, quoiqu’elle renferme dans sa notion l’essence éternelle de Dieu et l’effet temporel ; et semblablement la mission, qui implique la procession éternelle et un effet temporel. Or la prédestination, bien qu’elle implique quelque chose d’éternel, implique cependant aussi avec cela un effet temporel. Le tout qu’est
la prédestination est donc temporel et
contingent, et par conséquent, ne semble pas être certain.

10° Ce qui peut exister et ne pas exister n’est aucunement certain. Or la prédestination divine du salut de quelqu’un peut exister et ne pas exister ; car, de même que Dieu a pu de toute éternité prédestiner et ne pas prédestiner, de même il peut maintenant avoir prédestiné et ne pas avoir prédestiné, puisque le présent, le passé et le futur ne diffèrent pas dans l’éternité. La prédestination n’est donc pas certaine.

En sens contraire :

1) Il est dit en Rom. 8, 29 : « Ceux qu’il a connus d’avance, il les a aussi prédestinés, etc. » La Glose : « La prédestination est la prescience et la préparation des bienfaits de Dieu, par quoi tous ceux qui sont délivrés le sont très certainement. »

2) Ce dont la vérité est immuable doit nécessairement être certain. Or la vérité de la prédestination est immuable, comme dit saint Augustin au livre sur la Prédestination des saints. La prédestination est donc certaine.

3) À tout homme à qui convient la prédestination, elle convient de toute éternité. Or ce qui est de toute éternité est invariable. La prédestination est donc invariable, et par conséquent certaine.

4) La prédestination inclut la prescience, comme cela est clair dans la glose citée ; or la prescience est certaine, comme le prouve Boèce au cinquième livre sur la Consolation. Donc la prédestination aussi.

Réponse :

Il y a deux certitudes : celle de la connaissance et celle de la relation [à l’effet]. Il
y a certitude de connaissance quand la connaissance ne s’écarte aucunement de ce qui se rencontre dans la réalité, mais qu’elle estime la réalité comme elle est ; et parce qu’une estimation certaine sur la réalité s’obtient surtout par la cause de la réalité, le nom de certitude a été amené à désigner la relation de la cause à l’effet, en sorte que la relation de la cause à l’effet est dite certaine lorsque la cause produit infailliblement l’effet. Donc, parce que la prescience de Dieu n’implique pas en général le rapport de cause à l’égard de tous ses objets, on ne considère en elle que la certitude de connaissance ; mais parce que la prédestination inclut la prescience, et ajoute à ses objets un rapport de cause en tant qu’elle est une certaine direction ou préparation, pour cette raison l’on peut considérer en elle, outre la certitude de connaissance, la certitude de relation [à l’effet] ; et pour le moment, nous ne cherchons que ce qui concerne cette certitude de prédestination : car ce qui concerne la certitude de connaissance que l’on trouve en elle peut être clairement manifesté à partir de ce qu’on a dit dans la question sur la science de Dieu.

Or il faut savoir que, la prédestination étant une certaine partie de la providence, de même qu’elle ajoute à la providence quant à sa raison formelle, de même sa certitude ajoute à la certitude de la providence. En effet, l’ordre de la providence est trouvé certain de deux façons. D’abord dans le particulier, c’est-à-dire lorsque les réalités qui sont ordonnées vers une fin par la divine providence parviennent sans faute à cette fin particulière ; comme cela est clair dans le cas des mouvements célestes et de tout ce qui est opéré nécessairement dans la nature. Ensuite en général et non dans le particulier, comme nous le constatons dans les réalités sujettes à la génération et à la corruption, et dont les puissances manquent parfois leurs effets propres, auxquels elles sont ordonnées comme à des fins propres : ainsi, la puissance formatrice manque parfois le parfait achèvement des membres ; mais cependant, le défaut est lui-même divinement ordonné à une fin, comme il ressort de ce qui a été dit lorsqu’on a traité de la providence ; et de la sorte, rien ne peut manquer la fin générale de la providence, quoiqu’il arrive qu’une chose manque une fin particulière. Mais l’ordre de la prédestination est certain non seulement par rapport à la fin universelle, mais aussi par rapport à la fin particulière et déterminée, car celui qui a été ordonné au salut par la prédestination ne manque jamais d’obtenir le salut. Et pourtant, ce n’est pas de la même façon que l’ordre de la prédestination est certain par rapport à la fin particulière et que l’ordre de la providence était certain : car dans la providence, l’ordre n’était pas certain au regard de la fin particulière, si ce n’est lorsque la cause prochaine produisait nécessairement son effet ; au lieu que, dans la prédestination, la certitude se rencontre au regard de la fin singulière, et cependant la cause prochaine, qui est le libre arbitre, ne produit cet effet que de façon contingente. Aussi semble-t-il difficile d’accorder l’infaillibilité de la prédestination avec la liberté de l’arbitre. Car on ne peut pas dire que la prédestination n’ajoute rien d’autre à la certitude de la providence que la certitude de la prescience ; de la sorte, on dirait que Dieu ordonne le prédestiné au salut, comme n’importe quel autre, mais avec cela, il sait du prédestiné qu’il ne manquera pas le salut. Dans ce cas, en effet, on ne dirait pas que le prédestiné diffère du non-prédestiné du côté de l’ordre, mais seulement du côté de la prescience du résultat ; et ainsi, la prescience serait la cause de la prédestination, et la prédestination ne serait pas due à l’élection de celui qui prédestine ; ce qui va contre l’autorité de l’Écriture et les paroles des saints.

Donc, la certitude de la prescience mise à part, l’ordre même de la prédestination est lui aussi infailliblement certain ; et cependant, la cause prochaine du salut, le libre arbitre, ne lui est pas ordonnée nécessairement, mais de façon contingente. Et voici comment l’on peut envisager cela. Nous trouvons en effet qu’un ordre infaillible existe par rapport à quelque chose de deux façons. D’abord lorsqu’une cause unique et singulière amène nécessairement son effet par l’ordre de la divine providence ; ensuite lorsque, par le concours de nombreuses causes contingentes et faillibles, l’on parvient à un effet unique ; et Dieu ordonne chacune d’elles à l’obtention de l’effet à la place de celle qui a défailli, ou afin qu’une autre ne défaille pas ; ainsi constatons-nous que tous les singuliers d’une espèce sont corruptibles, et cependant la perpétuité de l’espèce peut être conservée en eux suivant la nature, par la succession de l’un à l’autre, la divine providence gouvernant de telle sorte que tous ne défaillent pas lorsque l’un défaille : et il en est ainsi dans la prédestination. En effet, le libre arbitre peut manquer le salut ; cependant, en celui que Dieu prédestine, Dieu prépare tant d’autres secours que, ou bien il ne tombe pas, ou bien, s’il tombe, il se relève : tels les exhortations, les suffrages des prières, le don de la grâce et toutes les choses de ce genre, par lesquelles Dieu assiste l’homme pour le salut. Si donc nous considérons le salut par rapport à la cause prochaine qu’est le libre arbitre, il n’est pas certain, mais contingent ; mais par rapport à la cause première qu’est la prédestination, il est certain.

Réponse aux objections :

1° Cette parole de l’Apocalypse peut s’entendre soit de la couronne de la justice présente, soit de la couronne de gloire. Qu’on l’entende de l’une ou de l’autre façon, on dit que l’un, à la chute de l’autre, en reçoit la couronne, en ce sens que les biens de l’un servent à l’autre soit en venant en aide à son mérite, soit même en augmentant sa gloire à cause de la connexion de la charité, qui fait que tous les biens des membres de l’Église sont communs ; et ainsi, il arrive que l’un reçoive la couronne de l’autre lorsque, un homme tombant par le péché et par conséquent n’obtenant pas la récompense de ses mérites, un autre perçoit le fruit des mérites que le premier a eus, tout comme il les aurait perçus si le premier avait persévéré. Et il ne s’ensuit pas que la prédestination soit jamais anéantie. Ou bien, l’on peut dire que l’un reçoit la couronne de l’autre, non qu’un homme perde la couronne qui lui a été prédestinée, mais parce que, parfois, un homme perd la couronne qui lui est due suivant la justice présente, et un autre est mis à sa place pour parfaire le nombre des élus, comme les hommes ont été mis à la place des anges tombés.

2° L’effet naturel qui se produit infailliblement par la divine providence résulte d’une cause prochaine ordonnée nécessairement à son effet ; or l’ordre de la prédestination n’est pas certain de cette façon, mais d’une autre, comme on l’a dit.

3° Le corps céleste agit comme en amenant sur les réalités inférieures de ce monde une nécessité, autant qu’il est en lui ; voilà pourquoi son effet survient nécessairement, à moins qu’il n’y ait quelque chose qui résiste. Mais Dieu n’agit pas dans la volonté par mode de nécessité, car il ne contraint pas la volonté mais la meut sans lui ôter son mode, qui consiste dans une liberté ouverte indifféremment à l’un ou l’autre possible ; et c’est pourquoi, bien que rien ne résiste à la divine volonté, cependant la volonté, comme n’importe quelle réalité, exécute la divine volonté suivant son mode, car la divine volonté a aussi donné aux réalités le mode lui-même, afin qu’ainsi sa volonté soit accomplie ; voilà pourquoi certaines choses accomplissent la divine volonté de façon nécessaire, d’autres de façon contingente, quoique ce que Dieu veut advienne toujours.

4° La cause seconde, qu’il est nécessaire de supposer pour amener l’effet de la prédestination, est aussi soumise à l’ordre de la prédestination ; mais il n’en va pas de même dans les puissances inférieures relativement à une puissance de l’agent supérieur. Voilà pourquoi l’ordre de la prédestination divine, bien qu’il s’accompagne de la supposition de la volonté humaine, est néanmoins absolument certain, même si le contraire apparaît dans l’exemple cité.

5° Ces paroles de Job et de saint Grégoire doivent être rapportées à l’état de la justice présente, duquel quelques-uns tombent parfois tandis que d’autres prennent leur place ; cela ne permet donc pas de conclure à une incertitude concernant la prédestination, car ceux qui finalement manquent à la grâce n’ont jamais été prédestinés.

6° La similitude avancée par Anselme est recevable sur un point : de même que la vérité de la proposition au futur n’enlève pas au futur la contingence, de même la vérité de la prédestination non plus ; mais elle diffère sur un autre point : la proposition au futur regarde le futur comme tel, et ainsi ne peut être certaine, au lieu que la vérité de la prescience et de la prédestination regarde le futur comme présent, comme on l’a dit dans la question sur la science de Dieu, et c’est pourquoi elle est certaine.

7° L’on peut dire de deux façons qu’une chose peut. D’abord en considérant la puissance qui est en elle, comme on dit que la pierre peut se mouvoir vers le bas. Ensuite, en considérant ce qui est du côté d’autre chose, comme si je disais que la pierre peut se mouvoir vers le haut, non par une puissance qui serait en elle, mais par la puissance du lanceur. Lors donc que l’on dit : « Ce prédestiné peut mourir dans le péché », si l’on considère sa puissance, cela est vrai ; mais si nous parlons du prédestiné suivant la relation qu’il a à autre chose, c’est-à-dire à Dieu qui prédestine, dans ce cas cette relation est incompatible avec ce résultat, quoiqu’elle soit compatible avec cette puissance. Voilà pourquoi la considération du sujet peut être distinguée suivant la distinction précédente, c’est-à-dire avec ou sans forme.8° La noirceur et la blancheur sont des formes existant dans le sujet qui est dit blanc ou noir ; et c’est pourquoi, tant que la forme susdite demeure dans le sujet, une chose qui serait incompatible avec elle ne pourrait être attribuée au sujet ni en puissance ni en acte. Au contraire, la prédestination n’est pas une forme existant dans le prédestiné, mais dans celui qui prédestine, de même que l’objet « su » doit aussi son nom à la science qui est en celui qui sait ; voilà pourquoi, quelque immobile que soit la position de l’objet sous la relation de science, une chose peut cependant lui être attribuée en considération de sa nature, même si cela s’oppose à l’ordre de la prédestination. En effet, la prédestination est quelque chose qui vient en plus de l’homme qui est dit prédestiné, comme la noirceur est quelque chose en plus de l’essence du corbeau, quoique ce ne soit pas quelque chose d’extérieur au corbeau ; or, en considération de la seule essence du corbeau, une chose qui est incompatible avec sa noirceur peut lui être attribuée ; et c’est ainsi que Porphyre dit que l’on peut concevoir un corbeau blanc. Et de même, dans le cas présent, à l’homme prédestiné lui-même considéré en soi peut être attribuée une chose qui ne lui est pas attribuée lorsqu’on considère qu’il se tient sous la prédestination.

9° La création et la mission, et autres choses semblables, impliquent la production d’un effet temporel, et c’est pourquoi elles posent l’existence d’un effet temporel ; et pour cela il est nécessaire qu’elles soient temporelles, quoiqu’elles renferment quelque chose d’éternel en elles-mêmes. Mais la prédestination n’implique pas suivant son nom la production d’un effet temporel, mais seulement une relation à quelque chose de temporel, comme font la volonté, la puissance et toutes les choses de ce genre ; et ainsi, parce que l’effet temporel, qui est aussi contingent, n’est pas posé comme existant en acte, il n’est pas nécessaire
que la prédestination soit temporelle et
contingente : car une chose peut être ordonnée de toute éternité et immuablement à quelque chose de temporel et de contingent.

10° Absolument parlant, Dieu peut prédestiner chacun, ou ne pas le prédestiner, ou bien l’avoir prédestiné ou ne pas l’avoir prédestiné : car l’acte de prédestination, étant mesuré par l’éternité, n’entre jamais dans le passé, de même qu’il n’est jamais futur ; aussi est-il toujours considéré comme
sortant de la volonté par mode de liberté. Cependant, avec une supposition, cela devient impossible : en effet, il ne peut pas ne
pas prédestiner avec la supposition qu’il a
prédestiné, et vice versa, car il ne peut
être changeant ; et par conséquent, il ne s’ensuit pas que la prédestination puisse varier.

Et videtur quod certitudinem non habeat.

Nulla enim causa cuius effectus variari potest habet certitudinem respectu effectus sui. Sed effectus praedestinationis potest variari, quia ille qui est praedestinatus, potest non consequi praedestinationis effectum ; quod patet ex hoc quod Augustinus [De corrept. et grat., cap. 13] dicit, exponens illud quod habetur Apocal., III, 11 : tene quod habes ne alius accipiat etc. : si, inquit, alius non est accepturus nisi iste perdiderit, certus est electorum numerus. Ex quo videtur quod unus possit amittere, et alius accipere coronam, quae est praedestinationis effectus.

Praeterea, sicut res naturales subduntur divinae providentiae, ita et res humanae. Sed illi soli effectus naturales certitudinaliter ex suis causis procedunt secundum ordinem divinae providentiae, quos necessario causae suae producunt. Cum igitur effectus praedestinationis, qui est salus humana, non necessario, sed contingenter ex causis proximis eveniat, videtur quod ordo praedestinationis non sit certus.

Praeterea, si aliqua causa habet certum ordinem ad aliquem effectum, effectus ille ex necessitate proveniet, nisi aliquid possit resistere virtuti causae agentis ; sicut dispositiones in corporibus inferioribus inventae resistunt interdum actioni caelestium corporum, ut non producant proprios effectus, quos necessario producerent, nisi esset aliquid resistens. Sed praedestinationi divinae nihil potest resistere : voluntati enim eius quis resistit ? Ut dicitur Rom. IX, 19. Ergo si habet certum ordinem ad effectum suum, effectus eius necessario producetur.

Sed dicebat, quod certitudo praedestinationis ad effectum, est cum praesuppositione causae secundae. – Sed contra, omnis certitudo quae est cum suppositione alicuius, non est certitudo absoluta, sed conditionalis ; sicut non est certum quod sol causet fructum in planta, nisi cum hac conditione, si virtus generativa in planta fuerit bene disposita, propter hoc quod certitudo solis ad effectum praedictum praesupponit plantae virtutem quasi causam secundam. Si igitur certitudo divinae praedestinationis sit cum praesuppositione secundae causae, non erit certitudo absoluta, sed conditionalis tantum ; sicut in me est certitudo quod Socrates movetur si currit, et quod iste salvabitur, si praeparabit se ; et ita non erit in divina praedestinatione alia certitudo de salvandis quam apud me ; quod est absurdum.

Praeterea, Iob XXXIII, 24, dicitur : conteret multos et innumerabiles, et stare faciet alios pro eis : quod exponens Gregorius [Moral. XXV, 8] dicit : locum vitae, aliis cadentibus, alii sortiuntur. Sed locus vitae est ad quem praedestinatio ordinat. Ergo a praedestinationis effectu praedestinatus deficere potest ; et sic non est certa praedestinatio.

Praeterea, secundum Anselmum [De concord. praescient. et praedest., q. 2, cap. 1], eadem est veritas praedestinationis et propositionis de futuro. Sed propositio de futuro non habet veritatem certam et determinatam, sed variari potest, ut patet per philosophum in libro Periher. [I, 13 (18 a 28 sqq.)], et in II Perigeneseos [De gen. et corr. II, 11 (337 b 7)], ubi dicit, quod futurus quis incedere, non incedet. Ergo nec veritas praedestinationis certitudinem habet.

Praeterea, aliquis praedestinatus quandoque est in peccato mortali, sicut patet de Paulo, quando Ecclesiam persequebatur. Potest autem in peccato mortali perseverare usque ad mortem, vel tunc statim interfici ; quorum utrolibet posito, praedestinatio effectum suum non consequetur. Ergo possibile est praedestinationem non consequi effectum suum.

Sed dicebat, quod cum dicitur praedestinatus potest in peccato mortali mori, si accipiatur subiectum prout stat sub forma praedestinationis, sic est composita, et falsa ; si autem accipiatur prout consideratur sine tali forma, sic est divisa, et vera. – Sed contra, in formis illis quae non possunt removeri a subiecto, non differt utrum aliquid attribuatur subiecto sub forma considerato, vel sine forma ; utroque enim modo haec est falsa : corvus niger potest esse albus. Sed praedestinatio est talis forma quae non potest a praedestinato removeri. Ergo praedicta distinctio in proposito locum non habet.

Praeterea, si aeternum coniungatur temporali et contingenti, totum erit temporale et contingens : sicut patet de creatione, quae est temporalis, quamvis claudat in sua ratione essentiam Dei aeternam et effectum temporalem ; et similiter missio, quae importat processionem aeternam et effectum temporalem. Sed praedestinatio, quamvis importet aliquid aeternum, tamen importat etiam cum hoc effectum temporalem. Ergo totum hoc quod est praedestinatio, est temporale et contingens, et ita non videtur certitudinem habere.

Praeterea, quod potest esse et non esse, non habet aliquam certitudinem. Sed praedestinatio Dei de salute alicuius potest esse et non esse ; sicut enim potuit ab aeterno praedestinare et non praedestinare, ita et nunc potest praedestinasse et non praedestinasse ; cum in aeternitate non differant praesens, praeteritum et futurum. Ergo praedestinatio non habet certitudinem.

Sed contra. Est quod dicitur Roman. VIII, 29 : quos praescivit et praedestinavit, et cetera. Glossa [P. Lombardi, PL 191, 1449 C] : praedestinatio est praescientia et praeparatio beneficiorum Dei, qua certissime liberantur quicumque liberantur.

Praeterea, illud cuius est immobilis veritas, oportet esse certum. Sed veritas praedestinationis est immobilis, ut Augustinus dicit in libro de Praedestinatione sanctorum [cap. 17]. Ergo praedestinatio habet certitudinem.

Praeterea, cuicumque convenit praedestinatio, ab aeterno ei convenit. Sed quod est ab aeterno, invariabile est. Ergo praedestinatio est invariabilis, et ita certa.

Praeterea, praedestinatio includit praescientiam, ut patet ex Glossa inducta ; sed praescientia habet certitudinem, ut probat Boetius in V de Consolat. [prosa 6]. Ergo et praedestinatio.

Responsio. Dicendum, quod duplex est certitudo : scilicet cognitionis, et ordinis. Cognitionis quidem certitudo est, quando cognitio non declinat in aliquo ab eo quod in re invenitur, sed hoc modo existimat de ea sicut est ; et quia certa existimatio de re praecipue habetur per causam rei, ideo tractum est nomen certitudinis ad ordinem causae ad effectum, ut dicatur ordo causae ad effectum esse certus, quando causa infallibiliter effectum producit. Praescientia ergo Dei, quia non importat universaliter habitudinem causae respectu omnium quorum est, non consideratur in ea nisi certitudo cognitionis tantum ; sed praedestinatio, quia praescientiam includit, et habitudinem causae ad ea, quorum est, addit, inquantum est directio sive praeparatio quaedam ; sic potest in ea considerari supra certitudinem cognitionis, certitudo ordinis ; de qua solum certitudine praedestinationis nunc quaerimus : de certitudine enim cognitionis, in ipsa inventa, patere potest ex his quae dicta sunt, cum de scientia Dei quaereretur.

Sciendum est autem, quod, cum praedestinatio sit quaedam providentiae pars, sicut secundum suam rationem supra providentiam addit, sic etiam et certitudo eius supra certitudinem providentiae. Ordo enim providentiae dupliciter certus invenitur. Uno modo in particulari ; quando scilicet res quae a divina providentia in finem aliquem ordinantur, absque defectu ad finem illum particularem deveniunt ; sicut patet in motibus caelestibus, et in omnibus quae necessario aguntur in natura. Alio modo in universali sed non in particulari ; sicut videmus in generabilibus et corruptibilibus, quorum virtutes quandoque deficiunt a propriis effectibus, ad quos sunt ordinatae sicut ad proprios fines, sicut virtus formativa quandoque deficit a perfecta consummatione membrorum ; sed tamen ipse defectus divinitus ordinatur ad aliquem finem, ut patet ex dictis, dum de providentia ageretur ; et sic nihil potest deficere a generali fine providentiae, quamvis quandoque deficiat ab aliquo particulari fine. Sed ordo praedestinationis est certus non solum respectu universalis finis, sed etiam respectu particularis et determinati, quia ille qui est ordinatus per praedestinationem ad salutem, nunquam deficit a consecutione salutis. Nec tamen hoc modo est certus ordo praedestinationis respectu particularis finis, sicut erat ordo providentiae : quia in providentia ordo non erat certus respectu particularis finis, nisi quando causa proxima necessario producebat effectum suum ; in praedestinatione autem invenitur certitudo respectu singularis finis ; et tamen causa proxima, scilicet liberum arbitrium, non producit effectum illum nisi contingenter. Unde difficile videtur concordare infallibilitatem praedestinationis cum arbitrii libertate. Non enim potest dici quod praedestinatio supra certitudinem providentiae nihil aliud addat nisi certitudinem praescientiae ; ut scilicet dicatur, quod Deus ordinat praedestinatum ad salutem, sicut et quemlibet alium ; sed cum hoc de praedestinato scit, quod non deficiet a salute. Sic enim non diceretur praedestinatus differre a non praedestinato ex parte ordinis, sed tantum ex parte praescientiae eventus ; et sic praescientia esset causa praedestinationis, nec praedestinatio esset per electionem praedestinantis ; quod est contra auctoritatem Scripturae [Eph. I, 4] et dicta sanctorum.

Unde etiam praeter certitudinem praescientiae ipse ordo praedestinationis habet infallibilem certitudinem ; nec tamen causa proxima salutis ordinatur ad eam necessario, sed contingenter, scilicet liberum arbitrium. Quod hoc modo potest considerari. Invenimus enim ordinem infallibilem esse respectu alicuius dupliciter. Uno modo inquantum una causa singularis necessario inducit effectum suum ex ordine divinae providentiae ; alio modo quando ex concursu multarum causarum contingentium, et deficere possibilium, pervenitur ad unum effectum ; quarum unamquamque Deus ordinat ad consecutionem effectus loco eius quae defecit, vel ne altera deficiat ; sicut videmus quod omnia singularia unius speciei sunt corruptibilia, et tamen per successionem unius ad alterum potest secundum naturam in eis salvari perpetuitas speciei, divina providentia taliter gubernante, quod non omnia deficiant uno deficiente : et hoc modo est in praedestinatione. Liberum enim arbitrium deficere potest a salute ; tamen in eo quem Deus praedestinat, tot alia adminicula praeparat, quod vel non cadat, vel si cadit, quod resurgat, sicut exhortationes, suffragia orationum, gratiae donum, et omnia huiusmodi, quibus Deus adminiculatur homini ad salutem. Si ergo consideremus salutem respectu
causae proximae, scilicet liberi arbitrii, non habet certitudinem, sed contingentiam ; respectu autem causae primae, quae est praedestinatio, certitudinem habet.

Ad primum igitur dicendum, quod verbum illud Apocalypsis potest intelligi vel de corona praesentis iustitiae, vel de corona gloriae. Utrolibet autem modo intelligatur, secundum hoc unus dicitur accipere coronam alterius, alio cadente, inquantum bona unius alteri prosunt vel in auxilium meriti, vel etiam in augmentum gloriae propter connexionem caritatis, quae facit omnia bona membrorum Ecclesiae communia esse ; et ita contingit quod unus coronam alterius accipit, dum, aliquo per peccatum cadente et ita suorum meritorum praemium non consequente, alius fructum percipit de meritis quae ille habuit, sicut etiam percepisset alio persistente. Nec ex hoc sequitur quod praedestinatio umquam cassetur. Vel potest dici, quod unus coronam alterius accipere dicitur, non quod aliquis amittat coronam quae est ei praedestinata, sed quia quandoque aliquis amittit coronam sibi debitam secundum praesentem iustitiam, et in locum eius alius substituitur ad complendum numerum electorum, sicut in locum Angelorum cadentium sunt homines substituti.

Ad secundum dicendum, quod effectus naturalis qui ex divina providentia infallibiliter evenit, consequitur ex una causa proxima in effectum necessario ordinata ; ordo autem praedestinationis non est certus per hunc modum, sed per alium, ut dictum est.

Ad tertium dicendum, quod corpus caeleste agit in haec inferiora necessitatem quasi inducens, quantum est de se ; et ideo effectus eius necessario provenit, nisi sit aliquid resistens. Sed Deus agit in voluntate non per modum necessitatis, quia voluntatem non cogit, sed movet eam non auferendo ei modum suum, qui in libertate ad utrumlibet consistit : et ideo, quamvis nihil divinae voluntati resistat, tamen voluntas, et quaelibet alia res, exequitur divinam voluntatem secundum modum suum, quia et ipsum modum divina voluntas rebus dedit, ut sic eius voluntas impleretur ; et ideo quaedam explent divinam voluntatem necessario, quaedam vero contingenter, quamvis illud quod Deus vult, semper fiat.

Ad quartum dicendum, quod causa secunda, quam oportet supponere ad inducendum praedestinationis effectum, etiam ordini praedestinationis subiacet ; non autem est ita in virtutibus inferioribus respectu alicuius virtutis superioris agentis. Et ideo ordo divinae praedestinationis, quamvis sit cum suppositione voluntatis humanae, nihilominus tamen absolutam certitudinem habet, etsi contrarium in exemplo inducto appareat.

Ad quintum dicendum, quod verba illa Iob et Gregorii sunt referenda ad statum praesentis iustitiae, a quo aliqui quandoque decidunt, aliis subrogatis ; unde per hoc non potest concludi aliquid incertitudinis circa praedestinationem quia illi qui finaliter a gratia deficiunt, nunquam praedestinati fuerunt.

Ad sextum dicendum, quod similitudo Anselmi quantum ad hoc tenet, quod, sicut veritas propositionis de futuro non aufert futuro contingentiam, ita nec veritas praedestinationis ; sed differt quantum ad hoc, quod propositio de futuro respicit futurum ut futurum est, et hoc modo non potest habere certitudinem ; sed veritas praescientiae et praedestinationis respicit futurum ut est praesens, ut in quaestione de scientia Dei dictum est ; et ideo certitudinem habet.

Ad septimum dicendum, quod aliquid potest dici posse dupliciter. Uno modo considerando potentiam quae in ipso est, sicut dicitur quod lapis potest moveri deorsum. Alio modo considerando id quod ex parte alterius est, sicut si dicerem, quod lapis potest moveri sursum, non per potentiam quae in ipso sit, sed per potentiam proiicientis. Cum ergo dicitur : praedestinatus iste potest in peccato mori ; si consideretur potentia ipsius, verum est ; si autem loquamur de praedestinato secundum ordinem quem habet ad aliud, scilicet ad Deum praedestinantem, sic ordo ille non compatitur secum istum eventum, quamvis compatiatur secum istam potentiam. Et ideo potest distingui secundum distinctionem prius inductam, scilicet cum forma, vel sine forma consideratio subiecti.

Ad octavum dicendum, quod nigredo et albedo sunt quaedam formae existentes in subiecto, quod dicitur album vel nigrum ; et ideo non potest aliquid attribui subiecto nec secundum potentiam nec secundum actum, quod repugnet formae praedictae, quamdiu in subiecto manet. Sed praedestinatio non est forma existens in praedestinato, sed in praedestinante, sicut et scitum denominatur a scientia quae est in sciente ; et ideo quantumcumque immobiliter stet sub ordine scientiae, tamen potest ei aliquid attribui considerando suam naturam, etsi etiam repugnet ordini praedestinationis. Hoc enim modo praedestinatio est aliquid praeter ipsum hominem qui dicitur praedestinatus, sicut nigredo est aliquid praeter essentiam corvi, quamvis non sit aliquid extra corvum ; considerando autem tantummodo essentiam corvi, potest aliquid ei attribui quod repugnat nigredini eius ; secundum quem modum dicit Porphyrius [Isagoge, De accidente], quod potest intelligi corvus albus. Et ita etiam in proposito potest ipsi homini praedestinato attribui aliquid secundum se considerato, quod non attribuitur ei secundum quod intelligitur stare sub praedestinatione.

Ad nonum dicendum, quod creatio et missio, et huiusmodi, important productionem alicuius temporalis effectus, et ideo ponunt temporalem effectum esse ; et propter hoc oportet ea esse temporalia, quamvis in se aliquid aeternum claudant. Sed praedestinatio non importat productionem alicuius effectus temporalis secundum suum nomen, sed tantummodo ordinem ad aliquid temporale, sicut voluntas, potentia, et huiusmodi omnia : et ideo, quia non ponitur effectus temporalis esse in actu, qui etiam est contingens, non oportet quod praedestinatio sit
temporalis et contingens : quia ad aliquod temporale et contingens potest aliquid ordinari ab aeterno et immutabiliter.

Ad decimum dicendum, quod, absolute loquendo, Deus potest unumquemque praedestinare vel non praedestinare, aut praedestinasse vel non praedestinasse : quia actus praedestinationis, cum mensuretur aeternitate, nunquam cedit in praeteritum, sicut nunquam est futurus ; unde semper consideratur ut egrediens a voluntate per modum libertatis. Tamen ex suppositione hoc efficitur impossibile : non enim potest non praedestinare cum suppositione quod praedestinaverit, vel e converso, quia mutabilis esse non potest ; et ita non sequitur quod praedestinatio possit variari.

Article 4 - LE NOMBRE DES PRÉDESTINÉS EST-IL CERTAIN ?

(Quarto quaeritur utrum numerus praedestinatorum sit certus.)

Il semble que non.

1° Aucun nombre auquel on peut ajouter n’est certain. Or une addition peut se faire au nombre des prédestinés, c’est ce que Moïse demande en Deut. 1, 11 : « Que le Seigneur, le Dieu de vos pères, ajoute encore à ce nombre plusieurs milliers. » La Glose : « nombre défini en Dieu, qui connaît ceux qui sont à lui ». Or il demanderait en vain, si cela ne pouvait se faire. Le nombre des prédestinés n’est donc pas certain.

2° De même que la disposition des biens naturels est une préparation à la grâce, de même nous sommes, par la grâce, préparés à la gloire. Or, en tout homme où il y a une préparation suffisante par les biens naturels, on doit trouver la grâce. Donc en tout homme où l’on doit trouver la grâce, on devra aussi trouver la gloire. Or parfois, un non-prédestiné a la grâce. Il aura donc la gloire ; il sera donc prédestiné. Un non-prédestiné peut donc devenir prédestiné, et par conséquent le nombre des prédestinés peut être augmenté ; et ainsi, il ne sera pas certain.

3° Si quelqu’un, ayant la grâce, ne doit pas avoir la gloire, ce sera soit à cause d’un manque de la grâce, soit à cause d’un manque de celui qui donne la gloire. Or ce n’est pas par un manque de la grâce, qui, autant qu’il est en elle, dispose suffisamment à la gloire ; ni par un manque de celui qui donne la gloire, car, autant qu’il est en lui, il est prêt à la donner à tous. Quiconque a la grâce aura donc nécessairement la gloire ; et ainsi, un homme connu d’avance aura la gloire, et il sera prédestiné, et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

4° Quiconque se prépare suffisamment à la grâce, a la grâce. Or un homme connu d’avance peut se préparer à la grâce. Il peut donc avoir la grâce. Or quiconque a la grâce peut y persévérer. L’homme connu d’avance peut donc persévérer jusqu’à la mort dans la grâce, et ainsi devenir prédestiné, semble-t-il ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

5° [Le répondant] disait qu’il est nécessaire de nécessité conditionnée, quoique non absolue, que l’homme connu d’avance meure sans la grâce. En sens contraire : toute nécessité dépourvue de principe et de fin et ininterrompue en son milieu, est simple et absolue, et non conditionnée. Or telle est la nécessité de la prescience, puisqu’elle est éternelle. Elle est donc simple, et non conditionnée.

6° Tout nombre fini peut être dépassé par un plus grand. Or le nombre des prédestinés est fini. Il peut donc exister un nombre plus grand que lui ; il n’est donc pas certain.

7° Puisque le bien est communicatif de soi, l’infinie bonté ne peut mettre de terme à sa communication. Or la divine bonté se communique surtout aux prédestinés. Il ne lui appartient donc pas de fixer un nombre certain de prédestinés.

8° De même que la création des réalités vient de la volonté divine, ainsi en est-il de la prédestination des hommes. Or Dieu peut faire plus de choses qu’il n’en a faites : « car le pouvoir est avec lui quand il le veut » comme il est dit en Sag. 12, 18. Donc semblablement, il n’en prédestine pas tant, qu’il ne puisse en prédestiner davantage ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

9° Tout ce que Dieu a pu, il le peut encore. Or Dieu a pu de toute éternité prédestiner celui qu’il n’a pas prédestiné. Il peut donc aussi le prédestiner maintenant, et de la sorte, il peut se faire une addition au nombre des prédestinés.

10° Dans toutes les puissances qui ne sont pas déterminées à une seule chose, ce qui peut exister peut ne pas exister. Or la puissance du prédestinant au prédestiné et celle du prédestiné à l’obtention de l’effet de la prédestination sont de la sorte, car c’est par la volonté que le prédestinant prédestine, et par la volonté que le prédestiné obtient l’effet de la prédestination. Le prédestiné peut donc être non prédestiné, et le non-prédestiné peut être prédestiné ; nous retrouvons donc la même conclusion que ci-dessus.

11° Sur ce passage de Lc 5, 6 : « leur filet se rompait », la Glose dit : « Dans l’Église de la circoncision, le filet se rompt, car il n’entre pas autant de Juifs qu’il en était de préordonnés en Dieu à la vie. » Le nombre de prédestinés peut donc être diminué, et par conséquent, il n’est pas certain.

En sens contraire :

1) Saint Augustin dit au livre sur la Correction et la Grâce : « Le nombre des prédestinés est certain, lui qui ne peut être ni augmenté ni diminué. »

2) Saint Augustin dit dans l’Enchiridion : « La Jérusalem d’en haut, notre mère, la Cité de Dieu, ne subira pas de dommage dans le nombre de ses habitants, ou peut-être même une plus grande abondance y régnera. » Or les habitants de cette Cité sont les prédestinés. Le nombre des prédestinés ne peut donc être augmenté ni diminué, et ainsi, il est certain.

3) Quiconque est prédestiné, l’est de toute éternité. Or ce qui est de toute éternité est immuable ; et ce qui n’a pas été de toute éternité ne peut jamais être éternel. Celui qui n’est pas prédestiné ne peut donc être prédestiné, ni l’inverse.

4) Tous les prédestinés seront après la résurrection avec leurs corps dans le ciel empyrée. Or ce lieu est fini, puisque tout corps est fini ; et deux corps, même glorifiés, selon l’opinion commune, ne peuvent être en même temps [au même endroit]. Il est donc nécessaire que le nombre des prédestinés soit déterminé.

Réponse :

Voici comment, à propos de cette question, certains ont distingué : ils ont affirmé que le nombre des prédestinés est certain si nous parlons du nombre nombrant, ou du nombre envisagé de façon formelle ; mais il n’est pas certain si nous parlons du nombre nombré, ou envisagé matériellement ; ainsi dirait-on par exemple qu’il est certain qu’il y a cent prédestinés, mais qui sont ces cent, cela n’est pas certain. Et cet avis semble prendre occasion d’une parole précitée de saint Augustin, où il paraît indiquer que l’un peut perdre et l’autre recevoir la couronne prédestinée, sans aucun changement cependant du nombre des prédestinés.

Or, si cette opinion parle de la certitude par rapport à la cause première, qui est Dieu prédestinant, elle apparaît tout à fait absurde, car Dieu lui-même a une connaissance certaine du nombre et formel et matériel des prédestinés : il sait en effet combien et qui sont ceux qui doivent être sauvés, et il ordonne infailliblement l’un et l’autre, de sorte qu’ainsi, du côté de Dieu, se trouve relativement aux deux nombres une certitude non seulement de connaissance, mais aussi de relation [à l’effet]. Mais si nous parlons de la certitude du nombre des prédestinés par rapport à la cause prochaine du salut de l’homme, à laquelle la prédestination est ordonnée, le jugement ne sera pas le même sur le nombre formel et sur le nombre matériel. En effet, le nombre matériel est soumis en quelque sorte à la volonté humaine, qui est changeante, parce que le salut de chacun est placé sous la liberté de l’arbitre comme sous une cause prochaine ; et ainsi, le nombre matériel est en quelque sorte dépourvu de certitude. Mais le nombre formel ne dépend aucunement de la volonté humaine, car aucune volonté ne s’étend par mode de causalité à la totalité du nombre des prédestinés ; voilà pourquoi le nombre formel demeure en tout point certain. Et de la sorte, la distinction susdite peut se soutenir, en accordant cependant sans réserve que les deux nombres sont certains du côté de Dieu.

Il faut néanmoins savoir que le nombre des prédestinés est appelé certain en ce sens qu’il ne subit ni addition ni diminution. Or il subirait une addition si un homme connu d’avance pouvait devenir prédestiné, ce qui serait opposé à la certitude de la prescience ou de la réprobation ; et il subirait une diminution si un prédestiné pouvait devenir non prédestiné, ce qui est opposé à la certitude de la prédestination. Et ainsi, il est clair que la certitude du nombre des prédestinés résulte d’une double certitude : de celle de la prédestination, et de celle de la prescience ou de la réprobation. Mais ces deux certitudes diffèrent, car la certitude de la prédestination est une certitude de connaissance et de relation [à l’effet], comme on l’a dit, au lieu que la certitude de la prescience est seulement une certitude de connaissance. En effet, Dieu ne préordonne pas les hommes réprouvés à pécher, comme il ordonne les prédestinés à mériter.

Réponse aux objections :

1° Cette citation doit s’entendre non pas du nombre des prédestinés, mais du nombre de ceux qui sont dans l’état de la justice présente ; et cela ressort de l’Interlinéaire, qui dit en cet endroit : « par le nombre et le mérite ». Or ce nombre est à la fois augmenté et diminué, quoique la prédéfinition de Dieu, par laquelle il prédéfinit aussi ce nombre, ne se trompe jamais. En effet, elle définit qu’en un temps ils sont plus nombreux et en un autre moins ; ou encore elle définit par mode de sentence un nombre certain qui s’accorde à des raisons inférieures, et cette définition peut être changée ; mais il en prédéfinit un autre par mode de conseil selon des raisons supérieures, et cette prédéfinition est invariable, car comme dit saint Grégoire : « Dieu change la sentence, mais non le conseil. »

2° Une préparation ne dispose à avoir une perfection qu’en son temps ; ainsi, le tempérament naturel dispose l’enfant à être fort ou sage, non assurément au temps de l’enfance, mais au temps de l’âge parfait. Or le temps de la possession de la grâce est aussi celui de la préparation de la nature ; aucun empêchement ne peut donc intervenir entre les deux ; et par conséquent, quel que soit le sujet où se trouve la préparation de la nature, la grâce s’y trouve aussi. Mais le temps de la possession de la gloire n’est pas celui de la grâce ; un empêchement intermédiaire peut donc intervenir entre les deux ; et pour cette raison, il n’est pas nécessaire que l’homme connu d’avance qui a la grâce, doive aussi avoir la gloire.

3° Ce n’est ni par un manque de la grâce, ni par un manque de celui qui donne la gloire que celui qui a la grâce est privé de la gloire, mais par un manque de celui qui reçoit, et en qui un empêchement est intervenu.

4° Par le fait même que l’on affirme qu’un homme est connu d’avance, on affirme qu’il n’aura pas la grâce finale, puisque la connaissance de Dieu se porte vers les réalités futures comme vers des réalités présentes, comme on l’a dit ailleurs ; voilà pourquoi, de même qu’être destiné à avoir la grâce finale est incompatible, pour une même personne, avec ne pas être destiné à avoir la grâce finale, ce qui est toutefois possible en soi, de même cela est incompatible avec être connu d’avance, chose qui est cependant possible en soi.

5° Que ce qui est connu de Dieu ne soit pas absolument nécessaire, est un défaut qui vient non de la science divine, mais de la cause prochaine. Quant à la nécessité susdite, c’est de la science divine, qui est éternelle, non de la cause prochaine, qui est temporelle et changeante, qu’elle tient son éternité, de sorte qu’elle est sans principe ni fin et qu’elle dure en son milieu.

6° Bien qu’il n’entre pas dans la notion de nombre fini de ne pouvoir être dépassé, cependant, cela peut venir d’autre chose, c’est-à-dire de l’immuabilité de la divine prescience, comme cela apparaît dans le cas présent ; de même, que l’on ne puisse pas trouver une quantité plus grande qu’une autre quantité prise dans les réalités naturelles, cela ne vient pas de la notion de quantité, mais de la condition de la réalité naturelle.

7° La bonté divine ne se communique elle-même que suivant l’ordre de la sagesse ; tel est en effet le meilleur mode de communication. Or l’ordre de la divine sagesse requiert que tout soit fait en nombre, poids et mesure, comme il est dit en Sag. 11, 21 ; voilà pourquoi il convient à la divine bonté que le nombre des prédestinés soit certain.

8° Ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit, bien que l’on puisse absolument concéder que Dieu peut prédestiner quiconque ou ne pas le prédestiner, cependant, une fois supposé qu’il a prédestiné, il ne peut pas ne pas prédestiner, ou vice versa, car il ne peut être changeant. Voilà pourquoi l’opinion commune est que cette affirmation : « Dieu peut prédestiner un non-prédestiné, ou ne pas prédestiner un prédestiné » est fausse en sens composé, mais vraie en sens divisé. Et pour cette raison, toutes les assertions qui impliquent un sens composé sont fausses dans l’absolu. Il ne faut donc pas accorder qu’il puisse être fait une addition ou une soustraction au nombre des prédestinés, car l’addition présuppose ce à quoi l’on ajoute, et la soustraction ce de quoi l’on soustrait ; et pour la même raison, on ne peut accorder que Dieu puisse en prédestiner plus qu’il ne fait, ou moins. Et le cas de la création, que l’on avance, n’est pas le même, car la création est un certain acte qui a son terme dans l’effet extérieur ; et c’est pourquoi, que Dieu crée premièrement quelque chose et ensuite ne le crée pas, ne manifeste pas un changement en lui, mais seulement dans l’effet. Au contraire, la prédestination et la prescience, et les choses de ce genre, sont des actes intérieurs, en lesquels il ne pourrait y avoir de variation sans variation de Dieu ; voilà pourquoi l’on ne doit rien accorder qui se rattache à la variation de ces actes.

9° & 10° La réponse à ces arguments ressort clairement de ce qui a été dit, car ils valent pour la puissance absolue, sans aucune présupposition de prédestination faite ou non faite.

11° Cette glose doit s’entendre de la façon suivante : il n’entre pas autant de Juifs qu’il y a au total de préordonnés à la vie, car les Juifs ne sont pas seuls prédestinés. Ou bien l’on peut dire qu’elle ne parle pas de la préordination de la prédestination, mais de la préparation, par laquelle ils étaient disposés à la vie par la loi. Ou bien l’on peut dire aussi qu’il n’entrèrent pas aussi nombreux dans la primitive Église, car « quand la multitude des nations sera entrée, alors tout Israël sera sauvé » dans l’Église finale.

Et videtur quod non.

Quia nullus numerus cui potest fieri additio, est certus. Sed numero praedestinatorum additio fieri potest : hoc enim petit Moyses Deuter. cap. I, 11, : Dominus Deus patrum nostrorum addat ad hunc numerum multa millia. Glossa [ordin., ibid.] : definitum apud Deum, qui novit qui sunt eius. Frustra autem peteret, nisi fieri posset. Ergo numerus praedestinatorum non est certus.

Praeterea, sicut dispositio naturalium bonorum est praeparatio ad gratiam, ita per gratiam praeparamur ad gloriam. Sed in quocumque est praeparatio sufficiens ex naturalibus bonis, est invenire gratiam. Ergo etiam in quocumque est invenire gratiam, erit invenire gloriam. Sed aliquis non praedestinatus quandoque habet gratiam. Ergo habebit gloriam ; ergo erit praedestinatus. Ergo aliquis non praedestinatus potest fieri praedestinatus, et sic augeri numerus praedestinatorum ; et ita non erit certus.

Praeterea, si aliquis habens gratiam non sit habiturus gloriam : aut hoc erit propter defectum gratiae, aut propter defectum dantis gloriam. Non autem est ex defectu gratiae, quae, quantum est in se, sufficienter ad gloriam disponit ; nec ex defectu dantis gloriam, quia quantum est in se, paratus est omnibus dare. Ergo quicumque habet gratiam, de necessitate habebit gloriam ; et sic aliquis praescitus habebit gloriam ; et erit praedestinatus ; et sic idem quod prius.

Praeterea, quicumque praeparat se ad gratiam sufficienter, habet gratiam. Sed aliquis praescitus potest se ad gratiam praeparare. Ergo potest habere gratiam. Sed quicumque habet gratiam, potest perseverare in illa. Ergo praescitus potest usque ad mortem in gratia perseverare, et sic fieri praedestinatus, ut videtur ; et sic idem quod prius.

Sed dicebat, quod praescitum mori sine gratia, est necessarium necessitate conditionata, quamvis non absoluta. – Contra, omnis necessitas carens principio et fine, et continuata in medio, est simplex et absoluta, et non conditionata. Sed talis est necessitas praescientiae, cum sit aeterna. Ergo est simplex, et non conditionata.

Praeterea, quolibet numero finito potest esse aliquis maior. Sed numerus praedestinatorum est finitus. Ergo eo potest esse aliquis maior : ergo non est certus.

Praeterea, cum bonum sit communicativum sui, infinita bonitas non debet terminum ponere suae communicationi. Sed praedestinatis divina bonitas se maxime communicat. Ergo non est eius statuere certum praedestinatorum numerum.

Praeterea, sicut factio rerum est ex voluntate divina, ita et hominum praedestinatio. Sed Deus plura potest facere quam fecit : subest enim ei, cum voluerit, posse, ut dicitur Sap. XII, 18. Ergo similiter non tot praedestinat quin plures possit praedestinare ; et sic idem quod prius.

Praeterea, quidquid Deus potuit, adhuc potest. Sed Deus potuit ab aeterno illum praedestinare quem non praedestinavit. Ergo modo etiam potest eum praedestinare, et sic potest fieri additio numero praedestinatorum.

Praeterea, in omnibus potentiis quae non sunt determinatae ad unum, quod potest esse, potest non esse. Sed potentia praedestinantis ad praedestinatum, et potentia praedestinati ad consequendum praedestinationis effectum sunt huiusmodi, quia et praedestinans voluntate praedestinat, et praedestinatus voluntate effectum praedestinationis consequitur. Ergo praedestinatus potest esse non praedestinatus, et non praedestinatus potest esse praedestinatus ; ergo idem quod prius.

Praeterea, Luc. V, 6, super illud : rumpebatur autem rete eorum, dicit Glossa [ordin., ibid.] : in Ecclesia circumcisionis rumpitur rete, quia non tot intrant de Iudaeis, quot apud (Deum ad) vitam erant praeordinati. Ergo numerus praedestinatorum potest diminui, et ita non est certus.

Sed contra. Dicit Augustinus in libro de Correctione et Gratia [cap. 13] : certus est praedestinatorum numerus, qui nec augeri potest nec minui.

Praeterea, Augustinus in Enchiridio [cap. 29], dicit : superna Ierusalem mater nostra, civitas Dei, nulla civium suorum numerositate fraudabitur, aut uberiori etiam copia fortasse regnabit. Sed cives illius civitatis sunt praedestinati. Ergo praedestinatorum numerus non potest augeri nec minui, et ita est certus.

Praeterea, quicumque est praedestinatus, ab aeterno est praedestinatus. Sed quod est ab aeterno, est immutabile ; et quod non fuit ab aeterno, nunquam potest esse aeternum. Ergo ille qui non est praedestinatus, non potest esse praedestinatus, nec e contrario.

Praeterea, omnes praedestinati post resurrectionem erunt cum corporibus suis in caelo Empyreo. Sed locus ille finitus est, cum omne corpus sit finitum : duo etiam glorificata corpora, ut communiter dicitur, non possunt esse simul. Ergo oportet esse determinatum praedestinatorum numerum.

Responsio. Dicendum, quod circa hanc quaestionem quidam ita distinxerunt dicentes, quod numerus praedestinatorum certus est, si loquamur de numero numerante, sive de numero formaliter ; non autem est certus, si loquamur de numero numerato, sive materialiter accepto ; puta, si diceretur, quod certum est esse centum praedestinatos, non autem est certum qui centum sint. Et istud dictum occasionem sumere videtur ex verbo Augustini supra inducto [De corrept. et grat., cap. 13], in quo innuere videtur quod unus amittere possit, et alius accipere praedestinatam coronam, numero tamen praedestinatorum nullatenus variato.

Sed si haec opinio loquatur de certitudine per comparationem ad causam primam, scilicet Deum praedestinantem, omnino apparet absurda : ipse enim Deus habet certam cognitionem de numero praedestinatorum et formali et materiali : scit enim quot et qui sint salvandi, et utrumque infallibiliter ordinat, ut sic, quantum ex parte Dei est, respectu utriusque numeri inveniatur certitudo non solum cognitionis, sed etiam ordinis. Sed si loquamur de certitudine numeri praedestinatorum per comparationem ad causam proximam salutis humanae, ad quam praedestinatio ordinatur, non erit idem iudicium de numero formali et materiali. Numerus enim materialis aliquo modo subiacet voluntati humanae, quae est variabilis, inquantum salus uniuscuiusque est sub libertate arbitrii constituta, sicut sub causa proxima ; et sic numerus materialis aliquo modo certitudine caret. Sed numerus formalis nullo modo cadit sub voluntate humana, eo quod nulla voluntas se extendit per modum causalitatis alicuius ad totam integritatem numeri praedestinatorum ; et ideo numerus formalis remanet omnibus modis certus. Et sic potest praedicta distinctio sustineri, ut tamen simpliciter concedatur, quod uterque numerus ex parte Dei certitudinem habet.

Sciendum tamen est quod numerus praedestinatorum secundum hoc dicitur esse certus, quod additionem vel diminutionem non patitur. Secundum autem hoc pateretur additionem, si aliquis praescitus posset praedestinatus fieri, quod esset contra certitudinem praescientiae vel reprobationis ; secundum hoc autem posset diminui, si aliquis praedestinatus posset effici non praedestinatus, quod est contra certitudinem praedestinationis. Et sic patet quod certitudo numeri praedestinatorum colligitur ex duplici certitudine :
scilicet ex certitudine praedestinationis, et certitudine praescientiae vel reprobationis. Sed hae duae certitudines differunt : quia certitudo praedestinationis est certitudo cognitionis et ordinis, ut dictum est, certitudo autem praescientiae est certitudo cognitionis tantum. Non enim Deus praeordinat ad peccandum homines reprobos, sicut praedestinatos ordinat ad merendum.

Ad primum ergo dicendum, quod auctoritas illa est intelligenda non de numero praedestinatorum, sed de numero eorum qui sunt in statu praesentis iustitiae ; quod patet ex interlineari [Glossa interlin. super Deut. I, 11], quae ibi dicit : numero et merito. Numerus autem iste et augetur et minuitur, quamvis praefinitio Dei, qua etiam istum numerum praediffinit, nunquam fallatur. Diffinit enim quod uno tempore sint plures et alio pauciores ; vel etiam diffinit per modum sententiae aliquem certum numerum secundum rationes inferiores convenientem, quae definitio mutari potest ; sed praediffinit alium per modum consilii secundum rationes superiores ; et haec praefinitio invariabilis est, quia ut dicit Gregorius [Moral. XVI, 10] : Deus mutat sententiam, sed non consilium.

Ad secundum dicendum, quod nulla praeparatio disponit ad habendam aliquam perfectionem nisi suo tempore ; sicut naturalis complexio disponit puerum ad hoc quod sit fortis vel sapiens, non quidem tempore pueritiae, sed tempore perfectae aetatis. Tempus autem habendi gratiam est simul cum tempore praeparationis naturae ; unde non potest inter utrumque aliquod impedimentum intercidere ; et sic in quocumque invenitur praeparatio naturae, invenitur et gratia. Sed tempus habendi gloriam non est simul cum tempore gratiae ; unde inter utrumque potest medium impedimentum intercidere ; et propter hoc non est necessarium quod praescitus qui habet gratiam, sit habiturus gloriam.

Ad tertium dicendum, quod non est neque ex defectu gratiae neque ex defectu dantis gloriam, quod habens gratiam gloria privetur, sed ex defectu recipientis, in quo impedimentum intervenit.

Ad quartum dicendum, quod ex hoc ipso quod ponitur aliquis esse praescitus, ponitur non habiturus finalem gratiam, cum cognitio Dei feratur ad res futuras sicut super praesentia, ut alibi dictum est ; et ideo, sicut huic quod est non esse habiturum finalem gratiam, est incompossibile hoc quod est eundem esse habiturum finalem gratiam quamvis in se sit possibile, ita est incompossibile ei quod est esse praescitum, quamvis in se sit possibile.

Ad quintum dicendum, quod non est defectus ex divina scientia, quin scitum a Deo sit simpliciter necessarium, sed est defectus ex causa proxima. Aeternitatem autem, ut sit sine principio et fine durans in medio, habet praedicta necessitas ex divina scientia, quae aeterna est, non ex causa proxima, quae est temporalis et mutabilis.

Ad sextum dicendum, quod quamvis de ratione finiti numeri non sit quin possit esse eo aliquis maior, tamen hoc potest esse ex aliquo alio, scilicet ex immobilitate divinae praescientiae, ut in proposito apparet ; sicut quod aliqua quantitate in rebus naturalibus accepta, non possit alia maior inveniri, non est ex ratione quantitatis, sed ex condicione rei naturalis.

Ad septimum dicendum, quod bonitas divina non communicat seipsam nisi secundum ordinem sapientiae ; hic est enim optimus communicandi modus. Ordo autem divinae sapientiae requirit ut omnia sint facta in numero et pondere et mensura, ut dicitur Sap. XI, 21 ; et ideo convenit divinae bonitati ut sit certus praedestinatorum numerus.

Ad octavum dicendum, quod, sicut ex dictis patet, quamvis de quolibet absolute concedi posset quod Deus potest eum praedestinare vel non praedestinare, tamen supposito quod praedestinaverit, non potest non praedestinare, vel e contrario, quia non potest esse mutabilis. Et ideo dicitur communiter quod haec : Deus potest non praedestinatum praedestinare, vel praedestinatum non praedestinare ; in sensu composito est falsa sed in diviso est vera. Et propter hoc omnes illae locutiones quae sensum compositum implicant, sunt falsae simpliciter. Unde non est concedendum quod numero praedestinatorum possit fieri additio vel subtractio, quia additio praesupponit illud cui additur, et subtractio illud a quo subtrahitur ; et eadem ratione non potest concedi quod Deus possit plures praedestinare quam praedestinet, vel pauciores. Nec est simile quod inducitur de factione, quia factio est actus quidam qui terminatur ad effectum exterius ; et ideo quod Deus facit primo, et post non facit aliquid, non ostendit aliquam mutationem in ipso, sed in effectu solum. Sed praedestinatio et praescientia, et huiusmodi sunt actus intrinseci, in quibus non posset esse variatio sine variatione Dei ; et ideo nihil quod ad variationem horum actuum pertineat concedi debet.

Ad nonum autem et decimum patet responsio per haec quia procedunt de potentia absoluta, non facta aliqua praesuppositione de praedestinatione facta vel non facta.

Ad undecimum dicendum, quod Glossa illa intelligenda est hoc modo quod non intrant tot de Iudaeis, quot sunt omnes qui sunt praeordinati ad vitam, quia non soli Iudaei sunt praedestinati. Vel potest dici, quod non loquitur de praeordinatione praedestinationis, sed praeparationis, qua per legem disponebantur ad vitam. Vel potest dici, quod non intraverunt tot in primitiva Ecclesia, quia cum plenitudo gentium intraverit, tunc et omnis Israel salvus fiet [Rom. XI, 25-26] in Ecclesia finali.

Article 5 - LES PRÉDESTINÉS ONT-ILS LA CERTITUDE DE LEUR PRÉDESTINATION ?

(Quinto quaeritur utrum praedestinatis sit certa sua praedestinatio.)

Il semble que oui.

1° Comme il est dit en I Jn 2, 27 : « l’onction nous enseigne sur toutes choses » et cela s’entend de tout ce qui regarde le salut. Or la prédestination regarde au plus haut point le salut, car elle en est la cause. L’onction reçue rend donc tous les hommes certains au sujet de leur prédestination.

2° Il convient à la divine bonté, à laquelle il appartient de tout faire de la meilleure façon, de conduire les hommes à la récompense de la meilleure façon. Or la meilleure façon semble être que chacun soit certain de sa récompense. Chacun de ceux qui doivent parvenir à la récompense est donc rendu certain qu’il y parviendra ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

3° Tous ceux que le chef d’armée inscrit pour le mérite du combat, il les inscrit aussi pour la récompense ; de la sorte, de même qu’ils sont certains du mérite, ainsi sont-ils certains de la récompense. Or les hommes sont certains d’être dans l’état de mériter. Ils sont donc également certains qu’ils parviendront à la récompense. Et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

En sens contraire :

Il est dit en Eccl. 9, 1 : « Personne ne sait s’il est digne d’amour ou de haine. »

Réponse :

Il n’est pas inconcevable que la prédestination de quelqu’un lui soit révélée ; mais suivant la loi commune, il ne convient pas qu’elle soit révélée à tous, pour deux raisons. La première d’entre elles peut se prendre du côté de ceux qui ne sont pas prédestinés. En effet, si à tous les prédestinés leur prédestination était ainsi connue, alors il serait certain pour tous les non-prédestinés qu’ils ne sont pas prédestinés, du fait même qu’ils ne se sauraient pas prédestinés ; et cela les amènerait d’une certaine façon au désespoir. La deuxième raison peut se prendre du côté des prédestinés eux-mêmes. En effet, la sécurité engendre la négligence. Or, s’ils étaient certains de leur prédestination, ils seraient sûrs de leur salut ; et ainsi, ils ne mettraient pas tant d’application à éviter les mauvaises [actions]. Et pour cette raison, la divine providence a salutairement ordonné que les hommes ignorent leur prédestination ou leur réprobation.

Réponse aux objections :

1° Lorsqu’il est dit que l’onction enseigne sur tout ce qui regarde le salut, il faut entendre cela des choses dont la connaissance regarde le salut, non de toutes celles qui en elles-mêmes regardent le salut. Or la connaissance de la prédestination n’est pas nécessaire au salut, même si la prédestination elle-même est nécessaire.

2° Ce ne serait pas une façon convenable de donner la récompense que d’assurer d’une certitude absolue la possession de la récompense ; mais la façon convenable est qu’à celui pour qui l’on prépare la récompense, l’on donne une certitude conditionnée, c’est-à-dire qu’il y parviendra sauf s’il s’en détache. Et une telle certitude est infusée à tout prédestiné par la vertu d’espérance.

3° L’on ne peut même pas savoir avec certitude si l’on est en état de mériter, quoique l’on puisse l’estimer avec probabilité à partir de conjectures. En effet, les habitus ne peuvent jamais être connus que par les actes. Or les actes des vertus gratuites ont la plus grande ressemblance avec les actes des vertus acquises, de sorte que l’on ne peut facilement avoir la certitude de la grâce par ce genre d’actes, à moins peut-être qu’une révélation ne nous en donne la certitude par un privilège spécial. En outre, dans le combat temporel, celui qui est inscrit pour le combat par le chef d’armée n’est assuré de la récompense que sous une condition, car « seul obtient la couronne celui qui a lutté selon les règles ».

Et videtur quod sic.

Quia, ut dicitur I Ioan. cap. II, 27 : unctio docet nos de omnibus : et intelligitur de omnibus pertinentibus ad salutem. Sed praedestinatio maxime pertinet ad salutem, quia est causa salutis. Ergo per unctionem acceptam omnes homines certi redduntur de sua praedestinatione.

Praeterea, divinae bonitati convenit, cuius est omnia optimo modo facere, ut homines optimo modo ducat ad praemium. Sed optimus modus videtur ut unusquisque sit certus de suo praemio. Ergo unusquisque certus redditur, quod ad praemium perveniet, qui illuc est perventurus ; et sic idem quod prius.

Praeterea, dux exercitus omnes quos adscribit ad meritum pugnae, adscribit etiam ad praemium ; ut sicut sunt certi de merito, sic sint certi de praemio. Sed homines certi sunt quod sint in statu merendi. Ergo et certi sunt quod ad praemium pervenient. Et sic idem quod prius.Sed contra, est quod dicitur Eccle. IX, 1 : nemo scit utrum dignus odio vel amore sit.

Responsio. Dicendum, quod non est inconveniens alicui suam praedestinationem revelari : sed secundum legem communem non est conveniens ut omnibus reveletur, duplici ratione. Quarum prima potest sumi ex parte eorum qui non sunt praedestinati. Si enim omnibus praedestinatis sua praedestinatio sic nota esset, tunc omnibus non praedestinatis certum esset se praedestinatos non esse, ex hoc ipso quod se praedestinatos nescirent ; et hoc quodammodo eos in desperationem induceret. Secunda ratio potest sumi ex parte ipsorum praedestinatorum. Securitas enim negligentiam parit. Si autem certi essent de sua praedestinatione, securi essent de sua salute ; et ita non tantam sollicitudinem apponerent ad mala vitanda. Et propter hoc a divina providentia salubriter est ordinatum ut homines suam praedestinationem vel reprobationem ignorent.

Ad primum ergo dicendum, quod cum dicitur, quod unctio docet de omnibus pertinentibus ad salutem, intelligendum est de illis quorum cognitio ad salutem pertinet, non de omnibus quae secundum se ad salutem pertinent. Cognitio autem praedestinationis non est necessaria ad salutem, etsi ipsa praedestinatio sit necessaria.

Ad secundum dicendum, quod non esset conveniens modus dandi praemium, certificare de praemio habendo certitudine absoluta ; sed conveniens modus est ut illi cui prae-
mium praeparatur, detur certitudo
conditionata ; hoc est quod perveniet, nisi ex ipso deficiat. Et talis certitudo unicuique praedestinato per virtutem spei infunditur.

Ad tertium dicendum, quod etiam hoc non potest esse alicui per certitudinem notum utrum sit in statu merendi, quamvis ex aliquibus coniecturis hoc possit probabiliter existimare. Habitus enim nunquam possunt cognosci nisi per actus. Actus autem virtutum gratuitarum habent maximam similitudinem cum actibus virtutum acquisitarum, ut non possit de facili per huiusmodi actus certitudo de gratia haberi, nisi forte per revelationem inde certificetur aliquis ex speciali privilegio. Et praeterea in pugna saeculari ille qui est a duce exercitus adscriptus ad pugnam, non certificatur de praemio nisi sub conditione, quia non coronabitur, nisi qui legitime certaverit.

Article 6 - LA PRÉDESTINATION PEUT-ELLE ÊTRE AIDÉE PAR LES PRIÈRES DES SAINTS ?

(Sexto quaeritur utrum praedestinatio possit iuvari precibus sanctorum.)

Il semble que non.

1° Il appartient au même d’être aidé et d’être empêché. Or la prédestination ne peut être empêchée. Elle ne peut donc pas non plus être aidée par quelqu’un.

2° Si, que l’on pose ou que l’on enlève une chose, une autre n’en a pas moins son effet, alors c’est que la première ne l’aide pas. Or il est nécessaire que la prédestination ait son effet, puisqu’elle ne peut faillir, et cela, qu’une prière soit faite ou non. La prédestination n’est donc pas aidée par les prières.

3° Rien d’éternel n’est précédé par quelque chose de temporel. Or la prière est temporelle, mais la prédestination, éternelle. La prière ne peut donc pas précéder la prédestination, et ainsi, elle ne peut pas non plus l’aider.

4° Les membres du Corps mystique portent en eux la ressemblance du corps naturel, comme cela est clair en I Cor. 12, 12 sqq. Or un membre, dans le corps naturel, n’acquiert pas sa perfection par un autre. Donc dans le Corps mystique non plus. Or les membres du Corps mystique sont surtout rendus parfaits par les effets de la prédestination. Un homme n’est donc pas aidé par les prières d’un autre à obtenir les effets de la prédestination.

En sens contraire :

1) Il est dit en Gen. 25, 21 : « Isaac pria le Seigneur pour son épouse Rébecca, parce qu’elle était stérile ; et le Seigneur l’exauça, donnant à Rébecca la vertu de concevoir. » Et de cette conception naquit Jacob, qui avait été prédestiné de toute éternité ; et jamais la prédestination n’eût été accomplie, s’il n’avait pas vu le jour. Or cela fut obtenu par la prière d’Isaac ; la prédestination est donc aidée par les prières des saints.

2) Dans un certain sermon sur la conversion de saint Paul, on lit ces paroles adressées à ce dernier comme de la bouche du Seigneur : « J’avais disposé dans mon esprit de te perdre si mon serviteur Étienne n’avait pas prié pour toi. » La prière de saint Étienne a donc délivré saint Paul de la réprobation ; c’est donc aussi grâce à cette prière qu’il a été prédestiné ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

3) Quelqu’un peut mériter pour un autre la première grâce. Donc, pour la même raison, la grâce finale aussi. Or quiconque a la grâce finale est prédestiné. On peut donc être aidé par les prières d’un autre pour être prédestiné.

4) Saint Grégoire [le Grand] a prié pour Trajan, et l’a délivré de l’enfer, comme le raconte saint Jean Damascène dans un certain sermon sur les morts ; et ainsi, il semble qu’il ait été délivré de la société des réprouvés par les prières de saint Grégoire ; nous retrouvons donc la même conclusion que ci-dessus.

5) Les membres du Corps mystique sont semblables aux membres du corps naturel. Or un membre est aidé par un autre, dans le corps naturel. Donc dans le Corps mystique également ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

Réponse :

Que la prédestination soit aidée par les prières des saints, cela peut se comprendre de deux façons. D’abord, en ce sens que les prières des saints aident à ce que quelqu’un soit prédestiné ; et cela ne peut être vrai ni des prières telles qu’elles existent dans leur nature propre, car elles sont temporelles, au lieu que la prédestination est éternelle ; ni non plus en tant qu’elles existent dans la prescience de Dieu, car la prescience des mérites, les siens propres ou ceux d’autrui, n’est pas cause de prédestination, comme on l’a dit. Ensuite, que la prédestination soit aidée par les prières des saints, cela peut se comprendre en ce sens que la prière aide à obtenir l’effet de la prédestination, comme quelqu’un est aidé par un instrument au moyen duquel il parfait son œuvre ; et c’est en ces termes que tous ceux qui ont admis une providence de Dieu sur les réalités humaines ont cherché à résoudre cette question. Mais ils ont déterminé diversement leurs positions.

Certains, en effet, considérant l’immuabilité de l’ordination divine, prétendirent que la prière et le sacrifice, ou des choses de ce genre, ne peuvent nullement être utiles. Et ce fut, dit-on, l’opinion des épicuriens, qui disaient que tout arrivait immuablement par la disposition des corps supérieurs, qu’ils appelaient des dieux. D’autres ont affirmé que les sacrifices et les prières sont efficaces dans la mesure où, par de telles choses, la préordination de ceux à qui il revient de disposer des actes humains est changée. Et ce fut, dit-on, l’opinion des stoïciens, qui soutenaient que toutes les réalités étaient gouvernées par certains esprits, qu’ils appelaient des dieux ; et lorsque ces derniers avaient prédéfini quelque chose, l’on pouvait obtenir par des prières et des sacrifices qu’une telle définition soit changée, une fois apaisés les esprits des dieux, comme ils disaient. Et c’est à cet avis que semble presque se ranger Avicenne à la fin de sa Métaphysique : en effet, il affirme que tout ce qui est opéré dans les affaires humaines, dont le principe est la volonté humaine, se ramène aux volontés des âmes célestes. Car il prétend que les corps célestes sont animés et que, de même que le corps céleste a une influence sur le corps humain, de même les âmes célestes, selon lui, ont une influence sur les âmes humaines, et que de leur imagination s’ensuit ce qui advient dans les réalités inférieures de ce monde. Et ainsi, selon lui, les sacrifices et les prières sont efficaces pour que de telles âmes conçoivent ce que nous voulons qu’il advienne. Mais de telles positions sont étrangères à la foi ; car la première position détruit la liberté de l’arbitre, tandis que la seconde détruit la certitude de la prédestination.

Voilà pourquoi il faut répondre autrement, en disant que la prédestination n’est jamais changée ; mais cependant, les prières et les autres bonnes œuvres sont efficaces pour obtenir l’effet de la prédestination. Car en n’importe quel ordre de causes, il faut envisager non seulement la relation de la cause première à l’effet, mais aussi la relation de la cause seconde à l’effet, et la relation de la cause première à la seconde, car la cause seconde n’est ordonnée à l’effet que par l’ordination de la cause première. En effet, la cause première donne à la seconde d’influer sur son effet, comme cela est clair au livre des Causes. Je dis, par conséquent, que l’effet de la prédestination est le salut de l’homme, qui procède d’elle comme de la cause première ; mais il peut avoir de nombreuses autres causes prochaines quasi instrumentales, qui sont ordonnées par la divine prédestination au salut de l’homme, comme les instruments sont appliqués par l’ouvrier à la réalisation de l’effet de l’art. Donc, de même que la prédestination a pour effet que tel homme soit sauvé, de même elle a pour effet qu’il soit sauvé par les prières d’un tel ou par tels mérites. Et c’est ce que saint Grégoire dit au premier livre des Dialogues : « Les choses que réalisent les saints en priant sont prédestinées de telle sorte qu’elles soient obtenues par des prières » ; pour cette raison, comme dit Boèce au cinquième livre sur la Consolation : « les prières, quand elles sont droites, ne peuvent être inefficaces ».

Réponse aux objections :

1° Il n’est rien qui puisse anéantir l’ordre de la prédestination, et c’est pourquoi il ne peut être empêché ; mais nombreuses sont les choses qui sont soumises à l’ordre de la prédestination comme des causes intermédiaires ; et l’on dit qu’elles aident la prédestination, de la façon susdite.

2° Dès lors qu’il est prédestiné que tel homme soit sauvé par telles prières, les prières ne peuvent être enlevées qu’une fois ôtée la prédestination ; et de même le salut de l’homme, qui est l’effet de la prédestination.

3° Cet argument montre que la prière n’aide pas la prédestination comme une cause ; et il faut accorder ce point.

4° Les effets de la prédestination, qui sont la grâce et la gloire, ne se comportent pas à la façon d’une perfection première, mais à la façon d’une perfection seconde. Or les membres du corps naturel, bien qu’ils ne s’aident pas mutuellement à obtenir les perfections premières, s’aident cependant entre eux quant aux perfections secondes ; et il y a même dans le corps un membre qui, formé en premier, aide à la formation des autres membres, et c’est le cœur ; l’argument s’appuie donc sur une prémisse fausse.

Réponse aux objections en sens contraire :

1) Nous l’accordons.

2) Saint Paul ne fut jamais réprouvé suivant la disposition du conseil divin, qui est immuable, mais seulement suivant la disposition de la sentence divine, qui dépend des causes inférieures, lesquelles sont parfois changées. Il ne s’ensuit donc pas que la prière fut la cause de la prédestination, mais seulement qu’elle aida à l’effet de la prédestination.

3) Bien que la prédestination et la grâce finale soient convertibles, il n’est cependant pas nécessaire que tout ce qui est cause de la grâce finale, de quelque façon que ce soit, soit également cause de la prédestination, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit précédemment.

4) Bien que Trajan fût dans le lieu des réprouvés, cependant il n’était pas réprouvé au sens absolu du terme ; car il était prédestiné qu’il serait sauvé par les prières de saint Grégoire.

5) Nous l’accordons.

Et videtur quod non.

Quia eiusdem est adiuvari et impediri. Sed praedestinatio non potest impediri. Ergo nec aliquo adiuvari.

Praeterea, illud quo posito vel remoto nihilominus alterum habet suum effectum, non iuvat ipsum. Sed praedestinatio oportet quod suum effectum habeat, cum falli non possit : sive oratio fiat, sive non fiat. Ergo praedestinatio orationibus non iuvatur.

Praeterea, nullum aeternum praeceditur ab aliquo temporali. Sed oratio est temporalis, praedestinatio autem aeterna. Ergo praedestinationem oratio praecedere non potest, et ita nec eam adiuvare.

Praeterea, membra corporis mystici gerunt in se similitudinem membrorum corporis naturalis, ut patet I Corinth., cap. XII, 12 ss. Sed unum membrum in corpore naturali non acquirit perfectionem suam per alterum. Ergo nec in corpore mystico. Sed membra corporis mystici maxime perficiuntur per praedestinationis effectus. Ergo unus homo non iuvatur ad effectus praedestinationis consequendos precibus alterius.

Sed contra. Est quod dicitur Genes. Cap. XXV, 21 : quod Isaac rogavit Dominum pro Rebecca uxore sua, eo quod sterilis esset ; qui exaudivit eum, et dedit conceptum Rebeccae ; et ex illo conceptu natus est Iacob, qui ab aeterno praedestinatus fuerat ; nec unquam fuisset praedestinatio impleta, nisi natus fuisset. Quod oratione Isaac est impetratum ; ergo praedestinatio orationibus iuvatur.

Praeterea, in quodam sermone de conversione sancti Pauli legitur quasi ex persona Domini dicentis ad Paulum : disposui in mente mea perdere te nisi Stephanus servus meus orasset pro te ; ergo oratio Stephani Paulum a reprobatione liberavit ; ergo et per eam est praedestinatus ; et sic idem quod prius.

Praeterea, aliquis potest alicui mereri primam gratiam. Ergo eadem ratione et gratiam finalem. Sed quicumque gratiam finalem habet, est praedestinatus. Ergo aliquis potest iuvari orationibus alterius ad hoc quod sit praedestinatus.

Praeterea, Gregorius oravit pro Traiano, et eum ab Inferno liberavit, ut Damascenus narrat in quodam sermone de mortuis [De his qui in fide dorm., n. 16] ; et ita videtur quod ipse liberatus sit a societate reproborum orationibus Gregorii ; et sic idem quod prius.

Praeterea, membra corporis mystici sunt similia membris corporis naturalis. Sed membrum unum iuvatur per alterum in corpore naturali. Ergo etiam in corpore mystico ; et sic idem quod prius.

Responsio. Dicendum, quod praedestinationem iuvari precibus sanctorum dupliciter potest intelligi. Uno modo, quod orationes sanctorum iuvent ad hoc quod aliquis praedestinetur ; et hoc non potest esse verum neque de orationibus secundum quod in propria natura existunt, quia temporales sunt, praedestinatio autem aeterna ; neque etiam secundum quod existunt in Dei praescientia, quia praescientia meritorum vel propriorum vel alienorum non est praedestinationis causa, ut supra dictum est. Alio modo potest intelligi praedestinationem precibus sanctorum iuvari, quod oratio iuvet ad consequendum praedestinationis effectum, sicut aliquis iuvatur instrumento, quo suum opus perficit ; et sic est inquisitum de hac quaestione ab omnibus qui Dei providentiam circa res humanas posuerunt ; sed diversimode est ab eis determinatum.

Quidam enim, attendentes immobilitatem divinae ordinationis, posuerunt quod oratio vel sacrificium vel huiusmodi in nullo prodesse potest. Et haec dicitur fuisse Epicureorum opinio, qui omnia immobiliter evenire dicebant ex dispositione superiorum corporum, quae deos nominabant. Alii autem dixerunt, quod secundum hoc sacrificia et orationes valent, quia per huiusmodi mutatur praeordinatio eorum ad quos pertinet disponere de actibus humanis. Et haec dicitur fuisse opinio Stoicorum, qui ponebant res omnes regi quibusdam spiritibus, quos deos vocabant ; et cum ab eis esset aliquid praedefinitum, orationibus et sacrificiis poterat obtineri ut talis definitio mutaretur, placatis deorum animis, ut dicebant. Et in istam sententiam quasi videtur incidisse Avicenna in fine suae Metaph. [X, 1] : ponit enim omnia quae aguntur in rebus humanis, quorum principium est voluntas humana, reducuntur in voluntates animarum caelestium. Ponit enim, corpora caelestia esse animata ; et sicut corpus caeleste habet influentiam super corpus humanum, ita animae caelestes, secundum eum, habent influentiam super animas humanas, et quod ad earum imaginationem sequuntur ea quae in his inferioribus eveniunt. Et ideo sacrificia et orationes valent, secundum eum, ad hoc quod huiusmodi animae concipiant ea quae nobis volumus evenire. Sed istae positiones a fide sunt alienae ; quia prima positio tollit libertatem arbitrii, secunda autem tollit praedestinationis certitudinem.

Et ideo aliter dicendum est quod praedestinatio divina nunquam mutatur ; sed tamen orationes et alia bona opera valent ad consequendum praedestinationis effectum. In quolibet enim ordine causarum, attendendus est non solum ordo primae causae ad effectum, sed etiam ordo causae secundae ad effectum, et ordo causae primae ad secundam, quia causa secunda non ordinatur ad effectum nisi ex ordinatione causae primae. Causa enim prima dat secundae quod influat super effectum suum, ut patet in libro de Causis [comm. 1]. Dico igitur, quod praedestinationis effectus est salus humana, quae ab ea procedit sicut a causa prima ; sed eius possunt esse multae causae aliae proximae quasi instrumentales, quae sunt ordinatae a divina praedestinatione ad salutem humanam, sicut instrumenta applicantur ab artifice ad effectum artis explendum. Unde, sicut praedestinationis divinae est effectus quod iste salvetur, ita et quod per orationes talis vel per talia merita salvetur. Et hoc est quod Gregorius dicit in I libro Dialogorum [cap. 8] : Ea quae sancti viri orando efficiunt, ita praedestinata sunt, ut precibus obtineantur ; propter quod, ut dicit Boetius in libro V de Consolatione [prosa 6] : preces, cum rectae sunt, inefficaces esse non possunt.

Ad primum igitur dicendum, quod nihil est quod ordinem praedestinationis possit infringere, et ideo impediri non potest ; sed multa sunt quae ordini praedestinationis subiacent ut causae mediae ; et ista dicuntur iuvare praedestinationem, modo praedicto.

Ad secundum dicendum, quod ex quo praedestinatum est quod talis orationibus talibus salvetur, non possunt orationes removeri nisi praedestinatione remota ; sicut nec salus humana, quae est praedestinationis effectus.

Ad tertium dicendum, quod ratio illa procedit quod oratio non iuvet praedestinationem quasi causa ; et hoc concedendum est.

Ad quartum dicendum, quod effectus praedestinationis, qui sunt gratia et gloria, non se habent per modum perfectionis primae, sed per modum perfectionis secundae. Membra autem corporis naturalis, quamvis non iuventur ab invicem in perfectionibus primis consequendis, iuvantur tamen invicem, quantum ad perfectiones secundas ; et est etiam aliquod membrum in corpore quod primo formatum iuvat ad formationem aliorum membrorum, scilicet cor ; unde ratio procedit ex falso.

Ad primum autem in contrarium concedimus.

Ad secundum dicendum, quod Paulus nunquam fuit reprobatus secundum dispositionem divini consilii, quod est immutabile ; sed solum secundum dispositionem divinae sententiae quae accipitur secundum inferiores causas, quae quandoque mutantur. Unde non sequitur quod oratio fuerit praedestinationis causa, sed quod iuverit solum ad praedestinationis effectum.

Ad tertium dicendum, quod quamvis praedestinatio et gratia finalis convertantur, tamen non oportet quod quidquid est causa gratiae finalis, quocumque modo, sit etiam causa praedestinationis, sicut patet ex supra dictis.

Ad quartum dicendum, quod quamvis Traianus esset in loco reproborum, non tamen erat simpliciter reprobatus ; praedestinatum enim erat quod precibus Gregorii salvaretur.

Quintum concedimus.

Question 7 ─ LE LIVRE DE VIE

LA QUESTION PORTE

SUR LE LIVRE DE VIE.

Article 1 : Le livre de vie est-il quelque chose de créé ?

Article 2 : En Dieu, le mot « livre » se dit-il essentiellement ou personnellement ?

Article 3 : Le livre de vie est-il approprié au Fils ?

Article 4 : Le livre de vie est-il la même chose que la prédestination ?

Article 5 : L’expression « livre de vie » se rapporte-t-elle à la vie incréée ?

Article 6 : L’expression « livre de vie » se rapporte-t-elle à la vie naturelle dans les créatures ?

Article 7 : L’expression « livre de vie », au sens absolu, se rapporte-t-elle à la vie de la grâce ?

Article 8 : Peut-on parler de livre de mort comme on parle du livre de vie ?

Quaestio est

de libro vitae.

Primo utrum liber vitae sit quid creatum.

Secundo utrum liber dicatur essentialiter vel personaliter in divinis.

Tertio utrum liber vitae approprietur filio.

Quarto utrum liber vitae idem sit quod praedestinatio.

Quinto utrum liber vitae dicatur respectu vitae increatae.

Sexto utrum liber vitae dicatur respectu vitae naturae in creaturis.

Septimo utrum liber vitae dicatur simpliciter respectu vitae gratiae.

Octavo utrum possit dici liber mortis, sicut dicitur liber vitae.

Plan de cette question (voir aussi l’analyse p. 74)

Le livre de vie en lui-même :

Il est incréé (art. 1)

Le mot « livre » signifie en Dieu l’essence (2)

Le livre de vie doit être approprié au Fils (3)

Il est matériellement identique à la prédestination (4)

La vie dont il s’agit :

n’est pas incréée (5)

n’est pas la vie naturelle des créatures (6)

n’est pas la vie de la grâce, mais celle de la gloire (7)

On ne peut parler de livre de mort (8)

LIEUX PARALLÈLES

Art. 1 : Super Sent. I, d. 40, q. 1, a. 2, ad 5 et III, d. 31, q. 1, a. 2, qc. 1 ; Super Philipp., cap. 4, l. 1 ; Super Hebr., cap. 12, l. 4 ; Sum. Th. I, q. 24, a. 1.

Art. 2 : Super Sent. III, d. 31, q. 1, a. 2, qc. 1 ; Sum. Th. I, q. 39, a. 8.

Art. 3 : Super Sent. III, d. 31, q. 1, a. 2, qc. 1 ; Sum. Th. I, q. 39, a. 8.

Art. 4 : Super Sent. I, d. 40, q. 1, a. 2, ad 5 et III, d. 31, q. 1, a. 2, qc. 3, ad 1 ; Super Philipp., cap. 4, l. 1 ; Super Hebr., cap. 12, l. 4 ; Sum. Th. I, q. 24, a. 1.

Art. 5 : Super Sent. III, d. 31, q. 1, a. 2, qc. 2 ; Sum. Th. I, q. 24, a. 2.

Art. 6 : Super Sent. III, d. 31, q. 1, a. 2, qc. 2 ; Sum. Th. I, q. 24, a. 2, ad 2.

Art. 7 : Super Sent. III, d. 31, q. 1, a. 2, qc. 2 ; Sum. Th. I, q. 24, a. 2.

Art. 8 : Super Sent. III, d. 31, q. 1, a. 2, qc. 2 ; Sum. Th. I, q. 24, a. 1, ad 3.

Article 1 - LE LIVRE DE VIE EST-IL QUELQUE CHOSE DE CRÉÉ ?

(Et primo quaeritur utrum liber vitae sit quid creatum.)

Il semble que oui.

1° Sur ce passage du livre de l’Apocalypse : « on ouvrit un autre livre, qui est le livre de la vie » (Apoc. 20, 12), la Glose dit : « c’est-à-dire le Christ, qui apparaîtra alors dans sa puissance, et donnera la vie aux siens ». Or le Christ apparaîtra lors du jugement sous la forme humaine, qui n’est pas quelque chose d’incréé. L’expression « livre de vie » n’évoque donc rien d’incréé.

2° Saint Grégoire dit dans les Moralia que le juge même qui doit venir est appelé « livre de vie » ; car quiconque le verra se rappellera aussitôt tout ce qu’il a fait. Or le jugement a été donné au Christ selon la nature humaine, comme cela est clair en Jn 5, 27 : « Il lui a donné le pouvoir de juger, parce qu’il est le Fils de l’homme. » Le Christ est donc le livre de vie selon la nature humaine ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

3° Le nom de livre vient de ce qu’il est réceptif de l’écriture. Or une chose est dite réceptive en raison d’une puissance matérielle, qui ne peut exister en Dieu. L’expression « livre de vie » n’évoque donc pas quelque chose d’incréé.

4° Le nom de livre, puisqu’il implique une certaine collection, désigne une distinction et une différence. Or dans la nature incréée, qui est très simple, ne se rencontre aucune diversité. Le nom de livre ne peut donc y être prédiqué.

5° En quelque livre que ce soit, l’écriture du livre diffère du livre lui-même. Or l’écriture du livre, ce sont des figures par lesquelles on connaît ce qu’on lit dans le livre. Mais les idées par lesquelles Dieu connaît les réalités ne sont pas autre chose que l’essence divine. La nature incréée ne peut donc elle-même être appelée un livre.

6° [Le répondant] disait que, bien qu’il n’y ait pas de différence réelle dans la nature divine, il y a cependant une différence de raison. En sens contraire : ce qui est seulement de raison, est seulement dans notre intelligence. Si donc la différence que requiert le livre est seulement de raison, il est nécessaire que le livre de vie soit seulement dans notre intelligence ; et par conséquent, il ne sera pas quelque chose d’incréé.

7° Le livre de vie semble être la connaissance que Dieu a de ceux qui doivent être sauvés. Or la connaissance de ceux qui doivent être sauvés est contenue sous la science de vision ; puis donc que l’âme du Christ voit dans le Verbe tout ce que Dieu connaît par la science de vision, il semble qu’elle connaisse même le nombre des élus ainsi que tous les élus. L’âme du Christ peut donc être appelée « livre de vie » ; et ainsi, cette expression évoque quelque chose de créé.

8° Il est dit en Eccli. 24, 32 : « Tout ceci est le livre de vie. » La Glose : « c’est-à-dire le Nouveau et l’Ancien Testament ». Or le Nouveau et l’Ancien Testament sont quelque chose de créé. L’expression « livre de vie » évoque donc quelque chose de créé.

9° Le nom de livre semble se dire de ce qui a en soi quelque chose d’écrit. Or l’écriture requiert quelque absence d’uniformité ; et c’est pourquoi notre intelligence à son début est comparée, à cause de sa pureté, à « une tablette sur laquelle rien n’est écrit ». Or la nature divine est bien plus pure et plus simple que notre intelligence. Elle ne peut donc être appelée livre.

10° Le livre est destiné à ce qu’on lise dedans. Or on ne peut pas dire que la nature divine est un livre parce que Dieu lirait en lui-même, comme le montre saint Augustin, qui dit que Dieu n’est pas appelé « livre de vie » parce qu’il lirait en lui-même afin de connaître en soi ce qu’il ne savait pas auparavant. Et semblablement, il ne peut pas être appelé livre parce qu’un autre lirait en lui, car on ne peut lire quelque chose que là où se rencontre une absence d’uniformité : ainsi ne lit-on rien sur une feuille de papier non écrite, à cause de son uniformité. La nature divine incréée ne peut donc être appelée livre.

11° La connaissance des réalités n’est pas reçue du livre comme d’une cause des réalités, mais comme d’un signe. Or en Dieu, la connaissance des réalités n’est pas reçue comme d’un signe mais comme d’une cause. La connaissance divine ne peut donc être appelée « livre de vie ».

12° Rien n’est signe de soi-même. Or le livre est signe de la vérité. Puis donc que Dieu est la vérité même, il ne peut pas lui-même être appelé livre.

13° Le livre est principe de science autrement que le maître. Or toute sagesse, dit-on, vient de Dieu comme d’un maître. Non comme d’un livre, par conséquent.

14° Les réalités sont représentées dans un miroir autrement que dans un livre. Or Dieu est appelé miroir en Sag. 7, 26, pour la raison que toutes les réalités sont représentées en lui. Il ne peut donc ni ne doit être appelé livre.

15° Le nom de livre se donne aussi aux livres transcrits à partir d’un livre original. Or les esprits des hommes et des anges sont en quelque sorte transcrits à partir de l’esprit divin, lorsqu’ils reçoivent de lui la connaissance des réalités. Si donc l’esprit divin est appelé « livre de vie », les esprits créés doivent aussi être appelés livres ; et par conséquent, l’expression « livre de vie » n’évoque pas toujours quelque chose d’incréé.

16° Le livre de vie semble impliquer une représentation de la vie, et une certaine causalité sur la vie. Or tout cela convient au Christ en tant qu’homme, car en lui, comme en un modèle, est représentée toute la vie de la grâce et de la gloire, comme il est dit à Moïse en Ex. 25, 4 : « Va, et fais tout selon le modèle qui t’a été montré sur la montagne. » Semblablement, il nous a lui-même mérité la vie. Le Christ en tant qu’homme peut donc lui-même être appelé « livre de vie ».

En sens contraire :

1) Saint Augustin dit au vingtième livre de la Cité de Dieu : « Il faut admettre une certaine force divine sous l’action de laquelle seront évoquées à la mémoire de chacun toutes ses œuvres, et les bonnes et les mauvaises. C’est évidemment cette force divine qui a reçu le nom de livre. » Or la force divine est quelque chose d’incréé. L’expression « livre de vie » évoque donc quelque chose d’incréé.

2) Saint Augustin dit au même livre que
le livre de vie est la prescience divine, qui ne peut se tromper. Or la prescience est quelque chose d’incréé. Donc le livre de vie aussi.

Réponse :

Le nom de « livre », en Dieu, ne peut se dire que métaphoriquement, de sorte que l’on appelle « livre de vie » la représentation même de la vie. Et par conséquent, il faut savoir que la vie peut être représentée de deux façons : d’abord la vie elle-même en soi ; ensuite en tant qu’elle est participable par des êtres.

Or la vie en soi peut être représentée de deux façons. D’abord à la façon d’un enseignement : et cette représentation se rattache surtout à l’ouïe, qui est au plus haut point le sens de l’apprentissage, comme il est dit au début du livre sur la Sensation et les Sensibles ; de cette façon, on appelle « livre de vie » ce en quoi est contenu l’enseignement sur l’obtention de la vie ; et c’est en ce sens que le Nouveau et l’Ancien Testament sont appelés « livre de vie ». Ensuite, à la façon d’un modèle : et cette représentation se rattache à la vue ; et ainsi, le Christ lui-même est appelé « livre de vie », car en lui, comme en un modèle, nous pouvons regarder comment il faut vivre pour parvenir à la vie éternelle.

Or ce n’est pas ainsi que nous traitons maintenant du livre de vie, mais en tant qu’on appelle « livre de vie » la représentation de ceux qui parviendront à la vie, et que l’on dit « inscrits au livre de vie » par une certaine similitude avec les réalités humaines. En effet, en n’importe quelle multitude régie par la providence d’un gouverneur, nul n’est admis que suivant l’ordination du gouverneur ; voilà pourquoi ceux qui doivent être admis dans le collège de la multitude sont inscrits comme membres de cette multitude ; et par cette inscription, le chef de la multitude est dirigé dans l’admission ou l’exclusion des membres de la multitude qui lui est soumise. Or la multitude qui est gouvernée par la divine providence de la plus excellente façon, c’est le collège de l’Église triomphante, qui est aussi appelée « Cité de Dieu » dans les Écritures ; et c’est pourquoi l’inscription ou la représentation de ceux qui doivent être admis dans cette société est appelée « livre de vie » : et cela ressort de la façon de s’exprimer des Écritures. En effet, il est dit en Lc 10, 20 : « réjouissez-vous de ce que vos noms sont inscrits dans le livre de vie, dans les cieux », et en Is. 4, 3 : « seront appelés saints tous ceux qui sont inscrits pour la vie dans Jérusalem » ; et en Hébr. 12, 22 : « Vous vous êtes approchés de la cité du Dieu vivant qui est la Jérusalem céleste, des myriades qui forment le chœur des anges, de l’assemblée des premiers-nés inscrits dans les cieux. » Il est donc nécessaire, pour reprendre la similitude, que celui qui préside à une telle multitude soit dirigé par cette inscription pour conférer la vie ; ce qui convient à Dieu seul. Or Dieu n’est pas dirigé par une chose créée, puisqu’il est la règle que rien d’extérieur ne dirige. Par conséquent l’expression « livre de vie », au sens où nous en parlons maintenant, évoque quelque chose d’incréé.

Réponse aux objections :

1° & 2° La réponse aux deux premiers arguments ressort de ce qui a été dit. En effet, la Glose et la citation de saint Grégoire parlent du livre de vie suivant une autre acception, selon laquelle il est appelé le modèle de la vie : car à sa vue n’importe qui pourra savoir en quoi il se sera accordé avec le modèle et en quoi il s’en sera écarté.

3° Pour les termes qui sont dits de Dieu métaphoriquement, il faut observer de façon générale qu’ils sont employés dans la prédication de Dieu toute imperfection mise à part ; voilà pourquoi il faut leur ôter tout ce qui se rattache à la matérialité, à la privation ou à la temporalité. Or, que le livre soit réceptif d’une impression extérieure, convient au livre en tant qu’il est temporel et nouvellement écrit ; et ce n’est pas en ce sens qu’il entre dans la prédication de Dieu.

4° Il est de la raison formelle du livre d’impliquer une différence entre les choses connues par le livre, car par un seul livre est transmise la connaissance de plusieurs choses. Mais que, pour transmettre la connaissance de plusieurs choses, il soit nécessaire qu’il y ait une diversité dans le livre lui-même, cela vient de l’imperfection du livre : car le livre serait bien plus parfait s’il pouvait faire connaître par quelque moyen unique tout ce qu’il expose par de nombreux moyens. Puis donc que la souveraine perfection est en Dieu, il est lui-même un livre tel qu’il montre de nombreuses choses par ce qui est souverainement un.

5° C’est par l’imperfection du livre matériel que les lettres écrites en lui diffèrent de la feuille de papier sur laquelle elles sont écrites : car cela relève de sa composition, par laquelle il se trouve que ce qui contient n’est pas ce qui est contenu ; voilà pourquoi, en Dieu, de telles raisons des réalités diffèrent de son essence non pas réellement, mais seulement de raison.

6° Bien que la différence entre l’écriture et ce sur quoi elle est écrite soit seulement dans la raison, cependant la représentation, qui achève la raison formelle de livre, n’est pas seulement dans notre raison, mais en Dieu ; et c’est pourquoi le livre de vie est réellement en Dieu.

7° Le livre de vie, comme on l’a dit, a le rôle de diriger Dieu, qui donne la vie, dans le don la vie. Or, bien que l’âme du Christ ait en soi la connaissance de tous ceux qui doivent être sauvés, cependant ce n’est pas par cette connaissance que Dieu est dirigé, mais par la connaissance incréée qui est lui-même. Aussi la science de l’âme du Christ ne peut-elle être appelée « livre de vie » au sens où nous en parlons maintenant.

8° La réponse ressort clairement de ce qui a été dit.

9° Bien qu’il n’y ait en Dieu aucune diversité mais la souveraine pureté, cependant il est comparé au livre écrit, et non, comme notre intelligence, à la tablette non écrite. En effet, notre intelligence est comparée à la table rase parce qu’elle est en puissance à toutes les formes intelligibles, et n’en possède aucune en acte ; mais dans l’intelligence divine, toutes les formes des réalités sont en acte, et toutes sont un en elle ; voilà pourquoi la raison formelle d’écriture y est accompagnée de l’uniformité.

10° Dans le livre de vie, à la fois Dieu lit, et d’autres peuvent lire pour autant que cela leur est donné. Et l’intention de saint Augustin n’est pas d’écarter l’idée que Dieu lise dans le livre de vie, mais il veut dire qu’il ne lit pas pour connaître ce qu’il ne savait pas auparavant. D’autres aussi peuvent lire en lui, quoiqu’il soit entièrement uniforme, parce qu’il est par un seul et même [principe] la raison de choses diverses.

11° Il y a deux sortes de ressemblances de la réalité : l’une, qui est exemplaire, est la cause de la réalité ; l’autre, qui est reproduite, est l’effet et le signe de la réalité. Or chez nous, le livre est conformé à notre science, qui est causée par les réalités ; voilà pourquoi la connaissance au sujet des réalités est reçue de lui non comme d’une cause, mais comme d’un signe. Mais la science de Dieu est cause des réalités, contenant les ressemblances exemplaires des réalités ; et c’est pourquoi la science est reçue du livre de vie comme d’une cause et non comme d’un signe.

12° Le livre de vie est à la fois la vérité même incréée, et la ressemblance de la vérité créée, comme le livre créé est signe de la vérité.

13° En Dieu, la cause exemplaire et l’efficiente reviennent à la même chose ; voilà pourquoi, étant cause exemplaire, il peut être appelé livre ; et étant cause efficiente de la sagesse, il peut être appelé maître.

14° La représentation du miroir diffère de celle du livre en ce que la première se rapporte à la réalité de façon immédiate, mais le livre, au moyen de la connaissance. En effet, dans le livre sont contenues des figures, qui sont les signes des mots, qui sont les signes des concepts, qui sont les ressemblances des réalités, au lieu que, dans le miroir, les formes mêmes des réalités se reflètent. Or en Dieu se reflètent des deux façons les espèces des réalités, puisque lui-même connaît les réalités, et qu’il connaît qu’il les connaît ; voilà pourquoi s’y trouvent les raisons formelles de miroir et de livre.

15° Même les esprits des saints peuvent être appelés livres, comme cela est clair en Apoc. 20, 12 : « Des livres furent ouverts », ce que saint Augustin interprète comme s’agissant des cœurs des justes ; cependant, ils ne peuvent être appelés « livres de vie » de la façon mentionnée plus haut, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit.

16° Bien que le Christ, en tant qu’homme, soit en quelque sorte modèle et cause de
la vie, il n’est cependant pas en tant qu’homme la cause de la vie glorieuse par autorité, ni le modèle dirigeant Dieu pour donner la vie ; il ne peut donc, en tant qu’homme, être appelé « livre de vie ».

Et videtur quod sic.

Quia Apocal. cap. XX, 12, super illud : alius liber apertus est, qui est vitae, Glossa [ordin., ibid.] : id est Christus, qui tunc apparebit potens, et suis dabit vitam. Sed Christus in iudicio apparebit in forma humana, quae non est aliquid increatum. Ergo liber vitae nihil increatum dicit.

Praeterea, Gregorius in Moralibus [XXIV, 8] dicit, quod liber vitae dicitur ipse iudex venturus : quia quisquis eum viderit, mox cuncta quae fecit, ad memoriam revocabit. Sed Christo datum est iudicium secundum humanam naturam, ut patet Ioannis cap. V, vers. 27 : potestatem dedit ei iudicium facere, quia filius hominis est. Ergo Christus secundum humanam naturam est liber vitae ; et sic idem quod prius.

Praeterea, liber dicitur ex hoc quod est receptivus scripturae. Sed receptivum dicitur aliquid ex potentia materiali, quae in Deo esse non potest. Ergo liber vitae non dicit aliquid increatum.

Praeterea, liber, cum importet quamdam collectionem, designat distinctionem et differentiam. Sed in natura increata, quae est simplicissima, nulla diversitas invenitur. Ergo liber ibi dici non potest.

Praeterea, in quolibet libro differt scriptura libri ab ipso libro. Scriptura autem libri sunt figurae, quibus cognoscuntur quae in libro leguntur. Ideae autem quibus Deus res cognoscit, non sunt aliud quam divina essentia. Ergo ipsa natura increata liber dici non potest.

Sed dicebat, quod quamvis in natura divina non sit aliqua differentia realis, est tamen ibi aliqua differentia secundum rationem. – Sed contra, quod est secundum rationem solum, est in intellectu nostro tantum. Si igitur differentia quam liber requirit, est solum secundum rationem, oportet quod sit tantum in intellectu nostro liber vitae ; et ita non erit aliquid increatum.

Praeterea, liber vitae videtur esse cognitio divina de salvandis. Cognitio autem salvandorum sub visionis scientia continetur : cum igitur anima Christi in verbo omnia videat quae Deus cognoscit scientia visionis, videtur quod etiam numerum electorum et omnes electos cognoscat. Ergo anima Christi liber vitae dici potest ; et sic dicit aliquid creatum.

Praeterea, Eccli., XXIV, 32, dicitur : haec omnia liber vitae. Glossa [interlin., ibid.] : id est novum et vetus testamentum. Sed novum et vetus testamentum sunt quid creatum. Ergo liber vitae dicit quid creatum.

Praeterea, liber videtur ex eo dici quod in eo est aliquid scriptum. Scriptura autem aliquam difformitatem requirit ; unde et intellectus noster in sui principio propter sui puritatem comparatur tabulae in qua nihil est scriptum. Sed divina natura est purior multo et simplicior quam intellectus noster. Ergo non potest dici liber.

Praeterea, liber est ad hoc ut in eo legatur. Sed non potest dici quod divina natura sit liber, quia ipse in seipso legat ; ut patet per Augustinum [De civ. Dei XX, 15], qui dicit, quod non dicitur liber vitae, quia aliquid in seipso legat ad hoc quod cognoscat in se quae prius nescivit. Similiter nec potest dici liber quia aliquis alius in eo legat : nullus enim potest legere aliquid nisi ubi invenitur aliqua difformitas, sicut in charta non scripta nihil legitur propter sui uniformitatem. Ergo divina natura increata liber dici non potest.

Praeterea, a libro non accipitur cognitio de rebus quasi a causa rerum, sed quasi a signo. Sed in Deo accipitur notitia de rebus non quasi a signo, sed quasi a causa. Ergo liber vitae divina cognitio dici non potest.

Praeterea, nihil est signum sui ipsius. Liber autem est signum veritatis. Ergo cum Deus sit ipsa veritas, non potest ipsemet liber dici.

Praeterea, alio modo est scientiae principium liber et magister. Sed sapientia omnis dicitur esse a Deo quasi a magistro. Non ergo quasi a libro.

Praeterea, alio modo repraesentantur res in speculo et in libro. Sed Deus dicitur speculum, Sap. cap. VII, 26, propter hoc quod res omnes repraesentantur in ipso. Ergo non potest vel debet dici liber.

Praeterea, ab uno libro originali, etiam qui transcribuntur, libri dicuntur. Sed mentes hominum et Angelorum quodammodo transcribuntur a mente divina, dum ab ea cognitionem de rebus suscipiunt. Si ergo mens divina liber vitae dicitur, et mentes creatae libri debent dici ; et sic liber vitae non semper dicit aliquid increatum.

Praeterea, liber vitae videtur importare repraesentationem vitae, et quamdam causalitatem ad vitam. Sed hoc totum convenit Christo secundum quod homo, quia in ipso, sicut in exemplari, repraesentatur omnis vita gratiae et gloriae, ut dictum est Moysi Exod. XXV, 4 : vade, et fac omnia secundum exemplar quod tibi in monte monstratum est. Similiter ipse nobis vitam promeruit. Ergo ipse Christus secundum quod homo, potest dici liber vitae.

Sed contra. Est quod dicit Augustinus in libro XX de Civitate Dei [cap. 14] : quaedam vis est intelligenda divina, qua fiet ut cuique opera sua, vel bona vel mala, in memoriam revocentur ; quae nimirum vis divina libri nomen accepit. Sed vis divina est quid increatum. Ergo et liber vitae dicit quid increatum.

Praeterea, Augustinus dicit in eodem libro [cap. 15], quod liber vitae est praescientia divina, quae falli non potest. Sed praescientia est quid increatum. Ergo et liber vitae.

Responsio. Dicendum, quod liber in divinis non potest dici nisi metaphorice, ut ipsa repraesentatio vitae liber vitae dicatur. Et secundum hoc sciendum est, quod vita dupliciter repraesentari potest : uno modo ipsa vita secundum se ; alio modo secundum quod ab aliquibus participabilis est.

Vita autem secundum seipsam repraesentari potest dupliciter. Uno modo per modum doctrinae : quae quidem repraesentatio maxime pertinet ad auditum, qui est maxime sensus disciplinalis, ut dicitur in principio de Sensu et Sensato [De sensu, cap. 2 (437 a 12)] ; et hoc modo liber vitae dicitur in quo continetur doctrina de vita consequenda ; et sic novum et vetus testamentum liber vitae dicitur. Alio modo per modum exemplaris : et haec quidem repraesentatio pertinet ad visum ; et sic liber vitae dicitur ipse Christus, quia in eo, sicut in exemplari, possumus aspicere qualiter sit vivendum, ut perveniamus ad vitam aeternam.

Sic autem nunc non agimus de libro vitae ; sed secundum quod liber vitae dicitur repraesentatio eorum qui ad vitam pervenient, qui dicuntur in libro vitae conscripti secundum quamdam similitudinem ad res humanas. In qualibet enim multitudine quae providentia regitur alicuius gubernantis, ad multitudinem illam nullus admittitur nisi secundum gubernantis ordinationem ; et ideo illi qui debent admitti in collegium multitudinis, conscribuntur quasi illius multitudinis consortes ; et ex illa conscriptione dirigitur princeps multitudinis in admittendis vel excludendis ad consortium multitudinis sibi subiectae. Multitudo autem illa quae eminentissimo modo divina providentia gubernatur, est collegium Ecclesiae triumphantis, quae et civitas Dei nominatur in Scripturis ; et ideo conscriptio eorum qui ad illam societatem sunt admittendi, sive repraesentatio, liber vitae dicitur : quod patet ex modo loquendi in Scripturis. Dicitur enim Lucae cap. X, 20 : gaudete, quia nomina vestra scripta sunt in libro vitae, in caelis, et Isaia IV, 3 : sanctus vocabitur omnis qui scriptus est in vita in Ierusalem ; et Hebr., XII, 22 : accessistis ad civitatem Dei viventis, Ierusalem caelestem, et multorum millium Angelorum frequentiam, et Ecclesiam primitivorum, qui conscripti sunt in caelis. Oportet igitur, ut similitudinem sequamur, ut ex hac conscriptione dirigatur ad vitam conferendam ille qui tali multitudini praeest ; quod soli Deo convenit. Ipse autem non dirigitur aliquo creato, cum sit regula a nullo extrinseco directa. Unde liber vitae, secundum quod nunc de eo loquimur, aliquid increatum dicit.

Ad primum igitur et secundum, patet responsio ex dictis. Loquitur enim Glossa et auctoritas Gregorii de libro vitae secundum aliam acceptionem, secundum quam dicitur exemplar vivendi : quo inspecto quilibet scire poterit in quo exemplari concordaverit et in quo discordaverit.

Ad tertium dicendum, quod in illis quae translative dicuntur de Deo, hoc est generaliter observandum, quod secundum nihil imperfectionis in divinam praedicationem assumuntur : et ideo auferendum est quidquid ad materialitatem vel privationem vel temporalitatem pertinet. Quod autem liber sit receptivus alicuius extraneae impressionis, convenit libro inquantum est temporalis, et de novo conscriptus ; et secundum hoc in divinam praedicationem non venit.

Ad quartum dicendum, quod de ratione libri est quod importet differentiam eorum quae cognoscuntur per librum, quia per unum librum multorum cognitio traditur. Sed quod oporteat, ad multorum cognitionem tradendam, in ipso libro esse diversitatem, est ex defectu libri : multo enim esset liber perfectior, si per unum quid posset omnia edocere quae per multa edisserit. Unde cum in Deo sit summa perfectio, ipse talis liber est qui multa demonstrat per id quod est maxime unum.

Ad quintum dicendum, quod hoc est ex defectu libri materialis, quod litterae in eo scriptae differunt a charta in qua scribuntur : hoc enim ad eius compositionem pertinet, ex qua contingit ut habens non sit id quod habetur ; et ideo in Deo huiusmodi rationes rerum non differunt ab eius essentia secundum rem, sed secundum rationem tantum.

Ad sextum dicendum, quod quamvis diversitas inter scripturam et id in quo scribitur, sit in ratione tantum, tamen repraesentatio, quae complet rationem libri, non est tantum in ratione nostra, sed in Deo ; et ideo liber vitae secundum rem est in Deo.

Ad septimum dicendum, quod liber vitae, ut dictum est, habet dirigere Deum, qui dat vitam, in hoc quod vitam det. Quamvis autem anima Christi habeat in se cognitionem omnium salvandorum, tamen ex hac cognitione non dirigitur Deus, sed ex cognitione increata, quae est ipse. Unde scientia animae Christi non potest dici liber vitae secundum quod nunc de eo loquimur.

Ad octavum patet responsio ex dictis.

Ad nonum dicendum, quod quamvis in Deo nulla sit diversitas, sed summa puritas, tamen comparatur libro scripto, et non tabulae non scriptae, sicut intellectus noster. Intellectus enim noster secundum hoc tabulae rasae comparatur, quod est in potentia ad omnes formas intelligibiles, et nullam earum habet in actu ; sed in intellectu divino sunt omnes formae rerum in actu, et omnes in eo sunt unum ; et ideo cum uniformitate stat ibi ratio scripturae.

Ad decimum dicendum, quod in libro vitae et ipse Deus legit, et alii legere possunt secundum quod eis datur. Nec Augustinus removere intendit quin Deus in libro vitae legat ; sed quia hoc modo non legit ut cognoscat ea quae prius nescivit. Alii etiam in eo legere possunt, quamvis sit uniformis per totum, inquantum secundum unum et idem est ratio diversorum.

Ad undecimum dicendum, quod similitudo rei est duplex : una est quae est exemplaris, et haec est causa rei ; alia quae est exemplata, et haec est effectus et signum rei. Liber autem apud nos conformatur scientiae nostrae, quae est causata a rebus ; et ideo ab eo accipitur cognitio de rebus non sicut a causa, sed sicut a signo. Sed scientia Dei est causa rerum, continens rerum similitudines exemplares ; et ideo a libro vitae accipitur scientia sicut a causa, et non sicut a signo.

Ad duodecimum dicendum, quod liber vitae et est ipsa veritas increata, et est similitudo veritatis creatae, sicut liber creatus est signum veritatis.

Ad decimumtertium dicendum, quod in Deo exemplaris causa et efficiens incidunt in idem ; et ideo ex hoc quod est causa exemplaris, potest dici liber ; ex hoc autem quod efficiens sapientiae causa est, potest dici magister.

Ad decimumquartum dicendum, quod repraesentatio speculi in hoc differt a repraesentatione libri, quod repraesentatio speculi immediate refertur ad res, sed liber mediante cognitione. Continentur enim in libro figurae, quae sunt signa vocum, quae sunt signa intellectuum, qui sunt similitudines rerum ; in speculo autem ipsae rerum formae resultant. In Deo autem resultant utroque modo rerum species, inquantum ipse cognoscit res, et cognoscit se cognoscere eas ; et ideo ratio speculi et ratio libri ibi inveniuntur.

Ad decimumquintum dicendum, quod etiam mentes sanctorum libri dici possunt, ut patet Apocal., cap. XX, 12 : libri aperti sunt : quod Augustinus [De civ. Dei XX, 14] exponit de cordibus iustorum ; non possunt tamen dici libri vitae per modum prius dictum ; ut ex dictis patet.

Ad decimumsextum dicendum, quod licet Christus, secundum quod homo, sit exemplar et causa vitae aliquo modo ; non tamen, secundum quod homo, est causa vitae gloriae per auctoritatem, nec est exemplar Deum dirigens ad dandum vitam ; unde, secundum quod homo, non potest dici liber vitae.

Article 2 - EN DIEU, L’EXPRESSION « LIVRE DE VIE » SE DIT-ELLE ESSENTIELLEMENT OU PERSONNELLEMENT ?

(Secundo quaeritur utrum liber vitae dicatur essentialiter vel personaliter in divinis.)

Il semble que ce soit personnellement.

1° Il est dit au psaume 39, v. 8 : « en tête du livre il est écrit de moi » ; la Glose : « auprès du Père, qui est ma tête ». Or rien n’a de tête, en Dieu, sinon ce qui a un principe ; or ce qui a un principe se dit personnellement en Dieu. L’expression « livre de vie » se dit donc personnellement.

2° De même que le verbe évoque une connaissance procédant d’autre chose, de même en est-il du livre, car l’écriture du livre procède de l’écrivain. Or « verbe », pour la raison susdite, se dit personnellement en Dieu. Donc l’expression « livre de vie » aussi.

3° [Le répondant] disait que le verbe implique une procession réelle, mais le livre une procession de raison seulement. En sens contraire : nous ne pouvons nommer Dieu que d’après les choses qui sont en nous. Or, de même qu’en nous le verbe procède d’un énonciateur réellement distinct de lui, ainsi le livre procède-t-il de l’écrivain. Donc, pour la même raison, l’un et l’autre impliqueront en Dieu une distinction réelle.

4° Le verbe de la voix est plus distant de l’énonciateur que le verbe du cœur ; et plus encore le verbe de l’écriture, qui signifie le verbe de la voix. Si donc le verbe divin, qui se prend par similitude avec le verbe du cœur, comme dit saint Augustin, se distingue réellement de l’énonciateur, à bien plus forte raison le livre, qui implique une écriture.

5° Ce qui est attribué à quelque chose doit nécessairement lui convenir par tout ce qui entre dans sa notion. Or il est dans la notion de livre non seulement de représenter quelque chose, mais aussi d’être écrit par quelqu’un. Donc en Dieu, le nom de livre est considéré en tant que le livre provient d’autrui ; et ainsi, il se dit personnellement.

6° De même qu’il entre dans la notion de livre d’être lu, de même entre-t-il dans sa notion d’être écrit. Or en tant qu’il est écrit, il provient d’autrui ; mais en tant qu’il est lu, il est pour autrui. Il entre donc dans la notion de livre de provenir d’autrui et d’être pour autrui ; l’expression « livre de vie » se dit donc personnellement.

7° L’expression « livre de vie » évoque une connaissance exprimée par autrui. Or ce qui est exprimé par autrui sort de lui. Le livre de vie implique donc une relation d’origine, et ainsi, il se dit personnellement.

En sens contraire :

Le livre de vie est la prédestination divine elle-même, comme dit saint Augustin au livre de la Cité de Dieu, et comme on le trouve dans la Glose à propos de Apoc. 20, 12. Or le nom de « prédestination » se dit essentiellement, et jamais personnellement. Donc l’expression « livre de vie » aussi.

Réponse :

Certains ont prétendu que l’expression « livre de vie » se dit tantôt personnellement, tantôt essentiellement : en tant qu’elle est transférée à Dieu sous le rapport de l’écriture, elle se dit personnellement, car elle implique une origine en autrui (en effet, un livre n’est écrit que par autrui) ; et en tant qu’elle implique la représentation des choses écrites dans le livre, elle se dit alors essentiellement.

Mais cette distinction ne semble pas raisonnable, car un nom qui est dit de Dieu ne se dit personnellement que s’il implique dans sa notion une relation d’origine, au sens où il est employé dans la prédication de Dieu. Or pour les termes qui sont dits de Dieu métaphoriquement, la métaphore ne se prend pas suivant n’importe quelle ressemblance, mais suivant une conformité fondée sur ce qui appartient proprement à la réalité dont le nom est transféré ; par exemple, le nom de lion n’est pas transféré à Dieu à cause d’une conformité fondée sur la sensibilité, mais à cause d’une conformité fondée sur quelque propriété du lion. L’expression « livre de vie » n’est donc pas non plus transférée à Dieu suivant ce qui est commun à tout produit de l’art, mais suivant ce qui est propre au livre en tant que tel. Or procéder d’un écrivain convient au livre non en tant que tel, mais en tant qu’il est un produit de l’art ; car de la sorte également, la maison provient du bâtisseur et le couteau du forgeron. Mais représenter les choses qui sont écrites dans le livre, est de la notion propre du livre en tant que tel ; aussi, tant qu’une telle représentation demeure, lors même qu’il n’eût pas été écrit par autrui, il serait à coup sûr un livre, mais il ne serait pas un produit de l’art. Il est donc clair que le livre n’est pas transféré à Dieu parce qu’il est écrit par autrui, mais parce qu’il représente les choses écrites dans le livre. Et par conséquent, la représentation étant commune à toute la Trinité, le livre ne se dit en Dieu qu’essentiellement, et non personnellement.

Réponse aux objections :

1° Ce qui se dit en Dieu essentiellement renvoie parfois aux personnes ; ainsi le nom de Dieu renvoie parfois à la personne du Père et parfois à la personne du Fils, comme quand on dit « Dieu qui engendre » ou « Dieu engendré » ; et de même le livre, quoiqu’il se dise essentiellement, peut cependant renvoyer à la personne du Fils ; et en ce sens, on dit qu’il a une tête ou un principe en Dieu.

2° Le verbe implique dans sa notion, selon laquelle on le dit en Dieu, une origine en autre chose, comme on l’a vu dans la question sur le Verbe ; mais le livre, par sa notion, suivant laquelle on le transfère à Dieu, n’implique pas d’origine ; voilà pourquoi il n’en va pas de même.

3° Bien que le livre, chez nous, procède réellement de l’écrivain comme le verbe procède de l’énonciateur, cependant cette procession n’est pas impliquée dans le nom de livre comme elle l’est dans le nom de verbe ; en effet, la procession à partir de l’écrivain n’est pas plus impliquée dans le nom de livre que la procession à partir du bâtisseur ne l’est dans le nom de maison.

4° Cet argument serait probant s’il y avait dans la notion de livre celle de verbe écrit ; mais ce n’est pas vrai ; l’argument n’est donc pas concluant.

5° Cet argument tient dans le cas de choses dites au sens propre ; quant à ce qui se dit métaphoriquement, comme le livre, il n’est pas nécessaire qu’en tout ce qui lui convient proprement il convienne à ce dont on le prédique ; sinon il serait nécessaire que Dieu, qui est appelé lion métaphoriquement, ait des griffes et des poils.

6° & 7° La réponse au sixième argument ressort de ce qu’on a dit, et de même pour le septième.

Et videtur quod personaliter.

In Psalm. enim XXXIX, 8, dicitur : in capite libri scriptum est de me ; Glossa [P. Lombardi, PL 191, 403 B] : apud patrem, qui est caput mei. Sed nihil habet caput in divinis nisi quod habet principium ; quod autem habet principium, in divinis dicitur personaliter. Ergo liber vitae personaliter dicitur.

Praeterea, sicut verbum dicit notitiam ex alio procedentem, ita et liber, quia Scriptura libri a scriptore procedit. Sed verbum, ratione praedicta, dicitur personaliter in divinis. Ergo et liber vitae.

Sed dicebat, quod verbum importat processum realem, liber autem vitae processum rationis tantum. – Sed contra, nos non possumus nominare Deum nisi ex his quae apud nos sunt. Sed sicut apud nos verbum procedit a prolatore realiter distinctum ab eo, ita et liber a scriptore. Ergo eadem ratione utrumque importabit in divinis distinctionem realem.

Praeterea, verbum vocis magis distat a dicente quam verbum cordis ; et adhuc magis verbum scripturae, quod significat verbum vocis. Si ergo verbum divinum, quod sumitur ad similitudinem verbi cordis, ut Augustinus [De Trin. XV, 11] dicit, realiter distinguitur a dicente, multo fortius liber, qui scripturam importat.

Praeterea, illud quod attribuitur alicui, oportet quod ei conveniat secundum omnia quae sunt de ratione ipsius. Sed de ratione libri non solum est quod aliquid repraesentet, sed etiam quod ab aliquo scribatur. Ergo in divinis accipitur nomen libri secundum quod est ab alio ; et sic personaliter dicitur.

Praeterea, sicut de ratione libri est quod legatur, ita et quod scribatur. Sed, secundum quod scribitur, est ab alio ; secundum autem quod
legitur, est ad alium. Ergo de ratione libri est quod sit ab alio et ad alium ; ergo liber vitae dicitur personaliter.

Praeterea, liber vitae dicit notitiam expressam ab alio. Sed quod exprimitur ab alio, oritur ab eo. Ergo liber vitae importat relationem originis, et sic dicitur personaliter.

Sed contra, est quod liber vitae est ipsa divina praedestinatio, ut Augustinus dicit in libro de Civitate Dei [XX, 15], et ut habetur in Glossa [P. Lombardi, PL 192, 252 C] Apocal. cap. XX, 12 [rectius Phil. IV, 3]. Sed praedestinatio dicitur essentialiter, et nunquam personaliter. Ergo et liber vitae.

Responsio. Dicendum, quod quidam dixerunt quod liber vitae dicitur quandoque personaliter, quandoque essentialiter ; secundum enim quod transfertur in divina ex ratione scripturae, personaliter dicitur, secundum hoc enim importat originem ab alio (liber enim nonnisi ab alio scribitur) ; secundum autem quod importat repraesentationem eorum quae in libro scribuntur, sic dicitur essentialiter.

Sed ista distinctio non videtur esse rationabilis, quia nomen aliquod dictum de Deo non dicitur personaliter nisi de sui ratione relationem originis importet, secundum hoc quod in divinam praedicationem venit. In his autem quae translative dicuntur, non accipitur metaphora secundum quamcumque similitudinem, sed secundum convenientiam in illo quod est de propria ratione rei cuius nomen transfertur ; sicut nomen leonis in Deo non transfertur propter convenientiam quae est in sensibilitate, sed propter convenientiam in aliqua proprietate leonis. Unde et liber vitae non transfertur ad divina secundum id quod est commune omni artificiato, sed secundum id quod est proprium libri inquantum est liber. Procedere autem a scriptore convenit libro non inquantum est liber, sed inquantum est artificiatum ; sic enim et domus est ab aedificatore et cultellus a fabro. Sed repraesentatio eorum quae scribuntur in libro, est de propria ratione libri inquantum huiusmodi ; unde, tali repraesentatione manente, etiamsi ab alio scriptus non esset, esset quidem liber, sed non esset artificiatus. Unde patet quod liber non transumitur ad divina ex hoc quod ab alio scribitur, sed ex hoc quod repraesentat ea quae scribuntur in libro. Et ideo, cum repraesentatio sit communis toti Trinitati, liber in divinis non dicitur personaliter, sed essentialiter tantum.

Ad primum igitur dicendum, quod ea quae in divinis essentialiter dicuntur, aliquando pro personis supponunt ; unde hoc nomen Deus quandoque supponit pro persona patris et quandoque pro persona filii, ut cum dicitur Deus generans, vel Deus genitus ; et ita etiam liber, quamvis essentialiter dicatur, tamen potest supponere pro persona filii ; et secundum hoc dicitur habere caput vel principium in divinis.

Ad secundum dicendum, quod verbum, secundum suam rationem qua in divinis dicitur, importat originem ex alio, ut in quaest. de verbo [art. 1 et 2] dictum est ; liber autem non importat originem ex sua ratione, secundum quam ad divina transumitur ; et ideo non est simile.

Ad tertium dicendum, quod quamvis liber apud nos realiter procedat a scriptore, sicut verbum a prolatore, tamen ista processio non importatur in nomine libri, sicut importatur in nomine verbi ; non enim plus importatur in nomine libri processio a scriptore quam in nomine domus processio ab aedificatore.

Ad quartum dicendum, quod ratio illa procederet, si in ratione libri esset ratio verbi scripti ; hoc autem non est verum ; unde ratio non sequitur.

Ad quintum dicendum, quod ratio illa tenet in his quae proprie dicuntur ; in his autem quae metaphorice dicuntur, sicut liber, non oportet quod conveniat ei de quo praedicatur secundum omnia quae ei conveniunt proprie ; alias oporteret quod Deus, qui dicitur leo metaphorice, haberet ungulas et pilos.

Ad sextum patet ex dictis, et similiter ad septimum.

Article 3 - LE LIVRE DE VIE EST-IL APPROPRIÉ AU FILS ?

(Tertio quaeritur utrum liber vitae approprietur filio.)

Il semble que non.

1° Le livre de vie concerne la vie ; or, dans les Écritures, la vie est attribuée au Saint-Esprit ; Jn 6, 64 : « C’est l’Esprit qui vivifie. » Le livre de vie doit donc, lui aussi, être approprié au Saint-Esprit, et non au Fils.

2° En toute chose, le principe est ce qui est le plus important. Or le Père est appelé tête ou principe du livre, comme cela est clair au psaume 39, v. 9 : « en tête du livre il est écrit de moi ». C’est donc au Père que le nom de livre doit être approprié.

3° Ce sur quoi une chose est écrite inclut proprement la notion de livre. Or on dit que, dans la mémoire, quelque chose est écrit. La mémoire est donc un livre. Or la mémoire est appropriée au Père, comme l’intelligence au Fils, et la volonté au Saint-Esprit. Le livre de vie doit donc être approprié au Père.

4° La tête du livre est le Père. Or en tête du livre, comme on le trouve dans un psaume, il est écrit au sujet du Fils. Le Père est donc le livre du Fils, et ainsi le livre doit être approprié au Père.

En sens contraire :

1) Saint Augustin dit que le livre de vie est la prescience de Dieu. Or la science est appropriée au Fils ; I Cor. 1, 24 : « Le Christ est la force de Dieu et la sagesse de Dieu. » Le livre de vie est donc aussi approprié au Fils.

2) Le livre implique une représentation, comme aussi le miroir, l’image, la figure et le caractère. Or toutes ces choses sont attribuées au Fils. Le livre de vie doit donc aussi être approprié au Fils.

Réponse :

Approprier, ce n’est pas autre chose qu’attirer le commun vers le propre. Or, si ce qui est commun à toute la Trinité peut être attiré au propre d’une personne, ce n’est pas parce que cela conviendrait plus à une personne qu’à l’autre – en effet, cela s’opposerait à l’égalité des personnes –, mais parce que ce qui est commun a une plus grande ressemblance avec le propre d’une personne qu’avec le propre d’une autre ; par exemple, la bonté a une certaine convenance avec le propre du Saint-Esprit, qui procède comme amour (la bonté est en effet l’objet de l’amour), et c’est pourquoi elle est appropriée au Saint-Esprit ; et semblablement, la puissance est appropriée au Père, car la puissance en tant que telle est un certain principe, et il est propre au Père d’être le principe de toute la divinité ; et pour la même raison, la sagesse est appropriée au Fils, car elle a une convenance avec ce qui lui est propre : en effet, le Fils procède du Père comme verbe, ce qui signifie la procession de l’intelligence. Puis donc que le livre de vie concerne la connaissance, il doit être approprié au Fils.

Réponse aux objections :

1° Bien que la vie soit appropriée au Saint-Esprit, la connaissance de la vie est appropriée au Fils ; et c’est elle que le livre de vie implique.

2° Le Père est appelé tête [ou principe] du livre, non que la notion de livre lui convienne plus qu’au Fils, mais parce que le Fils, à qui l’on approprie le livre de vie, est issu du Père.

3° Il n’y a pas d’inconvénient à ce qu’une chose soit appropriée à différentes personnes sous divers rapports, comme le don de sagesse est approprié au Saint-Esprit en tant qu’il est don, car le principe de tout don est l’amour, mais il est approprié au Fils en tant qu’il est sagesse. Semblablement, la mémoire est appropriée au Père en tant qu’elle est un principe pour l’intelligence, mais en tant qu’elle est une certaine puissance cognitive, elle est appropriée au Fils. Et c’est de cette façon que l’on dit que quelque chose est écrit dans la mémoire ; et ainsi, la mémoire peut être un livre. Aussi le livre est-il approprié au Fils plutôt qu’au Père.

4° Bien que le nom de livre soit approprié au Fils, cependant il convient aussi au Père, puisqu’il est commun et non propre ; voilà pourquoi il n’y a pas d’inconvénient si l’on dit que quelque chose est écrit dans le Père.

Et videtur quod non.

Liber enim vitae ad vitam pertinet ; sed vita spiritui sancto attribuitur in Scripturis ; Ioan., VI, 64 : spiritus est qui vivificat. Ergo et liber vitae spiritui sancto appropriari debet, et non filio.

Praeterea, principium in unoquoque potissimum est. Sed pater dicitur caput sive principium libri, ut patet in Psalmo XXXIX, 8 : in capite libri scriptum est de me. Ergo patri appropriari debet nomen libri.

Praeterea, illud in quo aliquid scribitur, habet proprie rationem libri. Sed in memoria dicitur aliquid scribi. Ergo memoria habet rationem libri. Sed memoria appropriatur patri, sicut intelligentia filio, et sicut voluntas spiritui sancto. Ergo liber vitae debet patri appropriari.

Praeterea, caput libri pater est. Sed in capite libri, ut in Psalm. [XXXIX, 8] habetur, scribitur de filio. Ergo pater est liber filii, et sic patri debet liber appropriari.

Sed contra. Est Augustinus [De civ. Dei XX, 15] dicit, quod liber vitae, est praescientia Dei. Sed scientia filio appropriatur, I Cor. I, 24 : Christum Dei virtutem et Dei sapientiam. Ergo et liber vitae filio appropriatur.

Praeterea, liber repraesentationem importat, sicut et speculum et imago et figura et character. Sed omnia ista filio attribuuntur. Ergo et liber vitae filio appropriari debet.

Responsio. Dicendum, quod appropriare nihil est aliud, quam commune trahere ad proprium. Illud autem quod est commune toti Trinitati, non potest trahi ad proprium alicuius personae, ex hoc quod magis uni personae quam alii conveniat : hoc enim aequalitati personarum repugnaret ; sed ex hoc quod id quod est commune, habet maiorem similitudinem cum proprio unius personae quam cum proprio alterius ; sicut bonitas habet quamdam convenientiam cum proprio spiritus sancti, qui procedit ut amor (est enim bonitas obiectum amoris) unde spiritui sancto appropriatur ; et similiter potentia patri, quia potentia inquantum huiusmodi est quoddam principium : patri autem proprium est esse principium totius deitatis ; et eadem ratione sapientia appropriatur filio, quia habet convenientiam cum proprio eius : procedit enim filius a patre ut verbum, quod nominat processionem intellectus. Unde, cum liber vitae ad notitiam pertineat, filio appropriari debet.

Ad primum igitur dicendum, quod quamvis vita approprietur spiritui sancto, cognitio vitae appropriatur filio : hanc autem liber vitae importat.

Ad secundum dicendum, quod pater dicitur caput libri, non quia sibi ratio libri magis conveniat quam filio, sed quia filius, cui appropriatur liber vitae, a patre oritur.

Ad tertium dicendum, quod non est inconveniens aliquid appropriari diversis personis ratione diversa, sicut donum sapientiae appropriatur spiritui sancto inquantum est donum : omnis enim doni principium est amor ; sed appropriatur filio inquantum est sapientia. Similiter etiam memoria appropriatur patri inquantum est principium intelligentiae ; secundum autem quod est quaedam potentia cognitiva, appropriatur filio. Et hoc modo in memoria dicitur aliquid scribi : et sic memoria potest habere rationem libri. Unde et liber magis appropriatur filio quam patri.

Ad quartum dicendum, quod quamvis liber approprietur filio, tamen etiam convenit patri, cum sit commune, non proprium ; et ideo non est inconveniens, si in patre aliquid scribi dicatur.

Article 4 - LE LIVRE DE VIE EST-IL LA MÊME CHOSE QUE LA PRÉDESTINATION ?

(Quarto quaeritur utrum liber vitae sit idem quod praedestinatio.)

Il semble que oui.

1° Saint Augustin dit que le livre de vie est la prédestination de ceux auxquels est due la vie éternelle.

2° Nous connaissons les attributs divins par leurs effets. Or l’effet de la prédestination et celui du livre de vie sont identiques : ce sont la grâce finale et la gloire. La prédestination est donc identique au livre de vie.

3° Tout ce qui se dit métaphoriquement, en Dieu, doit nécessairement se ramener à quelque chose qui se dit proprement. Or l’expression « livre de vie » se dit métaphoriquement en Dieu, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit. Il est donc nécessaire de la ramener à quelque chose qui se dit proprement. Or on ne peut la ramener à autre chose qu’à la prédestination. Le livre de vie est donc identique à la prédestination.

En sens contraire :

1) Le nom de livre vient de ce qu’une chose est écrite en lui. Or la notion d’écriture ne concerne pas la prédestination. La prédestination n’est donc pas identique au livre de vie.

2) Le livre, dans sa notion, n’implique aucune causalité sur les choses auxquelles il se rapporte, mais la prédestination en implique une. La prédestination n’est donc pas identique au livre de vie.

Réponse :

Ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit, l’expression « livre de vie » se dit en Dieu par similitude avec l’écrit par lequel le prince d’une cité est dirigé dans l’admission ou l’exclusion des membres de sa cité. Or cet écrit se trouve au milieu de deux opérations. En effet, il suit la détermination de ce prince, qui distingue ceux qu’il veut admettre de ceux qu’il exclut, et il précède l’admission ou l’exclusion elle-même ; car l’écrit susdit n’est qu’une certaine représentation de sa prédestination. De même, le livre de vie ne semble être rien d’autre qu’une certaine inscription de la prédestination divine dans l’esprit de Dieu : car en prédestinant, Dieu prédétermine ceux qui doivent être admis à la vie glorieuse. Or la connaissance de cette prédestination demeure toujours en lui ; et la connaissance qu’il a d’avoir prédestiné certains, est le fait pour sa prédestination d’être écrite en lui comme dans un livre de vie. Donc le livre de vie et la prédestination, à parler formellement, ne sont pas identiques ; mais matériellement, le livre de vie est la prédestination elle-même ; comme nous disons, en parlant matériellement, que ce livre est la doctrine de l’Apôtre, parce que la doctrine de l’Apôtre y est contenue comme inscrite. Et c’est de cette façon que s’exprime saint Augustin lorsqu’il dit que le livre de vie est la prédestination.

Réponse aux objections :

1° On voit dès lors clairement la réponse au premier argument.

2° Bien que le livre de vie et la prédestination se rapportent au même effet, la façon de s’y rapporter diffère : la prédestination regarde cet effet immédiatement, mais le livre de vie, moyennant la prédestination ; tout comme, dans l’âme, les ressemblances des réalités figurent immédiatement, au lieu que dans le livre sont inscrits des signes de paroles qui sont des indices des passions qui sont dans l’âme, et ainsi, le livre est médiatement le signe de la réalité.

3° Le livre de vie se ramène à quelque chose qui se dit proprement en Dieu ; mais
ce n’est pas la prédestination, c’est la
connaissance de la prédestination, par laquelle Dieu sait qu’il en a prédestiné certains.

Aux arguments avancés en sens contraire, il ne serait pas difficile de répondre.

Et videtur quod sic.

Augustinus [De civ. Dei XX, 15] enim dicit, quod liber vitae est praedestinatio eorum quibus debetur vita aeterna.

Praeterea, attributa divina per effectus eorum cognoscimus. Sed idem est effectus praedestinationis et libri vitae, scilicet finalis gratia et gloria. Ergo idem est praedestinatio, quod liber vitae.

Praeterea, quidquid dicitur metaphorice in divinis, oportet reduci ad aliquid proprie dictum. Sed liber vitae dicitur metaphorice in divinis ut ex dictis patet. Ergo oportet ad aliquid proprie dictum reducere. Sed non potest ad aliud reduci quam ad praedestinationem. Ergo liber vitae est idem quod praedestinatio.

Sed contra. Liber dicitur ex hoc quod in eo aliquid scribitur. Sed ratio scripturae ad praedestinationem non pertinet. Ergo praedestinatio non est idem quod liber vitae.

Praeterea, liber, de sui ratione, nullam causalitatem importat respectu eorum ad quae dicitur ; praedestinatio autem importat. Ergo praedestinatio non est idem cum libro vitae.

Responsio. Dicendum, quod sicut ex dictis, patet, liber vitae dicitur in divinis ad similitudinem scripturae, per quam princeps civitatis dirigitur in admittendis vel excludendis a suae civitatis consortio. Haec autem scriptura inter duas operationes media invenitur. Sequitur enim determinationem ipsius principis, qui eligit eos quos vult admittere ab his quos excludit, et praecedit ipsam admissionem vel exclusionem : scriptura enim praedicta non est nisi quaedam repraesentatio suae praedestinationis. Ita etiam et liber vitae nihil aliud esse videtur quam quaedam conscriptio divinae praedestinationis in mente divina : praedestinando enim praedeterminat Deus qui sint ad vitam gloriae admittendi. Huius autem praedestinationis notitia semper apud ipsum manet ; et hoc quod est cognoscere se praedestinasse aliquos, est suam praedestinationem in eo esse scriptam quasi in libro vitae. Liber ergo vitae et praedestinatio, formaliter loquendo, non sunt idem ; sed materialiter est liber vitae ipsa praedestinatio ; sicut dicimus, materialiter loquendo, quod liber iste, est doctrina apostoli, quia doctrina apostoli in eo conscripta continetur. Et hoc modo loquitur Augustinus cum dicit, librum vitae esse praedestinationem.

Unde patet responsio ad primum.

Ad secundum dicendum, quod quamvis eumdem effectum respiciat liber vitae et praedestinatio, non tamen eodem modo ; sed praedestinatio respicit illum effectum immediate, liber autem vitae mediante praedestinatione ; sicut etiam in anima sunt rerum similitudines immediate, sed in libro conscribuntur signa vocum, quae sunt notae in anima passionum ; et ita liber mediate est signum rei.

Ad tertium dicendum, quod liber vitae ad aliquid proprie in divinis dictum reducitur : hoc autem non est praedestinatio, sed praedestinationis cognitio, qua Deus aliquos se praedestinasse cognoscit.

Ad ea quae contra obiiciuntur, non esset difficile respondere.

Article 5 - L’EXPRESSION « LIVRE DE VIE » SE RAPPORTE-T-ELLE À LA VIE INCRÉÉE ?

(Quinto quaeritur utrum liber vitae dicatur respectu vitae increatae.)

Il semble que oui.

1° Comme dit saint Augustin, le livre de vie est la connaissance de Dieu. Or, de même que Dieu connaît la vie d’autrui, de même il connaît la sienne. Le livre de vie regarde donc aussi la vie incréée.

2° Le livre de vie est représentatif de la vie. Mais non de la vie créée : car ce qui est premier ne représente pas ce qui est second, mais c’est l’inverse. Le livre de vie est donc représentatif de la vie incréée.

3° Ce qui se dit de plusieurs avec antériorité de l’un sur l’autre, se comprend, au sens obvie, de ce qui se dit en premier. Or la vie se dit de Dieu avant de se dire des créatures, car sa vie est l’origine de toute vie, comme le montre Denys au livre des Noms divins. Puis donc que, dans « le livre de vie », la vie est nommée au sens obvie, elle doit se comprendre de la vie incréée.

4° De même que le livre implique une représentation, de même en est-il de la figure, d’autant plus que le livre représente au moyen de certaines figures. Or le Fils est appelé la figure du Père, comme cela est clair en Hébr. 1, 3. Il peut donc aussi être appelé livre relativement à la vie du Père.

5° Le livre est nommé en référence à ce qui est écrit dans le livre. Or dans le livre, il est écrit au sujet du Fils, suivant ce passage du psaume 39, v. 8 : « en tête du livre il est écrit de moi ». Or la vie du Fils est incréée. Le livre de vie peut donc regarder la vie incréée.

6° Le livre ne peut être identique, sous le même rapport, à ce dont il est le livre. Or la création est un livre par rapport à Dieu. Dieu ne peut donc pas être appelé livre par rapport à la vie créée ; il reste donc que l’expression « livre de vie » se dit de la vie incréée.

7° Comme le livre relève de la connaissance, de même le verbe. Or le Verbe est celui de l’essence divine elle-même avant d’être celui de la création : car c’est en se disant que le Père dit toute la création. Le livre de vie regarde donc, lui aussi, la vie incréée avant la vie créée.

En sens contraire :

1) Selon saint Augustin, le livre de vie est la prédestination. Or la prédestination regarde seulement les créatures. Donc le livre de vie aussi.

2) Le livre ne représente quelque chose que par des figures et des ressemblances. Or Dieu ne se connaît pas lui-même par des ressemblances, mais par son essence. Il n’est donc pas un livre par rapport à lui-même.

Réponse :

Ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit, le livre de vie est une certaine inscription par laquelle celui qui donne la vie est dirigé dans ce don, suivant ce qui était préordonné au sujet de quelqu’un ; voilà pourquoi la vie à laquelle se réfère l’expression « livre de vie » a deux propriétés. D’abord, d’être acquise en étant conférée par quelqu’un ; ensuite, de résulter de l’inscription susdite qui dirige vers sa collation. Or l’une et l’autre de ces propriétés font défaut à la vie incréée, car la vie glorieuse n’existe pas en Dieu par acquisition, mais par nature ; et aucune connaissance ne précède sa vie, mais la vie de Dieu précède même sa connaissance, selon notre façon de comprendre. L’expression « livre de vie » ne peut donc se dire en parlant de la vie incréée.

Réponse aux objections :

1° Ce n’est pas n’importe quelle connaissance de Dieu qui est appelée « livre de vie », mais celle qui porte sur la vie que doivent posséder les prédestinés, comme on peut le déduire des paroles qui suivent.

2° Représenter quelque chose, c’est contenir sa ressemblance. Or il y a deux sortes de ressemblances de la réalité. L’une est productrice de la réalité, comme celle qui est dans l’intelligence pratique ; et à la façon de cette ressemblance, le premier peut représenter le second. L’autre est la ressemblance reçue de la réalité dont elle est la ressemblance ; et de cette façon, le suivant représente le premier, et non l’inverse. Or le livre de vie représente la vie non pas de cette façon, mais de la première.

3° Une chose dite au sens obvie se comprend parfois de ce qui se dit en second, et cela en raison de quelque ajout ; par exemple, l’expression ens in alio (l’étant qui est dans un autre) signifie l’accident ; et semblablement la vie, en raison de ce qui est ajouté, à savoir le livre, se comprend de la vie créée, qui est appelée vie secondairement.

4° Ce que la figure représente est pour elle, d’une certaine façon, comme un principe, attendu que la figure et l’image se déduisent du modèle comme d’un principe ; mais le livre de vie représente la vie comme dépendante du principe que lui-même est. Or il convient à Dieu d’être le principe du Fils, qui est la figure du Père, mais il ne convient pas à la vie de celui-ci que quelque chose en soit le principe ; voilà pourquoi il n’en va pas de même pour la vie et pour la figure.

5° Ce verset de psaume se comprend du Fils quant à la nature humaine.

6° À la fois la cause représente l’effet, et l’effet la cause, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit ; et pour cette raison, Dieu peut être dit le livre de la créature, et vice versa.

7° Le verbe n’est pas signifié comme principe de ce qui est dit au moyen du verbe, comme le livre de vie tel qu’il est envisagé ici ; il n’en va donc pas de même.

Et videtur quod sic.

Quia, ut Augustinus [Glossa P. Lombardi super Ps. LXVIII, 29, PL 191, 639 A] dicit, liber vitae est notitia Dei. Sed Deus sicut cognoscit vitam alienam, ita cognoscit suam. Ergo liber vitae respicit etiam vitam increatam.

Praeterea, liber vitae est repraesentativus vitae. Sed non vitae creatae : primum enim non repraesentat secundum, sed e converso. Ergo liber vitae est repraesentativus vitae increatae.

Praeterea, quod de pluribus dicitur, de uno per prius, de alio per posterius dictum, simpliciter intelligitur de eo quod per prius dicitur. Sed vita per prius de Deo dicitur quam de creaturis, quia eius vita omnis vitae est origo, ut ostendit Dionysius de Divinis Nomin. [6, 1]. Ergo cum in libro vitae, vita simpliciter nominetur, intelligi debet de vita increata.

Praeterea, sicut liber repraesentationem importat, ita et figura ; maxime cum liber figuris quibusdam repraesentet. Sed filius dicitur figura patris, ut patet Hebr. I, 3. Ergo et filius potest dici liber respectu vitae patris.

Praeterea, liber dicitur respectu eius quod in libro scribitur. Sed in libro scribitur de filio, iuxta illud in Psalmo XXXIX, 8 : in capite libri scriptum est de me. Vita autem filii est increata. Ergo liber vitae potest respicere vitam increatam.

Praeterea, non potest esse idem liber et cuius est liber, respectu eiusdem. Sed creatura est liber respectu Dei. Ergo Deus non potest dici liber respectu vitae creatae ; ergo restat quod dicatur liber vitae respectu vitae increatae.

Praeterea, sicut liber ad cognitionem pertinet, ita et verbum. Sed verbum per prius est divinae essentiae ipsius quam creaturae : pater enim, dicendo se, dicit omnem creaturam. Ergo et liber vitae per prius respicit vitam increatam quam creatam.

Sed contra. Secundum Augustinum [De civ. Dei XX, 15], liber vitae est praedestinatio. Praedestinatio autem non respicit nisi creaturas. Ergo nec liber vitae.

Praeterea, liber non repraesentat aliquid nisi per aliquas figuras et similitudines. Sed Deus non cognoscit seipsum per aliquas similitudines, sed per essentiam suam. Ergo ipse non est liber respectu sui ipsius.

Responsio. Dicendum, quod sicut ex dictis patet, liber vitae est quaedam conscriptio, per quam dirigitur conferens vitae in vitae collatione, secundum quod de aliquo praeordinatum erat ; et ideo vita respectu cuius liber vitae dicitur, duo habet. Unum est, quod est acquisita per collationem alicuius ; aliud est, quod consequitur conscriptionem praedictam dirigentem in ipsam. Utrumque autem horum deest vitae increatae, vita enim gloriae non inest Deo per acquisitionem, sed per naturam ; nec aliqua notitia vitam eius praecedit, sed ipsa Dei vita praecedit, secundum modum intelligendi, etiam ipsius notitiam. Unde liber vitae non potest dici respectu vitae increatae.

Ad primum igitur dicendum, quod non quaelibet Dei notitia dicitur liber vitae ; sed illa quae est de vita quam habituri sunt praedestinati, ut ex sequentibus verbis haberi potest.

Ad secundum dicendum, quod repraesentare aliquid est similitudinem eius continere. Duplex autem est rei similitudo. Una quae est factiva rei, sicut quae est in intellectu practico ; et per modum huius similitudinis primum potest repraesentare secundum. Alia autem est similitudo accepta a re cuius est ; et per hunc modum posterius repraesentat primum, et non e converso. Liber autem vitae non hoc modo, sed primo, vitam repraesentat.

Ad tertium dicendum, quod aliquid simpliciter dictum intelligitur quandoque de eo quod per posterius dicitur, ratione alicuius adiuncti ; sicut ens in alio intelligitur accidens ; et similiter vita ratione eius quod adiungitur, scilicet liber, intelligitur de vita creata, quae per posterius vita dicitur.

Ad quartum dicendum, quod figura repraesentat id cuius est figura, quodammodo ut principium, eo quod figura et imago deducitur ab exemplari sicut a principio ; sed liber vitae repraesentat vitam ut principiatam ab ipso. Deo autem competit esse principium filii, qui est figura patris, sed non competit vitae eius quod aliquid sit ipsius principium ; et ideo non est simile de vita et figura.

Ad quintum dicendum, quod illud Psalmi intelligitur de filio secundum humanam naturam.

Ad sextum dicendum, quod et causa repraesentat effectum, et effectus causam, ut ex dictis patet ; et secundum hoc Deus potest dici liber creaturae, et e converso.

Ad septimum dicendum, quod verbum non significatur ut principium eius quod per verbum dicitur, sicut liber vitae, prout hic accipitur ; et ideo non est simile.

Article 6 - L’EXPRESSION « LIVRE DE VIE » SE RAPPORTE-T-ELLE À LA VIE NATURELLE DANS LES CRÉATURES ?

(Sexto quaeritur utrum liber vitae dicatur respectu vitae naturae in creaturis.)

Il semble que oui.

1° De même que la vie glorieuse est représentée dans la connaissance de Dieu, de même en est-il de la vie naturelle. Or la connaissance de Dieu est appelée « livre de vie » par rapport à la vie glorieuse. Elle doit donc aussi être appelée livre par rapport à la vie naturelle.

2° La connaissance divine contient tout par manière de vie ; car, comme il est dit en Jn 1, 3, « ce qui a été fait était vie en lui ». L’expression « livre de vie » doit donc se dire de toutes choses, et surtout des vivants.

3° De même que, par la providence, on est préordonné à la vie glorieuse, de même l’est-on aussi à la vie naturelle. Or la connaissance de la préordination à la vie glorieuse est appelée « livre de vie », comme on l’a déjà dit. La connaissance de la préordination à la vie naturelle est donc elle aussi appelée « livre de vie ».

4° Sur ce passage de Apoc. 3, 5 : « je n’effacerai point leurs noms du livre de vie », la Glose dit : « Le livre de vie est la connaissance divine en laquelle tout subsiste. » L’expression « livre de vie » se rapporte donc à toutes choses ; et par conséquent, à la vie naturelle aussi.

5° Le livre de vie est une certaine connaissance de la vie glorieuse. Or la vie glorieuse ne peut être connue si l’on ne connaît la vie naturelle. Le livre de vie regarde donc semblablement la vie naturelle.

6° Le nom de vie a été transféré de la vie naturelle à la vie glorieuse. Or une chose se dit plus vraiment de ce qui est dit proprement que de ce qui résulte d’un transfert. Le livre de vie regarde donc plus la vie naturelle que la vie glorieuse.

7° Ce qui est plus permanent et plus commun est plus noble. Or la vie naturelle est plus permanente que la vie de la gloire ou de la grâce ; et semblablement, elle est plus commune, car la vie naturelle accompagne la vie de la grâce et de la gloire, mais ce n’est pas réciproque. La vie naturelle est donc plus noble que la vie de la grâce et de la gloire ; le livre de vie regarde donc plus la vie naturelle que celle de la grâce ou de la gloire.

En sens contraire :

1) Le livre de vie est en quelque sorte la prédestination, comme le montre saint Augustin. Or la prédestination ne porte pas sur la vie naturelle. Donc le livre de vie non plus.

2) Le livre de vie concerne cette vie qui est donnée immédiatement par Dieu. Or la vie naturelle est donnée par Dieu au moyen des causes naturelles. Le livre de vie ne concerne donc pas la vie naturelle.

Réponse :

Le livre de vie est une certaine connaissance qui dirige dans la collation de la vie celui qui la donne, comme on l’a dit. Or, lorsque nous conférons quelque chose, nous n’avons besoin de direction que parce qu’il est nécessaire de distinguer ceux auxquels il faut donner de ceux auxquels il ne faut pas donner. Aussi le livre de vie se rapporte-t-il seulement à cette vie qui est donnée avec élection. Or la vie naturelle, tout comme les autres biens naturels, est fournie communément à tous, selon la capacité de chacun ; voilà pourquoi le livre de vie ne se rapporte pas à la vie naturelle, mais seulement à cette vie qui, suivant le propos de Dieu qui élit, est donnée à certains et non à d’autres.

Réponse aux objections :

1° Bien que la vie naturelle soit représentée dans la connaissance de Dieu, comme aussi la vie glorieuse, cependant la connaissance de la vie naturelle n’est pas un livre de vie comme la connaissance de la vie glorieuse, pour la raison susdite.

2° On n’appelle pas « livre de vie » un livre qui vit, mais un livre qui concerne la vie à laquelle certains, qui sont inscrits dans le livre, sont préordonnés par élection.

3° La providence de Dieu octroie à quelques-uns la vie comme un dû de leur nature ; mais elle n’octroie la vie glorieuse que par le bon plaisir de sa volonté ; voilà pourquoi elle donne la vie naturelle à tous ceux qui peuvent la recevoir, mais non la vie glorieuse. Et pour cette raison, il n’est pas de livre de la vie naturelle, comme il en est de la vie glorieuse.

4° Cette glose ne doit pas se comprendre comme si tout subsistait, c’est-à-dire était contenu, dans le livre de vie ; mais en ce sens que tout ce qui est écrit en lui, subsiste, c’est-à-dire est stable.

5° À l’égard de la vie glorieuse, le livre de vie n’implique pas seulement une connaissance, mais aussi une certaine élection ; et il en va autrement à l’égard de la vie naturelle, comme on l’a dit.

6° La vie glorieuse nous est moins connue que la vie naturelle ; voilà pourquoi nous passons de la connaissance de la vie naturelle à celle de la vie glorieuse ; et semblablement, nous nommons la vie glorieuse d’après la vie naturelle, quoique la vie glorieuse soit davantage vie ; tout comme nous nommons Dieu d’après ce qui est en nous. Il n’est donc pas nécessaire que le nom de vie soit compris de la vie naturelle, quand il est proféré en un sens absolu.

7° La vie glorieuse est en soi plus permanente que la vie naturelle, car la vie naturelle est stabilisée par la vie glorieuse ; mais par accident, la vie naturelle est plus permanente que la vie glorieuse ; c’est-à-dire en tant qu’elle est plus proche du vivant, auquel est due selon son essence la vie naturelle et non la vie de la grâce. D’autre part, la vie naturelle est plus commune d’une certaine façon, et d’une autre moins. En effet, une chose est appelée commune de deux façons. D’abord par consécution ou prédication ; c’est-à-dire lorsqu’une chose unique se rencontre en une multitude sous un même rapport ; et dans ce cas, ce qui est plus commun n’est pas plus noble, mais plus imparfait, comme l’animal par rapport à l’homme ; et c’est de cette façon que la vie naturelle est plus commune que la vie glorieuse. Ensuite, par façon de cause, comme la cause qui, demeurant numériquement une, s’étend à plusieurs effets ; et dans ce cas, ce qui est plus commun est plus noble, comme la conservation de la cité par rapport à la conservation de la famille. Mais de cette façon, la vie naturelle n’est pas plus commune que la vie glorieuse.

Et videtur quod sic.

Quia sicut vita gloriae repraesentatur in Dei notitia, ita et vita naturae. Sed Dei notitia dicitur liber vitae respectu vitae gloriae. Ergo et debet dici liber respectu vitae naturae.

Praeterea, divina notitia continet omnia per modum vitae ; quia, ut dicitur Ioan. I, 3, quod factum est, in ipso vita erat. Ergo debet dici liber vitae respectu omnium, et maxime viventium.

Praeterea, sicut ex divina providentia aliquis praeordinatur ad vitam gloriae, ita et ad vitam naturae. Sed notitia praeordinationis ad vitam gloriae dicitur liber vitae, ut dictum est prius. Ergo et notitia praeordinationis ad vitam naturae dicitur liber vitae.

Praeterea, Apoc. III, 5, super illud : non delebo nomina eorum de libro vitae, dicit Glossa [ordin., ibid.] : liber vitae est divina notitia, in qua omnia constant. Ergo liber vitae dicitur respectu omnium ; et ita etiam respectu vitae naturae.

Praeterea, liber vitae est notitia quaedam de vita gloriae. Sed non potest cognosci vita gloriae nisi cognoscatur vita naturae. Ergo liber vitae respicit similiter vitam naturae.

Praeterea, nomen vitae translatum est a vita naturae ad vitam gloriae. Sed verius dicitur aliquid de eo quod proprie dicitur, quam de eo quod ad hoc transumitur. Ergo liber vitae magis respicit vitam naturae quam gloriae.

Praeterea, illud quod est permanentius et communius, est nobilius. Sed vita naturae est permanentior quam vita gloriae vel gratiae ; et similiter communior, quia vita naturae sequitur ad vitam gratiae et gloriae, sed non convertitur. Ergo vita naturae est nobilior quam vita gratiae vel gloriae ; ergo liber vitae magis respicit vitam naturae quam gratiae vel gloriae.

Sed contra. Liber vitae quodammodo est praedestinatio, ut per Augustinum [De civ. Dei XX, 15] patet. Sed praedestinatio non est de vita naturae. Ergo nec liber vitae.

Praeterea, liber vitae est de illa vita quae immediate a Deo datur. Sed vita naturae datur a Deo mediantibus naturalibus causis. Ergo liber vitae non est de vita naturae.

Responsio. Dicendum, quod liber vitae est quaedam notitia dirigens datorem vitae in vitae collatione, ut dictum est. In collatione autem aliqua non indigemus directione nisi propter hoc quod oportet discernere eos quibus dandum est, ab his quibus dandum non est. Unde liber vitae non est nisi respectu illius vitae quae cum electione datur. Vita autem naturae sicut et alia bona naturalia, communiter omnibus exhibetur, secundum quod unusquisque est capax ; et ideo respectu vitae naturae non est liber vitae, sed solum respectu illius vitae quae, secundum propositum Dei eligentis, quibusdam datur et quibusdam non.

Ad primum igitur dicendum, quod quamvis vita naturae repraesentetur in Dei notitia, sicut et vita gloriae, non tamen notitia vitae naturae habet rationem libri vitae, sicut notitia vitae gloriae, ratione praedicta.

Ad secundum dicendum, quod liber vitae non dicitur liber qui vivit ; sed liber qui est de vita ad quam aliqui per electionem praeordinantur, qui sunt conscripti in libro.

Ad tertium dicendum, quod providentia Dei vitam aliquibus providet ut debitum naturae ipsorum ; sed vitam gloriae non providet nisi ex beneplacito suae voluntatis ; et ideo vitam naturae dat omnibus qui capere possunt, non autem vitam gloriae. Et propter hoc non est aliquis liber vitae naturae, sicut vitae gloriae.

Ad quartum dicendum, quod Glossa illa non est intelligenda hoc modo quod omnia constent, id est contineantur in libro vitae ; sed quia omnia quae in eo scribuntur, constant, id est firma sunt.

Ad quintum dicendum, quod liber vitae non solum importat notitiam respectu vitae gloriae, sed etiam quamdam electionem ; non autem respectu vitae naturae, ut dictum est.

Ad sextum dicendum, quod vita gloriae est minus nota nobis quam vita naturae ; et ideo ex vita naturae devenimus in cognitionem vitae gloriae ; et similiter ex vita naturae vitam gloriae nominamus, quamvis vita gloriae plus habeat de ratione vitae ; sicut et ex his quae sunt apud nos, nominamus Deum. Unde non oportet quod nomen vitae intelligatur de vita naturae, quando simpliciter profertur.

Ad septimum dicendum, quod vita gloriae, quantum est in se, est permanentior quam vita naturae, quia per vitam gloriae naturae vita stabilitur ; sed per accidens vita naturae est permanentior quam vita gloriae ; inquantum, scilicet, est propinquior viventi, cui secundum essentiam suam debetur vita naturae, non autem vita gratiae. Communior autem est quodammodo vita naturae, et quodammodo non. Dupliciter enim dicitur aliquid commune. Uno modo per consecutionem vel praedicationem ; quando, scilicet, aliquid unum invenitur in multis secundum rationem unam ; et sic illud quod est communius, non est nobilius, sed imperfectius, sicut animal homine ; et hoc modo vita naturae est communior quam vita gloriae. Alio modo per modum causae, sicut causa quae, una numero manens, ad plures effectus se extendit ; et sic id quod est communius, est nobilius, ut conservatio civitatis quam conservatio familiae. Hoc autem modo vita naturae non est communior quam vita gloriae.

Article 7 - L’EXPRESSION « LIVRE DE VIE », AU SENS ABSOLU, SE RAPPORTE-T-ELLE À LA VIE DE LA GRÂCE ?

(Septimo quaeritur utrum liber vitae dicatur simpliciter respectu vitae gratiae.)

Il semble que oui.

1° Ce qui est dans l’effet se trouve plus noblement dans la cause, comme le montre Denys au livre des Noms divins. Or la gloire est l’effet de la grâce. La vie de la grâce est donc plus noble que la vie glorieuse ; le livre de vie regarde donc principalement la vie de la grâce, plutôt que la vie glorieuse.

2° Le livre de vie est une certaine inscription de la prédestination, comme on l’a déjà dit. Or la prédestination est en même temps la préparation de la grâce et de la gloire. Le livre de vie regarde donc lui aussi en même temps l’une et l’autre vie.

3° Par le livre de vie, certains sont désignés comme citoyens de cette cité en laquelle est la vie. Or, de même que par la vie glorieuse certains sont faits citoyens de la Jérusalem céleste, de même par la vie de la grâce l’on est fait citoyen de l’Église militante. Le livre de vie regarde donc la vie de la grâce comme la vie glorieuse.

4° Ce qui se dit de plusieurs s’entend, si on le dit au sens obvie, de ce dont il se dit en premier. Or la vie de la grâce est antérieure à la vie glorieuse. Donc, quand on dit « livre de vie », on le comprend de la vie de la grâce.

En sens contraire :

1) Celui qui possède la justice présente a la vie de la grâce de façon absolue. Mais on ne dit pas de façon absolue qu’il est écrit dans le livre de vie : on le dit à un certain point de vue, à savoir, suivant la justice présente. Le livre de vie ne regarde donc pas la vie de la grâce au sens absolu.

2) La fin est plus noble que les moyens. Or la vie glorieuse est la fin de la grâce. Elle est donc plus noble. La vie, au sens absolu, se comprend donc de la vie glorieuse, et par conséquent le livre de vie ne regarde au sens absolu que la vie glorieuse.

Réponse :

L’expression « livre de vie » signifie une inscription de quelqu’un pour qu’il obtienne la vie comme une certaine récompense et comme une certaine possession, car pour de telles choses les hommes ont coutume d’être inscrits. Or « avoir en possession » se dit proprement pour une chose dont on dispose à volonté ; et c’est ce en quoi l’on ne tolère aucune imperfection. Ainsi le Philosophe dit-il au début de la Métaphysique que la science qui porte sur Dieu « n’est pas une possession humaine » mais divine, car Dieu seul se connaît parfaitement, tandis que l’homme se trouve insuffisant à le connaître. Voilà pourquoi l’on aura la vie comme une possession lorsque toute imperfection opposée à la vie sera exclue par la vie. Or c’est ce que fait la vie glorieuse, en laquelle toute mort, et la corporelle et la spirituelle, sera complètement absorbée, au point que même la puissance de mourir ne demeurera point ; mais la vie de la grâce n’a pas cet effet. Et ainsi, le livre de vie regarde au sens absolu non pas la vie de la grâce, mais seulement la vie glorieuse.

Réponse aux objections :

1° Certaines causes sont plus nobles que les choses dont elles sont causes, ainsi l’efficiente, la forme et la fin ; voilà pourquoi ce qui est en de telles causes est en elles plus noblement qu’en ce dont elles sont causes. Mais la matière est plus imparfaite que ce dont elle est cause ; et c’est pourquoi une chose est moins noblement dans la matière que dans l’objet matériel ; en effet, elle est dans la matière incomplètement et en puissance, et en acte dans l’objet matériel. Or toute disposition qui prépare le sujet à recevoir quelque perfection se ramène à la cause matérielle ; et c’est de cette façon que la grâce est la cause de la gloire ; voilà pourquoi la vie est plus noblement dans la gloire que dans la grâce.

2° La prédestination ne regarde la grâce que dans la mesure où elle est ordonnée à la gloire ; aussi être prédestiné ne convient-il qu’à ceux qui ont la grâce finale, que suit la gloire.

3° Bien que ceux qui ont la vie de la grâce soient des citoyens de l’Église militante, cependant l’état de l’Église militante n’est pas un état en lequel on ait pleinement la vie, puisque l’on reste en puissance à mourir ; voilà pourquoi le livre de vie ne s’y rapporte pas.

4° Bien que la vie de la grâce soit antérieure à la vie glorieuse dans la voie de génération, cependant la vie glorieuse est antérieure suivant la voie de perfection, comme la fin est antérieure aux moyens.

Et videtur quod sic.

Quia quod est in effectu, nobilius invenitur in causa, ut patet per Dionysium in libro de Divinis Nominibus [2, 8]. Sed gloria est effectus gratiae. Ergo vita gratiae est nobilior quam vita gloriae ; ergo liber vitae principalius respicit vitam gratiae quam vitam gloriae.

Praeterea, liber vitae est quaedam praedestinationis conscriptio, ut supra, [art. 1 et 5 huius quaest.] dictum est. Sed praedestinatio est communiter praeparatio gratiae et gloriae. Ergo et liber vitae utramque vitam communiter respicit.

Praeterea, per librum vitae aliqui designantur ut cives illius civitatis in qua est vita. Sed, sicut per vitam gloriae aliqui efficiuntur cives Ierusalem caelestis, ita per vitam gratiae aliquis efficitur civis Ecclesiae militantis. Ergo liber vitae respicit vitam gratiae sicut et vitam gloriae.

Praeterea, quod de pluribus dicitur, dictum simpliciter intelligitur de eo de quo per prius dicitur. Sed vita gratiae est prior quam vita gloriae. Ergo, cum dicitur liber vitae, intelligitur de vita gratiae.

Sed contra. Ille qui habet praesentem iustitiam, simpliciter habet vitam gratiae. Non autem dicitur simpliciter scriptus in libro vitae, sed solum secundum quid, scilicet secundum praesentem iustitiam. Ergo liber vitae non respicit simpliciter vitam gratiae.

Praeterea, finis est nobilior his quae sunt ad finem. Sed vita gloriae est finis gratiae. Ergo est nobilior ; ergo vita simpliciter dicta intelligitur de vita gloriae, et ita liber vitae simpliciter non respicit nisi vitam gloriae.

Responsio. Dicendum, quod liber vitae significat quamdam conscriptionem alicuius ad vitam obtinen-
dam quasi quoddam praemium, et quasi possessionem quamdam, ad huiusmodi enim homines conscribi consueverunt. Illud autem proprie dicitur haberi ut possessio quod habetur ad nutum ; et hoc est illud in quo nullum defectum patitur. Unde philosophus dicit in principio Metaphysicorum [cap. 2 (982 b 28)], quod scientia quae est de Deo, non est humana possessio, sed divina, quia solus Deus perfecte seipsum cognoscit ; homo autem ad cognoscendum ipsum deficiens invenitur. Et ideo tunc vita habetur ut possessio, quando per vitam omnis defectus vitae oppositus excluditur. Hoc autem facit vita gloriae, in qua mors omnis et corporalis et spiritualis penitus absorbebitur, ut nec etiam remaneat potentia moriendi ; non autem vita gratiae. Et ideo liber vitae non respicit simpliciter vitam gratiae, sed vitam gloriae tantum.

Ad primum ergo dicendum, quod quaedam causae sunt nobiliores his quorum sunt causae, sicut efficiens, forma et finis ; et ideo quod est in talibus causis, nobilius est in eis quam in his quorum sunt causae. Sed materia est imperfectior eo cuius est causa ; et ideo aliquid est in materia minus nobiliter quam in materiato ; in materia enim est incomplete et in potentia, et in materiato est actu. Omnis autem dispositio, quae praeparat subiectum ad aliquam perfectionem recipiendam, reducitur ad causam materialem ; et hoc modo gratia est causa gloriae ; et ideo vita est in gloria nobilius quam in gratia.

Ad secundum dicendum, quod praedestinatio non respicit gratiam nisi secundum quod ordinatur ad gloriam ; unde esse praedestinatum non convenit nisi his qui habent finalem gratiam, quam sequitur gloria.

Ad tertium dicendum, quod quamvis illi qui habent vitam gratiae, sint cives Ecclesiae militantis, tamen status Ecclesiae militantis non est status in quo vita plene habeatur, cum adhuc remaneat potentia ad mortem ; et ideo respectu huius non dicitur liber vitae.

Ad quartum dicendum, quod quamvis vita gratiae sit prior in via generationis quam vita gloriae ; tamen vita gloriae est prior secundum viam perfectionis, ut finis his quae sunt ad finem.

Article 8 - PEUT-ON PARLER DE LIVRE DE MORT COMME ON PARLE DU LIVRE DE VIE ?

(Octavo quaeritur utrum possit dici liber mortis, sicut dicitur liber vitae.)

Il semble que oui.

1° Sur ce passage de Lc 10, 20 : « réjouissez-vous de ce que vos noms, etc. », la Glose dit : « Si quelqu’un a fait des actions soit célestes soit terrestres, par elles il est éternellement fixé dans la mémoire de Dieu comme s’il était noté par des lettres. » Or, de même que par les œuvres célestes, qui sont les œuvres de la justice, l’on est ordonné à la vie, de même par les œuvres terrestres, qui sont les œuvres du péché, l’on est ordonné à la mort. Donc, comme il y a en Dieu une inscription ordonnée à la vie, ainsi y a-t-il une inscription ordonnée à la mort ; donc, de même qu’en Dieu l’on parle de livre de vie, ainsi doit-on parler en lui de livre de mort.

2° Si l’on parle du livre de vie, c’est en tant que Dieu possède en lui-même l’inscription de ceux qu’il a préparés pour les récompenses éternelles, par similitude avec l’inscription que le prince terrestre possède de ceux qu’il a déterminés pour des dignités. Or, de même que le prince de la cité possède l’inscription des dignités et des récompenses, de même possède-t-il aussi celle des peines et des supplices. Donc semblablement, l’on doit aussi admettre en Dieu un livre de mort.

3° De même que Dieu connaît sa prédestination, par laquelle il en a préparé certains pour la vie, de même il connaît sa réprobation, par laquelle il en prépare pour la mort. Or la connaissance même que Dieu a de sa prédestination est appelée « livre de vie », comme on l’a dit. La connaissance de la réprobation doit donc aussi être appelée « livre de mort ».

En sens contraire :

Selon Denys au début du livre des Noms divins, on ne doit oser dire quelque chose sur Dieu qu’en s’appuyant sur l’autorité de la Sainte Écriture. Or le livre de mort ne se trouve pas mentionné dans l’Écriture comme le livre de vie. Nous ne devons donc pas admettre un livre de mort.

Réponse :

La connaissance que l’on a de ce que l’on voit écrit dans un livre, est privilégiée en comparaison des autres choses ; aussi, s’agissant de ce qui est su par Dieu, le nom de livre doit-il se rapporter aux choses dont Dieu a une connaissance spéciale en comparaison des autres choses. Or il y a en Dieu une double connaissance : la science de simple notion et la science d’approbation. La science de simple notion est commune à toutes choses, biens et maux ; mais la science d’approbation porte seulement sur les biens : voilà pourquoi Dieu a des biens une connaissance privilégiée par rapport aux autres choses, et pour cette raison on les dit inscrits dans un livre ; mais non les maux. Et c’est pourquoi l’on ne parle pas de livre de mort comme on parle de livre de vie.

Réponse aux objections :

1° Certains reconnaissent dans les œuvres célestes celles de la vie contemplative, et dans les terrestres celles de la vie active. Or par les unes et les autres on est inscrit pour la vie, non pour la mort ; et ainsi, l’une et l’autre inscription appartient au livre de vie, et aucune des deux à un livre de mort. D’autres, par contre, entendent par les œuvres terrestres les œuvres du péché, par lesquelles, quoique de soi elles nous ordonnent à la mort, l’on est cependant ordonné à la vie par accident, en tant qu’après le péché on se relève plus circonspect et plus humble. Ou bien l’on peut répondre, et c’est mieux, que lorsque l’on dit qu’une chose est connue par autre chose, cela peut s’entendre de deux façons. D’abord de telle sorte que la préposition désigne la cause de la connaissance du côté de celui qui connaît, et l’on ne peut comprendre ainsi dans le cas présent, car les œuvres que quelqu’un fait, bonnes ou mauvaises, ne sont la cause ni de la divine prescience ou de la prédestination, ni de la réprobation éternelle. Ensuite de telle sorte qu’elle désigne la cause du côté de l’objet connu, et c’est ainsi que l’on comprend dans le cas présent. En effet, l’on dit que quelqu’un est noté dans la mémoire de Dieu par les œuvres qu’il a faites, non que de telles œuvres soient la cause pour laquelle Dieu connaîtrait, mais parce que Dieu sait qu’en raison de telles œuvres l’on est destiné à avoir la mort ou la vie. Il est donc clair que cette glose ne parle pas de l’inscription qui appartient au livre de vie, et qui est du côté de Dieu.

2° On inscrit des choses dans un livre afin qu’elles demeurent perpétuellement dans la connaissance. Or ceux qui sont punis sont bannis de la connaissance des hommes par les peines elles-mêmes ; voilà pourquoi ils ne sont pas inscrits, si ce n’est peut-être pour un temps, jusqu’à ce que la peine leur soit infligée. Mais ceux qui sont députés aux dignités et aux récompenses sont inscrits au sens absolu du terme, afin qu’ils soient gardés en perpétuelle mémoire.

3° Dieu n’a pas une connaissance privilégiée des réprouvés comme il en a une des prédestinés ; il n’en va donc pas de même.

Et videtur quod sic.

Luc. X, 20, super illud : gaudete, quia nomina vestra etc., dicit Glossa [ordin.] : si quis caelestia sive terrestria opera gesserit, per haec quasi litteris annotatus apud Dei memoriam aeternaliter est affixus. Sed sicut per opera caelestia, quae sunt opera iustitiae, aliquis ordinatur ad vitam ; ita per opera terrestria, quae sunt opera peccati, aliquis ordinatur ad mortem. Ergo sicut in Deo est conscriptio ordinata ad vitam, ita est ibi conscriptio ordinata ad mortem ; ergo sicut in Deo dicitur liber vitae, ita debet ibi dici liber mortis.

Praeterea, liber vitae ideo ponitur inquantum ipse (Deus) apud se conscriptos habet quos ad aeterna praemia praeparavit, ad similitudinem eius quod princeps terrenus conscriptos habet illos quos ad aliquas dignitates determinavit. Sed sicut princeps civitatis habet descriptas dignitates et praemia, ita etiam poenas et supplicia. Ergo et similiter apud Deum debet poni liber mortis.

Praeterea, sicut Deus cognoscit praedestinationem suam, qua aliquos praeparavit ad vitam ; ita cognoscit reprobationem suam, qua aliquos praeparat ad mortem. Sed ipsa notitia quam Deus habet de sua praedestinatione, dicitur liber vitae, ut dictum est [art. 4 huius quaest.]. Ergo et notitia reprobationis debet dici liber mortis.

Sed contra. Secundum Dionysium in libro de Divinis Nominibus in principio [1, 1], de divinis non est audendum aliquid dicere nisi quod est per auctoritatem sacrae Scripturae introductum. Sed liber mortis non invenitur in Scriptura dici sicut liber vitae. Ergo non debemus ponere librum mortis.

Responsio. Dicendum, quod de eo quod in libro scriptum habetur, habet quis aliquam notitiam prae aliis privilegiatam ; unde et respectu illorum a Deo scitorum liber dici debet de quibus aliquam specialem notitiam habet prae aliis. Est autem in Deo duplex cognitio : scilicet scientia simplicis notitiae, et scientia approbationis. Scientia simplicis notitiae omnibus communis est et bonis et malis ; scientia autem approbationis est bonorum tantum : et ideo bona habent in Deo aliquam privilegiatam cognitionem prae aliis, ratione cuius in libro conscribi dicuntur ; non autem mala. Et ideo non dicitur liber mortis, sicut dicitur liber vitae.

Ad primum igitur dicendum, quod quidam exponunt opera caelestia de operibus contemplativae vitae, opera autem terrestria de operibus vitae activae. Per utraque autem aliquis conscribitur ad vitam, non ad mortem ; et ita utraque conscriptio ad librum vitae pertinet, et neutra ad librum mortis. Quidam vero per opera terrestria intelligunt opera peccati, per quae quamvis aliquis, per se loquendo, ordinetur ad mortem, tamen per accidens aliquis ordinatur ad vitam, inquantum aliquis post peccatum resurgit cautior et humilior. Vel potest dici, et melius, quod cum dicitur aliquid per alterum cognosci, hoc potest intelligi dupliciter. Uno modo ut praepositio designet causam cognitionis ex parte cognoscentis ; et sic non potest intelligi in proposito, quia opera quae quis facit, bona vel mala, non sunt causa neque divinae praescientiae vel praedestinationis, neque reprobationis aeternae. Alio modo ut designet causam ex parte cogniti ; et sic intelligitur in proposito. Dicitur enim aliquis esse annotatus apud Dei memoriam per opera quae gessit, non quia huiusmodi opera sint causa quare Deus cognoscat, sed quia Deus cognoscit quod propter huiusmodi opera aliquis habiturus est mortem vel vitam. Unde patet quod Glossa illa non loquitur de conscriptione quae pertinet ad librum vitae, quae est ex parte Dei.

Ad secundum dicendum, quod aliqua conscribuntur in libro, ut perpetuo in notitia maneant. Illi autem qui puniuntur, per poenas ipsas exterminantur a notitia hominum ; et ideo non conscribuntur, nisi forte ad tempus, quousque eis poena infligatur. Sed illi qui deputantur ad dignitates et praemia, conscribuntur simpliciter, ut quasi in perpetua memoria habeantur.

Ad tertium dicendum, quod de reprobis Deus non habet aliquam notitiam privilegiatam, sicut de praedestinatis ; et ideo non est simile.

Question 8 ─ LA CONNAISSANCE DES ANGES

Plan de cette question (voir aussi l’analyse p. 74)

Vision que l’intelligence bienheureuse créée a de Dieu :

vision de Dieu dans son essence (art. 1)

vision non compréhensive (2)

ni due aux seules forces naturelles (3)

Autres objets de connaissance angélique :

plus ou moins de choses (4)

soi-même (6)

un autre ange (7)

les singuliers (11)

certains futurs, comme ceux dont il connaît les causes (12)

parfois et indirectement, les secrets des cœurs (13)

Médiums de connaissance :

par l’essence divine ou par des ressemblances des réalités (5)

non par son essence d’ange, mais par des formes (8)

… innées (9)

… et d’autant plus universelles que l’ange est supérieur (10)

Modes de connaissance :

plusieurs choses simultanément, si elles sont sous une forme unique (14)

pas de processus discursif (15)

distinction de la connaissance angélique en matinale et vespérale (16-17)

LA QUESTION PORTE SUR

LA CONNAISSANCE DES ANGES.

Article 1 : Les anges voient-ils Dieu dans son essence ?

Article 2 : L’intelligence de l’ange ou de l’homme bienheureux comprend-elle l’essence divine ?

Article 3 : L’ange a-t-il pu, par ses propres facultés naturelles, parvenir à la vision de Dieu dans son essence ?

Article 4 : L’ange qui voit Dieu dans son essence connaît-il toutes choses ?

Article 5 : La vision des réalités dans le Verbe a-t-elle lieu par des ressemblances de celles-ci existant dans l’intelligence angélique ?

Article 6 : L’ange se connaît-il lui-même ?

Article 7 : Un ange connaît-il un autre ange ?

Article 8 : L’ange connaît-il les réalités matérielles par des formes ou par son essence de connaissant ?

Article 9 : Les formes par lesquelles les anges connaissent les réalités matérielles sont-elles innées, ou reçues des réalités ?

Article 10 : Les anges supérieurs, comparés aux inférieurs, connaissent-ils par des formes plus universelles ?

Article 11 : L’ange connaît-il les singuliers ?

Article 12 : Les anges connaissent-ils les futurs ?

Article 13 : Les anges peuvent-ils savoir les secrets des cœurs ?

Article 14 : Les anges connaissent-ils plusieurs choses en même temps ?

Article 15 : Les anges connaissent-ils les réalités en procédant discursivement d’une chose à l’autre ?

Article 16 : Doit-on distinguer dans les anges les connaissances matinale et vespérale ?

Article 17 : La connaissance angélique est-elle adéquatement divisée en matinale et vespérale ?

Quaestio est

de cognitione Angelorum.

Primo utrum Angeli videant Deum per essentiam.

Secundo utrum intellectus Angeli vel hominis beati essentiam divinam comprehendat.

Tertio utrum Angelus ex propriis naturalibus potuerit pertingere ad videndum Deum per essentiam.

Quarto utrum Angelus videns Deum per essentiam, omnia cognoscat.

Quinto utrum visio rerum in verbo sit per aliquas similitudines rerum in intellectu angelico existentes.

Sexto utrum Angelus cognoscat seipsum.

Septimo utrum Angelus unus intelligat alium.

Octavo utrum Angelus res materiales cognoscat per formas aliquas, an per essentiam sui cognoscentis.

Nono utrum formae per quas Angeli cognoscunt res materiales, sint innatae, vel a rebus acceptae.

Decimo utrum Angeli superiores habeant cognitionem per formas magis universales quam inferiores.

Undecimo utrum Angelus cognoscat singularia.

Duodecimo utrum Angeli cognoscant futura.

Tertiodecimo utrum Angeli scire possint occulta cordium.

Quartodecimo utrum Angeli simul multa cognoscant.

Quintodecimo utrum Angeli cognoscant res discurrendo de uno in aliud.

Sextodecimo utrum in Angelis distingui debeat cognitio matutina et vespertina.

Decimoseptimo utrum cognitio angelica sufficienter per matutinam et vespertinam dividatur.

LIEUX PARALLÈLES

Art. 1 : Super Sent. IV, d. 49, q. 2, a. 1 ; Quodl. VII, q. 1, a. 1 ; Quodl. X, q. 8 ; Cont. Gent. III, cap. 49, 51, 52 54 et 57 ; Sum. Th. I, q. 12, a. 1 et a. 4, ad 3 ; ibid. q. 56, a. 3, ad 2 et q. 64, a. 1, ad 2 ; ibid. I-II, q. 3, a. 8 et q. 5, a. 1 ; Comp. Theol. Cap. 104 ; Lect. Super Ioh., cap. 1, l. 11.

Art. 2 : Super Sent. III, d. 14, a. 2, qc. 1 et d. 27, q. 3, a. 2 ; ibid. IV, d. 49, q. 2, a. 3 ; supra q. 2, a. 1, ad 3 ; infra q. 20, a. 5 ; Cont. Gent. III, cap. 55 ; Super Eph., cap. 5, l. 3 ; Sum. Th. I, q. 12, a. 7 ; Comp. Theol. Cap. 106 ; Lect. Super Ioh., cap. 1, l. 11 ; De carit., a. 10, ad 5.

Art. 3 : Super Sent. II, d. 4, a. 1 et d. 23, q. 2, a. 1 ; ibid. IV, d. 49, q. 2, a. 6 ; Cont. Gent. I, cap. 3 et III, cap. 49 et 52 ; De anima, a. 17, ad 10 ; Super Tim. I, cap. 6, l. 3 ; Sum. Th. I, q. 12, a. 4 et q. 56, a. 3 ; ibid. q. 64, a. 1, ad 2 et I-II, q. 5, a. 5.

Art. 4 : Super Sent. III, d. 14, a. 2, qc. 2 ; ibid. IV, d. 45, q. 3, a. 1 et d. 49, q. 2, a. 5 ; infra q. 20, a. 4 et 5 ; Cont. Gent. III, cap. 56 et 59 ; Sum. Th. I, q. 12, a. 8 et q. 57, a. 5 ; ibid. q. 106, a. 1, ad 1 et III, q. 10, a. 2.

Art. 5 : Super Sent. III, d. 14, a. 1, qc. 4 et 5 ; Sum. Th. I, q. 12, a. 9.

Art. 6 : Cont. Gent. II, cap. 98 ; Sum. Th. I, q. 56, a. 1 ; Super De anima III, l. 9 ; Super De causis, l. 13.

Art. 7 : Cont. Gent. II, cap. 98 ; Sum. Th. I, q. 56, a. 2.

Art. 8 : Super Sent. II, d. 3, q. 3, a. 1 ; infra q. 10, a. 4 ; Cont. Gent. II, cap. 99 ; Sum. Th. I, q. 55, a. 1 et q. 57, a. 1.

Art. 9 : Super Sent. II, d. 3, q. 3, a. 1, ad 2 ; Cont. Gent. II, cap. 96 ; Sum. Th. I, q. 55, a. 2 ; Super De causis, l. 10.

Art. 10 : Super Sent. II, d. 3, q. 3, a. 2 ; Cont. Gent. II, cap. 98 ; De anima, a. 7, ad 5 et a. 18 ; Sum. Th. I, q. 55, a. 3 ; Super De causis, l. 10.

Art. 11 : Super Sent. II, d. 3, q. 3, a. 3 ; infra q. 10, a. 5 ; Quodl. VII, q. 1, a. 3 ; Cont. Gent. II, cap. 100 ; De anima, a. 20 ; Sum. Th. I, q. 57, a. 2 et q. 89, a. 4.

Art. 12 : Super Sent. I, d. 38, a. 5 ; ibid. II, d. 3, q. 3, a. 3, ad 4 et d. 7, q. 2, a. 2 ; Cont. Gent. III, cap. 154 ; De anima, a. 20, ad 4 ; Sum. Th. I, q. 57, a. 3 et q. 86, a. 4 ; Comp. Theol., cap. 134 ; De spir. Creat., a. 5, ad 7 ; De malo, q. 16, a. 7 ; Sum. Th. II-II, q. 95, a. 1.

Art. 13 : Super Cor. I, cap. 2, l. 2 ; Sum. Th. I, q. 57, a. 4 et q. 86, a. 4 ; De malo, q. 16, a. 8 ; Resp. 42 art., art. 38 ; Resp. 36 art., a. 36.

Art. 14 : Super Sent. II, d. 3, q. 3, a. 4 ; Cont. Gent. II, cap. 101 ; Sum. Th. I, q. 58, a. 2.

Art. 15 : infra q. 15, a. 1 ; Sum. Th. I, q. 58, a. 3 et q. 79, a. 8 ; ibid. q. 85, a. 5.

Art. 16 : Super Sent. II, d. 12, a. 3 ; De pot., q. 4, a. 2 ; Super Eph., cap. 3, l. 3 ; Sum. Th. I, q. 58, a. 6 et 7 ; ibid. q. 62, a. 1, ad 3 et q. 64, a. 1, ad 3.

Art. 17 : Super Sent. II, d. 12, a. 3 ; De pot., q. 4, a. 2, ad 14 et 15 ; Super Eph., cap. 3, l. 3 ; Sum. Th. I, q. 58, a. 6, ad 2 et 3 ; ibid. q. 62, a. 1, ad 3 et q. 64, a. 1, ad 3.

Article 1 - LES ANGES VOIENT-ILS DIEU DANS SON ESSENCE ?

(Et primo quaeritur utrum Angeli videant Deum per essentiam.)

Il semble que non.

1° Il est dit en Jn 1, 18 : « Dieu, personne ne le vit jamais » ; et saint Jean Chrysostome dit à ce propos : « Mais les essences célestes elles-mêmes, je veux dire les chérubins et les séraphins eux-mêmes, n’ont jamais pu le voir tel qu’il est. » Or quiconque voit Dieu dans son essence, le voit tel qu’il est. L’ange ne voit donc pas Dieu dans son essence.

2° À propos de Ex. 33, 11 : « Le Seigneur parlait à Moïse face à face, etc. », la Glose dit : « Personne, ni parmi les hommes ni parmi les anges, n’a jamais pu voir la substance de Dieu telle qu’elle est. » Et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

3° Selon saint Augustin, le désir porte sur une réalité non possédée. Or les anges désirent plonger leur regard en Dieu, comme il est dit en I Pet. 1, 12. Ils ne voient donc pas Dieu dans son essence.

4° Saint Jean Chrysostome dit à propos de l’Évangile de Jean : « Cela même que Dieu est, non seulement les prophètes mais ni les anges ni les archanges ne purent le voir. » Et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus, car ce que Dieu est, c’est l’essence de Dieu.

5° Tout ce qui est vu par l’intelligence, l’est par quelque forme. Si donc l’intelligence de l’ange voit l’essence divine, il est nécessaire qu’il la voie par quelque forme. Or il ne peut pas la voir par l’essence divine elle-même, car la forme par laquelle l’intelligence pense fait d’elle une pensée en acte, et ainsi, c’est son acte ; et ainsi, il est nécessaire qu’elle et l’intelligence deviennent un, ce qui ne peut se dire de l’essence divine, qui ne peut pas entrer comme partie dans la constitution d’une chose. Il est donc nécessaire que l’ange qui pense Dieu le voie par l’intermédiaire de quelque autre forme ; et ainsi, il ne le voit pas dans son essence.

6° L’intelligence doit être proportionnée à l’intelligible, puisque l’intelligible est la perfection de celui qui pense. Or il ne peut exister aucune proportion entre l’essence divine et l’intelligence angélique, puisqu’elles sont infiniment distantes et qu’il n’y a pas de proportion entre de telles choses. L’ange ne peut donc pas voir Dieu dans son essence.

7° Nul n’est assimilé à une chose sinon par sa ressemblance reçue en lui. Or l’intelligence de l’ange qui connaît Dieu lui est assimilée, puisque toute connaissance a lieu par assimilation. Il est donc nécessaire qu’elle le connaisse par une ressemblance et non par l’essence.

8° Quiconque connaît une chose dans son essence, sait d’elle ce qu’elle est. Or, comme le montrent clairement Denys et saint Jean Damascène, on peut savoir de Dieu non pas ce qu’il est, mais ce qu’il n’est pas. Aucune intelligence créée ne peut donc voir Dieu dans son essence.

9° Comme dit Denys dans une Lettre à Gaïus, des ténèbres sont décrites en Dieu à cause de sa clarté surabondante ; et c’est pourquoi il est « impénétrable à toute lumière et inaccessible à toute connaissance ». Or la clarté divine dépasse non seulement notre intelligence, mais aussi celle des anges. La clarté de l’essence divine est donc inaccessible à leur connaissance.

10° Denys argumente ainsi au premier chapitre des Noms divins. Toute connaissance porte sur des existants. Or Dieu n’est pas un existant, mais un surexistant. Il ne peut donc être connu que par la connaissance suressentielle, qui est la connaissance divine.

11° Denys dit dans une Lettre à Gaïus : « Si, en voyant Dieu, on comprend ce qu’on voit, ce n’est pas Dieu qu’on a contemplé, mais quelqu’une des choses qui sont de lui. » Dieu ne peut donc être vu dans son essence par aucune intelligence créée.

12° La vue peut voir un objet d’autant plus éloigné qu’elle-même est plus forte. Donc seule une vue d’une puissance infinie peut voir l’infiniment distant. Or l’essence divine est infiniment distante de n’importe quelle intelligence créée. Puis donc qu’aucune intelligence créée n’a une puissance infinie, aucune intelligence créée ne pourra voir Dieu dans son essence.

13° Pour avoir une quelconque connaissance, un jugement est requis. Or il n’y a de jugement que d’un supérieur sur un inférieur. Puis donc qu’aucune intelligence n’est supérieure à l’essence divine, aucune intelligence créée ne pourra voir Dieu dans son essence.

14° Comme dit Boèce, « le jugement est l’acte de celui qui juge ». Ce qui est jugé se rapporte donc au jugement comme une chose passive. Or l’essence divine ne peut pas se rapporter à une intelligence créée comme une chose passive. L’intelligence créée ne peut donc pas voir Dieu dans son essence.

15° Tout ce qui est vu dans son essence est atteint par l’intelligence. Or nul ne peut atteindre ce qui est infiniment distant de soi. L’intelligence de l’ange ne peut donc pas voir l’essence de Dieu, qui est infiniment distante d’elle.

En sens contraire :

1) Il est dit en Mt 18, 10 : « Leurs anges voient sans cesse la face du Père, etc. » Or, voir la face du Père, c’est voir son essence. Les anges voient donc Dieu dans son essence.

2) Les anges bienheureux voient Dieu comme cela nous est promis dans l’état de béatitude. Or nous verrons Dieu dans son essence, comme le montre ce passage de I Jn 3, 2 : « Au temps de sa manifestation, nous lui serons semblables, parce que nous le verrons tel qu’il est. » Donc les anges, eux aussi, voient Dieu dans son essence.

3) Les anges connaissent celui par qui ils ont été faits. Or l’essence divine elle-même est la cause des anges. Ils voient donc l’essence divine.

4) Tout ce qui est vu, l’est par une ressemblance ou par l’essence. Or en Dieu, sa ressemblance et son essence ne diffèrent pas, car tout ce qui est en Dieu est Dieu. Les anges le voient donc par l’essence.

5) L’intelligence est plus forte dans la connaissance que la volonté dans la dilection ; c’est pourquoi saint Augustin dit : « L’intelligence vole en avant, puis la volonté vient lentement, ou même pas du tout. » Or les anges aiment l’essence divine. Ils la voient donc bien plus encore.

Réponse :

Sur cette question, certains se sont trompés : considérant la distance qui existe entre l’essence divine et l’intelligence créée, ils prétendirent que Dieu ne peut jamais être vu par une intelligence créée. Mais cette position ne peut être soutenue, puisqu’elle est hérétique. En effet, il est avéré que la béatitude de n’importe quelle créature intellectuelle consiste dans sa plus parfaite opération. Or ce qu’il y a de plus haut en n’importe quelle créature rationnelle, c’est l’intelligence. Il est donc nécessaire que la béatitude de n’importe quelle créature rationnelle consiste dans la plus noble vision de l’intelligence. Or la noblesse de la vision intellective vient de la noblesse de l’objet pensé ; de même le Philosophe dit au dixième livre de l’Éthique que « la plus parfaite opération de vision est celle de la vue bien disposée relativement au plus beau des objets qui tombent sous le regard ». Si donc, dans sa plus parfaite vision, la créature rationnelle ne parvenait pas à voir l’essence divine, sa béatitude ne serait pas Dieu lui-même, mais quelque chose au-dessous de Dieu ; ce qui est impossible, car l’ultime perfection de n’importe quelle réalité a lieu quand elle atteint son principe. Or Dieu lui-même a créé immédiatement toutes les créatures rationnelles, comme le maintient la vraie foi. Il est donc nécessaire, selon la foi, que toute créature rationnelle parvenant à la béatitude voie Dieu dans son essence.

Mais il nous faut maintenant considérer et comprendre quel est le mode qui permet de voir Dieu dans son essence. En toute vision, en effet, il est nécessaire de concevoir ce par quoi le voyant voit l’objet ; et c’est soit l’essence même de l’objet vu, comme lorsque Dieu se connaît lui-même, soit quelque ressemblance de l’objet, comme l’homme voit la pierre ; et il en est ainsi parce qu’il est nécessaire que le sujet pensant et l’intelligible deviennent un en quelque façon dans le penser.

Or on ne peut pas dire que l’intelligence créée voie l’essence de Dieu au moyen de quelque ressemblance. En effet, en toute connaissance qui a lieu par une ressemblance, le mode de connaissance dépend de la convenance entre la ressemblance et ce dont elle est la ressemblance ; et je dis « convenance » au sens de la représentation, comme l’espèce dans l’âme convient à la réalité qui est hors de l’âme, et non au sens de l’être naturel. Voilà pourquoi, si la ressemblance est insuffisante à représenter l’espèce mais non à représenter le genre, cette réalité sera connue par la raison formelle du genre, non par celle de l’espèce. Mais si elle était insuffisante aussi à représenter le genre et le représentait seulement selon une convenance d’analogie, alors elle ne serait pas non plus connue par la raison formelle du genre, comme par exemple si je connaissais la substance par la ressemblance de l’accident. Or une ressemblance de l’essence divine reçue dans une intelligence créée ne peut jamais avoir d’autre convenance avec l’essence divine que celle d’analogie. Voilà pourquoi la connaissance qui aurait lieu par une telle ressemblance ne serait pas une connaissance de Dieu lui-même dans son essence, mais serait bien plus imparfaite que dans le cas où l’on connaît la substance par la ressemblance de l’accident. C’est pourquoi ceux qui prétendaient que Dieu n’est pas vu dans son essence disaient que l’on verra un certain éclat de l’essence divine, et ils entendaient par « éclat » cette ressemblance de la lumière incréée par laquelle ils affirmaient que l’on verrait Dieu, ressemblance toutefois insuffisante à représenter l’essence divine, comme la lumière reçue dans la pupille est inférieure à la clarté qui est dans le soleil ; c’est pourquoi le regard ne peut se fixer sur la clarté même du soleil, mais il voit en regardant certains éclats.

Il reste donc que ce par quoi l’intelligence créée voit Dieu dans son essence est l’essence divine elle-même. Et il n’est pas nécessaire que l’essence divine devienne elle-même la forme de cette intelligence, mais qu’elle se rapporte à elle comme une forme ; ainsi, de même que la forme qui est une partie de la réalité devient avec la matière un seul étant en acte, de même, quoique d’une façon différente, l’essence divine et l’intelligence créée deviennent un dans le penser, au moment où l’intelligence pense et que l’essence est pensée en elle-même. Et le Commentateur, au troisième livre sur l’Âme, montre de la façon suivante comment l’essence séparée peut être unie à l’intelligence comme une forme. Chaque fois qu’en un sujet pouvant recevoir sont reçues deux choses dont l’une est plus parfaite que l’autre, la proportion entre la plus parfaite et la moins parfaite est comme celle qui existe entre la forme et son perfectible ; par exemple, la lumière est la perfection de la couleur lorsque toutes deux sont reçues dans le diaphane. Voilà pourquoi, puisque l’intelligence créée, qui est dans une substance créée, est plus imparfaite que l’essence divine qui est en elle, l’essence divine se rapportera à cette intelligence en quelque sorte comme une forme. Et l’on peut en trouver quelque exemple dans les réalités naturelles. En effet, la réalité subsistante par soi ne peut être la forme d’aucune matière si quelque chose de matériel se trouve en elle, comme la pierre ne peut être la forme d’aucune matière ; mais la réalité subsistante par soi et qui n’a pas de matière, peut être la forme d’une matière, comme cela est clair pour l’âme. Et semblablement, d’une certaine façon, l’essence divine, qui est acte pur, bien qu’elle ait un être tout à fait distinct de l’intelligence, devient cependant pour elle comme une forme dans le penser. Et c’est pourquoi le Maître dit au second livre des Sentences, dist. 2, que l’union du corps et de l’âme rationnelle est un certain exemple de l’union bienheureuse de l’esprit rationnel avec Dieu.

Réponse aux objections :

1° Quand on dit : « on voit cela tel qu’il est », cela peut s’entendre de deux façons. D’abord en sorte que le mode par lequel la réalité vue est, tombe sous la vision, c’est-à-dire en sorte que l’on voie dans la réalité vue le mode même par lequel la réalité est ; et de cette façon, Dieu est vu par les anges et sera vu par les bienheureux tel qu’il est, car ils verront que son essence a le mode qu’il a. Et tel est le sens du passage suivant de I Jn 3, 2 : « Nous le verrons tel qu’il est. » Ensuite, cela peut s’entendre en sorte que le mode en question détermine la vision de celui qui voit, c’est-à-dire que le mode de sa vision est tel que le mode de l’essence de la réalité vue ; et en ce sens, aucune intelligence créée ne peut voir Dieu tel qu’il est, car il est impossible que le mode de la vision de l’intelligence créée soit aussi sublime que le mode par lequel Dieu est ; et c’est de cette façon qu’il faut entendre la parole de saint Jean Chrysostome.

2°, 3° & 4° Il faut répondre à ces arguments de façon semblable.

5° La forme qui permet à l’intelligence de celui qui voit Dieu dans son essence de voir Dieu, est l’essence divine elle-même ; il ne s’ensuit cependant pas qu’elle soit cette forme qui est une partie de la réalité dans l’être, mais qu’elle se comporte dans le penser comme la forme qui est une partie de la réalité dans l’être.

6° La proportion, à proprement parler, n’est rien d’autre que la relation d’une quantité à une autre, comme le fait pour l’une d’être égale à l’autre, ou le triple de l’autre ; et de là, le nom de proportion a été transféré en sorte que la relation de n’importe quelle réalité à une autre réalité est appelée proportion ; par exemple, on dit que la matière est proportionnée à la forme en tant qu’elle se rapporte à la forme comme sa matière, sans considération d’aucune relation de quantité. Et semblablement, l’intelligence créée est proportionnée à la vision de l’essence divine en tant qu’elle se rapporte en quelque sorte à cette essence comme à une forme intelligible, quoiqu’il ne puisse y avoir aucune proportion selon la quantité virtuelle, à cause de la distance infinie.

7° Si une assimilation est requise pour la connaissance, c’est seulement afin que le connaissant soit en quelque façon uni au connu. Or l’union par laquelle la réalité est elle-même unie par son essence à l’intelligence est plus parfaite que si elle lui était unie par sa ressemblance. Voilà pourquoi, l’essence divine étant unie à l’intelligence de l’ange comme une forme, il n’est pas requis, pour qu’il la connaisse, qu’il soit informé par quelque ressemblance d’elle au moyen de laquelle il connaîtrait.

8° Cette citation de Denys et de saint Jean Damascène doit s’entendre de la vision dans l’état de voie, vision en laquelle l’intelligence du voyageur voit Dieu par quelque forme ; car cette forme est insuffisante à représenter l’essence divine, et c’est pourquoi on ne peut pas la voir par ce moyen, mais on connaît seulement que Dieu est au-dessus de ce qui est représenté de lui à l’intelligence ; ce qu’il est reste donc caché. Et c’est le plus noble mode de connaissance auquel nous puissions atteindre dans l’état de voie, et c’est pourquoi nous ne connaissons pas de lui ce qu’il est, mais ce qu’il n’est pas. Mais l’essence divine se représente suffisamment elle-même ; par conséquent, lorsqu’elle devient comme une forme pour l’intelligence, on voit de Dieu lui-même non seulement ce qu’il n’est pas, mais aussi ce qu’il est.

9° La clarté divine dépasse l’intelligence du voyageur quant à deux choses. En effet, elle dépasse la puissance intellective elle-même, d’où il s’ensuit que la perfection de notre vision n’est pas aussi grande que la perfection de son essence, car l’efficace de l’action se mesure d’après la puissance de l’agent. Elle dépasse aussi la forme par laquelle notre intelligence pense maintenant, et c’est pourquoi Dieu n’est pas vu maintenant dans son essence, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit. Mais dans la vision bienheureuse, Dieu dépassera certes la puissance de l’intelligence créée – il ne sera donc pas vu aussi parfaitement qu’il est –, mais il ne dépassera pas la forme par laquelle on le verra, et c’est pourquoi cela même qu’est Dieu sera vu.

10° L’argument de Denys vaut pour la connaissance dans l’état de voie, qui a lieu par les formes des existants créés ; voilà pourquoi elle ne peut atteindre ce qui est surexistant. Mais il n’en sera pas ainsi dans la vision de la patrie ; aussi cet argument est-il étranger à notre propos.

11° Cette citation de Denys doit s’entendre de la vision dans l’état de voie, par laquelle on connaît Dieu au moyen d’une forme créée ; et ce pour la raison susmentionnée.

12° Si, pour voir de plus loin, il est nécessaire que l’efficace de la vue soit plus grande, c’est parce que la vue est une puissance passive. Or plus une telle puissance est parfaite, plus elle peut être mue par un petit objet ; comme à l’inverse, plus une puissance active est parfaite, plus elle peut mouvoir un grand objet : en effet, une chose est d’autant plus chauffable qu’elle est chauffée par une moindre chaleur. Or, plus une chose est vue de loin, plus elle est vue sous un petit angle, et ainsi, ce qui, du visible, parvient à la vue, est plus petit ; mais si une forme égale parvenait de près et de loin, on ne verrait pas moins le lointain que le proche. Or, bien que Dieu lui-même soit infiniment distant de l’intelligence angélique, cependant toute son essence est unie à l’intelligence ; il n’en va donc pas de même.

13° Il y a deux jugements. L’un par lequel nous jugeons comment la réalité doit être, et ce jugement est seulement d’un supérieur sur un inférieur ; l’autre est celui par lequel on juge comment la réalité est, et ce jugement peut venir aussi bien d’un supérieur que d’un égal : en effet, je ne peux pas moins juger à propos d’un roi que d’un paysan s’il est debout ou assis ; et c’est un tel jugement qui est dans la connaissance.

14° Le jugement n’est pas une action émanant d’un agent vers une réalité extérieure qui en serait transmuée, mais c’est une certaine opération résidant en celui même qui juge, comme la perfection de celui-ci. Voilà pourquoi il n’est pas nécessaire que ce sur quoi juge l’intelligence ou le sens soit comme passif, quoiqu’il soit signifié à la façon d’une chose passive ; bien au contraire, le sensible et l’intelligible, sur lesquels porte le jugement, se rapportent à l’intelligence et au sens comme un agent, dans la mesure où sentir et penser, c’est en quelque sorte subir.

15° L’intelligence créée ne parvient jamais à l’essence divine en sorte qu’elle soit de même nature qu’elle, cependant elle y parvient comme à une forme intelligible.

Et videtur quod non.

Dicitur enim Ioan. cap. I, 18 : Deum nemo vidit unquam ; super quo dicit Chrysostomus [In Ioh., hom. 15, 1] : sed nec ipsae caelestes essentiae, ipsa dico Cherubim et Seraphim, ipsum ut est unquam videre potuerunt. Sed quicumque videt Deum per essentiam, videt ipsum ut est. Ergo Angelus non videt Deum per essentiam.

Praeterea, Exod. XXXIII, 11, super illud, loquebatur Dominus ad Moysem facie ad faciem, etc., dicit Glossa [ordin., ibid.] : substantiam Dei nec hominum nec Angelorum quisquam, sicut est unquam videre potuit ; et sic idem quod prius.

Praeterea, secundum Augustinum [De Trin. IX, 12], desiderium est rei non habitae. Sed Angeli desiderant in Deum respicere, ut dicitur I Petri, II [I, 12]. Ergo Deum per essentiam non vident.

Praeterea, Chrysostomus dicit super Ioan. [hom. 15, n. 1] : ipsum quod est Deus, non solum prophetae, sed nec Angeli nec Archangeli videre potuerunt ; et sic idem quod prius, quia id quod est Deus, est essentia Dei.

Praeterea, omne quod videtur ab intellectu, per aliquam formam videtur. Si ergo intellectus Angeli videt
essentiam divinam, oportet quod per aliquam formam eam videat. Sed non potest ipsam videre per ipsam divinam essentiam ; quia forma qua intellectus intelligit, facit eum intellectum in actu, et sic est actus eius ; et sic oportet quod ex ea et intellectu efficiatur unum : quod non potest dici de divina essentia, quae non potest venire ut pars in constitutionem alicuius. Ergo oportet quod Angelus intelligens Deum, videat eum mediante aliqua alia forma ; et sic non videt eum per essentiam.

Praeterea, intellectus debet esse proportionatus intelligibili, cum intelligibile sit perfectio intelligentis. Sed nulla potest esse proportio inter essentiam divinam et intellectum angelicum, cum in infinitum distent, et talium non sit proportio. Ergo Angelus non potest Deum per essentiam videre.

Praeterea, nullus assimilatur alicui nisi secundum similitudinem eius receptam in ipso. Sed intellectus Angeli cognoscens Deum assimilatur ei, cum omnis cognitio sit per assimilationem. Ergo oportet quod cognoscat eum per similitudinem, et non per essentiam.

Praeterea, quicumque cognoscit aliquid per essentiam, cognoscit de eo quid est. Sed, ut patet per Dionysium [De cael. hier., cap. 2, § 3], et Damascenum [De fide I, 4], de Deo non potest sciri quid est, sed quid non est. Ergo intellectus nullus creatus potest Deum per essentiam videre.

Praeterea, sicut dicit Dionysius in epistola ad Gaium [Epist. 1], in Deo tenebrae describuntur propter superabundantem eius claritatem ; et propter hoc occultatur omni lumini, et absconditur omni cognitioni. Sed claritas divina non solum excedit intellectum nostrum, sed etiam angelicum. Ergo eorum cognitioni claritas divinae essentiae absconditur.

Praeterea, Dionysius sic arguit in primo capite de Divin. Nomin. [§ 4]. Omnis cognitio est existentium. Sed Deus non est existens, sed superexistens. Ergo non potest cognosci nisi a superessentiali cognitione, quae est cognitio divina.

Praeterea, Dionysius dicit in epistola ad Gaium, si quis videns Deum intellexit quod vidit, non ipsum vidit, sed aliquid eorum quae sunt eius. Ergo Deus per essentiam a nullo intellectu creato videri potest.

Praeterea, quanto visus est fortior, tanto aliquid maius remotum videre potest. Ergo infinite distans videri non potest nisi a visu infinitae virtutis. Sed essentia divina in infinitum distat a quolibet intellectu creato. Cum ergo nullus intellectus creatus sit infinitae virtutis, nullus intellectus creatus poterit videre Deum per essentiam.

Praeterea, ad cognitionem quamlibet requiritur iudicium. Sed iudicium non est nisi superioris de inferiori. Cum ergo nullus intellectus sit superior divina essentia, nullus creatus intellectus poterit Deum per essentiam videre.

Praeterea, iudicium, ut Boetius [De cons. V, 4] dicit, est actus iudicantis. Ergo iudicatum se habet ad iudicium ut passum. Sed essentia divina non potest se habere ut passum respectu alicuius intellectus creati. Ergo intellectus creatus non potest Deum per essentiam videre.

Praeterea, omne illud quod per essentiam videtur, intellectu attingitur. Sed nullus potest attingere ad id quod in infinitum distat ab eo. Ergo intellectus Angeli non potest videre essentiam Dei, quae in infinitum distat ab eo.

Sed contra. Est quod dicitur Matth., cap. XVIII, 10 : Angeli eorum (…) semper vident faciem patris et cetera. Sed faciem patris videre, est videre essentiam ipsius. Ergo Angeli vident Deum per essentiam.

Praeterea, Angeli beati hoc modo vident Deum, sicut promittitur nobis in statu beatitudinis. Sed nos videbimus Deum per essentiam, ut patet per illud I Ioan., III, 2 : cum apparuerit similes ei erimus et videbimus eum sicuti est. Ergo et Angeli vident Deum per essentiam.

Praeterea, Angeli cognoscunt eum a quo facti sunt. Sed ipsa essentia divina est Angelorum causa. Ergo essentiam divinam vident.

Praeterea, omne quod videtur, videtur per similitudinem vel per essentiam. Sed in Deo non est aliquid aliud similitudo ipsius et essentia eius : quia quidquid est in Deo est Deus. Ergo Angeli vident eum per essentiam.

Praeterea, intellectus est fortior in cognoscendo quam affectus in diligendo ; unde dicit Augustinus [Enarr. in Ps. CXVIII, 20] : praecedit intellectus, sequitur tardus aut nullus affectus. Sed Angeli diligunt essentiam divinam. Ergo multo magis vident eam.

Responsio. Dicendum, quod circa hanc quaestionem quidam erraverunt, dicentes, Deum per essentiam a nullo unquam intellectu creato videri posse, attendentes distantiam quae est inter divinam essentiam et intellectum creatum. Sed haec positio sustineri non potest, cum sit haeretica. Constat enim quod cuiuslibet intellectualis creaturae beatitudo consistit in sua perfectissima operatione. Illud autem quod est supremum in qualibet creatura rationali, est intellectus. Unde oportet quod beatitudo cuiuslibet creaturae rationalis in nobilissima visione intellectus consistat. Nobilitas autem intellectivae visionis est ex nobilitate intellecti ; sicut etiam dicit philosophus in X Ethicorum [l. 6 (1174 b 14)], quod perfectissima operatio visus, est visus bene dispositi ad pulcherrimum eorum quae cadunt sub visu. Si ergo creatura rationalis in sua perfectissima visione non perveniret ad videndum divinam essentiam, beatitudo eius non esset ipse Deus, sed aliquid sub Deo ; quod esse non potest : quia ultima perfectio cuiuslibet rei est, quando pertingit ad suum principium. Ipse autem Deus immediate omnes creaturas rationales condidit, ut fides vera tenet. Unde oportet secundum fidem, ut om-
nis creatura rationalis quae ad
beatitudinem pervenit, per essentiam Deum videat.

Sed oportet nunc considerare et intelligere quis sit modus videndi Deum per essentiam. In omni siquidem visione oportet ponere aliquid quo videns visum videat ; et hoc est vel essentia ipsius visi, sicut cum Deus cognoscit seipsum ; vel aliqua similitudo eius, sicut homo videt lapidem. Et hoc ideo, quia ex intelligente et intelligibili oportet aliquo modo in intelligendo unum fieri.

Non autem potest dici quod essentia Dei videatur ab intellectu creato per aliquam similitudinem. In omni enim cognitione quae est per similitudinem, modus cognitionis est secundum convenientiam similitudinis ad id cuius est similitudo ; et dico convenientiam secundum repraesentationem, sicut species in anima convenit cum re quae est extra animam, non secundum esse naturale. Et ideo, si similitudo deficiat a repraesentatione speciei, non autem a repraesentatione generis, cognoscetur res illa secundum rationem generis, non secundum rationem speciei. Si vero deficeret etiam a repraesentatione generis, repraesentaret autem secundum convenientiam analogiae tantum ; tunc nec etiam secundum rationem generis cognosceretur, sicut si cognoscerem substantiam per similitudinem accidentis. Omnis autem similitudo divinae essentiae in intellectu creato recepta, non potest habere aliquam convenientiam cum essentia divina nisi analogiae tantum. Et ideo cognitio quae esset per talem similitudinem non esset ipsius Dei per essentiam, sed multo imperfectior quam si cognosceretur substantia per similitudinem accidentis. Et ideo illi qui dicebant quod Deus per essentiam non videtur, dicebant quod videbitur quidam fulgor divinae essentiae, intelligentes per fulgorem illam similitudinem lucis increatae, per quam Deum videri ponebant, deficientem tamen a repraesentatione divinae essentiae, sicut deficit lux recepta in pupilla a claritate quae est in sole ; unde non potest defigi acies videntis in ipsam solis claritatem, sed videt inspiciens quosdam fulgores.

Restat ergo ut illud quo intellectus creatus Deum per essentiam videt, sit ipsa divina essentia. Non autem oportet quod ipsa essentia divina fiat forma ipsius intellectus, sed quod se habeat ad ipsum ut forma ; ut sicut ex forma, quae est pars rei, et materia efficitur unum ens actu, ita licet dissimili modo, ex essentia divina et intellectu creato fit unum in intelligendo, dum intellectus intelligit, et essentia per seipsam intelligitur. Qualiter autem essentia separata possit coniungi intellectui ut forma, sic ostendit Commentator in III de Anima [comm. 36]. Quandocumque in aliquo receptibili recipiuntur duo quorum unum est altero perfectius, proportio perfectioris ad minus perfectum, est sicut proportio formae ad suum perfectibile ; sicut lux est perfectio coloris, cum ambo recipiuntur in diaphano. Et ideo, cum intellectus creatus, qui inest substantiae creatae, sit imperfectior divina essentia in eo existente, comparabitur divina essentia ad illum intellectum quodammodo ut forma. Et huius exemplum aliquale in naturalibus inveniri potest. Res enim per se subsistens non potest esse alicuius materiae forma, si in ea aliquid de materia inveniatur, sicut lapis non potest esse alicuius materiae forma ; sed res per se subsistens quae materia caret, potest esse forma materiae, sicut de anima patet. Et similiter quodammodo essentia divina, quae est actus purus, quamvis habeat esse omnino distinctum ab intellectu, efficitur tamen ei ut forma in intelligendo. Et ideo dicit Magister in II, dist. 2 [dist. 1, cap. 6], sententiarum, quod unio corporis ad animam rationalem est quoddam exemplum beatae unionis rationalis spiritus ad Deum.Ad primum ergo dicendum, quod cum dicitur : hoc videtur ut est ; potest hoc intelligi dupliciter. Uno modo ut modus quo res visa est, cadat sub visione ; hoc est dictu, ut videatur in re visa ipse modus quo res est ; et hoc modo Deus, ut est, ab Angelis videtur, et videbitur a beatis, quia videbunt essentiam eius habere illum modum quem habet. Et sic intelligitur quod habetur I Ioan., III, 2 : videbimus eum sicuti est. Alio modo potest intelligi ut modus praedictus determinet visionem videntis ; ut scilicet, talis modus sit visionis ipsius, qualis est modus essentiae rei visae : et sic a nullo intellectu creato potest Deus videri ut est ; quia impossibile est ut modus visionis intellectus creati sit ita sublimis sicut modus quo Deus est ; et hoc modo intelligendum est verbum Chrysostomi.

Et similiter dicendum ad secundum et tertium et quartum.

Ad quintum dicendum, quod forma qua intellectus videntis Deum per essentiam videt Deum, est ipsa essentia divina ; non tamen sequitur quod sit forma quae est pars rei in essendo ; sed quod se habeat hoc modo in intelligendo sicut forma quae est pars rei in essendo.

Ad sextum dicendum, quod proportio, proprie loquendo, nihil est aliud quam habitudo quantitatis ad quantitatem, sicut quod est aequalis una alteri, vel tripla ; et exinde translatum est nomen proportionis, ut habitudo cuiuslibet rei ad rem alteram proportio nominetur ; sicut dicitur materia esse proportionata formae inquantum se habet ad formam ut materia eius, non considerata aliqua habitudine quantitatis. Et similiter intellectus creatus est proportionatus ad videndam divinam essentiam, inquantum se habet ad ipsam quodammodo ut ad formam intelligibilem ; quamvis secundum quantitatem virtutis nulla possit esse proportio, propter distantiam infinitam.

Ad septimum dicendum, quod ad cognitionem non requiritur assimilatio nisi propter hoc ut cognoscens aliquo modo cognito uniatur. Perfectior autem est unio qua unitur ipsa res per essentiam suam intellectui, quam si uniretur per similitudinem suam. Et ideo, quia essentia divina unitur intellectui Angeli ut forma, non requiritur quod ad eam cognoscendam aliqua eius similitudine informetur, qua mediante cognoscat.

Ad octavum dicendum, quod auctoritas illa Dionysii et Damasceni intelligenda est de visione viae, qua intellectus viatoris videt Deum per aliquam formam ; quia illa forma deficit a repraesentatione divinae essentiae, et ideo per eam non potest videri, sed tantum cognoscitur quod Deus est super id quod de ipso intellectui repraesentatur ; unde id quod est, remanet occultum. Et hic est nobilissimus modus cognitionis ad quem pervenire possumus in via ; et ideo de eo non cognoscimus quid est, sed quid non est. Sed ipsa divina essentia sufficienter repraesentat seipsam ; et ideo quando fit intellectui ut forma, de ipso Deo videtur non solum quid non est, sed etiam quid est.

Ad nonum dicendum, quod divina claritas intellectum viatoris excedit quantum ad duo. Excedit enim ipsam virtutem intellectivam ; et ex hoc sequitur quod non sit tanta perfectio visionis nostrae, quanta est perfectio essentiae suae, quia efficacia actionis mensuratur secundum virtutem agentis. Excedit etiam formam qua intellectus noster nunc intelligit ; et ideo Deus nunc per essentiam non videtur, ut ex dictis [in corp. art.] patet. Sed in visione beata Deus excedet quidem virtutem intellectus creati, unde non ita perfecte videbitur sicut perfecte est ; non autem excedet formam qua videbitur, et ideo ipsum quod est Deus, videbitur.

Ad decimum dicendum, quod ratio Dionysii procedit de cognitione viae, quae est secundum formas existentium creatorum ; et ideo non potest pertingere ad id quod est superexistens. Hoc autem non erit in visione patriae. Et ideo ratio eius non est ad propositum.

Ad undecimum dicendum, quod auctoritas illa Dionysii est intelligenda de visione viae, qua cognoscitur Deus per aliquam formam creatam ; et hoc ratione iam dicta.

Ad duodecimum dicendum, quod ideo oportet esse maiorem efficaciam visus ad hoc quod a remotiori videatur, quia visus potentia passiva est. Potentia autem passiva quanto est perfectior, tanto a minori potest moveri ; sicut e contrario potentia activa quanto est perfectior, tanto maius potest movere. Tanto enim est magis calefactibile, quanto a minori calore calefit ; quanto autem aliquid a remotiori videtur, tanto sub minori angulo videtur, et ita minus est quod ad visum de visibili pervenit ; sed si aequalis forma perveniret a propinquo et remoto, non minus videretur remotum quam propinquum. Ipse autem Deus quamvis in infinitum distet ab intellectu angelico, tamen tota essentia sua intellectui coniungitur ; et ideo non est simile.

Ad decimumtertium dicendum, quod duplex est iudicium. Unum quo iudicamus qualiter res esse debeat ; et hoc iudicium non est nisi superioris de inferiori. Aliud est quo iudicatur qualiter res sit ; et hoc iudicium potest esse et de superiori et de aequali ; non enim minus possum iudicare de rege an stet vel sedeat, quam de rustico ; et tale iudicium est in cognitione.

Ad decimumquartum dicendum quod iudicium non est actio quae egrediatur ab agente in rem exteriorem quae per eam transmutetur, sed est operatio quaedam in ipso iudicante consistens ut perfectio ipsius. Et ideo non oportet quod id de quo iudicat intellectus vel sensus sit ut passum, quamvis per modum passi significetur ; immo magis sensibile et intelligibile, de quo est iudicium, se habet ad intellectum et sensum ut agens inquantum sentire vel intelligere pati quoddam est.

Ad decimumquintum dicendum, quod intellectus creatus nunquam pertingit ad essentiam divinam, ut sit eiusdem naturae cum ea ; pertingit tamen ad ipsam ut ad formam intelligibilem.

Article 2 - L’INTELLIGENCE DE L’ANGE OU DE L’HOMME BIENHEUREUX COMPREND-ELLE L’ESSENCE DIVINE ?

(Secundo quaeritur utrum intellectus Angeli vel hominis beati

essentiam divinam comprehendat.)

Il semble que oui.

1° Si l’on voit une chose simple, on la voit toute. Or l’essence divine est simple. Puis donc que l’ange bienheureux la voit, il la voit toute, et ainsi, il la comprend.

2° [Le répondant] disait que, bien qu’elle soit vue tout entière, cependant elle n’est pas vue totalement. En sens contraire : « totalement » exprime un certain mode. Or tout mode de l’essence divine est l’essence elle-même. Si donc c’est toute l’essence qui est vue, elle sera vue totalement.

3° L’efficace de l’action se mesure d’après la forme qui est le principe d’action du côté de l’agent lui-même, comme cela est clair dans le cas de la chaleur et du chauffage. Or la forme par laquelle l’intelligence pense, est le principe de la vision intellectuelle. L’efficace de l’intelligence de celui qui voit Dieu sera donc aussi grande que la perfection de l’essence divine ; l’intelligence comprendra donc cette essence.

4° De même que savoir par démonstration est le mode le plus parfait pour connaître les notions complexes, de même savoir la quiddité est le mode le plus noble pour connaître les incomplexes. Or toute notion complexe qui est sue par démonstration est comprise. Donc tout ce dont on sait ce que c’est, est compris. Or ceux qui voient Dieu dans son essence savent de lui ce qu’il est, puisque savoir ce que c’est, n’est pas autre chose que savoir l’essence de la réalité. Les anges comprennent donc l’essence de Dieu.

5° Il est dit en Philipp. 3, 12 : « Je poursuis ma course pour tâcher de le saisir, comme j’ai moi-même été saisi. » Or Dieu saisissait parfaitement l’Apôtre. L’Apôtre tendait donc à saisir Dieu parfaitement.

6° Au même endroit, la Glose dit : « Pour saisir, c’est-à-dire pour que je sache quelle est l’immensité de Dieu, immensité qui passe toute intelligence. » Or Dieu n’est incompréhensible qu’en raison de son immensité. Les bienheureux comprennent donc parfaitement l’essence divine.

En sens contraire :

1) Saint Ambroise dit dans son commentaire sur l’Évangile de saint Luc : « La plénitude de la divinité qui habite en Dieu n’a été aperçue de personne : personne ne l’a saisie par la pensée ou le regard. »

2) Saint Augustin dit au livre sur la Vision de Dieu que « nul n’a jamais compris la plénitude de Dieu, non seulement par les yeux du corps, mais ni même par l’esprit ».

3) Selon saint Augustin au même livre, est compris « ce dont les limites peuvent être embrassées du regard ». Or, s’agissant de Dieu, cela est impossible, puisqu’il est infini. Il ne peut donc pas être compris.

Réponse :

« Être compris par quelque chose » se dit au sens propre de ce qui est renfermé par lui ; en effet, on dit « comprendre » comme si l’on disait « appréhender en même temps de tous les côtés », ce qui équivaut à « tenir renfermé de toute part ». Or ce qui est renfermé par quelque chose ne dépasse pas ce qui le renferme, mais est moindre que lui, ou du moins égal. Et cela a trait à la quantité ; par conséquent il y a deux modes de compréhension suivant les deux modes de la quantité, à savoir, suivant la quantité dimensive et suivant la virtuelle. Suivant la dimensive, comme le tonneau comprend le vin ; suivant la virtuelle, comme on dit que la matière comprend la forme lorsque rien de la matière ne demeure non perfectionné par la forme. Et c’est de cette façon que l’on dit qu’une puissance cognitive comprend son objet, à savoir, en tant que l’objet connu se tient parfaitement sous la connaissance de cette puissance ; mais lorsque le connu dépasse la connaissance, alors la puissance ne parvient pas à la compréhension. Mais ce dépassement est à considérer diversement dans les différentes puissances.

Dans les puissances sensitives, en effet, l’objet se compare à la puissance non seulement suivant la quantité virtuelle, mais aussi suivant la quantité dimensive, attendu que les sensibles meuvent le sens, lequel est affecté de grandeur non seulement en vertu de la qualité des sensibles propres, mais aussi suivant la quantité dimensive, comme on le voit clairement avec les sensibles communs. Aussi la compréhension du sens peut-elle être empêchée de deux façons. D’abord par le dépassement du sensible suivant la quantité virtuelle, comme l’œil est empêché de comprendre le soleil parce que la force de la clarté visible du soleil excède la proportion de la puissance visuelle qui est dans l’œil. Ensuite à cause d’un dépassement de la quantité dimensive, comme l’œil est empêché de comprendre toute la masse de la terre, mais en voit une partie et non une autre, ce qui ne se produisait pas dans le premier empêchement ; en effet, toutes les parties du soleil sont vues de nous en même temps, mais aucune d’elles aussi parfaitement qu’elle est visible.

Or, par accident, l’intelligible se compare aussi à l’intelligence suivant la quantité dimensive ou numérique, en tant que l’intelligence reçoit depuis le sens ; notre intelligence est donc elle aussi empêchée de comprendre l’infini selon la quantité dimensive, si bien que quelque chose en est dans l’intelligence et autre chose hors de l’intelligence. Mais par soi, l’intelligible ne se compare pas à l’intelligence suivant la quantité dimensive, puisque l’intelligence est une puissance qui n’use pas d’un
organe corporel ; mais il se compare à elle par soi suivant la quantité virtuelle uniquement. Voilà pourquoi, dans le cas des choses qui sont pensées par soi sans union au sens, la compréhension de l’intelligence n’est empêchée que par un dépassement de la quantité virtuelle, c’est-à-dire lorsque ce qui est pensé a un mode de pensée plus parfait que n’est le mode par lequel l’intelligence pense ; par exemple, si quelqu’un connaît la conclusion « le triangle a trois angles équivalents à deux droits » par une raison probable, telle l’autorité, ou bien parce que c’est l’opinion commune, alors il ne la comprendra pas ; non qu’il en ignore une partie, l’autre étant sue, mais parce que cette conclusion est connaissable par une démonstration à laquelle le connaissant n’est pas encore parvenu, et s’il ne comprend pas cette conclusion, c’est parce qu’elle ne se tient pas parfaitement sous sa connaissance.

Or il est avéré que, dans l’intelligence de l’ange, surtout relativement à la vision de Dieu, la quantité dimensive n’a pas de place, et c’est pourquoi l’on doit y considérer l’égalité ou le dépassement suivant la seule quantité virtuelle. Or la vertu de l’essence divine, selon laquelle elle est intelligible, dépasse l’intelligence angélique et toute intelligence créée dans leur capacité à connaître ; en effet, la vérité de l’essence divine, par laquelle elle est connaissable, dépasse la lumière qui permet à n’importe quelle intelligence créée de connaître. Voilà pourquoi il est impossible qu’une intelligence créée comprenne l’essence divine : non qu’elle en ignore quelque partie, mais parce qu’elle ne peut atteindre le mode parfait de la connaissance de cette essence.

Réponse aux objections :

1° L’essence divine est vue tout entière par l’ange parce qu’elle n’a rien qui ne soit vu par lui, si bien que le mot « toute » s’explique en un sens privatif, non au sens d’une position des parties ; cependant il ne la voit pas parfaitement, il ne s’ensuit donc pas qu’il la comprenne.

2° En toute vision, on peut considérer trois modes. Le premier mode est celui du voyant lui-même, dans l’absolu, et ce mode est la mesure de sa capacité ; et ainsi, l’intelligence de l’ange voit totalement Dieu, c’est-à-dire qu’il emploie toute la puissance de son intelligence à voir Dieu. Un autre mode est celui de la réalité même qui est vue ; et ce mode n’est rien d’autre que la qualité de la réalité. Or, puisqu’en Dieu la qualité n’est pas autre chose que la substance, son mode est l’essence elle-même ; et ainsi, les anges voient totalement Dieu parce qu’ils voient tout le mode de Dieu, de même qu’ils voient toute son essence. Le troisième est celui de la vision elle-même, laquelle est intermédiaire entre le voyant et la réalité vue ; et c’est pourquoi il exprime le mode du voyant en rapport à la réalité vue ; de la sorte, on dit que l’un voit totalement l’autre lorsque la vision a un mode total. Et c’est le cas lorsque le mode de vision est aussi parfait que le mode de visibilité de la réalité elle-même. Et de cette façon, l’essence divine n’est pas vue totalement, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit ; de même, celui qui sait que telle proposition est démontrable, mais en ignore la démonstration, connaît certes tout le mode de sa connaissance, mais ne la connaît pas selon tout le mode par lequel elle peut être connue.

3° Cet argument est probant quand la forme qui est le principe d’action est unie à l’agent selon tout son mode, ce qui est nécessairement le cas pour toutes les formes non subsistantes, dont l’être consiste à inhérer. Mais l’essence divine, bien qu’elle soit en quelque sorte comme la forme de l’intelligence, n’est toutefois saisie par l’intelligence que selon le mode de l’intelligence qui saisit ; et parce que l’action n’appartient pas seulement à la forme mais aussi à l’agent, l’action ne peut pas être aussi parfaite que la forme qui est le principe de l’action, puisqu’il y a une imperfection du côté de l’agent.

4° La réalité qui est comprise est celle dont la définition est connue, si toutefois la définition elle-même est comprise. Mais, de même qu’il est possible de connaître une réalité sans en avoir la compréhension, de même en est-il pour la connaissance de sa définition ; et dans ce cas, la réalité elle-même demeure incomprise. Or l’ange, bien qu’il voie en quelque façon ce qu’est Dieu, ne comprend cependant pas cela.

5° La vision de Dieu dans son essence peut être appelée compréhension en comparaison de la vision de l’état de voie, qui n’atteint pas l’essence ; cependant elle n’est pas absolument une compréhension, pour la raison susmentionnée. Voilà pourquoi il est dit : « pour tâcher de le saisir, comme j’ai moi-même été saisi », et : « je le connaîtrai comme je suis moi-même connu de lui », le mot « comme » indiquant une comparaison de ressemblance, non d’égalité.

6° L’immensité même de Dieu sera vue, mais elle ne sera pas vue immensément : en effet, tout le mode sera vu, mais pas totalement, comme on l’a dit.

Et videtur quod sic.

Simplex enim, si videtur, totum videtur. Sed essentia divina est simplex. Ergo cum Angelus beatus eam videat, totam videt, et sic comprehendit.

Sed dicebat, quod licet videatur tota, non tamen totaliter. – Sed contra, totaliter dicit quemdam modum. Sed omnis modus divinae essentiae est ipsamet essentia. Ergo si videbitur ipsa essentia tota, videbitur totaliter.

Praeterea, efficacia actionis mensuratur secundum formam quae est principium agendi ex parte ipsius agentis, sicut de calore et calefactione patet. Sed forma qua intellectus intelligit, est principium intellectualis visionis. Ergo tanta erit efficacia intellectus videntis Deum, quanta est perfectio essentiae divinae ; ergo comprehendet ipsam.

Praeterea, sicut per demonstrationem scire est perfectissimus modus cognoscendi complexa, ita scire quod quid est, est nobilissimus modus cognoscendi incomplexa. Sed omne complexum quod scitur per demonstrationem, comprehenditur. Ergo omne id de quo scitur quid est, comprehenditur. Sed illi qui vident Deum per essentiam, sciunt de eo quid est, cum nihil aliud sit scire quid est quam scire essentiam rei. Ergo comprehendunt Angeli essentiam Dei.

Praeterea, Philipp., III, 12, dicitur : Sequor autem, si quo modo comprehendam, sicut et comprehensus sum. Sed Deus perfecte comprehendebat apostolum. Ergo apostolus ad hoc tendebat ut perfecte comprehenderet Deum.

Praeterea, Glossa [P. Lombardi super Eph. III, 18, PL 192, 195 A] ibidem dicit : ut comprehendam, id est ut cognoscam quae sit immensitas Dei, quae omnem intellectum excedit. Sed non est incomprehensibilis nisi ratione immensitatis. Ergo beati perfecte comprehendunt divinam essentiam.

Sed contra. Est quod Ambrosius dicit super Luc. [I, n. 25] : Eam quae in Deo habitat, plenitudinem bonitatis nemo conspexit, nemo mente aut oculis comprehendit.

Praeterea, Augustinus dicit in libro de videndo Deum [Epist. 147, cap. 8] : Dei plenitudinem non solum oculis corporis, sed nec mente aliquis aliquando comprehendit.

Praeterea, secundum Augustinum, in eodem libro [cap. 9], illud comprehenditur cuius fines circumspici possunt. Sed de Deo hoc est impossibile, cum sit infinitus. Ergo non potest comprehendi.

Responsio. Dicendum, quod illud proprie dicitur comprehendi ab aliquo quod ab eo includitur ; dicitur enim comprehendere, quasi simul ex omnibus partibus apprehendere, quod est undique inclusum habere. Quod autem includitur ab aliquo, non excedit includens, sed est minus includente, vel saltem aequale. Haec autem ad quantitatem pertinent ; unde secundum duplicem quantitatem est duplex modus comprehensionis ; scilicet secundum quantitatem dimensivam et virtualem. Secundum dimensivam quidem, ut dolium comprehendit vinum : secundum virtualem autem, ut materia dicitur comprehendere formam, quando nil materiae remanet imperfectum a forma. Et per hunc modum dicitur aliqua vis cognitiva comprehendere suum cognitum, in quantum scilicet cognitum perfecte substat cognitioni ipsius ; tunc autem a comprehensione deficit, quando cognitum cognitionem excedit. Sed hic excessus diversimode in diversis potentiis considerandus est.

In potentiis enim sensitivis obiectum comparatur ad potentiam non solum secundum quantitatem virtualem, sed etiam secundum quantitatem dimensivam ; eo quod sensibilia movent sensum, utpote in magnitudine existentem, non solum ex vi qualitatis propriorum sensibilium, sed etiam secundum quantitatem dimensivam, ut patet de sensibilibus communibus. Unde comprehensio sensus potest impediri dupliciter. Uno modo ex excessu sensibilis secundum quantitatem virtualem ; sicut impeditur oculus a comprehensione solis, quia virtus claritatis solis, quae est visibilis, excedit proportionem virtutis visivae quae est in oculo. Alio modo propter excessum quantitatis dimensivae ; sicut impeditur oculus ne comprehendat totam molem terrae, sed partem eius videt et partem non, quod in primo impedimento non accidebat ; simul enim omnes solis partes videntur a nobis, sed nulla earum perfecte, sicut visibilis est.

Ad intellectum autem comparatur intelligibile per accidens quidem etiam secundum quantitatem dimensivam vel numeralem, in quantum intellectus a sensu accipit ; unde etiam intellectus noster impeditur a comprehensione infiniti secundum quantitatem dimensivam, ita quod aliquid eius est in intellectu et aliquid extra intellectum. Per se autem non comparatur ad intellectum
intelligibile secundum quantitatem
dimensivam, cum intellectus sit virtus non utens organo corporali ; sed per se comparatur ad ipsum, solum secundum quantitatem virtualem. Et ideo in his quae per se intelliguntur sine coniunctione ad sensum, non impeditur comprehensio intellectus nisi propter excessum quantitatis virtualis ; quando scilicet id quod intelligitur, habet modum intelligendi perfectiorem quam sit modus quo intellectus intelligit ; sicut si aliquis cognoscat hanc conclusionem : triangulus habet tres angulos aequales duobus rectis, per probabilem rationem utpote per auctoritatem, vel quia ita communiter dicitur, non comprehendet ipsam ; non quod unam partem eius ignoret, alia scita, sed quia ista conclusio est scibilis per demonstrationem, ad quam cognoscens nondum pervenit, et ideo non comprehendit ipsam, quia non stat perfecte sub cognitione eius.

Constat autem quod in intellectu Angeli, praecipue quantum ad visionem divinam, non habet locum quantitas dimensiva ; et ideo consideranda est ibi aequalitas vel excessus secundum quantitatem virtualem tantum. Virtus autem divinae essentiae, qua est intelligibilis, excedit intellectum angelicum, et omnem intellectum creatum, secundum hoc quod est cognoscitivus ; veritas enim divinae essentiae, qua cognoscibilis est, excedit lumen cuiuslibet intellectus creati, quo cognoscitivus est. Et ideo impossibile est quod aliquis intellectus creatus divinam essentiam comprehendat ; non quia partem eius aliquam ignoret, sed quia ad perfectum modum cognitionis ipsius pertingere non potest.

Ad primum ergo dicendum, quod divina essentia ab Angelo tota videtur, quia nihil eius est non visum ab eo ; ut sic ly tota exponatur privative, non per positionem partium : non tamen eam perfecte videt ; et ideo non sequitur quod eam comprehendat.

Ad secundum dicendum, quod in visione qualibet triplex modus considerari potest. Primo modus ipsius videntis absolute, qui est mensura capacitatis eius ; et sic intellectus Angeli totaliter videt Deum : hoc est dictu, totam vim intellectus sui adhibet ad videndum Deum. Alius modus est ipsius rei visae ; et hic modus nihil est aliud quam qualitas rei. Cum autem in Deo non sit aliud qualitas quam substantia, modus eius est ipsa essentia ; et sic totaliter vident Deum, quia vident totum modum Dei eodem modo quo totam essentiam. Tertius est ipsius visionis, quae est media inter videntem et rem visam ; et ideo dicit modum videntis per comparationem ad rem visam ; ut tunc dicatur aliquis totaliter alterum videre, quando scilicet visio habet modum totalem. Et hoc est quando ita est perfectus modus visionis, sicut est modus visibilitatis ipsius rei. Et hoc modo non totaliter videtur divina essentia, ut ex dictis [in corp. art.] patet ; sicut aliquis qui scit aliquam propositionem esse demonstrabilem, cuius demonstrationem ignorat, scit quidem totum modum cognitionis eius, sed nescit eam secundum totum modum quo cognoscibilis est.

Ad tertium dicendum, quod ratio illa procedit quando forma, quae est principium actionis agenti coniungitur secundum totum modum suum ; quod necesse est in omnibus formis non subsistentibus, quarum esse est inesse. Sed divina essentia, quamvis quodammodo sit ut forma intellectus, non tamen capitur ab intellectu nisi secundum modum intellectus capientis ; et quia actio non est tantum formae, sed etiam agentis, ideo non potest esse ita perfecta actio sicut est perfecta forma quae est principium actionis, cum sit defectus ex parte agentis.

Ad quartum dicendum, quod res comprehenditur cuius definitio cognoscitur, si tamen ipsa definitio comprehendatur. Sed sicut possibile est cognoscere rem sine comprehensione, ita et definitionem ipsius ; et sic res ipsa remanet non comprehensa. Angelus autem, quamvis videat aliquo modo quid est Deus, non tamen hoc comprehendit.

Ad quintum dicendum, quod visio Dei per essentiam potest dici comprehensio in comparatione ad visionem viae, quae ad essentiam non pertingit : non tamen est comprehensio simpliciter, ratione iam dicta. Et ideo cum dicitur : comprehendam, sicut et comprehensus sum [Phil. III, 12], et cognoscam sicut et cognitus sum [I Cor. XIII, 12] : ly sicut notat comparationem similitudinis, sed non aequalitatis.

Ad sextum dicendum, quod ipsa immensitas Dei videbitur, sed non videbitur immense : videbitur enim totus modus, sed non totaliter, ut dictum est.

Article 3 - L’ANGE A-T-IL PU, PAR SES PROPRES FACULTÉS NATURELLES, PARVENIR À LA VISION DE DIEU DANS SON ESSENCE ?

(Tertio quaeritur utrum Angelus ex propriis naturalibus

potuerit pertingere ad videndum Deum per essentiam.)

Il semble que oui.

1° Selon saint Augustin au livre sur la Genèse au sens littéral, les anges, au premier temps de leur création, alors qu’en cet état ils n’avaient que des facultés naturelles, comme beaucoup l’affirment, virent dans le Verbe les créatures qui devaient être produites. Or cela eût été impossible s’ils n’avaient pas vu le Verbe. L’intelligence de l’ange a donc vu Dieu dans son essence par ses pures facultés naturelles.

2° Ce qui peut saisir un moindre intelligible peut aussi saisir un plus grand intelligible. Or l’essence divine est suprêmement intelligible, puisqu’elle est tout à fait exempte de matière, condition pour qu’une chose soit intelligible en acte. Puis donc que l’intelligence de l’ange peut saisir d’autres intelligibles par une connaissance naturelle, à bien plus forte raison pourra-t-elle saisir l’essence divine par ses pures facultés naturelles.

3° [Le répondant] disait que, bien que l’essence divine soit en elle-même suprêmement intelligible, elle n’est cependant pas suprêmement intelligible pour l’intelligence angélique. En sens contraire : si ce qui est plus visible en soi ne l’est pas pour nous, la cause en est l’imperfection de notre vision. Or il n’y a pas d’imperfection dans l’intelligence angélique, puisque l’ange est « un miroir pur, parfaitement limpide, sans souillure », comme dit Denys au quatrième chapitre des Noms divins. Ce qui est plus intelligible en soi est donc plus intelligible pour l’ange.

4° Le Commentateur dit au troisième livre sur l’Âme que l’argument qu’avançait Thémistius – cela est plus intelligible, c’est donc davantage saisi – vaut pour l’intelligence qui est complètement séparée de la matière. Or l’intelligence de l’ange est telle. L’argument susdit vaut donc pour elle.

5° Si un objet très fortement visible est moins visible pour notre vue, c’est parce qu’il corrompt la vue. Or l’objet très fortement intelligible ne corrompt pas l’intelligence, mais la renforce. Ce qui est plus intelligible en soi est donc davantage saisi par l’intelligence.

6° Voir Dieu dans son essence est un acte de l’intelligence. Or la grâce est dans la volonté. La grâce n’est donc pas requise pour que l’on voie Dieu dans son essence ; et ainsi, les anges ont pu parvenir à cette vision par les seules facultés naturelles.

7° Selon saint Augustin, la foi, parce qu’elle est présente par essence dans l’âme, est vue de l’âme par son essence. Or Dieu est, par son essence, actuellement présent en l’âme, et semblablement en l’ange et en n’importe quelle créature. L’ange a donc pu voir Dieu dans son essence avec ses pures facultés naturelles.

8° Selon saint Augustin au dixième livre des Confessions, une chose a trois façons d’être présente dans l’âme : par une image, par une notion, et par la présence de son essence. Si donc cette division est convenable, il est nécessaire que ces termes soient opposés, et ainsi, puisque Dieu est présent à l’intelligence angélique par son essence, il ne lui sera pas présent par une ressemblance ; et par conséquent, l’ange ne peut pas voir Dieu par une ressemblance. Si donc il peut le connaître en quelque façon par ses pures facultés naturelles, il semble qu’il le connaisse naturellement dans son essence.

9° Si quelque chose est vu dans un miroir matériel, il est nécessaire que le miroir lui-même soit vu. Or les anges, dans l’état où ils furent créés, ont vu les réalités dans le Verbe comme en un certain miroir. Ils ont donc vu le Verbe.

10° [Le répondant] disait que les anges n’ont pas été créés avec leurs pures facultés naturelles, mais avec la grâce sanctifiante, ou avec la grâce gratuitement donnée. En sens contraire : de même que la lumière de nature est inférieure à la lumière de gloire, ainsi en est-il de la lumière de la grâce gratuitement donnée, ou de la grâce sanctifiante. Si donc ils ont pu voir Dieu dans son essence en étant dans la grâce gratuitement donnée ou sanctifiante, pour la même raison ils l’auraient pu aussi en étant dans l’état de nature.

11° Les réalités ne sont vues que là où elles sont. Or, avant leur création, les réalités n’existaient que dans le Verbe. Puis donc que les anges ont connu les réalités qui devaient être produites, ils les ont connues dans le Verbe ; et ainsi, ils ont vu le Verbe.

12° « La nature ne néglige rien de ce qui est nécessaire. » Or atteindre la fin est au plus haut point nécessaire à la nature. Il a donc été pourvu à ce que chaque nature puisse atteindre sa fin. Or la fin pour laquelle la créature rationnelle existe, est de voir Dieu dans son essence. La créature rationnelle peut donc parvenir à cette vision par ses pures facultés naturelles.

13° Les puissances supérieures sont plus parfaites que les inférieures. Or les puissances inférieures peuvent par leur nature s’exercer sur leurs objets, comme le sens sur les sensibles, et l’imagination sur ce qui est imaginable. Puis donc que Dieu est objet de l’intelligence, comme il est dit au livre sur l’Esprit et l’Âme, il semble que l’intelligence angélique puisse voir Dieu par ses facultés naturelles.

14° [Le répondant] disait qu’il n’en va pas de même, car les objets des autres puissances ne les dépassent pas, au lieu que Dieu dépasse toute intelligence créée. En sens contraire : quelque perfectionnée que soit par la lumière de gloire l’intelligence créée, Dieu la dépasse toujours à l’infini. Si donc ce dépassement empêche la vision de Dieu dans son essence, jamais l’intelligence créée ne pourra parvenir en l’état de gloire à la vision de Dieu dans son essence ; ce qui est absurde.

15° Il est dit au livre sur l’Esprit et l’Âme que « l’âme est une ressemblance de toute la sagesse », et l’ange aussi, pour la même raison. Or la réalité est connue naturellement par sa ressemblance. L’ange connaît donc naturellement les choses sur lesquelles porte la sagesse. Or la sagesse porte sur les réalités divines, comme dit saint Augustin. L’ange parvient donc naturellement à voir Dieu dans son essence.

16° Pour que l’intelligence créée voie Dieu dans son essence, il est seulement exigé que l’intelligence soit conformée à Dieu. Or l’intelligence de l’ange est déiforme par sa nature. Il peut donc voir Dieu dans son essence par ses propres facultés naturelles.

17° Toute connaissance de Dieu est soit une connaissance comme par un miroir, soit une connaissance par l’essence divine, comme on le voit clairement en I Cor. 13, 12 : « Nous voyons maintenant comme par un miroir, en énigme, mais alors ce sera face à face. » Or les anges qui étaient dans l’état de nature n’ont pas connu Dieu comme par un miroir, car, comme dit saint Augustin, « depuis l’instant de leur création, les anges jouissent de la vue du Verbe éternel, non pas “en regardant les perfections invisibles de Dieu à travers les œuvres qu’il a faites” », ce qui est voir par un miroir. Les anges voient donc naturellement Dieu dans son essence.

18° Est vu immédiatement ce que nous considérons sans considérer aucune autre chose. Or l’ange, par sa connaissance naturelle, peut considérer Dieu sans considérer aucune créature. Il peut donc voir Dieu immédiatement, ce qui est voir Dieu dans son essence.

19° Saint Augustin dit que les choses qui sont dans l’âme essentiellement sont connues d’elle par leur essence. Or l’essence divine est ainsi dans l’âme. Donc, etc.

20° Ce qui n’est pas vu par l’essence est vu par une espèce, s’il est vu. Or l’essence divine ne peut pas être vue par une espèce, car l’espèce est plus simple que ce dont elle est l’espèce. Puis donc que l’ange connaît naturellement l’essence divine, il la connaît par l’essence.

En sens contraire :

1) Voir Dieu dans son essence, c’est la vie éternelle, comme cela est clair en Jn 17, 3 : « La vie éternelle, c’est… etc. » Or on ne peut parvenir à la vie éternelle par les pures facultés naturelles ; Rom. 6, 23 : « La vie éternelle est une grâce de Dieu » ; ni, par conséquent, à la vision de Dieu dans son essence.

2) Saint Augustin dit que, bien que l’âme soit de nature à connaître Dieu, cependant elle n’est amenée à l’acte de connaissance que si elle est baignée de la lumière divine ; et ainsi, on ne peut pas voir Dieu dans son essence par ses forces naturelles.

3) La nature ne transcende pas ses limites. Or l’essence divine excède toute nature créée. On ne peut donc pas voir l’essence divine par une connaissance naturelle.

Réponse :

Pour que Dieu soit vu dans son essence, il est nécessaire que l’essence divine soit unie à l’intelligence, d’une certaine façon, comme une forme intelligible. Or le perfectible n’est uni à la forme que lorsqu’il y a déjà en lui une disposition qui le rend capable de recevoir une telle forme, car l’acte propre se produit dans une puissance propre : de même, le corps n’est uni à l’âme comme à une forme qu’après avoir été organisé et disposé. Il est donc nécessaire qu’il y ait aussi dans l’intelligence quelque disposition par laquelle elle devienne capable d’être perfectionnée par une forme telle que l’essence divine, et cette disposition est une lumière intelligible. Et si cette lumière est naturelle, l’intelligence pourra voir Dieu dans son essence par ses pures facultés naturelles.

Mais qu’elle soit naturelle, cela est impossible. En effet, l’ultime disposition à la forme est toujours du même ordre que la forme, en sorte que, si l’une est naturelle, l’autre l’est aussi. Or l’essence divine n’est pas une forme intelligible naturelle de l’intelligence créée ; et en voici la preuve. L’acte et la puissance sont toujours du même genre ; par exemple, une puissance dans le genre quantité ne regarde pas un acte qui est dans le genre qualité ; la forme naturelle de l’intelligence créée ne peut donc exister qu’en appartenant au genre en lequel se trouve la puissance de l’intelligence créée ; la forme sensible, qui est d’un autre genre, ne peut donc être sa forme, mais seule peut l’être la forme immatérielle, qui est de son genre. Or, de même que la forme sensible est au-dessous du genre de la puissance intellective créée, de même l’essence divine est au-dessus d’elle ; l’essence divine n’est donc pas une forme à laquelle s’étende la faculté naturelle de l’intelligence créée. Voilà pourquoi cette lumière intelligible, par laquelle l’intelligence créée est mise dans l’ultime disposition pour être unie à l’essence divine comme à une forme intelligible, n’est pas naturelle, mais au-dessus de la nature ; et c’est la lumière de gloire, dont il est dit au psaume 35, v. 10 : « dans ta lumière nous verrons la lumière ».

La faculté naturelle de n’importe quelle intelligence est donc déterminée à une forme créée intelligible ; toutefois de façon différente pour l’homme et pour l’ange, car en l’homme elle est déterminée à une forme intelligible abstraite du sens, puisque toute sa connaissance provient du sens, mais en l’ange, à une forme intelligible non reçue du sens, et surtout à la forme qu’est son essence. Voilà pourquoi la connaissance de Dieu à laquelle l’ange peut parvenir naturellement consiste à le connaître par la substance de l’ange même qui voit ; c’est pourquoi il est dit au livre des Causes que « l’intelligence pense ce qui est au-dessus d’elle selon le mode de sa substance », car, en tant qu’elle est causée par Dieu, sa substance est une certaine ressemblance de l’essence divine. Mais la connaissance de Dieu à laquelle l’homme peut parvenir naturellement consiste à le connaître par une forme sensible qui a été abstraite des choses sensibles par la lumière de l’intellect agent ; et c’est pourquoi, à propos de Rom. 1, 20 : « les perfections invisibles de Dieu, etc. », la Glose dit que la lumière de la raison naturelle aidait l’homme à connaître Dieu par les créatures sensibles. Or la connaissance de Dieu qui a lieu par une forme créée n’est pas une vision de lui dans son essence ; par conséquent, ni l’homme ni l’ange ne peut parvenir à voir Dieu dans son essence par ses pures facultés naturelles.

Réponse aux objections :

1° Ce que dit saint Augustin, à savoir que les anges ont vu les réalités dans le Verbe, peut s’entendre ainsi : non au premier temps de leur création, mais dès lors qu’ils furent bienheureux. Ou bien il faut dire que, bien qu’ils n’aient pas vu le Verbe dans son essence en l’état de nature, ils l’ont cependant vu en quelque façon par une ressemblance qui existait en eux ; et par une telle connaissance ils purent connaître les créatures, que cependant ils connurent par la suite dans le Verbe bien plus pleinement, lorsqu’ils virent le Verbe dans son essence ; en effet, dans la mesure où l’on connaît la cause, par elle on connaît l’effet.

2° Bien que l’essence divine soit en elle-même suprêmement connaissable, cependant elle n’est pas suprêmement connaissable pour l’intelligence créée, car elle est hors de son genre.

3° Il est dit que l’intelligence angélique est un miroir pur, sans souillure et sans défaut, parce que, vu la nature de son genre, elle ne souffre pas d’un défaut de lumière intelligible, au contraire de l’intelligence humaine, en laquelle la lumière intelligible est à tel point obscurcie qu’il lui est nécessaire de recevoir en provenance des phantasmes, avec le continu et le temps, et en procédant discursivement d’une chose à l’autre ; c’est pourquoi Isaac dit que « la raison naît à l’ombre de l’intelligence » ; aussi sa puissance intellective peut-elle penser toute forme intelligible créée appartenant à son genre. Mais l’intelligence angélique, comparée à l’essence divine, qui est en dehors de son genre, est trouvée déficiente et ténébreuse ; voilà pourquoi elle n’atteint pas la vision de l’essence divine, quoique cette essence soit en elle-même suprêmement intelligible.

4° La parole du Commentateur s’entend de la connaissance des intelligibles créés, non de la connaissance de l’essence incréée. En effet, si la substance intelligible, qui est en elle-même suprêmement intelligible, devient moins intelligible pour nous, c’est parce qu’elle dépasse la forme abstraite du sens, par laquelle nous pensons naturellement ; et semblablement, et même bien plus encore, l’essence divine dépasse la forme intelligible créée par laquelle l’ange pense. Voilà pourquoi l’intelligence de l’ange saisit moins l’essence divine, quoique cette essence soit plus intelligible, tout comme notre intelligence saisit moins l’essence de l’ange, quoique cette essence soit plus intelligible que les réalités sensibles.

5° La grande force de l’intelligible, bien qu’elle ne corrompe pas l’intelligence mais la renforce, dépasse cependant parfois la représentation de la forme par laquelle l’intelligence pense ; et pour cette raison, la grande force de l’intelligible empêche l’intelligence. Et ainsi se vérifie ce qui est dit au deuxième livre de la Métaphysique : « L’intelligence, en face de ce que la nature a de plus manifeste, est comme l’œil de la chauve-souris en face de la lumière du soleil. »

6° Si la grâce est requise pour voir Dieu dans son essence, ce n’est pas comme une disposition immédiate à la vision, mais parce que l’homme, par la grâce, mérite que lui soit donnée la lumière de gloire, moyennant laquelle il peut voir Dieu dans son essence.

7° La foi est connue par son essence en tant que son essence est unie à l’intelligence comme une forme intelligible, et non autrement. Or ce n’est pas ainsi que l’essence divine est unie à l’intelligence créée dans l’état de voie, mais comme la soutenant dans l’être.

8° Cette division n’oppose pas des réalités, mais des notions ; rien n’empêche donc qu’une chose soit d’une façon dans l’âme par son essence, et d’une autre façon par une ressemblance ou une image ; il y a en effet dans l’âme elle-même l’image et la ressemblance de Dieu, quoique Dieu soit en elle par son essence.

9° Il faut répondre comme au premier argument.

10° Ni la grâce sanctifiante ni la grâce gratuitement donnée ne suffisent pour voir Dieu dans son essence, s’il n’y a pas la grâce consommée, qui est la lumière de gloire.

11° Avant d’être dans leur nature propre, les réalités furent non seulement dans le Verbe, mais aussi dans l’esprit angélique ; et ainsi, elles ont pu être vues, quoique le Verbe ne fût pas vu dans son essence.

12° Comme dit le Philosophe au deuxième livre sur le Ciel et le Monde, on trouve dans les réalités de multiples degrés de perfection. En effet, le premier degré, et le plus parfait, est qu’une chose ait sa bonté sans mouvement et sans l’aide d’autre chose ; de même, la santé est la plus parfaite en celui qui est sain par lui-même sans l’aide de la médecine ; et ce degré appartient à la perfection divine. Le deuxième degré appartient à celui qui peut obtenir la bonté parfaite avec un peu d’aide et un petit mouvement, comme celui qui a la santé avec un peu d’exercice. Le troisième degré est propre à celui qui acquiert la bonté parfaite avec de nombreux mouvements, comme celui qui acquiert la parfaite santé avec de nombreux exercices. Le quatrième degré est le propre de celui qui ne peut jamais acquérir la bonté parfaite, mais qui acquiert une part de bonté par de nombreux mouvements. Au cinquième degré, on ne peut rien acquérir de la bonté, et l’on n’a aucun mouvement pour cela, comme à ce degré dans la santé où l’on ne peut pas être guéri et où l’on n’admet aucun remède. Les natures irrationnelles ne peuvent donc nullement atteindre la bonté parfaite, qui est la béatitude, mais elles atteignent quelque bonté imparfaite, qui est leur fin naturelle, qu’elles obtiennent en vertu de leur nature. Mais les créatures rationnelles peuvent obtenir la bonté parfaite, c’est-à-dire la béatitude ; cependant elles ont besoin, pour l’obtenir, de plus de choses qu’il n’en faut aux natures inférieures pour obtenir leur fin. Voilà pourquoi, bien qu’elles soient plus nobles, il ne s’ensuit cependant pas qu’elles puissent atteindre leur fin par leurs propres facultés naturelles, comme les natures inférieures. En effet, atteindre par soi-même la béatitude est propre à Dieu seul.

13° Il faut répondre semblablement au treizième argument sur l’ordre des puissances.

14° Bien que l’intelligence créée ne soit jamais élevée par la lumière de gloire au point que l’essence divine cesse d’être infiniment distante d’elle, cependant il se fait, par cette lumière, que l’intelligence est unie à l’essence divine comme à une forme intelligible ; ce qui ne pourrait se faire autrement.

15° Par ses propres facultés naturelles, l’ange a le pouvoir de connaître Dieu par sa ressemblance, mais cette vision n’est pas celle de Dieu dans son essence.

16° La naturelle conformité à Dieu qui est dans l’intelligence de l’ange ne réside pas en ce que l’intelligence de l’ange serait proportionnée à l’essence divine comme à une forme intelligible, mais en ce qu’elle ne reçoit pas du sens la connaissance des choses sensibles, comme nous la recevons, ainsi qu’en d’autres propriétés que l’intelligence de l’ange a en commun avec Dieu et par lesquelles elle diffère de l’intelligence humaine.

17° Il y a trois façons pour une chose d’être vue. D’abord par son essence, comme lorsque l’essence même du visible est unie à la vue, comme l’œil voit la lumière. Ensuite par une espèce, c’est-à-dire quand la ressemblance de la réalité même est imprimée sur la vue par la réalité elle-même, comme lorsque je vois une pierre. Enfin, par un miroir ; et c’est le cas lorsque la ressemblance de la réalité, par laquelle cette réalité est connue, vient immédiatement dans la vue non pas de la réalité elle-même, mais de ce en quoi la ressemblance de la réalité est représentée : comme les espèces des choses sensibles se reflètent dans un miroir. Voir Dieu de la première façon est donc naturel à Dieu seul, et est au-dessus de la nature de l’homme et de l’ange ; mais voir Dieu de la deuxième façon est naturel à l’ange ; et voir Dieu de la troisième façon est naturel à l’homme lui-même, qui parvient à la connaissance de Dieu en partant des créatures qui le représentent d’une quelconque façon. L’affirmation selon laquelle toute connaissance est soit par essence soit par un miroir est donc à entendre de
la connaissance humaine ; quant à la connaissance que l’ange a naturellement de Dieu, elle est intermédiaire entre ces deux.

18° On peut considérer de deux façons l’image d’une réalité. D’abord en tant qu’elle est une certaine réalité ; et puisqu’elle est une réalité distincte de ce dont elle est l’image, le mouvement de la puissance cognitive vers l’image et vers ce dont elle est l’image ne sera pas le même, à cause de cette façon de considérer. Ensuite, on la considère en tant qu’elle est une image ; et dans ce cas, le mouvement est le même vers l’image et vers ce dont elle est l’image ; et ainsi, lorsqu’une chose est connue par une ressemblance existant dans son effet, le mouvement de connaissance peut immédiatement passer à la cause, sans que l’on considère aucune autre chose. Et de cette façon, l’intelligence du voyageur peut considérer Dieu en ne considérant aucune créature.

19° Les choses qui sont dans l’âme essentiellement et lui sont unies comme des formes intelligibles, l’âme les pense par leur essence ; mais ce n’est pas ainsi que l’essence divine est dans l’âme du voyageur ; l’argument n’est donc pas concluant.

20° Cet argument vaut pour l’espèce qui est abstraite de la réalité, et qui est nécessairement plus simple que la réalité elle-même. Or ce n’est pas par une telle ressemblance que l’intelligence créée connaît Dieu naturellement, mais c’est par une ressemblance empreinte par lui ; l’argument n’est donc pas concluant.

Et videtur quod sic.

Quia, secundum Augustinum super Genesim ad litteram [II, 8], Angeli in principio suae conditionis, in quo statu fuerunt in naturalibus tantum, ut multi dicunt, viderunt creaturas fiendas in verbo. Sed hoc esse non potuisset, nisi verbum vidissent. Ergo per naturalia pura intellectus Angeli vidit Deum per essentiam.

Praeterea, quod potest minus intelligibile intelligere, potest intelligere et maius. Sed essentia divina est maxime intelligibilis, cum sit maxime a materia immunis : ex quo contingit aliquid esse intelligibile actu. Cum ergo intellectus Angeli naturali cognitione possit alia intelligibilia intelligere, multo fortius poterit intelligere ex naturalibus puris divinam essentiam.

Sed dicebat, quod licet divina essentia sit in se maxime intelligibilis, non tamen est maxime intelligibilis intellectui angelico. – Sed contra, eius quod est magis visibile in se, non esse magis visibile nobis, causa est defectus nostri visus. Sed in intellectu angelico non est aliquis defectus, cum Angelus sit speculum purum, clarissimum, incontaminatum, ut Dionysius dicit in cap. IV de Divin. Nomin. [§ 22]. Ergo illud quod est magis in se intelligibile, est magis intelligibile Angelo.

Praeterea, Commentator dicit in III de Anima [comm. 36], quod in intellectu qui est penitus a materia separatus, sequitur hoc argumentum quod Themistius faciebat : hoc est magis intelligibile ; ergo magis intelligitur. Sed intellectus Angeli est huiusmodi. Ergo in eo praedictum argumentum sequitur.

Praeterea, excellens visibile propter hoc est visibile minus visui nostro, quia corrumpit visum. Sed excellens intelligibile non corrumpit intellectum, sed confortat ipsum. Ergo illud quod est magis in se intelligibile, magis ab intellectu intelligitur.

Praeterea, videre Deum per essentiam est actus intellectus. Sed gratia est in affectu. Ergo gratia non requiritur ad videndum Deum per essentiam ; et ita secundum naturalia tantum ad hanc visionem pervenire potuerunt.

Praeterea, secundum Augustinum [De Trin. XIII, 1], fides quia praesens est per essentiam in anima, videtur ab anima per sui essentiam. Sed Deus per sui essentiam praesentialiter est in anima, et similiter in Angelo, et in qualibet creatura. Ergo Angelus Deum per essentiam in puris naturalibus videre potuit.

Praeterea, secundum Augustinum X Confessionum [cap. 17], tripliciter est aliquid praesens in anima : scilicet per imaginem, per notionem, et per praesentiam essentiae suae. Si ergo ista divisio est conveniens, oportet haec esse opposita ; et ita, cum Deus sit praesens intellectui angelico per essentiam, non erit ei praesens per similitudinem ; et ita non potest Deus ab Angelo per similitudinem videri. Si ergo ex naturalibus puris potest eum cognoscere aliquo modo, videtur quod cognoscat eum per essentiam naturaliter.

Praeterea, si videtur aliquid in speculo materiali, oportet quod ipsum speculum videatur. Sed Angeli in statu suae conditionis viderunt res in verbo quasi in quodam speculo. Ergo viderunt verbum.

Sed dicebat, quod Angeli non fuerunt creati in puris naturalibus, sed cum gratia gratum faciente, vel cum gratia gratis data. – Sed contra, sicut lumen naturae deficit a lumine gloriae, ita etiam lumen gratiae gratis datae, vel gratum facientis. Si ergo existentes in gratia gratis data vel gratum faciente potuerunt videre Deum per essentiam, pari ratione et in statu naturalium existentes.

Praeterea, res non videntur nisi ubi sunt. Sed ante conditionem rerum res non erant nisi in verbo. Ergo cum Angeli res fiendas cognoverint, in verbo eas cognoverunt ; et ita viderunt verbum.

Praeterea, natura non deficit in necessariis. Sed attingere finem, maxime est de necessariis naturae. Ergo unicuique naturae provisum est ut possit pertingere ad finem suum. Sed finis propter quem est rationalis creatura, est videre Deum per essentiam. Ergo rationalis creatura ex naturalibus puris potest ad hanc visionem pervenire.

Praeterea, superiores potentiae sunt perfectiores inferioribus. Sed inferiores potentiae per naturam suam possunt in sua obiecta, sicut sensus in sensibilia, et imaginatio in imaginabilia. Cum ergo obiectum intelligentiae sit Deus, ut dicitur in libro de Spiritu et Anima [cap. 11], videtur quod per naturalia possit Deus videri ab intelligentia angelica.

Sed dicebat, quod non est simile : quia obiecta aliarum potentiarum non excedunt suas potentias ; sed Deus excedit omnem intelligentiam creatam. – Sed contra, quantumcumque perficiatur intelligentia creata lumine gloriae, semper Deus ipsam in infinitum excedit. Si ergo iste excessus impedit visionem Dei per essentiam, nunquam intellectus creatus poterit pervenire in statu gloriae ad videndum Deum per essentiam ; quod est absurdum.

Praeterea, in libro de Spiritu et Anima [cap. 6], dicitur, quod anima est similitudo totius sapientiae, et eadem ratione Angelus. Sed res naturaliter cognoscitur per suam similitudinem. Ergo naturaliter Angelus cognoscit ea de quibus est sapientia. Sed sapientia est de divinis, ut Augustinus [De Trin. XIV, 1] dicit. Ergo Angelus naturaliter pervenit ad videndum Deum per essentiam.

Praeterea, ad hoc quod intellectus creatus videat Deum per essentiam, non requiritur nisi quod intellectus Deo conformetur. Sed intellectus Angeli per naturam suam est deiformis. Ergo ex naturalibus propriis potest videre Deum per essentiam.

Praeterea, omnis cognitio Dei vel est sicut in speculo, vel est per essentiam, ut patet per hoc quod habetur I Cor., XIII, 12 : videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem. Sed Angeli in naturalibus suis existentes non cognoverunt Deum sicut in speculo ; quia, ut Augustinus [De Gen. ad litt. II, 8] dicit, ex quo creati sunt, aeterna verbi visione perfruuntur, non invisibilia Dei per ea quae facta sunt conspicientes ; quod est in speculo videre. Ergo Angeli naturaliter vident Deum per essentiam.

Praeterea, illud immediate videtur de quo cogitamus non cogitando de aliquo altero. Sed Angelus naturali cognitione potest cogitare de Deo sine hoc quod cogitet de aliqua creatura. Ergo potest videre Deum immediate ; quod est per essentiam videre.

Praeterea, Augustinus [De Trin. XIII, 1] dicit quod ea quae sunt essentialiter in anima, cognoscuntur ab ea per essentiam. Sed divina essentia sic est in anima. Ergo et cetera.

Praeterea, illud quod non videtur per essentiam, videtur per speciem, si videatur. Sed divina essentia non potest videri per speciem, quia species est simplicior eo cuius est. Cum ergo naturaliter cognoscatur ab Angelo, per essentiam cognoscitur ab eo.

Sed contra. Videre Deum per essentiam, est vita aeterna, ut patet Ioan. cap. XVII, 3 : haec est vita et cetera. Sed ad vitam aeternam non potest perveniri per pura naturalia ; Roman. VI, 23 : gratia Dei vita aeterna. Ergo nec ad visionem Dei per essentiam.

Praeterea, Augustinus [Ps.-August., De spiritu et anima, cap. 12] dicit quod anima quamvis sit nata cognoscere Deum, non tamen ad actum cognitionis perducitur, nisi perfundatur divino lumine ; et sic ex naturalibus non potest aliquis videre Deum per essentiam.

Praeterea, natura non transcendit limites suos. Sed essentia divina excedit omnem naturam creatam. Ergo naturali cognitione divina essentia videri non potest.

Responsio. Dicendum, quod ad hoc quod Deus per essentiam videatur, oportet quod essentia divina uniatur intellectui quodammodo ut forma intelligibilis. Perfectibile autem non unitur formae nisi postquam est in ipso dispositio, quae facit perfectibile receptivum talis formae, quia proprius actus fit in propria potentia : sicut corpus non unitur animae ut formae, nisi postquam organizatum fuerit et dispositum. Unde oportet et in intellectu esse aliquam dispositionem per quam efficiatur perfectibile tali forma quae est essentia divina, quod est aliquod intelligibile lumen. Quod quidem lumen si fuerit naturale, ex naturalibus puris intellectus Deum per essentiam videre poterit.

Sed quod sit naturale est impossibile. Semper enim dispositio ultima ad formam et forma sunt unius ordinis, in hoc quod si unum est naturale, et reliquum. Essentia autem divina non est naturalis forma intelligibilis intellectus creati ; quod sic patet. Actus enim et potentia semper sunt unius generis ; unde potentia in genere quantitatis non respicit actum qui est in genere qualitatis : unde forma naturalis intellectus creati non potest esse nisi sit illius generis in quo est potentia creati intellectus : unde forma sensibilis, quae est alterius generis, non potest esse forma ipsius, sed forma immaterialis tantum, quae est generis sui. Sicut autem forma sensibilis est infra genus intellectivae potentiae creatae, ita essentia divina est supra ipsam ; unde essentia divina non est forma ad quam se extendat naturalis facultas intellectus creati. Et ideo lumen illud intelligibile, per quod intellectus creatus fit in ultima dispositione ut coniungatur essentiae divinae ut formae intelligibili, non est naturale, sed supra naturam ; et hoc est lumen gloriae, de quo in Ps. XXXV, 10, dicitur : in lumine tuo videbimus lumen.

Naturalis igitur facultas cuiuslibet intellectus determinatur ad aliquam formam creatam intelligibilem ; aliter tamen in homine et in Angelo : quia in homine ad formam intelligibilem a sensu abstractam, cum omnis eius cognitio a sensu oriatur ; in Angelo autem ad formam intelligibilem non a sensu acceptam, et praecipue ad formam quae est essentia sua. Et ideo cognitio Dei, ad quam Angelus naturaliter pervenire potest, est ut cognoscat ipsum per substantiam ipsius Angeli videntis ; et ideo dicitur in libro de Causis [comm. 8 (7)], quod intelligentia intelligit quod est supra se per modum substantiae suae, quia inquantum est causata a Deo, substantia sua est similitudo quaedam divinae essentiae. Sed cognitio Dei ad quam homo potest naturaliter pervenire, est ut cognoscat ipsum per formam sensibilem, quae lumine intellectus agentis est a sensibilibus abstracta ; et ideo Rom. cap. I, 20, super illud, invisibilia Dei etc., dicit Glossa [P. Lombardi, PL 191, 1327 A-B], quod homo iuvabatur ad cognoscendum Deum per creaturas sensibiles per lumen naturalis rationis. Cognitio autem Dei quae est per formam creatam, non est visio eius per essentiam : et ideo neque homo neque Angelus potest pervenire ad videndum Deum per essentiam ex naturalibus puris.

Ad primum igitur dicendum, quod hoc quod dicit Augustinus, quod Angeli viderunt res in verbo, potest intelligi non a principio conditionis, sed ex tunc ex quo beati fuerunt. Vel dicendum, quod quamvis verbum per essentiam non viderint in statu naturalium, viderunt tamen aliquo modo per similitudinem in eis existentem ; et ex tali cognitione potuerunt creaturas cognoscere, quas tamen postmodum in verbo multo plenius cognoverunt, quando verbum per essentiam viderunt ; secundum enim quod cognoscitur causa, cognoscitur effectus per ipsam.

Ad secundum dicendum, quod quamvis essentia divina sit in se maxime cognoscibilis, tamen non est maxime cognoscibilis intellectui creato, quia est extra genus ipsius.

Ad tertium dicendum, quod intellectus angelicus dicitur esse speculum purum et incontaminatum et sine defectu, quia non patitur defectum intelligibilis luminis, considerata natura sui generis, sicut patitur intellectus humanus, in quo intelligibile lumen obumbratur in tantum ut necesse sit a phantasmatibus accipere, et cum continuo, et tempore, et discurrendo de uno in aliud ; propter quod Isaac [Liber de definicionibus] dicit, quod ratio oritur in umbra intelligentiae ; et ideo potentia intellectiva eius potest intelligere omnem formam intelligibilem creatam quae est sui generis. Sed intellectus angelicus comparatus ad essentiam divinam, quae est extra genus suum, invenitur defectivus et tenebrosus ; et ideo deficit a visione divinae essentiae, quamvis ipsa sit in se maxime intelligibilis.

Ad quartum dicendum, quod verbum Commentatoris intelligitur de cognitione intelligibilium creatorum, non de cognitione essentiae increatae. Pro tanto enim substantia intelligibilis, quae in se est maxime intelligibilis, fit nobis minus intelligibilis quia excedit formam a sensu abstractam, qua naturaliter intelligimus ; et similiter, immo multo amplius, essentia divina excedit formam intelligibilem creatam, qua intellectus Angeli intelligit. Et ideo intellectus Angeli minus intelligit essentiam divinam, quamvis sit magis intelligibilis, sicut et intellectus noster minus intelligit essentiam Angeli, quamvis sit magis intelligibilis quam res sensibiles.

Ad quintum dicendum, quod excellentia intelligibilis quamvis non corrumpat intellectum, sed confortet eum, tamen excedit quandoque repraesentationem formae qua intellectus intelligit ; et ex hac causa intelligibilis excellentia impedit intellectum. Et secundum hoc est verum quod dicitur in II Metaph. [cap. 1 (993 b 9)], quod intellectus se habet ad manifestissima naturae sicut oculus vespertilionis ad lucem solis.

Ad sextum dicendum, quod gratia non requiritur ad videndum Deum per essentiam, quasi immediata dispositio ad visionem ; sed quia per gratiam homo meretur lumen gloriae sibi dari, per quod Deum in essentia videat.

Ad septimum dicendum, quod fides cognoscitur per essentiam suam, inquantum essentia sua coniungitur intellectui ut forma intelligibilis, et non alio modo. Sic autem non
coniungitur essentia divina intellectui creato in statu viae, sed sicut sustinens eum in esse.

Ad octavum dicendum quod divisio illa non est per oppositas res, sed per oppositas rationes ; et ideo nihil prohibet aliquid esse per essentiam uno modo in anima, et alio modo per similitudinem vel imaginem ; in ipsa enim anima est imago et similitudo Dei, quamvis sit in ea Deus per essentiam.

Ad nonum dicendum sicut ad primum.

Ad decimum dicendum, quod nec gratia gratum faciens nec gratia gratis data sufficit ad videndum
Deum per essentiam, nisi sit gratia consummata, quae est lumen gloriae.

Ad undecimum dicendum, quod res antequam in propria natura essent, non solum fuerunt in verbo, sed etiam in mente angelica ; et ita potuerunt videri, quamvis verbum per essentiam non videretur.

Ad duodecimum dicendum, quod sicut dicit philosophus in II Caeli et Mundi [De caelo II, 18 (292 a 22)] in rebus invenitur multiplex gradus perfectionis. Primus enim gradus et perfectissimus est, ut aliquid habeat bonitatem suam sine motu et sine adminiculo alterius ; sicut est perfectissima sanitas in eo qui per se est sanus sine auxilio medicinae ; et hic gradus est divinae perfectionis. Secundus gradus est eius quod potest consequi perfectam bonitatem cum modico auxilio et parvo motu, sicut eius qui habet sanitatem cum modico exercitio. Tertius gradus est eius quod acquirit perfectam bonitatem cum multis motibus, sicut ille qui acquirit perfectam sanitatem cum multis exercitiis. Quartus gradus est eius quod nunquam potest acquirere perfectam bonitatem, sed acquirit aliquid de bonitate ex multis motibus. Quintus gradus est eius quod non potest acquirere aliquid de bonitate, nec habet aliquem motum ad hoc, sicut est gradus illius in sanitate qui sanari non potest, unde nullam medicinam accipit. Naturae igitur irrationales nullo modo ad perfectam bonitatem, quae est beatitudo, pertingere possunt ; sed pertingunt ad aliquam bonitatem imperfectam, quae est eorum finis
naturalis, quam ex vi naturae suae consequuntur. Sed creaturae rationales possunt consequi perfectam bonitatem, id est beatitudinem ; tamen ad consequendum indigent pluribus quam naturae inferiores ad consequendum fines suos. Et ideo quamvis sint nobiliores, non tamen sequitur quod ex propriis naturalibus possint attingere ad finem suum, sicut naturae inferiores. Quod enim beatitudinem aliquid attingat per seipsum, solius Dei est.

Et similiter dicendum ad decimumtertium de ordine potentiarum.

Ad decimumquartum dicendum, quod per lumen gloriae quamvis intellectus creatus nunquam tantum elevetur quin in infinitum distet ab eo essentia divina, tamen per lumen illud fit ut intellectus uniatur essentiae divinae sicut formae intelligibili ; quod aliter fieri non posset.

Ad decimumquintum dicendum, quod ad cognoscendum Deum per similitudinem eius Angelus ex propriis naturalibus potest, sed haec non est visio Dei per essentiam.

Ad decimumsextum dicendum, quod conformitas naturalis ad Deum quae est in intellectu Angeli, non est ut intellectus Angeli proportionetur ad essentiam divinam sicut ad formam intelligibilem ; sed in hoc quod non accipit cognitionem sensibilium a sensu, sicut nos accipimus ; et quantum ad alia in quibus intellectus Angeli convenit cum Deo, et differt ab intellectu humano.

Ad decimumseptimum dicendum, quod tripliciter aliquid videtur. Uno modo per essentiam suam ; sicut quando ipsa essentia visibilis
coniungitur visui, sicut oculus videt lucem. Alio modo per speciem ; quando scilicet similitudo ipsius rei ab ipsa re imprimitur in visum, sicut cum video lapidem. Tertio modo per speculum ; et hoc est quando similitudo rei per quam cognoscitur, non fit in visu immediate ab ipsa re, sed ab eo in quo similitudo rei repraesentatur ; sicut in speculo resultant species sensibilium. Primo igitur modo videre Deum est naturale soli Deo, supra naturam vero hominis et Angeli ; sed secundo modo videre Deum est naturale Angelo ; tertio autem modo videre Deum est naturale ipsi homini, qui venit in cognitionem Dei ex creaturis, utcumque Deum repraesentantibus. Unde quod dicitur quod omnis cognitio est vel per essentiam vel in speculo, intelligendum est de cognitione humana ; cognitio autem Angeli quam de Deo naturaliter habet, est media inter istas duas.

Ad decimumoctavum dicendum, quod imago rei dupliciter potest considerari. Uno modo inquantum est res quaedam ; et cum sit res distincta ab eo cuius est imago, propter modum istum alius erit motus virtutis cognitivae in imaginem, et in id cuius est imago. Alio modo consideratur prout est imago ; et sic idem est motus in imaginem, et in id cuius est imago ; et sic quando aliquid cognoscitur per similitudinem in effectu suo existentem, potest motus cognitionis transire ad causam immediate, sine hoc quod cogitetur de aliqua alia re. Et hoc modo intellectus viatoris potest cogitare de Deo, non cogitando de aliqua creatura.

Ad decimumnonum dicendum, quod ea quae sunt essentialiter in anima et coniunguntur ei ut formae intelligibiles, intelliguntur ab anima per essentiam suam ; sic autem essentia divina non est in anima viatoris ; et ideo ratio non sequitur.

Ad vicesimum dicendum, quod ratio illa procedit de specie abstracta a re, quam oportet esse simpliciorem re ipsa. Talis autem similitudo non est per quam intellectus creatus cognoscit naturaliter Deum, sed est similitudo impressa ab ipso ; et ideo ratio non sequitur.

Article 4 - L’ANGE QUI VOIT DIEU DANS SON ESSENCE CONNAÎT-IL TOUTES CHOSES ?

(Quarto quaeritur utrum Angelus videns Deum per essentiam, omnia cognoscat.)

Il semble que oui.

1° Comme dit saint Isidore, « les anges voient toutes choses dans le Verbe de Dieu avant qu’elles se produisent ».

2° La vue de chacun voit ce dont la ressemblance est en elle. Or l’essence divine, qui est la ressemblance de toutes choses, est unie à l’intelligence angélique comme une forme intelligible. L’ange qui voit Dieu dans son essence voit donc toutes choses.

3° Si l’ange ne connaît pas toutes choses, il est nécessaire que cela vienne soit d’une imperfection de l’intelligence angélique, soit d’une imperfection des réalités connaissables, soit d’une imperfection du médium. Or cela ne vient pas d’une imperfection de l’intelligence angélique, puisque l’ange est « un miroir pur et sans souillure », comme dit Denys ; ni non plus d’une imperfection des intelligibles, car toutes choses sont connaissables dans l’essence divine ; ni enfin d’une imperfection du médium par lequel les anges connaissent, car l’essence divine représente parfaitement toutes choses. L’ange qui voit Dieu voit donc toutes choses.

4° L’intelligence de l’ange est plus parfaite que l’intelligence de l’âme humaine. Or l’âme a une puissance pour connaître toutes choses ; en effet, elle est « d’une certaine façon toutes choses », comme il est dit au troisième livre sur l’Âme, dans la mesure où elle est de nature à connaître toutes choses. L’intelligence angélique peut donc, elle aussi, connaître toutes choses. Or rien n’est plus efficace que l’essence divine pour faire passer l’intelligence angélique à l’acte de connaître. L’ange qui voit l’essence divine connaît donc toutes choses.

5° Comme dit saint Grégoire, l’amour, dans la patrie, est égal à la connaissance, car en ce lieu chacun aimera autant qu’il connaîtra. Or, qui aimera Dieu, aimera en lui tout ce qui peut être aimé. Donc, qui le verra, verra tous les intelligibles.

6° Si l’ange qui voit Dieu ne voit pas toutes choses, c’est seulement parce que l’ensemble des intelligibles est infini. Or l’infinité de l’intelligible ne l’empêche pas de penser, puisque l’essence divine est distante de lui comme l’infini est distant du fini. Il semble donc que l’ange qui voit Dieu puisse voir toutes choses.

7° La connaissance du compréhenseur dépasse la connaissance du voyageur, aussi élevée soit-elle. Or toutes choses peuvent être révélées à un voyageur ; cela est clair en ce qui concerne les choses présentes, car le monde entier a été montré en un seul instant au bienheureux Benoît, comme il est dit au deuxième livre des Dialogues ; pour les choses futures, cela peut aussi être évident, car Dieu révèle des choses futures à quelque prophète, et pour la même raison il peut lui révéler toutes choses ; et la même raison vaut pour les choses passées. Donc à bien plus forte raison l’ange qui voit Dieu par la vision de la patrie connaît-il toutes choses.

8° Saint Grégoire dit au quatrième livre des Dialogues : « Qu’y a-t-il qu’ils ne voient, lorsqu’ils voient Celui qui voit tout ? » Or les anges voient dans son essence le Dieu qui sait toutes choses. Ils connaissent donc toutes choses.

9° Le pouvoir de connaître de l’ange n’est pas moins grand que celui de l’âme. Or saint Grégoire dit au deuxième livre des Dialogues : « Pour l’âme qui voit le Créateur, toute créature est étroite. » Donc pour l’ange aussi ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

10° La lumière spirituelle s’introduit plus fortement dans l’esprit que la lumière corporelle ne s’introduit dans l’œil. Or, si la lumière corporelle était la raison adéquate de toutes les couleurs, alors, en s’introduisant dans l’œil, elle manifesterait toutes les couleurs. Puis donc que Dieu lui-même, qui est une lumière spirituelle et la parfaite raison de toutes choses, s’introduit dans l’esprit angélique qui le voit, l’ange connaîtra toutes choses dès qu’il le connaîtra.

11° La connaissance est comme un certain contact entre le connaissant et le connaissable. Or si une chose simple est touchée, tout ce qui est en elle est touché. Or Dieu est simple. Si donc on le connaît, on connaît toutes les raisons en lui des réalités.

12° La connaissance d’aucune créature n’est de la substance de la béatitude. Les créatures semblent donc être dans un égal rapport à la connaissance de la béatitude. Donc, ou le bienheureux connaît toutes les créatures, ou il n’en connaît aucune. Or il n’est pas sans en connaître quelques-unes. Il les connaît donc toutes.

13° Toute puissance non amenée à l’acte est imparfaite. Or l’intelligence de l’ange est en puissance à connaître toutes choses ; sinon elle serait inférieure à l’intelligence humaine, en laquelle se trouve [le pouvoir de] devenir toutes choses. Si donc, dans l’état de béatitude, elle ne connaissait pas toutes choses, sa connaissance resterait imparfaite ; ce qui semble s’opposer à la perfection de la béatitude, qui ôte toute imperfection.

14° Si l’ange bienheureux ne connaissait pas toutes choses, alors, puisqu’il est en puissance à connaître toutes choses, il pourrait par la suite connaître une chose qu’il ne connaissait pas auparavant. Or cela est impossible, car, comme dit saint Augustin au quinzième livre sur la Trinité, il n’y a pas, dans les anges bienheureux, « des pensées au caractère mouvant » ; ce qui serait le cas s’ils savaient une chose qu’ils n’avaient pas sue auparavant ; les anges bienheureux qui voient Dieu voient donc toutes choses.

15° La vision de la béatitude est mesurée par l’éternité, et c’est pourquoi elle est appelée vie éternelle. Or, dans l’éternité, rien n’est avant ni après. Donc dans la vision de la béatitude non plus ; il est donc impossible que l’on sache une chose qui n’aurait pas déjà été sue ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

16° Il est dit en Jn 10, 9 : « il entrera, et il sortira, et il trouvera des pâturages » ; ce qui, au livre sur l’Esprit et l’Âme, est interprété ainsi : il entrera pour contempler la divinité du Sauveur, il sortira pour regarder son humanité, et dans les deux cas il trouvera une glorieuse réfection. Or le regard extérieur « paîtra » si parfaitement dans l’humanité du Sauveur, que rien de ce qui est dans son corps ne lui sera caché. Donc l’œil de l’esprit, lui aussi, « paîtra » si bien dans sa divinité, que rien de ce qui est en elle ne sera ignoré de lui ; et ainsi, il connaîtra tout.

17° Comme il est dit au troisième livre sur l’Âme, l’intelligence qui saisit le plus grand intelligible, ne saisit pas moins les choses moins intelligibles, mais plus. Or le plus grand intelligible, c’est Dieu. L’intelligence qui voit Dieu voit donc toutes choses.

18° L’effet est surtout connu au moyen de la connaissance de sa cause. Or Dieu est la cause de toutes choses. L’intelligence de celui qui voit Dieu connaît donc toutes choses.

19° Des couleurs peintes sur un tableau n’auraient besoin, pour être connues par la vue, que d’une lumière qui les éclaire, et par laquelle elles deviendraient visibles en acte. Or, dans l’essence divine, les raisons de toutes choses sont intelligibles en acte, éclairées par la lumière divine. L’intelligence qui voit l’essence divine voit donc toutes choses par les raisons de toutes.

En sens contraire :

1) Il est dit en Éph. 3, 10 : « afin que les principautés et les puissances dans les cieux connaissent par l’Église la sagesse multiforme de Dieu » ; et la Glose de saint Jérôme, à ce propos, dit que les anges ont appris le mystère de l’Incarnation par la prédication de l’Église. Ils ont donc ignoré ce mystère avant qu’il fût prêché, et cependant ils ont vu Dieu dans son essence. Ceux qui voient Dieu dans son essence ne connaissent donc pas toutes choses.

2) Denys dit à la fin de la Hiérarchie ecclésiastique que « de nombreux mystères ont des causes qui sont cachées aux essences les plus hautes » ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

3) Rien n’est égalé à une autre chose quant à cette extension qui est selon la quantité de masse, s’il ne lui est égal selon la quantité de masse. Donc rien non plus n’est égal à une autre chose quant à l’extension de la quantité virtuelle, s’il ne lui est égalé en puissance. Or l’intelligence de l’ange n’est pas égalée en puissance à l’intelligence divine. Il est donc impossible que l’intelligence de l’ange s’étende à tout ce à quoi s’étend l’intelligence divine.

4) Puisque les anges ont été faits pour louer Dieu, ils le connaissent dans la mesure où ils le louent. Or tous ne le louent pas également, comme le montre saint Jean Chrysostome dans une homélie sur saint Jean. Certains connaissent donc en lui plus de choses que les autres. Et cependant, les anges qui connaissent moins voient Dieu dans son essence ; celui qui voit Dieu dans son essence ne voit donc pas toutes choses.

5) La connaissance et la joie font partie de la substance de la béatitude de l’ange. Or les anges peuvent bien se réjouir de ce dont ils ne se réjouissaient pas auparavant, comme par exemple de la conversion d’un pécheur : « Il y a de la joie parmi les anges de Dieu pour un seul, etc. » (Lc 15, 10). Ils peuvent donc aussi connaître ce qu’ils ne connaissaient pas déjà. Ceux qui voient Dieu dans son essence ignorent donc des choses.

6) Aucune créature ne peut être souverainement bonne ou souverainement puissante. Ni, par conséquent, omnisciente.

7) La connaissance divine dépasse infiniment la connaissance de la créature. Il est donc impossible que la créature connaisse tout ce que Dieu sait.

8) Il est dit en Jér. 17, 9 : « Le cœur de l’homme est corrompu, il est impénétrable ; qui pourra le connaître ? Moi, le Seigneur. » Il semble en résulter que les anges qui voient Dieu dans son essence ne connaissent pas les secrets des cœurs, et ainsi, ne connaissent pas toutes choses.

Réponse :

Dieu, en voyant son essence, connaît certaines choses par science de vision, à savoir les choses passées, présentes et futures ; il en connaît d’autres par science de simple intelligence, à savoir toutes celles qu’il peut faire, quoiqu’elles n’existent pas ni n’ont existé ni n’existeront.

Or il semble impossible qu’une créature qui voit l’essence divine sache tout ce que Dieu sait de science de simple connaissance. En effet, il est avéré que plus on connaît parfaitement une cause, plus nombreux sont les effets que l’on peut parvenir à connaître à partir de la connaissance de la cause ; par exemple, celui qui connaît plus parfaitement quelque principe de démonstration peut en déduire de plus nombreuses conclusions. Si donc quelque intelligence, à partir de la connaissance d’une cause, en connaît tous les effets, il est nécessaire qu’elle atteigne le mode parfait de connaissance de cette cause, et ainsi, qu’il comprenne cette cause ; ce qui est impossible s’il s’agit de l’essence divine relativement à l’intelligence créée, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit. Il est donc impossible qu’une intelligence créée, en voyant l’essence divine, connaisse tout ce qui peut être causé par elle.

Cependant il est possible qu’une intelligence créée qui voit l’essence divine connaisse tout ce que Dieu sait de science de vision, comme tous le soutiennent au sujet de l’âme du Christ. Mais au sujet des autres créatures qui voient Dieu dans son essence, il y a deux opinions.

Certains disent qu’il est nécessaire que tous les anges et toutes les âmes des bienheureux, en voyant l’essence de Dieu, connaissent toutes choses, comme celui qui voit un miroir voit tout ce qui se reflète dans le miroir. Mais cela semble s’opposer aux paroles des saints, et surtout de Denys, qui dit
expressément au sixième chapitre de la
Hiérarchie ecclésiastique que les anges inférieurs sont purifiés de l’ignorance par les supérieurs ; et ainsi, il est nécessaire d’affirmer que les anges supérieurs connaissent certaines choses que les inférieurs ignorent, quoique tous aient une commune contemplation de Dieu.

Voilà pourquoi il faut répondre que les réalités ne sont pas dans l’essence divine en étant actuellement distinctes, mais que toutes choses sont plutôt un en lui, comme dit Denys, à la façon dont les nombreux effets sont unis dans une cause unique. Mais les images qui se reflètent dans un miroir y sont distinctes en acte ; et c’est pourquoi le mode par lequel toutes les réalités sont dans l’essence divine est plus semblable au mode par lequel les effets sont dans la cause qu’à celui par lequel les images sont dans un miroir.

Or il n’est pas nécessaire que quiconque connaît la cause connaisse tous les effets qu’elle peut produire, à moins qu’il ne la comprenne ; ce qui, s’agissant de l’essence divine, n’est le cas d’aucune intelligence créée. C’est donc seulement en Dieu que, de ce qu’il voit son essence, il suit nécessairement qu’il connaît tout ce qu’il peut faire. Et c’est pourquoi, en voyant l’essence de Dieu, on connaît d’autant plus d’effets produits par elle qu’on la voit plus pleinement. Aussi attribue-t-on à l’âme du Christ, qui voit Dieu plus parfaitement que toutes les créatures, la connaissance de toutes choses, présentes, passées et futures ; quant aux autres, il n’en va pas ainsi, mais chacun, selon la mesure avec laquelle il voit Dieu, voit plus ou moins d’effets venant de lui.

Réponse aux objections :

1° Comme dit le Maître au deuxième livre des Sentences, lorsqu’il est dit : « les anges voient toutes choses dans le Verbe avant qu’elles se produisent », cela ne s’entend pas de tous les anges, mais peut-être des anges supérieurs ; et ceux-là non plus ne voient pas toutes choses parfaitement, mais peut-être en savent-ils quelques-unes en général et comme de façon implicite seulement. Ou bien l’on peut dire qu’à propos d’une réalité connaissable on peut penser plusieurs raisons, comme à propos du triangle se font plusieurs démonstrations ; et il est possible de savoir ce qu’est le triangle sans savoir tout ce qui peut être su à son propos. Autre chose est donc de savoir toutes les réalités, et autre chose de savoir tous les intelligibles concernant les réalités. Il semble assez probable que tous ceux qui voient Dieu dans son essence connaissent toutes les créatures au moins selon leurs espèces, et c’est ainsi que saint Isidore dit que les anges « savent toutes choses dans le Verbe avant qu’elles se produisent » ; en effet, c’est la réalité qui est produite, non la raison intelligible ; or il n’est pas nécessaire que l’ange qui sait une réalité sache toutes les raisons intelligibles qui la concernent ; et si d’aventure il sait toutes les propriétés naturelles que l’on connaît par compréhension de l’essence, il ne connaît cependant pas la réalité selon toutes les raisons par lesquelles elle est soumise à l’ordre de la divine providence, qui ordonne une réalité à divers événements. Et les anges inférieurs sont éclairés par les supérieurs au sujet de ces raisons. C’est ainsi que Denys dit au quatrième chapitre des Noms divins que les anges supérieurs enseignent aux inférieurs les raisons connaissables des réalités.

2° Cet argument est probant lorsque la vue est unie à la ressemblance selon tout le pouvoir de cette ressemblance ; alors, en effet, il est nécessaire que la vue connaisse tout ce à quoi s’étend la ressemblance
de la vue. Mais ce n’est pas ainsi que
l’intelligence créée est unie à l’essence divine ; l’argument n’est donc pas concluant.

3° Que l’ange qui voit Dieu ne voie pas toutes choses, provient de l’imperfection de son intelligence, qui n’est pas unie à l’essence divine selon tout le pouvoir de celle-ci. Et cette imperfection ne s’oppose pas à sa pureté, comme on l’a déjà dit.

4° L’âme, par sa puissance naturelle, ne s’étend pas à de plus nombreux intelligibles que ceux qui peuvent être manifestés par la lumière de l’intellect agent, et qui sont les formes abstraites à partir des choses sensibles. Et semblablement, la puissance naturelle de l’intelligence angélique est ordonnée à la connaissance de tout ce qui est manifesté par sa lumière naturelle, qui ne suffit pas à manifester tout ce qui est caché dans la sagesse de Dieu. En outre, quant aux choses que l’âme peut connaître naturellement, ce n’est que par un médium proportionné à elle que l’âme en prend connaissance ; c’est pourquoi, si deux hommes appréhendent un seul et même médium, l’un parvient à connaître une conclusion à laquelle l’autre, d’un esprit plus lent, ne peut parvenir. Et semblablement, la vision de l’essence de Dieu permet à un ange supérieur de connaître de nombreuses choses qu’un inférieur ne peut connaître ; lequel est cependant amené à les connaître par un médium qui lui est davantage proportionné, par exemple la lumière d’un ange supérieur. C’est pourquoi il est nécessaire qu’un ange en éclaire un autre.

5° La volonté a pour terme les réalités elles-mêmes ; mais l’intelligence ne s’arrête pas aux seules réalités : elle divise les réalités en de nombreux concepts ; ces concepts sont donc pensés et ne sont pas aimés, mais ils peuvent être un principe ou une raison pour aimer, et l’objet aimé est proprement la réalité elle-même. Et parce que les anges qui voient Dieu dans son essence connaissent toutes les créatures, ils peuvent toutes les aimer ; mais parce qu’ils n’appréhendent pas en elles toutes les raisons intelligibles, ils ne les aiment pas à tous les points de vue auxquels les réalités peuvent être aimées.

6° Bien que Dieu soit distant de l’intelligence angélique comme l’infini est distant du fini, cependant les anges ne le connaissent pas selon le mode de son infinité, car ils ne le connaissent pas infiniment ; voilà pourquoi il n’est pas nécessaire qu’ils connaissent tous les infinis que lui-même connaît.

7° Dieu pourrait révéler tant de choses à un voyageur, qu’il aurait de plus nombreuses pensées sur les créatures que n’en aurait l’intelligence du compréhenseur ; et semblablement, Dieu pourrait révéler à n’importe quel compréhenseur inférieur tout ce que pense un supérieur, ou même plus. Mais la présente enquête ne porte pas là-dessus : on demande seulement si, de ce qu’une intelligence créée voit l’essence de Dieu, il suit qu’elle connaît toutes choses.

8° La parole de saint Grégoire peut s’entendre des choses qui appartiennent à la substance de la béatitude. Ou bien l’on peut dire que saint Grégoire considère la suffisance du médium, car l’essence divine elle-même est un médium suffisant pour démontrer toutes les réalités. Il veut donc établir par là que ce n’est pas étonnant si, ayant vu l’essence divine, on connaît les futurs ; mais que toutes choses ne soient pas connues, provient de l’imperfection de l’intelligence qui ne comprend pas l’essence divine.

9° On déduit de cette citation que, parce que l’âme voit l’essence divine, toute créature lui est étroite, c’est-à-dire aucune créature ne lui est cachée en raison de son excellence de créature. Mais la créature peut avoir une autre raison d’être cachée, à savoir, parce que l’âme n’est pas unie à un médium qui lui soit proportionné et par lequel elle puisse connaître cette créature.

10° Cet argument serait probant si l’œil corporel recevait en lui-même la lumière corporelle selon tout le pouvoir de celle-ci ; ce qui n’a évidemment pas lieu dans le cas présent.

11° L’intelligence qui touche Dieu par sa connaissance, le connaît tout entier, mais pas totalement ; voilà pourquoi il connaît tout ce qui est actuellement en lui ; cependant il n’est pas nécessaire qu’il connaisse sa relation à tous ses effets, ce qui est le connaître en tant qu’il est la raison de tous ses effets.

12° Bien qu’aucune connaissance de la créature ne soit de la substance de la béatitude, telle une connaissance béatifiante, cependant quelque connaissance de la créature appartient à la béatitude comme étant nécessaire à un acte du bienheureux ; par exemple, il appartient à la béatitude de l’ange de connaître tous ceux qui sont commis à sa charge ; et semblablement, il appartient à la béatitude des saints de connaître ceux qui implorent leurs bienfaits, ou encore les autres créatures au sujet desquelles ils doivent louer Dieu. Ou bien il faut répondre que, même si la connaissance de la créature n’appartenait en aucune façon à la béatitude, cependant il ne s’ensuit pas que toute connaissance de la créature soit dans un égal rapport à la vision béatifique. En effet, une cause étant connue, il est à notre portée de connaître en elle certains effets, au lieu que d’autres sont plus cachés ; comme il est clair que certaines conclusions résultent immédiatement des principes de la démonstration, alors que d’autres n’en découlent que par de nombreux intermédiaires ; et n’importe qui n’a pas le pouvoir de connaître ces intermédiaires par lui-même, mais il est nécessaire qu’un autre le conduise comme par la main. Il en va de même pour la connaissance des raisons intelligibles concernant les effets, relativement à l’essence divine : certaines sont plus cachées, d’autres plus manifestes, et c’est pourquoi la vision de l’essence divine permet d’en connaître certaines, et d’autres non.

13° Il y a deux façons pour une chose d’être en puissance à une autre. D’abord en puissance naturelle, et ainsi, l’intelligence créée est en puissance à connaître tout ce qui peut être manifesté par sa lumière naturelle ; et l’ange bienheureux n’ignore rien de ces choses : en effet, une telle ignorance laisserait imparfaite l’intelligence de l’ange. Mais une autre puissance est celle d’obéissance seulement, comme on dit qu’une chose est en puissance à ce que Dieu peut faire en elle au-dessus de la nature ; et si une telle puissance n’est pas amenée à l’acte, la puissance ne sera pas imparfaite ; voilà pourquoi l’intelligence de l’ange bienheureux n’est pas imparfaite si elle ne connaît pas tout ce que Dieu peut lui révéler. Ou bien il faut répondre que, si une puissance est ordonnée à deux perfections dont la première est à cause de la seconde, la puissance ne sera pas imparfaite si
elle a la seconde sans la première, comme
lorsqu’on a la santé sans les secours de la médecine, qui causent la santé. En effet, toute connaissance de la créature est ordonnée à la connaissance de Dieu ; voilà pourquoi, dès lors que l’intelligence créée connaît Dieu, supposé même, par impossible, qu’elle ne connût aucune créature, elle ne serait pas imparfaite. De même, l’intelligence qui voit Dieu et qui connaît de nombreuses créatures ne devient pas plus parfaite par sa connaissance des créatures, mais parce qu’elle connaît Dieu plus parfaitement ; aussi saint Augustin dit-il au livre des Confessions : « Malheureux qui les sait toutes sans te connaître ! » – il s’agit des choses créées – « Heureux au contraire qui te connaît, quand même il ne sait rien d’elles ! Mais qui te connaît et elles en même temps, ne leur doit pas plus de bonheur : il ne doit qu’à toi son bonheur. »

14° Le caractère mouvant des pensées, qui est exclu des anges bienheureux, peut s’entendre de deux façons. D’abord en ce sens que la pensée est appelée mouvante à cause d’un processus discursif allant des effets aux causes, ou vice versa ; et bien sûr, ce processus discursif est propre à la raison, que la clarté de l’intelligence angélique surpasse. Ensuite, le caractère mouvant peut se rapporter à la succession des choses qui sont pensées. Et dans ce cas il faut savoir que, quant à cette connaissance des réalités que les anges ont dans le Verbe, il ne peut y avoir succession, car ils connaissent les diverses choses par un seul [médium]. Mais quant aux choses qu’ils connaissent par des espèces innées ou par les illuminations des anges supérieurs, il y a là une succession ; c’est pourquoi saint Augustin dit au huitième livre sur la Genèse au sens littéral que « Dieu meut la créature spirituelle selon le temps » ; c’est-à-dire qu’elle change selon ses affections.

15° La vision de la béatitude est celle par laquelle Dieu est vu dans son essence, et les réalités en Dieu. En elle, il n’y a pas de succession, et les anges n’y progressent pas plus qu’ils ne progressent en béatitude. Mais dans la vision des réalités par des espèces innées ou par les illuminations des anges supérieurs, ils peuvent progresser. Et de ce fait, cette vision-là n’est pas mesurée par l’éternité, mais par le temps ; non certes par le temps qui est la mesure du mouvement du premier mobile, et dont parle le Philosophe, mais par le temps non continu, par lequel est mesurée la création des réalités ; ce qui n’est rien d’autre que la numération de l’avant et de l’après dans la création des réalités ou dans la succession des pensées angéliques.

16° Le corps du Christ est fini et peut être compris par la vue corporelle. Mais l’essence divine, puisqu’elle est infinie, n’est pas comprise par la vue spirituelle ; il n’en va donc pas de même.

17° Cet argument vaudrait si l’intelligence connaissait parfaitement le suprêmement connaissable, qui est Dieu ; mais parce qu’il n’en est pas ainsi, l’argument n’est pas concluant.

18° Il faut répondre semblablement au dix-huitième argument sur la cause et l’effet, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit plus haut.

19° Les raisons des réalités ne sont pas en Dieu à la façon dont les couleurs sont sur un tableau ou sur un mur, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit, l’argument n’est donc pas concluant.

Réponse aux objections en sens contraire :

Nous les accordons, car elles concluent vrai, quoiqu’elles ne le fassent pas comme il le faudrait.

Et videtur quod sic.

Quia, sicut dicit Isidorus [Sent. (seu De summo bono) I, 10, 17], angeli in verbo Dei omnia vident antequam fiant.

Praeterea, uniuscuiusque visus videt illud cuius similitudo est apud ipsum. Sed essentia divina, quae est similitudo omnium, intellectui angelico coniungitur ut forma intelligibilis. Ergo Angelus videns Deum per essentiam, videt omnia.

Praeterea, si Angelus non cognoscit omnia, oportet quod hoc accidat vel ex defectu intellectus angelici, vel ex defectu rerum cognoscibilium, vel ex defectu medii. Sed non ex defectu intellectus angelici, cum Angelus sit speculum purum et incontaminatum, ut Dionysius [De div. nom., cap. 4, § 22] dicit ; nec etiam ex defectu intelligibilium, quia omnia sunt in divina essentia cognoscibilia ; nec etiam ex defectu medii quo cognoscunt, quia divina essentia perfecte omnia repraesentat. Ergo Angelus videns Deum omnia videt.

Praeterea, intellectus Angeli est perfectior quam intellectus animae humanae. Sed anima habet potentiam ad omnia cognoscendum ; ipsa enim est quodammodo omnia, ut in III de Anima [cap. 8 (431 b 21)] dicitur, secundum quod est nata omnia cognoscere. Ergo et intellectus angelicus potest omnia cognoscere. Sed nihil est efficacius ad educendum intellectum angelicum in actum cognitionis quam divina essentia. Ergo Angelus videns essentiam divinam, omnia cognoscit.

Praeterea, sicut dicit Gregorius [In Ez. II, hom. 9], amor in patria cognitioni aequatur : quia tantum quisque ibi diliget, quantum cognoscet. Sed amans Deum amabit in ipso omnia diligibilia. Ergo videns ipsum videbit omnia intelligibilia.

Praeterea, si Angelus videns Deum non videt omnia, hoc non est nisi quia omnia intelligibilia sunt infinita. Sed ipse non impeditur ab intelligendo propter intelligibilis infinitatem, quia essentia divina distat ab eo sicut infinitum a finito. Ergo videtur quod Angelus videns Deum, omnia videre possit.

Praeterea, cognitio comprehensoris excedit cognitionem viatoris, quantumcumque elevetur. Sed viatori alicui possunt omnia revelari : quod quidem de praesentibus patet, quia beato Benedicto totus mundus simul ostensus est, ut dicitur in II Dialogorum [cap. 35] ; de futuris etiam patere potest, quia Deus alicui prophetae aliqua futura revelat, et eadem ratione potest sibi omnia revelare ; et similis ratio est de praeteritis. Ergo multo fortius Angelus videns Deum visione patriae omnia cognoscit.

Praeterea, Gregorius in IV Dialog. [cap. 33] dicit : quid est quod non videant ubi videntem omnia vident ? Sed Angeli vident per essentiam Deum scientem omnia. Ergo Angeli cognoscunt omnia.

Praeterea, potestas Angeli in cognoscendo non est minor quam potestas animae. Sed dicit Gregorius in II Dialog. [cap. 35] : animae videnti creatorem angusta est omnis creatura. Ergo et Angelo ; et sic idem quod prius.

Praeterea, lux spiritualis vehementius ingerit se menti quam lux corporalis oculo. Sed si lux corporalis esset sufficiens ratio omnium colorum ; ingerens se oculo, omnes colores manifestaret. Ergo, cum ipse Deus, qui est lux spiritualis, et rerum omnium perfecta ratio, menti Angeli videntis eum se ingerat, Angelus eo cognito omnia cognoscet.

Praeterea, cognitio est quasi quidam contactus cognoscentis et cognoscibilis. Sed si simplex tangitur, tangitur quidquid in ipso est. Sed Deus est simplex. Ergo si cognoscitur, cognoscuntur omnes rerum rationes quae in ipso sunt.

Praeterea, nullius creaturae cognitio est de substantia beatitudinis. Ergo ad cognitionem beatitudinis aequaliter se habere videntur. Aut ergo beatus omnes creaturas cognoscit, aut nullam. Sed non nullam. Ergo omnes.

Praeterea, omnis potentia non reducta ad actum est imperfecta. Sed intellectus Angeli est in potentia ad omnia cognoscenda ; alias esset inferior intellectu humano, in quo est omnia fieri. Si ergo in statu beatitudinis non omnia cognosceret, remaneret eius cognitio imperfecta ; quod videtur repugnare beatitudinis perfectioni, quae omnem imperfectionem tollit.

Praeterea, si Angelus beatus non cognosceret omnia, cum sit in potentia ad omnia cognoscenda, posset postmodum aliquid cognoscere quod prius non cognoverat. Sed hoc est impossibile, quia, sicut dicit Augustinus in XV de Trinitate [cap. 16], in Angelis beatis non sunt cogitationes volubiles ; quod esset, si aliquid scirent quod prius nescissent ; ergo Angeli beati videntes Deum omnia vident.

Praeterea, visio beatitudinis aeternitate mensuratur, unde et vita aeterna dicitur. Sed in aeternitate nihil est prius et posterius. Ergo nec in visione beatitudinis ; ergo non potest esse quod aliquid sciatur quod prius scitum non fuerat ; et sic idem quod prius.

Praeterea, Ioan. X, 9, dicitur : ingredietur et egredietur, et pascua inveniet ; quod in libro de Spiritu et Anima [cap. 9] sic exponitur : ingredietur ad contemplandam divinitatem salvatoris, egredietur ad intuendam humanitatem ipsius ; et utrobique gloriosam refectionem inveniet. Sed visus exterior ita perfecte pascetur in humanitate salvatoris, quod nihil existens in corpore eius erit ei occultum. Ergo et oculus mentis ita pascetur in divinitate ipsius, quod nihil in ea existens ignorabitur ab eo ; et sic cognoscet omnia.

Praeterea, ut dicitur III de Anima [l. 7 (429 b 3)], intellectus intelligens maximum intelligibile, non minus intelligit minus intelligibilia, sed magis. Sed maxime intelligibile est Deus. Ergo intellectus videns Deum, omnia videt.

Praeterea, effectus maxime cognoscitur per cognitionem suae causae. Sed Deus est causa omnium. Ergo intellectus videntis Deum omnia cognoscit.

Praeterea, colores in tabula depicti, ad hoc quod visu cognoscerentur, non indigerent nisi lumine eos illustrante, quo fierent visibiles actu. Sed rerum omnium rationes sunt in essentia divina actu intelligibiles, divino lumine illustratae. Ergo intellectus videns essentiam divinam, omnia per omnium rationes videt.

Sed contra. Est quod dicitur Ephes. cap. III, 10 : ut innotescat principatibus et potestatibus in caelestibus per Ecclesiam multiformis sapientia Dei : ubi dicit Glossa Hieronymi [P. Lombardi, PL 192, 189 B], quod Angeli mysterium incarnationis per praedicationem Ecclesiae sunt edocti. Ergo ante praedicationem illud ignoraverunt, et tamen Deum per essentiam viderunt. Ergo videntes Deum per essentiam non omnia cognoscunt.

Praeterea, Dionysius dicit in fine Ecclesiast. Hierarch. [cap. 7, pars 3, § 11], quod multae sacramentorum rationes latent supernas essentias ; et sic idem quod prius.

Praeterea, nihil alteri coaequatur in extensione quae est secundum quantitatem molis, nisi sit ei aequale secundum molis quantitatem. Ergo et nihil aequatur alteri in extensione virtualis quantitatis, nisi coaequetur ei in virtute. Sed intellectus Angeli non coaequatur intellectui divino in virtute. Ergo non potest esse quod intellectus Angeli se extendat ad omnia ad quae se extendit intellectus divinus.

Praeterea, Angeli, cum sint facti ad laudandum Deum, secundum hoc quod cognoscunt eum laudant ipsum. Sed non omnes aequaliter eum laudant, ut patet per Chrysostomum super Ioan. [hom. 15, n. 1]. Ergo quidam in eo plura cognoscunt quam alii. Et tamen Angeli minus cognoscentes vident Deum per essentiam ; ergo videns Deum per essentiam non omnia videt.

Praeterea, de substantia beatitudinis Angeli est cognitio et gaudium. Sed Angeli bene possunt gaudere de quo prius non gaudebant, sicut de peccatore converso : gaudium enim est Angelis Dei super uno etc. ; Lucae XV, vers. 10. Ergo et possunt cognoscere quae prius non cognoscebant. Ergo videntes Deum per essentiam, aliqua ignorant.

Praeterea, nulla creatura potest esse summe bona vel summe potens. Ergo nec omnia sciens.

Praeterea, cognitio divina in infinitum excedit cognitionem creaturae. Ergo non potest esse ut omnia quae Deus scit, creatura cognoscat.

Praeterea, Ierem. XVII, 9, dicitur : pravum est cor hominis, et inscrutabile ; quis cognoscet illud ? Ego Dominus. Ex quo videtur quod Angeli videntes Deum per essentiam, non cognoscunt secreta cordium, et ita non cognoscunt omnia.

Responsio. Dicendum, quod Deus videndo essentiam suam, quaedam cognoscit scientia visionis, scilicet praeterita, praesentia et futura ; quaedam autem scientia simplicis intelligentiae, omnia scilicet quae potest facere, quamvis nec sint, nec fuerint, nec futura sint.

Impossibile autem videtur quod aliqua creatura videns essentiam divinam, omnia sciat quae Deus scit scientia simplicis notitiae. Constat enim quod quanto aliquis causam aliquam perfectius cognoscit, ex cognitione causae in plurium effectuum notitiam devenire potest ; sicut ille qui perfectius aliquod principium demonstrationis cognoscit, plures conclusiones ex eo deducere potest. Si ergo aliquis intellectus ex cognitione alicuius causae omnes effectus eius cognoscat, oportet quod pertingat ad perfectum modum cognitionis illius causae, et sic quod illam causam comprehendat ; quod est impossibile de essentia divina respectu intellectus creati, ut ex dictis patet. Unde impossibile est quod aliquis intellectus creatus videndo divinam essentiam omnia cognoscat quae ex ea causari possunt.

Possibile tamen est ut aliquis intellectus creatus essentiam Dei videns, omnia cognoscat quae Deus scit scientia visionis, ut de anima Christi ab omnibus tenetur. De aliis autem videntibus Deum per essentiam, est duplex opinio.

Quidam enim dicunt, quod omnes Angeli et animae beatorum videndo essentiam Dei, necesse est ut omnia cognoscant, sicut qui videt speculum, videt omnia quae in speculo relucent. Sed hoc dictis sanctorum repugnare videtur, et praecipue
Dionysii, qui in cap. VI Ecclesiast.
Hierarch. [pars 3, § 6] expresse dicit, inferiores Angelos per superiores ab ignorantia purgari ; et sic oportet ponere, quaedam superiores Angelos cognoscere quae inferiores ignorant, quamvis omnes communiter Deum contemplentur.

Et ideo dicendum est, quod res non sunt in essentia divina sicut actu distinctae ; sed magis in eo omnia sunt unum, ut Dionysius [De div. nom., cap. 5, § 8] dicit, per modum quo multi effectus uniuntur in una causa. Imagines autem in speculo resultantes sunt ibi in actu distinctae ; et ideo modus quo res omnes sunt in essentia divina similior est modo quo sunt effectus in causa, quam modo quo sunt imagines in speculo.

Non est autem necessarium quod quicumque cognoscit causam, cognoscat omnes effectus eius qui possunt ex ipsa produci, nisi comprehendat ipsam ; quod non contingit alicui intellectui creato, respectu divinae essentiae. Unde in solo Deo necesse est ut ex hoc quod essentiam suam videt, omnia cognoscat quae facere potest. Unde et eorum effectuum qui ex ipsa producti sunt, tanto aliquis plures cognoscit videndo essentiam Dei, quanto plenius eam videt. Et ideo animae Christi, quae super omnes creaturas perfectius Deum videt, attribuitur quod omnia cognoscat, praesentia, praeterita et futura ; aliis autem non, sed quod unusquisque secundum mensuram qua videt Deum, videt plures vel pauciores effectus ex ipso.

Ad primum igitur dicendum, quod sicut Magister in II Senten. [dist. 11, cap. 2] dicit, cum dicitur : Angeli in verbo vident omnia antequam fiant ; hoc non intelligitur de omnibus Angelis, sed forte de superioribus ; nec illi etiam omnia perfecte vident, sed forte in communi, et quasi implicite tantum, aliqua sciunt. Vel potest dici, quod de una re cognoscibili possunt intelligi plures rationes, sicut de triangulo plures demonstrationes fiunt ; et potest esse quod aliquis scit triangulum quid est, qui nescit omnia quae de triangulo sciri possunt. Aliud igitur est scire omnes res, aliud autem scire omnia intelligibilia de rebus. Satis autem probabile videtur quod omnes videntes Deum per essentiam omnes creaturas cognoscant ad minus secundum species suas, et hoc est quod Isidorus dicit, quod sciunt in verbo omnia antequam fiant ; fieri enim rei est, non intelligibilis rationis. Non autem oportet quod Angelus sciens rem aliquam sciat omnes rationes intelligibiles de ipsa ; et si forte sciat omnes proprietates naturales quae comprehensione essentiae cognoscuntur, non tamen scit eam secundum omnes rationes quibus substat ordini divinae providentiae, qua una res ordinatur ad varios eventus. Et de his rationibus inferiores Angeli a supremis illuminantur. Et hoc est quod dicit Dionysius, cap. IV de Divin. Nomin. [§ 1], quod superiores Angeli docent inferiores rerum scibiles rationes.

Ad secundum dicendum, quod ratio illa procedit quando visus similitudini coniungitur secundum totum posse ipsius similitudinis ; tunc enim necesse est ut visus cognoscat omne id ad quod similitudo visus se
extendit. Sic autem intellectus creatus non coniungitur divinae essentiae ; et ideo ratio non sequitur.

Ad tertium dicendum, quod hoc quod Angelus videns Deum non videat omnia, contingit ex defectu intellectus ipsius, qui non unitur essentiae divinae secundum totum posse eius. Hic autem defectus puritati eius non repugnat, ut supra dictum est.

Ad quartum dicendum, quod anima secundum potentiam naturalem non se extendit ad plura intelligibilia quam ad ea quae possunt manifestari per lumen intellectus agentis ; quae sunt formae abstractae a sensibilibus. Et similiter potentia intellectus angelici naturalis est ad omnia illa cognoscenda quae manifestantur lumine suo naturali, quod non est sufficiens manifestativum omnium quae in Dei sapientia latent. Et praeterea, illorum etiam quae anima naturaliter cognoscere potest, cognitionem non accipit nisi per medium sibi proportionatum ; unde uno et eodem medio apprehenso, aliquis in cognitionem alicuius conclusionis devenit in quam alius tardioris ingenii devenire non potest. Et similiter ex essentia Dei visa superior Angelus multa cognoscit quae inferior cognoscere non potest ; in eorum tamen cognitionem reducitur per medium sibi magis proportionatum, sicut per lumen superioris Angeli. Unde necesse est quod unus Angelus alium illuminet.

Ad quintum dicendum, quod affectus terminatur ad res ipsas ; sed intellectus non solum sistit in rebus, sed res in multas intentiones dividit ; unde illae intentiones sunt intellectae, non autem sunt dilectae ; sed possunt esse dilectionis principium, sive ratio ; dilectum autem proprie est res ipsa. Et quia Angeli videntes Deum per essentiam, omnes cognoscunt creaturas, possunt omnes amare. Quia vero non omnes rationes intelligibiles in eis apprehendunt, non ex omnibus rationibus quibus res diligi possunt, eas diligunt.

Ad sextum dicendum, quod quamvis Deus distet ab intellectu angelico sicut infinitum a finito, non tamen cognoscunt eum secundum modum suae infinitatis, quia non cognoscunt eum infinite ; et ideo non oportet quod omnia infinita quae ipse cognoscit, cognoscant.

Ad septimum dicendum, quod Deus alicui viatori revelare posset tot, quod plura de creaturis intelligeret quam intellectus comprehensoris ; et similiter Deus posset cuilibet comprehensori inferiori revelare omnia quae superior intelligit, aut etiam plura. Sed nunc de hoc non quaerimus ; sed solum de hoc an ex hoc quod essentiam Dei videt aliquis intellectus creatus, sequatur quod omnia cognoscat.

Ad octavum dicendum, quod verbum Gregorii potest intelligi de his quae pertinent ad substantiam beatitudinis. Vel potest dici, quod Gregorius loquitur quantum ad sufficientiam medii, quia ipsa essentia divina est sufficiens medium demonstrativum rerum omnium. Unde per hoc vult habere quod non est mirum si, ea visa, futura cognoscuntur ; sed quod non omnia cognoscantur, est ex
defectu intellectus eam non comprehendentis.

Ad nonum dicendum, quod ex illa auctoritate habetur, quod ex quo anima videt divinam essentiam, omnis creatura est ei angusta, id est nulla creatura occultatur ei propter eminentiam ipsius creaturae. Sed alia ratio occultationis esse potest : quia scilicet non coniungitur ei medium proportionatum sibi, per quod illam creaturam cognoscere possit.

Ad decimum dicendum, quod ratio illa procederet, si oculus corporalis lucem corporalem secundum totum eius posse in se susciperet ; quod patet in proposito non esse.

Ad undecimum dicendum, quod intellectus cognitione sua tangens Deum, cognoscit ipsum totum, sed non totaliter ; et ideo cognoscit omne id quod actu in ipso est. Non tamen oportet quod cognoscat habitudinem eius ad omnes suos effectus ; quod est cognoscere ipsum, secundum quod est ratio omnium suorum effectuum.

Ad duodecimum dicendum, quod quamvis nulla cognitio creaturae sit de substantia beatitudinis quasi beatificans, tamen aliqua creaturae cognitio pertinet ad beatitudinem quasi necessaria ad aliquem actum beati ; sicut ad beatitudinem Angeli pertinet ut cognoscat omnes qui suo officio committuntur ; et similiter ad sanctorum beatitudinem pertinet ut cognoscant eos qui eorum beneficia implorant, vel etiam alias creaturas de quibus laudare debent Deum. Vel dicendum, quod si etiam nullo modo ad beatitudinem pertineret creaturae cognitio, non tamen sequitur quod omnis cognitio creaturae aequaliter se habeat ad visionem beatitudinis. Cognita enim causa aliqua, in promptu est ut aliqui effectus cognoscantur in ipsa, aliqui vero magis lateant ; sicut patet quod ex principiis demonstrationis statim aliquae conclusiones eliciuntur, quaedam vero non nisi per multa media ; et ad haec cognoscenda non potest quilibet per se, sed oportet quod ab alio manuducatur. Similiter est etiam cognitio rationum intelligibilium de effectibus respectu essentiae divinae ; quia quaedam sunt latentiores, quaedam manifestiores ; et ideo ex visione divinae essentiae quaedam cognoscuntur, quaedam non.

Ad decimumtertium dicendum, quod aliquid est in potentia ad alterum dupliciter. Uno modo in potentia naturali ; et sic intellectus creatus est in potentia ad omnia illa cognoscenda quae suo lumine naturali manifestari possunt ; et nihil horum Angelus beatus ignorat ; ex horum enim ignorantia remaneret intellectus Angeli imperfectus. Quaedam vero potentia est obedientiae tantum, sicut dicitur aliquid esse in potentia ad illa quae supra naturam Deus in eo potest facere ; et si talis potentia non reducatur ad actum, non erit potentia imperfecta : et ideo intellectus Angeli beati non est imperfectus, si non cognoscit omnia quae Deus potest ei revelare. Vel dicendum, quod si aliqua potentia ad duas perfectiones ordinatur, quarum prima sit propter secundam, non erit imperfecta potentia, si habeat secundam sine prima ; sicut si habet sanitatem sine adminiculis medicinae, quae sanitatem faciunt. Omnis enim cognitio creaturae ordinatur ad cognitionem Dei. Et ideo ex quo intellectus creatus cognoscit Deum, etiam dato per impossibile quod nullam creaturam sciret, non esset imperfectus. Nec etiam intellectus videns Deum, qui plures creaturas cognoscit, ex cognitione creaturarum (perfectior est) ; sed ex hoc quod perfectius Deum cognoscit : unde dicit Augustinus, in libro Confessionum [V, 4] : infelix homo qui scit omnia illa, scilicet creata, te autem nescit : beatus autem qui te scit, etiam si illa nesciat. Si autem te et illa novit, non propter illa beatior, sed propter te solum beatus.

Ad decimumquartum dicendum, quod volubilitas cogitationum, quae a beatis Angelis removetur, dupliciter intelligi potest. Uno modo ut cogitatio dicatur volubilis propter discursum de effectibus in causas, vel e converso ; qui quidem discursus rationis proprius est, quam claritas intellectus angelici excedit. Alio modo volubilitas potest referri ad successionem eorum quae cogitantur. Et sic sciendum est, quod quantum ad illam cognitionem qua Angeli cognoscunt res in verbo, non potest esse successio, quia per unum diversa cognoscunt. Sed quantum ad ea quae cognoscunt per species innatas, vel per illuminationes superiorum, est ibi successio ; unde Augustinus dicit, VIII super Genes. ad litt. [cap. 20], quod Deus movet creaturam spiritualem per tempus : quod est per affectiones mutari.

Ad decimumquintum dicendum, quod visio beatitudinis est illa qua videtur Deus per essentiam, et res in Deo. Et in ista non est aliqua successio ; nec in ea Angeli proficiunt, sicut nec in beatitudine. Sed in visione rerum per species innatas, vel per illuminationes superiorum, proficere possunt. Et quantum ad hoc, visio illa non mensuratur aeternitate, sed tempore ; non quidem tempore quod est mensura motus primi mobilis, de quo philosophus [Phys. IV, 23 (223 b 22)] loquitur, sed tempore non continuo, quali creatio rerum mensuratur ; quod nihil est aliud quam numeratio prioris et posterioris in creatione rerum vel in successione angelicorum intellectuum.

Ad decimumsextum dicendum, quod corpus Christi est finitum, et comprehendi potest visu corporali. Essentia autem divina non comprehenditur visu spirituali, cum sit infinita ; et ideo non est simile.

Ad decimumseptimum dicendum, quod ratio illa procederet, si intellectus cognosceret maxime cognoscibile, quod est Deus, perfecte ; quod quia non est, ratio non sequitur.

Et similiter dicendum ad decimumoctavum de causa et effectu, ut ex praedictis patet.

Ad decimumnonum dicendum, quod non sunt hoc modo rationes rerum in Deo sicut colores in tabula vel pariete, ut ex dictis [in corp. art.] patet, et ideo ratio non sequitur.

Alia concedimus, quia verum concludunt, quamvis non debito modo.

Article 5 - LA VISION DES RÉALITÉS DANS LE VERBE A-T-ELLE LIEU PAR DES RESSEMBLANCES DE CELLES-CI EXISTANT DANS L’INTELLIGENCE ANGÉLIQUE ?

(Quinto quaeritur utrum visio rerum in verbo

sit per aliquas similitudines rerum in intellectu angelico existentes.)

Il semble que oui.

1° Toute connaissance a lieu par assimilation du connaissant au connu. Si donc l’intelligence angélique connaît des choses dans le Verbe, il est nécessaire qu’elle les connaisse par des ressemblances existant en elle.

2° La réalité spirituelle est à la vue spirituelle ce que la réalité corporelle est à la vue corporelle. Or la réalité corporelle n’est connue de la vue corporelle que par une impression de la réalité en cette vue. Il en va donc de même pour la vue spirituelle.

3° La gloire ne détruit pas la nature, mais la perfectionne. Or la connaissance naturelle de l’ange a lieu par des espèces. La connaissance de gloire, qui est la vision dans le Verbe, emploie donc, elle aussi, des ressemblances des réalités.

4° Toute connaissance a lieu par quelque forme. Or le Verbe ne peut pas être forme de l’intelligence, sauf peut-être forme exemplaire, car il n’est la forme intrinsèque d’aucune réalité. Il est donc nécessaire que l’intelligence de l’ange connaisse par d’autres formes les choses qu’il connaît dans le Verbe.

5° Saint Paul, au cours de son ravissement, a vu Dieu dans son essence, comme cela est clairement exprimé dans la Glose à propos de II Cor. 12, 4, et il y a vu « des paroles ineffables qu’il n’est pas permis à un homme de révéler ». Or il n’a pas oublié ces paroles après qu’il eut cessé de voir le Verbe dans son essence. Il est donc nécessaire qu’il les ait connues par des ressemblances demeurant dans l’intelligence. Et pour la même raison, ce que les anges connaissent dans le Verbe, ils le connaissent par des ressemblances, semble-t-il.

6° [Le répondant] disait qu’après le départ du Verbe demeurèrent dans l’âme de saint Paul certains restes de cette vision, à savoir, des impressions ou des ressemblances par lesquelles il pouvait se remémorer les choses qu’il avait vues dans le Verbe, de même qu’après le départ des choses sensibles demeurent des impressions de ces dernières dans le sens. En sens contraire : une réalité laisse une plus forte impression sur une autre lorsqu’elle est présente que lorsqu’elle est absente. Si donc le Verbe a laissé, étant absent, une impression dans l’intelligence de saint Paul, il l’a donc fait aussi lorsqu’il était présent.

En sens contraire :

1) Tout ce qui est en Dieu, est Dieu. Si donc l’ange qui voit l’essence de Dieu ne la voit pas par une ressemblance, il ne voit pas non plus par une ressemblance les idées en lui des réalités.

2) Les raisons des réalités se reflètent dans le Verbe comme les images dans un miroir. Or on voit par la seule ressemblance du miroir tout ce qui se reflète dans le miroir. On voit donc aussi par la forme même du Verbe tout ce qui est connu dans le Verbe.

3) L’intelligence de l’ange est comme un tableau peint, puisque « toute intelligence est pleine de formes », comme il est dit au livre des Causes. Or, à un tableau peint ne se surajoutent pas d’autres peintures ; en effet, que l’intellect possible puisse tout recevoir est prouvé au troisième livre sur l’Âme par la raison qu’il est « comme une tablette sur laquelle rien n’est écrit ». Il est donc impossible que l’ange ait des ressemblances des choses qu’il connaît dans le Verbe.

Réponse :

Toute connaissance a lieu par assimilation du connaissant au connu. Or tout ce qui est semblable à une chose en ce par quoi cette chose est semblable à une troisième, est lui aussi semblable à cette troisième ; par exemple, si le fils ressemble au père en ce par quoi le père ressemblait au grand-père, le fils aussi ressemble au grand-père. Il y a donc deux façons pour quelque chose d’être semblable à une autre chose : d’abord en recevant immédiatement d’elle sa ressemblance en soi ; ensuite en étant assimilé à une autre qui est semblable à elle. Et par conséquent, la connaissance se produit aussi de deux façons : en effet, nous connaissons Socrate par la vue en tant que notre vue est assimilée à Socrate lui-même, et aussi en tant qu’elle est assimilée à l’image de Socrate ; et l’une et l’autre de ces assimilations suffisent pour connaître Socrate. Donc, je dis que lorsqu’une réalité est connue au moyen de la ressemblance d’une autre réalité, cette connaissance ne se produit pas par une autre ressemblance qui serait immédiatement celle de la réalité connue elle-même ; et si le connaissant connaît une même et unique réalité par une ressemblance propre et par la ressemblance d’une autre réalité, ce seront des connaissances différentes. Et voici comment on peut le prouver.

Il est une puissance cognitive qui connaît seulement en recevant, sans rien former à partir de ce qui est reçu : ainsi le sens connaît simplement ce dont il reçoit l’espèce, et rien d’autre. Il est une autre puissance qui non seulement connaît dans la mesure où elle reçoit, mais encore peut former quelque autre espèce à partir de ce qu’elle reçoit : comme on le voit clairement dans le cas de l’imagination qui, à partir des formes d’or et de montagne qu’elle a reçues, forme un certain phantasme de « montagne d’or ». Et il en va de même dans l’intelligence car, à partir des formes du genre et de la différence qu’elle a saisies, elle forme la quiddité de l’espèce. Donc, en de telles puissances, lorsqu’une réalité est connue par la ressemblance d’une autre réalité, il arrive parfois qu’en plus de cette ressemblance soit formée une autre espèce, qui est immédiatement celle de la réalité ; par exemple, à partir de la vue de la statue d’Hercule, on peut former quelque autre ressemblance qui soit immédiatement celle d’Hercule lui-même ; mais cette connaissance est maintenant autre que celle par laquelle je connaissais Hercule dans sa statue. En effet, si c’était la même, alors il faudrait que cela se produise dans n’importe quelle autre puissance ; ce qui apparaît manifestement faux. En effet, lorsque le regard extérieur voit Hercule dans sa
statue, la connaissance ne se produit pas par une autre ressemblance que la ressemblance de la statue.

Ainsi donc, je dis que l’essence divine elle-même est une ressemblance de toutes les réalités ; voilà pourquoi l’intelligence de l’ange peut connaître les réalités à la fois par des ressemblances de ces réalités, et par l’essence divine elle-même. Mais la connaissance qui passera par les ressemblances des réalités elles-mêmes sera autre que celle qui lui fait connaître les réalités par le Verbe ; encore que même ces ressemblances soient causées par l’union de l’intelligence angélique avec le Verbe, soit par l’opération de l’intelligence angélique elle-même, comme il a été dit à propos de l’imagination, soit, ce qui est plus vrai, par un influx du Verbe.

Réponse aux objections :

1° Puisque l’essence divine est une ressemblance des réalités qui sont connues dans le Verbe, l’intelligence angélique unie à l’essence divine est suffisamment assimilée à ces réalités pour les connaître.

2° Le Verbe peut produire une impression sur l’intelligence de l’ange ; mais la connaissance qui a lieu par cette impression est autre que celle qui a lieu dans le Verbe, comme on l’a dit.

3° Bien que la gloire ne détruise pas la nature, cependant elle l’élève à ce qu’elle ne pouvait pas par elle-même, c’est-à-dire à voir les réalités par l’essence même de Dieu, sans aucune ressemblance intermédiaire dans cette vision.

4° Le Verbe n’est pas la forme de quelque réalité au-dedans, au point d’être une partie de l’essence de la réalité ; il est cependant une forme intrinsèque pour l’intelligence en tant qu’intelligible par elle.

5° Saint Paul, après qu’il eut cessé de voir l’essence de Dieu, se souvint des réalités qu’il avait connues dans le Verbe, grâce à des ressemblances de celles-ci demeurant en lui.

6° Les ressemblances qui sont demeurées après la disparition du Verbe étaient aussi imprimées lorsqu’il voyait le Verbe dans son essence ; toutefois la vision qu’il avait dans le Verbe ne se faisait pas au moyen de ces impressions, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit.

Et videtur quod sic.

Omnis enim cognitio est per assimilationem cognoscentis ad cognitum. Si igitur intellectus angelicus cognoscit aliqua in verbo, oportet quod cognoscat ea per aliquas similitudines apud se existentes.

Praeterea, sicut se habet corporalis res ad visum corporalem, ita spiritualis ad visum spiritualem. Sed res corporalis non cognoscitur a visu corporali nisi per aliquam impressionem rei in ipso existentem. Ergo similiter est de visu spirituali.

Praeterea, gloria non destruit naturam, sed perficit. Sed cognitio naturalis Angeli est per aliquas species. Ergo et cognitio gloriae, quae est visio in verbo, est per similitudines rerum.

Praeterea, omnis cognitio est per aliquam formam. Sed verbum non potest esse forma intellectus, nisi forte exemplaris, quia nullius rei est forma intrinseca. Ergo oportet quod per aliquas alias formas, cognoscat intellectus Angeli ea quae in verbo cognoscit.

Praeterea, Paulus in raptu Deum per essentiam vidit, ut patet II Cor. XII, 4, in Glossa [P. Lombardi, PL 192, 83 A], et ibi vidit arcana verba, quae non licet homini loqui. Illorum autem verborum non fuit oblitus postquam verbum per essentiam videre desiit. Ergo oportet quod per aliquas similitudines in intellectu remanentes illa cognosceret. Et eadem ratione Angeli, quae cognoscunt in verbo per similitudines aliquas cognoscunt, ut videtur.

Sed dicebat, quod abeunte verbo remanserunt in anima Pauli quaedam reliquiae illius visionis, scilicet impressiones quaedam vel similitudines, quibus reminisci poterat eorum quae in verbo viderat, sicut abeuntibus sensibilibus remanent eorum impressiones in sensu. – Sed contra, res aliqua magis imprimit in alteram in sui praesentia quam in sui absentia. Si ergo verbum in sui absentia reliquit impressionem in intellectu Pauli, ergo et in sui praesentia.

Sed contra. Quidquid est in Deo, est Deus. Si ergo Angelus videns essentiam Dei, non videt eam per aliquam similitudinem, nec ideas rerum in eo existentes per aliquam similitudinem videt.

Praeterea, rationes rerum resultant in verbo sicut imagines in speculo. Sed per unam similitudinem speculi videntur omnia quae in speculo relucent. Ergo et per ipsam formam verbi videntur omnia quae in verbo cognoscuntur.

Praeterea, intellectus Angeli est sicut tabula picta, eo quod omnis intelligentia est plena formis, ut dicitur in libro de Causis [prop. 10 (9)]. Sed tabulae pictae non superadduntur aliae picturae : propter hoc enim probatur in III de Anima [cap. 4 (429 b 31)], quod intellectus possibilis potest omnia recipere, quia est sicut tabula in qua nihil est scriptum. Ergo non potest esse quod eorum quae cognoscit Angelus in verbo, aliquas similitudines habeat.

Responsio. Dicendum, quod omnis cognitio est per assimilationem cognoscentis ad scitum. Quidquid autem similatur alicui secundum hoc quod illud est simile tertio, ipsum etiam est tertio simile ; ut si filius similatur patri in hoc quod pater similatus est avo, et filius avo similatur. Dupliciter igitur aliquid alicui similatur : uno modo ex hoc quod similitudinem eius immediate ab eo accipit in se ; alio modo ex hoc quod assimilatur alicui quod est simile ei. Et sic etiam dupliciter fit cognitio : cognoscimus enim per visum Socratem inquantum visus noster assimilatur ipsi Socrati, et etiam inquantum assimilatur imagini Socratis ; et utraque istarum assimilationum sufficit ad cognoscendum Socratem. Dico ergo, quod quando aliqua res cognoscitur per similitudinem alterius rei, illa cognitio non fit per aliquam similitudinem aliam, quae sit immediate ipsius rei cognitae ; et si cognoscens cognoscat unam et eamdem rem per similitudinem propriam et per similitudinem alterius rei, erunt diversae cognitiones. Quod sic patere potest.

Est enim aliqua cognitiva potentia quae cognoscit tantum recipiendo, non autem aliquid ex receptis formando ; sicut sensus simpliciter cognoscit illud cuius speciem recipit, et nihil aliud. Aliqua vero potentia est quae non solum cognoscit, secundum quod recipit ; sed etiam ex his quae recipit, potest aliquam aliam speciem formare ; sicut patet in imaginatione, quae ex forma auri recepta et forma montis, format quoddam phantasma aurei montis. Et similiter est in intellectu, quia ex forma generis et differentiae comprehensis format quidditatem speciei. In huiusmodi igitur potentiis quando una res cognoscitur per similitudinem alterius rei, quandoque contingit quod praeter similitudinem illam formatur alia species, quae est rei immediate ; sicut ex statua Herculis visa potest formare quamdam aliam similitudinem quae sit ipsius Herculis immediate ; sed haec cognitio iam est alia ab illa qua cognoscebam Herculem in statua sua. Si enim esset eadem, tunc oporteret hoc accidere in qualibet alia potentia ; quod manifeste falsum apparet. Cum enim visus exterior videt Herculem in statua sua, non fit cognitio per aliquam aliam similitudinem quam per similitudinem statuae.

Sic igitur dico, quod ipsa essentia divina est similitudo rerum omnium ; et ideo intellectus Angeli res cognoscere potest et per similitudines ipsarum rerum, et per ipsam essentiam divinam. Sed illa cognitio qua cognoscet per similitudines ipsarum rerum, erit alia a cognitione qua cognoscit res per verbum ; quamvis etiam illae similitudines causentur ex coniunctione intellectus angelici ad verbum, sive per operationem ipsius intellectus angelici, ut dictum est de imaginatione, sive, quod est verius, per influxum verbi.

Ad primum igitur dicendum, quod ex quo essentia divina est rerum similitudo quae cognoscuntur per verbum, intellectus angelicus essentiae divinae coniunctus, est rebus illis sufficienter assimilatus ad eas cognoscendas.

Ad secundum dicendum, quod a verbo potest fieri impressio in intellectum Angeli ; sed cognitio quae est per illam impressionem, est alia a cognitione quae est per verbum, ut dictum est.

Ad tertium dicendum, quod quamvis gloria non destruat naturam, elevat tamen eam ad id quod per se non poterat, hoc est ad hoc quod videat res per ipsam essentiam Dei sine aliqua similitudine media in visione illa.

Ad quartum dicendum, quod verbum non est alicuius rei forma intra, ita quod sit pars essentiae rei ; est tamen intellectui forma intrinseca ut intelligibile per ipsum.

Ad quintum dicendum, quod Paulus postquam desiit essentiam Dei videre, memor fuit rerum quae in verbo cognoverat, per similitudines rerum apud se remanentes.

Ad sextum dicendum, quod similitudines illae quae remanserunt post absentiam verbi, imprimebantur etiam quando verbum per essentiam videbat ; sed tamen illa visio qua videbat per verbum, non erat per illas impressiones, ut ex dictis [in corp. art.] patet.

Article 6 - L’ANGE SE CONNAÎT-IL LUI-MÊME ?

(Sexto quaeritur utrum Angelus cognoscat seipsum.)

Il semble que non.

1° Comme dit Denys au sixième chapitre de la Hiérarchie céleste, les anges ignorent leurs puissances. Or, s’ils se connaissaient par l’essence, ils connaîtraient leurs puissances. L’ange ne connaît donc pas son essence.

2° Si l’ange se connaît lui-même, ce n’est pas par une ressemblance, mais par son essence, car « dans le cas des réalités immatérielles, il y a identité entre le sujet pensant et l’objet pensé », comme il est dit au troisième livre sur l’Âme. Or il ne peut pas se connaître par son essence, car ce par quoi l’on pense est la forme de l’intelligence ; or l’essence de l’ange ne peut pas être la forme de son intelligence, puisque l’intelligence est plutôt dans l’essence comme une certaine propriété, ou comme une forme. L’ange ne se connaît donc nullement.

3° Le même ne peut pas être agent et patient, ou moteur et mû, à moins qu’une partie de lui ne soit moteur ou agente, et l’autre mue ou passive, comme on le voit clairement chez les animaux, ainsi qu’il est prouvé au huitième livre de la Physique. Or le sujet pensant et l’objet pensé se rapportent l’un à l’autre comme l’agent et le patient. Il est donc impossible que l’ange se pense tout entier.

4° Si l’ange se pense par son essence, il est nécessaire que son essence soit l’acte de son intelligence. Or aucune essence subsistant par soi ne peut être l’acte de quelque chose, à moins d’être acte pur : en effet, la réalité matérielle ne peut être la forme de quelque chose. Or être acte pur ne convient à aucune autre essence que l’essence divine. L’ange ne peut donc pas se connaître par son essence.

5° Une chose n’est pensée que dans la mesure où elle est dépouillée de la matière et des déterminations matérielles. Or être en puissance est une certaine détermination matérielle, de laquelle l’ange ne peut être dépouillé. L’ange ne peut donc pas se penser lui-même.

6° Si l’ange se pense par son essence, il est nécessaire que son essence soit dans son intelligence. Or cela est impossible ; bien au contraire, c’est l’intelligence qui est dans l’essence : en effet, il est impossible qu’une chose soit dans une autre et réciproquement. L’ange ne se connaît donc pas par son essence.

7° L’intelligence de l’ange est mêlée de puissance. Or rien n’est amené de puissance à acte par soi-même. Puis donc que l’intelligence est amenée à l’acte de connaissance par le connaissable lui-même, il est impossible que l’ange se pense lui-même.

8° Une puissance n’a d’efficace pour agir que grâce à l’essence en laquelle elle est enracinée. C’est donc en vertu de son essence que l’intelligence de l’ange est efficace pour penser. Or le même ne peut pas être principe d’action et de passion. Puis donc que ce qui est pensé est, en quelque sorte, comme passif, il semble que l’ange ne puisse pas connaître son essence.

9° La démonstration est un acte de l’intelligence. Or le même ne peut pas être démontré par le même. Il est donc impossible que l’ange soit pensé par lui-même au moyen de son essence.

10° L’intelligence fait retour sur elle-même pour la même raison que la volonté. Or la volonté de l’ange ne fait retour sur elle-même que par la dilection naturelle, qui est un certain habitus naturel. L’ange ne peut donc également se connaître que moyennant un habitus ; et ainsi, il ne se connaît pas par son essence.

11° L’opération est intermédiaire entre l’agent et le patient. Or le sujet pensant et l’objet pensé sont entre eux comme l’agent et le patient. Puis donc que rien ne vient
en intermédiaire entre une réalité et
elle-même, il semble impossible que l’ange se pense lui-même.

En sens contraire :

1) Ce que peut la puissance inférieure, la puissance supérieure le peut aussi, comme dit Boèce. Or notre âme se connaît elle-même. Donc, à bien plus forte raison, l’ange également.

2) La raison pour laquelle notre intelligence, au contraire du sens, se connaît elle-même, est, comme dit Avicenne, que le sens use d’un organe corporel, mais non l’intelligence. Or l’intelligence de l’ange est encore plus séparée de l’organe corporel que notre intelligence ne l’est. Donc l’ange aussi se connaît lui-même.

3) L’intelligence de l’ange, étant déiforme, est suprêmement assimilée à l’intelligence divine. Or Dieu se connaît par son essence. Donc l’ange aussi.

4) Plus l’intelligible est proportionné à l’intelligence, plus elle peut le connaître. Or nul intelligible n’est plus proportionné à l’intelligence angélique que son essence. [L’ange] connaît donc surtout son essence.

5) Il est dit au livre des Causes que « tout intelligent connaît son essence, et revient à elle par un retour complet ». Donc l’ange aussi, puisqu’il est intelligent.

Réponse :

Il y a deux actions : l’une qui procède de l’agent vers la réalité extérieure qu’elle transmue ; cette action est comme l’acte d’éclairer, et c’est même au sens propre qu’on l’appelle « action » ; l’autre est celle qui ne procède pas vers une réalité extérieure, mais se tient dans l’agent lui-même comme la perfection de ce dernier ; on l’appelle proprement « opération », et elle est comme l’acte de luire. Or ces deux actions ont ceci de commun que l’une et l’autre ne proviennent que d’un existant en acte, en tant qu’il est en acte ; c’est pourquoi le corps ne luit que dans la mesure où il a de la lumière en acte ; et semblablement, il n’éclaire que dans cette même mesure.

Or l’action de l’appétit, du sens et de l’intelligence n’est pas comme l’action qui s’exerce sur une matière extérieure, mais comme l’action qui s’établit dans l’agent lui-même, comme la perfection de l’agent ; voilà pourquoi il est nécessaire que le sujet pensant, en tant qu’il pense, soit en acte ; mais il n’est pas nécessaire que, dans le penser, le sujet soit comme un agent et l’objet pensé soit pour ainsi dire passif. Mais le sujet qui pense et l’objet pensé, dans la mesure où ils deviennent quelque chose d’un, qui est la pensée en acte, sont un unique principe de cet acte qui est penser. Et je dis qu’ils deviennent quelque chose d’un, en tant que l’objet pensé est uni au sujet pensant soit par son essence, soit par une ressemblance. Par conséquent, le sujet pensant ne se comporte pas comme un agent ou un patient, sinon par accident, c’est-à-dire en tant que, pour que l’intelligible soit uni à l’intelligence, une action ou une passion est requise : une action, en tant que l’intellect agent fait que les espèces soient intelligibles en acte ; une passion, en tant que l’intellect possible reçoit les espèces intelligibles, et le sens les espèces sensibles. Mais ce qu’est penser, est une conséquence de cette passion ou de cette action, comme l’effet suit la cause. Donc, de même que le corps luisant luit quand la lumière est en lui en acte, de même l’intelligence pense tout ce qui est actuellement intelligible en elle.

Il faut donc savoir que rien n’empêche qu’une chose soit ceci en acte et cela en puissance, comme le corps diaphane est corps en acte, mais coloré seulement en puissance ; et semblablement, il est possible qu’une chose soit un étant en acte, et soit, dans le genre des intelligibles, seulement en puissance. En effet, de même qu’il y a des degrés d’acte et de puissance parmi les étants – quelque chose est seulement en puissance, ainsi la matière prime, autre chose seulement en acte, ainsi Dieu, et quelque chose en acte et en puissance, comme tous les intermédiaires –, de même il y a aussi dans le genre des intelligibles quelque chose comme en acte seulement, à savoir l’essence divine, autre chose comme en puissance seulement, tel l’intellect possible, qui se tient dans l’ordre des intelligibles comme la matière prime dans l’ordre des sensibles, comme dit le Commentateur au troisième livre sur l’Âme ; et toutes les substances angéliques sont intermédiaires, ayant de la puissance et de l’acte non seulement dans le genre des étants, mais aussi dans le genre des intelligibles.

Donc, de même que la matière prime ne peut avoir d’action à moins d’être perfectionnée par une forme – cette action est alors une certaine émanation de cette forme plutôt que de la matière –, au lieu que les réalités existant en acte peuvent avoir des actions en tant qu’elles sont en acte, de même notre intellect possible ne peut rien penser avant d’être perfectionné par une forme intelligible en acte. Alors, en effet, il pense la réalité à laquelle appartient cette forme ; et il ne peut se penser lui-même que par une forme intelligible existant actuellement en lui. Mais parce que l’intelligence de l’ange a, présente à elle-même, son essence, qui est comme un acte dans le genre des intelligibles, elle peut penser ce qui est intelligible en elle, c’est-à-dire son essence, non par une ressemblance mais par elle-même.

Réponse aux objections :

1° Les anges connaissent leur puissance, considérée en elle-même, en la comprenant ; mais il ne la comprennent pas en tant qu’elle provient du modèle éternel, car ce serait comprendre le modèle lui-même.

2° Bien que, dans l’être, l’essence de l’ange ne puisse pas être rapportée à son intelligence comme l’acte à la puissance, cependant, dans le penser, elle s’y rapporte comme l’acte à la puissance.

3° L’objet pensé et le sujet pensant ne se rapportent pas l’un à l’autre comme l’agent et le patient, mais les deux se comportent comme un agent unique, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit ; quoique, quant au mode d’expression, ils semblent être signifiés comme agent et patient.

4° Bien que l’essence de l’ange ne soit pas acte pur, elle n’est cependant pas composée de matière, mais elle est en puissance dans la mesure où l’ange n’a pas l’être par soi : voilà pourquoi rien ne l’empêche, dans le penser, de se rapporter à l’intelligence comme un acte.

5° Ce qui est pensé n’est pas nécessairement dépouillé de toute matière – en effet, il est avéré que les formes naturelles ne sont jamais pensées sans matière, puisque la matière entre dans leur définition –, mais il est nécessaire que ce qui est pensé soit dépouillé de la matière individuelle, celle qui se tient sous des dimensions déterminées. Il n’est donc guère nécessaire que ce qui est pensé soit séparé d’une puissance telle que celle qui existe dans les anges.

6° Rien n’empêche que, de façons différentes, une chose soit dans une autre et cette autre en elle, comme le tout dans les parties et vice versa. Et il en va de même dans le cas présent : en effet, l’essence de l’ange est dans son intelligence comme l’intelligible dans le sujet pensant, et son intelligence dans son essence comme la puissance dans la substance.

7° L’intelligence de l’ange n’est pas en puissance par rapport à son essence, mais toujours en acte par rapport à elle. Par rapport aux autres intelligibles, elle peut être en puissance ; et cependant, il ne s’ensuit pas, lorsque l’intelligence est en puissance, qu’elle soit toujours amenée à l’acte par un autre agent, mais c’est le cas seulement lorsqu’elle est en puissance essentielle, comme quelqu’un avant qu’il apprenne. Mais quand elle est en puissance accidentelle, comme le détenteur d’un habitus tant qu’il ne considère pas, elle peut par elle-même passer à l’acte ; à moins de dire qu’elle est amenée à l’acte par la volonté, par laquelle elle est mue à la considération en acte.

8° Ce qui est pensé n’est pas comme passif, mais comme un principe d’action, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit ; l’argument n’est donc pas concluant.

9° Il y a deux façons pour une chose d’être cause de connaissance. D’abord du côté du connaissable lui-même ; et dans ce cas, le plus connu est cause de connaissance du moins connu, et c’est de cette façon que le médium de démonstration est cause de la pensée. Ensuite du côté du connaissant ; et dans ce cas, la cause de la connaissance est ce qui fait que le connaissable est en acte dans le connaissant. Et ainsi, rien n’empêche qu’une chose soit connue par elle-même.

10° La dilection naturelle n’est pas un habitus, mais un acte.

11° L’opération intellectuelle n’est pas intermédiaire, quant à la réalité, entre le sujet pensant et l’objet pensé, mais elle procède des deux en tant qu’ils sont unis.

Et videtur quod non.

Quia, ut dicit Dionysius, cap. VI Cael. Hierarch. [§ 1], Angeli ignorant suas virtutes. Sed si cognoscerent se per essentiam, cognoscerent suas virtutes. Ergo Angelus suam essentiam non cognoscit.

Praeterea, si Angelus cognoscit seipsum, hoc non est per aliquam similitudinem, sed per essentiam suam : quia in his quae sunt sine materia, idem est intellectus et quod intelligitur, ut dicitur in III de Anima [cap. 4 (430 a 3)]. Sed per essentiam suam se cognoscere non potest, quia illud quo intelligitur, est forma intellectus. Essentia autem Angeli non potest esse forma intellectus eius, cum magis intellectus insit essentiae ut proprietas quaedam, sive forma. Ergo Angelus nullo modo cognoscit se.

Praeterea, idem non potest esse agens et patiens, movens et motum, nisi hoc modo quod una pars eius sit movens vel agens, et alia mota vel passa ; ut patet in animalibus, ut probatur in VIII Physic. [l. 7 (254 b 27)]. Sed intelligens et intellectum se habent ut agens et patiens. Ergo non potest esse quod Angelus totum se intelligat.

Praeterea, si Angelus intelligit se per essentiam suam, oportet quod essentia sua sit actus intellectus eius. Sed nulla essentia per se subsistens potest esse actus alicuius, nisi sit actus purus : res enim materialis non potest esse alicuius forma ; esse autem actum purum nulli essentiae convenit nisi divinae. Ergo Angelus non potest se per essentiam suam cognoscere.

Praeterea, nihil intelligitur nisi secundum quod denudatur a materia et a conditionibus materialibus. Sed esse in potentia est quaedam materialis conditio, a qua Angelus denudari non potest. Ergo Angelus seipsum intelligere non potest.

Praeterea, si Angelus intelligit se per essentiam suam, oportet quod essentia sua sit in intellectu suo. Sed hoc esse non potest ; quinimmo intellectus est in essentia : non enim potest esse aliquid esse in altero et e converso. Ergo Angelus non cognoscit se per essentiam suam.

Praeterea, intellectus Angeli habet potentiam admixtam. Nihil autem de potentia in actum reducitur a seipso. Cum ergo intellectus reducatur in actum cognitionis per ipsum cognoscibile, impossibile erit quod Angelus intelligat seipsum.

Praeterea, nulla potentia habet efficaciam agendi nisi ab essentia in qua radicatur. Ergo intellectus Angeli est efficax ad intelligendum ex virtute essentiae suae. Sed non potest idem esse principium agendi et patiendi. Cum igitur id quod intelligitur, sit quodammodo ut passum, videtur quod Angelus essentiam suam cognoscere non possit.

Praeterea, demonstratio actus intellectus est. Sed non potest idem per idem demonstrari. Ergo non potest esse quod Angelus per essentiam suam intelligatur a se.

Praeterea, qua ratione reflectitur in se intellectus, et affectus. Sed affectus Angeli non reflectitur in se nisi per dilectionem naturalem, quae est quidam naturalis habitus. Ergo nec Angelus se cognoscere potest nisi mediante aliquo habitu ; et ita non cognoscit se per essentiam suam.

Praeterea, operatio cadit media inter agens et patiens. Sed intelligens et intellectum se habent ut agens et patiens. Cum igitur nihil cadat medium inter rem aliquam et seipsam, impossibile videtur quod Angelus seipsum intelligat.

Sed contra. Quod potest virtus inferior, potest et superior, ut dicit Boetius [De cons. V, 4] Sed anima nostra seipsam cognoscit. Ergo multo fortius Angelus.

Praeterea, haec est ratio quare intellectus noster seipsum intelligit, non autem sensus, ut dicit Avicenna [De anima V, 2], quia sensus utitur organo corporali, non autem intellectus. Sed intellectus Angeli magis est separatus ab organo corporali quam etiam intellectus noster. Ergo Angelus etiam cognoscit seipsum.

Praeterea, intellectus Angeli, cum sit deiformis, maxime assimilatur intellectui divino. Sed Deus se per essentiam suam cognoscit. Ergo et Angelus.

Praeterea, quanto intelligibile est magis proportionatum intellectui, tanto magis potest ipsum cognoscere. Sed nullum intelligibile est magis proportionatum intellectui angelico quam sua essentia. Ergo essentiam suam maxime cognoscit.

Praeterea, in libro de Causis [prop. 15 (14)] dicitur, quod omnis sciens scit essentiam suam, et redit ad essentiam suam reditione completa. Ergo et Angelus, cum sit sciens.

Responsio. Dicendum, quod duplex est actio. Una quae procedit ab agente in rem exteriorem, quam transmutat ; et haec est sicut illuminare, quae etiam proprie actio nominatur. Alia vero actio est, quae non procedit in rem exteriorem, sed stat in ipso agente ut perfectio ipsius ; et haec proprie dicitur operatio, et haec est sicut lucere. Hae autem duae actiones in hoc conveniunt quod utraque non progreditur nisi ab existente in actu, secundum quod est actu ; unde corpus non lucet nisi secundum quod habet lucem in actu ; et similiter non illuminat.

Actio autem appetitus et sensus et intellectus non est sicut actio progrediens in materiam exteriorem, sed sicut actio consistens in ipso agente, ut perfectio eius ; et ideo oportet quidem quod intelligens, secundum quod intelligit, sit actu ; non autem oportet quod in intelligendo intelligens sit ut agens, et intellectum ut passum. Sed intelligens et intellectum, prout ex eis est effectum unum quid, quod est intellectus in actu, sunt unum principium huius actus quod est intelligere. Et dico ex eis effici unum quid, inquantum intellectum coniungitur intelligenti sive per essentiam suam, sive per similitudinem. Unde intelligens non se habet ut agens vel ut patiens, nisi per accidens ; inquantum scilicet ad hoc quod intelligibile uniatur intellectui, requiritur aliqua actio vel passio : actio quidem, secundum quod intellectus agens facit species esse intelligibiles actu ; passio autem, secundum quod intellectus possibilis recipit species intelligibiles, et sensus species sensibiles. Sed hoc quod est intelligere, consequitur ad hanc
passionem vel actionem, sicut effectus ad causam. Sicut ergo corpus
lucidum lucet quando est lux actu in ipso, ita intellectus intelligit omne illud quod est actu intelligibile in ipso.

Sciendum est igitur, quod nihil prohibet esse aliquid actu unum et in potentia alterum, sicut corpus diaphanum est actu quidem corpus, sed potentia tantum coloratum ; et similiter possibile est esse aliquid actu ens, quod in genere intelligibilium est potentia tantum. Sicut enim est gradus actus et potentiae in entibus, quod aliquid est potentia tantum, ut materia prima ; aliquid actu tantum, ut Deus ; aliquid actu et potentia ut omnia intermedia ; sic est in genere intelligibilium aliquid ut actu tantum, scilicet essentia divina ; aliquid ut potentia tantum, ut intellectus possibilis ; quod hoc modo se habet in ordine intelligibilium sicut materia prima in ordine sensibilium, sicut dicit Commentator in III de Anima [comm. 5 et 17]. Omnes autem substantiae angelicae sunt mediae, habentes aliquid de potentia et actu, non solum in genere entium, sed etiam in genere intelligibilium.

Sicut igitur materia prima non potest agere aliquam actionem nisi perficiatur per formam ; et tunc actio illa est quaedam emanatio ipsius formae magis quam materiae ; res autem existentes actu possunt agere actiones, secundum quod sunt actu ; ita intellectus possibilis noster nihil potest intelligere antequam perficiatur forma intelligibili in actu. Tunc enim intelligit rem cuius est illa forma ; nec potest se intelligere nisi per formam intelligibilem actu in se existentem. Intellectus vero Angeli, quia habet essentiam suam quae est ut actus in genere intelligibilium, sibi praesentem, potest intelligere id quod est intelligibile apud ipsum, id est essentiam suam, non per aliquam similitudinem, sed per seipsam.

Ad primum igitur dicendum, quod Angeli cognoscunt virtutem suam, secundum quod in se consideratur, eam comprehendendo ; non autem eam comprehendunt secundum quod deducitur ab exemplari aeterno ; hoc enim esset ipsum exemplar comprehendere.

Ad secundum dicendum, quod essentia Angeli, quamvis non possit comparari ad intellectum eius ut actus ad potentiam in essendo, comparatur tamen ad ipsum ut actus ad potentiam in intelligendo.

Ad tertium dicendum, quod intellectum et intelligens non se habent ut agens et patiens ; sed ambo se habent ut unum agens, ut patet ex dictis [in corp. art.], quamvis quantum ad modum loquendi videantur ut agens et patiens significari.

Ad quartum dicendum, quod quamvis essentia Angeli non sit actus purus, non tamen habet materiam partem sui ; sed secundum hoc est in potentia quod esse non habet a seipso : et ideo nihil prohibet ipsam comparari ad intellectum ut actum in intelligendo.

Ad quintum dicendum, quod id quod intelligitur, non oportet denudari a qualibet materia. Constat enim quod formae naturales nunquam intelliguntur sine materia, cum materia in earum definitione cadat. Sed oportet quod denudetur a materia individuali, quae est materia determinatis dimensionibus substans ; unde minus oportet quod separetur a potentia tali, qualis est in Angelis.

Ad sextum dicendum, quod nihil prohibet aliquid esse in altero et illud in eo diversis modis, sicut totum in partibus, et e converso. Et similiter est in proposito : essentia enim Angeli est in intellectu eius sicut intelligibile in intelligente, intellectus autem in essentia sicut potentia in substantia.

Ad septimum dicendum, quod intellectus Angeli non est in potentia respectu essentiae suae, sed respectu eius est semper in actu. Respectu autem aliorum intelligibilium potest esse in potentia : nec tamen sequitur quod, quando intellectus est in potentia, quod per aliud agens reducatur in actum semper ; sed solum quando est in potentia essentiali, sicut aliquis antequam addiscat. Quando autem est in potentia accidentali, sicut habens habitum dum non considerat, potest per seipsum exire in actum ; nisi dicatur, quod reducitur in actum per voluntatem, qua movetur ad actu considerandum.

Ad octavum dicendum, quod illud quod intelligitur, non est ut passum, sed ut principium actionis, ut patet ex dictis [in corp. art.], et ideo ratio non sequitur.

Ad nonum dicendum, quod aliquid potest esse cognitionis causa dupliciter. Uno modo ex parte ipsius cognoscibilis : et sic magis notum est causa cognoscendi minus notum. Et hoc modo medium demonstrationis est causa intelligendi. Alio modo ex parte cognoscentis : et sic causa cognitionis est illud quod facit cognoscibile esse actu in cognoscente. Et sic nihil prohibet aliquid per seipsum cognosci.

Ad decimum dicendum, quod dilectio naturalis non est habitus, sed est actus.

Ad undecimum dicendum, quod operatio intellectualis non est media secundum rem inter intelligens et intellectum, sed procedit ex utroque, secundum quod sunt unita.

Article 7 - UN ANGE CONNAÎT-IL UN AUTRE ANGE ?

(Septimo quaeritur utrum Angelus unus intelligat alium.)

Il semble que non.

1° Comme dit Denys au sixième chapitre de la Hiérarchie céleste, les anges ignorent eux-mêmes leur ordonnance. Si donc un ange connaissait un autre ange, ils sauraient leur ordonnance. Donc l’un ne connaît pas l’autre.

2° Comme il est dit au livre des Causes, « toute intelligence sait ce qui est au-dessus d’elle, en tant que c’est pour elle une cause, et ce qui est au-dessous d’elle, en tant que cela est causé par elle ». Or selon la foi, on ne soutient pas qu’un ange est la cause d’un autre. Donc l’un ne connaît pas l’autre.

3° Comme dit Boèce, « il y a universel quand on pense, singulier quand on sent ». Or l’ange est un certain singulier, puisqu’il est une personne. Puis donc que l’ange connaît seulement par son intelligence, il semble qu’un ange ne connaisse pas un ange.

• Par ailleurs, il semble qu’un ange ne connaisse pas un autre ange par l’essence de l’ange connu.

4° Ce par quoi l’intelligence pense doit nécessairement être intérieur à l’intelligence elle-même. Or l’essence d’un ange ne peut être au-dedans de l’intelligence d’un autre, car rien ne pénètre dans l’âme que Dieu seul. L’ange ne peut donc pas connaître un autre ange par son essence.

5° Il est possible qu’un ange soit connu de tous les anges. Or ce par quoi une chose est connue, est uni au connaissant lui-même. Si donc un ange connaissait un autre ange par l’essence de l’ange connu, il serait nécessaire que l’ange connu fût en plusieurs lieux, puisque les anges connaissants sont en plusieurs lieux.

6° L’essence de l’ange est une certaine substance, mais l’intelligence, un accident, puisqu’elle est une certaine puissance. Or la substance n’est pas la forme de l’accident. L’essence d’un ange ne peut donc pas être, pour l’intelligence d’un autre, une forme par laquelle il penserait.

7° Rien n’est en même temps connu de l’intelligence par sa présence, et séparé de l’intelligence. Or l’essence d’un ange est séparée de l’intelligence d’un autre ange. Un ange n’est donc pas connu d’un autre par la présence de son essence.

• Par ailleurs, il semble qu’un ange ne puisse pas en connaître un autre par sa propre essence de connaissant.

8° De même que les anges inférieurs sont soumis aux supérieurs, de même les créatures sensibles le sont aussi. Si donc un ange supérieur connaît d’autres anges en connaissant son essence, pour la même raison il connaîtra aussi toutes les réalités sensibles par son essence, et non par des formes, comme il est dit au livre des Causes.

9° Ne mène à la connaissance d’une autre chose que ce qui a une ressemblance avec elle. Or l’essence d’un ange n’a rien de commun avec un autre ange, sauf le genre. Si donc l’un connaît l’autre seulement par sa propre essence d’ange connaissant, il ne le connaîtra que dans son genre, ce qui est connaître imparfaitement.

10° Ce par quoi une chose est connue, est la raison formelle de cette chose. Si donc un ange connaît tous les autres anges par son essence, son essence sera la raison formelle propre de tous ; ce qui semble convenir à la seule essence divine.

• Par ailleurs, il semble qu’un ange ne connaisse pas un autre ange par une ressemblance ou une espèce existant en lui-même.

11° Comme dit Denys, les anges sont des lumières divines ; or la lumière n’est pas connue au moyen d’une espèce, mais par elle-même ; donc de même pour l’ange.

12° Toute créature est ténèbres, comme le montre Origène à propos de ce passage de Jn 1, 5 : « et les ténèbres ne l’ont point saisie ». Or la ressemblance des ténèbres doit nécessairement être ténèbres ; et les ténèbres ne sont pas un principe de manifestation, mais d’occultation. Puis donc que l’ange est une créature, et par conséquent ténèbres, il ne pourra pas être connu par sa ressemblance. Mais si on le connaît, il est nécessaire que ce soit par la lumière divine existant en lui.

13° L’ange est plus proche de Dieu que l’âme rationnelle. Or, selon saint Augustin, l’âme connaît toutes choses et juge de tout, grâce au lien qu’elle a avec les raisons éternelles, et non par des arts qu’elle aurait apportés avec elle dans le corps. Donc, à bien plus forte raison, l’ange ne connaît pas un autre ange par sa ressemblance, mais par une raison éternelle.

• Par ailleurs, il semble que ce ne soit pas non plus par une ressemblance innée.

14° La ressemblance innée se rapporte indifféremment au présent et au distant. Si donc un ange en connaît un autre par une ressemblance innée, il ne saura pas de lui quand il est présent et quand il est distant.

15° Dieu peut créer nouvellement un ange. Mais [un ange] n’a pas en lui la forme d’un ange qui n’est pas. Si donc l’ange ne connaissait un autre ange d’une connaissance naturelle que par une forme innée, les anges qui existent maintenant ne connaîtraient pas d’une connaissance naturelle l’ange qui serait nouvellement produit.

16° Par ailleurs, il semble que ce ne soit pas non plus par des formes imprimées par les intelligibles, comme le sens connaît par des formes imprimées par les sensibles, car alors les anges inférieurs ne seraient pas connus des supérieurs, puisqu’ils ne peuvent pas imprimer sur eux.

17° Par ailleurs, il semble que ce ne soit pas non plus par des formes abstraites, comme l’intellect agent abstrait depuis les phantasmes, car alors les inférieurs ne connaîtraient pas les supérieurs.

De tout cela il semble résulter qu’un ange ne connaît pas un autre ange.

En sens contraire :

1) Il est dit au livre des Causes : « Toute intelligence connaît les réalités qui ne se corrompent pas ni ne sont soumises au temps. » Or les anges sont incorruptibles et au-dessus du temps. Un ange est donc connu par un autre.

2) La ressemblance est cause de connaissance. Or un ange a plus d’affinité avec l’intelligence d’un autre ange que n’en ont les réalités matérielles. Puis donc que les anges connaissent les réalités matérielles, à bien plus forte raison un ange connaît-il un autre ange.

3) L’essence d’un ange est plus proportionnée à l’intelligence d’un autre que
ne l’est l’essence divine. Puis donc que les anges voient Dieu dans son essence, à
bien plus forte raison un ange peut-il connaître l’essence d’un autre ange.

4) Comme il est dit au livre De intelligentiis, « toute substance immatérielle et sans mélange peut connaître toutes choses ». Et l’on en trouve la preuve au troisième livre sur l’Âme, où il est dit que l’intelligence est sans mélange afin de connaître toutes choses. Or être immatériels et sans mélange convient tout à fait aux anges. Ils connaissent donc eux-mêmes toutes choses, et par conséquent l’un connaît l’autre.

• Par ailleurs, il semble qu’un ange connaisse un autre ange par l’essence
de l’ange connu.

5) Saint Augustin dit au douzième livre sur la Genèse au sens littéral que ce que les anges voient, ils le montrent « par une immixtion de leur esprit ». Or il ne peut y avoir immixtion que si un esprit est uni à un autre par l’essence. Un ange peut donc être uni à un autre par l’essence, et ainsi, être connu d’un autre par son essence.

6) La connaissance est un certain acte. Or, pour qu’il y ait action, il suffit d’un contact. Puis donc qu’il peut y avoir un contact spirituel entre un ange et un autre, l’un pourra connaître l’autre par son essence.

7) L’intelligence d’un ange a plus d’affinité avec l’essence d’un autre ange qu’avec la ressemblance d’une réalité naturelle. Or l’intelligence de l’ange peut être formellement déterminée par la ressemblance d’une réalité pour connaître une réalité matérielle. L’essence d’un autre ange peut donc, elle aussi, être pour l’intelligence angélique une forme par laquelle elle connaît un autre ange.

8) Selon saint Augustin au douzième livre sur la Genèse au sens littéral, la vision intellectuelle porte sur des réalités dont les ressemblances ne sont pas autre chose que leurs essences. Or un ange ne connaît un autre ange que par vision intellectuelle. Il ne le connaît donc pas par une ressemblance qui serait autre chose que son essence ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

Réponse :

Sans nul doute, un ange connaît un autre ange, puisque n’importe quel ange est une substance intelligible en acte, étant exempt de matière. Or l’intelligence angélique ne reçoit pas en provenance des sensibles, et c’est pourquoi elle se porte vers les formes intelligibles et immatérielles elles-mêmes, en les pensant. Mais, si nous considérons ce que disent les différents auteurs, il semble y avoir une diversité dans les avis à propos du mode de connaissance.

En effet, le Commentateur dit au onzième livre de la Métaphysique que, dans les substances séparées de la matière, la forme qui est dans l’intelligence ne diffère pas de celle qui est hors de l’intelligence. En effet, que pour nous la forme de maison qui est dans l’esprit de l’artisan soit autre chose que la forme de maison qui est au-dehors, cela provient de ce que la forme extérieure est dans la matière, au lieu que la forme de l’art est sans matière ; et par conséquent, puisque les anges sont des substances et des formes immatérielles, comme dit Denys, il semble en résulter que la forme par laquelle un ange est pensé par un autre est identique à son essence, par laquelle il subsiste en lui-même. Mais cela ne semble pas être possible en général. En effet, la forme par laquelle l’intelligence pense, étant la perfection de l’intelligence, est plus noble qu’elle ; et par cet argument le Philosophe prouve au onzième livre de la Métaphysique que Dieu ne pense rien hors de lui, car cela perfectionnerait son intelligence et serait plus noble que lui. Si donc les anges supérieurs pensaient les inférieurs par l’essence des inférieurs, il s’ensuivrait que les essences inférieures seraient plus parfaites que les intelligences des supérieurs et plus nobles qu’elles, ce qui est impossible. Mais peut-être pourrait-on trouver convenable
ce mode quant à la façon dont les infé-
rieurs pensent les supérieurs, c’est-à-dire que l’inférieur penserait le supérieur par l’essence du supérieur. À cela semblent s’accorder les paroles de Denys au quatrième chapitre des Noms divins, où il paraît distinguer les anges en substances « intelligibles et intellectuelles », appelant intelligibles les supérieures et intellectuelles les inférieures ; il dit aussi en cet endroit que les supérieures sont pour les inférieures « comme une nourriture », ce qui semble pouvoir s’entendre en ce sens que les essences des supérieures sont des formes par lesquelles pensent les inférieures. Peut-être cette approche pourrait-elle se soutenir du point de vue des philosophes qui ont affirmé que les intelligences supérieures étaient créatrices des inférieures ; en effet, ils pouvaient alors concevoir, d’une certaine façon, que l’ange supérieur fût à l’intime de l’inférieur comme une cause qui le conserve dans l’être. Mais bien sûr, cela ne peut se dire à notre point de vue que de Dieu seul, qui pénètre dans les esprits angéliques et les esprits humains. Et il est nécessaire que la forme par laquelle l’intelligence pense soit à l’intérieur de l’intelligence qui pense en acte ; par conséquent, on ne peut pas dire d’une substance spirituelle, si ce n’est de Dieu seul, qu’elle est vue d’une autre par son essence. En outre, à qui regarde les paroles des philosophes, il apparaît clairement que leur opinion n’a pas été que l’ange était vu d’un autre par son essence. En effet, le Commentateur dit au onzième livre de la Métaphysique que ce que le moteur de l’orbe de Saturne pense du moteur du premier orbe est autre que ce qu’en pense le moteur de l’orbe de Jupiter ; ce qui ne peut être vrai que de ce par quoi l’un et l’autre pensent ; et cela n’aurait pas lieu si l’un et l’autre pensaient le moteur de l’orbe supérieur par son essence. En outre, dans le commentaire du livre des Causes, il est dit que « l’intelligence inférieure connaît ce qui est au-dessus d’elle par le mode de sa substance » et non par le mode d’une substance supérieure. Avicenne, lui aussi, dit dans sa Métaphysique que la présence en nous des intelligences n’est rien d’autre que la présence en nous de leurs impressions, et que ce n’est pas par leur essence qu’elles sont dans l’intelligence. Quant à la citation qui a été faite des paroles du Commentateur sur le onzième livre de la Métaphysique, elle doit s’entendre du cas où quelque substance séparée de la matière se pense elle-même. Alors, en effet, il n’est pas nécessaire que la forme qui est dans l’intelligence soit autre chose que celle par laquelle la réalité subsiste en soi, puisque la forme même par laquelle une telle réalité subsiste en soi est intelligible en acte, à cause de son exemption de matière. Les paroles de Denys ne sont pas non plus à entendre dans le sens indiqué, mais ce sont les mêmes substances qu’il appelle intelligibles et intellectuelles, ou bien il appelle les supérieures « intelligibles » et « nourriture des inférieures », en tant que les inférieures pensent dans la lumière des supérieures.

Mais il semble résulter des paroles d’autres auteurs que l’ange voit un autre ange par son essence à lui, c’est-à-dire par celle de celui qui voit. Et cela ressort des paroles de saint Augustin au dixième livre sur la Trinité, où il dit : « De même que l’âme recueille au moyen des sens corporels les connaissances qu’elle a des réalités corporelles, de même les connaissances qu’elle a des réalités incorporelles, elle les recueille par elle-même. » D’où il semble résulter aussi, à propos de l’esprit angélique, qu’en se connaissant lui-même il connaît les autres anges. Cela semble aussi être confirmé par ce qui est dit au livre des Causes, à savoir que « l’intelligence pense ce qui est au-dessus d’elle et au-dessous d’elle » par le mode de sa substance. Mais cela ne semble pas suffire : en effet, puisque toute connaissance a lieu par assimilation, l’ange ne peut, par son essence, connaître d’un autre ange plus que ce en quoi il est semblable à son essence. Or un ange n’est semblable à un autre ange que par sa nature commune ; et ainsi, il s’ensuivrait que l’un ne connaîtrait pas l’autre par une connaissance complète, et surtout du point de vue de ceux qui affirment que plusieurs anges ont une même espèce. En effet, du point de vue de ceux qui prétendent que tous les anges diffèrent entre eux par l’espèce, peut-être pourrait-on soutenir ce mode en quelque façon. En effet, n’importe quel ange, en connaissant son essence, connaît parfaitement la nature intellectuelle. Et une fois la nature intellectuelle parfaitement connue, tous les degrés de la nature intellectuelle sont connus. Or les différentes espèces, parmi les anges, ne se distinguent que d’après les degrés de perfection de la nature intellectuelle. Aussi un ange, voyant son essence, conçoit-il chaque degré de la nature intellectuelle, et par de telles conceptions il a une connaissance complète concernant tous les autres anges. Et de la sorte, on peut maintenir ce que d’autres auteurs disent, à savoir que l’un connaît l’autre par une forme acquise, la susdite conception étant alors appelée forme acquise ; par exemple, si la blancheur se pensait elle-même, elle connaîtrait parfaitement la nature de la couleur, et par suite toutes les espèces de couleur distinctement, selon les degrés de couleur, et en outre aussi toutes les couleurs individuelles, s’il n’y avait qu’un seul individu dans une espèce. Mais ce mode non plus ne semble pas suffire. En effet, bien qu’il n’y ait qu’un ange dans une espèce, cependant, dans l’ange de quelque espèce, autre sera ce qui lui conviendra en raison de son espèce, et autre ce qui lui conviendra en tant qu’il est un certain individu, comme ses opérations particulières ; et suivant le mode en question, un autre ange ne pourrait nullement connaître de lui ces opérations. Quant à la citation de saint Augustin, elle ne signifie pas que l’esprit connaît les autres choses par lui-même comme par un médium de connaissance, mais comme par une puissance cognitive : c’est en effet ainsi et par les sens corporels qu’il connaît.

Il faut donc choisir un autre mode, et dire qu’un ange connaît les autres anges par leurs ressemblances existant dans son intelligence ; non abstraites, certes, ni imprimées par un autre ange ou acquises en quelque façon, mais divinement empreintes dès sa création, tout comme il connaît les réalités matérielles par de telles ressemblances ; ce que l’on verra plus clairement dans la suite.

Réponse aux objections :

1° Les anges connaissent leur ordonnance considérée en soi, mais ils ne la comprennent pas en tant qu’elle est sous la providence divine : en effet, ce serait comprendre la providence elle-même.

2° La notion de cause et de causé n’est pas la notion de connaissance, si ce n’est en tant que le causé a une ressemblance de sa cause, et vice versa. Si donc nous mettons dans un ange la ressemblance d’un autre, sans parler de leur éventuelle relation de cause ou d’effet, la notion de connaissance restera suffisamment présente, puisque la connaissance a lieu par assimilation.

3° La citation de Boèce s’entend des particuliers matériels qui tombent sous les sens ; or l’ange n’est pas un tel particulier ; l’argument n’est donc pas concluant.

Nous accordons les arguments qui prouvent que l’ange ne connaît pas un autre ange par l’essence de l’ange qui est vu [4°, 5°, 6° et 7°] ou qui voit [8°, 9° et 10°] ; quoique l’on eût pu y répondre en quelque façon. Mais il faut répondre à ceux qui prouvent qu’un ange ne connaît pas un autre ange par une ressemblance.

11° Même pour la lumière il peut y avoir une ressemblance, soit plus imparfaite qu’elle, comme la couleur est une certaine ressemblance de la lumière, soit plus parfaite, telle la lumière dans la substance éclairante. De même, puisque les anges sont appelés lumières en tant qu’ils sont des formes intelligibles en acte, il n’y a pas d’inconvénient à ce que leurs ressemblances existent selon un mode plus élevé dans les supérieurs et selon un mode inférieur dans les inférieurs.

12° Lorsqu’on dit que toute créature, considérée en elle-même, est ténèbres, ou fausse, ou néant, il ne faut pas comprendre que son essence est ténèbres ou fausseté, mais c’est parce qu’elle n’a d’être, de lumière et de vérité que par autre chose ; si donc on la considère sans ce qu’elle a par autre chose, elle est néant et ténèbres et fausseté.

13° L’âme est liée aux raisons éternelles en tant qu’il y a dans notre esprit une certaine impression des raisons éternelles, comme sont [imprimés] les principes naturellement connus, par lesquels il juge de toutes choses ; et dans les anges aussi, les ressemblances des réalités, par lesquelles ils connaissent, sont de telles impressions.

14°, 15°, 16° & 17° L’ange ne connaît pas un autre ange par une ressemblance abstraite ou imprimée, mais par une ressemblance innée, par laquelle il est conduit à la connaissance de l’autre ange non seulement quant à son essence, mais aussi quant à tous ses accidents. Par elle, il sait donc lorsque l’ange est distant ou présent.

Réponse aux objections en sens contraire :

Nous accordons les arguments qui prouvent qu’un ange connaît un autre ange [1) à 4)]. Mais il faut répondre à ceux qui prouvent que l’ange est connu d’un autre ange par son essence.

5) La connaissance dont parle saint Augustin ne s’entend pas de l’essence mais de l’opération, en tant que l’esprit supérieur éclaire l’inférieur.

6) La connaissant et le connu ne sont pas entre eux comme l’agent et le patient, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit, mais comme deux choses qui deviennent un seul principe de connaissance ; voilà pourquoi le contact entre connaissant et connaissable ne suffit pas pour la connaissance, mais il est nécessaire que le connaissable soit uni au connaissant comme une forme, soit par son essence, soit par sa ressemblance.

7) Bien que l’intelligence d’un ange ait avec l’essence d’un autre ange plus d’affinité qu’avec la ressemblance d’une réalité matérielle, du point de vue de la participation d’une seule nature, cependant il en va autrement du point de vue de la convenance de la relation qui est requise entre la perfection et le perfectible ; de même, une âme a plus d’affinité avec une autre âme qu’avec le corps, et cependant une âme n’est pas la forme d’une autre âme comme elle l’est du corps.

8) La citation de saint Augustin peut s’expliquer de deux façons. D’abord en disant que saint Augustin parle de la vision intellectuelle par laquelle l’esprit créé voit par son essence lui-même, ou Dieu, ou les autres choses qui sont en lui : il est en effet établi que la pierre n’est pas dans l’âme par son essence, quoiqu’elle soit pensée par l’âme. Ensuite, on peut interpréter cela en le rapportant à l’objet de connaissance, non à la forme par laquelle il est connu. En effet, l’objet du sens et de l’imagination, ce sont les accidents extérieurs, qui sont des ressemblances de la réalité et non la réalité elle-même. Mais l’objet de l’intelligence est la quiddité, c’est-à-dire l’essence même de la réalité, comme il est dit au troisième livre sur l’Âme. Et ainsi, la ressemblance de la réalité qui est dans l’intelligence est directement la ressemblance de son essence, au lieu que la ressemblance qui est dans le sens ou l’imagination est la ressemblance de ses accidents.

Et videtur quod non.

Quia, ut dicit Dionysius VI cap. Cael. Hierarch. [§ 1], etiam ipsi Angeli suam ordinationem ignorant. Sed si Angelus unus cognosceret alium, suam ordinationem scirent. Ergo unus alium non cognoscit.

Praeterea, ut dicitur in libro de Causis [prop. 8 (7) et comm.], omnis intelligentia scit quod est supra se, inquantum est causa ei, et quod est infra se, in quantum est causatum ab ea. Sed secundum fidem, non ponitur quod unus Angelus sit causa alterius. Ergo unus alium non cognoscit.

Praeterea, sicut dicit Boetius [In Porphyrii Isagogen ed. sec. I], universale est dum intelligitur, singulare dum sentitur. Sed Angelus est quoddam singulare, cum sit persona. Cum igitur Angelus tantum per intellectum cognoscat, videtur quod Angelus Angelum non cognoscat.

Item, videtur quod unus Angelus alium non cognoscat per essentiam Angeli cogniti.

Id enim quo intellectus intelligit, oportet esse intrinsecum ipsi intellectui. Sed essentia unius Angeli non potest esse intra intellectum alterius, quia nihil illabitur menti nisi solus Deus. Ergo Angelus non potest cognoscere alium Angelum per essentiam eius.

Praeterea, possibile est unum Angelum cognosci ab omnibus Angelis. Id autem quo aliquid cognoscitur, est coniunctum ipsi cognoscenti. Si ergo Angelus cognosceret alium per essentiam Angeli cogniti, oporteret quod Angelus cognitus esset in pluribus locis, cum Angeli cognoscentes in pluribus locis sint.

Praeterea, Angeli essentia substantia quaedam est ; intellectus autem accidens, cum sit potentia quaedam. Sed substantia non est forma accidentis. Ergo essentia unius Angeli non potest esse intellectui alterius forma, qua intelligat.

Praeterea, nihil cognoscitur ab intellectu per sui praesentiam quod est separatum ab eo. Sed essentia unius Angeli est separata ab intellectu alterius. Ergo unus Angelus ab alio non cognoscitur per essentiae suae praesentiam.

Item, videtur quod unus Angelus per essentiam sui cognoscentis non possit alium cognoscere.

Sicut enim superioribus Angelis subsunt inferiores, ita et sensibiles creaturae. Si ergo superior Angelus cognoscendo essentiam suam cognoscat alios Angelos, eadem ratione et per essentiam suam cognoscet omnes res sensibiles, et non per aliquas formas, ut dicitur in libro de Causis [prop. 8 (7) et comm.].

Praeterea, nihil ducit in cognitionem alterius nisi quod habet similitudinem cum eo. Sed essentia unius Angeli non convenit cum alio nisi in genere. Si igitur unus alium cognoscat solum per essentiam sui cognoscentis, non cognoscet eum nisi in genere ; quod est imperfecte cognoscere.

Praeterea, illud per quod aliquid cognoscitur, est ratio ipsius. Si ergo unus Angelus per essentiam suam omnes alios cognoscat, essentia sua erit ratio propria omnium ; quod videtur soli divinae essentiae convenire.

Item, videtur quod unus Angelus non cognoscat alium per similitudinem sive per speciem aliquam in se existentem :

Quia, ut dicit Dionysius [De div. nom., cap. 4, § 2], Angeli sunt divina lumina. Sed lumen non cognoscitur per aliquam speciem, sed per se ipsum. Ergo nec Angelus.

Praeterea, omnis creatura tenebra est, ut patet per Origenem, super id Ioan., I, 5 : et tenebrae eam non comprehenderunt. Sed similitudo tenebrae oportet quod sit tenebra ; tenebra autem non est principium manifestationis, sed occultationis. Cum igitur Angelus sit creatura, et sic tenebra, non poterit cognosci per suam similitudinem. Sed si cognoscitur, oportet quod cognoscatur per lumen divinum existens in ipso.

Praeterea, Angelus est Deo propinquior quam rationalis anima. Sed secundum Augustinum [Retract. I, 8], anima cognoscit omnia, et iudicat de omnibus, secundum connexionem quam habet ad rationes aeternas, non per aliquas artes quas secum ad corpus detulerit. Ergo multo fortius Angelus non cognoscit alium Angelum per similitudinem eius, sed per rationem aeternam.

Item, videtur quod nec per similitudinem innatam.

Quia aequaliter similitudo innata se habet ad praesens et distans. Si igitur unus Angelus alium cognoscat per similitudinem innatam, non cognoscet de eo quando erit praesens, et quando distans.

Praeterea, Deus potest de novo facere unum Angelum. Sed Angeli qui non est, formam non habet penes se. Si ergo Angelus naturali cognitione non cognoscit alium Angelum nisi per formam innatam, Angeli qui modo sunt non cognoscerent naturali cognitione Angelum qui de novo fieret.

Item, videtur quod nec per formas impressas ab intelligibilibus, sicut sensus per formas impressas a sensibilibus, quia secundum hoc inferiores Angeli non cognoscerentur a superioribus, cum non possint imprimere in eos.

Item videtur quod nec per formas abstractas, sicut intellectus agens abstrahit a phantasmatibus, quia sic inferiores non cognoscerent superiores.

Ex quibus omnibus videtur quod unus Angelus alium non cognoscat.

Sed contra. In libro de Causis [prop. 11 (10)] dicitur : omnis intelligentia scit res quae non corrumpuntur nec cadunt in tempore. Sed Angeli sunt incorruptibiles et supra tempus. Ergo unus Angelus ab alio cognoscitur.

Praeterea, similitudo est causa cognitionis. Sed cum intellectu unius Angeli magis convenit alius Angelus quam res materiales. Cum ergo Angeli res materiales cognoscant, multo fortius unus Angelus alium cognoscit.

Praeterea, intellectui unius Angeli magis est proportionata essentia
alterius Angeli quam essentia divi-
na. Ergo, cum Angeli videant Deum per essentiam, multo fortius unus
Angelus alterius essentiam cognoscere potest.

Praeterea, ut dicitur in libro de Intelligentiis [Adam Pulchre-Mulieris, Liber de Intelligentiis XVII], omnis substantia immaterialis et immixta est omnium cognoscitiva. Et haec probatur ex hoc quod habetur III de Anima [cap. 4 (429 a 18)], quod intellectus est immixtus, ut omnia cognoscat. Sed esse immateriales et immixtos maxime convenit Angelis. Ergo ipsi omnia cognoscunt, et ita unus alium.

Item, videtur quod unus Angelus alium cognoscat per essentiam Angeli cogniti.

Augustinus enim dicit, XII super Genesim ad litteram [cap. 12], quod Angeli sua visa demonstrant per commixtionem spiritus. Sed commixtio non potest esse nisi unus spiritus alii per essentiam coniungatur. Ergo unus Angelus potest alii per essentiam coniungi ; et ita per essentiam suam ab alio cognosci.

Praeterea, cognitio est actus quidam. Ad actionem autem sufficit contactus. Ergo, cum inter unum Angelum et alium possit esse spiritualis contactus, unus alium per essentiam suam cognoscere poterit.

Praeterea, magis convenit intellectus unius Angeli cum essentia alterius Angeli, quam cum similitudine rei naturalis. Sed intellectus Angeli potest informari similitudine rei ad cognoscendam rem materialem. Ergo et essentia alterius Angeli potest esse forma intellectus angelici qua alium Angelum cognoscat.

Praeterea, secundum Augustinum, libro XII super Genesim ad litt. [cap. 6], intellectualis visio est earum rerum quarum similitudines non sunt aliud quam earum essentiae. Sed unus Angelus non cognoscit alium nisi intellectuali visione. Ergo non cognoscit eum per similitudinem quae sit aliud quam eius essentia ; et sic idem quod prius.

Responsio. Dicendum, quod unus Angelus absque dubio alium cognoscit, cum quilibet Angelus sit substantia intelligibilis in actu per hoc quod est a materia immunis. Intellectus autem angelicus non accipit a sensibilibus ; et ideo in ipsas formas intelligibiles et immateriales fertur, eas intelligendo. Sed de modo cognitionis videtur esse diversitas in sententia, consideratis diversorum dictis.

Commentator enim in XI Metaphys. [Metaph. XII, comm. 51] dicit, quod in substantiis separatis a materia non differt forma quae est in intellectu, a forma quae est extra intellectum. Quod enim apud nos forma domus quae est in mente artificis, sit aliud a forma domus quae est extra, procedit ex hoc quod forma exterior est in materia, forma autem artis est sine materia : et secundum hoc, cum Angeli sint substantiae et formae immateriales, ut Dionysius [De div. nom., cap. 4, § 1] dicit, videtur sequi quod forma qua unus Angelus intelligitur ab alio, sit idem quod essen-tia eius, qua in se subsistit. Sed
istud non videtur esse possibile
universaliter. Forma enim qua intellectus intelligit, cum sit intellectus perfectio, est nobilior intellectu ; et propter hoc philosophus in XI Metaph. [Metaph. XII, 11 (1074 b 29)], probat quod Deus non intelligit aliquid extra se, quia illud perficeret intellectum eius et esset eo nobilius. Si igitur superiores Angeli intelligerent inferiores per essentiam inferiorum, sequeretur quod inferiorum essentiae essent perfectiores intellectibus superiorum, et eis nobiliores ; quod est impossibile. Posset autem forte dici quod hic modus est conveniens quantum ad modum intelligendi quo inferiores intelligunt superiores, ut scilicet inferior superiorem intelligat per essentiam superioris. Et huic videntur consonare verba Dionysii, IV cap. de Divinis Nominibus [§ 1], ubi Angelos distinguere videtur in intelligibiles et intellectuales substantias ; superiores quidem intelligibiles vocans, inferiores autem intellectuales ; ubi etiam dicit, quod inferioribus sunt superiores ut cibus ; quod videtur posse intelligi hoc modo, inquantum scilicet superiorum essentiae sunt formae quibus inferiores intelligunt. Sed haec via fortassis posset sustineri apud philosophos, qui posuerunt superiores intelligentias esse inferiorum creatrices. Sic enim poterant ponere quodammodo quod superior Angelus inferiori intimus esset, quasi causa conservans eum in esse ; quod quidem apud nos dici non potest nisi de solo Deo, qui mentibus angelicis et humanis illabitur. Forma autem qua intellectus intelligit, oportet quod sit intra intellectum intelligentem in actu ; unde non potest dici de aliqua substantia spirituali, quod per essentiam suam ab alio videatur, nisi de solo Deo. Quod etiam philosophorum opinio non fuerit, quod Angelus per essentiam suam ab alio videatur, hoc manifeste patet eorum dicta intuenti. Dicit enim Commentator in XI Metaphys. [Metaph. XII, comm. 44], quod illud quod intelligit motor orbis Saturni de motore primi orbis, est aliud ab eo quod intelligit de ipso motor orbis Iovis. Quod non potest esse verum nisi quantum ad id quo uterque intelligit. Et hoc non esset, si uterque intelligeret motorem orbis superioris per essentiam eius. In commento etiam libri de Causis [comm. 8 (7)], dicitur, quod intelligentia inferior scit quod est supra se per modum substantiae suae, et non per modum substantiae superioris. Avicenna etiam in sua Metaphysica [III, 8] dicit, quod intelligentias esse in nobis nihil est aliud quam impressiones earum in nobis esse ; non quod per essentiam suam sint in intellectu. Quod vero supra inductum est ex verbis Commentatoris in XI Metaph., intelligendum est, quando aliqua substantia separata a materia intelligit seipsam. Tunc enim non oportet quod sit aliud forma in intellectu, et forma qua res in se subsistit ; eo quod ipsa forma, qua talis res in se subsistit, est intelligibilis in actu propter immunitatem suam a materia. Dionysii etiam verba non sunt secundum hunc intellectum accipienda ; sed eosdem vocat intelligibiles et intellectuales, vel superiores vocat intelligibiles et inferiorum cibum, inquantum in eorum lumine inferiores intelligunt.

Ex aliorum autem dictis videtur quod Angelus per essentiam suam, id est videntis, alium Angelum videat. Et hoc videtur ex verbis Augustini, X de Trinitate [IX, 3], ubi dicit sic : mens ipsa sicut corporearum rerum notitias per corporis sensus colligit, ita et incorporearum per semetipsam. Ex quo videtur etiam similiter de mente Angeli, quod cognoscendo seipsam, cognoscat alios Angelos. Huic etiam videtur attestari quod dicitur in libro de Causis [comm. 8 (7)], quod intelligentia intelligit quod est supra se et infra se, per modum substantiae suae. Sed istud non videtur sufficere : cum enim omnis cognitio sit per assimilationem, Angelus per essentiam suam non potest de alio Angelo plus cognoscere quam hoc in quo essentiae suae est similis. Unus autem Angelus alteri Angelo non similatur nisi in natura communi : et sic sequeretur quod unus alium non cognosceret cognitione completa, et praecipue quantum ad illos qui ponunt plures Angelos esse unius speciei. Quantum enim ad illos qui ponunt omnes Angelos specie ab invicem differre, forte posset aliquo modo sustineri modus iste. Quilibet enim Angelus cognoscendo essentiam suam, cognoscit perfecte intellectualem naturam. Cognita autem natura intellectuali perfecte, cognoscuntur omnes gradus naturae intellectualis. Diversae autem species in Angelis non distinguuntur nisi secundum gradus perfectionis intellectualis naturae. Et secundum hoc, unus Angelus essentiam suam videns, concipit singulos gradus naturae intellectualis, et per huiusmodi conceptiones de omnibus aliis Angelis completam cognitionem habet. Et sic potest salvari quod alii quidam dicunt, quod unus cognoscit alium per formam acquisitam, ut praedicta conceptio forma acquisita dicatur ; sicut si albedo seipsam intelligeret, perfecte cognosceret naturam coloris, et per consequens omnes species colorum secundum gradus coloris distincte, et ulterius etiam omnes individuos colores, si in una specie non esset nisi unum individuum. Sed adhuc etiam hic modus non videtur sufficere. Quamvis enim in una specie non sit nisi unus Angelus, tamen in Angelo alicuius speciei aliud erit quod ei conveniet ex ratione suae speciei, et aliud quod ei conveniet inquantum est quoddam individuum, sicut operationes particulares ipsius ; et has secundum modum praedictum alius Angelus de eo cognoscere nullatenus posset. Auctoritas autem Augustini, non sonat quod mens per seipsam sicut per medium cognoscendi cognoscat alia, sed sicut per potentiam cognoscitivam : sic enim et per sensus corporalia cognoscit.

Unde alius modus est eligendus : ut dicatur, quod unus Angelus alios cognoscit per similitudines eorum in intellectu eius existentes ; non quidem abstractas, aut impressas ab alio Angelo, vel aliquo modo acquisitas, sed a creatione divinitus impressas ; sicut et res materiales per huiusmodi similitudines cognoscit : et hoc magis per sequentia patebit.

Ad primum igitur dicendum, quod ordinationem suam in se consideratam Angeli cognoscunt, non autem comprehendunt eam secundum quod providentiae divinae substat ; hoc enim esset ipsam providentiam comprehendere.

Ad secundum dicendum, quod ratio causae et causati non est ratio cognitionis, nisi quatenus causatum habet similitudinem suae causae, et e converso. Unde si in uno Angelo ponamus similitudinem alterius, praeter hoc quod sit causa vel causatum eius, remanebit sufficiens ratio cognitionis, cum cognitio sit per assimilationem.

Ad tertium dicendum, quod auctoritas Boetii intelligitur de particularibus materialibus quae sensui substant : huiusmodi autem particulare non est Angelus ; et ideo ratio non sequitur.

Rationes autem illas quae probant quod Angelus non cognoscat alium Angelum per essentiam Angeli visi vel videntis, concedimus ; quamvis ad eas posset responderi aliquo modo. Ad rationes vero illas quae probant quod unus Angelus alium per similitudinem non cognoscit, respondendum est.

Ad quarum primam dicendum, quod etiam luminis possibile est esse similitudinem aliquam, vel eo deficientiorem, sicut quaedam similitudo eius est color, vel etiam perfectiorem, sicut lux in substantia illuminante. Similiter etiam, cum angeli dicantur lumina inquantum sunt formae actu intelligibiles, non est inconveniens quod eorum similitudines sint per modum sublimiorem in superioribus, et per modum inferiorem in inferioribus.

Ad secundum dicendum, quod cum dicitur quod omnis creatura est tenebra, vel falsa, vel nihil, in se considerata ; non est intelligendum quod essentia sua sit tenebra vel falsitas, sed quia non habet nec esse nec lucem nec veritatem nisi ab alio ; unde si consideretur sine hoc quod ab alio habet, est nihil et tenebra et falsitas.

Ad tertium dicendum, quod anima connectitur rationibus aeternis inquantum impressio quaedam rationum aeternarum est in mente nostra, sicut sunt principia naturaliter cognita, per quae de omnibus iudicat ; et huiusmodi etiam impressiones sunt in Angelis similitudines rerum per quas cognoscunt.

Ad quartum dicendum, quod Angelus non cognoscit alium Angelum per similitudinem vel abstractam vel impressam, sed per similitudinem innatam, per quam ducitur in cognitionem alterius Angeli, non solum quantum ad essentiam eius, sed etiam quantum ad omnia accidentia eius. Et ideo per eam scit quando Angelus est distans vel praesens.

Rationes autem probantes quod unus Angelus alium cognoscit, concedimus. Ad rationes vero probantes quod Angelus cognoscitur per essentiam suam ab alio Angelo, respondendum est.

Ad quarum primam dicendum, quod illa cognitio de qua Augustinus loquitur, non intelligitur quantum ad essentiam, sed quantum ad operationem, secundum quod superior spiritus illuminat inferiorem.

Ad secundum dicendum, quod cognoscens et cognitum non se habent sicut agens et patiens, ut ex dictis [art. 6, ad 5 et in corp. art.] patet, sed sicut duo ex quibus fit unum cognitionis principium ; et ideo non sufficit ad cognitionem contactus inter cognoscens et cognoscibile ; sed oportet quod cognoscibile cognoscenti uniatur ut forma, vel per essentiam suam, vel per similitudinem suam.

Ad tertium dicendum, quod quamvis essentia Angeli magis conveniat cum intellectu Angeli alterius quam similitudo rei materialis secundum participationem naturae unius, non tamen secundum convenientiam habitudinis quae requiritur inter perfectionem et perfectibile ; sicut etiam una anima magis convenit cum alia anima quam cum corpore, et tamen una anima non est forma alterius animae, sicut est corporis.

Ad quartum dicendum, quod auctoritas Augustini potest dupliciter exponi. Uno modo ut dicatur, quod Augustinus loquitur de illa visione intellectuali qua spiritus creatus videt seipsum vel Deum vel alia quae in ipso sunt per essentiam suam : constat enim quod lapis per essentiam suam non est in anima, quamvis ab anima intelligatur. Alio modo potest exponi ut referatur ad obiectum cognitionis, non ad formam qua cognoscitur. Sensus enim et imaginationis obiectum sunt exteriora accidentia, quae sunt similitudines rei, et non res ipsa. Sed obiectum intellectus est quod quid est, id est ipsa essentia rei, ut dicitur in III de Anima [l. 11 (430 b 28)]. Et sic similitudo rei quae est in intellectu, est similitudo directe essentiae eius ; similitudo autem quae est in sensu vel imaginatione, est similitudo accidentium eius.

Article 8 - L’ANGE CONNAÎT-IL LES RÉALITÉS MATÉRIELLES PAR DES FORMES, OU PAR SON ESSENCE DE CONNAISSANT ?

(Octavo quaeritur utrum Angelus res materiales cognoscat per formas aliquas,

an per essentiam sui cognoscentis.)

Il semble que ce soit par son essence.

1° Chaque réalité est adéquatement connue dans son modèle. Or au cinquième chapitre des Noms divins est introduite l’opinion du philosophe Clément, qui dit que les plus élevés parmi les étants sont les modèles des inférieurs ; et ainsi, l’essence de l’ange est le modèle des réalités matérielles. Les anges connaissent donc les choses matérielles par leur essence.

2° Les réalités matérielles sont mieux connues dans l’essence divine que dans leurs natures propres, car elles y brillent plus clairement. Or l’essence de l’ange est plus proche de l’essence divine que ne le sont les réalités matérielles, lesquelles peuvent donc mieux être connues dans l’essence de l’ange que dans leurs natures propres. Puis donc que nous les connaissons dans leurs natures propres, à bien plus forte raison les anges, en regardant leur essence, connaissent-ils toutes les choses matérielles.

3° La lumière de l’intelligence angélique est plus parfaite que la lumière de l’intellect agent, lequel est une partie de notre âme. Or, dans la lumière de l’intellect agent, nous connaissons toutes les choses matérielles, car cette lumière est l’acte de tous les intelligibles. Donc à bien plus forte raison l’ange, en connaissant sa lumière, connaît-il toutes les choses matérielles.

4° Puisque l’ange connaît les réalités matérielles, il est nécessaire qu’il les connaisse soit par une espèce, soit par son essence. Or ce n’est pas par une espèce, car ce n’est ni par une espèce particulière, puisqu’il est exempt de matière, ni par une espèce universelle, car dans ce cas il n’aurait pas une connaissance parfaite et propre de ces réalités. C’est donc par son essence qu’il connaît les réalités matérielles.

5° Si la lumière corporelle se connaissait elle-même, elle connaîtrait par là toutes les couleurs, attendu qu’elle-même est l’acte de toutes les couleurs. Puis donc que l’ange est une lumière spirituelle, en se connaissant lui-même il connaîtra toutes les réalités matérielles.

6° L’intelligence de l’ange est intermédiaire entre l’intelligence divine et l’intelligence humaine. Or l’intelligence divine connaît toutes choses par son essence, mais l’intelligence humaine, par des espèces. Donc l’intelligence angélique, en connaissant son essence, connaîtra au moins certaines choses.

7° Denys dit au septième chapitre des Noms divins : « Les anges, d’après les Paroles – celles de l’Écriture sainte –, savent ce qui se passe sur terre, non par la voie des sens mais par la puissance et la nature de leur intelligence déiforme. » Il semble donc qu’en connaissant leur puissance et leur nature ils connaissent les choses matérielles.

8° Si un miroir matériel était capable de connaître, il connaîtrait les réalités matérielles par son essence, sauf si des espèces se reflétaient en lui depuis les réalités. Or, dans l’intelligence de l’ange, il ne se reflète pas d’espèce depuis les réalités matérielles, comme le montre Denys au septième chapitre des Noms divins. Si donc il connaît les choses matérielles, il est nécessaire qu’il les connaisse par son essence, puisqu’il est un certain miroir, comme le montre Denys au quatrième chapitre des Noms divins.

9° La puissance cognitive, dans les anges, est plus parfaite que la puissance naturelle des réalités matérielles. Or de nombreuses puissances de choses matérielles peuvent s’exercer sur leurs objets par elles-mêmes, sans que rien leur soit surajouté. Donc à bien plus forte raison l’intelligence angélique pourra-t-elle connaître les réalités matérielles par son essence et sans aucune espèce.

10° L’ange est plus efficace, lorsqu’il connaît, que le feu ne l’est lorsqu’il consume. Or le feu consume sans que rien de combustible soit en lui. L’ange connaît donc aussi par lui-même sans qu’aucune espèce du connaissable soit en lui.

En sens contraire :

1) Il est dit au livre des Causes que « toute intelligence est pleine de formes » ; et il est dit au même livre que « les formes y sont par mode intelligible ». L’intelligence pense donc les réalités par de telles formes et non par son essence.

2) L’essence de l’ange a plus d’affinité avec un autre ange qu’avec la réalité matérielle. Or connaître son essence ne permet pas à l’ange de connaître d’autres anges. Ce n’est donc pas non plus en connaissant son essence qu’il connaîtra les choses matérielles.

3) Ce qui est principe d’unité ne peut pas être principe de distinction. Or l’essence de l’ange est le principe de son unité, car c’est par elle que l’ange est un. Elle ne peut donc pas être le principe d’une connaissance distincte portant sur les réalités.

4) Rien, hormis Dieu, n’est ce qu’il a. Or l’ange a une puissance intellective ; il n’est donc pas une puissance intellective, donc bien moins encore est-il ce par quoi il pense ; il ne pense donc pas les réalités par son essence.

Réponse :

Toute connaissance a lieu par assimilation ; et la ressemblance entre deux choses résulte d’une convenance en la forme. Or l’unité de l’effet démontre l’unité de la cause, et ainsi, il est nécessaire, dans le genre de n’importe quelle forme, de se ramener à un seul premier principe de cette forme ; par conséquent, que deux choses soient semblables entre elles n’est possible que de l’une des deux façons suivantes : ou bien une chose est la cause de l’autre, ou bien les deux sont causées par une cause unique, qui imprime la même forme à l’une et à l’autre ; d’où la différence entre notre façon d’affirmer que les anges connaissent les choses matérielles, et celle des philosophes.

En effet, nous ne disons pas que les anges sont les causes des réalités matérielles, mais que Dieu, le Créateur de toutes choses visibles et invisibles, en est la cause ; voilà pourquoi une ressemblance des réalités matérielles ne peut venir, en l’ange, que de celui qui est la cause des réalités matérielles. Or tout ce qu’une chose possède non par soi mais par autre chose, lui vient en plus de son essence. Et Avicenne prouve de cette façon que, exception faite de l’être premier, l’être de n’importe quelle réalité est quelque chose en plus de son essence, car toutes choses ont l’être par autre chose. Il est donc nécessaire qu’en l’ange les ressemblances des réalités matérielles soient autre chose que son essence et soient empreintes en lui par Dieu. En effet, les raisons des réalités matérielles dans l’esprit divin sont lumière et vie : elles sont vie en tant qu’elles aboutissent à l’établissement des réalités en l’être, comme la forme de l’art aboutit au produit de l’art ; et elles sont lumière, en tant qu’elles produisent certaines impressions semblables à elles dans les esprits angéliques.

Les philosophes, quant à eux, ont affirmé que les anges étaient créateurs des réalités matérielles. Et cependant, selon leur position, il est encore nécessaire que les anges connaissent les réalités matérielles non par leur essence d’ange, mais par des formes surajoutées. En effet, les ressemblances des effets ne sont dans la cause que dans la mesure où il y a en elle une vertu pour produire l’effet ; or, comme on le lit au livre des Causes, l’Intelligence ne donne l’être aux réalités inférieures que par la vertu divine qui est en elle, et c’est pourquoi il appelle « divine » cette opération de l’Intelligence ; et ainsi, cette vertu ne lui vient pas des principes de son essence, mais elle est reçue d’autrui ; aussi une telle vertu lui vient-elle en plus de son essence. Par conséquent, les ressemblances des réalités matérielles, si l’on dit que ces réalités sont l’effet de l’ange, viendront en plus de l’essence de l’ange lui-même.

Et ainsi l’on voit clairement, de quelque position que l’on parte, que l’ange ne connaît pas les réalités matérielles par son essence, mais par leurs formes existant en lui.

Réponse aux objections :

1° Le modèle, si on le prend au sens propre, implique une causalité relativement à ses reproductions, car le modèle est ce à l’imitation de quoi autre chose est fait ; et c’est pourquoi Denys, voulant que l’on appelle « modèles des réalités » les raisons existant en Dieu, improuve au même endroit l’avis de Clément. Cependant, si l’on appelle « modèle » au sens large tout ce qui est représenté en quelque façon par autre chose, alors même les essences des anges peuvent être appelées « modèles des réalités matérielles ». Mais, de même que l’essence de Dieu est le modèle propre de chaque réalité par la raison idéale qu’il en a en lui, de même l’essence de l’ange est la ressemblance propre de la réalité matérielle par la forme de celle-ci qu’il a en lui, quoique cette forme ne soit pas la même chose que l’essence, comme c’était le cas de l’idée en Dieu.

2° L’essence divine est infinie, elle n’est donc pas déterminée à quelque genre, mais rassemble en elle les perfections de tous les genres, comme dit Denys au dernier chapitre des Noms divins, ainsi que le Philosophe et le Commentateur au cinquième livre de la Métaphysique. Et ainsi, elle peut être par elle-même la ressemblance propre de toutes les réalités, et par conséquent toutes choses peuvent être parfaitement connues par elle. L’essence de l’ange, par contre, est déterminée à un genre, elle n’a donc pas en elle-même de quoi être la ressemblance de toutes les réalités matérielles, à moins qu’une chose ne lui soit surajoutée pour qu’elle connaisse les réalités dans leur nature propre.

3° Par l’intellect agent, on ne connaît pas toutes choses comme par une ressemblance suffisant à tout connaître, car il n’est pas l’acte de toutes les formes intelligibles en tant que c’est cette forme-ci ou celle-là, mais seulement en tant qu’elles sont intelligibles ; mais on dit que l’intellect agent permet de connaître toutes choses comme un principe actif de connaissance.

4° L’ange connaît les réalités non par des espèces particulières, ni par des espèces universelles au sens où sont universelles les formes qui sont abstraites des sens, mais [par des formes qui] sont des ressemblances des universels et des particuliers, ainsi qu’il apparaîtra mieux par la suite.

5° Si la lumière corporelle se connaissait elle-même, elle ne connaîtrait pas pour cela toutes les couleurs séparément, mais elle les connaîtrait seulement en tant qu’elles sont visibles ; sinon l’œil aussi, en voyant la lumière, verrait toutes les couleurs, ce qui est manifestement faux.

6° Si l’intelligence de l’ange est intermédiaire entre l’intelligence humaine et l’intelligence divine, c’est parce qu’elle connaît les autres réalités par des formes surajoutées à l’essence, en quoi elle est inférieure à l’intelligence divine, et qu’elle se connaît par son essence, en quoi elle dépasse l’intelligence humaine.

7° La citation de Denys ne doit pas être entendue comme si la puissance et la nature de l’ange était un médium par lequel l’ange connaît les autres choses, mais en ce sens que le mode de la connaissance angélique se conforme au propre de la nature et de la puissance de l’ange, et non au propre de la nature des réalités connues ; et cela ressort de ce qu’il connaît les choses
matérielles immatériellement, et les choses sensibles sans le sens.

8° Si un miroir matériel se connaissait lui-même, ce n’est nullement en connaissant son essence qu’il connaîtrait les autres réalités, mais seulement en tant qu’il connaîtrait les formes se reflétant en lui ; et que ces formes eussent été reçues des réalités ou bien données avec la nature ne ferait point de différence.

9° La puissance cognitive de l’ange est ordonnée à un acte plus noble que celui auquel est ordonnée la puissance naturelle de la réalité matérielle ; par conséquent, bien qu’elle ait besoin de plus d’aide, elle demeure néanmoins plus parfaite et plus digne.

10° Le connaissant et le connaissable ne sont pas entre eux comme le consumant et le combustible, dont l’un est agent et l’autre patient, mais comme un seul principe de connaissance, en tant que le connaissable et le connaissant deviennent en quelque sorte un, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit plus haut ; l’argument n’est donc pas concluant.

Et videtur quod per essentiam sui.

Unaquaeque enim res sufficienter cognoscitur in suo exemplari. Sed in cap. V de Divinis Nominibus [§ 9] inducitur Clementis philosophi opinio, qui dixit, quod superiora in entibus sunt inferiorum exemplaria ; et sic essentia Angeli est exemplar rerum materialium. Ergo Angeli cognoscunt materialia per essentiam suam.

Praeterea, res materiales melius cognoscuntur in essentia divina quam in propriis naturis, quia clarius ibi relucent. Sed essentia Angeli est propinquior divinae essentiae quam res materiales. Ergo melius possunt cognosci in essentia Angeli quam in propriis naturis. Cum ergo eas nos in propriis naturis cognoscamus, multo fortius Angeli essentiam suam intuentes, omnia materialia cognoscunt.

Praeterea, lumen intellectus angelici est perfectius quam lumen intellectus agentis qui est pars animae nostrae. Sed in lumine intellectus agentis omnia materialia cognoscimus, quia illud lumen est actus omnium intelligibilium. Ergo multo fortius Angelus cognoscendo lumen suum, omnia materialia cognoscit.

Praeterea, cum Angelus res materiales cognoscat, oportet quod eas vel per speciem vel per essentiam suam cognoscat. Sed non per speciem ; quia neque per particularem, cum sit immunis a materia, neque per universalem, quia sic non haberet perfectam et propriam cognitionem de eis. Ergo per essentiam suam cognoscit res materiales.

Praeterea, si lux corporalis seipsam cognosceret, omnes colores ex hoc cognosceret, eo quod ipsa est actus omnium colorum. Cum igitur Angelus sit lux spiritualis, cognoscendo seipsum, cognoscet omnia materialia.

Praeterea, intellectus Angeli medius est inter intellectum divinum et humanum. Sed intellectus divinus omnia cognoscit per essentiam suam, intellectus autem humanus omnia per species. Ergo intellectus angelicus ad minus quaedam, cognoscendo essentiam suam, cognoscet.

Praeterea, Dionysius dicit, cap. VII de Divinis Nominibus [§ 2] : Angelos scire dicunt eloquia, scilicet sacra, ea quae sunt in terra, non secundum sensus ipsa cognoscentes, sed secundum propriam deiformis mentis virtutem et naturam. Ergo videtur quod cognoscendo virtutem et naturam suam materialia cognoscant.

Praeterea, si speculum materiale cognoscitivum esset, cognosceret res materiales per essentiam suam, nisi a rebus species in ipsum resultarent. Sed in intellectu Angeli non resultant species a rebus materialibus, ut patet per Dionysium, cap. VII de Divinis Nominibus [§ 2]. Si ergo materialia cognoscat oportet quod per essentiam suam ea cognoscat, cum sit quoddam speculum, ut patet per Dionysium, cap. IV de Divinis Nominibus [§ 22].

Praeterea, potentia cognitiva in Angelis est perfectior quam potentia naturalis rerum materialium. Sed multae potentiae materialium possunt per seipsas in sua obiecta, sine hoc quod aliquid eis superaddatur. Ergo multo fortius intellectus angelicus poterit cognoscere res materiales per essentiam suam sine aliquibus speciebus.

Praeterea, efficacior est Angelus in cognoscendo quam ignis in comburendo. Sed ignis comburit sine hoc quod aliquid combustibile sit in ipso. Ergo et Angelus cognoscit per se ipsum sine hoc quod aliqua species cognoscibilis sit in ipso.

Sed contra. Est quod dicitur in libro de Causis [prop. 10 (9)], quod omnis intelligentia est plena formis ; et in eodem libro [comm. 13 (12)] dicitur, quod formae sunt in ea per modum intelligibilem. Ergo per huiusmodi formas intelligit res, et non per essentiam suam.

Praeterea, magis convenit essentia Angeli cum alio Angelo quam cum re materiali. Sed non potest Angelus ex hoc quod cognoscit essentiam suam, alios Angelos cognoscere. Ergo nec cognoscendo essentiam suam materialia cognoscet.

Praeterea, illud quod principium est unitatis, non potest esse principium distinctionis. Sed essentia Angeli est principium unitatis ipsius, quia per eam Angelus unus est. Ergo non potest esse principium distinctae cognitionis de rebus.

Praeterea, nihil praeter Deum est id quod habet. Sed Angelus habet potentiam intellectivam. Ergo non est potentia intellectiva ; ergo multo minus est id quo intelligit ; ergo non intelligit res per essentiam suam.

Responsio. Dicendum, quod omnis cognitio est per assimilationem ; similitudo autem inter aliqua duo est secundum convenientiam in forma. Cum autem unitas effectus unitatem causae demonstret, et sic in genere cuiuslibet formae ad unum primum principium illius formae redire oporteat, impossibile est aliqua duo esse ad invicem similia, nisi altero duorum modorum : vel ita quod unum sit causa alterius, vel ita quod ambo ab una causa causentur, quae eamdem formam utrique imprimat ; et secundum hoc diversimode ponimus Angelos materialia cognoscere ab eo quod philosophi posuerunt.

Nos enim non ponimus, Angelos esse causas materialium rerum, sed Deum creatorem omnium visibilium et invisibilium ; et ideo non potest in Angelo esse similitudo materialium rerum nisi ab eo qui est materialium rerum causa. Omne autem quod aliquid non habet a seipso, sed ab altero, est ei praeter essentiam suam. Et per hunc modum probat Avicenna [Metaph. VIII, 4], quod esse cuiuslibet rei praeter primum ens est aliquid praeter essentiam ipsius, quia omnia ab alio esse habent. Unde oportet quod similitudines rerum materialium in Angelo existentes, sint aliud ab essentia ipsius, impressae in ipsum a Deo. Rationes enim rerum materialium in mente divina existentes sunt quidem lux et vita ; vita quidem sunt, inquantum procedunt ad rerum constitutionem in esse, sicut forma artis procedit in artificiatum ; lux vero sunt, inquantum eaedem impressiones quasdam efficiunt sibi similes in mentibus Angelorum.

Philosophi autem posuerunt rerum materialium esse Angelos creatores. Et tamen secundum eorum positionem, adhuc oportet quod res materiales non per essentiam suam, sed per formas superadditas cognoscant. Similitudines enim effectuum non sunt in causa nisi per modum quo in ea est virtus ad producendum effectum, ut autem habetur in libro de Causis [comm. 9 (8)], intelligentia non dat esse rebus inferioribus nisi per virtutem divinam, quae est in ipsa ; unde hanc eius operationem dicit divinam ; et sic haec virtus est ei non ex principiis essentiae suae prodiens, sed ab alio accepta. Et sic huiusmodi virtus est ei praeter essentiam suam. Unde et similitudines materialium rerum si ponantur eius effectus, erunt praeter essentiam ipsius Angeli.

Et sic patet, quocumque modo ponatur, quod Angelus non cognoscit res materiales per essentiam suam, sed per earum formas apud se existentes.

Ad primum igitur dicendum, quod exemplar, si proprie accipiatur, importat causalitatem respectu exemplatorum : quia exemplar est ad cuius imitationem fit aliud. Unde et Dionysius, ibidem, Clementis sententiam improbat, volens exemplaria rerum dici rationes in Deo existentes. Si tamen exemplar large dicatur omne illud quod aliquo modo ab alio repraesentatur, sic etiam Angelorum essentiae possunt dici exemplaria materialium rerum. Sed sicut essentia divina est proprium exemplar uniuscuiusque rei per rationem idealem eius, quam apud se habet ; ita et essentia Angeli est propria similitudo rei materialis secundum formam eius quam apud se habet, quamvis forma ista non sit idem quod essentia, sicut erat idea in Deo.

Ad secundum dicendum, quod essentia divina est infinita ; unde non determinatur ad aliquod genus, sed colligit in se perfectiones omnium generum, ut dicit Dionysius, ultimo cap. de Divinis Nominibus [cap. 13, § 1], et philosophus [Metaph. V, 18 (1021 b 30)], et Commentator in V Metaphysicorum [comm. 21]. Et ita potest esse per seipsam propria rerum omnium similitudo, et sic per ipsam possunt omnia perfecte cognosci. Essentia autem Angeli est determinata ad aliquod genus ; unde non habet in se unde sit similitudo omnium materialium, nisi ei aliquid superaddatur, quo res in propria natura cognoscat.

Ad tertium dicendum, quod intellectu agente non cognoscuntur omnia quasi similitudine sufficiente ad omnia cognoscendum, eo quod non est actus omnium formarum intelligibilium inquantum est haec vel illa forma, sed inquantum solum sunt intelligibilia ; sed per intellectum agentem dicuntur cognosci omnia sicut per principium cognitionis activum.

Ad quartum dicendum, quod Angelus cognoscit res non per species particulares, neque universales eo modo quo formae universales sunt quae a sensibus abstrahuntur ; sed sunt universalium et particularium similitudines, ut infra melius apparebit.

Ad quintum dicendum, quod lux corporalis si seipsam cognosceret, non propter hoc omnes colores determinate cognosceret, sed cognosceret eos solum inquantum sunt visibiles ; alias oculus etiam videndo lucem, omnes colores videret, quod est manifeste falsum.

Ad sextum dicendum, quod intellectus Angeli quantum ad hoc est medius inter intellectum humanum et divinum, quod res alias cognoscit per formas essentiae superadditas, in quo deficit ab intellectu divino ; se autem cognoscit per essentiam suam, in quo excedit intellectum humanum.

Ad septimum dicendum, quod auctoritas Dionysii non est intelligen-
da quasi virtus et natura Angeli sit medium quo Angelus alia cogno-
scit ; sed quia modus cognitionis angelicae sequitur proprietatem naturae et virtutis ipsius, non autem proprietatem naturae rerum cognitarum ; quod patet ex hoc, quia
immaterialiter materialia cognoscit, et sensibilia sine sensu.

Ad octavum dicendum, quod speculum materiale, si seipsum cognosceret, nullo modo, cognoscendo essentiam suam, cognosceret res alias, nisi quatenus cognosceret formas resultantes in ipso ; nec differret utrum formae illae essent acceptae a rebus, vel naturaliter inditae.

Ad nonum dicendum, quod potentia cognitiva Angeli ordinatur ad nobiliorem actum quam potentia naturalis rei materialis ; unde quamvis pluribus adminiculis indigeat, nihilominus perfectior et dignior remanet.

Ad decimum dicendum, quod cognoscens non se habet ad cognoscibile sicut comburens ad combustibile, quorum unum est agens et aliud patiens ; sed cognoscens et cognoscibile se habent ut unum principium cognitionis, inquantum ex cognoscibili et cognoscente fit aliquo modo (unum), ut ex praedictis patet ; et ideo ratio non sequitur.

Article 9 - LES FORMES PAR LESQUELLES LES ANGES CONNAISSENT LES RÉALITÉS MATÉRIELLES SONT-ELLES INNÉES OU REÇUES DES RÉALITÉS ?

(Nono quaeritur utrum formae per quas Angeli cognoscunt res materiales,

sint innatae, vel a rebus acceptae.)

Il semble qu’elles ne soient pas innées.

1° La science spéculative diffère en ceci de la science pratique, que la science pratique va vers les réalités, au lieu que la spéculative vient des réalités. Or les anges n’ont pas une science pratique des réalités matérielles, puisqu’ils ne sont pas les auteurs de ces dernières, comme dit saint Jean Damascène, mais seulement une science spéculative. Leur science est donc reçue des réalités, et non au moyen d’espèces innées.

2° Il est dit en Éph. 3, 10 : « afin que soit portée à la connaissance des principautés et des puissances dans les cieux, par l’Église, la sagesse infiniment variée de Dieu » ; d’où saint Jérôme déduit que les anges ont appris des apôtres le mystère de l’Incarnation. Or la science qui a lieu par des espèces innées n’est pas acquise d’autrui. La science des anges n’a donc pas lieu par des espèces innées.

3° Les espèces innées que les anges possèdent se rapportent indifféremment aux choses présentes et aux futures. Or la science des anges ne se rapporte pas indifféremment aux deux, puisqu’ils savent les présentes, mais ignorent les futures. La science des anges n’a donc pas lieu par des espèces innées.

4° Les anges ont, des réalités matérielles, une connaissance distincte. Or on ne peut avoir une connaissance distincte des réalités que grâce à ce qui est un principe de distinction, puisque le principe de l’être est le même que celui de la connaissance. Or le principe de distinction des réalités matérielles, ce sont les formes qui sont en elles. Il est donc nécessaire que la science des anges sur les réalités naturelles ait lieu par des formes reçues des réalités.

5° Les choses qui sont innées ou que l’on possède naturellement se présentent toujours de la même façon. Or la science des anges ne se présente pas toujours de la même façon, car ils savent maintenant certaines choses qu’ils ne connaissaient pas auparavant ; et c’est pourquoi, suivant Denys, quelques-uns d’entre eux sont purifiés de la nescience. Leur science n’a donc pas lieu par des formes innées.

6° Les formes qui sont dans les anges sont universelles. Or « l’universel n’est rien, ou bien est postérieur », comme il est dit au premier livre sur l’Âme. Donc ces formes ou bien ne sont rien, ou bien sont postérieures aux réalités, en tant que reçues d’elles.

7° Une chose n’est connue que dans la mesure où elle est dans le connaissant. Si donc l’ange connaît les réalités matérielles, il est nécessaire que ces réalités matérielles parviennent dans l’intelligence de l’ange par des formes qu’elles y impriment.

8° La lumière intellectuelle, dans les anges, est plus efficace que la lumière de l’âme humaine. Or, par la lumière de l’intellect agent, des espèces sont abstraites en nous des phantasmes. Donc à bien plus forte raison l’intelligence de l’ange pourra-t-elle aussi, des réalités sensibles, abstraire des formes.

9° « Ce que peut la puissance inférieure, la puissance supérieure le peut aussi. » Or notre âme, qui est inférieure aux anges, peut se conformer elle-même aux réalités, en formant en soi des formes qui ni ne lui sont innées, ni ne sont reçues des réalités ; par exemple, l’imagination forme le phantasme de « montagne d’or » sans en avoir jamais vu. Donc à bien plus forte raison l’ange peut-il, à la présence des réalités, se conformer lui-même aux réalités, et de cette façon les connaître ; et ainsi, il n’est pas nécessaire qu’il connaisse les réalités matérielles par des espèces innées, mais par celles qu’il fera en lui-même.

En sens contraire :

1) Denys dit au septième chapitre des Noms divins que les anges ne recueillent pas leur connaissance à partir des sens ou d’éléments multiples. Ils ne connaissent donc pas au moyen de formes reçues des réalités.

2) Les anges dépassent tous les corps plus que les corps supérieurs ne dépassent les inférieurs. Or les supérieurs, à cause de leur noblesse, ne reçoivent aucune impression des corps inférieurs. Donc bien moins encore les intelligences angéliques reçoivent-elles des réalités corporelles les formes par lesquelles elles pensent.

Réponse :

Supposé que les anges ne connaissent pas les réalités matérielles par leur essence, mais par des formes, il y a trois opinions au sujet de ces formes.

Certains disent en effet que ces formes, par lesquelles les anges connaissent, sont reçues des réalités matérielles. Mais cela est impossible. En effet, l’intelligence qui reçoit des formes depuis les réalités se rapporte à ces réalités de deux façons : comme agent et comme patient, pour prendre « action » et « passion » au sens large. Car les formes qui sont dans les réalités matérielles, dans les sens ou dans l’imagination, n’étant pas entièrement dépouillées de la matière, ne sont pas intelligibles en acte, mais seulement en puissance ; voilà pourquoi il est exigé que, par l’action de l’intelligence, elles soient rendues intelligibles en acte ; et c’est ce qui rend nécessaire d’admettre en nous un intellect agent. Mais une fois les formes rendues intelligibles, nous ne penserions pas encore les réalités par elles si ces formes ne s’unissaient à notre intelligence, en sorte que le sujet qui pense et l’objet pensé soient un. Et ainsi, il est nécessaire que l’intelligence reçoive de telles formes ; et par conséquent, elle subit en quelque sorte de la part des réalités, puisque recevoir, c’est toujours subir, d’une certaine façon. Or, de même que la forme se rapporte à la matière comme l’acte à la puissance, de même pour l’agent relativement au patient, puisque chaque chose agit en tant qu’elle est en acte, mais subit en tant qu’elle est en puissance. Et parce que l’acte propre regarde une puissance propre, pour cette raison, à l’agent propre correspond un patient déterminé, et vice versa, comme il en va pour la forme et la matière. Il est donc nécessaire que l’agent et le patient soient de même genre, puisque la puissance et l’acte divisent chaque genre d’être : en effet, le blanc ne subit pas de la part du doux, sauf par accident, mais seulement de la part du noir. Or les réalités matérielles et les réalités intelligibles sont de genres tout à fait différents. En effet, les choses qui ne se rejoignent pas dans la matière ne se rejoignent pas dans le genre, comme le montre le Philosophe au cinquième livre de la Métaphysique ainsi qu’au dixième. Il est donc impossible que la réalité matérielle subisse immédiatement de la part de l’intelligence ou agisse sur elle. Voilà pourquoi le Créateur de la nature nous a pourvus de puissances sensitives, en lesquelles les formes sont de mode intermédiaire entre le mode intelligible et le mode matériel. Car elles rejoignent les formes intelligibles en tant qu’elles sont des formes sans matière, et les formes matérielles en tant qu’elles ne sont pas encore dépouillées des déterminations liées à la matière ; voilà pourquoi une action et une passion peuvent exister à leur façon entre les réalités matérielles et les puissances sensitives, et semblablement entre ces puissances et l’intelligence. Par conséquent, si l’intelligence de l’ange recevait des formes en provenance des réalités matérielles, il serait nécessaire que l’ange ait des puissances sensitives, et ainsi, qu’un corps lui soit naturellement uni. Aussi est-ce de la même doctrine que semblent relever ces deux affirmations : que les anges seraient des animaux, comme certains platoniciens l’ont affirmé, et qu’ils recevraient des formes depuis les réalités matérielles ; ce qui s’oppose à l’autorité des saints et à la droite raison.

Et c’est pourquoi d’autres prétendent que ce n’est point en recevant en provenance des réalités que l’ange acquiert les formes par lesquelles il connaît, et qu’il ne pense toutefois pas non plus par des formes innées, mais qu’il est en son pouvoir de conformer son essence à n’importe quelle réalité en présence de cette réalité ; et ils disent que la connaissance de la réalité s’ensuit d’une telle conformité. Mais, de nouveau, il semble qu’il n’en soit rien. En effet, une chose ne peut être conformée à une autre que dans la mesure où la forme de cette autre survient en elle. Et l’on ne peut pas dire que l’essence même de l’ange devienne, par l’action de l’ange, la forme de la réalité matérielle, car son essence est toujours de même nature ; aussi est-il nécessaire que cette forme par laquelle elle se conforme à la réalité soit ajoutée à l’essence, et qu’elle ait d’abord été en puissance dans l’ange lui-même ; en effet, il ne se conformerait pas s’il n’était d’abord conformable. Or rien n’est amené de puissance à acte si ce n’est par ce qui est en acte. Il serait donc nécessaire que dans l’ange préexistent des formes par lesquelles il aurait le pouvoir de se faire passer de la puissance de conformabilité à l’acte de conformation, comme nous voyons que notre imagination forme une nouvelle espèce, par exemple celle de montagne d’or, à partir des espèces qu’elle avait auparavant en elle, à savoir celles de montagne et d’or, et comme nous voyons semblablement que l’intelligence forme la définition de l’espèce à partir des formes du genre et de la différence. Il est donc nécessaire de revenir à ce que des formes préexistent en l’ange ; et ces formes doivent nécessairement être soit reçues des réalités, soit innées.

Voilà pourquoi il semble qu’il faille répondre suivant ce que dit la troisième opinion, qui est plus commune et plus vraie, à savoir que les anges connaissent les réalités matérielles par des formes innées. En effet, de même que les formes matérielles procèdent des raisons éternelles qui sont dans l’esprit divin pour constituer la substance des réalités, de même les formes de toutes les réalités vont de Dieu dans les esprits angéliques pour donner à ceux-ci la connaissance des réalités, si bien que l’intelligence de l’ange dépasse notre intelligence comme la réalité formellement déterminée dépasse la matière informe. C’est pourquoi notre intelligence est comparée à « une tablette sur laquelle rien n’est écrit », mais l’intelligence de l’ange, à un tableau peint, ou à un miroir en lequel resplendissent les raisons des réalités.

Réponse aux objections :

1° Cette différence entre les sciences spéculative et pratique n’est point par soi, mais par accident, c’est-à-dire en tant qu’elles sont humaines : en effet, c’est seulement par des formes reçues des réalités que l’homme a connaissance des choses qu’il ne fait pas lui-même. Mais il en va autrement de l’ange, en qui les formes des réalités sont déposées depuis sa création.

2° Le mystère de l’Incarnation a été su des anges avant de l’être des hommes, et c’est pourquoi les hommes ont été enseignés à ce sujet par les anges, comme dit Denys au quatrième chapitre de la Hiérarchie céleste. En effet, ceux-ci ont connu le mystère de l’Incarnation caché en Dieu dès le commencement des siècles et, par l’assemblée des anges qui est dans les cieux, le mystère susdit a été porté à la connaissance des principautés et des puissances de ce monde ; et ce qui est dit de l’Église en cet endroit doit être référé à l’assemblée des anges, selon l’interprétation de saint Augustin au cinquième livre sur la Genèse au sens littéral, quoique saint Jérôme semble dire le contraire. Toutefois ses paroles ne sont pas à entendre en ce sens que les anges auraient reçu des hommes la science, mais en ce sens que, à la prédication des apôtres, les anges ont connu plus pleinement les réalités désormais accomplies qui avaient été prédites auparavant par les prophètes, de même qu’ils savent plus pleinement les choses présentes que les futures, comme on le verra clairement dans la suite.

3° Bien que les anges ne connaissent pas certaines choses futures, qu’ils connaissent toutefois au moment où elles sont présentes, il ne s’ensuit cependant pas qu’ils reçoivent des espèces en provenance des réalités qu’ils connaissent. En effet, puisque la connaissance a lieu par assimilation du connaissant au connu, recevoir une nouvelle connaissance d’une chose nous advient de la même façon qu’il nous advient d’être en quelque mesure nouvellement assimilé à une chose. Or cela se produit de deux façons : d’abord par un mouvement de soi, ensuite par le mouvement d’une autre chose vers la forme qu’on a déjà soi-même. Et semblablement, quelqu’un commence à connaître quelque chose nouvellement, d’abord en ce que le connaissant reçoit nouvellement la forme de l’objet connu, comme cela se produit pour nous ; ensuite en ce que le connu parvient nouvellement à la forme qui est dans le sujet connaissant. Et c’est de cette façon que les anges connaissent nouvellement les choses présentes qui ont d’abord été futures ; ainsi, par exemple, si quelque chose n’était pas encore homme, l’intelligence angélique
ne lui était pas assimilée par la forme d’homme qu’elle a en elle, mais lorsqu’il commence à être homme, l’intelligence angélique commence à lui être assimilée par cette même forme sans qu’une mutation ait eu lieu en elle.

4° De même qu’il n’y a pas, dans l’intelligence, la forme même par laquelle la réalité existe, mais sa ressemblance, de même la connaissance distincte de quelques réalités ne requiert pas que les principes de distinction soient eux-mêmes dans le connaissant, mais il suffit que leurs ressemblances soient en lui ; et quelle que soit la provenance de ces ressemblances, cela ne fait pas de différence quant à la connaissance distincte.

5° L’intelligence de l’ange, sans acquérir de nouvelles formes intelligibles, peut penser nouvellement quelque chose de deux façons : d’abord parce qu’une chose est nouvellement assimilée à ces formes, comme on l’a déjà dit ; ensuite parce que l’intelligence est renforcée par une lumière plus forte, afin que de plus nombreuses connaissances soient élicitées à partir des mêmes formes : de même que, à partir des mêmes formes existant dans l’imagination, on reçoit, à la venue de la lumière de prophétie, une connaissance qui ne pouvait pas être reçue par la lumière naturelle de l’intellect agent.

6° La parole du Philosophe doit s’entendre de l’universel en tant qu’il est dans la compréhension par laquelle nous saisissons les réalités naturelles : cela, en effet, est reçu des réalités naturelles. Mais l’universel, même existant dans notre compréhension, n’est pas postérieur, relativement aux productions de l’art, mais antérieur, car nous réalisons les produits de l’art par les formes d’art universelles qui existent en nous. Et semblablement, Dieu produit les créatures par les raisons éternelles, dont découlent des formes dans l’intelligence angélique. Il ne s’ensuit donc pas que les formes de l’intelligence angélique soient postérieures aux réalités, mais qu’elles sont postérieures aux raisons éternelles.

7° Le connu est dans le connaissant de façon semblable, que la forme du connu qui est dans le connaissant soit ou non reçue depuis le connu ; l’argument est donc étranger à notre propos.

8° Il n’y a pas, entre la lumière de l’intelligence angélique et les réalités sensibles, de proportion permettant à la lumière susdite de les rendre intelligibles en acte, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit plus haut ; l’argument n’est donc pas concluant.

9° L’âme ne forme pas en elle-même de forme si l’on ne présuppose d’autres formes en elle ; l’argument n’est donc pas contraignant, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit.

Et videtur quod non sint innatae.

In hoc enim differt scientia speculativa a practica, quod practica est ad res, speculativa a rebus. Sed Angeli non habent de rebus materialibus scientiam practicam, cum non sint earum factores, ut Damascenus [De fide II, 3] dicit, sed speculativam tantum. Ergo scientia eorum est a rebus accepta, et non per species innatas.

Praeterea, Ephes. cap. III, 10, dicitur : ut innotescat principatibus et potestatibus in caelestibus, per Ecclesiam, multiformis sapientia Dei ; unde accipit Hieronymus [Glossa P. Lombardi, PL 192, 189 B] quod Angeli mysterium incarnationis didicerunt ab apostolis. Sed scientia quae est per species innatas, non est ab aliis acquisita. Ergo scientia Angelorum non est per species innatas.

Praeterea, species innatae Angelis aequaliter se habent ad praesentia et futura. Scientia autem Angelorum non se habet aequaliter ad utraque, cum sciant praesentia, ignorent autem futura. Ergo Angelorum scientia non est per species innatas.

Praeterea, Angeli rerum materialium cognitionem distinctam habent. Sed cognitio distincta de rebus haberi non potest nisi per hoc quod est distinctionis principium, cum sit idem principium essendi et cognoscendi. Principium autem distinctionis rerum materialium sunt formae quae sunt in eis. Ergo oportet quod scientia Angelorum de rebus naturalibus sit per formas a rebus acceptas.

Praeterea, ea quae sunt innata vel naturaliter insunt, semper eodem modo se habent. Sed scientia Angelorum non semper eodem modo se habet, quia nunc quaedam sciunt quae prius nescierunt : unde secundum Dionysium [De eccles. hier., cap. 6, pars 3, § 6], a nescientia aliqui eorum purgantur. Ergo scientia eorum non est per formas innatas.

Praeterea, formae quae sunt in Angelis, sunt universales. Sed universale nihil est, aut posterius, ut dicitur in I de Anima [cap. 1 (402 b 7)]. Ergo formae illae vel nihil sunt, vel sunt rebus posteriores, velut ab eis acceptae.

Praeterea, nihil cognoscitur nisi secundum quod est in cognoscente. Si ergo Angelus cognoscit res materiales, oportet quod ipsae res materiales in intellectu Angeli fiant per formas ab eis in intellectu angelico impressas.

Praeterea, lumen intellectuale in Angelis est efficacius quam lumen animae humanae. Sed per lumen intellectus agentis in nobis abstrahuntur species a phantasmatibus. Ergo et multo magis intellectus Angeli potest formas aliquas a rebus sensibilibus abstrahere.

Praeterea, quod potest virtus inferior, potest et superior. Sed anima nostra, quae est Angelis inferior, potest seipsam conformare rebus, formando in se aliquas formas, quae neque ei innatae sunt, neque a rebus acceptae ; sicut imaginatio format phantasma montis aurei, quem nunquam vidit. Ergo multo fortius Angelus potest ad praesentiam rerum seipsum rebus conformare, et hoc modo res cognoscere ; et sic non oportet quod per species innatas res materiales cognoscat, sed per eas quas faciet apud se.

In contrarium. Est quod Dionysius dicit, cap. VII de Divin. Nom. [§ 2], quod Angeli non colligunt cognitionem ex sensibus aut ex rebus divisibilibus. Ergo non cognoscunt per formas a rebus acceptas.

Praeterea, Angeli magis excedunt corpora omnia quam corpora superiora excedunt inferiora. Sed superiora propter sui nobilitatem non recipiunt aliquam impressionem a corporibus inferioribus. Ergo multo minus intellectus angelici aliquas formas a rebus corporalibus accipiunt, quibus intelligant.

Responsio. Dicendum, quod supposito quod Angeli non cognoscant res materiales per suam essentiam, sed per aliquas formas, de formis illis est triplex opinio.

Quidam enim dicunt, quod formae illae per quas Angeli cognoscunt, sunt a rebus materialibus acceptae. Sed hoc esse non potest. Intellectus enim qui recipit formas aliquas a rebus, dupliciter se habet ad res : ut agens scilicet, et ut patiens, largo modo actione et passione acceptis. Formae enim quae sunt in rebus materialibus aut in sensibus vel in phantasia, cum non sint omnino a materia depuratae, non sunt intelligibiles actu, sed potentia tantum ; et ideo requiritur quod per actionem intellectus efficiantur actu intelligibiles : et haec est necessitas ponendi intellectum agentem in nobis. Formis autem intelligibilibus factis, nondum per eas res intelligeremus, nisi formae illae nostro intellectui unirentur, ut sic intelligens et intellectum sint unum. Et ita oportet quod intellectus formas huiusmodi recipiat ; et sic a rebus quodammodo patitur, prout scilicet omne recipere, pati quoddam est. Sicut autem forma comparatur ad materiam ut actus ad potentiam, ita agens ad patiens ; cum unumquodque agat inquantum est actu, patiatur vero inquantum est potentia. Et quia actus proprius propriam potentiam respicit, ideo et proprio agenti respondet determinatum patiens, et e converso, sicut se habet de forma et materia. Unde oportet quod agens et patiens sint unius generis, cum potentia et actus unumquodque genus entis dividant : non enim album patitur a dulci nisi per accidens, sed a nigro tantum. Res autem materiales et intelligibiles sunt omnino diversorum generum. Ea enim quae non communicant in materia, non communicant in genere, ut patet per philosophum in V Metaphysic. [l. 7 (1016 a 24)], et in X [l. 4 (1054 b 27)]. Unde non potest esse quod res materialis immediate patiatur ab intellectu aut agat in ipsum. Et ideo in nobis providit naturae conditor sensitivas potentias, in quibus formae sunt medio modo inter modum intelligibilem et modum materialem. Conveniunt siquidem cum formis intelligibilibus inquantum sunt formae sine materia ; cum materialibus vero formis, inquantum nondum sunt a conditionibus materiae denudatae : et ideo potest esse actio et passio suo modo inter res materiales et potentias sensitivas, et similiter inter has et inter intellectum. Unde si Angeli intellectus a rebus materialibus formas aliquas acciperet, oporteret habere Angelum potentias sensitivas, et ita habere corpus naturaliter sibi unitum. Unde eiusdem sententiae esse videtur Angelos esse animalia, ut quidam Platonici posuerunt, et eos a rebus materialibus formas accipere ; quod auctoritati sanctorum et rectae rationi repugnat.Et ideo alii dicunt, quod Angelus non acquirit formas quibus cognoscit accipiendo a rebus, neque tamen intelligit per formas innatas ; sed quod in potestate eius est conformare essentiam suam cuilibet rei apud eius praesentiam ; et ex tali conformitate dicunt sequi rei cognitionem. Sed hoc iterum nihil esse videtur. Non enim potest aliquid alteri conformari nisi secundum quod forma eius apud ipsum fit. Nec potest dici quod ipsa essentia Angeli, eo faciente, fiat forma rei materialis, quia essentia eius est semper unius rationis : unde oportet quod illa forma qua se rei conformat, sit addita essentiae, et quae fuerit primo in potentia in ipso Angelo ; non enim conformaret se, nisi prius conformabilis esset. Nihil autem reducitur de potentia in actum nisi per id quod est actu. Unde oporteret apud Angelum praeexistere aliquas formas secundum quas esset potens se reducere de potentia conformabilitatis in actum conformationis, sicut videmus quod imaginatio nostra format novam speciem, ut montis aurei, ex speciebus quas prius apud se habebat, scilicet montis et auri : et similiter intellectus ex formis generis et differentiae format definitionem speciei. Unde oportet redire in hoc quod aliquae formae praeexistant in Angelo ; et has oportet esse vel acceptas a rebus, vel innatas.Et ideo dicendum videtur secundum quod tertia opinio dicit, quae communior est et verior, quod Angeli res materiales per formas innatas cognoscunt. Sicut enim ex rationibus aeternis in mente divina existentibus procedunt formae materiales ad rerum substantiam, ita procedunt a Deo formae rerum omnium in mentes angelicas ad rerum cognitionem ; ut sic intellectus Angeli nostrum intellectum excedat, sicut res formata excedit materiam informem. Unde intellectus noster comparatur tabulae in qua nihil est scriptum ; intellectus autem Angeli tabulae depictae, vel speculo, in quo rerum rationes resplendent.Ad primum igitur dicendum, quod differentia illa speculativae et practicae scientiae non est per se, sed per accidens, inquantum scilicet sunt humanae : homo enim de rebus quas ipse non facit, non habet cognitionem nisi per formas a rebus acceptas. Secus autem est de Angelo, qui habet a sui creatione formas rerum sibi inditas.

Ad secundum dicendum, quod mysterium incarnationis primo est scitum ab Angelis quam ab hominibus : unde et homines de ipso per Angelos sunt docti, ut Dionysius dicit cap. IV Caelestis Hierar. [§ 4]. Ipsi enim incarnationis mysterium in Deo absconditum a saeculis cognoverunt ; et per Angelorum Ecclesiam, quae est in caelestibus, principibus et potestatibus huius mundi mysterium praedictum innotuit ; et quod ibi dicitur de Ecclesia, referendum est ad Ecclesiam Angelorum, ut Augustinus exponit, V super Genesim ad litteram [cap. 19], quamvis Hieronymus contrarium dicere videatur. Sed tamen verba eius non sunt hoc modo intelligenda, quod Angeli ab hominibus scientiam acceperint ; sed quia apostolis praedicantibus res iam completas, quae prius fuerant per prophetas praedictae, Angeli eas plenius cognoverunt, sicut plenius sciunt praesentia quam futura, ut infra [art. 12 huius quaest.] patebit.

Ad tertium dicendum, quod Angeli, quamvis futura non cognoscant aliqua, quae tamen, dum sunt praesentia, sciant, non tamen sequitur ex hoc quod species aliquas a rebus accipiunt quas cognoscunt. Cum enim cognitio sit per assimilationem cognoscentis ad cognitum, hoc modo contingit novam cognitionem de aliquo accipere, quomodo contingit de novo aliquid alicui assimilari. Quod quidem contingit dupliciter : uno modo per motum suum ; alio modo per motum alterius ad formam quam ipse iam habet. Et similiter aliquis incipit aliquid de novo cognoscere uno modo per hoc quod cognoscens de novo accipit formam cogniti, sicut in nobis accidit ; alio modo per hoc quod cognitum de novo pervenit ad formam quae est in cognoscente. Et hoc modo Angeli de novo cognoscunt praesentia quae prius fuerunt futura ; ut puta si aliquid nondum erat homo, ei non assimilabatur intellectus angelicus per formam hominis quam habet apud se, sed cum incipit esse homo, secundum eamdem formam incipit intellectus angelicus sibi assimilari sine aliqua mutatione facta circa ipsum.

Ad quartum dicendum, quod sicut in intellectu non est ipsa forma qua res existit, sed similitudo eius : ita distincta cognitio aliquarum rerum non requirit ut apud cognoscentem sint ipsa distinctionis principia ; sed sufficit quod apud ipsum sint eorum similitudines : nec differt, undecumque illae similitudines accipiantur, quantum ad cognitionem distinctam.

Ad quintum dicendum, quod intellectus Angeli sine hoc quod acquirit novas formas intelligibiles, potest aliquid de novo intelligere dupliciter : uno modo per hoc quod aliquid de novo assimilatur illis formis, ut iam dictum est [in corp. art.] ; alio modo per hoc quod intellectus confortatur aliquo fortiori lumine ad plures cognitiones ex eisdem formis eliciendas : sicut ex eisdem formis
in phantasia existentibus, superveniente lumine prophetiae, aliqua cognitio accipitur, quae accipi non poterat per lumen naturale intellectus agentis.

Ad sextum dicendum, quod verbum philosophi est intelligendum de universali, secundum quod est in comprehensione nostra, qua comprehendimus res naturales : hoc enim est a rebus naturalibus acceptum. Sed universale etiam in nostra comprehensione existens respectu artificialium non est posterius, sed prius, quia per formas artis universales apud nos existentes artificiata producimus. Et similiter per rationes aeternas Deus producit creaturas, a quibus effluunt formae in intellectu angelico. Unde non sequitur quod formae intellectus angelici sint posteriores rebus, sed quod sint posteriores rationibus aeternis.

Ad septimum dicendum, quod cognitum est in cognoscente similiter, sive forma cogniti in cognoscente existens sit a cognito accepta, sive non ; et ideo ratio non est ad propositum.

Ad octavum dicendum, quod non est proportio inter lumen intellectus
angelici et res sensibiles, ut per lumen praedictum efficiantur actu intelligibiles, ut ex praedictis patet ; et ideo ratio non sequitur.

Ad nonum dicendum, quod anima non format in seipsa aliquas formas nisi aliquibus formis praesuppositis in ipsa ; et ideo, ut ex dictis patet, non cogit ratio.

Article 10 - LES ANGES SUPÉRIEURS, COMPARÉS AUX INFÉRIEURS,
CONNAISSENT-ILS PAR DES FORMES PLUS UNIVERSELLES ?

(Decimo quaeritur utrum Angeli superiores habeant cognitionem

per formas magis universales quam inferiores.)

Il semble que non.

1° La connaissance des anges supérieurs est plus parfaite que celle des anges inférieurs. Or ce qui est connu dans l’universel est connu plus imparfaitement que ce qui est connu dans le particulier. Les anges supérieurs ne connaissent donc pas par des formes plus universelles.

2° Si la connaissance des supérieurs est plus universelle que celle des inférieurs, c’est soit quant à la connaissance, soit quant à l’opération. Ce n’est pas quant à l’opération, car ils n’opèrent pas les réalités, comme dit saint Jean Damascène ; ni non plus quant à la connaissance, car tous, tant les supérieurs que les inférieurs, connaissent toutes les réalités naturelles. La connaissance des anges supérieurs n’est donc pas plus universelle.

3° Si toutes les choses que connaissent les anges inférieurs, les supérieurs les connaissent aussi, et pourtant par des formes plus universelles, il est nécessaire que la forme qui est dans l’intelligence du supérieur s’étende à plusieurs choses. Or le même ne peut pas être la raison propre de plusieurs choses. Les anges supérieurs ne connaissent donc pas les réalités dans leur nature propre, et ainsi, ils connaîtront plus imparfaitement que les inférieurs, ce qui est absurde.

4° La connaissance des anges dépend de la puissance et de la nature du connaissant, comme dit Denys au septième chapitre des Noms divins. Or la nature de l’ange supérieur est plus actuelle que la nature de l’inférieur ; il en va donc de même pour la connaissance. Or la connaissance universelle est en puissance, au lieu que la connaissance dans le particulier est en acte. Les anges supérieurs connaissent donc les réalités par des formes moins universelles.

En sens contraire :

1) Denys dit au douzième chapitre de la Hiérarchie céleste que les anges supérieurs, tels les chérubins, ont une science plus élevée et plus universelle, au lieu que les anges inférieurs ont une science particulière et subordonnée.

2) Il est dit au livre des Causes que « les intelligences supérieures contiennent des formes plus universelles ».

3) Les anges supérieurs sont plus simples que les inférieurs. Les formes qui sont en eux sont donc, elles aussi, plus simples ; donc plus universelles aussi, car ce qui est plus universel est plus simple.

Réponse :

La puissance qui a plusieurs objets est déterminée à un seul par l’acte ; c’est pourquoi la forme et l’acte se trouvent être un principe d’union, mais la puissance, un principe de division et de multiplication. Et parce que l’efficace d’une chose dans l’agir vient de ce qui est en acte, de là vient que, pour toute puissance, plus elle est unie, plus elle est efficace pour opérer ; voilà pourquoi plus une puissance est élevée, plus on trouve qu’elle agit par des principes peu nombreux, qui cependant s’étendent à de plus nombreux objets.

Et cela, nous le voyons de façon générale dans les puissances opératives et cognitives. En effet, l’art architectonique, tel celui du bâtisseur, est régi par une unique forme d’art en toutes [les opérations] qui regardent son art ; mais en celles-ci, les artisans inférieurs, tels les maçons, les charpentiers et autres du même genre, sont régis par différents métiers. De même, dans les puissances cognitives, celui qui est d’une intelligence plus élevée est à même, à partir des principes peu nombreux qu’il conserve en lui, d’aboutir à des conclusions variées, auxquelles ceux qui sont d’un esprit plus faible ne peuvent parvenir, si ce n’est par diverses inductions et par des principes particulièrement adaptés aux conclusions.

Puis donc qu’il y a en Dieu la plus parfaite puissance et la pureté de l’acte, c’est par un seul [principe], qui est son essence, qu’il opère lui-même toutes choses et connaît tout très efficacement. Et de cette essence se répandent dans les anges les raisons des réalités intelligibles, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit, non certes pour qu’ils causent, mais pour qu’ils connaissent les réalités. Par conséquent, plus il y aura d’acte en l’ange et moins de puissance, moins l’émanation de telles raisons sera multiple en lui, et plus sa puissance cognitive sera efficace. Par conséquent les anges supérieurs, comparés aux inférieurs, connaissent les réalités par des formes plus universelles.

Réponse aux objections :

1° Connaître quelque chose dans l’universel, cela peut s’entendre de deux façons. D’abord en le référant à la connaissance du côté du connu ; et dans ce cas, connaître quelque chose dans l’universel, c’est connaître la nature universelle du connu. Et ainsi, la proposition est vraie car, lorsqu’on ne connaît de quelque chose que sa nature universelle, on connaît plus imparfaitement que si l’on connaissait avec cela ses propriétés. Ensuite en le référant à la connaissance du côté de ce par quoi l’on connaît ; et dans ce cas, connaître quelque chose dans l’universel, c’est-à-dire par un médium universel, est plus parfait, pourvu que la connaissance soit poussée jusqu’aux propriétés.

2° On dit qu’il existe des formes plus universelles quant à la connaissance, non qu’elles causent la connaissance de plus nombreuses réalités, mais parce que c’est par moins de formes que l’intelligence supérieure est perfectionnée pour connaître les mêmes choses, et même pour les connaître plus parfaitement ; comme par exemple si l’ange supérieur connaissait toutes les espèces d’animaux par une unique forme d’animal, mais l’inférieur seulement par de nombreuses espèces, et si en outre l’ange supérieur connaissait de plus nombreuses raisons intelligibles pour les mêmes réalités.

3° Ce qui est un ne peut être la raison propre de plusieurs choses, s’il leur est égal. Mais s’il les surpasse, il peut être la raison propre de plusieurs, car il contient en soi de façon uniforme les propres de chacune, qui se trouvent en elles séparément. Et c’est ainsi que l’essence divine est la raison propre de toutes les réalités, car en elle préexiste de façon uniforme tout ce qui se trouve séparément dans toutes les créatures, comme dit Denys. Et semblablement, puisque les formes de l’intelligence angélique sont plus nobles que les réalités elles-mêmes, étant plus proches de l’essence divine, il n’y a pas d’inconvénient à ce qu’une seule forme de l’intelligence angélique soit la raison propre de plusieurs choses par ses diverses relations aux différentes réalités, tout comme l’essence divine est la raison propre de plusieurs choses par ses diverses relations aux réalités, relations desquelles résulte une pluralité d’idées. Par contre, les formes de notre intelligence sont reçues des réalités ; par conséquent, elles ne dépassent pas les réalités, mais leur sont quasiment égales quant à la représentation, quoiqu’elles les surpassent quant au mode d’être, en tant qu’elles ont un être immatériel. C’est pourquoi une unique forme de notre intelligence ne peut pas être la raison propre de plusieurs choses.

4° Il faut répondre comme au premier argument.

Et videtur quod non.

Superiorum enim Angelorum cognitio perfectior est quam Angelorum inferiorum. Sed quod cognoscitur in universali, imperfectius cognoscitur quam quod in particulari. Ergo superiores Angeli non cognoscunt per formas magis universales.

Praeterea, si cognitio superiorum est universalior quam inferiorum ; aut hoc est quantum ad cognitionem, aut quantum ad operationem. Non quantum ad operationem, quia non sunt operatores rerum, ut Damascenus [De fide II, 3] dicit : similiter nec quantum ad cognitionem, quia omnes cognoscunt omnes res naturales, tam superiores quam inferiores. Ergo superiorum Angelorum cognitio non est magis universalis.

Praeterea, si omnia quae cognoscunt inferiores Angeli, etiam superiores cognoscunt, et tamen per formas magis universales, oportet quod forma quae est in intellectu superioris, ad plura se extendat. Sed idem non potest esse propria ratio plurium. Ergo Angeli superiores non cognoscunt res in propria natura, et sic imperfectius cognoscent quam inferiores ; quod est absurdum.

Praeterea, cognitio Angelorum est secundum virtutem et naturam cognoscentis, ut dicit Dionysius, cap. VII de Divin. Nomin. [§ 2]. Sed natura superioris Angeli est magis actualis quam natura inferioris ; ergo et similiter cognitio. Sed cognitio universalis est in potentia, cognitio vero in particulari est actu. Ergo superiores Angeli cognoscunt res per formas minus universales.

In contrarium. Est quod dicit Dionysius, cap. XII Cael. Hierarch. [§ 2], ubi dicit, quod superiores Angeli, ut Cherubim, habent scientiam altiorem et universaliorem ; inferiores autem Angeli habent particularem et subiectam scientiam.

Praeterea, in libro de Causis [prop. 10 (9)] dicitur, quod intelligentiae superiores continent formas magis universales.

Praeterea, superiores Angeli sunt simpliciores quam inferiores. Ergo et formae in eis sunt simpliciores ; ergo et magis universales, quia quod est universalius est simplicius.

Responsio. Dicendum, quod potentia quae ad multa se habet, determinatur ad unum per actum ; unde forma et actus invenitur esse principium unionis ; sed potentia invenitur esse principium divisionis et multiplicationis. Et quia efficacia rei in operando est ex hoc quod est in actu, inde est quod omnis virtus quanto est magis unita, tanto est efficacior ad operandum ; et ideo quanto aliqua virtus est altior, tanto invenitur ex paucioribus operari, quae tamen ad plura se extendunt.

Et hoc videmus communiter in operativis et cognitivis virtutibus. Ars enim architectonica, utpote aedificatoris, per unam formam artis dirigitur in omnibus quae ad artem suam spectant ; in quibus tamen inferiores artifices, utpote coementarii et caesores lignorum, et alii huiusmodi, per diversa artificia diriguntur. Similiter etiam in cognitivis aliquis qui est elevatioris intellectus, ex paucis principiis penes se retentis habet in promptu procedere ad varias conclusiones, ad quas pervenire non possunt qui sunt hebetioris ingenii, nisi per varias inductiones, et per principia particulariter coaptata conclusionibus.

Unde, cum in Deo sit perfectissima virtus, et puritas actus, ipse per unum, quod est essentia sua, omnia operatur et omnia cognoscit efficacissime. Ab ipsa autem effluunt rationes rerum intelligibilium in Angelis, ut ex dictis [art. praeced.] patet, non quidem ad causandum res, sed ad cognoscendum. Unde quanto in Angelo fuerit plus de actu, et minus de potentia, tanto emanatio huiusmodi rationum minus in ipso multiplicatur, et virtus eius cognitiva erit efficacior. Et secundum hoc superiores Angeli cognoscunt res per formas magis universales quam inferiores.

Ad primum igitur dicendum, quod cognoscere aliquid in universali, potest intelligi dupliciter. Uno modo ut referatur ad cognitionem ex parte cogniti ; et sic cognoscere aliquid in universali est cognoscere naturam universalem cogniti. Et sic propositio veritatem habet, quia quando cognoscitur de aliquo natura universalis tantum, imperfectius cognoscitur quam si cognoscantur cum hoc propria ipsius. Alio modo ut referatur ad cognitionem ex parte eius quo cognoscitur ; et sic cognoscere aliquid in universali, id est per medium universale, est perfectius dummodo cognitio usque ad propria deducatur.

Ad secundum dicendum, quod dicuntur esse formae magis universales quantum ad cognitionem, non quia plurium rerum cognitionem causent, sed quia per pauciores formas ad eadem cognoscenda superior intellectus perficitur, et etiam ad perfectius cognoscendum ; utpote si superior Angelus per unam formam animalis omnes species animalium cognoscat, inferior autem non nisi per multas species, et praeter hoc superior Angelus plures rationes
intelligibiles ex eisdem rebus cognoscat.

Ad tertium dicendum, quod id quod est unum, non potest esse propria ratio plurium, si sit eis adaequatum. Sed si sit superexcedens, potest esse plurium propria ratio, quia continet in se uniformiter propria utriusque quae in eis divisim inveniuntur. Et hoc modo essentia divina est propria ratio rerum omnium, quia in ipsa uniformiter praeexistit quidquid divisim in omnibus creaturis invenitur, ut Dionysius [De div. nom., cap. 5, § 8] dicit. Et similiter, cum formae intellectus angelici sint excellentiores rebus ipsis, utpote divinae essentiae propinquiores, non est inconveniens, si una forma intellectus angelici sit ratio propria plurium secundum diversas eius habitudines ad diversas res, sicut et divina essentia est propria ratio plurium secundum diversas habitudines eius ad res, ex quibus habitudinibus consurgit pluralitas idearum. Sed formae intellectus nostri accipiuntur ex rebus ; unde non sunt superexcedentes rebus, sed quasi adaequatae quantum ad repraesentationem, licet sint excedentes quantum ad modum essendi, inquantum habent esse immateriale. Unde una forma intellectus nostri non potest esse ratio propria plurium.

Ad quartum dicendum, sicut ad primum.

Article 11 - L’ANGE CONNAÎT-IL LES SINGULIERS ?

(Undecimo quaeritur utrum Angelus cognoscat singularia.)

Il semble que non.

1° Comme dit Boèce, « il y a universel quand on pense, singulier quand on sent ». Or l’ange ne connaît que par son intelligence. Il ne connaît donc pas les singuliers.

2° [Le répondant] disait que la citation s’entend de notre intelligence, et non de l’ange. En sens contraire : ne pas penser les singuliers convient à notre intelligence en raison de son immatérialité ; c’est pourquoi les puissances cognitives matérielles qui sont en nous, comme le sens et l’imagination, connaissent les singuliers. Or l’intelligence de l’ange est plus immatérielle que l’intelligence humaine. Elle ne connaît donc pas les singuliers.

3° Toute connaissance a lieu par assimilation du connaissant au connu. Or l’intelligence de l’ange ne peut pas être assimilée au singulier en tant que tel, car le singulier est singulier par la matière, au lieu que l’intelligence de l’ange est tout à fait séparée de la matière et des déterminations liées à la matière. L’intelligence de l’ange ne connaît donc pas les singuliers dans leur singularité.

4° La même chose est principe d’être et de connaissance, suivant le Philosophe. Or la forme individuée est pour le singulier un principe d’être. Elle est donc un principe de la connaissance du singulier. Or l’intelligence angélique reçoit sans la matière ni les déterminations liées à la matière, par lesquelles les formes sont individuées. Il reçoit donc seulement l’universel, et non le singulier.

5° Tout ce qui est en autre chose, y est selon le mode de ce qui reçoit. Or l’intelligence de l’ange est simple et immatérielle. Les ressemblances des particuliers qui sont dans son intelligence sont donc en lui
immatériellement et simplement, et par conséquent universellement ; et ainsi, il ne connaît pas les singuliers par elles.

6° Des choses différentes, en tant que différentes, ne sont pas proprement connues par le même médium, mais par des médiums différents, car la connaissance de choses par un médium commun porte sur elles en tant qu’elles sont un. Or n’importe quelle forme abstraite de la matière est commune à de nombreux particuliers. Il est donc impossible que par elle les divers particuliers soient proprement connus dans leur nature propre. Or, dans l’intelligence de l’ange, il n’est aucune forme qui ne soit immatérielle. Il ne peut donc nullement connaître les singuliers.

7° L’universel se distingue du singulier en ce que l’universel est dans l’intelligence, mais le singulier, hors de l’intelligence. Or l’universel n’est jamais hors de l’intelligence. Donc le singulier n’est jamais non plus dans l’intelligence ; et ainsi, il ne peut pas être connu par l’intelligence.

8° Aucune puissance ne s’étend au-delà de son objet. Or la quiddité dépouillée de la matière est l’objet de l’intelligence, comme il est dit au troisième livre sur l’Âme. Puis donc que l’essence singulière n’est pas abstraite de la matière sensible, elle ne peut pas être connue par l’intelligence.

9° Ce qui est connu avec certitude ne peut se présenter autrement, car l’intelligence porte semblablement sur les choses absentes et sur les présentes. Mais sur les choses qui peuvent se présenter autrement, il n’y a pas de certitude, puisqu’elles deviennent absentes, comme il est dit au septième livre de la Métaphysique. Or les singuliers peuvent se présenter autrement, puisqu’ils sont soumis au mouvement et à la variation. Ils ne peuvent donc pas être connus par l’intelligence ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

10° La forme de l’intelligence est plus simple que l’intelligence, comme la perfection est plus simple que le perfectible. Or l’intelligence de l’ange est immatérielle. Ses formes le sont donc, elles aussi. Or les formes ne sont individuelles que si elles sont matérielles. Les formes de l’intelligence angélique sont donc universelles ; et ainsi, elles ne sont pas un principe de connaissance du particulier.

11° Parce que la mesure est le principe de connaissance du mesuré, elle doit être homogène au mesuré, comme il est dit au dixième livre de la Métaphysique. Donc l’espèce aussi, qui est principe de connaissance, doit être homogène à la réalité que l’on connaît par elle. Or la forme de l’intelligence angélique n’est pas homogène au singulier, puisqu’elle est immatérielle. L’ange ne peut donc pas connaître par elle les singuliers.

12° Le pouvoir de la gloire excède celui de la nature. La connaissance de l’intelligence humaine glorifiée surpasse donc la connaissance naturelle de l’ange. Or l’intelligence de l’homme glorifié ne connaît pas les
singuliers qui sont ici-bas, car, comme dit saint Augustin au livre sur le Soin qu’on doit avoir pour les morts, « les morts, même saints, ne savent pas ce que font les vivants, même leurs fils ». Donc les anges non plus ne peuvent pas connaître les singuliers par une connaissance naturelle.

13° Si l’ange connaît les singuliers, c’est soit par des espèces singulières, soit par des espèces universelles. Ce n’est pas par des singulières, car il serait alors nécessaire qu’il y ait en lui autant d’espèces qu’il y a de singuliers. Or les singuliers sont infiniment nombreux en puissance, ce qui apparaît surtout si l’on affirme que le monde, dans la suite, n’abandonnera pas son état présent ; et il est avéré que cela est possible à Dieu ; et ainsi, il y aurait une infinité de formes dans l’intelligence de l’ange, ce qui est impossible. De même, ce n’est pas non plus par des universelles, car dans ce cas l’ange n’aurait pas une connaissance distincte des singuliers, et ce serait connaître les singuliers imparfaitement ; ce qui ne doit pas être attribué aux anges. Les anges ne connaissent donc aucunement les singuliers.

En sens contraire :

1) Nul ne garde ce qu’il ignore. Or les anges gardent des hommes singuliers, comme on le voit clairement au psaume 90, v. 11 : « Dieu a ordonné à ses anges, etc. » ; les anges connaissent donc les singuliers.

2) L’amour ne porte que sur ce qui est connu, comme le montre saint Augustin au livre sur la Trinité. Or, puisque les anges ont la charité, ils aiment des hommes singuliers, même quant à leurs corps sensibles, qui doivent être aimés par charité. Ils connaissent donc aussi ces hommes singuliers.

3) Le Philosophe dit au livre des Seconds Analytiques que celui qui sait l’universel sait le particulier, mais que l’inverse n’est pas vrai. Or les anges savent les causes universelles des réalités. Ils connaissent donc aussi les singuliers.

4) « Tout ce que peut la puissance inférieure, la puissance supérieure le peut aussi », comme dit Boèce au livre sur la Consolation. Or les puissances sensitive et imaginative de l’homme connaissent les singuliers. Donc à bien plus forte raison la puissance intellective de l’ange lui-même.

Réponse :

Certains se sont trompés sur cette question et ont dit que les anges ne connaissent pas les singuliers. Mais cette position, d’une part, est étrangère à la foi, car elle supprime les ministères des anges auprès des hommes, et d’autre part elle s’oppose à la droite raison, car si les anges ignorent ce que nous connaissons, leur connaissance est plus imparfaite que la nôtre, au moins sur ce point ; tout comme le Philosophe dit au premier livre sur l’Âme qu’« il résulterait que Dieu serait très insensé, s’il ignorait la discorde » que les autres connaissent. Donc, une fois cette erreur exclue, on rencontre, assignés par divers auteurs, quatre modes par lesquels les anges connaîtraient les singuliers.

Certains disent en effet qu’ils connaissent les singuliers en abstrayant d’eux leurs espèces, tout comme nous les connaissons par les sens. Mais cette position est tout à fait déraisonnable. D’abord parce que les anges n’ont pas une connaissance reçue des réalités, comme cela ressort clairement de Denys, de saint Augustin au deuxième livre sur la Genèse au sens littéral, et de
ce qui a déjà été dit. Ensuite parce que,
supposé qu’ils reçoivent en provenance des réalités, les formes seraient cependant reçues dans l’intelligence angélique de façon immatérielle, selon le mode de l’intelligence de celui qui reçoit ; et ainsi, la même difficulté resterait, à savoir, comment des singuliers, qui sont individués par la matière, pourraient-ils être connus par ces formes.

Un autre mode est celui que conçoit Avicenne dans sa Métaphysique lorsqu’il dit que Dieu et les anges connaissent les singuliers universellement et non singulièrement, une chose étant connue singulièrement lorsqu’elle est connue telle qu’elle est ici et maintenant et selon toutes les déterminations individuantes, mais universellement lorsqu’elle est connue par les principes et les causes universelles ; par exemple, quelqu’un connaît singulièrement cette éclipse quand il la perçoit par le sens, mais universellement quand il l’annonce à l’avance à partir des mouvements célestes. Et ainsi, les singuliers sont connus universellement par les anges en tant que, une fois connues toutes les causes universelles, rien ne reste ignoré dans les effets singuliers. Mais ce mode de connaissance ne semble pas suffire. En effet, nous déclarons que les anges connaissent les singuliers même quant à ce qui regarde leur singularité, comme nous disons qu’ils connaissent les actes singuliers des hommes, et autres choses de ce genre qui ressortissent à leur office de gardiens.

C’est pourquoi d’autres assignent un troisième mode en disant que les anges ont en eux les formes universelles de tout l’ordre de l’univers, déposées en eux depuis leur création, et qu’ils les appliquent à tel ou tel singulier, et qu’ainsi ils connaissent les singuliers par des formes universelles. Mais ce mode non plus ne semble pas convenir, car une chose ne peut être appliquée à une autre que si cette autre est en quelque façon déjà connue, comme nous appliquons une connaissance universelle aux singuliers qui préexistent dans notre connaissance sensitive. Mais dans les anges il n’y a
pas, en dehors de l’intellective, une autre connaissance en laquelle préexisterait la connaissance des singuliers, si bien que les formes universelles de leur intelligence pourraient alors être appliquées aux singuliers. On voit donc clairement que l’application de l’universel au particulier exige au préalable, dans les anges, la connaissance intellectuelle des singuliers, et ne la cause pas.

Voilà pourquoi l’on dit d’une quatrième façon, avec davantage de probabilité, que les formes qui sont dans l’intelligence de l’ange sont efficaces pour causer la connaissance non seulement des universels, mais aussi des particuliers, sans aucune application présupposée ; quoiqu’il n’en soit pas de même pour les formes de notre intelligence, lesquelles se rapportent aux réalités de deux façons : d’abord comme causes des réalités, telles les formes de l’intelligence pratique, ensuite comme causées par les réalités, telles les formes de l’intelligence spéculative, par laquelle nous contemplons les réalités naturelles. Or, par les formes de l’intelligence pratique, l’artisan n’opère que la forme ; aussi cette forme est-elle la ressemblance de la forme seule. Et parce que toute forme, en tant que telle, est universelle, l’artisan n’a, par la forme de l’art, qu’une connaissance universelle du produit de l’art ; mais il en acquiert une connaissance dans le singulier au moyen du sens, tout comme n’importe qui d’autre. Mais si, par la forme de l’art, il réalisait la matière et la forme, alors cette forme serait le modèle de la forme et de la matière, et ainsi, par cette forme serait connu le produit de l’art non seulement dans l’universel, mais aussi dans le singulier, car le principe de la singularité est la matière. Quant aux formes qui sont dans l’intelligence spéculative, elles surviennent en nous en quelque sorte par l’action des réalités elles-mêmes. Or toute action vient de la forme ; voilà pourquoi, autant qu’il dépend de la vertu de l’agent, il ne survient en nous depuis les réalités aucune forme qui ne soit ressemblance de forme. Mais il arrive par accident qu’elle soit aussi la ressemblance des dispositions matérielles, en tant qu’elle est reçue dans un organe matériel, lequel reçoit matériellement, et ainsi sont retenues quelques déterminations liées à la matière ; d’où il se produit que le sens et l’imagination connaissent les singuliers. Mais parce que l’intelligence reçoit tout à fait immatériellement, les formes qui sont dans l’intelligence spéculative sont les ressemblances des réalités seulement quant aux formes. En revanche, les raisons idéales qui existent en Dieu sont productrices des réalités non seulement quant à la forme, mais aussi quant à la matière, et c’est pourquoi elles sont les ressemblances des réalités quant à l’une et l’autre. Pour cette raison, Dieu connaît par elles les réalités non seulement dans leur nature universelle, du côté de la forme, mais aussi dans leur singularité, du côté de la matière. Et de même que de l’intelligence divine dérivent les réalités naturelles selon la forme et la matière pour exister par l’une et l’autre, de même les formes de l’intelligence angélique en dérivent pour la connaissance de l’une et de l’autre ; voilà pourquoi les anges connaissent les réalités dans leur singularité et leur universalité par des formes innées, en tant qu’elles sont semblables aux formes productrices, c’est-à-dire aux idées existant dans l’esprit divin, quoiqu’elles-mêmes ne soient pas productrices des réalités.

Réponse aux objections :

1° La parole de Boèce s’entend de notre intelligence, qui reçoit les formes depuis les réalités, et non de l’intelligence angélique, qui reçoit les formes immédiatement de Dieu ; et ce pour la raison susmentionnée.

2° Parce que, dans l’intelligence de l’ange, les formes sont reçues plus immatériellement que dans notre intelligence, elles sont plus efficaces, en sorte qu’elles s’étendent à la représentation de la réalité non seulement quant aux principes formels, mais aussi quant aux matériels.

3° La ressemblance exigée entre le connaissant et le connu n’est pas celle qui est selon la convenance en nature, mais seulement celle qui est selon la représentation. En effet, il est avéré que la forme de la pierre dans l’âme est d’une nature bien différente de celle qu’a la forme de la pierre dans la matière ; mais en tant que la première représente la seconde, elle est un principe menant à sa connaissance. C’est pourquoi, bien que les formes qui sont dans l’intelligence de l’ange soient immatérielles par leur nature, rien n’empêche cependant que cette intelligence soit par elles assimilée aux réalités non seulement selon la forme, mais encore selon la matière.

4° Il n’est pas nécessaire que la forme, qui est le principe de l’être de la réalité, soit par son essence un principe pour connaître la réalité, mais seulement qu’elle le soit par sa ressemblance. En effet, ce n’est pas la forme par laquelle la pierre existe qui est dans l’âme, mais sa ressemblance. Il n’est donc pas nécessaire que la forme de l’intelligence angélique, par laquelle l’ange connaît le singulier, soit individuée, mais seulement qu’elle soit une ressemblance de la forme individuée.

5° Les formes, dans l’intelligence angélique, existent immatériellement, et cependant elles sont des ressemblances des réalités matérielles, tout comme les idées qui existent en Dieu et qui sont bien plus immatérielles ; et ainsi, les singuliers peuvent être connus par ces formes.

6° Une espèce unique peut être la raison propre de diverses choses dans la mesure où elle les surpasse, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a déjà dit. Mais un seul médium égal ne permet pas de connaître distinctement diverses choses.

7° Bien que l’universel ait l’être dans l’intelligence, cependant l’étant, dans l’intelligence, est en plus de choses que l’universel ; il y a donc dans l’argument un paralogisme déductif.

8° Par cette espèce dépouillée de la matière que l’intelligence de l’ange a en soi, elle pense aussi les déterminations matérielles de la réalité, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit.

9° L’intelligence de l’ange, par l’espèce qu’elle a en soi, connaît le singulier non seulement dans sa substance, mais aussi dans tous ses accidents ; voilà pourquoi elle connaît le singulier, quel que soit l’accident sous lequel il varie ; et ainsi, la variation du singulier n’ôte pas la certitude de la connaissance angélique.

10° La réponse au dixième argument ressort de ce qui a été dit.

11° La mesure, en tant qu’elle est principe de connaissance du mesuré, est d’un même genre que le mesuré, mais non purement et simplement ; ainsi est-il clair que l’aune est la mesure du drap, et n’a de commun avec lui que la quantité : c’est ainsi, en effet, qu’elle est sa mesure. De même, il n’est pas non plus nécessaire que la forme de l’intelligence angélique partage le mode d’existence du singulier existant hors de l’âme, puisque le singulier existe matériellement et que la forme susdite est immatérielle.

12° Les saints qui sont dans la gloire connaissent dans le Verbe les choses qui se font ici-bas, comme saint Grégoire le dit clairement dans les Moralia ; quant à la parole de saint Augustin, elle doit s’entendre de la condition naturelle. Et il n’en va pas de même pour l’ange et pour l’âme, car l’ange possède naturellement des formes déposées en lui depuis sa création et par lesquelles il connaît les singuliers.

13° Les formes de l’intelligence angélique ne sont ni singulières comme les formes de l’imagination ou du sens, puisqu’elles sont entièrement immatérielles, ni universelles à la façon des formes de notre intelligence, par lesquelles seule la nature universelle est représentée, mais, étant immatérielles en elles-mêmes, elles expriment et manifestent la nature universelle et les déterminations particulières.

Et videtur quod non.

Quia, ut dicit Boetius [In Porphyrii Isagogen ed. sec. I], universale est dum intelligitur, singulare dum sentitur. Sed Angelus non cognoscit nisi per intellectum. Ergo non cognoscit singularia.

Sed dicebat, quod auctoritas intelligitur de intellectu nostro, non autem de Angelo. – Sed contra, intellectui nostro convenit non intelligere singularia, ratione suae immaterialitatis. Unde cognitivae potentiae materiales in nobis existentes singularia cognoscunt, ut sensus et imaginatio. Sed intellectus Angeli est immaterialior quam humanus. Ergo non cognoscit singularia.

Praeterea, omnis cognitio est per assimilationem cognoscentis ad cognitum. Sed intellectus Angeli non potest assimilari singulari inquantum est singulare ; quia singulare est singulare per materiam, intellectus autem Angeli est omnino separatus a materia et condicionibus materiae. Ergo intellectus Angeli non cognoscit singularia in sua singularitate.

Praeterea, idem est principium essendi et cognoscendi, secundum philosophum [Metaph. II, 2 (993 b 30)]. Sed forma individuata est
principium essendi singulari. Ergo ipsa est principium cognoscendi
singulare. Sed intellectus angelicus accipit sine materia et conditionibus materiae, ex quibus formae individuantur. Ergo accipit universale tantum, et non singulare.

Praeterea, omne quod est in altero, est in eo per modum recipientis. Sed intellectus Angeli est simplex et immaterialis. Ergo similitudines particularium in eius intellectu existentes sunt in eo immaterialiter et simpliciter, et ita universaliter ; et sic per eas singularia non cognoscit.

Praeterea, diversa, inquantum diversa, non per idem proprie medium cognoscuntur, sed per aliud et aliud, quia cognitio aliquorum per medium commune est eorum inquantum sunt unum. Sed quaelibet forma a materia abstracta, est communis multis particularibus. Ergo non potest esse quod per eam diversa particularia in propria natura proprie cognoscantur. Sed in intellectu Angeli non est aliqua forma nisi immaterialis. Ergo nullo modo potest cognoscere singularia.

Praeterea, universale contra singulare distinguitur, per hoc quod universale est in intellectu, singulare autem extra intellectum. Sed universale nunquam est extra intellectum. Ergo nec singulare unquam est in intellectu ; et sic non potest per intellectum cognosci.

Praeterea, nulla potentia extenditur ultra suum obiectum. Sed quidditas depurata a materia est obiectum intellectus, ut dicitur in III de Anima [l. 11 (430 b 28)]. Ergo cum essentia singularis sit concreta cum materia sensibili, non potest per intellectum cognosci.

Praeterea, quod per certitudinem cognoscitur, non potest aliter se habere, quia intellectus est similiter absentium et praesentium. De his autem quae possunt aliter se habere, non est certitudo, cum fiant absentia, ut dicitur in VII Metaphysic. [l. 15 (1040 a 2)]. Sed singularia possunt aliter se habere, cum sint motui et variationi subiecta. Ergo non possunt per intellectum cognosci ; et sic idem quod prius.

Praeterea, forma intellectus est simplicior intellectu, sicut perfectio perfectibili. Sed intellectus Angeli est immaterialis. Ergo et formae ipsius sunt immateriales. Sed formae non sunt individuae nisi sint materiales. Ergo formae illae, sunt universales ; et ita non sunt principium cognoscendi particulare.

Praeterea, mensura, quia est principium cognoscendi mensuratum, debet esse homogenea mensurato, ut dicitur in X Metaph. [l. 2 (1053 a 24)]. Ergo et species, quae est principium cognoscendi, debet esse homogenea rei quae per ipsam cognoscitur. Sed forma intellectus angelici non est homogenea singulari, cum sit immaterialis. Ergo per eam non potest Angelus singularia cognoscere.

Praeterea, potestas gloriae excedit potestatem naturae. Ergo cognitio intellectus humani glorificati excedit cognitionem Angeli naturalem. Sed intellectus hominis glorificati non cognoscit singularia quae hic sunt, quia ut dicit Augustinus in libro de Cura pro mortuis agenda [cap. 16], nesciunt mortui, etiam sancti, quid agant vivi, etiam eorum filii. Ergo nec Angeli singularia cognoscere possunt cognitione naturali.

Praeterea, si Angelus singularia cognoscit ; aut hoc est per species singulares, aut per universales. Sed non per singulares, quia oporteret quod tot essent apud ipsum species, quot sunt singularia. Singularia autem sunt in potentia infinita. Quod praecipue apparet, si ponatur quod mundus in posterum non deficiat ab hoc statu ; quod constat Deo esse possibile. Et sic essent infinitae formae in intellectu Angeli ; quod est impossibile. Similiter nec per universales, quia sic non haberet distinctam cognitionem de singularibus, et hoc esset cognoscere singularia imperfecte, quod non est Angelis attribuendum. Ergo Angeli nullo modo singularia cognoscunt.

Sed contra. Nullus custodit illud quod ignorat. Sed Angeli custodiunt singulares homines, ut patet in Psal. XC, 11 : Angelis suis Deus etc. ; ergo ipsi singularia cognoscunt.

Praeterea, amor non est nisi cogniti, ut patet per Augustinum in libro de Trin. [X, 1]. Sed Angeli, cum habeant caritatem, amant singulares homines, etiam quantum ad sensibilia corpora, quae sunt ex caritate diligenda. Ergo et eos cognoscunt.

Praeterea, philosophus dicit in libro Posteriorum [Anal. post. I, 38 (86 a 11)], quod sciens universale, scit particulare, sed non convertitur. Sed Angeli sciunt universales rerum causas. Ergo et singularia cognoscunt.

Praeterea, quidquid potest virtus inferior potest et superior, ut Boetius dicit in libro de Consol. [V, 4]. Sed vis sensitiva et imaginativa hominis singularia cognoscit. Ergo multo fortius vis intellectiva ipsius Angeli.

Responsio. Dicendum, quod quidam circa hoc erraverunt, dicentes Angelos singularia non cognoscere. Sed haec positio et a fide est aliena, quia removet ministeria Angelorum circa homines, et etiam rectae rationi repugnat ; quia si Angeli ignorant ea quae nos cognoscimus, ad minus quantum ad hoc imperfectior est eorum cognitio : sicut et philosophus dicit in I de Anima [l. 12 (410 b 4)], quod accideret Deum insipientissimum esse, si discordiam nesciret, quam alii sciunt. Unde hoc errore excluso, quatuor modi inveniuntur assignati a diversis, quibus Angeli singularia cognoscant.

Quidam enim dicunt quod singularia cognoscunt, singularium species ab eis abstrahendo, sicut et nos ea per sensus cognoscimus. Sed ista positio est omnino irrationabilis. Primo, quia Angeli non habent cognitionem a rebus acceptam, ut patet per Dionysium [De div. nom., cap. 7, § 2], et per Augustinum in II super Gen. ad litteram [cap. 8], et ex his quae supra dicta sunt. Secundo, quia dato quod a rebus acciperent, formae tamen receptae essent in intellectu angelico immaterialiter per modum intellectus recipientis : et sic eadem difficultas remaneret qualiter per eas possent singularia cognosci, quae ex materia individuantur.

Alius modus est quem Avicenna ponit in sua Metaphysica [VIII, 6],
dicens, quod Deus et Angeli singularia cognoscunt universaliter, et non singulariter ; ut intelligatur aliquid singulariter cognosci quando cognoscitur prout est hic et nunc et secundum omnes conditiones individuantes ; universaliter vero quando cognoscitur secundum principia et causas universales ; sicut singulariter cognoscit aliquis hanc eclypsim cum eam sensu percipit, universaliter vero cum ex motibus caelestibus eam praenuntiat. Et sic ab Angelis singularia universaliter cognoscuntur, inquantum cognitis causis omnibus universalibus, nihil remanet ignoratum in singularibus effectibus. Sed hic modus cognitionis non videtur sufficere. Ponimus enim, Angelos singularia cognoscere etiam secundum ea quae ad eorum singularitatem pertinent, sicut quod cognoscunt singulares hominum actus, et alia huiusmodi quae spectant ad officium custodiae.

Unde tertius modus assignatur a quibusdam, scilicet qui dicunt, quod Angeli habent penes se formas universales totius ordinis universi a creatione sibi inditas, quas applicant ad hoc vel illud singulare, et sic ex universalibus formis singularia cognoscunt. Sed hic modus etiam non videtur conveniens, quia non potest aliquid ad alterum applicari nisi illud alterum sit aliquo modo praecognitum ; sicut nos universalem cognitionem singularibus applicamus, quae in cognitione nostra sensitiva praeexistunt. In Angelis autem non est alia cognitio quam intellectiva, in qua singularium cognitio praeexistat, ut sic universales formae intellectus ipsorum possint singularibus applicari. Unde patet quod applicatio universalis ad particulare, praeexigit cognitionem intellectualem singularium in Angelis, et non est causa ipsius.

Et ideo quarto modo probabilius dicitur quod formae quae sunt in intellectu Angeli, sunt efficaces ad causandum cognitionem non solum universalium, sed etiam particularium nulla applicatione praesupposita ; quamvis non sit ita de formis nostri intellectus, quae se habent ad res dupliciter : uno modo ut causae rerum, sicut formae practici intellectus ; alio modo ut causatae a rebus, sicut formae intellectus speculativi, quo naturalia speculamur. Per formas autem practici intellectus artifex non operatur nisi formam ; unde forma illa est similitudo solius formae. Et quia omnis forma, inquantum huiusmodi, est universalis, ideo per formam artis non habet artifex cognitionem de artificiato nisi universalem ; sed cognitionem illius in singulari acquirit per sensum, sicut et quilibet alius. Si autem per formas artis faceret materiam et formam, tunc forma illa esset exemplar formae et materiae ; et sic per illam formam cognosceretur res artificiata non solum in universali, sed
etiam in singulari, quia principium
singularitatis est materia. Formae autem quae sunt in intellectu speculativo, fiunt in nobis quodammodo ex actione ipsarum rerum. Omnis autem actio est a forma ; et ideo, quantum ex virtute est agentis, non fit aliqua forma a rebus in nobis nisi quae sit similitudo formae. Sed per accidens contingit ut sit etiam similitudo materialium dispositionum, inquantum recipitur in organo materiali, quod materialiter recipit, et sic retinentur aliquae conditiones materiae. Ex quo contingit quod sensus et imaginatio singularia cognoscunt. Sed quia intellectus omnino immaterialiter recipit, ideo formae quae sunt in intellectu speculativo, sunt similitudines rerum secundum formas tantum. Rationes vero ideales in Deo existentes, sunt effectivae rerum non solum quantum ad formam, sed et quantum ad materiam, et ideo sunt similitudines rerum quantum ad utrumque. Et propter hoc per eas cognoscitur res a Deo non solum in natura universali ex parte formae, sed etiam in sua singularitate ex parte materiae. Sicut autem ab intellectu divino effluunt res naturales secundum formam et materiam ad essendum ex utraque, ita effluunt formae intellectus angelici ad cognoscendum utrumque ; et ideo Angeli per formas innatas cognoscunt res in sua singularitate et universalitate, inquantum sunt similes formis factivis, scilicet ideis in mente divina existentibus, quamvis ipsae non sint rerum factivae.

Ad primum igitur dicendum, quod verbum Boetii intelligitur de intellectu nostro, qui accipit formas ex rebus, non autem de angelico, qui accipit formas immediate a Deo ; et hoc ratione iam dicta.

Ad secundum dicendum, quod quia in intellectu Angeli formae immaterialius recipiuntur quam in intellectu nostro, ideo sunt efficaciores ; et sic se extendunt ad repraesentandum rem non solum quantum ad principia formalia, sed etiam secundum materialia.

Ad tertium dicendum, quod inter cognoscens et cognitum non exigitur similitudo quae est secundum convenientiam in natura, sed secundum repraesentationem tantum. Constat enim quod forma lapidis in anima est longe alterius naturae quam forma lapidis in materia ; sed inquantum repraesentat eam, sic est principium ducens in cognitionem eius. Unde, quamvis formae quae sunt in intellectu Angeli, sint immateriales secundum sui naturam, nihil tamen prohibet quin per eas assimiletur rebus non solum secundum formam, sed etiam secundum materiam.

Ad quartum dicendum, quod non oportet formam, quae est principium essendi rem, esse principium cognoscendi rem secundum essentiam suam, sed solum secundum suam similitudinem. Forma enim qua lapis est, non est in anima, sed similitudo eius. Unde non oportet quod forma intellectus angelici, qua singulare cognoscit, sit individuata, sed solum quod sit formae individuatae similitudo.

Ad quintum dicendum, quod formae in intellectu angelico sunt immaterialiter, et tamen sunt similitudines rerum materialium, sicut et ideae in Deo existentes, quae sunt multo immaterialiores ; et sic per eas possunt singularia cognosci.

Ad sextum dicendum, quod una species potest esse propria ratio diversorum inquantum est superexcedens, ut ex supra dictis patet. Per unum autem medium adaequatum non possunt diversa distincte cognosci.

Ad septimum dicendum, quod quamvis universale habeat esse in intellectu, tamen ens in intellectu est in plus quam universale ; et ideo in processu est fallacia consequentis.

Ad octavum dicendum, quod per illam speciem a materia depuratam quam intellectus Angeli penes se habet, intelligit etiam materiales conditiones rei, ut ex dictis [in corp. art.] patet.

Ad nonum dicendum, quod intellectus Angeli per speciem quam apud se habet, cognoscit singulare non solum in sua substantia, sed etiam secundum omnia accidentia eius ; et ideo cognoscit cuicumque accidenti singulare variatum subsit ; et sic variatio singularis certitudinem cognitionis angelicae non tollit.

Ad decimum, patet responsio ex dictis.

Ad undecimum dicendum, quod mensura, inquantum est principium cognoscendi mensuratum est unius generis cum mensurato, sed non simpliciter ; sicut patet quod ulna est mensura panni, et non convenit cum eo nisi in quantitate : sic enim est mensura eius. Sic etiam et forma intellectus angelici non oportet quod conveniat cum singulari extra animam existente, secundum modum existendi ; cum singulare sit materialiter, et forma praedicta sit immaterialis.

Ad duodecimum dicendum, quod sancti qui sunt in gloria, cognoscunt in verbo ea quae hic aguntur, ut manifeste Gregorius dicit in Moralibus [XII, 21] ; verbum autem Augustini intelligendum est quantum ad naturalem condicionem. Nec est simile de Angelo et anima : quia Angelus naturaliter habet formas sibi a creatione inditas, quibus singularia cognoscit.

Ad decimumtertium dicendum, quod formae intellectus angelici neque sunt singulares, sicut formae imaginationis vel sensus, cum sint penitus immateriales ; neque sunt hoc modo universales sicut formae intellectus nostri, quibus non nisi natura universalis repraesentatur ; sed in se immateriales existentes, exprimunt et demonstrant universalem naturam, et particulares conditiones.

Article 12 - LES ANGES CONNAISSENT-ILS LES FUTURS ?

(Duodecimo quaeritur utrum Angeli cognoscant futura.)

Il semble que oui.

1° Les anges connaissent les réalités par des formes innées. Or ces formes sont dans un égal rapport aux choses présentes et aux choses futures. Puis donc que les anges connaissent les présentes, ils connaîtront semblablement les futures.

2° Boèce, au cinquième livre sur la Consolation, explique pourquoi Dieu peut infailliblement connaître à l’avance les futurs contingents : c’est parce que sa vision est toute simultanée, étant mesurée par l’éternité. Or la vision bienheureuse est toute simultanée, puisqu’elle est mesurée par l’éternité participée. Les anges bienheureux connaissent donc les futurs contingents.

3° Saint Grégoire dit au quatrième livre des Dialogues que, lorsque l’âme s’éloigne des liens du corps, elle connaît les futurs par la faculté de pénétration de sa nature. Or l’ange est tout à fait dégagé des liens du corps, et il est d’une nature très pénétrante. Les anges connaissent donc les futurs.

4° L’intellect possible de notre âme est en puissance à connaître toutes choses, et ainsi, à connaître les futurs. Or la puissance de l’intelligence angélique est entièrement déterminée par les formes innées, comme on l’a déjà dit. Les anges ont donc connaissance des futurs.

5° Quiconque exerce une providence sur un être doit avoir aussi la prescience des choses qui regardent cet être. Or l’ange a soin et providence de nous par son office de gardien. Les anges connaissent donc les choses qui doivent nous advenir.

6° L’intelligence angélique surpasse l’humaine. Or l’intelligence humaine connaît les futurs qui ont des causes déterminées dans la nature. L’intelligence angélique connaît donc les futurs contingents qui peuvent être indifféremment l’un ou l’autre possible et n’ont pas de causes déterminées ; donc, etc.

7° Si nous n’avons point la même aptitude à connaître les choses présentes et les futures, c’est que nous recevons la connaissance depuis les réalités, d’où la nécessité que les réalités connues préexistent à notre connaissance. Or les anges ne reçoivent pas la connaissance depuis les réalités. Ils sont donc dans une égale disposition quant à la connaissance des choses présentes et des choses futures ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

8° La connaissance intellective ne concerne pas un temps, car elle abstrait de l’ici et du maintenant, et ainsi, elle est dans un égal rapport à tout temps. Or l’ange n’a de connaissance qu’intellective. Il est donc dans une égale disposition quant à la connaissance des choses présentes et des choses futures ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

9° L’ange connaît plus de choses que l’homme n’en peut connaître. Or l’homme dans l’état d’innocence connaissait les futurs, et c’est pourquoi Adam dit en Gen. 2, 24 : « aussi l’homme quittera-t-il son père et sa mère, etc. » ; les anges connaissent donc, eux aussi, les futurs.

En sens contraire :

1) Il est dit en Is. 41, 23 : « Annoncez les choses qui arriveront plus tard, et nous saurons que vous êtes des dieux ! » ; et ainsi, savoir les futurs est un signe de divinité. Or les anges ne sont pas des dieux. Ils ignorent donc les futurs.

2) On ne peut avoir de connaissance
certaine que sur ce qui a une vérité
déterminée. Or tels ne sont pas les futurs contingents, comme on le voit clairement au premier livre du Péri Hermêneias. Les anges ne connaissent donc pas les futurs contingents.

3) On ne peut connaître les futurs que par l’espèce de l’art, comme l’artisan connaît les choses qu’il va faire, ou bien dans les causes, comme on reconnaît la venue du froid à des signes et aux dispositions des étoiles. Or les anges ne connaissent pas les futurs par l’art, car ce ne sont pas eux qui opèrent les réalités ; ni non plus dans leurs causes, car les futurs contingents ne sont pas déterminés dans leurs causes, sinon ils seraient nécessaires. Les anges ne connaissent donc nullement les futurs contingents.

4) Hugues de Saint-Victor dit dans son De sacramentis qu’il a été montré aux anges ce qu’ils allaient faire, mais non ce qui leur adviendrait. Donc bien moins encore connaissent-ils les autres futurs.

Réponse :

Chaque chose est connue en une autre à la façon dont elle s’y trouve.

Il est donc certains futurs qui sont déterminés dans leurs causes prochaines de telle façon qu’ils résultent d’elles nécessairement, comme « le soleil se lèvera demain » ; et de tels effets futurs peuvent être connus dans leurs causes.

D’autres effets futurs ne sont pas dans leurs causes de façon si déterminée qu’il ne puisse en advenir autrement ; cependant leurs causes sont disposées vers un possible plutôt que vers l’autre ; et ce sont des contingents qui se produisent soit le plus souvent, soit rarement. De tels effets peuvent être connus dans leurs causes non point infailliblement, mais avec quelque certitude de conjecture.

Mais il est d’autres effets futurs dont les causes se rapportent indifféremment à l’un et l’autre possible ; et ces futurs sont appelés « futurs contingents pouvant être indifféremment l’un ou l’autre possible », tels ceux-là surtout qui dépendent du libre arbitre. Or, puisqu’une cause se rapportant indifféremment à l’un ou l’autre possible est quasiment en puissance, un effet ne peut en procéder que si elle est déterminée par une autre cause à un possible plutôt qu’à un autre, comme le prouve le Commentateur au deuxième livre de la Physique ; voilà pourquoi de tels effets ne peuvent nullement être connus dans des causes se rapportant indifféremment à l’un ou l’autre possible, prises en elles-mêmes. Mais si, à ces causes, l’on ajoute celles qui les inclinent vers un possible plutôt que vers un autre, alors on peut avoir une certitude conjecturale sur les effets susdits : par exemple, sur les choses qui dépendent du libre arbitre, nous conjecturons des futurs à partir des habitudes et des tempéraments qui inclinent les hommes vers une seule chose.

Or tous les effets de ce genre, quelles qu’en soient les causes prochaines, sont cependant tous déterminés dans la cause première, qui regarde toute chose par sa présence, et confère un mode à toutes choses par sa providence. Or les anges, à la fois regardent l’essence divine, et ont par des formes innées la connaissance de toutes les réalités et de toutes les causes naturelles. Donc, par la connaissance naturelle qui se fait par les formes innées, ils peuvent seulement connaître à l’avance les futurs qui sont déterminés dans les causes naturelles, soit dans une cause seulement, soit dans le rassemblement de plusieurs ; car telle chose, contingente au regard d’une cause, sera nécessaire au regard du concours de causes plus nombreuses. Or les anges connaissent toutes les causes naturelles ; par conséquent, certaines choses qui semblent contingentes lorsqu’on prend en compte quelques-unes de leurs causes, les anges les connaissent comme nécessaires lorsqu’ils connaissent toutes leurs causes. Mais s’ils comprenaient la divine providence, ils sauraient avec certitude tous les événements futurs. Or certains voient la divine providence plus parfaitement que d’autres, bien qu’aucun d’eux ne la comprenne parfaitement ; aussi certains connaissent-ils dans le Verbe plus de futurs que d’autres, même parmi les futurs contingents pouvant être indifféremment l’un ou l’autre possible.

Réponse aux objections :

1° Les espèces qui sont dans l’esprit angélique ne sont pas dans un égal rapport aux choses présentes et aux futures, car celles qui sont présentes sont semblables en acte aux formes existant dans les anges, et ainsi elles peuvent être connues par elles, mais celles qui sont futures ne sont pas encore semblables, et c’est pourquoi elles ne sont pas connues au moyen des formes susdites, comme on l’a déjà expliqué.

2° Quant à leur vision des réalités dans le Verbe, les anges se rapportent indifféremment à la connaissance des choses présentes et des futures ; cependant il ne s’ensuit pas qu’ils connaissent tous les futurs dans le Verbe, car ils ne comprennent pas le Verbe.

3° Comme le rapporte saint Augustin au douzième livre sur la Genèse au sens littéral, certains ont affirmé que « l’âme possède en elle-même une certaine puissance de divination ». Mais saint Augustin réprouve cela au même endroit, car si l’âme pouvait par elle-même prédire les futurs, elle aurait toujours la prescience des futurs. Or nous voyons maintenant qu’il n’est pas en son pouvoir de posséder la connaissance des futurs chaque fois qu’elle le veut, quoiqu’elle ait parfois une prescience ; il est donc nécessaire que sa connaissance des futurs survienne avec l’aide de quelqu’un. Or elle est aidée par quelque esprit supérieur, incréé ou créé, bon ou mauvais. Mais elle est appesantie par la masse du corps et, lorsqu’elle est tournée vers les sens, elle est moins capable des intelligibles ; c’est pourquoi, quand elle est abstraite des sens, soit par le sommeil, soit par la maladie ou d’une quelconque autre façon, elle devient par là plus apte à recevoir l’impression de l’esprit supérieur. Lors donc que, de la façon susdite, elle est détachée des liens du corps, elle connaît à l’avance les futurs par la révélation de quelque esprit, qui peut révéler les futurs qu’il connaît à l’avance soit de connaissance naturelle, soit dans le Verbe, comme on l’a dit.

4° Il y a deux puissances. L’une naturelle, qui peut être amenée à l’acte par un agent naturel ; et une telle puissance, dans les anges, est totalement remplie par les formes innées ; mais par une telle puissance notre intellect possible n’est pas en puissance à connaître n’importe quels futurs. Et il y a une autre puissance, obédientielle, par laquelle peut advenir dans la créature tout ce que le Créateur veut qu’il advienne en elle ; et ainsi, l’intellect possible est en puissance à connaître n’importe quels futurs, c’est-à-dire en tant qu’ils peuvent lui être divinement révélés. Mais une telle puissance de l’intelligence angélique n’est pas totalement remplie par les formes innées.

5° Celui qui exerce une providence sur des êtres ne doit pas nécessairement avoir la prescience des événements futurs, mais il doit prévoir quels événements peuvent se produire, afin d’employer les remèdes en conséquence.

6° L’intelligence de l’ange surpasse l’intelligence humaine en ce qu’elle connaît davantage de contingents déterminés dans leurs causes, et qu’elle les connaît plus certainement ; mais il n’est pas nécessaire qu’elle la dépasse quant à ce que signale l’objection.

7° Il faut répondre comme au premier argument.

8° L’ange connaît par connaissance intellective les choses qui sont ici et maintenant, quoique l’intelligence connaissante soit elle-même abstraite de l’ici et du maintenant, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit. Il ne faut donc pas s’étonner si elle connaît les choses présentes d’une autre façon que les futures : la différence ne vient pas de son rapport à ces choses, mais du rapport de ces choses à elle, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit.

9° L’homme dans l’état d’innocence ne pouvait avoir la prescience des futurs que dans leurs causes ou dans le Verbe, comme les anges connaissent, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit.

Réponse aux objections en sens contraire :

En tant qu’elles vont à l’encontre de la vérité, la réponse ressort de ce qui a été dit.

Et videtur quod sic.

Angeli enim cognoscunt res per
formas innatas. Sed formae illae
aequaliter se habent ad praesentia et futura. Ergo cum Angeli praesentia cognoscant, cognoscent similiter et futura.

Praeterea, Boetius, in V de Consolatione [prosa 6], hanc causam assignat quare Deus futura contingentia infallibiliter praescire potest, quia eius visio est tota simul, cum aeternitate mensuretur. Sed visio beata est tota simul, cum aeternitate participata mensuretur. Ergo Angeli beati futura contingentia cognoscunt.

Praeterea, Gregorius IV Dialogorum [cap. 26] dicit, quod anima cum recedat a nexibus corporis, vi subtilitatis naturae cognoscit futura. Sed Angelus est maxime a nexibus corporis absolutus, et est subtilissimae naturae. Ergo cognoscunt futura.

Praeterea, intellectus possibilis animae nostrae est in potentia ad omnia cognoscenda, et ita ad cognoscenda futura. Sed potentia intellectus angelici est tota terminata per formas innatas, ut supra [art. 4 et 8 huius quaest.] dictum est. Ergo ipsi habent notitiam de futuris.

Praeterea, quicumque habet providentiam super aliquem, debet habere et praescientiam eorum quae ad ipsum spectant. Sed Angeli habent curam et providentiam de nobis per officium custodiae. Ergo ipsi cognoscunt ea quae nobis sunt futura.

Praeterea, intellectus angelicus excedit intellectum humanum. Sed intellectus humanus cognoscit futura quae habent causas determinatas in natura. Ergo angelicus cognoscit futura contingentia ad utrumlibet quae non habent aliquas causas determinatas ; ergo, et cetera.

Praeterea, propter hoc nos aliter nos habemus ad cognoscenda praesentia et futura, quia cognitionem a rebus accipimus ; unde oportet res cognitas praeexistere scientiae nostrae. Sed Angeli non accipiunt cognitionem a rebus. Ergo aequaliter se habent ad cognoscenda praesentia et futura ; et sic idem quod prius.

Praeterea, intellectiva cognitio non concernit aliquod tempus, quia abstrahit ab hic et nunc, et sic aequaliter se habet ad omne tempus. Sed Angelus non habet cognitionem nisi intellectivam. Ergo aequaliter se habet ad cognoscenda praesentia et futura ; et sic idem quod prius.

Praeterea, plura cognoscit Angelus quam possit homo cognoscere. Sed homo in statu innocentiae cognoscebat futura ; unde et Genes., cap. II, 24 : Adam dixit : propter hoc relinquet homo patrem et matrem etc. ; ergo et Angeli cognoscunt futura.

Sed contra. Est quod dicitur Isa., c. XLI, vers. 23 : quae ventura sunt annuntiate ; et dicemus quia dii estis vos ; et sic scire futura, est divinitatis indicium. Sed Angeli non sunt dii. Ergo futura ignorant.

Praeterea, cognitio certitudinalis
haberi non potest nisi eorum quae
habent veritatem determinatam. Sed futura contingentia non sunt huiusmodi, ut patet in I Periher. [cap. 13 (18 a 28 sqq.]. Ergo Angeli futura contingentia non cognoscunt.

Praeterea, futura cognosci non possunt nisi vel per speciem artis, sicut artifex cognoscit ea quae facturus est ; vel in causis, sicut cognoscitur frigus futurum in signis et dispositionibus stellarum. Sed Angeli non cognoscunt futura per artem, quia ipsi non sunt rerum operatores ; nec iterum in causis suis, quia futura contingentia non sunt determinata in suis causis, alias essent necessaria. Ergo Angeli nullo modo futura contingentia cognoscunt.

Praeterea, Hugo de sancto Victore dicit in libro de Sacramentis [I, p. V, cap. 18], quod monstratum est Angelis quid facturi essent, non autem quid eis esset futurum. Ergo multo minus alia futura cognoscunt.

Responsio. Dicendum, quod unumquodque hoc modo cognoscitur in aliquo quo modo est in eo.

Quaedam igitur futura sunt quae in causis suis proximis determinata sunt hoc modo, ut ex eis necessario contingant, sicut solem oriri cras ; et tales effectus futuri in suis causis cognosci possunt.

Quidam vero futuri effectus in causis suis non sunt determinate, ut aliter evenire non possit ; sed tamen eorum causae magis se habent ad unum quam ad alterum ; et ista sunt contingentia, quae ut in pluribus vel paucioribus accidunt ; et huiusmodi effectus in causis suis non possunt cognosci infallibiliter, sed cum quadam certitudine coniecturae.

Quidam autem effectus futuri sunt quorum causae indifferenter se habent ad utrumque ; haec autem vocantur contingentia ad utrumlibet, ut sunt illa praecipue quae dependent ex libero arbitrio. Sed quia ex causa ad utrumlibet, cum sit quasi in potentia, non progreditur aliquis effectus, nisi per aliquam aliam causam determinetur magis ad unum quam ad aliud, ut probat Commentator in II Phys. [comm. 48] ; ideo huiusmodi effectus in causis quidem ad utrumlibet nullo modo cognosci possunt per se acceptis. Sed si adiungantur causae illae quae causas ad utrumlibet inclinant magis ad unum quam ad aliud, potest aliqua certitudo
coniecturalis de effectibus praedictis haberi : sicut de his quae ex libero arbitrio dependent, aliqua futura coniicimus ex consuetudinibus et complexionibus hominum, quibus inclinantur ad unum.

Omnes autem huiusmodi effectus, qualescumque sint eorum causae proximae, tamen in causa prima omnes sunt determinati, quae sua praesentia omnia intuetur, et sua providentia omnibus modum apponit. Angeli autem et divinam essentiam intuentur, et per formas innatas cognitionem omnium rerum et causarum naturalium habent. Cognitione igitur naturali quae est per formas innatas illa tantum futura praescire possunt quae in causis naturalibus sunt determinata, vel in una tantum causa, vel in collectione plurium ; quia aliquid est contingens respectu unius causae quod respectu concursus plurium causarum est necessarium. Angeli autem omnes naturales causas cognoscunt ; unde quaedam quae contingentia videntur, aliquibus causis eorum pensatis, Angeli ut necessaria cognoscunt, dum omnes causas ipsorum cognoscunt. Si autem divinam providentiam comprehenderent, omnes futuros eventus certitudinaliter scirent. Sed quia quidam perfectius aliis divinam providentiam intuentur, quamvis nullus eorum perfecte comprehendat, ideo quidam in verbo plura futura etiam de contingentibus ad utrumlibet, aliis sciunt.

Ad primum igitur dicendum, quod species quae sunt in mente Angeli, non se habent aequaliter ad praesentia et futura, quia illa quae sunt praesentia, sunt similia in actu formis in Angelis existentibus, et sic per ea possunt cognosci ; illa vero quae sunt futura, nondum sunt similia ; et ideo per formas praedictas non cognoscuntur, ut supra declaratum est.

Ad secundum dicendum, quod quantum ad visionem qua vident res in verbo, indifferenter se habent ad cognoscenda praesentia et futura ; non tamen sequitur quod in verbo omnia futura cognoscant, quia verbum non comprehendunt.

Ad tertium dicendum, quod sicut Augustinus narrat, XII super Genes. ad litteram [cap. 13], quidam posuerunt quod anima in seipsa quamdam vim divinationis habet. Sed hoc Augustinus ibidem reprobat, quia si per seipsam posset futura praedicere, semper esset praescia futurorum. Nunc autem videmus, quod non est in potestate sua cognitionem futurorum habere quandocumque voluerit, quamvis aliquando praesciat ; unde oportet quod adiutorio alicuius eveniat quod futura cognoscit. Adiuvatur autem aliquo superiori spiritu, increato vel creato, bono vel malo. Et quia mole corporis aggravatur, et dum sensibilibus intendit, minus est intelligibilium capax ; ideo quando a sensibus abstrahitur vel per somnum vel per aegritudinem, vel quocumque alio modo, fit ex hoc magis idonea ad impressionem superioris spiritus recipiendam. Et ideo dum praedicto modo a nexibus corporis absolvitur, futura praenoscit, aliquo spiritu revelante, qui ea futura revelare potest quae praescit vel naturali cognitione, vel in verbo, ut dictum est.

Ad quartum dicendum, quod duplex est potentia. Una est naturalis quae potest per agens naturale in actum reduci ; et talis potentia in Angelis est totaliter completa per formas innatas : sed secundum talem potentiam intellectus possibilis noster non est in potentia ad futura quaelibet cognoscenda. Est autem alia potentia obedientiae, secundum quam in creatura fieri potest quidquid in ea fieri voluerit creator ; et sic intellectus possibilis est in potentia ad futura quaelibet cognoscenda, inquantum ei scilicet possunt divinitus revelari. Talis autem potentia intellectus angelici non est totaliter completa per formas innatas.

Ad quintum dicendum, quod ille qui habet aliquorum providentiam, non oportet quod praesciat futuros eventus ; sed ut praevideat qui eventus contingere possunt, ut secundum hoc remedia adhibeat.

Ad sextum dicendum, quod intellectus Angeli excedit humanum in hoc quod contingentium determinatorum in suis causis plura et certius novit ; non autem oportet quod excedat quantum ad hoc quod obiectio tangit.

Ad septimum dicendum sicut ad primum.

Ad octavum dicendum, quod Angelus per intellectivam cognitionem cognoscit ea quae sunt hic et nunc, quamvis ipse intellectus cognoscens sit abstractus ab hic et nunc, ut ex dictis patet. Et ideo non est mirum si alio modo cognoscit praesentia quam futura ; non ex hoc quod ipse aliter ad ea se habeat, sed ex hoc quod illa aliter se habent ad ipsum, ut patet ex dictis.

Ad nonum dicendum, quod homo in statu innocentiae futura contingentia praescire non poterat nisi vel in causis suis, vel in verbo ; ut Angeli cognoscunt, ut ex dictis patet.

Ad ea vero quae in contrarium obiiciuntur, inquantum contra veritatem procedunt, patet responsio ex dictis.

Article 13 - LES ANGES PEUVENT-ILS SAVOIR LES SECRETS DES CŒURS ?

(Decimotertio quaeritur utrum Angeli scire possint occulta cordium.)

Il semble que oui.

1° L’office des anges est de purifier. Or l’impureté de laquelle nous sommes purifiés est dans la conscience. Les anges connaissent donc nos consciences.

2° De même que le corps est configuré par la figure, de même l’intelligence est configurée par son espèce, qu’elle pense actuellement. Or l’œil qui voit le corps, voit en même temps la figure du corps. L’ange qui voit l’intelligence d’un autre ange voit donc aussi sa pensée.

3° Les espèces qui sont dans l’intelligence, puisqu’elles sont intelligibles en acte, sont plus intelligibles que les formes qui sont dans les réalités matérielles et qui sont intelligibles seulement en puissance. Or les anges, par les formes qu’ils ont en eux, pensent les formes des réalités matérielles. Donc à bien plus forte raison pensent-ils les formes qui sont dans notre intelligence ; et ainsi, ils connaissent nos pensées.

4° La connaissance de l’homme n’a jamais lieu sans phantasme. Or les anges connaissent les phantasmes qui sont dans notre imagination ; c’est pourquoi saint Augustin dit au douzième livre sur la Genèse au sens littéral que « les images spirituelles des corps présentes en notre âme parviennent à la connaissance des esprits même impurs ». Les anges connaissent donc nos pensées.

5° L’ange, par les formes qu’il a en lui, connaît tout ce qu’il peut faire par elles. Or il peut lui-même laisser une impression sur notre intelligence, en nous éclairant et en nous purifiant. Donc à bien plus forte raison peut-il connaître nos pensées.

6° Saint Augustin dit au livre sur la Divination des démons que « parfois les démons apprennent en toute facilité les discussions des hommes : non seulement celles qui sont formulées par la parole, mais encore celles qui sont formées dans la pensée, lorsqu’elles se manifestent de l’intime de l’âme à l’extérieur par l’intermédiaire du corps ». Or il n’est pas de pensée qui ne laisse quelque mouvement dans le corps. Donc les démons, et à bien plus forte raison les saints anges, connaissent toutes nos pensées.

7° À propos de ce passage de Rom. 2, 15 : « par des pensées qui les accusent ou les défendent », Origène dit qu’il faut entendre cela des pensées qui ont déjà eu lieu, et dont certains indices sont restés dans leurs auteurs. Il reste donc de n’importe quelle pensée quelque signe dans l’âme. Or ce signe ne peut être ignoré de l’ange, qui voit toute notre âme. Les anges connaissent donc nos pensées.

8° Les anges connaissent les effets dans les causes. Or la connaissance procède de l’esprit, comme dit saint Augustin au neuvième livre sur la Trinité ; et de la connaissance habituelle procède l’intellection actuelle. Puis donc que les anges connaissent notre esprit, ils connaîtront notre connaissance et notre pensée actuelle.

En sens contraire :

1) Jér. 17, 9-10 : « Le cœur de l’homme est corrompu, il est impénétrable ; qui pourra le connaître ? Moi, le Seigneur. » Il appartient donc à Dieu seul de savoir les secrets des cœurs.

2) Il est dit au psaume 7, v. 10 : « Toi qui sondes les cœurs et les reins, ô Dieu » ; et ainsi, il semble que cela soit propre à Dieu seul.

Réponse :

Les anges ne peuvent pas voir par eux-mêmes et directement les pensées des cœurs. En effet, pour que l’esprit pense quelque chose actuellement, est requise une intention de la volonté, par laquelle l’esprit se tourne actuellement vers l’espèce qu’il possède, comme le montre saint Augustin au livre sur la Trinité. Or le mouvement de la volonté d’autrui ne peut être connu de l’ange par une connaissance naturelle, car l’ange connaît naturellement au moyen des formes qui sont mises en lui et qui sont les ressemblances des réalités qui existent dans la nature ; mais le mouvement de la volonté n’a pas de dépendance ni de connexion à une cause naturelle, mais seulement à la cause divine, qui seule peut mettre son empreinte dans la volonté. Le mouvement de la volonté et la pensée du cœur ne peuvent donc être connus dans des ressemblances des réalités naturelles, mais seulement dans l’essence divine, qui met son empreinte dans la volonté. Et ainsi, l’ange ne peut pas connaître directement les pensées des cœurs, à moins que cela ne lui soit révélé dans le Verbe.

Mais par accident il peut parfois connaître la pensée du cœur, et cela de deux façons. D’abord en tant que de la pensée actuelle quelque mouvement rejaillit dans le corps, lorsque quelqu’un est affecté par la joie ou la tristesse à cause des choses qu’il pense, et le cœur est mû ainsi, d’une certaine façon. De la sorte, en effet, les médecins peuvent parfois connaître eux aussi la passion du cœur. Ensuite en tant que quelqu’un mérite ou démérite par une pensée actuelle ; et ainsi, l’état de l’agent ou du sujet pensant est muté en quelque sorte vers le bien ou vers le mal. Et les anges connaissent ce changement de dispositions. Mais cependant, la pensée n’est connue par là qu’en général, car de nombreuses pensées différentes peuvent, de la même façon, faire que quelqu’un mérite ou démérite, se réjouisse ou s’attriste.

Réponse aux objections :

1° La purification dont parle Denys ne doit pas s’entendre de l’impureté du péché, mais de l’ignorance.

2° À partir d’une espèce unique que l’intelligence a en elle, elle procède à diverses pensées, de même que par l’espèce de l’homme nous pouvons penser diverses choses sur l’homme. Par conséquent, bien que l’ange voie que notre intelligence est configurée par l’espèce de l’homme, il ne s’ensuit pas qu’il connaisse la pensée du cœur de façon déterminée.

3° Nous ne pensons pas en acte tout
ce dont nous avons les espèces en nous, puisque parfois les espèces sont en nous seulement en habitus. Que les espèces de notre intelligence soient vues par l’ange n’entraîne donc pas que notre pensée soit connue.

4° Lorsqu’elle pense, notre raison tend vers diverses choses par les mêmes phantasmes ; voilà pourquoi, même si les phantasmes auxquels l’âme s’applique sont connus, il ne s’ensuit pas que la pensée soit connue. Et c’est pourquoi saint Augustin ajoute au même endroit : « Si les démons pouvaient voir à l’intime des hommes la forme intérieure des vertus, ils ne les tenteraient pas. »

5° L’action de l’ange nous rend puissants pour penser quelque chose ; mais pour que nous procédions à l’acte de pensée, il est requis une intention de la volonté, qui ne dépend nullement de l’ange. Par conséquent, bien que les anges puissent connaître la capacité de notre intelligence, c’est-à-dire celle qui nous permet de contempler les intelligibles, il ne s’ensuit cependant pas qu’ils connaissent les pensées actuelles.

6° Le mouvement du corps qui accompagne les passions de l’âme ne s’ensuit pas de n’importe quelle pensée, mais seulement de la pensée pratique. En effet, lorsque nous considérons quelque chose spéculativement, « nous nous comportons » à l’égard des choses considérées « comme si nous étions en train de les contempler en peinture », comme il est dit au deuxième livre sur l’Âme. Et cependant, même quand des mouvements corporels s’ensuivent, ces mouvements n’indiquent la pensée qu’en général, comme on l’a dit.

7° Ces indices ne sont rien d’autre que des mérites ou des démérites, par lesquels la pensée ne peut être connue qu’en général.

8° Bien que l’esprit et la connaissance habituelle soient connus de l’ange, il ne s’ensuit cependant pas que la connaissance actuelle le soit : car d’une connaissance habituelle procèdent de nombreuses considérations actuelles.

Et videtur quod sic.

Angelorum enim officium est purgare. Sed impuritas a qua purgamur, est in conscientia. Ergo Angeli conscientias nostras cognoscunt.

Praeterea, sicut corpus figuratur figura, ita intellectus figuratur specie eius quod actu cogitat. Sed oculus videns corpus, videt simul figuram corporis. Ergo et Angelus videns intellectum alterius Angeli, videt eius cogitationem.

Praeterea, species quae sunt in intellectu, cum sint intelligibiles actu, sunt magis intelligibiles quam formae in rebus materialibus existentes, quae sunt intelligibiles in potentia tantum. Sed Angeli per formas quas apud se habent, intelligunt rerum materialium formas. Ergo multo fortius intelligunt formas existentes in intellectu nostro ; et sic cognoscunt cogitationes nostras.

Praeterea, cognitio hominis nunquam est sine phantasmate. Sed Angeli cognoscunt phantasmata quae sunt in nostra imaginatione ; unde Augustinus, dicit, XII super Genesim ad litteram [cap. 17], quod spirituales corporalium similitudines in animo nostro innotescunt spiritibus etiam immundis. Ergo Angeli cogitationes nostras cognoscunt.

Praeterea, Angelus per formas quas apud se habet, cognoscit quidquid potest per eas facere. Sed ipse potest imprimere in intellectum nostrum, illuminando et purgando nos. Ergo multo fortius potest cogitationes nostras cognoscere.

Praeterea, Augustinus dicit in libro de Divinationibus daemonum [cap. 5], quod daemones aliquando hominum disputationes non solum voce prolatas, verum etiam cogitatione conceptas, dum ex animo exprimuntur in corpore, tota facilitate perdiscunt. Sed non est aliqua cogitatio quae aliquem motum non relinquat in corpore. Ergo omnes cogitationes nostras daemones, et multo amplius Angeli sancti cognoscunt.

Praeterea, Origenes [Super epist. ad Rom. II, n. 10] supra illud ad Rom. II, 15 : et inter se cogitationum accusantium aut defendentium dicit, quod intelligendum est de cogitationibus quae prius fuerunt, quarum quaedam signacula in cogitantibus remanserunt. Ergo ex cogitatione qualibet aliquod signum in anima relinquitur. Sed hoc signum non potest esse Angelo ignotum, qui totam animam videt. Ergo Angeli cogitationes nostras cognoscunt.

Praeterea, Angeli in causis cognoscunt effectus. Sed notitia procedit a mente, ut Augustinus libro IX de Trinitate [cap. 12] dicit ; et ex notitia habituali procedit intelligentia actualis. Ergo cum Angeli mentem nostram cognoscant, cognoscent nostram notitiam et cogitationem actualem.

Sed contra. Ierem., c. XVII, 9-10 : pravum est cor hominis et inscrutabile ; quis cognoscet illud ? Ego Dominus. Ergo solius Dei est secreta cordium scire.

Praeterea, in Ps. VII, 10, dicitur : scrutans corda et renes Deus ; et ita videtur hoc esse solius Dei proprium.

Responsio. Dicendum, quod Angeli cogitationes cordium per se et directe intueri non possunt. Ad hoc enim quod mens aliquid actu cogitet, requiritur intentio voluntatis, qua mens convertatur actu ad speciem quam habet, ut patet per Augustinum in libro de Trin. [IX, 3-4]. Motus autem voluntatis alterius non potest Angelo notus esse naturali cognitione, quia Angelus naturaliter cognoscit per formas sibi inditas, quae sunt similitudines rerum in natura existentium ; motus autem voluntatis non habet dependentiam nec connexionem ad aliquam causam naturalem, sed solum ad causam divinam, quae in voluntatem sola imprimere potest. Unde motus voluntatis et cordis cogitatio non potest cognosci in aliquibus similitudinibus rerum naturalium, sed solum in essentia divina, quae in voluntatem imprimit. Et sic Angeli non possunt cognoscere cogitationes cordium directe, nisi in verbo ei reveletur.

Sed per accidens potest cognoscere cogitationem cordis quandoque ; et hoc dupliciter. Uno modo inquantum ex cogitatione actuali resultat aliquis motus in corpore, dum aliquis gaudio vel tristitia afficitur ex his quae
cogitat, et sic cor quodammodo movetur. Per hunc enim modum etiam medici quandoque possunt passionem cordis cognoscere. Alio modo inquantum ex actuali cogitatione aliquis meretur vel demeretur ; et sic mutatur quodammodo status agentis vel cogitantis in bonum vel in malum. Et hanc dispositionum mutationem Angeli cognoscunt. Sed tamen ex hoc non cognoscitur cogitatio nisi in generali ; ex multis enim diversis cogitationibus eodem modo aliquis meretur vel demeretur, gaudet vel tristatur.

Ad primum igitur dicendum, quod purgatio illa de qua loquitur Dionysius [De eccles. hier., cap. 6, pars 3, § 6] non est intelligenda ab impuritate peccati, sed ab ignorantia.

Ad secundum dicendum, quod ex una specie quam intellectus penes se habet, in diversas cogitationes prodit, sicut per speciem hominis varia de homine possumus cogitare. Unde etsi Angelus videat intellectum nostrum figurari secundum speciem hominis, non sequitur quod cogitationem cordis determinate cognoscat.

Ad tertium dicendum, quod non omnia actu cogitamus quorum species apud nos habemus, cum quandoque species sint in nobis in habitu tantum. Unde ex hoc quod species nostri intellectus videntur ab Angelo, non sequitur quod cogitatio cognoscatur.

Ad quartum dicendum, quod ex eisdem phantasmatibus ratio nostra in diversa tendit cogitando ; et ideo etiam phantasmatibus cognitis quibus anima intendit, non sequitur quod cogitatio cognoscatur. Unde et ibidem, Augustinus subdit : si daemones internam virtutum speciem possent in hominibus cernere, non tentarent.

Ad quintum dicendum, quod ex actione Angeli efficimur potentes ad aliquid cogitandum ; sed ad hoc quod in actum cogitationis prodeamus, requiritur intentio voluntatis, quae nullo modo ab Angelo dependet. Unde, quamvis Angeli possint cognoscere virtutem intellectus nostri, scilicet qua possumus intelligibilia speculari, non tamen sequitur quod actuales cogitationes cognoscant.

Ad sextum dicendum, quod motus corporis, qui est in passionibus animae, non sequitur quamlibet cogitationem, sed tantum practicam. Cum enim aliquid speculative consideramus, hoc modo habemus nos ad considerata ac si essemus in picturis considerantes, ut dicitur in II de Anima [De anima III, cap. 3 (427 b 23)]. Et tamen quando etiam motus corporales sequuntur, motus illi non indicant cogitationem nisi in generali, ut dictum est.

Ad septimum dicendum, quod signacula illa nihil sunt aliud quam merita vel demerita, per quae cogitatio non nisi generaliter cognosci potest.

Ad octavum dicendum, quod quamvis mens et notitia habitualis cognoscatur ab Angelo, non tamen sequitur quod cognitio actualis : quia ex una habituali notitia multae considerationes actuales progrediuntur.

Article 14 - LES ANGES CONNAISSENT-ILS PLUSIEURS CHOSES EN MÊME TEMPS ?

(Decimoquarto quaeritur utrum Angeli simul multa cognoscant.)

Il semble que oui.

1° Comme dit saint Augustin au quinzième livre sur la Trinité, dans la patrie, « nous saisirons toute notre connaissance à la fois dans un seul regard ». Or les anges voient maintenant à la façon dont nous verrons dans la patrie. Donc, maintenant aussi, les anges pensent actuellement plusieurs choses en même temps.

2° L’ange pense que l’homme n’est pas une pierre. Or quiconque pense cela, pense en même temps l’homme et la pierre. L’ange pense donc plusieurs choses en même temps.

3° L’intelligence de l’ange est plus forte que le sens commun. Or le sens commun appréhende plusieurs choses en même temps, car son objet est le nombre, dont les parties sont plusieurs unités. Donc à bien plus forte raison l’ange peut-il connaître plusieurs choses en même temps.

4° Ce qui convient à l’ange en vertu de sa nature, lui convient quel que soit le médium par lequel il pense. Or il convient aux anges, en vertu de leur nature, de penser plusieurs choses en même temps ; c’est pourquoi saint Augustin dit au quatrième livre sur la Genèse au sens littéral : « Le pouvoir spirituel de l’esprit angélique embrasse sans effort tout ce qu’il veut dans une connaissance simultanée. » Donc, qu’il connaisse les réalités dans le Verbe ou par des espèces propres, il peut connaître plusieurs choses en même temps.

5° L’intelligence et l’intelligible sont des relatifs l’un pour l’autre. Or un unique intelligible peut être regardé en même temps par différentes intelligences. Une unique intelligence peut donc aussi regarder en même temps différents intelligibles.

6° Saint Augustin dit au dixième livre sur la Trinité que « notre âme ne cesse de se souvenir d’elle-même, d’avoir l’intelligence et l’amour d’elle-même » ; et il en va de même pour l’esprit angélique. Or l’ange pense parfois d’autres réalités. Il pense donc alors plusieurs choses en même temps.

7° De même que l’intelligence se dit relativement à l’intelligible, de même la science se dit relativement à l’objet de science. Or celui qui sait peut savoir plusieurs choses en même temps. L’intelligence peut donc penser plusieurs choses en même temps.

8° L’esprit de l’ange est bien plus spirituel que l’air. Or, dans l’air, à cause de sa spiritualité, il peut y avoir diverses formes, comme celles du blanc et du noir ; par exemple, si divers observateurs voient le blanc et le noir avec une disposition telle que les lignes menées de leurs yeux aux réalités vues se coupent en un seul point, il sera nécessaire que l’espèce du blanc et celle du noir soient transportées tout ensemble et au même instant par ce point. Donc à bien plus forte raison l’intelligence de l’ange peut-elle être formellement déterminée par diverses formes en même temps ; et ainsi, il peut penser plusieurs choses en même temps.

9° L’intelligence est amenée à l’acte de penser par les espèces qu’elle a en elle. Or il y a plusieurs espèces en même temps dans l’intelligence de l’ange, puisque « l’intelligence est pleine de formes », comme il est dit au livre des Causes. L’ange pense donc plusieurs choses en même temps.

10° Plusieurs choses, en tant qu’elles sont un, peuvent être pensées en même temps. Or tous les intelligibles sont un, en tant qu’ils sont intelligibles. Tous les intelligibles peuvent donc être pensés en même temps par l’ange.

11° L’essence divine est plus distante des formes créées qu’une forme créée n’est distante de l’autre. Or l’ange pense en même temps par l’essence divine et par une forme créée ; en effet, puisqu’il voit sans cesse les réalités dans le Verbe, s’il ne pouvait en même temps connaître les réalités par des espèces innées, il ne penserait jamais les réalités par des espèces innées. Donc à bien plus forte raison peut-il penser en même temps par différentes formes concréées ; et ainsi, il peut penser plusieurs choses en même temps.

12° S’il ne pense pas plusieurs choses en même temps, alors dans l’action par laquelle il pense ceci et cela interviennent l’antériorité et la postériorité. Or toute action de ce genre est immergée dans le temps. L’opération propre de l’ange est donc immergée dans le temps ; ce qui s’oppose à ce qu’on lit au livre des Causes, à savoir que l’intelligence est une réalité dont la substance et l’opération sont au-dessus du temps.

13° Si notre intelligence, comme il semble, ne peut pas penser plusieurs choses en même temps, c’est parce qu’elle pense avec le continu et le temps. Or cela ne convient pas à l’intelligence de l’ange, puisqu’elle ne reçoit pas depuis les sens. Il peut donc penser plusieurs choses en même temps.

14° Les formes de l’intelligence, étant des perfections secondes, sont des formes accidentelles. Or plusieurs formes accidentelles qui ne sont pas contraires peuvent exister dans le même sujet, par exemple la blancheur et la douceur. L’intelligence de l’ange peut donc, elle aussi, être formellement déterminée par diverses formes en même temps, quand [litt. : puisque] elles ne sont pas contraires, et ainsi, penser plusieurs choses en même temps.

15° La musique et la grammaire sont des formes dans le même genre, et par elles ensemble est formellement déterminée l’âme de celui qui a l’un et l’autre habitus. L’intelligence peut donc, elle aussi, être formellement déterminée par diverses formes en même temps ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

16° L’intelligence de l’ange pense qu’elle pense, et ainsi, par conséquent, elle pense qu’elle pense une chose qui est hors d’elle. Elle pense donc en même temps elle-même et cette chose ; et ainsi, elle pense plusieurs choses en même temps.

17° L’intelligence de l’ange, autant qu’il dépend d’elle, est dans un égal rapport à toutes les formes qui existent en elle. Elle pense donc soit par toutes en même temps, soit par aucune. Or ce n’est pas par aucune. Elle pense donc par toutes en même temps, et ainsi, elle connaît plusieurs choses en même temps.

En sens contraire :

1) Le Philosophe dit qu’on ne peut comprendre qu’une seule chose, mais qu’on peut en savoir plusieurs.

2) Pour qu’une chose soit actuellement considérée, une intention est requise, comme dit saint Augustin. Or, l’intention étant un certain mouvement, elle ne peut se porter en même temps vers différents objets, car un mouvement n’a qu’un seul terme d’arrivée. L’ange ne peut donc pas penser plusieurs choses en même temps.

3) De même que le corps est configuré par la figure, de même l’intelligence est configurée par son espèce, qu’elle pense actuellement, comme dit Algazel. Or un corps unique ne peut pas être configuré en même temps par différentes figures. Une unique intelligence ne peut donc pas non plus être formellement déterminée par différentes espèces ; ni, par conséquent, penser plusieurs choses en même temps.

4) De même que, lorsqu’il pense les réalités dans leur nature propre, l’ange les pense par des formes distinctes, de même, lorsqu’il pense les réalités dans le Verbe, il les pense par des raisons distinctes. Donc, ni dans leur nature propre ni dans le Verbe il ne peut penser plusieurs choses en même temps.

5) La puissance de la réalité ne dépasse pas sa substance. Or la substance de l’ange ne peut pas être en même temps en plusieurs lieux. Il ne peut donc pas non plus, par la puissance intellective, penser plusieurs choses en même temps.

6) Ce qui s’étend à plusieurs choses a une certaine composition. Or l’intelligence de l’ange est simple. Elle ne peut donc pas s’étendre à la pensée de plusieurs choses en même temps.

Réponse :

Tout ce que l’intelligence pense, elle le pense par quelque forme ; aussi est-ce à partir des formes de l’intelligence, par lesquelles l’ange pense, qu’il faut considérer s’il peut penser plusieurs choses en même temps.

Il faut donc savoir que, parmi les formes, certaines sont du même genre, mais d’autres sont de genres différents. Les formes qui sont de genres divers regardent des puissances différentes, puisque l’unité de genre, suivant le Philosophe, procède de l’unité de matière ou de puissance. Par conséquent, il est possible que le même sujet soit perfectionné en même temps par diverses formes de genres différents ; car alors, ce ne sera pas une seule puissance qui sera déterminée à des actes différents, mais diverses puissances ; par exemple, si un corps est en même temps blanc et doux, la blancheur est en lui en tant qu’il participe de la nature du diaphane, mais la douceur y est conforme à la nature de l’humide. En revanche, les formes qui sont du même genre regardent une seule puissance, qu’elles soient contraires, comme la blancheur et la noirceur, ou non, comme le triangle et le carré. Donc, on dit de trois façons que ces formes sont dans un sujet. D’abord en puissance seulement ; et dans ce cas, elles sont en même temps, car il y a une seule puissance pour les contraires et pour diverses formes de même genre. Ensuite en tant qu’elles sont en acte imparfait, comme lorsqu’elles sont en devenir ; et dans ce cas aussi elles peuvent être en même temps, comme on le voit clairement lorsque quelqu’un blanchit : alors, en effet, tout le temps de l’altération, la blancheur y est en train d’advenir, tandis que la noirceur y est en train de se corrompre. Enfin, comme en acte parfait, comme lorsque la blancheur est parvenue au terme du
blanchissement ; et dans ce cas, il est
impossible que deux formes de même genre soient en même temps dans le même sujet. En effet, il faudrait que la même puissance ait pour terme divers actes, ce qui est impossible, tout comme il est impossible qu’une ligne unique se termine d’un côté par divers points.

Il faut donc savoir que toutes les formes intelligibles sont du même genre, si différents que soient les genres des réalités auxquelles elles appartiennent. En effet, toutes regardent la même puissance intellective. Voilà pourquoi toutes peuvent être dans l’intelligence en même temps en puissance, et semblablement en acte incomplet, lequel est intermédiaire entre la puissance et l’acte parfait. Et cela, pour les espèces, c’est être en habitus, l’habitus étant intermédiaire entre la puissance et l’opération. Mais l’intelligence ne peut pas être en acte parfait de plusieurs espèces en même temps. Or, pour qu’elle pense actuellement, il est nécessaire qu’elle soit en acte parfait de l’espèce par laquelle elle pense ; aussi est-il impossible qu’elle pense actuellement par diverses formes tout ensemble et en même temps. Elle ne peut donc pas penser en même temps toutes les différentes choses qu’elle pense par les diverses formes ; mais celles qu’elle pense par la même forme, elle les pensera en même temps. Par conséquent, toutes les choses qu’elle pense par l’unique essence du Verbe, elle les pense en même temps ; mais celles qu’elle pense par les formes innées, qui sont nombreuses, elle ne les pense pas en même temps, si elle les pense par des formes différentes. En effet, n’importe quel ange pense de nombreuses choses par la même forme, au moins tous les singuliers d’une même espèce par l’unique forme de l’espèce. Mais par une seule espèce, les anges supérieurs peuvent penser plus de choses que les inférieurs ; aussi sont-ils davantage capables de penser de nombreuses choses en même temps.

Cependant il faut savoir que quelque chose est un d’une certaine façon, et nombreux d’une autre ; par exemple, le continu est une seule chose en acte et plusieurs en puissance. Et si le sens ou l’intelligence se porte vers une telle chose comme vers une seule, elle est vue simultanément ; mais s’il s’y porte comme vers plusieurs, ce qui équivaut à considérer chaque partie en soi, alors elle ne peut pas être vue toute simultanément. Et de même, lorsque l’intelligence considère une proposition, elle considère plusieurs choses comme une seule ; voilà pourquoi, en tant qu’elles sont un, elles sont pensées en même temps, au moment où est pensée l’unique proposition qui est composée par ces choses ; mais en tant qu’elles sont plusieurs, elles ne peuvent pas être pensées en même temps, c’est-à-dire que l’intelligence se tournerait alors en même temps vers la considération des raisons de chacune en soi. C’est pourquoi le Philosophe dit au sixième livre de la Métaphysique : « Je dis que l’affirmation ou la négation se pense de façon isolée et simultanée, comme si c’était non pas une succession, mais quelque chose d’un. » En effet, on ne les pense pas en même temps en tant qu’elles ont entre elles une relation de distinction, mais en tant qu’elles sont unies en une seule proposition.

Réponse aux objections :

1° Saint Augustin parle de la connaissance bienheureuse, par laquelle nous connaîtrons toutes choses dans le Verbe.

2° En connaissant que l’homme n’est pas une pierre, l’ange connaît plusieurs choses comme une seule, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit.

3° Et il faut répondre semblablement au troisième argument.

4° Il est de la nature de l’esprit angélique de pouvoir penser plusieurs choses par une forme unique ; et ainsi, quand il le veut, en se tournant vers cette espèce, il peut penser en même temps toutes les choses qu’il connaît par cette espèce.

5° Rien de l’intelligence n’est dans l’intelligible, mais quelque chose de ce qui est pensé est dans l’intelligence ; et ainsi, le cas de plusieurs choses pensées en même temps par une intelligence unique n’est pas identique à celui d’une chose unique pensée en même temps par plusieurs intelligences.

6° Comme saint Augustin s’en explique lui-même au quinzième livre sur la Trinité, ce qu’il avait dit au dixième livre – « notre âme ne cesse de se souvenir d’elle-même, d’avoir l’intelligence et l’amour d’elle-même » – doit être référé à la mémoire intérieure. Par conséquent, notre âme ne se pense pas toujours actuellement, mais l’esprit de l’ange se pense toujours actuellement ; et il en est ainsi, parce que l’esprit de l’ange se pense par son essence, par laquelle il est toujours formellement déterminé, au lieu que notre esprit pense en quelque sorte, semble-t-il, par une intention. Et cependant, lorsque l’esprit de l’ange pense lui-même et quelque chose d’autre, il ne pense pas plusieurs choses en même temps, si ce n’est comme une seule ; et en voici la preuve. Si deux choses ont entre elles un rapport tel que l’une est la raison par laquelle l’autre est pensée, alors l’une sera quasi formelle et l’autre quasi matérielle ; et ainsi, ces deux sont un seul intelligible, puisque la forme et la matière constituent une seule chose. Par conséquent, lorsque l’intelligence pense quelque chose par autre chose, elle pense un intelligible seulement, comme on le voit clairement dans le cas de la vision : en effet, la lumière est ce par quoi la couleur est vue, elle se rapporte donc à la couleur comme quelque chose de formel ; et ainsi, la couleur et la lumière sont un seul objet visible et sont vues en même temps par le regard. Or l’essence de l’ange est pour lui la raison par laquelle il connaît tout ce qu’il connaît, quoique cette raison ne soit pas parfaite, et c’est pourquoi il a besoin de formes surajoutées ; en effet, il connaît toutes choses par le mode de sa substance, comme il est dit au livre des Causes, et par sa puissance et sa nature propres, comme dit Denys au septième chapitre des Noms divins. Donc, lorsqu’il pense lui-même et d’autres choses, il ne pense pas plusieurs choses en même temps, sinon comme une seule.

7° Le nom de « science » désigne l’habitus, au lieu que « penser » désigne un acte. Or il peut y avoir dans l’intelligence plusieurs formes en même temps comme en habitus, mais non comme en acte parfait, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit ; voilà pourquoi il arrive que l’on sache plusieurs choses en même temps, mais non que l’on pense plusieurs choses en même temps.

8° Ces formes ne sont dans l’air que comme en devenir : en effet, elles y sont comme dans un milieu porteur.

9° Il y a de nombreuses espèces en même temps dans l’intelligence de l’ange, mais non comme en acte parfait.

10° De même que toutes choses sont un en tant qu’elles sont intelligibles, de même elles sont pensées en même temps en tant qu’elles sont intelligibles ; et c’est le cas lorsque l’intelligibilité elle-même est pensée.

11° L’essence divine est la raison de toutes les formes concréées à l’ange, puisqu’elles dérivent d’elle comme des reproductions. Mais une forme n’est pas la raison d’une autre ; il n’en va donc pas de même.

12° L’opération qui, par elle-même, est immergée dans le temps, est celle qui attend quelque événement dans le futur, afin que son espèce soit accomplie ; on le voit par exemple dans le cas du mouvement, qui n’a pas une espèce complète tant qu’il n’est pas conduit à son terme : en effet, le mouvement n’est pas spécifiquement identique en son stade intermédiaire et en son stade terminal. Mais les opérations qui ont immédiatement leur espèce complète ne sont pas mesurées par le temps, sauf par accident : par exemple penser, sentir, etc. ; c’est pourquoi le Philosophe dit au dixième livre de l’Éthique que le plaisir n’est pas dans le temps. Mais par accident, de telles opérations peuvent être dans le temps, en tant qu’elles sont conjointes au mouvement et existent dans une nature soumise au temps, c’est-à-dire la nature corporelle soumise à la génération et à la corruption, et dont se servent comme d’un organe les puissances sensitives, desquelles notre intelligence aussi reçoit. On voit donc clairement que l’acte même de penser de l’ange n’est immergé dans le temps ni par soi ni par accident. Par conséquent, dans son unique opération par laquelle il pense un unique intelligible, il n’y a pas d’antériorité ni de postériorité. Mais cela n’empêche pas qu’il puisse y avoir plusieurs opérations ordonnées avec antériorité de l’une sur l’autre.

13° La raison entière pour laquelle notre intellect possible ne peut pas penser plusieurs choses en même temps n’est pas celle que signale l’objection, mais ce qui a déjà été dit.

14° Les formes accidentelles non contraires peuvent exister ensemble dans le même sujet si elles regardent des puissances différentes, mais non si elles sont du même genre et regardent la même puissance, comme on le voit bien dans le cas du triangle et du carré.

15° La musique et la grammaire, étant des habitus, ne sont pas des actes complets, mais des formes intermédiaires entre la puissance et l’acte.

16° Le sujet pensant et l’objet pensé en acte sont une seule chose, d’une certaine façon ; par conséquent, lorsque quelqu’un pense qu’il pense quelque chose, il pense plusieurs choses comme une seule.

17° L’intelligence de l’ange ne se rapporte pas de façon semblable à toutes les formes qu’elle a en elle, car elle est parfois en acte parfait d’une seule forme et non des autres ; et cela a lieu par la volonté, qui amène l’intelligence à l’acte à partir d’une telle puissance. C’est pourquoi saint Augustin dit, lui aussi, que l’ange pense quand il veut, comme on le voit clairement dans le passage précité.

Réponse aux objections en sens contraire :

1) Il arrive qu’on ne pense à la fois qu’une seule chose comme une seule et par une forme unique ; cependant rien n’empêche de penser plusieurs choses à la fois comme une seule, ou par une forme unique.

2) On envisage la quantité virtuelle dans le rapport de la puissance à l’objet. Par conséquent, de même que le corps peut, grâce à la quantité dimensive, toucher plusieurs choses par ses diverses parties, de même la puissance peut s’appliquer à diverses choses suivant divers rapports à ces choses, pourvu que ce soit une puissance parfaite en acte ; comme le feu chauffe différents corps de tous les côtés en même temps. Et de même, l’intelligence perfectionnée par la forme peut se porter en même temps vers les divers objets auxquels s’étend la représentation de cette forme ; et il y aura de nombreuses intentions du côté de ce vers quoi se porte l’intelligence, mais une seule du point de vue de l’unité de l’intelligence et de la forme.

3) L’intelligence ne pense pas simultanément plusieurs choses nécessitant, pour être pensées, qu’elle soit configurée par différentes formes.

4) Les raisons idéales ne diffèrent que par des relations différentes ; aussi toutes sont-elles un par l’essence, ce qui n’est pas le cas des formes concréées à l’ange.

5) Lorsqu’on dit que la puissance ne dépasse pas la substance, il ne faut pas entendre cela en ce sens que rien ne convient à la puissance sans convenir à la substance, mais en ce sens que l’efficace de la puissance suit le mode de la substance ; par exemple, si la substance est matérielle, la puissance aussi agit matériellement.

6) Plus une chose est simple, plus elle s’étend à de nombreuses choses par sa puissance, mais à moins de choses par la quantité dimensive ; et ainsi, l’extension de la quantité dimensive à de nombreuses choses est signe de composition, au lieu que l’extension de la puissance est signe de simplicité.

Et videtur quod sic.

Quia, ut dicit Augustinus, XV de Trinitate [cap. 16] : in patria omnem scientiam nostram simul uno conspectu videbimus. Sed hoc modo vident nunc Angeli sicut nos videbimus in patria. Ergo et nunc Angeli simul multa actu intelligunt.

Praeterea, Angelus intelligit hominem non esse lapidem. Sed quicumque hoc intelligit, simul intelligit hominem et lapidem. Ergo simul Angelus multa intelligit.

Praeterea, intellectus Angeli est fortior quam sensus communis. Sed sensus communis simul multa apprehendit, quia numerus est eius obiectum, cuius partes sunt multae unitates. Ergo multo fortius Angelus potest simul multa cognoscere.

Praeterea, illud quod convenit Angelo ex virtute suae naturae, convenit ei secundum quodcumque medium intelligat. Sed Angelis ex virtute suae naturae convenit multa simul intelligere : unde dicit Augustinus, IV super Genesim ad litteram [cap. 32] : potentia spiritualis mentis angelicae cuncta quae voluerit simul notitia facillima comprehendit. Ergo sive cognoscat res in verbo, sive per species proprias, potest simul multa cognoscere.

Praeterea, intellectus et intelligibile relative ad invicem referuntur. Sed unum intelligibile potest simul conspici a diversis intellectibus. Ergo et unus intellectus potest simul inspicere diversa intelligibilia.

Praeterea, Augustinus dicit, X de Trinitate [cap. 12], quod mens nostra semper meminit sui, intelligit se, et vult se : et eadem ratio est de mente Angeli. Sed Angelus quandoque intelligit alias res. Ergo simul tunc plura intelligit.

Praeterea, sicut intellectus dicitur ad intelligibile, ita scientia ad scibile. Sed sciens potest simul multa scire. Ergo intellectus potest simul multa intelligere.

Praeterea, mens Angeli est multo spiritualior quam sit aer. Sed in aere propter sui spiritualitatem possunt esse simul diversae formae, ut albi et nigri ; sicut si a diversis videntibus album et nigrum videatur tali dispositione existente, quod lineae directae ab oculis ad res visas intersecent se in uno puncto, per quod oportebit simul et semel speciem albi et nigri deferri. Ergo multo fortius intellectus Angeli potest simul formari diversis formis ; et ita potest simul multa intelligere.

Praeterea, intellectus reducitur in actum intelligendi per species quas apud se habet. Sed in intellectu
Angeli sunt simul multae species, cum intelligentia sit plena formis, ut dicitur in lib. de Causis [prop. 10 (9)]. Ergo Angelus simul multa intelligit.

Praeterea, multa, in quantum sunt unum, (simul) possunt intelligi. Sed omnia intelligibilia sunt unum, inquantum sunt intelligibilia. Ergo omnia intelligibilia possunt simul intelligi ab Angelo.

Praeterea, plus distat essentia divina a formis creatis quam una forma creata ab alia. Sed Angelus simul intelligit per essentiam divinam, et per formam creatam ; cum enim semper in verbo res videat, nisi simul posset res per species innatas cognoscere, nunquam res per species innatas intelligeret. Ergo multo fortius potest simul per diversas formas concreatas intelligere ; et sic potest intelligere multa simul.

Praeterea, si non intelligit multa simul, in actione eius, qua intelligit hoc et illud, cadit prius et posterius. Sed huiusmodi omnis actio cadit sub tempore. Ergo propria operatio Angeli cadit sub tempore ; quod est contra id quod habetur in libro de Causis [comm. 7 (6)], quod intelligentia est res cuius substantia et operatio est supra tempus.

Praeterea, propter hoc intellectus noster, ut videtur, non potest simul multa intelligere, quia intelligit cum continuo et tempore. Sed hoc intellectui angelico non convenit, cum non accipiat a sensibus. Ergo potest simul multa intelligere.

Praeterea, formae intellectus, cum sint perfectiones secundae, sunt formae accidentales. Sed plures formae accidentales quae non sunt contrariae possunt esse in eodem subiecto, ut albedo et dulcedo. Ergo et intellectus Angeli potest simul informari diversis formis, cum non sint contrariae, et ita simul multa intelligere.

Praeterea, musica et grammatica sunt formae in uno genere, et simul per eas informatur anima eius qui utrumque habet habitum. Ergo etiam intellectus potest simul formari diversis formis ; et sic idem quod prius.

Praeterea, intellectus Angeli intelligit se intelligere, et sic per consequens intelligit se intelligere aliquid quod est extra ipsum. Simul ergo intelligit se et illud aliquid ; et ita simul multa intelligit.

Praeterea, intellectus Angeli, quantum est de se, aequaliter se habet ad omnes formas in ipso existentes. Ergo vel simul per omnes intelligit, vel per nullam. Sed non per nullam. Ergo per omnes simul intelligit ; et ita simul multa cognoscit.

Sed contra. Est quod philosophus [Topic. II, 10 (114 b 34)] dicit quod intelligere est unum tantum, scire vero plura.

Praeterea, ad hoc quod aliquid actu consideretur, requiritur intentio, ut Augustinus [De Trin. IX, 3-4] dicit. Sed intentio, cum sit motus quidam, non potest simul ferri in diversa, quia unius motus non est nisi unus terminus ad quem. Ergo Angelus non potest simul multa intelligere.

Praeterea, sicut corpus figuratur figura, ita intellectus figuratur specie eius quod actu intelligit, ut dicit Algazel [Metaph., p. I, tr. 3, sent. 4]. Sed unum corpus non potest simul figurari diversis figuris. Ergo nec unus intellectus potest simul formari diversis speciebus ; et ita nec multa simul intelligere.

Praeterea, sicut intelligendo res in propria natura, intelligit eas per formas distinctas ; ita intelligendo res in verbo, intelligit eas per distinctas rationes. Ergo nec in propria natura nec in verbo potest simul multa intelligere.

Praeterea, virtus rei non excedit substantiam eius. Sed substantia Angeli non potest simul esse in pluribus locis. Ergo nec secundum virtutem intellectivam potest simul multa intelligere.

Praeterea, illud quod se extendit ad multa, compositionem quamdam habet. Sed intellectus Angeli est simplex. Ergo non potest se extendere ad multa simul intelligenda.Responsio. Dicendum, quod intellectus, omne quod intelligit, intelligit per aliquam formam ; et ideo ex formis intellectus, quibus intelligit, oportet considerari, an simul Angelus multa possit intelligere.

Sciendum est igitur, quod formarum quaedam sunt unius generis ; quaedam autem generum diversorum. Formae quidem quae sunt diversorum generum, diversas potentias respiciunt ; cum unitas generis ex unitate materiae sive potentiae procedat secundum philosophum [Metaph. V, 7 (1016 a 24)]. Unde possibile est idem subiectum simul perfici diversis formis diversorum generum : quia tunc una potentia non determinabitur ad diversos actus, sed diversae ; sicut si aliquod corpus est simul album et dulce, albedo inest ei secundum quod participat de natura diaphani, dulcedo autem secundum naturam humidi. Formae vero quae sunt unius generis, unam potentiam respiciunt ; sive sint contrariae, ut albedo et nigredo ; sive non, ut triangulus et quadratum. Hae igitur formae in subiecto tripliciter esse dicuntur. Uno modo in potentia tantum ; et sic sunt simul, quia una potentia est contrariorum, et diversarum formarum unius generis. Alio modo secundum quod sunt in actu imperfecto, ut cum sunt in fieri ; et sic etiam simul esse possunt, ut patet cum aliquis dealbatur : tunc enim toto alterationis tempore albedo inest ut in fieri, nigredo vero ut in corrumpi. Tertio modo ut in actu perfecto, ut cum iam albedo est in termino dealbationis ; et sic impossibile est duas formas unius generis esse simul in eodem subiecto. Oporteret enim eamdem potentiam ad diversos actus terminari : quod est impossibile, sicut et unam lineam ex una parte terminari ad diversa puncta.

Sciendum igitur est, quod omnes formae intelligibiles sunt unius generis, quantumcumque res quorum sunt, sint generum diversorum. Omnes enim eamdem potentiam intellectivam respiciunt. Et ideo in potentia omnes simul esse possunt in intellectu, et similiter in actu incompleto, qui est medius inter potentiam et actum perfectum. Et hoc est species esse in habitu, qui est medius inter potentiam et operationem ; sed in actu perfecto plurium specierum intellectus simul esse non potest. Ad hoc autem quod actu intelligat, oportet quod sit in actu perfecto illius speciei secundum quam intelligit ; et ideo impossibile est quod simul et semel secundum diversas formas actu intelligat. Omnia igitur diversa quae diversis formis intelligit, non potest simul intelligere ; illa vero quae intelligit per eamdem formam, simul intelliget. Unde omnia quae intelligit per unam verbi essentiam, simul intelligit ; ea vero quae intelligit per formas innatas, quae sunt multae, non simul intelligit, si diversis formis intelligat. Quilibet enim Angelus eadem forma multa intelligit, ad minus omnia singularia unius speciei per unam speciei formam. Superiores vero Angeli plura possunt una specie intelligere quam inferiores ; unde magis possunt simul multa intelligere.

Sciendum tamen, quod aliquid est unum quodammodo, et multa alio modo ; sicut continuum est unum in actu et multa in potentia. Et in huiusmodi intellectus, vel sensus si feratur ut est unum, simul videtur ; si autem ut est multa, quod est considerare unamquamque partem secundum se, sic non potest totum simul videri. Et sic etiam intellectus quando considerat propositionem, considerat multa ut unum ; et ideo inquantum sunt unum, simul intelliguntur, dum intelligitur una propositio quae ex eis constat ; sed inquantum sunt multa, non possunt simul intelligi, ut scilicet intellectus simul se convertat ad rationes singulorum secundum se intuendas. Unde philosophus dicit in VI Metaph. [cap. 4 (1027 b 24)] dico autem simul et separatim intelligere affirmationem vel negationem, quasi non deinde, sed unum quid sit. Non enim simul intelliguntur inquantum habent ordinem distinctionis ad invicem, sed inquantum uniuntur in una propositione.

Ad primum igitur dicendum, quod Augustinus loquitur de cognitione beata, qua cognoscemus omnia in verbo.

Ad secundum dicendum, quod Angelus cognoscendo hominem non esse lapidem, cognoscit multa ut unum, et ex dictis patet.

Et similiter dicendum ad tertium.

Ad quartum dicendum, quod ex natura mentis angelicae est quod per unam formam possit multa intelligere ; et sic cum voluerit, convertendo se ad illam speciem, omnia quae per illam speciem cognoscit, simul intelligere potest.

Ad quintum dicendum, quod nihil intellectus est in intelligibili ; sed aliquid eius quod intelligitur, est in intellectu ; et sic non est eadem ratio intelligendi simul multa ab uno intellectu, et intelligendi unum simul a multis intellectibus.

Ad sextum dicendum, quod, sicut Augustinus exponit seipsum in XV de Trinitate [De Trin. XIV, 6], hoc quod dixerat in X libro quod mens nostra semper sui meminit, semper se intelligit, semper se vult, ad interiorem memoriam est referendum. Unde anima nostra non semper actualiter se intelligit ; sed mens Angeli semper actualiter se intelligit : quod ideo contingit, quia mens Angeli intelligit se per essentiam suam, qua semper informatur, mens autem nostra forte intelligit quodammodo per intentionem. Nec tamen cum mens Angeli se intelligit et aliquid aliud, intelligit simul multa nisi ut unum ; quod sic patet. Si enim aliqua duo ita se habeant quod unum sit ratio intelligendi aliud, unum eorum erit quasi formale, et aliud quasi materiale ; et sic illa duo sunt unum intelligibile, cum ex forma et materia unum constituatur. Unde intellectus quando intelligit aliquid per alterum, intelligit unum tantum intelligibile, sicut patet in visu : lumen enim est quo videtur color, unde se habet ad colorem ut formale ; et sic color et lumen sunt unum tantum visibile, et simul a visu videntur. Essentia autem Angeli est ei ratio cognoscendi omne quod cognoscit, quamvis non perfecta, propter quod formis superadditis indiget : cognoscit enim omnia per modum substantiae suae, ut dicitur in libro de Causis [comm. 8 (7)], et secundum propriam virtutem et naturam, ut dicit Dionysius, cap. VII de Divin. Nomin. [§ 2]. Unde cum intelligit se et alia, non intelligit simul multa nisi ut unum.Ad septimum dicendum, quod scientia nominat habitum, intelligere vero actum. Formae autem possunt esse plures simul in intellectu ut in habitu, non autem ut in actu perfecto, ut ex dictis patet ; et ideo contingit simul multa scire, non autem simul multa intelligere.

Ad octavum dicendum, quod formae illae non sunt in aere nisi ut in fieri : sunt enim in eo ut in medio deferente.

Ad nonum dicendum, quod species multae sunt simul in intellectu Angeli, sed non ut in actu perfecto.

Ad decimum dicendum, quod sicut omnia sunt unum in quantum sunt intelligibilia, ita simul intelliguntur inquantum sunt intelligibilia ; et hoc est dum ipsa intelligibilitas intelligitur.

Ad undecimum dicendum, quod essentia divina est ratio omnium formarum concreatarum Angelo, cum ex ea velut exemplatae deriventur. Non autem una forma est ratio alterius ; et ideo non est simile.

Ad duodecimum dicendum, quod illa operatio per se cadit sub tempore quae expectat aliquid in futurum, ad hoc quod eius species compleatur ; sicut patet de motu, qui non habet speciem completam quousque ad terminum perducatur : non est enim idem specie motus ad medium et ad terminum. Operationes vero quae statim habent suam speciem completam, non mensurantur tempore, nisi per accidens, sicut intelligere, sentire, et huiusmodi ; unde philosophus dicit in X Ethic. [l. 5 (1174 b 8)], quod delectari non est in tempore. Per accidens autem in tempore possunt esse tales operationes, inquantum motui coniunguntur in natura tempori subiecta existentes, quae est natura corporea generabilis et corruptibilis, qua ut organo potentiae sensitivae utuntur, a quibus etiam noster intellectus accipit. Unde patet, quod ipsum intelligere Angeli neque per se neque per accidens cadit sub tempore. Unde in una eius operatione qua intelligit unum intelligibile, non est prius et posterius. Sed hoc non prohibet quin plures operationes possint esse ordinatae secundum prius et posterius.

Ad decimumtertium dicendum, quod hoc non est tota ratio quare intellectus possibilis noster non possit simul plura intelligere, quam obiectio tangit, sed quod supra dictum est.

Ad decimumquartum dicendum, quod formae accidentales non contrariae possunt simul esse in eodem subiecto, si potentias respiciunt diversas ; non autem si sint unius generis eamdem potentiam respicientes, sicut patet de triangulo et quadrato.

Ad decimumquintum dicendum, quod musica et grammatica, cum sint habitus, non sunt actus completi ; sed formae quaedam mediae inter potentiam et actum.

Ad decimumsextum dicendum, quod intelligens et intellectum in actu sunt unum quodammodo ; unde quando aliquis intelligit se intelligere aliquid, intelligit multa ut unum.

Ad decimumseptimum dicendum, quod intellectus Angeli non similiter se habet ad omnes formas quas penes se habet ; quia quandoque est in actu perfecto unius formae, et non aliarum ; et hoc est per voluntatem, quae reducit intellectum de tali potentia in actum. Unde etiam Augustinus dicit, quod cum voluerit intelligit, ut patet in auctoritate prius inducta.

Ad primum vero quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod unum tantum contingit simul intelligere ut unum et per unam formam ; nihil tamen prohibet multa ut unum simul intelligi, vel per unam formam.

Ad secundum dicendum, quod quantitas virtualis attenditur secundum comparationem virtutis ad obiecta. Unde, sicut corpus per quantitatem dimensivam potest ex diversis suis partibus diversa tangere, ita et virtus potest diversis applicari secundum diversas comparationes ad diversa, dummodo sit virtus perfecta in actu ; sicut ignis simul undique calefacit diversa corpora. Et ita etiam intellectus perfectus per formam potest simul ferri in diversa, ad quae se extendit repraesentatio illius formae ; et erunt multae intentiones ex parte eius in quod fertur intellectus, sed una ex unitate intellectus et formae.

Ad tertium dicendum, quod intellectus non intelligit simul multa ad quae intelligenda requiritur quod diversis formis figuretur.

Ad quartum dicendum, quod rationes ideales non differunt nisi secundum habitudines diversas ; unde omnes sunt unum per essentiam : quod non est de formis concreatis Angelo.

Ad quintum dicendum, quod cum dicitur quod virtus non excedit substantiam, non est sic intelligendum quod nihil conveniat virtuti quod non convenit substantiae ; sed quod efficacia virtutis est secundum modum substantiae ; ut, si substantia est materialis, et virtus materialiter agit.

Ad sextum dicendum quod quanto aliquid est simplicius, tanto virtute ad plura se extendit, sed quantitate dimensiva ad pauciora ; et sic extensio dimensivae quantitatis ad multa indicat compositionem, extensio vero virtutis indicat simplicitatem.

Article 15 - LES ANGES CONNAISSENT-ILS LES RÉALITÉS EN PROCÉDANT DISCURSIVEMENT D’UNE CHOSE À L’AUTRE ?

(Decimoquinto quaeritur utrum Angeli cognoscant res discurrendo de uno in aliud.)

Il semble que oui.

1° Quiconque connaît une chose par une autre, connaît en procédant discursivement. Or les anges connaissent une chose par une autre lorsqu’ils regardent les créatures dans le Verbe. Ils connaissent donc les réalités en procédant discursivement.

2° De même que nous, nous savons certaines choses et en ignorons d’autres, de même en est-il des anges, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a déjà dit. Or nous pouvons nous-mêmes passer des choses connues aux inconnues. Puis donc que les anges sont d’une intelligence plus élevée que nous, il semble qu’ils puissent passer des choses qu’ils savent à la connaissance des choses ignorées. Or cela, c’est procéder discursivement. Eux-mêmes procèdent donc discursivement d’une chose à une autre.

3° Dans l’opération de l’intelligence, on ne peut remarquer d’autre mouvement que celui où elle procède discursivement d’une chose à une autre. Or les anges se meuvent lorsqu’ils pensent : c’est pourquoi Denys dit au quatrième chapitre des Noms divins que les anges se meuvent vers le « beau et bien » d’un mouvement circulaire, oblique et direct, tout comme les âmes. Donc, de même que les âmes procèdent discursivement lorsqu’elles pensent, de même en est-il des anges.

4° Comme dit saint Augustin au livre sur la Divination des démons, les démons connaissent les pensées des cœurs par les mouvements qui apparaissent dans le corps. Or cela, c’est connaître la cause par l’effet, c’est aussi procéder discursivement d’une chose à une autre. Les démons connaissent donc les réalités en procédant discursivement d’une chose à une autre ; et les anges aussi, pour la même raison, puisque la connaissance naturelle est la même pour eux.

5° Dans son exposition du septième chapitre des Noms divins, Maxime dit que nos âmes enveloppent plusieurs choses en un, à la manière des anges. Or envelopper plusieurs choses en un, cela se fait par un assemblage. Les anges connaissent donc en assemblant.

6° Les anges connaissent les causes et les effets naturels aussi parfaitement que nous. Or, dans les causes, nous voyons les effets, et dans les effets les causes. Donc les anges aussi ; et ainsi, de même que nous faisons des comparaisons, ainsi font-ils également.

7° Toute connaissance reçue au moyen de l’expérience est une connaissance par confrontation, car la confrontation accompagne l’expérience : à partir de nombreux souvenirs singuliers, on élabore une unique conception universelle, comme il est dit au premier livre de la Métaphysique. Or les démons, par une expérience de longue durée, connaissent beaucoup de choses sur les effets naturels, comme dit saint Augustin au livre sur la Divination des démons et au douzième livre sur la Genèse au sens littéral. Il y a donc en eux une connaissance par confrontation.

En sens contraire :

1) Tout processus discursif va soit de l’universel aux particuliers, soit des particuliers aux universels, car tout raisonnement se ramène au syllogisme et à l’induction. Or, comme dit Denys au septième chapitre des Noms divins, « cette science divine, les anges ne la retirent pas d’une collection d’éléments ou de sensations, ni ne partent d’un concept universel pour se porter en même temps vers ces particuliers ». Il n’y a donc en eux aucun processus discursif.

2) L’homme est appelé rationnel en ce sens qu’il procède discursivement dans sa recherche. Or l’ange n’est pas appelé rationnel mais intellectuel, comme le montre Denys au quatrième chapitre de la Hiérarchie céleste. Les anges ne connaissent donc pas par un processus discursif.

3) Comme il est dit au livre sur l’Esprit et l’Âme, « le raisonnement est l’enquête de la raison ». Or il n’y a pas de raison dans les anges, car la raison est placée dans la définition de l’âme comme son propre, on le voit clairement dans le même livre. L’ange ne raisonne donc pas, et ainsi, il ne procède pas discursivement.

4) Il est dit dans le même livre qu’« il appartient au même de connaître les raisons des choses visibles et de rechercher les choses invisibles ». Or le premier appartient à l’homme en tant qu’il a les sens. Donc le second aussi. Et ainsi, il ne semble pas convenir à l’ange, qui n’a pas les sens.

5) Le commentateur Maxime dit au septième chapitre des Noms divins que les anges ne parcourent pas la variété des existants, comme font nos âmes. Or il est dit que les âmes parcourent la variété des réalités existantes en ce sens qu’elles procèdent discursivement d’une chose à une autre. Donc les anges, lorsqu’ils pensent, ne procèdent pas discursivement.

Réponse :

Procéder discursivement, c’est proprement parvenir, à partir d’une chose, à la connaissance d’une autre. Or il y a une différence entre connaître une chose en une autre et connaître une chose à partir d’une autre. En effet, lorsqu’une chose est connue en une autre, le connaissant se porte vers l’une et l’autre en un seul mouvement, comme on le voit clairement quand une chose est connue en une autre comme en une forme connaissable ; et une telle connaissance n’est pas discursive. Et en ce cas il n’y a pas de différence, qu’une chose soit vue dans son espèce propre ou dans une espèce étrangère. En effet, on ne dit que la vue confronte ni lorsqu’elle voit une pierre par l’espèce reçue de la pierre, ni lorsqu’elle voit une pierre par son espèce se reflétant dans un miroir. Mais c’est quand le mouvement vers l’une et vers l’autre n’est pas le même que l’on dit qu’une chose est connue à partir d’une autre : l’intelligence se meut d’abord vers l’une, et de là elle se meut vers l’autre ; par conséquent, il y a là un certain processus discursif, comme cela est clair dans les démonstrations : en effet, l’intelligence se porte en premier vers les principes seulement, et par les principes elle se porte secondairement vers les conclusions.

Or, dès sa création, l’intelligence de l’ange a été perfectionnée par des formes innées relativement à toute la connaissance naturelle à laquelle s’étend la puissance intellective ; tout comme la matière des corps célestes est totalement déterminée par la forme, en sorte qu’elle ne demeure pas en puissance à une autre forme ; et c’est pourquoi il est dit au livre des Causes que « l’intelligence est pleine de formes » : en effet, elle ne serait pas pleine si sa puissance n’était tout entière déterminée par ces formes ; rien de ce qu’elle peut naturellement connaître ne lui est donc inconnu. Mais notre intelligence, qui participe la lumière intellectuelle de façon déficiente, n’est pas complète au regard de tous les connaissables qu’elle peut naturellement connaître, mais elle est perfectible. Et elle ne pourrait pas se faire passer de la puissance à l’acte si sa connaissance n’était, par nature, complète sur quelques points. Il est donc nécessaire qu’il y ait dans notre intelligence certaines choses que l’intelligence connaît naturellement, à savoir les premiers principes, quoique même cette connaissance ne soit déterminée en nous que moyennant une réception à partir des sens. Par conséquent, le rapport de notre intelligence à ces principes est semblable à celui de l’ange à toutes les choses qu’il connaît naturellement. Et puisque la connaissance des principes est, en nous, le plus haut degré de notre science, on voit clairement que nous atteignons d’une certaine façon, au sommet de notre nature, le plus bas degré de la nature angélique. En effet, comme dit Denys au septième chapitre des Noms divins, « la sagesse divine allie l’extrémité inférieure d’un rang plus élevé et l’extrémité supérieure d’un rang subalterne ». Donc, de même que nous connaissons les principes par un simple regard, sans processus discursif, de même en est-il des anges pour tout ce qu’ils connaissent ; aussi les appelle-t-on « intellectuels » et nomme-t-on en nous « intelligence » l’habitus des principes.

Réponse aux objections :

1° Les anges connaissent les créatures dans le Verbe comme on connaît une réalité dans sa ressemblance, sans aucun processus discursif.

2° Rien de ce à quoi les anges peuvent parvenir par leur connaissance naturelle ne leur est inconnu ; mais ils ignorent des choses qui dépassent leur connaissance naturelle, et ils ne peuvent réussir à les connaître par eux-mêmes en confrontant, mais seulement par révélation divine. Notre intelligence, par contre, ne connaît pas tout ce qu’elle peut naturellement connaître, et c’est pourquoi elle peut, à partir de ce qu’elle connaît, parvenir aux choses inconnues ; mais non aux choses inconnues qui dépassent sa connaissance naturelle, comme celles qui sont de foi.

3° Le mouvement dont parle Denys ne s’entend pas dans le sens du passage d’une chose à une autre, mais dans le sens où toute opération est appelée mouvement, comme penser est un certain mouvement, et sentir aussi. Et ainsi, Denys distingue trois mouvements quant à la connaissance divine, tant parmi les anges que parmi les âmes, à savoir : le circulaire, l’oblique et le direct, d’après la similitude suivante. Le mouvement circulaire est totalement uniforme, tant à cause de l’équidistance de toutes les parties du cercle au centre, qu’à cause de l’impossibilité d’assigner un commencement ou une fin d’un côté plutôt que de l’autre, dans le mouvement circulaire. Le mouvement direct est sans uniformité, tant par une propriété de la ligne, les parties n’étant pas à égale distance d’un point désigné, que du côté du mouvement, qui a un commencement et une fin désignés. Le mouvement oblique a une part d’uniformité, à l’instar du mouvement circulaire, et une part de non-uniformité, à l’instar du mouvement direct. Mais les mouvements d’uniformité et de non-uniformité ne sont pas les mêmes pour l’ange et pour l’âme ; c’est pourquoi Denys ne distingue pas ces mouvements de la même façon en l’un et en l’autre.

L’ange, en effet, dans l’acte même de connaissance divine, ne s’étend pas à diverses choses, mais se fixe en Dieu seul ; et en ce sens, on dit qu’il se meut vers Dieu comme par un mouvement circulaire, car il ne va pas à lui comme s’il allait du principe d’une connaissance à la fin d’une connaissance, de même que le cercle n’a pas de commencement ni de fin. Voilà pourquoi il dit que les anges sont doués d’un mouvement « circulaire qui les fait s’unir aux illuminations du “beau et bien” qui ne commencent ni ne cessent » : afin que ces illuminations divines qui parviennent aux esprits angéliques, nous les comprenions comme des lignes parvenant du centre à la circonférence, et par lesquelles, en quelque sorte, est constituée la substance de la circonférence ; si bien que, de la sorte, la connaissance que Dieu a de lui-même est comparée au centre, tandis que la connaissance que l’ange a de lui est comparée au cercle, qui imite l’unité du centre, mais ne l’atteint pas. Mais la non-uniformité relativement à la connaissance divine ne se trouve pas en l’ange quant à la connaissance elle-même, mais seulement quant à la communication de la connaissance, en tant qu’il transmet à divers êtres la connaissance divine ; et à ce sujet, Denys met dans les anges un mouvement direct ; c’est pourquoi il dit que les anges « sont doués d’un mouvement direct lorsqu’ils condescendent à la providence de leurs subordonnés, car c’est alors en ligne droite qu’ils accomplissent toutes leurs opérations ». Il conçoit le mouvement oblique comme composé de l’un et de l’autre, c’est-à-dire en tant que, tout en demeurant dans l’unité de la connaissance divine, les anges sortent par l’action vers d’autres pour les ramener à Dieu ; c’est pourquoi il dit que les anges « sont doués d’un mouvement oblique lorsque, tout en exerçant leur providence sur ceux qui sont moins bien pourvus, ils demeurent dans leur identité sans pouvoir en sortir, tendant vers la cause de cette identité ».

Mais dans l’âme aussi on trouve quant à la connaissance divine elle-même une uniformité et une absence d’uniformité. En effet, l’âme se meut vers Dieu de trois façons. D’abord en regardant « les perfections invisibles de Dieu rendues visibles par le moyen de ses œuvres » ; et ce mouvement est le mouvement direct. C’est pourquoi Denys dit que « l’âme est douée d’un mouvement direct lorsqu’elle se tourne vers les réalités qui l’entourent, et que, de ces choses extérieures comme d’un ensemble complexe de multiples symboles, elle s’élève à des contemplations simples et unifiées ». Ensuite, elle se meut vers Dieu par les illuminations reçues de lui ; cependant, elle les reçoit selon son mode, voilées de figures sensibles, comme Isaïe vit « le Seigneur assis sur un trône haut et élevé » ; et ce mouvement est oblique, ayant une part d’uniformité du côté de l’illumination divine et une part de non-uniformité du côté des figures sensibles. C’est pourquoi il dit que « l’âme est douée d’un mouvement oblique en tant que, selon sa capacité, elle est éclairée de connaissances divines, non par intuition intellectuelle et dans l’unité, mais par raisonnement et déduction ». Le troisième mode a lieu lorsque l’âme rejette toutes les choses sensibles, pensant Dieu au-dessus de tout, et aussi au-dessus d’elle-même ; et ainsi, elle est séparée de toute absence d’uniformité ; aussi le mouvement est-il circulaire. C’est pourquoi Denys dit que « le mouvement circulaire de l’âme consiste à quitter les choses extérieures pour rentrer en elle-même, et à s’envelopper dans ses facultés intellectuelles ; puis, devenue uniforme, elle s’unit aux puissances unifiées et se laisse ainsi conduire comme par la main vers ce qui est au-dessus de tout ».

4° Les anges regardent les secrets des cœurs dans les mouvements du corps, comme on voit les causes dans les ressemblances de leurs effets, sans aucun processus discursif. Et qu’ils perçoivent nouvellement ces mouvements n’implique pas qu’ils aient aucunement besoin de confronter ; en effet, dès que les réalités sensibles se produisent, elles sont semblables aux formes des anges, et ainsi, elles sont connues d’eux. Et ainsi, ils connaissent sans processus discursif les choses sensibles nouvellement produites.

5° Cet enveloppement ne signifie pas un assemblage, mais plutôt une certaine union circulaire de l’âme et de l’ange lui-même.

6° Ils voient les causes dans les effets et les effets dans les causes, non comme s’ils procédaient discursivement d’une chose à une autre, mais comme la réalité est vue dans son image, sans processus discursif.

7° La connaissance expérimentale parmi les démons ne se fait pas par confrontation, mais en tant qu’ils voient les effets dans les causes ou les causes dans les effets, de la façon susdite ; et plus leur temps se prolonge, plus ils connaissent de nombreux effets pour une cause. Et ainsi, ils ont d’une certaine façon une plus grande connaissance de la cause elle-même, non certes intensivement, mais extensivement, en tant qu’ils ont vu sa puissance en de plus nombreux effets.

Et videtur quod sic.

Quicumque enim cognoscit unum per alterum, cognoscit discurrendo. Sed Angeli cognoscunt unum per aliud, dum creaturas in verbo intuentur. Ergo et cognoscunt res discurrendo.

Praeterea, sicuti nos scimus quaedam, et quaedam ignoramus, ita etiam et Angeli, ut ex supra dictis patet. Sed nos ex notis possumus in ignota devenire. Cum igitur Angeli sint altioris intellectus quam nos, videtur quod ipsi possint ex his quae sciunt in cognitionem ignoratorum devenire. Hoc autem est discurrere. Ergo ipsi de uno in aliud discurrunt.

Praeterea, in operatione intellectus non potest attendi alius motus nisi secundum quod discurrit de uno in aliud. Sed Angeli in intelligendo moventur ; unde dicit Dionysius, cap. IV de Divin. Nomin. [§ 8], quod Angeli moventur circa bonum et pulchrum circulariter, oblique et recte, sicut et animae. Ergo sicut animae discurrunt intelligendo, ita et Angeli.

Praeterea, sicut dicit Augustinus in libro de Divinatione daemonum [cap. 5], daemones cognoscunt cordium cogitationes ex motibus qui in corpore apparent. Hoc autem est cognoscere causam per effectum, hoc autem etiam est de uno in alterum discurrere. Ergo daemones cognoscunt res, discurrendo de uno in aliud ; et eadem ratione Angeli, cum eadem sit cognitio in eisdem naturalis.

Praeterea, Maximus dicit in expositione cap. VII de Divin. Nomin. [Scholia in cap. 7, § 2], quod animae nostrae more Angelorum multa in unum convolvunt. Sed convolvere multa in unum, est per collationem. Ergo Angeli conferendo cognoscunt.

Praeterea, Angeli cognoscunt causas et effectus naturales ita perfecte sicut et nos. Sed nos in causis videmus effectus, et in effectibus videmus causas. Ergo et Angeli ; et ita, sicut nos conferimus, ita et ipsi.

Praeterea, omnis cognitio per experimentum accepta est cognitio collativa, quia est in experimento : ex singularibus memoriis multis una communis acceptio sumitur, ut dicitur in I Metaphysicorum [l. 1 (981 a 5)]. Sed daemones per experientiam longi temporis multa cognoscunt de naturalibus effectibus, ut dicit Augustinus in libro de Divinationibus daemonum [cap. 3], et in XII super Genesim ad litteram [De Gen. ad litt. II, 17]. Ergo in eis est cognitio collativa.

Sed contra. Omnis discursus vel est ab universali ad particularia, vel a particularibus ad universalia, quia omnis ratio reducitur ad syllogismum et inductionem. Sed, sicut dicit Dionysius, cap. VII de Divinis Nominibus [§ 2], Angeli neque a divisibilibus aut sensibus, congregant divinam cognitionem, neque ab aliquo communi ad ista particularia simul aguntur. Ergo in eis non est aliquis discursus.

Praeterea, secundum hoc homo rationalis dicitur, quod inquirendo discurrit. Sed Angelus non dicitur rationalis, sed intellectualis, ut patet per Dionysium, cap. IV Cael. Hierarch. [§ 1]. Ergo Angeli non cognoscunt discurrendo.

Praeterea, ut dicitur in libro de Spiritu et Anima [cap. 1] ratiocinatio est rationis inquisitio. Sed in Angelis non est ratio, quia ratio ponitur in definitione animae sicut proprium eius, ut patet in eodem libro [cap. 13]. Ergo Angelus non ratiocinatur, et sic non discurrit.

Praeterea, in eodem libro [cap. 12] dicitur, quod eiusdem est visibilium rationes cognoscere, et invisibilia investigare. Primum autem est hominis inquantum habet sensus. Ergo et secundum. Et sic non videtur Angelo convenire, qui sensibus caret.

Praeterea, commentator Maximus dicit in cap. VII de Divinis Nomin. [Scholia in cap. 7, § 2], quod Angeli non circumeunt circa existentium varietatem, sicut et nostrae animae. Sed secundum hoc animae circuire dicuntur rerum existentium varietatem, quod de uno in aliud discurrunt. Ergo Angeli non discurrunt intelligendo.

Responsio. Dicendum, quod discurrere, proprie est ex uno in cognitionem alterius devenire. Differt autem cognoscere aliquid in aliquo, et aliquid ex aliquo. Quando enim aliquid in aliquo cognoscitur, uno motu fertur cognoscens in utrumque, sicut patet quando aliquid cognoscitur in aliquo ut in forma cognoscibili : et talis cognitio non est discursiva. Nec differt, quantum ad hoc, utrum aliquid videatur in specie propria, vel in specie aliena. Visus enim non dicitur conferre neque videndo lapidem per speciem a lapide acceptam, neque videndo lapidem per eius speciem in speculo resultantem. Sed tunc dicitur aliquid ex aliquo cognosci, quando non est idem motus in utrumque ; sed primo movetur intellectus in unum, et ex hoc movetur in aliud ; unde hic est quidam discursus, sicut patet in demonstrationibus. Primo enim intellectus fertur in principia tantum, et secundario per principia fertur in conclusiones.

Intellectus autem Angeli a sua creatione per formas innatas est perfectus respectu totius cognitionis naturalis, ad quam se extendit virtus intellectiva ; sicut et materia caelestium corporum est totaliter terminata per formam, ita quod non remanet in potentia ad aliam formam ; et propter hoc dicitur in libro de Causis [prop. 10 (9)], quod intelligentia est plena formis. Non enim esset plena, nisi tota sua potentia per formas illas terminaretur ; unde nihil eorum quae naturaliter cognoscere potest, est ei ignotum. Sed intellectus noster participans defective lumen intellectuale, non est completus respectu omnium cognoscibilium quae naturaliter cognoscere potest ; sed est perfectibilis. Nec posset se de potentia in actum reducere nisi quantum ad aliqua esset eius completa cognitio per naturam. Unde oportet quod in intellectu nostro sint quaedam quae intellectus naturaliter cognoscit, scilicet prima principia, quamvis etiam ista cognitio in nobis non determinetur nisi per acceptionem a sensibus. Unde, sicut intellectus noster se habet ad ista principia, sic se habet Angelus ad omnia quae naturaliter cognoscit. Et cum cognitio principiorum in nobis sit altissimum nostrae scientiae, patet quod in supremo nostrae naturae attingimus quodammodo infimum naturae angelicae. Ut enim dicit Dionysius, VII de Divin. Nomin. [§ 3], divina sapientia fines primorum coniungit principiis secundorum. Unde sicut nos sine discursu principia cognoscimus simplici intuitu, ita et Angeli omnia quae cognoscunt ; unde et intellectuales dicuntur ; et habitus principiorum in nobis dicitur intellectus.

Ad primum igitur dicendum, quod Angeli cognoscunt creaturas in verbo, sicut cognoscitur res in sua similitudine absque omni discursu.

Ad secundum dicendum, quod Angelis non est ignotum aliquid eorum ad quae possunt per naturalem cognitionem pervenire ; sed aliqua ignorant quae naturalem cognitionem excedunt ; et in horum cognitionem ex seipsis venire non possunt conferendo, sed solum ex revelatione divina. Sed intellectus noster non novit omnia quae naturaliter cognoscere potest, et ideo ex his quae novit, potest in ignota devenire ; non autem in ignota quae naturalem cognitionem excedunt, sicut ea quae sunt fidei.

Ad tertium dicendum, quod motus de quo Dionysius loquitur, non accipitur pro transitu de uno in aliud, sed illo modo quo omnis operatio motus dicitur, sicut intelligere est quidam motus, et sentire. Et sic triplicem motum et in Angelis et in animabus distinguit Dionysius, quantum ad cognitionem divinam : scilicet circularem, obliquum et rectum, secundum hanc similitudinem. Circularis enim motus est totaliter uniformis, tum propter aequidistantiam omnium partium circuli a centro, tum propter hoc quod in motu circulari non est assignare magis ex una parte quam ex altera principium et finem. Motus autem rectus est difformis, tum ex proprietate lineae (cum partes non aequaliter distant ab uno puncto signato), tum ex parte motus qui habet principium et finem signatum. Obliquus autem motus habet aliquid uniformitatis, secundum quod convenit cum motu circulari, et aliquid difformitatis, secundum quod convenit cum motu recto. Non est autem idem motus uniformitatis et difformitatis in Angelo et anima ; unde diversimode hos motus in utroque distinguit.

Angelus enim in ipso actu cognitionis divinae non se extendit ad diversa, sed in ipso uno Deo figitur ; et secundum hoc dicitur circa Deum moveri quasi motu circulari, non deveniens in ipsum sicut in finem cognitionis ex aliquo cognitionis principio, sicut circulus non habet principium neque finem. Et ideo dicit [De div. nom., cap. 4, § 8] quod Angeli moventur circulariter, unite, sine principiis, et interminabilibus illuminationibus pulchri et boni ; ut intelligamus ipsas illuminationes divinas in mentes angelicas pervenientes, sicut lineas pervenientes a centro ad circumferentiam, quibus quodammodo substantia circumferentiae constituitur : ut sic cognitio Dei quam de seipso habet, comparetur centro ; cognitio autem quam Angelus habet de ipso, comparetur circulo, qui imitatur unitatem centri, sed deficit ab ea. Sed difformitas in Angelo respectu divinae cognitionis non invenitur quantum ad ipsam cognitionem, sed solum quantum ad cognitionis communicationem, secundum quod diversis divinam cognitionem tradit ; et quantum ad hoc ponit rectum motum in Angelis ; unde dicit [hic supra], quod in directum moventur, quando procedunt ad subiectorum providentiam recta omnia transeuntes. Obliquum vero motum ponit quasi compositum ex utroque : inquantum scilicet, ipsi in unitate divinae cognitionis permanentes exeunt per actionem in alios reducendos in Deum ; unde dicit [hic supra] quod oblique moventur, quando providentes minus habentibus, inegressibiliter manent in identitate circa identitatis causam.Sed in anima etiam quantum ad ipsam divinam cognitionem invenitur uniformitas et difformitas. Tribus enim modis anima movetur in Deum. Uno modo invisibilia Dei per ea quae facta sunt, visibilia conspiciens ; et iste est motus rectus. Unde dicit [hic supra, § 9], quod in directum movetur anima, quando ad ea quae sunt circa seipsam progreditur, et ab exterioribus, sicut a quibusdam signis variatis et multiplicatis ad simplices et unitas sursum agitur contemplationes. Alio modo movetur in Deum ex illuminationibus a Deo receptis ; quas tamen recipit secundum modum suum sensibilibus figuris velatas, sicut Isaias [VI, 1] vidit Dominum sedentem super solium excelsum et elevatum : et hic motus est obliquus, habens aliquid de uniformitate ex parte divinae illuminationis, et aliquid de difformitate ex parte sensibilium figurarum. Unde dicit [De div. nom., cap. 4, § 9], quod oblique movetur anima, inquantum secundum proprietatem suam divinis illuminatur cognitionibus, non intellectualiter et singulariter, sed rationaliter et diffuse. Tertius modus est quando anima a se omnia sensibilia abiicit, supra omnia Deum cogitans, et etiam supra seipsam ; et sic ab omni difformitate separatur ; unde est motus circularis. Unde dicit [hic supra], quod animae circularis motus est introitus ad seipsam ab exterioribus, et intellectualium virtutum ipsius convolutio ; et quod deinde, iam uniformis facta, unitur unitis virtutibus, et sic manuducitur ad id quod est super omnia.

Ad quartum dicendum, quod cordis abscondita in motibus corporis intuentur Angeli, sicut causae videntur in similitudinibus suorum effectuum absque omni discursu. Nec per hoc quod illos motus de novo percipiunt, aliqua collatione indigent ; statim enim ut res sensibiles fiunt, similes sunt Angelorum formis, et sic ab Angelis cognoscuntur. Et sic sine discursu sensibilia de novo facta cognoscunt.

Ad quintum dicendum, quod convolutio illa non significat collationem, sed magis quandam circularem unitionem animae et ipsius Angeli.

Ad sextum dicendum, quod vident causas in effectibus, et effectus in causis, non quasi discurrendo ex uno in aliud, sed sicut res videtur in sua imagine sine discursu.

Ad septimum dicendum, quod experimentalis cognitio in daemonibus non fit per collationem, sed secundum quod vident effectus in causis, vel causas in effectibus, modo
praedicto ; et quanto sunt tempore
diuturniores, tanto plures numero effectus alicuius causae cognoverunt. Et sic de ipsa causa maiorem cognitionem habent quodammodo, non quidem intensive, sed extensive, secundum quod in pluribus effectibus eius virtutem viderunt.

Article 16 - DOIT-ON DISTINGUER DANS LES ANGES LES CONNAISSANCES MATINALE ET VESPÉRALE ?

(Decimosexto quaeritur utrum in Angelis distingui debeat

cognitio matutina et vespertina.)

Il semble que non.

1° Le soir et le matin d’un jour sont mêlés de ténèbres. Or il n’y a nulles ténèbres dans l’intelligence de l’ange, puisque les anges sont de très clairs miroirs, comme dit Denys. On ne doit donc pas distinguer dans les anges les connaissances matinale et vespérale.

2° On appelle « matinale », selon saint Augustin au quatrième livre sur la Genèse au sens littéral, la connaissance qu’ont les anges, dans le Verbe, des réalités qui doivent être produites, et « vespérale » celle qu’ils ont des réalités dans leur nature propre. Or ils ne connaissent pas différemment les réalités avant qu’elles existent et une fois qu’elles existent, puisqu’ils ont une intelligence déiforme et qu’ils ne reçoivent pas la connaissance à partir des réalités. On ne doit donc pas distinguer en eux les connaissances matinale et vespérale.

3° La connaissance vespérale est celle par laquelle les réalités sont connues dans leur nature propre. Or les réalités, dans le Verbe, sont connues dans leur nature propre : en effet, le Verbe représente plus expressément la nature propre de la réalité que les formes elles-mêmes. Puis donc que la connaissance matinale est une connaissance dans le Verbe, il semble que la connaissance vespérale ne se distingue pas, pour les anges, de la matinale.

4° Il est dit en Gen. 1, 5 : « Il y eut un soir et il y eut un matin : ce fut le premier jour. » Or le jour signifie ici la connaissance même de l’ange, comme dit saint Augustin au quatrième livre sur la Genèse au sens littéral. Une seule et même connaissance est donc, dans les anges, matinale et vespérale.

5° La lumière matinale croît vers la lumière de midi. Or la connaissance que l’on a des réalités dans le Verbe ne peut croître vers une autre connaissance plus grande. La connaissance des réalités dans le Verbe ne peut donc pas être proprement appelée matinale ; et ainsi, chez les anges, les connaissances matinale et vespérale ne se distinguent pas par le fait de connaître les réalités dans le Verbe ou dans leur nature propre.

6° La connaissance de la réalité qui doit être produite précède celle de la réalité produite. Or la connaissance vespérale précède la matinale, comme on le voit clairement en Gen. 1, 5 : « Il y eut un soir et il y eut un matin : ce fut le premier jour. » On ne distingue donc pas convenablement la connaissance matinale de la vespérale en disant que la connaissance vespérale est celle de la réalité déjà produite et la matinale celle de la réalité qui doit être produite.

7° Saint Augustin compare la connaissance des réalités dans le Verbe et dans leur nature propre à la connaissance de l’art et de l’œuvre, et à la connaissance de la ligne qui est pensée et de celle qui est tracée dans la poussière. Or cela ne permet pas divers genres de connaissance. La connaissance des réalités dans le Verbe et dans leur nature propre ne sont donc pas non plus deux connaissances ; et ainsi, les connaissances matinale et vespérale ne sont pas distinctes.

8° L’ange, au premier temps de sa création, a connu par connaissance matinale. Mais il n’a pas connu le Verbe, puisqu’il n’a pas été créé bienheureux et que voir le Verbe est l’acte de la béatitude. La connaissance des réalités dans le Verbe n’est donc pas la connaissance matinale ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

9° [Le répondant] disait que, bien qu’il n’ait pas connu le Verbe dans son essence, il l’a cependant connu par une ressemblance créée ; et ainsi, il a connu les réalités dans le Verbe. En sens contraire : toute connaissance qui a lieu par des formes créées est une connaissance voilée, car toute créature considérée en soi est ténèbres. Or la connaissance voilée est la connaissance vespérale. Connaître les réalités dans le Verbe, ou connaître le Verbe de la façon susdite, serait donc une connaissance non pas matinale, mais vespérale.

10° Saint Augustin dit contre les manichéens que « l’esprit puissant et vigoureux, quand il a considéré cette vérité première, oublie toutes les autres ». Donc, lorsqu’il voit le Verbe, il ne voit rien d’autre dans le Verbe ; et ainsi, la connaissance matinale ne peut être appelée, dans les anges, une connaissance des réalités dans le Verbe.

11° La connaissance matinale est plus claire que la vespérale. Or la connaissance des réalités dans le Verbe est moins claire que la connaissance des réalités dans leur nature propre, car dans le Verbe les réalités existent à un certain point de vue, au lieu que dans leur nature propre elles existent au sens absolu. Or on connaît mieux une chose là où elle existe au sens absolu que là où elle existe à un certain point de vue. On ne peut donc pas distinguer en disant que la connaissance des réalités dans le Verbe est appelée matinale et que la connaissance des réalités dans leur genre propre est appelée vespérale.

12° La connaissance qui vient des [principes] propres et immédiats est plus parfaite que celle qui vient d’une cause commune. Or Dieu est la cause commune de toutes les réalités. La connaissance qui fait connaître les réalités dans le Verbe est donc plus imparfaite que celle qui les fait connaître dans leur nature propre.

13° Les réalités sont connues dans le Verbe comme en un certain miroir. Or les réalités sont connues plus parfaitement en elles-mêmes que dans un miroir. Elles sont donc connues plus parfaitement dans leur nature propre que dans le Verbe ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

En sens contraire :

Saint Augustin, aux quatrième et cinquième livres sur la Genèse au sens littéral, distingue ces connaissances de la façon susmentionnée.

Réponse :

Ce qui est dit des connaissances matinale et vespérale des anges a été introduit par saint Augustin à cause de la nécessité suivante : afin de pouvoir affirmer que furent accomplies sans succession de temps les choses dont on lit qu’elles furent faites dans les six premiers jours ; c’est pourquoi il veut que ces jours signifient non pas des distinctions de temps, mais la connaissance des anges.

En effet, de même que la présence de la lumière corporelle sur les réalités inférieures de ce monde fait le jour temporel, de même la présence ou le rapport de la lumière de l’intelligence angélique aux réalités créées fait le jour spirituel. Et l’on distingue de nombreux jours dans la mesure où l’intelligence de l’ange est rapportée à divers genres de réalités à connaître, si bien que l’ordre des jours n’est pas un ordre de temps, mais un ordre de nature qui, dans la connaissance de l’ange, se prend de l’ordre que les objets connus ont entre eux, l’un étant naturellement antérieur à l’autre. Or, de même que, dans le jour temporel, le matin est le commencement, et le soir la fin du jour, de même, dans la connaissance de l’ange relativement à la même réalité, on peut considérer le principe et la fin suivant l’ordre de la réalité connue. Or le principe de n’importe quelle réalité est dans la cause dont elle dérive, et le terme de son être est dans la réalité même que l’action de la cause productrice a pour terme. Aussi la connaissance primitive d’une réalité a-t-elle lieu en tant qu’elle est considérée dans sa cause, qui est le Verbe éternel ; c’est pourquoi la connaissance des réalités dans le Verbe est appelée « connaissance matinale ». Mais la dernière connaissance de la réalité a lieu en tant qu’elle est connue en elle-même ; et une telle connaissance est appelée « vespérale ».

Il faut cependant savoir que cette distinction peut s’entendre de deux façons. D’abord du côté de la réalité connue, ensuite du côté du médium de connaissance. Du côté de la réalité connue, en disant que l’on connaît la réalité dans le Verbe lorsqu’on connaît l’être qu’elle a dans le Verbe, et qu’on la connaît dans sa nature propre en tant qu’on connaît l’être même que la réalité a en soi ; et cette interprétation ne convient pas, car l’être que la réalité a dans le Verbe n’est pas autre chose que l’être du Verbe ; en effet, comme dit Anselme, « la créature, dans le Créateur, est l’essence créatrice » ; par conséquent, connaître de cette façon la créature dans le Verbe ne serait pas une connaissance de la créature, mais plutôt du Créateur. Voilà pourquoi il est nécessaire d’entendre cette distinction du côté du médium de connaissance, en disant que la réalité est connue « dans le Verbe » lorsque la réalité même est connue dans sa nature propre à travers le Verbe, et « dans sa nature propre » lorsqu’elle est connue au moyen de formes créées proportionnées aux réalités créées, comme lorsque [l’ange] connaît par des formes mises en lui ; et même s’il connaissait au moyen de formes acquises, cela ne ferait pas de différence pour notre propos.

Réponse aux objections :

1° La similitude avec le soir et le matin, dans la connaissance de l’ange, ne se prend pas de ce que le soir et le matin du jour temporel sont mêlés de ténèbres, mais plutôt de la notion de principe et de terme, comme on l’a dit. Ou bien l’on peut répondre que toute intelligence créée, en tant qu’elle vient du néant, est ténébreuse, comparée à la clarté de l’intelligence divine, mais qu’elle est mêlée de lumière en tant qu’elle imite l’intelligence divine.

2° Bien que les anges connaissent de la même façon dans le Verbe les réalités qui doivent être produites et les réalités produites, cependant leur connaissance des premières dans le Verbe est autre que leur connaissance des secondes par leur nature propre, par la ressemblance de celle-ci que [l’ange] a en lui ; et c’est dans cette mesure que la connaissance matinale se distingue de la vespérale.

3° Bien que les réalités soient plus expressément représentées dans le Verbe que dans les formes de l’intelligence angélique, cependant ces formes sont davantage proportionnées aux réalités, leur étant quasiment adéquates ; voilà pourquoi l’on dit que cette connaissance, et non la première, porte sur les réalités dans leur nature propre.

4° De même qu’une seule science totale comprend sous elle différentes sciences particulières, par lesquelles on connaît diverses conclusions, de même l’unique connaissance de l’ange, qui est comme un certain tout, comprend sous elle les connaissances matinale et vespérale comme des parties, de même que le matin et le soir sont des parties du jour temporel.

5° Il n’est pas nécessaire que les choses spirituelles soient semblables aux corporelles sous tous les rapports. Si donc la connaissance des réalités dans le Verbe est appelée matinale, ce n’est pas qu’elle croisse vers une connaissance plus grande, mais c’est parce qu’elle a pour terme quelque connaissance inférieure, comme on l’a dit.

6° La connaissance matinale précède la vespérale dans l’ordre de la nature, relativement à une seule et même réalité ; mais relativement à diverses réalités, la connaissance vespérale d’une réalité antérieure est comprise comme antérieure à la connaissance matinale d’une réalité postérieure, si dans la connaissance on envisage un ordre du côté des réalités connues. Aussi, en Gen. 1, 5, le soir est-il mis avant le matin à cause de la nécessité suivante : l’œuvre du premier jour est la lumière, que saint Augustin comprend comme spirituelle, et qui est éclairée par la conversion au Verbe. Or l’ange a pris connaissance de soi d’abord en lui-même, d’une connaissance naturelle ; et une fois qu’il se fut connu, il n’est pas demeuré en soi comme pour jouir de lui-même et mettre sa fin en lui-même – car alors il serait devenu nuit, comme les anges qui ont péché – mais il rapporta sa connaissance à la louange de Dieu ; et ainsi, il se convertit de la contemplation de soi à la contemplation du Verbe, où se trouve le matin du jour suivant, parce qu’il reçut dans le Verbe la connaissance de la créature suivante, le firmament. Or, de même que nous voyons, dans le temps continu, que le même instant présent appartient à deux temps, en tant qu’il est la fin du passé et le commencement du futur, de même la connaissance matinale du deuxième jour est le terme du premier jour et le début du deuxième jour, et ainsi de suite jusqu’au septième jour.

7° La connaissance du produit de l’art n’est pas la même selon qu’il est connu à partir de la forme de l’art ou à partir de la réalité elle-même déjà produite. En effet, la première connaissance est seulement universelle, au lieu que la seconde peut aussi être particulière, comme lorsque je regarde une maison réalisée. En outre, il n’en va pas tout à fait de même : en effet, l’art créé est plus proportionné et adéquat aux produits de l’art que l’art incréé ne l’est aux réalités créées.

8° L’ange, au premier temps de sa création, ne fut pas bienheureux, ni ne vit le Verbe dans son essence ; il n’eut donc pas non plus la connaissance matinale, mais d’abord la vespérale, et de la vespérale il progressa vers la matinale. C’est pourquoi il est significatif qu’on ne dise pas que le premier jour eut un matin, mais d’abord un soir, et du soir il passa au matin : car cette lumière spirituelle qui, dit-on, a été faite le premier jour, à savoir la substance angélique, s’est elle-même connue aussitôt qu’elle fut créée, et ce fut la connaissance vespérale ; et elle rapporta cette connaissance à la louange du Verbe, en quoi lui advint la connaissance matinale ; et c’est pourquoi il est dit en Gen. 1, 5 : « Il y eut un soir et il y eut un matin : ce fut le premier jour. »

9° Puisque la connaissance vespérale se distingue de la matinale du côté du médium de connaissance et non du côté de la réalité connue, la connaissance du Créateur au moyen de la créature est vespérale, de même qu’à l’inverse la connaissance de la créature à travers le Créateur est matinale. Sur ce point, l’argument procède donc correctement.

10° Il est dit de l’esprit puissant, tendu vers les réalités divines, qu’il oublie les autres choses, non certes quant à la science, mais quant à l’estimation des réalités : car les choses qui, parmi les créatures, nous semblaient très grandes, nous les jugeons très petites, une fois considérée la sublimité divine.

11° La connaissance des réalités dans le Verbe est plus parfaite que la connaissance de ces réalités dans leur nature propre, puisque le Verbe représente chaque réalité plus clairement que l’espèce créée. Par ailleurs, que les réalités existent plus véritablement en elles-mêmes que dans le Verbe, cela peut s’entendre de deux façons. D’abord en ce sens qu’elles auraient en soi un être plus noble que l’être qu’elles ont dans le Verbe ; ce qui est faux, car en elles-mêmes elles ont un être créé, mais dans le Verbe un être incréé ; et ainsi, l’être qu’elles ont en elles-mêmes, au regard de celui qu’elles ont dans le Verbe, existe à un certain point de vue. Ensuite en ce sens que la réalité est plus parfaitement ceci en elle-même que dans le Verbe ; ce qui est vrai d’une certaine façon. En effet, la réalité en elle-même est matérielle, et cela entre dans la notion de certaines réalités ; dans le Verbe, en revanche, elle n’est pas matérielle, mais elle y possède une ressemblance quant à la forme et quant à la matière. Et cependant, bien que, en tant qu’elle est telle réalité, elle existe dans le Verbe à un certain point de vue, cependant elle est plus parfaitement connue dans le Verbe que par elle-même, même en tant qu’elle est telle ; car même la notion propre de la réalité est plus parfaitement représentée dans le Verbe qu’en elle-même, quoique, selon la notion propre d’existence, elle existe plus véritablement en elle-même. Par ailleurs, la connaissance s’ensuit de la représentation de la forme ; donc, bien que la réalité n’existe dans l’âme qu’à un certain point de vue, par sa ressemblance, cependant elle est connue au sens absolu du terme.

12° Dieu est lui-même la cause propre et immédiate de chaque réalité et, d’une certaine façon, une cause plus intime à chacun que ce dernier n’est intime à lui-même, comme dit saint Augustin.

13° Les formes ne sont pas transfusées du miroir aux réalités, mais c’est l’inverse ; en revanche, elles sont transfusées du Verbe aux réalités ; c’est pourquoi il n’en va pas de même de la connaissance des réalités dans un miroir et dans le Verbe.

Et videtur quod non.

Vespere enim et mane diei sunt tenebris admixta. Sed in intellectu Angeli nullae sunt tenebrae, cum sint specula clarissima, ut Dionysius [De div. nom., cap. 4, § 22] dicit. Ergo in Angelis non debet distingui cognitio matutina et vespertina.

Praeterea, cognitio matutina secundum Augustinum, IV super Genes. ad litt. [cap. 22], dicitur qua Angeli cognoscunt res fiendas in verbo ; vespertina autem qua cognoscunt res in propria natura. Sed non aliter cognoscunt res antequam sint, et aliter postquam sunt, cum intellectum habeant deiformem, et a rebus cognitionem non accipiant. Ergo in eis cognitio matutina et vespertina distingui non debet.

Praeterea, cognitio vespertina est qua res cognoscuntur in propria natura. Sed res in verbo, in propria natura cognoscuntur ; verbum enim expressius propriam naturam rei repraesentat quam etiam ipsae formae. Cum ergo cognitio matutina sit cognitio in verbo, videtur quod vespertina cognitio a matutina in Angelis non distinguatur.

Praeterea, Genes. I, 5, dicitur, quod factum est vespere et mane dies unus. Sed dies accipitur ibi pro ipsa Angeli cognitione, ut Augustinus dicit, IV super Genes. ad litteram [cap. 22]. Ergo una et eadem cognitio est in Angelis matutina et vespertina.

Praeterea, lux matutina crescit in meridianam. Sed cognitio quae est rerum in verbo, non potest crescere in aliam ampliorem cognitionem. Ergo cognitio rerum in verbo non potest dici proprie matutina ; et sic non distinguitur in Angelis cognitio matutina et vespertina per hoc quod est cognoscere res in verbo et in propria natura.

Praeterea, prius est cognitio rei fiendae quam factae. Sed cognitio vespertina praecedit matutinam, ut patet Genesi I, 5 : factum est vespere et mane, dies unus. Ergo non convenienter distinguitur cognitio matutina a vespertina, ut cognitio vespertina sit cognitio rei iam factae, cognitio vero matutina rei fiendae.

Praeterea, Augustinus [De civ. Dei XI, 29] comparat cognitionem rerum in verbo et in propria natura cognitioni artis et operis, et cognitioni lineae quae intelligitur, et quae in pulvere scribitur. Sed istud non patitur diversa cognitionis genera. Ergo nec cognitio rerum in verbo et in propria natura sunt duae cognitiones ; et sic matutina et vespertina cognitio non distinguuntur.

Praeterea, Angelus in principio suae creationis cognovit cognitione matutina. Non autem cognovit verbum, quia non fuit creatus beatus ; videre autem verbum est actus beatitudinis. Ergo cognitio rerum in verbo non est cognitio matutina ; et sic idem quod prius.

Sed dicebat, quod quamvis non cognoverit verbum per essentiam, cognovit tamen per aliquam similitudinem creatam ; et sic cognovit res in verbo. – Sed contra. Omnis cognitio quae est per formas creatas, est cognitio umbrata, quia omnis creatura in se considerata est tenebra. Sed cognitio obumbrata, est cognitio vespertina. Ergo cognoscere res in verbo, vel verbum modo praedicto, esset cognitio non matutina, sed vespertina.

Praeterea, Augustinus contra Manichaeos [De lib. arb. II, 13] dicit, quod mens fortis et vegeta, cum illam primam veritatem conspexit, cetera obliviscitur. Ergo videndo verbum, nihil aliud videt in verbo ; et sic matutina cognitio non potest dici in Angelis cognitio rerum in verbo.

Praeterea, cognitio matutina est clarior quam vespertina. Sed cognitio rerum in verbo est minus clara quam cognitio rerum in propria natura quia res in verbo sunt secundum quid, in propria autem natura sunt simpliciter. Melius autem cognoscitur aliquid ubi est simpliciter, quam ubi est secundum quid. Ergo hoc modo distingui non potest, ut cognitio rerum in verbo dicatur matutina, in proprio autem genere dicatur vespertina.

Praeterea, cognitio quae est ex propriis et immediatis, est perfectior quam quae est ex causa communi. Sed Deus est causa communis rerum omnium. Imperfectior ergo est illa cognitio qua res cognoscuntur in verbo, quam illa qua cognoscuntur in propria natura.

Praeterea, res cognoscuntur in verbo sicut in quodam speculo. Sed perfectius cognoscuntur res in seipsis quam in speculo. Ergo et perfectius in propria natura cognoscuntur quam in verbo ; et sic idem quod prius.

In contrarium est quod Augustinus, libris IV [cap. 22] et V [cap. 18] super Genes. ad litt., has cognitiones distinguit modo praedicto.

Responsio. Dicendum, quod hoc quod dicitur de matutina et vespertina
Angelorum cognitione, introductum est ab Augustino hac necessitate, ut posset ponere, ea quae in sex primis diebus facta leguntur, sine successione temporum esse completa ; unde per dies illos non temporum distinctiones vult intelligi, sed Angelorum cognitionem.

Sicut enim praesentatio lucis corporalis super haec inferiora diem facit temporalem, sic praesentatio vel comparatio luminis intellectus angelici ad res creatas diem spiritualem facit. Et secundum hoc multi dies distinguuntur, quod intellectus Angeli diversis rerum generibus cognoscendis comparatur, ut sic ordo dierum non sit ordo temporis, sed ordo naturae, qui in cognitione Angeli attenditur secundum ordinem cognitorum ad invicem, prout alterum altero est prius natura. Sicut autem in die temporali mane est diei principium, vespere vero finis, ita in cognitione Angeli respectu eiusdem rei est considerare principium et finem secundum ordinem rei cognitae. Principium autem cuiuslibet rei est in sua causa a qua fluit ; terminus autem esse ipsius est in ipsa re ad quam actio causae producentis terminatur. Unde primitiva alicuius rei cognitio est secundum quod consideratur in causa sua, quae est verbum aeternum ; unde cognitio rerum in verbo dicitur cognitio matutina. Ultima autem rei cognitio est secundum quod cognoscitur in seipsa ; et talis cognitio dicitur vespertina.

Sciendum tamen, quod ista distinctio potest dupliciter intelligi. Uno modo ex parte rei cognitae ; alio modo ex parte medii cognoscendi. Ex parte quidem rei cognitae, ut dicatur res in verbo cognosci, quando cognoscitur esse eius quod habet in verbo ; in propria vero natura secundum quod cognoscitur ipsum esse rei quod habet in seipsa : et hic non est conveniens intellectus ; quia esse rei quod habet in verbo, non est aliud ab esse verbi ; quia, ut Anselmus [cf. Monol, cap. 36] dicit, creatura in creatore est creatrix essentia ; unde cognoscere hoc modo creaturam in verbo non esset cognitio creaturae, sed magis creatoris. Et ideo oportet hanc distinctionem intelligi ex parte medii cognoscendi ; ut dicatur res cognosci in verbo, quando per verbum ipsa res in propria natura cognoscitur ; in propria vero natura, quando cognoscitur per formas aliquas creatas rebus creatis proportionatas, sicut cum cognoscit per formas sibi inditas ; vel etiam si per formas acquisitas cognosceret, quantum ad hoc pertinet, nihil differret.

Ad primum igitur dicendum, quod non accipitur similitudo in cognitione Angeli vespere et mane, secundum hoc quod vespere et mane diei temporalis sunt cum tenebrarum admixtione ; sed magis secundum rationem principii et termini, ut dictum est [in corp. art.]. Vel potest dici, quod omnis intellectus creatus, inquantum est ex nihilo, tenebrosus est, comparatus claritati intellectus divini ; habet autem lucis admixtionem inquantum divinum intellectum imitatur.

Ad secundum dicendum, quod quamvis per verbum eodem modo cognoscant Angeli res fiendas et factas, tamen alio modo cognoscunt res fiendas per verbum et alio modo res factas per propriam naturam secundum similitudinem eius, quam penes se habet ; et secundum hoc matutina cognitio a vespertina distinguitur.

Ad tertium dicendum, quod quamvis res expressius repraesententur in verbo quam in formis intellectus angelici, tamen formae intellectus angelici sunt magis rebus proportionatae, et quasi eis adaequatae ; et ideo ista cognitio dicitur esse rerum in propria natura, et non prima.

Ad quartum dicendum, quod sicut una tota scientia comprehendit sub se diversas scientias particulares, quibus conclusiones diversae cognoscuntur ; ita etiam ipsa una cognitio Angeli, quae est quasi quoddam totum, comprehendit sub se cognitionem matutinam et vespertinam quasi partes, sicut mane et vespere sunt partes diei temporalis.

Ad quintum dicendum, quod non oportet quantum ad omnia, spiritualia corporalibus similia esse. Non igitur propter hoc cognitio rerum in verbo dicitur matutina, quia in aliquam maiorem cognitionem crescat : sed quia ad aliquam cognitionem inferiorem terminatur, ut dictum est [in corp. art.].

Ad sextum dicendum, quod cognitio matutina praecedit vespertinam ordine naturae respectu unius et eiusdem rei ; sed respectu diversarum rerum vespertina cognitio prioris intelligitur esse prior cognitione matutina posterioris, prout in cognitione attenditur ordo ex parte rerum cognitarum. Et ideo Genesi I vespere ante mane ponitur hac necessitate, quia opus primae diei est lux, quam Augustinus [De Gen. ad litt. I, 3 ; IV, 22 et 24]] intelligit spiritualem, quae illuminatur per conversionem ad verbum. Angelus autem seipsum primo in seipso cognovit naturali cognitione ; et se cognito, non in seipso permansit, quasi seipso fruens et in se finem ponens (sic enim nox factus esset, ut Angeli qui peccaverunt), sed cognitionem suam in Dei laudem retulit ; et sic ex sui contemplatione conversus est in verbi contemplationem, in quo est mane sequentis diei, secundum quod in verbo accepit cognitionem sequentis creaturae, scilicet firmamenti. Sicut autem videmus in tempore continuo, quod idem nunc est duorum temporum, prout est finis praeteriti et principium futuri ; ita matutina cognitio secundae diei est primae diei terminus, et secundae diei initium, et sic deinceps usque ad diem septimam.

Ad septimum dicendum, quod non est eadem cognitio artificiati secundum quod cognoscitur ex forma artis, et secundum quod cognoscitur ex ipsa re iam facta. Prima enim cognitio est universalis tantum ; secunda autem potest esse etiam particularis, sicut cum intueor aliquam domum factam. Et praeterea non est simile omnino : ars enim creata magis est proportionata et adaequata rebus artificiatis quam ars increata rebus creatis.

Ad octavum dicendum, quod Angelus in principio suae creationis non fuit beatus, nec verbum per essentiam vidit : unde nec cognitionem matutinam habuit ; sed primo habuit vespertinam, et ex vespertina profecit in matutinam. Unde signanter primus dies mane non dicitur habuisse, sed primo vespere, et de vespere transivit in mane : quia lux illa spiritualis, quae primo die facta dicitur, scilicet substantia angelica, statim facta seipsam cognovit, quod fuit cognitionis vespertinae ; et hanc cognitionem retulit ad laudem verbi, in quo facta est ei cognitio matutina ; et propter hoc dicitur Genes. I, 5 : factum est vespere et mane, dies unus.

Ad nonum dicendum, quod cum cognitio vespertina a matutina distinguatur ex parte medii cognitionis, et non ex parte rei cognitae : cognitio creatoris per creaturam est vespertina, sicut e contrario cognitio creaturae per creatorem est matutina. Unde quantum ad hoc ratio recte procedit.

Ad decimum dicendum, quod mens fortis rebus divinis intenta dicitur aliorum oblivisci, non quidem quantum ad scientiam, sed quantum ad rerum aestimationem : quia illa quae nobis in creaturis maxima videbantur, divina celsitudine considerata, minima iudicamus.

Ad undecimum dicendum, quod cognitio rerum in verbo est perfectior quam cognitio earum in propria natura ; inquantum verbum clarius repraesentat unamquamque rem quam creata species. Res autem esse in seipsis verius quam in verbo, potest intelligi dupliciter. Uno modo ut habeant in se esse nobilius quam esse quod habent in verbo ; quod falsum est : quia in seipsis habent esse creatum, in verbo autem increatum : et ita esse quod habent in seipsis, est secundum quid respectu illius quod habent in verbo. Alio modo ut res sit perfectius hoc in seipsa quam in verbo ; et hoc quodammodo verum est. Res enim in seipsa est materialis, quod est de ratione quarumdam rerum ; in verbo autem non est materialis, sed est ibi similitudinem habens quantum ad formam et materiam. Et tamen, quamvis secundum hoc quod est talis res in verbo sit secundum quid ; tamen perfectius cognoscitur per verbum quam per seipsam, etiam inquantum est talis ; quia perfectius repraesentatur etiam propria rei ratio in verbo quam in seipsa, quamvis secundum propriam rationem existendi verius sit in seipsa. Cognitio autem sequitur formae repraesentationem ; unde res, cum non sit in anima nisi secundum quid, per suam similitudinem, simpliciter tamen cognoscitur.

Ad duodecimum dicendum, quod ipse Deus est propria et immediata causa uniuscuiusque rei, et quodammodo magis intima unicuique quam ipsum sit intimum sibi, ut Augustinus [cf. Confess. III, 6 et Enarr. in Ps. LXXIV, 6-8, n. 9] dicit.

Ad decimumtertium dicendum, quod formae non transfunduntur a speculo in res, sed e converso ; a verbo autem transfunduntur in res ; unde non est simile de cognitione rerum in speculo, et in verbo.

Article 17 - LA CONNAISSANCE ANGÉLIQUE EST-ELLE ADÉQUATEMENT DIVISÉE EN MATINALE ET VESPÉRALE ?

(Decimoseptimo quaeritur utrum cognitio angelica

sufficienter per matutinam et vespertinam dividatur.)

Il semble que non.

1° Comme dit saint Augustin au quatrième livre sur la Genèse au sens littéral, la connaissance vespérale est celle qui fait connaître la réalité en elle-même, et il y a connaissance matinale lorsqu’elle est rapportée à la louange du Créateur ; et ainsi, la connaissance matinale semble se distinguer de la vespérale comme le référé et le non référé. Or, outre la connaissance de la créature en elle-même référée au Verbe et non référée, il faut admettre une autre connaissance de la créature plus différente de ces connaissances que l’une ne diffère de l’autre, à savoir la connaissance des créatures dans le Verbe. Les connaissances matinale et vespérale ne divisent donc pas adéquatement la connaissance angélique.

2° Saint Augustin, au deuxième livre sur la Genèse au sens littéral, conçoit trois êtres pour la créature : l’un qu’elle a dans le Verbe, l’autre qu’elle a dans sa nature propre, un troisième qu’elle a dans l’esprit angélique. Or les connaissances matinale et vespérale s’entendent des deux premiers êtres. Du troisième doit donc être entendue sa troisième connaissance.

3° Connaître les réalités dans le Verbe ou dans leur nature propre, et connaître les réalités produites ou celles qui doivent être produites, voilà ce qui permet de distinguer la connaissance matinale de la vespérale. Or cela peut se diversifier de quatre façons. Premièrement, en disant que [les anges] connaissent dans le Verbe les réalités qui doivent être produites ; deuxièmement, qu’ils connaissent dans le Verbe les réalités produites ; troisièmement, qu’ils connaissent dans leur nature propre les réalités produites ; quatrièmement, qu’ils connaissent dans leur nature propre les réalités qui doivent être produites, mais il semble bien que cette dernière association soit inutile, car on ne connaît pas une chose dans sa nature propre avant qu’elle existe. Il est donc nécessaire qu’il y ait au moins trois connaissances angéliques, et ainsi, elles sont inadéquatement distinguées en deux.

4° Dans la connaissance angélique, on parle de matin et de soir par similitude avec le jour temporel. Or dans le jour temporel, entre le matin et le soir, il y a midi. Donc, dans les anges aussi, entre la connaissance matinale et la vespérale doit être placée celle de midi.

5° L’ange connaît non seulement les créatures, mais aussi le Créateur lui-même. Or les connaissances matinale et vespérale, dans les anges, se distinguent en considérant la connaissance de la créature. Donc, en plus des connaissances vespérale et matinale,
il y a lieu de déterminer une troisième connaissance dans les anges.

6° Les connaissances matinale et vespérale ne concernent que la connaissance de grâce ; sinon les mauvais anges auraient la connaissance matinale ou vespérale, ce qui ne semble pas être vrai, puisqu’il n’y a pas de jour parmi les démons, et que le soir et le matin sont des parties du jour. Puis donc qu’il y a dans les anges une connaissance naturelle en plus de la connaissance gratuite, il semble qu’il y ait lieu de placer en eux une troisième connaissance.

En sens contraire :

Les connaissances matinale et vespérale se distinguent comme le créé et l’incréé. Or rien n’est intermédiaire entre eux. Ni, donc, entre les connaissances matinale et vespérale.

Réponse :

Nous pouvons parler des connaissances matinale et vespérale de deux façons. D’abord quant à ce qui appartient à la connaissance ; et ainsi, rien ne vient en intermédiaire entre l’une et l’autre connaissance. En effet, la connaissance vespérale se distingue de la matinale, comme on l’a déjà dit, par le médium de connaissance ; lequel, s’il est créé, rend la connaissance, en quelque façon, vespérale, mais s’il est incréé, il la rend matinale ; et rien ne peut être intermédiaire entre le créé et l’incréé. Ensuite, si on les considère quant à la notion de matinal et de vespéral, alors il vient entre elles quelque intermédiaire, pour deux raisons. D’abord, parce que le matin et le soir sont des parties du jour ; or le jour a lieu parmi les anges par l’illumination de la grâce, suivant saint Augustin ; par conséquent, ces connaissances ne s’étendent pas au-delà de la connaissance gratuite des bons anges ; et ainsi, la connaissance naturelle vient en plus de ces deux. Ensuite, parce que le soir, en tant que tel, a pour terme le matin, et le matin, le soir ; ce n’est donc pas n’importe quelle connaissance des réalités dans leur nature propre qui peut être appelée vespérale, mais celle-là seule qui est rapportée à la louange du Créateur, car ainsi, le soir retourne au matin. Et ainsi, la connaissance que les démons ont des réalités n’est ni matinale ni vespérale, mais c’est seulement le cas de la connaissance gratuite, qui existe dans les anges bienheureux.

Réponse aux objections :

1° La connaissance des réalités dans leur nature propre est toujours vespérale ; et sa relation à la connaissance dans le Verbe ne la rend pas matinale, mais lui fait avoir pour terme la connaissance matinale. Il n’est donc pas dit que l’ange a une connaissance matinale dès lors qu’il rapporte au Verbe sa connaissance des réalités dans leur nature propre, comme si la connaissance référée était elle-même la connaissance matinale ; mais que, dès lors qu’il la rapporte, il mérite de recevoir la connaissance matinale.

2° Cet argument serait probant si les connaissances matinale et vespérale se distinguaient du côté de la réalité connue ; alors, en effet, il y aurait trois connaissances, selon les trois êtres connaissables portant sur les réalités. Mais puisque la connaissance matinale se distingue de la vespérale par le médium de connaissance, qui est le créé ou l’incréé, n’importe lequel de ces deux médiums fait connaître n’importe lequel de ces êtres ; et ainsi, il n’est pas nécessaire d’admettre une troisième connaissance.

3° Toute connaissance qui est dans le Verbe est appelée connaissance matinale, que la réalité soit ou non déjà produite ; car une telle connaissance est conforme à la connaissance divine, qui connaît toutes choses pareillement avant qu’elles adviennent et une fois qu’elles sont advenues. Et cependant, toute connaissance de la réalité dans le Verbe porte sur la réalité comme devant advenir, que la réalité soit ou non advenue : de sorte que l’expression « devant advenir » ne signifie pas le temps, mais la sortie de la créature depuis le Créateur ; tout comme la connaissance du produit dans l’art porte sur lui dans son fieri, même si le produit lui-même est déjà réalisé.

4° Saint Augustin appelle « matinale » la connaissance qui est en pleine lumière, elle contient donc sous elle la connaissance de midi ; aussi l’appelle-t-il tantôt diurne, tantôt matinale. Ou bien l’on peut dire que toute connaissance de l’intelligence angélique est mêlée de ténèbres du côté du connaissant. Par conséquent, ne peut être dite « de midi » aucune connaissance d’une intelligence créée, mais seulement la connaissance par laquelle Dieu connaît toutes choses en lui-même.

5° C’est par la même connaissance que sont connus le Verbe et les réalités dans le Verbe ; c’est pourquoi même la connaissance du Verbe est appelée matinale. Et cela se voit clairement, car le septième jour, qui signifie le repos de Dieu en lui-même, a un matin ; il y a donc connaissance matinale en tant que l’ange connaît Dieu.

6° La réponse au sixième argument ressort de ce qui a été dit.

Et videtur quod non.

Ut enim dicit Augustinus, IV super Genesim ad litteram [cap. 22], cognitio vespertina est qua res cognoscitur in seipsa ; matutina vero, cum refertur in laudem creatoris ; et sic cognitio matutina videtur a vespertina distingui per relatum et non relatum. Sed praeter cognitionem creaturae in seipsa relatam ad verbum et non relatam, est accipere aliam creaturae cognitionem magis differentem ab eis quam altera istarum differat ab altera : scilicet cognitionem creaturarum in verbo. Ergo matutina et vespertina cognitio non sufficienter dividunt cognitionem angelicam.

Praeterea, Augustinus, II super Genes. ad litteram [cap. 8], ponit triplex esse creaturae : unum quod habet in verbo, aliud quod habet in propria natura, tertium quod habet in mente angelica. Sed penes primum esse et secundum accipitur cognitio matutina et vespertina. Ergo penes tertium debet accipi tertia eius cognitio.

Praeterea, cognitio matutina et vespertina distinguitur per hoc quod est cognoscere res in verbo, et res in propria natura ; et per hoc quod est cognoscere res factas et fiendas. Sed haec possunt quadrupliciter diversificari. Uno modo, ut dicantur cognoscere res fiendas in verbo ; alio modo factas in verbo ; tertio modo factas in propria natura ; quarto fiendas in propria natura, quae quidem videtur esse inutilis coniugatio, quia in propria natura non cognoscitur aliquid antequam sit. Ergo saltem oportet tres esse cognitiones angelicas ; et sic insufficienter distinguitur per duas.Praeterea, vespere et mane dicuntur in cognitione angelica ad similitudinem diei temporalis. Sed in die temporali inter mane et vespere est meridies. Ergo et in Angelis inter cognitionem matutinam et vespertinam debet poni meridiana.

Praeterea, Angelus non solum cognoscit creaturas, sed etiam ipsum creatorem. Sed cognitio matutina et vespertina in Angelis distinguitur quantum ad cognitionem creaturae. Ergo praeter cognitionem vespertinam et matutinam est assignare cognitionem tertiam in Angelis.

Praeterea, cognitio matutina et vespertina non pertinet nisi ad cognitionem gratiae ; alias Angeli mali haberent cognitionem matutinam vel vespertinam : quod non videtur esse verum, cum in daemonibus non sit dies, vespere autem et mane sint diei partes. Ergo, cum cognitio naturalis sit in Angelis praeter gratuitam, videtur quod sit in eis ponere tertiam cognitionem.

Sed contra. Cognitio matutina et vespertina distinguuntur per creatum et increatum. Sed inter haec nihil est medium. Ergo nec inter cognitionem matutinam et vespertinam.

Responsio. Dicendum, quod de cognitione matutina et vespertina dupliciter loqui possumus. Uno modo quantum ad id quod cognitionis est ; et sic inter utramque cognitionem nihil cadit medium. Cognitio enim vespertina a matutina distinguitur, ut supra dictum est, per medium cognoscendi : quod quidem si creatum est, facit cognitionem vespertinam quocumque modo ; si autem increatum, facit cognitionem matutinam. Non potest autem aliquid esse medium inter creatum et increatum. Si autem considerentur quantum ad rationem matutini et vespertini, sic cadit inter eas aliquod medium, duplici ratione. Primo, quia mane et vespere sunt partes diei ; dies autem est in Angelis per illustrationem gratiae, secundum Augustinum [cf. De Gen. ad litt. IV, 24] : unde non se extendunt ultra cognitionem gratuitam bonorum Angelorum ; et sic naturalis cognitio est praeter has duas. Secundo, quia vespere, inquantum huiusmodi, terminatur ad mane, et mane ad vespere ; unde cognitio rerum in propria natura, non quaelibet potest dici vespertina, sed illa tantum quae refertur in laudem creatoris : sic enim vespere redit ad mane. Et sic cognitio daemonum quam habent de rebus, nec est matutina, nec vespertina ; sed solummodo cognitio gratuita, quae est in Angelis beatis.

Ad primum igitur dicendum, quod cognitio rerum in propria natura semper est vespertina ; nec relatio eius ad cognitionem in verbo facit eam matutinam, sed facit eam terminari ad matutinam. Non ergo dicitur quod ex hoc Angelus matutinam cognitionem habeat quod cognitionem rerum in propria natura ad verbum referat, quasi ipsa cognitio relata sit cognitio matutina ; sed quia ex hoc quod refert, meretur matutinam cognitionem accipere.

Ad secundum dicendum, quod ratio illa procederet, si matutina cognitio et vespertina distinguerentur ex parte rei cognitae ; sic enim esset triplex cognitio secundum triplex esse cognoscibile de rebus. Cum autem cognitio matutina distinguatur a vespertina penes medium cognoscendi, quod est creatum vel increatum, per utrumlibet istorum mediorum cognoscitur quodlibet illorum esse ; et sic non oportet tertiam cognitionem ponere.

Ad tertium dicendum, quod omnis cognitio quae est in verbo, vocatur cognitio matutina, sive sit res iam facta, sive non sit facta ; quia talis cognitio est conformis divinae cognitioni, qui cognoscit omnia similiter antequam fiant et postquam facta sunt. Et tamen omnis cognitio rei in verbo est rei ut fiendae, sive res iam sit facta, sive non : ut ly fiendum non dicat tempus, sed exitum creaturae a creatore ; sicut et cognitio artificiati in arte est eius secundum suum fieri, quamvis etiam ipsum artificiatum iam sit factum.

Ad quartum dicendum, quod Augustinus [cf. De Gen. ad litt. V, 18 et De civ. Dei XI, 29] nominat matutinam cognitionem quae est in plena luce, unde continet sub se meridianam ; unde quandoque nominat eam diurnam, quandoque autem matutinam. Vel potest dici, quod omnis cognitio intellectus angelici habet tenebras admixtas ex parte cognoscentis. Unde nulla cognitio alicuius intellectus creati potest dici meridiana, sed sola cognitio qua Deus cognoscit omnia in seipso.

Ad quintum dicendum, quod eadem cognitione verbum et res in verbo (cognoscuntur) ; unde etiam cognitio verbi dicitur matutina. Et hoc patet, quia septimus dies, qui significat quietem Dei in seipso, habet mane ; unde matutina cognitio est secundum quod Angelus Deum cognoscit.

Ad sextum patet responsio ex dictis.

Question 9 ─ LA COMMUNICATION DE LA SCIENCE DES ANGES

LA QUESTION PORTE SUR LA COMMUNICATION DE LA SCIENCE DES ANGES

PAR DES ILLUMINATIONS

ET DES PAROLES.

Article 1 : Un ange en éclaire-t-il un autre ?

Article 2 : Un ange inférieur est-il toujours éclairé par un supérieur ?

Article 3 : Lorsqu’un ange en éclaire un autre, le purifie-t-il ?

Article 4 : Un ange parle-t-il à un autre ange ?

Article 5 : Les anges inférieurs parlent-ils aux supérieurs ?

Article 6 : Une distance locale déterminée est-elle requise pour qu’un ange parle à un autre ange ?

Article 7 : Un ange peut-il parler à un autre ange de telle façon que les autres ne perçoivent pas ce qu’il dit ?

QUAESTIO EST DE COMMUNICATIONE SCIENTIAE ANGELICAE

PER ILLUMINATIONES

ET LOCUTIONES.

Primo utrum unus Angelus alium illuminet.

Secundo utrum inferior Angelus semper illuminetur a superiori.

Tertio utrum unus Angelus alium illuminando, eum purget.

Quarto utrum unus Angelus alii loquatur.

Quinto utrum inferiores Angeli superioribus loquantur.

Sexto utrum requiratur determinata distantia localis ad hoc quod unus Angelus alii loquatur.

Septimo utrum unus Angelus possit alii loqui, ita quod alii locutionem eius non percipiant.

Plan de cette question (voir aussi l’analyse p. 76)

Illumination d’un ange par un autre :

le fait de l’illumination (art. 1)

médiation de l’ange supérieur (2)

purification de l’ange inférieur (3)

Parole d’un ange à l’autre :

le fait de la parole (4)

pas uniquement du supérieur à l’inférieur (5)

non conditionnée par la distance locale (6)

confidentialité (7)

LIEUX PARALLÈLES

Art. 1 : Super Sent. II, d. 9, a. 2, et d. 11, q. 2, a. 2 ; infra a. 5 ; Sum. Th. I, q. 106, a. 1 et q. 111, a. 1 ; Comp. theol., cap. 126.

Art. 2 : Super Sent. II, d. 3, q. 1, a. 3, ad 4 et d. 9, a. 2, ad 3 et 4.

Art. 3 : Super Sent. II, d. 9, a. 2 ; Sum. Th. I, q. 106, a. 2, ad 1 et I-II, q. 112, a. 1, ad 3 ; Comp. theol., cap. 126.

Art. 4 : Super Sent. II, d. 11, q. 2, a. 3 ; Super Cor. I, cap. 13, l. 1 ; Sum. Th. I, q. 107, a. 1.

Art. 5 : Super Sent. II, d. 11, q. 2, a. 3, ad 5 ; Super Cor. I, cap. 13, l. 1 ; Sum. Th. I, q. 107, a. 2.

Art. 6 : Super Sent. II, d. 11, q. 2, a. 3, ad 3 et 4 ; Sum. Th. I, q. 107, a. 4.

Art. 7 : Sum. Th. I, q. 107, a. 5.

Article 1 - UN ANGE EN ÉCLAIRE-T-IL UN AUTRE ?

(Et primo quaeritur utrum unus Angelus alium illuminet.)

Il semble que non.

1° Comme dit saint Augustin, Dieu seul peut former l’esprit. Or l’illumination de l’ange est une certaine formation de l’esprit éclairé, donc Dieu seul peut éclairer l’ange.

2° Parmi les anges, il n’y a d’autre lumière que celle de la grâce et celle de la nature. Or un ange n’en éclaire pas un autre par la lumière de la nature, car chacun tient immédiatement de Dieu ses principes naturels ; ni non plus par la lumière de la grâce, qui provient immédiatement de Dieu seul. Un ange ne peut donc pas en éclairer un autre.

3° L’esprit est à la lumière spirituelle ce que le corps est à la lumière corporelle. Or le corps éclairé par une lumière surabondante n’est pas éclairé en même temps par une moindre lumière ; ainsi l’air éclairé par la lumière du soleil ne l’est pas en même temps par la lune. Puis donc que la lumière spirituelle de Dieu dépasse n’importe quelle lumière créée plus que la lumière du soleil ne dépasse celle d’une bougie ou d’une étoile, il semble que, tous les anges étant éclairés par Dieu, l’un ne soit pas éclairé par l’autre.

4° Si un ange en éclaire un autre, cela se fait soit par un médium, soit sans médium. Or ce n’est pas sans médium, car alors il serait nécessaire qu’un ange soit uni par lui-même à l’autre ange éclairé, ce qui est impossible puisque Dieu seul pénètre les esprits. Ni non plus par un médium : en effet, ce n’est pas par un médium corporel, puisqu’il ne peut recevoir la lumière spirituelle ; ni par un spirituel, car ce médium spirituel ne peut être envisagé autrement que comme étant un ange, et alors, ou bien il y faudrait aller à l’infini dans les médiums, auquel cas aucune illumination ne pourrait s’ensuivre, puisqu’il est impossible de franchir une infinité ; ou bien l’on en arrivera à dire qu’un ange en éclaire un autre immédiatement, ce dont on a montré l’impossibilité. Il est donc impossible qu’un ange en éclaire un autre.

5° Si un ange en éclaire un autre, cela vient soit de ce qu’il lui transmet sa propre lumière, soit de ce qu’il lui donne quelque autre lumière. Or ce n’est pas de la première façon, car ainsi une seule et même lumière serait dans les différents sujets éclairés. Ni de la seconde, car il serait alors nécessaire que cette lumière fût faite par l’ange supérieur, avec cette conséquence que l’ange serait le créateur de cette lumière, puisque cette lumière n’est pas faite de matière. Il semble donc qu’un ange n’en éclaire pas un autre.

6° Si un ange est éclairé par un autre, il est nécessaire que l’ange éclairé soit amené de la puissance à l’acte, car être éclairé est un certain fieri. Or chaque fois qu’une chose est amenée de la puissance à l’acte, il est nécessaire que quelque chose en elle soit détruit. Puis donc que rien ne se détruit parmi les anges, il semble que l’un ne soit pas éclairé par l’autre.

7° Si l’un est éclairé par l’autre, la lumière que l’un transmet à l’autre est soit une substance, soit un accident. Or elle ne peut être une substance, car la forme substantielle surajoutée fait changer l’espèce, comme l’unité l’espèce du nombre, ainsi qu’il est dit au huitième livre de la Métaphysique ; et dans ce cas, il s’ensuivrait que l’ange, par l’illumination, varierait quant à l’espèce. Semblablement, elle ne peut être un accident, car l’accident ne s’étend pas au-delà du sujet. Un ange n’en éclaire donc pas un autre.

8° Si notre vision, tant corporelle que spirituelle, a besoin de lumière, c’est parce que son objet est l’intelligible et le visible en puissance, et afin que par la lumière il devienne intelligible et visible en acte. Or l’objet de la connaissance angélique est l’intelligible en acte que sont l’essence divine elle-même ou les espèces concréées. Les anges n’ont donc pas besoin de lumière intelligible pour connaître.

9° Si l’un éclaire l’autre, c’est soit relativement à la connaissance naturelle, soit relativement à la connaissance de grâce. Or ce n’est pas relativement à la connaissance naturelle car, tant pour les anges supérieurs que pour les inférieurs, la connaissance naturelle est accomplie par des formes innées. Ni non plus quant à la connaissance de grâce par laquelle ils connaissent les réalités dans le Verbe, car tous les anges voient le Verbe immédiatement. L’un n’éclaire donc pas l’autre.

10° Pour la connaissance intellectuelle ne sont requises que la forme intelligible et
la lumière intelligible. Or un ange ne transmet à l’autre ni les formes intelligibles, qui sont concréées, ni la lumière intelligible, puisque chacun est éclairé
par Dieu, suivant Job 25, 3 : « Peut-on compter le nombre de ses soldats ? Et sur qui sa lumière ne brille-t-elle point ? » L’un n’éclaire donc pas l’autre.

11° L’illumination est ordonnée à l’expulsion des ténèbres. Or il n’y a point de ténèbres ou d’obscurité dans la connaissance des anges ; c’est pourquoi, à propos de II Cor. 12, la Glose dit que « dans la région des intelligibles » qui est manifestement la région des anges, « sans aucune imagination du corps, l’esprit voit la vérité transparente, que n’obscurcissent point les nuées des opinions fausses ». Un ange n’est donc pas éclairé par un autre.

12° L’intelligence angélique est plus noble que l’intellect agent de notre âme. Or l’intellect agent de notre âme n’est jamais éclairé, mais il éclaire seulement. Donc les anges non plus ne sont pas éclairés.

13° En Apoc. 21, 23, il est dit que « la cité (des bienheureux) n’a pas besoin du soleil ni de la lune, car c’est la lumière de Dieu qui l’éclairera » ; ce que la Glose interprète ainsi : « le soleil et la lune, les docteurs grands et petits ». Puis donc que l’ange est déjà citoyen de cette cité, il n’est éclairé que par Dieu seul.

14° Si un ange en éclaire un autre, cela se fait par une abondance de lumière soit naturelle, soit gratuite. Or ce n’est pas par une abondance de lumière naturelle car, puisque l’ange qui tomba était parmi les plus élevés, il eut les plus excellents dons naturels, qui demeurent entiers en lui, comme dit Denys au quatrième chapitre des Noms divins, et de la sorte le démon éclairerait l’ange, ce qui est absurde. Ni non plus par une abondance de lumière de grâce, car un homme dans l’état de voie a plus de grâce que les anges inférieurs, puisque, par la puissance de la grâce, des hommes sont transférés à l’ordre des anges supérieurs ; et dans ce cas, l’homme vivant dans l’état de voie éclairerait l’ange, ce qui est absurde. Un ange n’en éclaire pas donc un autre.

15° Denys dit au septième chapitre de la Hiérarchie céleste que « l’illumination est une assomption de la science divine ». Or seule peut être appelée divine la science qui porte sur Dieu ou concerne les réalités
divines. Et dans les deux cas, l’ange n’assume la science divine qu’en la recevant de Dieu. Un ange n’en éclaire donc pas un autre.

16° Puisque la puissance de l’intelligence angélique est entièrement déterminée par les formes innées, ces formes suffisent pour connaître tout ce que l’ange peut connaître. Il n’est donc pas nécessaire, pour qu’il connaisse quelque chose, qu’il soit éclairé par un ange supérieur.

17° Tous les anges diffèrent entre eux par l’espèce ; ou du moins ceux qui sont d’ordres différents. Or rien n’est éclairé par une lumière d’une autre espèce ; ainsi la réalité corporelle n’est pas éclairée par la lumière spirituelle. Un ange n’est donc pas éclairé par un autre.

18° La lumière de l’intelligence angélique est plus parfaite que la lumière de notre intellect agent. Or la lumière de notre intellect agent suffit pour toutes les espèces que nous recevons des sens. La lumière de l’intelligence angélique suffit donc aussi pour toutes les espèces innées ; et de la sorte, il n’est pas nécessaire de surajouter une autre lumière.

En sens contraire :

1) Denys dit au troisième chapitre de la Hiérarchie céleste que l’ordre de la hiérarchie est « que ceux-ci soient éclairés et que ceux-là éclairent » ; donc, etc.

2) De même qu’il y a un ordre parmi les hommes, de même y en a-t-il un parmi les anges, comme le montre clairement Denys. Or parmi les hommes, les supérieurs éclairent les inférieurs, comme il est dit en Éph. 3, 8-9 : « J’ai donc reçu, moi qui suis le plus petit d’entre tous les saints, cette grâce […] d’éclairer tous les hommes, etc. » Donc les anges supérieurs éclairent les inférieurs.

3) La lumière spirituelle est plus efficace que la lumière corporelle. Or les corps supérieurs éclairent les inférieurs. Les anges supérieurs éclairent donc aussi les inférieurs.

Réponse :

Il nous est nécessaire de parler de la lumière intellectuelle par similitude avec la lumière corporelle. Or la lumière corporelle est le médium par lequel nous voyons ; et elle sert à nos yeux de deux façons : d’abord en ce que par elle devient pour nous actuellement visible ce qui était visible en puissance ; ensuite en ce que, par la nature de la lumière, les yeux sont eux-mêmes renforcés pour voir ; voilà pourquoi il est nécessaire qu’il y ait de la lumière dans la composition de l’organe.

Et par conséquent, la lumière intellectuelle peut être appelée « la vigueur même de l’intelligence pour penser », ou encore « ce par quoi une chose nous devient connue ». C’est donc sous deux aspects que quelqu’un peut être éclairé par un autre : en ce que son intelligence est renforcée pour connaître des choses, et en ce que l’intelligence est guidée d’une connaissance vers une autre. Et ces deux aspects sont unis dans l’intelligence, comme cela est clair lorsque l’intelligence de quelqu’un, par un médium qu’il conçoit en esprit, est renforcée pour voir d’autres choses qu’elle ne pouvait pas voir auparavant. Donc, on dit qu’une intelligence est éclairée par une autre, lorsque lui est transmis un médium de connaissance par lequel l’intelligence renforcée peut s’exercer sur des objets de connaissance sur lesquels elle n’avait pas pouvoir auparavant.

Et parmi nous, cela se produit de deux façons. D’abord par le discours ; comme lorsque l’enseignant, par sa parole, transmet au disciple quelque médium par lequel son intelligence est renforcée pour comprendre des choses qu’il ne pouvait pas comprendre auparavant. Et dans ce cas, l’on dit que le maître éclaire le disciple. Ensuite, lorsqu’on propose à quelqu’un un signe sensible par lequel il peut être guidé vers la connaissance de quelque intelligible. Et ainsi, l’on dit que le prêtre éclaire le peuple, selon Denys, pour autant qu’il administre et montre au peuple les sacrements, qui sont des guides vers les intelligibles divins.

Mais les anges n’arrivent point à la connaissance des choses divines par des signes sensibles, et ils ne reçoivent pas les médiums intelligibles avec variété et processus discursif, comme nous les recevons, mais immatériellement. Et c’est ce que dit Denys au septième chapitre de la Hiérarchie céleste, montrant comment les anges supérieurs peuvent être éclairés : « Les premières essences angéliques sont contemplatives, non qu’elles contemplent intellectuellement des symboles sensibles, ni qu’elles s’élèvent à Dieu à travers la variété des saintes Écritures ; mais elles sont inondées de la lumière supérieure d’un savoir immatériel. » Donc l’illumination de l’ange par l’ange n’est autre que le renforcement de l’intelligence de l’ange inférieur par une chose observée dans le supérieur, en vue de connaître des choses. Et voici comment cela peut se faire. De même que, parmi les corps, les supérieurs sont comme des actes relativement aux inférieurs, tel le feu relativement à l’air, de même les esprits supérieurs sont comme des actes relativement aux inférieurs. Or toute puissance est renforcée et perfectionnée par l’union à son acte ; et ainsi, les corps inférieurs sont conservés dans les supérieurs, qui sont leur lieu ; voilà pourquoi les anges inférieurs sont eux aussi renforcés par leur liaison avec les supérieurs, laquelle se fait par le regard de l’intelligence ; et c’est pourquoi l’on dit qu’ils sont éclairés par eux.

Réponse aux objections :

1° Saint Augustin parle de la formation ultime, dans laquelle l’esprit est formé par la grâce, qui provient immédiatement de Dieu.

2° L’ange qui éclaire ne produit pas une nouvelle lumière de la grâce ou de la nature, sinon comme participée. En effet, puisque tout ce qui est pensé est connu par la puissance de la lumière intellectuelle, l’objet même qui est connu inclut en soi, en tant que tel, comme participée, la lumière intellectuelle par la puissance de laquelle il revient à cet objet de renforcer l’intelligence, comme on le voit clairement lorsque le maître transmet au disciple le médium de quelque démonstration, en lequel la lumière de l’intellect agent est participée comme dans un instrument. Car les premiers principes sont comme des instruments de l’intellect agent, comme dit le Commentateur au troisième livre sur l’Âme ; et il en est de même de tous les principes seconds qui contiennent les médiums propres des démonstrations. Ainsi, lorsque l’ange supérieur manifeste ce qu’il connaît à un autre ange, l’intelligence de ce dernier est renforcée pour qu’il connaisse des choses qu’il ne connaissait pas auparavant ; et de la sorte, il ne se produit pas en l’ange éclairé une nouvelle lumière de la nature ou de la grâce, mais la lumière qui était déjà en lui est renforcée par la lumière contenue dans l’objet connu qui a été perçu par (ou de) l’ange supérieur.

3° Il n’en va pas de même de la lumière corporelle et de la spirituelle. En effet, n’importe quel corps peut indifféremment être éclairé par n’importe quelle lumière corporelle ; et la raison en est que toute lumière corporelle est indifférente aux formes visibles. Mais n’importe quel esprit ne peut indifféremment être éclairé par n’importe quelle lumière, car toute lumière ne contient pas indifféremment toutes les formes intelligibles ; en effet, la lumière suprême contient les formes intelligibles les plus universelles. Voilà pourquoi, puisque l’intelligence inférieure est proportionnée pour recevoir la connaissance par des formes plus particulières, il ne lui suffit pas d’être éclairée par une lumière supérieure, mais il est nécessaire qu’elle soit éclairée par une lumière inférieure pour être amenée à la connaissance des réalités, comme cela est clair parmi nous. En effet, le philosophe premier a connaissance de toutes les réalités dans les principes universels. Le médecin, lui, considère les réalités surtout dans le particulier : c’est pourquoi il reçoit immédiatement les principes non du philosophe premier, mais du physicien, qui a des principes plus particularisés que le philosophe premier. Mais le physicien, dont la considération est plus universelle que celle du médecin, peut recevoir immédiatement du philosophe premier les principes de sa propre considération. Ainsi, puisque dans la lumière de l’intelligence divine les raisons des réalités sont suprêmement unies comme en un principe unique tout à fait universel, les anges inférieurs ne sont pas proportionnés à recevoir la connaissance par cette seule lumière, à moins que ne lui soit adjointe la lumière des anges supérieurs, en qui les formes intelligibles sont particularisées.

4° Un ange en éclaire un autre parfois par un médium, et parfois sans médium. Par un médium, spirituel cependant, comme lorsque l’ange supérieur éclaire un ange intermédiaire, lequel, par la puissance de la lumière de l’ange supérieur, éclaire un ange situé très bas. Sans médium, comme lorsque l’ange supérieur éclaire l’ange existant immédiatement au-dessous de lui. Et il n’est pas nécessaire que l’éclairant soit uni à l’éclairé comme s’il pénétrait dans son esprit, mais ils sont comme liés entre eux par ceci que l’un regarde l’autre.

5° Le même médium, numériquement unique, qui est connu par l’ange supérieur, est connu par l’inférieur ; mais la connaissance qu’en a l’ange supérieur est autre que celle de l’ange inférieur : et ainsi, la lumière est en quelque sorte identique, et en quelque sorte différente. Et il n’en résulte pas, en tant qu’elle est différente, qu’elle soit créée par l’ange supérieur : car les réalités non subsistantes par elles-mêmes ne deviennent pas, à proprement parler, tout comme elles ne sont pas par soi ; ainsi ce n’est pas la couleur qui devient, mais le coloré, comme il est dit au septième livre de la Métaphysique. Ce n’est donc pas la lumière même de l’ange qui devient, mais c’est l’objet éclairé lui-même qui, de potentiellement éclairé, devient actuellement éclairé.

6° De même que, dans l’illumination corporelle, aucune forme n’est ôtée, mais seulement la privation de lumière que sont les ténèbres, de même en est-il dans l’illumination spirituelle : il n’est donc pas nécessaire qu’il y ait là une destruction, mais seulement l’enlèvement d’une négation.

7° Cette lumière de l’ange par laquelle on le dit éclairé, n’est pas la perfection essentielle de l’ange lui-même, mais une perfection seconde qui se ramène à un genre accidentel : et il ne s’ensuit pas que l’accident s’étende au-delà du sujet, car la connaissance par laquelle l’ange supérieur est éclairé n’est pas numériquement identique dans l’ange inférieur ; mais elle l’est en espèce et en nature, en tant qu’elle appartient au même, tout comme il y a, dans l’air éclairé et le soleil qui éclaire, une lumière identique en espèce, non numériquement.

8° Une chose qui était auparavant intelligible en puissance devient, par la lumière, intelligible en acte ; mais cela est possible de deux façons. D’abord, en sorte que ce qui est en soi intelligible en puissance devienne intelligible en acte, comme cela se produit en nous. Et ce n’est pas ainsi que l’intelligence angélique a besoin de lumière, puisqu’elle n’abstrait pas l’espèce à partir de phantasmes. Ensuite, de telle sorte que ce qui est intelligible en puissance pour quelque être intelligent devienne pour lui intelligible en acte, comme les substances supérieures deviennent pour nous intelligibles en acte grâce aux médiums par lesquels nous parvenons à les connaître. Et de cette façon l’intelligence de l’ange a besoin de lumière pour être guidée vers la connaissance actuelle des choses qu’elle est en puissance de connaître.

9° L’illumination par laquelle un ange en éclaire un autre ne concerne pas les choses qui appartiennent à la connaissance naturelle des anges, car tous ont ainsi dès le début de leur création une connaissance naturelle parfaite ; à moins, peut-être, de soutenir que les anges supérieurs sont la cause des inférieurs, ce qui est contre la foi. Mais cette connaissance concerne les choses qui sont révélées aux anges et dépassent leur connaissance naturelle, comme les mystères divins ayant trait à l’Église supérieure ou inférieure. Voilà pourquoi Denys admet une action hiérarchique. Et bien que tous voient le Verbe, il ne s’ensuit pas que tout ce que les anges supérieurs voient dans le Verbe, les inférieurs le voient aussi.

10° Lorsqu’un ange est éclairé par un autre, de nouvelles espèces ne lui sont pas infusées, mais, à partir des mêmes espèces qu’il avait auparavant, son intelligence renforcée par la lumière supérieure devient, de la façon déjà mentionnée, apte à connaître plus de choses : comme notre intelligence renforcée par la lumière divine ou angélique peut, à partir des mêmes phantasmes, parvenir à la connaissance de plus de choses qu’elle ne le pourrait par elle-même.

11° Bien qu’il n’y ait dans les anges aucune obscurité source d’erreur, il y a cependant en eux la nescience de choses qui dépassent leur connaissance naturelle ; et c’est pourquoi ils ont besoin d’être éclairés.

12° Aucune réalité, si matérielle soit-elle, ne reçoit quelque chose par ce qui en elle est formel, mais seulement par ce qui en elle est matériel ; ainsi, notre âme ne reçoit pas l’illumination quant à son intellect agent, mais quant à son intellect possible – comme aussi les réalités corporelles ne reçoivent pas d’impression du côté de la forme, mais du côté de la matière – et cependant, notre intellect possible est plus simple qu’une forme matérielle. Ainsi l’intelligence de l’ange est-elle, elle aussi, éclairée quant à ce qu’elle a de potentialité, quoiqu’elle soit elle-même plus noble que notre intellect agent, qui n’est pas éclairé.

13° Cette citation doit s’entendre des choses qui appartiennent à la connaissance de la béatitude, pour lesquelles tous les anges sont immédiatement éclairés par Dieu.

14° Cette illumination dont nous parlons se fait par la lumière de la grâce qui perfectionne la lumière de la nature. Et il ne s’ensuit pas que l’homme dans l’état de voie puisse éclairer l’ange : en effet, ce n’est pas en acte qu’il a une grâce plus grande, mais ce n’est que virtuellement ; car il a une grâce par laquelle il peut mériter un état plus parfait ; comme aussi le poulain qui vient de naître est virtuellement plus grand que l’âne, mais moins grand en quantité actuelle.

15° Lorsque l’on dit que l’illumination est une assomption de science divine, la science est appelée divine parce qu’elle tire son origine de l’illumination divine.

16° Les formes innées suffisent pour connaître toutes les choses qui sont connues de l’ange par la connaissance naturelle ; mais pour celles qui sont au-dessus de la connaissance naturelle, [les anges] ont besoin d’une lumière plus haute.

17° Parmi les anges d’espèces différentes, il n’est pas nécessaire qu’il y ait une lumière intelligible spécifiquement différente ; tout comme, dans les corps différant par l’espèce, la couleur est spécifiquement identique. Et cela est surtout vrai de la lumière de la grâce, qui est aussi spécifiquement la même parmi les hommes et parmi les anges.

18° La lumière de l’intellect agent suffit, en nous, pour les choses qui appartiennent à la connaissance naturelle ; mais pour les autres choses, une lumière plus haute est requise, comme celle de la foi ou de la prophétie.

Et videtur quod non.

Quia, ut dicit Augustinus [De Gen. ad litt. III, 20], solus Deus potest mentem formare. Sed illuminatio Angeli est quaedam formatio mentis illuminati, ergo solus Deus potest Angelum illuminare.

Praeterea, in Angelis non est aliud lumen nisi gratiae et naturae. Sed lumine naturae unus Angelus alium non illuminat, quia unusquisque habet naturalia sua immediate a Deo ; similiter nec lumine gratiae, quae immediate a solo Deo est. Ergo unus Angelus alium non potest illuminare.

Praeterea, sicut se habet corpus ad lumen corporale, ita spiritus ad lumen spirituale. Sed corpus illuminatum a lumine superexcedenti, non illuminatur simul a lumine minori ; sicut aer illuminatus a lumine solis, non simul illuminatur a luna. Ergo, cum plus excedat lumen spirituale divinum quodlibet lumen creatum, quam lumen solis lumen candelae vel stellae ; videtur quod, cum omnes Angeli illuminentur a Deo, quod unus ab alio non illuminetur.

Praeterea, si unus Angelus alium illuminat, aut hoc est per medium, aut sine medio. Sed non sine medio, quia sic oporteret unum Angelum alteri illuminato per ipsum esse
coniunctum ; quod esse non potest cum solus Deus mentibus illabatur. Similiter nec per medium : quia nec per corporale medium, cum non sit spiritualis luminis receptivum ; nec per spirituale, quia hoc spirituale medium non potest poni aliud quam Angelus ; et sic vel esset abire in infinitum in mediis : quod si esset, non posset sequi aliqua illuminatio, cum sit impossibile infinita pertransire ; vel erit devenire ad hoc quod unus Angelus alium immediate illuminet : quod ostensum est esse impossibile. Ergo impossibile est quod unus Angelus alium illuminet.

Praeterea, si unus Angelus alium illuminet, aut hoc est per hoc quod tradit ei lumen proprium, aut per hoc quod dat ei aliquod aliud lumen. Sed non primo modo, quia sic unum et idem lumen esset in diversis illuminatis. Nec iterum secundo modo, quia sic oporteret quod illud lumen esset factum a superiori Angelo ; ex quo sequeretur quod Angelus esset creator illius luminis, cum illud lumen non fiat ex materia. Ergo videtur quod unus Angelus alium non illuminet.

Praeterea, si unus Angelus ab alio illuminatur, oportet quod Angelus illuminatus reducatur de potentia in actum, quia illuminari est quoddam fieri. Sed quandocumque aliquid reducitur de potentia in actum, oportet in eo aliquid corrumpi. Cum igitur in Angelis nihil corrumpatur, videtur quod unus ab alio non illuminetur.

Praeterea, si unus ab alio illuminatur, lumen quod unus alii tradit, aut est substantia, aut accidens. Sed non potest esse substantia, quia forma substantialis superaddita variat speciem, sicut unitas speciem numeri, sicut dicitur VIII Metaphys. [l. 3 (1043 b 36)] ; et sic sequeretur quod Angelus per hoc quod illuminatur, secundum speciem variaretur. Similiter non potest esse accidens, quia accidens non se extendit ultra subiectum. Ergo unus Angelus alium non illuminat.

Praeterea, ad hoc visus noster et corporalis et intellectualis lumine indiget, quia eius obiectum est intelligibile et visibile in potentia, ut per lumen fiat intelligibile et visibile in actu. Sed obiectum cognitionis angelicae est intelligibile in actu, quod est ipsa divina essentia, vel species concreatae. Ergo ad cognoscendum non indigent intelligibili lumine.

Praeterea, si unus alium illuminat, aut hoc est respectu cognitionis naturalis, aut respectu cognitionis gratiae. Sed non respectu cognitionis naturalis, quia tam in superioribus quam in inferioribus naturalis cognitio est perfecta per formas innatas. Similiter nec quantum ad cognitionem gratiae qua res in verbo cognoscunt, quia omnes Angeli verbum immediate vident. Ergo unus alium non illuminat.

Praeterea, ad cognitionem intellectus non requiritur nisi forma intelligibilis et lumen intelligibile. Sed unus Angelus alteri non tradit neque formas intelligibiles, quae sunt concreatae, neque lumen intelligibile, cum unusquisque a Deo illuminetur, secundum Iob, XXV, 3 : numquid est numerus militum eius, et super quem non fulget lumen illius ? Ergo unus alium non illuminat.

Praeterea, illuminatio ordinatur ad tenebras pellendas. Sed in cognitione Angelorum nulla est tenebra vel obscuritas ; unde II Corinth., XII, dicit Glossa [P. Lombardi, PL 192, 81 D], quod in regione intelligibilium, quam constat esse regionem Angelorum, sine omni imaginatione corporis mens videt perspicuam veritatem, nullis opinionum falsarum nebulis fuscatam. Ergo Angelus ab Angelo non illuminatur.

Praeterea, intellectus angelicus est nobilior quam intellectus agens animae nostrae. Sed intellectus agens nostrae animae nunquam illuminatur, sed solum illuminat. Ergo nec Angeli illuminantur.

Praeterea, Apoc. XXI, 23, dicitur, quod civitas (beatorum) non eget sole neque luna, nam claritas Dei illuminabit eam ; et exponit Glossa [ordin. et interlin., ibid.] solem et lunam doctores maiores et minores. Ergo, cum Angelus sit iam civis illius civitatis, non illuminatur nisi a solo Deo.

Praeterea, si Angelus Angelum illuminat, aut hoc est per abundantiam naturalis luminis, aut per abundantiam gratuiti. Sed non per abundantiam naturalis, quia cum Angelus qui cecidit, fuerit de supremis Angelis, habuit naturalia excellentissima, quae in eo integra manent, ut dicit Dionysius, IV cap. de Divin. Nomin. [§ 23], et sic daemon Angelum illuminaret, quod est absurdum. Similiter nec per abundantiam luminis gratiae, quia aliquis homo in statu viae est maioris gratiae quam inferiores Angeli ; cum ex virtute gratiae aliqui homines transferantur ad ordinem superiorum Angelorum ; et sic homo in statu viae existens Angelum illuminaret, quod est absurdum. Ergo unus Angelus alium non illuminat.

Praeterea, Dionysius dicit, cap. VII Cael. Hierarch. [§ 3], quod illuminatio est divinae scientiae assumptio. Sed divina scientia non potest dici nisi quae est de Deo, vel quae est de rebus divinis. Et utrolibet modo scientiam divinam non assumit Angelus nisi a Deo. Ergo unus Angelus alium non illuminat.

Praeterea, cum potentia intellectus angelici sit tota terminata per formas innatas, formae innatae sufficiunt ad omnia cognoscenda quae Angelus cognoscere potest. Ergo non oportet quod a superiori Angelo illuminetur ad aliquid cognoscendum.

Praeterea, Angeli omnes ad invicem specie differunt ; vel saltem illi qui sunt diversorum ordinum. Sed nihil illuminatur a lumine alterius speciei ; sicut res corporalis non illuminatur lumine spirituali. Ergo unus Angelus ab alio non illuminatur.

Praeterea, lumen intellectus angelici est perfectius quam lumen intellectus agentis nostri. Sed lumen intellectus nostri agentis sufficit ad omnes species quas a sensu accipimus. Ergo et lumen intellectus angelici sufficit ad omnes species innatas ; et sic non oportet quod aliud lumen superaddatur.

Sed contra. Est quod dicit Dionysius, cap. III Cael. Hierarch. [§ 2], quod ordo hierarchiae est hos quidem illuminari, illos vero illuminare ; ergo et cetera.

Praeterea, sicut est ordo in hominibus, ita est ordo in Angelis ; ut patet per Dionysium [De eccles. hier., cap. 5, pars 1, § 2]. Sed in hominibus superiores illuminant inferiores, ut dicitur Ephes. cap. III, 8-9 : mihi autem omnium sanctorum minimo data est gratia haec (…) illuminare omnes, etc., ergo et superiores Angeli inferiores illuminant.

Praeterea, lumen spirituale est efficacius quam corporale. Sed superiora corpora illuminant inferiora. Ergo et superiores Angeli illuminant inferiores.

Responsio. Dicendum, quod de lumine intellectuali oportet nos loqui ad similitudinem corporalis luminis. Lumen autem corporale est medium quo videmus ; et servit nostro visui in duobus : uno modo in hoc quod per ipsum fit nobis visibile actu quod erat potentia visibile ; alio modo in hoc quod visus ipse confortatur ad videndum ex luminis natura ; unde et oportet esse lumen in compositione organi.

Unde et lumen intellectuale potest dici ipse vigor intellectus ad intelligendum, vel etiam id quo aliquid fit nobis notum. Unde secundum duo potest aliquis illuminari ab alio : scilicet secundum hoc quod eius intellectus confortatur ad cognoscenda, et secundum hoc quod intellectus ex aliquo manuducitur in aliquod cognoscendum. Et haec duo coniunguntur in intellectu, sicut patet cum aliquis per aliquod medium quod mente concipit, intellectus eius confortatur ad alia videnda quae prius videre non poterat. Secundum hoc ergo unus intellectus ab alio illuminari dicitur, inquantum traditur ei aliquod medium cognoscendi, quo intellectus confortatus potest in aliqua cognoscibilia, in quae prius non poterat.

Quod quidem dupliciter apud nos contingit. Uno modo per sermonem ; ut cum docens verbo suo tradit aliquod medium discipulo, per quod eius intellectus confortatur ad aliqua intelligenda, quae prius intelligere non poterat. Et sic magister dicitur illuminare discipulum. Alio modo inquantum alicui proponitur aliquod sensibile signum, ex quo quis potest manuduci in alicuius intelligibilis cognitionem. Et sic sacerdos dicitur illuminare populum, secundum Dionysium [De eccles. hier., cap. 5, p. 1, § 6], inquantum populo sacramenta ministrat et ostendit, quae sunt manuductiones in divina intelligibilia.

Sed Angeli neque per sensibilia signa in cognitionem divinorum deveniunt, neque intelligibilia media recipiunt cum varietate et discursu, sicut nos recipimus, sed immaterialiter. Et hoc est quod Dionysius dicit, cap. VII Cael. Hierarch. [§ 2], ostendens quomodo superiores Angeli illuminentur : contemplativae, inquit, sunt primae Angelorum essentiae, sensibilium symbolorum, aut intellectualium speculativae ; non ut varietate sacrae Scripturae in Deum reductae, sed
sicut immaterialis scientiae altiori lumine repletae. Nihil ergo est aliud Angelum ab Angelo illuminari, quam confortari intellectum inferioris Angeli per aliquid inspectum in superiori, ad aliqua cognoscenda. Et hoc quidem hoc modo fieri potest. Sicut enim in corporibus superiora sunt quasi actus respectu inferiorum, ut ignis respectu aeris ; ita et superiores spiritus sunt quasi actus respectu inferiorum. Omnis autem potentia confortatur et perficitur ex coniunctione ad actum suum ; unde et corpora inferiora conservantur in superioribus, quae sunt locus eorum ; et ideo etiam inferiores Angeli confortantur ex eorum continuatione ad superiores, quae quidem continuatio est per intuitum intellectus ; et pro tanto ab eis dicuntur illuminari.

Ad primum ergo dicendum, quod Augustinus loquitur de formatione ultima, qua mens formatur per gratiam, quae est immediate a Deo.

Ad secundum dicendum, quod ab Angelo illuminante non fit novum lumen gratiae vel naturae nisi ut participatum. Cum enim omne quod intelligitur, ex vi intellectualis luminis cognoscatur ; ipsum cognitum inquantum huiusmodi includit in se intellectuale lumen ut participatum, ex cuius virtute habet intellectum confortare ; sicut patet quando magister tradit discipulo medium alicuius demonstrationis, in quo participatur lumen intellectus agentis ut in instrumento. Prima enim principia sunt quasi instrumenta intellectus agentis, ut dicit Commentator in III de Anima [comm. 36] ; et similiter etiam omnia principia secunda quae continent propria media demonstrationum. Unde per hoc quod superior Angelus suum cognitum alteri Angelo demonstrat, eius intellectus confortatur ad aliqua cognoscenda, quae prius non cognoscebat ; et sic non fit in Angelo illuminato novum lumen naturae vel gratiae ; sed lumen quod prius inerat, confortatur per lumen contentum in cognito percepto a superiori Angelo.

Ad tertium dicendum, quod non est simile de lumine corporali et spirituali. Quodlibet enim corpus potest indifferenter illuminari a quocumque lumine corporali ; quod ideo est, quia omne lumen corporale aequaliter ad formas visibiles se habet. Sed non quilibet spiritus potest aequaliter illuminari quolibet lumine, quia quodlibet lumen non aequaliter continet formas intelligibiles ; lumen enim supremum continet formas intelligibiles magis universales. Et ideo, cum inferior intellectus sit proportionatus ad accipiendum cognitionem per formas magis particulares, non sufficit ei quod illuminetur a superiori lumine ; sed oportet quod illuminetur lumine inferiori ad hoc quod in cognitionem rerum adducatur, sicut patet apud nos. Philosophus enim primus habet cognitionem rerum omnium in principiis universalibus. Medicus autem considerat res maxime in particulari : unde non accipit immediate principia a primo philosopho, sed accipit immediate a naturali, qui habet principia magis contracta quam primus philosophus. Naturalis autem, cuius consideratio est universalior quam medici, potest accipere immediate principia suae considerationis a primo philosopho. Unde, cum in lumine intellectus divini rerum rationes maxime uniantur quasi in uno principio maxime universali, inferiores Angeli non sunt proportionati ad hoc quod per illud lumen solum cognitionem accipiant, nisi adiungatur lumen Angelorum superiorum, in quibus formae intelligibiles contrahuntur.

Ad quartum dicendum, quod Angelus quandoque alium Angelum illuminat per medium, quandoque sine medio. Per medium autem, spirituale tamen, sicut cum Angelus superior illuminat medium, et medius illuminat infimum virtute luminis superioris Angeli. Sine medio autem, sicut cum Angelus superior Angelum immediate sub se existentem illuminat. Nec oportet quod hoc modo coniungatur illuminans illuminato quasi in eius mentem illabatur ; sed quasi continuati ad invicem, per hoc quod unus alium intuetur.

Ad quintum dicendum, quod unum et idem numero medium quod cognoscitur a superiori Angelo, cognoscitur ab inferiori ; sed cognitio superioris Angeli de illo est alia a cognitione inferioris : et sic quodammodo idem est lumen, et quodammodo aliud. Nec tamen sequitur quod secundum hoc quod est aliud, sit creatum a superiori Angelo : quia res per se non subsistentes, non per se loquendo fiunt, sicut nec per se sunt ; unde non fit color, sed fit coloratum, ut dicitur VII Metaph. [l. 8 (1034 b 7)]. Unde non fit ipsum lumen Angeli, sed fit ipsum illuminatum, de potentia illuminato, actu illuminatum.

Ad sextum dicendum, quod sicut in illuminatione corporali non removetur aliqua forma, sed sola privatio luminis, quae est tenebra ; ita etiam in illuminatione spirituali : unde non oportet quod sit ibi aliqua corruptio, sed solum negationis remotio.

Ad septimum dicendum, quod illud lumen Angeli quo illuminari dicitur, non est perfectio essentialis ipsius Angeli, sed perfectio secunda quae reducitur ad genus accidentale : nec sequitur quod accidens se extendat ultra subiectum, quia illa cognitio qua illuminatur superior Angelus, non est in Angelo inferiori eadem numero ; sed specie et ratione, inquantum est eiusdem, sicut et eadem specie, non numero, lux est in aere illuminato et sole illuminante.

Ad octavum dicendum, quod per lumen fit aliquid intelligibile actu quod prius erat intelligibile in potentia ; sed hoc potest esse dupliciter. Uno modo ita quod illud quod est in se intelligibile in potentia, fiat intelligibile actu, ut in nobis accidit. Et sic lumine non indiget intellectus angelicus, cum non abstrahat speciem a phantasmatibus. Alio modo ita quod illud quod est intelligibile in potentia alicui intelligenti, fiat ei intelligibile actu, sicut nobis fiunt substantiae superiores intelligibiles actu per media quibus in eorum cognitionem devenimus. Et hoc modo intellectus Angeli lumine indiget ad hoc ut ducatur in actualem cognitionem eorum ad quae cognoscenda est in potentia.

Ad nonum dicendum, quod illuminatio qua unus Angelus alium illuminat non est de his quae ad naturalem cognitionem Angelorum pertinent ; quia sic omnes ex principio suae conditionis perfectam habent naturalem cognitionem ; nisi forte poneremus quod superiores Angeli essent causa inferiorum : quod est contra fidem. Sed cognitio ista est de his quae revelantur Angelis, eorum cognitionem naturalem excedentibus ; sicut de divinis mysteriis pertinentibus ad Ecclesiam superiorem vel inferiorem. Unde et ponitur actio hierarchica a Dionysio [De cael. hier., cap. 3, § 1]. Nec sequitur quod, quamvis omnes verbum videant, quod quidquid vident in verbo superiores Angeli, videant et inferiores.

Ad decimum dicendum, quod quando unus Angelus ab alio illuminatur, non infunduntur ei novae species ; sed ex eisdem speciebus quas prius habebat, intellectus eius confortatus per lumen superius, modo praedicto efficitur plurium cognoscitivus ; sicut intellectus noster confortatus per lumen divinum vel angelicum, ex eisdem phantasmatibus in plurium cognitionem pervenire potest quam per se posset.

Ad undecimum dicendum, quod quamvis in Angelis non sit aliqua obscuritas erroris, est tamen in eis aliquorum nescientia, quae eorum naturalem cognitionem excedunt ; et propter hoc illuminatione indigent.

Ad duodecimum dicendum, quod nulla res, quantumcumque materialis, recipit aliquid secundum id quod est formale in ipsa, sed solum secundum id quod est materiale in ea ; sicuti anima nostra non recipit illuminationem ratione intellectus agentis, sed ratione possibilis ; velut etiam res corporales non recipiunt aliquam impressionem ex parte formae, sed ex parte materiae ; et tamen intellectus possibilis noster est simplicior quam aliqua forma materialis. Ita etiam et intellectus Angeli illuminatur secundum id quod habet de potentialitate, quamvis ipse sit nobilior intellectu agente nostro, qui non illuminatur.

Ad decimumtertium dicendum, quod auctoritas illa est intelligenda de his quae pertinent ad cognitionem beatitudinis, in quibus omnes Angeli immediate illuminantur a Deo.

Ad decimumquartum dicendum, quod ista illuminatio de qua loquimur, fit per lumen gratiae perficiens lumen naturae. Nec tamen sequitur quod homo in statu viae possit Angelum illuminare : non enim habet maiorem gratiam in actu, sed solum in virtute ; quia habet gratiam ex qua potest mereri perfectiorem statum ; sicut etiam pullus equi statim natus est maior virtute quam asinus, minor autem actuali quantitate.

Ad decimumquintum dicendum, quod cum dicitur quod illuminatio est divinae scientiae assumptio, scientia dicitur divina, quia ex divina illuminatione originem habet.

Ad decimumsextum dicendum, quod formae innatae sufficiunt ad omnia cognoscenda quae naturali cognitione ab Angelo cognoscuntur ; sed ad ea quae sunt supra naturalem cognitionem, indigent lumine altiori.

Ad decimumseptimum dicendum, quod in Angelis specie differentibus non oportet quod sit lumen intelligibile specie differens ; sicut et in corporibus specie differentibus est idem specie color. Et hoc est praecipue verum de lumine gratiae, quae etiam in hominibus et in Angelis est eadem specie.

Ad decimumoctavum dicendum, quod lumen intellectus agentis in nobis sufficit ad ea quae sunt cognitionis naturalis ; sed ad alia requiritur altius lumen, ut fidei vel prophetiae.

Article 2 - UN ANGE INFÉRIEUR EST-IL TOUJOURS ÉCLAIRÉ PAR UN SUPÉRIEUR, OU PARFOIS IMMÉDIATEMENT PAR DIEU ?

(Secundo quaeritur utrum inferior Angelus semper illuminetur a superiori,

vel quandoque a Deo immediate.)

Il semble que ce soit immédiatement par Dieu.

1° L’ange inférieur est en puissance à la grâce par sa volonté et à l’illumination par son intelligence. Or il reçoit de Dieu autant de grâce qu’il en est capable. Il reçoit donc de Dieu autant d’illumination qu’il en est capable ; et ainsi, il est éclairé immédiatement par Dieu, non par un ange intermédiaire.

2° De même que les anges supérieurs sont des médiums entre Dieu et les inférieurs, de même ces derniers sont des médiums entre les anges supérieurs et nous. Or les anges supérieurs nous éclairent parfois immédiatement, comme le séraphin éclaira Isaïe, cela est montré en Is. 6, 6. Donc parfois aussi, les anges inférieurs sont éclairés immédiatement par Dieu.

3° De même qu’il y a un certain ordre déterminé parmi les substances spirituelles, ainsi en est-il parmi les substances corporelles. Or la puissance divine opère parfois dans les réalités corporelles en laissant de côté les causes intermédiaires ; par exemple, lorsqu’elle ressuscite un mort sans la coopération du corps céleste. Parfois donc aussi, elle éclaire les anges inférieurs sans le ministère des supérieurs.

4° « Tout ce que peut une puissance inférieure, une supérieure le peut aussi. » Si donc l’ange supérieur peut éclairer l’ange inférieur, à bien plus forte raison Dieu peut-il l’éclairer immédiatement ; et ainsi, il n’est pas nécessaire que les illuminations divines soient toujours apportées aux inférieurs par les supérieurs.

En sens contraire :

1) Denys dit que c’est une loi immuablement établie par la divinité, que les êtres inférieurs soient ramenés vers Dieu par le moyen des supérieurs. Les inférieurs ne sont donc jamais éclairés immédiatement par Dieu.

2) De même que les anges sont par nature supérieurs aux corps, de même les anges supérieurs dépassent les inférieurs. Or rien n’est fait par Dieu dans les réalités corporelles sans le ministère des anges, pour ce qui concerne leur gouvernement ; cela est clairement montré par saint Augustin au troisième livre sur la Trinité. Dieu ne fait donc rien non plus parmi les anges inférieurs si ce n’est par l’intermédiaire des supérieurs.

3) Les corps inférieurs ne sont mus par les corps supérieurs qu’avec des intermédiaires ; ainsi le ciel meut la terre par l’intermédiaire de l’air. Or un ordre semblable règne parmi les corps et parmi les esprits. Donc l’esprit suprême, lui aussi, n’éclaire les inférieurs que par des intermédiaires.

Réponse :

Un effet de la bonté divine est que Dieu communique de sa perfection aux créatures suivant leur mesure ; et c’est pourquoi il leur communique de sa bonté non seulement de façon qu’elles soient en elles-mêmes des choses bonnes et parfaites, mais aussi de façon qu’elles prodiguent à d’autres la perfection, en coopérant à Dieu en quelque sorte. Et telle est la plus noble façon d’imiter Dieu ; voilà pourquoi Denys dit au troisième chapitre de la Hiérarchie céleste que « se rendre les coopérateurs de Dieu est plus sublime que tout » ; et de là vient l’ordre qui règne entre les anges, selon lequel certains en éclairent d’autres.

Mais les avis sont diversement partagés sur cet ordre. Certains, en effet, estiment que cet ordre est si fermement établi que rien ne survient jamais en dehors de lui, mais qu’il est conservé toujours et en tout. D’autres, par contre, pensent que cet ordre est établi de telle sorte que, selon cet ordre, une dérogation se produit fréquemment, mais parfois par des causes nécessaires ; tout comme le cours de la nature est parfois modifié par la providence divine lorsque surgit quelque nouvelle cause, on le voit bien dans le cas des miracles. Mais la première opinion semble plus raisonnable, pour trois motifs. D’abord, puisqu’il appartient à la dignité des anges supérieurs que les inférieurs soient éclairés par eux, ce serait une atteinte à leur dignité s’ils étaient quelquefois éclairés en dehors d’eux. Ensuite, plus des choses sont proches de Dieu, qui est souverainement immuable, plus elles doivent être immuables ; c’est pourquoi les corps inférieurs, qui sont très éloignés de Dieu, dévient parfois du cours naturel, au lieu que les corps célestes gardent toujours le mouvement naturel. Il ne semble donc pas raisonnable que l’ordre des esprits célestes, qui sont très proches de Dieu, soit parfois changé. Enfin, parmi les réalités qui appartiennent à l’état de nature, il ne se fait de changement, par la puissance divine, que pour quelque chose de meilleur, c’est-à-dire pour quelque chose qui regarde la grâce ou la gloire. Or il n’est pas d’état plus élevé que l’état de gloire, en lequel on distingue les ordres des anges. Il ne semble donc pas raisonnable que les choses qui regardent les ordres des anges soient quelquefois changées.

Réponse aux objections :

1° Dieu donne aux anges, suivant leur capacité, aussi bien la grâce que l’illumination, avec cependant cette différence que la grâce, qui regarde la volonté, est donnée immédiatement à tous par Dieu, attendu qu’il n’y a pas d’ordre parmi leurs volontés pour que l’un puisse laisser une impression sur l’autre ; au lieu que l’illumination descend de Dieu vers les derniers par les premiers et les intermédiaires.

2° Au treizième chapitre de la Hiérarchie céleste, Denys résout le problème de deux façons. D’abord, en disant que cet ange
qui fut envoyé pour purifier les lèvres du
prophète, quoiqu’il fût parmi les inférieurs, fut cependant appelé équivoquement « séraphin » parce qu’il purifia en brûlant, au moyen du charbon allumé qu’il avait pris sur l’autel avec des pinces ; en effet, « séraphin » signifie ardent ou brûlant. Voici l’autre solution : il dit que cet ange d’un ordre inférieur, qui purifia les lèvres du prophète, ne voulait pas le ramener à lui-même, mais à Dieu et à l’ange supérieur, car il agissait par leur puissance à tous les deux : c’est pourquoi il lui montra Dieu et l’ange supérieur ; tout comme on dit que l’évêque absout quelqu’un, lorsque le prêtre absout par son autorité. Et ainsi, il n’est pas nécessaire que « séraphin » soit dit équivoquement, ni qu’un séraphin ait éclairé le prophète immédiatement.

3° Le cours naturel est surpassé par quelque état plus noble, à cause duquel il est digne qu’il soit parfois changé ; mais rien n’est plus noble que l’état de gloire ; voilà pourquoi il n’en va pas de même.

4° Ce n’est pas à cause de l’impuissance de Dieu ou des anges supérieurs que les inférieurs sont éclairés par Dieu et par les premiers anges au moyen d’intermédiaires ; mais c’est pour que soient conservées la dignité et la perfection de tous ; ce qui a lieu lorsque plusieurs coopèrent avec Dieu à la même chose.

Et videtur quod immediate a Deo.

Angelus enim inferior est in potentia ad gratiam affectus, et ad illuminationem intellectus. Sed tantum suscipit de gratia a Deo, quantum est capax. Ergo tantum suscipit de illuminatione a Deo, quantum est capax ; et ita immediate a Deo illuminatur, non per Angelum intermedium.

Praeterea, sicut inter Deum et inferiores Angelos sunt medii superiores, ita inter superiores et nos sunt medii inferiores. Sed superiores Angeli quandoque illuminant nos immediate, sicut Seraphim illuminavit Isaiam, ut patet Isa., VI, 6. Ergo et inferiores Angeli quandoque illuminantur immediate a Deo.

Praeterea, sicuti est ordo quidam determinatus in substantiis spiritualibus, ita et in substantiis corporalibus. Sed quandoque in rebus corporalibus divina virtus operatur praetermissis causis mediis ; sicut cum suscitat mortuum non cooperante corpore caelesti. Ergo etiam et quandoque illuminat inferiores Angelos sine ministerio superiorum.

Praeterea, quidquid potest virtus inferior, potest et superior. Si ergo Angelus superior potest illuminare inferiorem Angelum, multo fortius Deus potest immediate eum illuminare ; et ita non oportet quod illuminationes divinae semper deferantur per superiores ad inferiores.

Sed contra. Est quod dicit Dionysius [De eccles. hier., cap. 5, pars. 1, § 4], hanc legem esse divinitatis immobiliter firmatam, ut inferiora reducantur in Deum mediantibus superioribus. Ergo nunquam illuminantur inferiores immediate a Deo.

Praeterea, sicut Angeli secundum naturam sunt superiores corporibus, ita superiores inferioribus praeeminent. Sed nihil fit a Deo in corporalibus rebus nisi ministerio Angelorum, quantum ad eorum gubernationem pertinet ; ut patet per Augustinum, III de Trinitate [cap. 4]. Ergo etiam nihil fit a Deo in inferioribus Angelis nisi mediantibus superioribus.

Praeterea, a corporibus superioribus non moventur inferiora corpora nisi per media ; sicut terra a caelo mediante aere. Sed ita est ordo in corporibus sicut in spiritibus. Ergo et summus spiritus non illuminat inferiores nisi per medios.

Respondeo. Dicendum, quod ex bonitate divina procedit quod ipse de perfectione sua creaturis communicet secundum earum proportionem ; et ideo non solum intantum communicat eis de sua bonitate, quod in se sint bona et perfecta, sed etiam ut aliis perfectionem largiantur, Deo quodammodo cooperando. Et hic est nobilissimus modus divinae imitationis ; unde dicit Dionysius, cap. III Cael. Hierarch. [§ 2], quod omnium divinius est Dei cooperatorem fieri ; et exinde procedit ordo qui est in Angelis, quod quidam alios illuminant.

Sed circa hunc ordinem diversimode quidam opinantur. Quidam enim aestimant hunc ordinem ita esse firmiter stabilitum, ut nunquam praeter ipsum aliquid accidat, sed in omnibus et semper hic ordo servetur. Alii vero extimant ita hunc ordinem stabilitum, ut secundum hunc ordinem eveniat ut frequenter, quandoque tamen ex causis necessariis, praetermittatur ; sicut etiam et naturalium rerum cursus mutatur divina dispensatione, aliqua causa nova suborta, ut patet in miraculis. Sed prima opinio videtur rationabilior, propter tria. Primo, quia cum hoc sit de dignitate superiorum Angelorum ut per eos inferiores illuminentur, eorum dignitati derogaretur, si quandoque praeter eos illuminarentur. Secundo, quia quanto aliqua sunt Deo, qui est summe immobilis, propinquiora, tanto debent esse magis immobilia ; unde corpora inferiora, quae maxime a Deo distant, quandoque deficiunt a cursu naturali ; corpora vero caelestia semper naturalem motum servant. Unde non videtur esse rationabile ut ordo caelestium spirituum, qui sunt Deo propinquissimi, aliquando immutetur. Tertio, quia in rebus quae pertinent ad statum naturae, non fit aliqua immutatio, divina virtute, nisi propter aliquid melius ; scilicet propter aliquid quod pertineat ad gratiam vel gloriam. Sed statu gloriae, in quo ordines Angelorum distinguuntur, nullus est altior status. Unde non videtur rationabile ut ea quae ad ordines Angelorum spectant, aliquando immutentur.

Ad primum ergo dicendum, quod et de gratia et de illuminatione dat Deus Angelis secundum eorum capacitatem, differenter tamen : quia gratia quae ad affectum pertinet, immediate a Deo omnibus datur, eo quod in voluntatibus eorum non est ordo, ut unus in alium imprimere possit ; sed illuminatio descendit a Deo in ultimos per primos et medios.

Ad secundum dicendum, quod Dionysius, cap. XIII Cael. Hierarch. [§ 1], dupliciter solvit. Uno modo quod
ille Angelus qui ad purgandum
prophetae labia missus est, cum de inferioribus fuerit, Seraphim tamen aequivoce dictus est, eo quod incendendo purgavit, calculo scilicet ignito, quem forcipe tulerat de altari ; dicitur enim Seraphim quasi ardens vel incendens. Alio modo sic : dicit enim, quod ille Angelus inferioris ordinis, qui labia prophetae purgavit, non intendebat reducere in seipsum, sed in Deum et in superiorem Angelum, quia utriusque virtute agebat : unde ostendit ei Deum et superiorem Angelum ; sicut et episcopus dicitur absolvere aliquem, quando sacerdos auctoritate eius absolvit. Et sic non oportet quod Seraphim aequivoce dicatur, neque quod Seraphim prophetam illuminaverit immediate.

Ad tertium dicendum, quod cursus naturalis habet aliquem statum nobiliorem, propter quem dignum est ut quandoque immutetur ; sed statu gloriae nihil est nobilius ; et ideo non est simile.

Ad quartum dicendum, quod non est ex impotentia Dei vel superiorum Angelorum, quod inferiores, mediantibus mediis, a Deo et primis Angelis illuminantur ; sed est ad hoc ut servetur dignitas et perfectio omnium ; quod est dum plures in eodem, Deo cooperantur.

Article 3 - LORSQU’UN ANGE EN ÉCLAIRE UN AUTRE, LE PURIFIE-T-IL ?

(Tertio quaeritur utrum unus Angelus, alium illuminando, eum purget.)

Il semble que non.

1° La purification s’entend de l’impureté. Or il n’y a pas d’impureté dans les anges. L’un ne peut donc pas purifier l’autre.

2° [Le répondant] disait que cette purification ne s’entend pas du péché, mais de l’ignorance ou de la nescience. En sens contraire : puisque cette ignorance ne peut, dans les anges bienheureux, provenir du péché – car aucun péché ne fut en eux –, elle ne proviendra que de la nature. Or les choses qui sont naturelles ne sont pas enlevées tant que la nature demeure. L’ange ne peut donc être purifié de l’ignorance.

3° L’illumination chasse les ténèbres. Or l’on ne peut concevoir dans les anges d’autres ténèbres que celles de l’ignorance ou de la nescience. Si donc la nescience est ôtée par la purification, alors la purification et l’illumination seront identiques et ne doivent pas être distinguées.

4° [Le répondant] disait que l’illumination regarde le terme d’arrivée, mais la purification, le terme de départ. En sens contraire : on ne doit aucunement trouver de troisième terme en plus de ceux de départ et d’arrivée. Si donc ces deux actions hiérarchiques que sont la purification et l’illumination se distinguent en fonction des termes de départ et d’arrivée, il n’y aura pas lieu de mentionner une troisième action ; ce qui s’oppose à Denys, qui place en troisième lieu le perfectionnement.

5° Aussi longtemps qu’une chose est en état de progresser, elle n’est pas encore parfaite. Or la connaissance des anges croît en quelque sorte jusqu’au jour du jugement, comme dit le Maître au deuxième livre des Sentences, dist. 11. Donc maintenant, l’un ne peut perfectionner l’autre.

6° De même que l’illumination est cause de purification, de même elle est cause de perfectionnement. Or la cause est antérieure à l’effet. Donc, de même que l’illumination précède le perfectionnement, de même elle précède la purification, s’il s’agit d’une purification de la nescience.

En sens contraire :

Voici comment Denys distingue et ordonne de telles actions au troisième chapitre de la Hiérarchie céleste : « L’ordre hiérarchique est que les uns soient purifiés et que les autres purifient ; que les uns soient éclairés et que les autres éclairent ; que les uns soient perfectionnés et que les autres perfectionnent. »

Réponse :

Ces trois actions opérées parmi les anges ne concernent que la réception de la connaissance ; aussi Denys dit-il au septième chapitre de la Hiérarchie céleste que « la purification, l’illumination et le perfectionnement sont une assomption de la science divine ». Mais voici comment doit être envisagée leur distinction.

En n’importe quelle génération ou mutation, l’on doit trouver deux termes : le terme de départ et le terme d’arrivée. Or l’un et l’autre se trouvent différemment en divers sujets. En certains, en effet, le terme de départ est quelque chose de contraire à la perfection à acquérir ; comme la noirceur est contraire à la blancheur, qui est acquise par le blanchissement. Quelquefois, par contre, la perfection à acquérir n’a pas directement de contraire, mais il y a dans le sujet des dispositions précédentes qui sont contraires aux dispositions qui ordonnent à l’introduction de la perfection, comme cela est clair pour l’animation du corps. Parfois enfin, rien n’est présupposé si ce n’est la privation ou la négation de la forme qui doit être introduite ; comme dans l’illumination de l’air précèdent les ténèbres, lesquelles sont éloignées par la présence de la lumière. Semblablement, le terme d’arrivée est parfois unique, comme dans le blanchissement le terme d’arrivée est la blancheur ; et parfois il y a deux termes d’arrivée, dont l’un est ordonné à l’autre, comme on le voit bien dans l’altération des éléments, dont un terme est la disposition nécessitante, et l’autre la forme substantielle elle-même.

Donc, dans la réception de la connaissance, la diversité susmentionnée se rencontre quant au terme de départ : car parfois, en celui qui reçoit la science, a préexisté une erreur contraire à l’acquisition de la science ; et quelquefois, des dispositions contraires, comme l’impureté de l’âme, ou l’attachement immodéré aux réalités sensibles, ou quelque chose d’autre ; parfois enfin préexiste seulement la privation ou la négation de la connaissance, comme lorsque nous progressons de jour en jour dans la connaissance ; et c’est seulement ainsi que l’on doit envisager le terme de départ dans les anges. Du côté du terme d’arrivée, il doit se trouver deux termes dans la réception de la connaissance. Le premier est ce par quoi l’intelligence est perfectionnée pour connaître quelque chose : que ce soit la forme intelligible, ou la lumière intel-
ligible, ou un quelconque médium de
connaissance. Le second terme est la connaissance elle-même qui en découle, et qui est le dernier terme dans la réception de la connaissance.

Ainsi donc, la purification s’opère parmi les anges par un retrait de la nescience ; c’est pourquoi Denys dit au septième chapitre de la Hiérarchie céleste que « l’assomption de la science divine purifie de l’ignorance ». L’illumination, quant à elle, correspond au premier terme d’arrivée : c’est pourquoi il dit au même endroit que les anges sont éclairés en tant qu’une chose leur est manifestée « par une illumination plus haute ». Et le perfectionnement concerne le dernier terme lui-même : c’est pourquoi il dit qu’ils sont perfectionnés « dans cette même lumière, par la science des plus claires instructions ». De cette façon, l’on comprend que l’illumination et le perfectionnement diffèrent comme la détermination formelle de la vue par l’espèce du visible et la connaissance du visible lui-même.

Et c’est pourquoi Denys dit au cinquième chapitre la Hiérarchie ecclésiastique que l’ordre des diacres fut institué pour purifier, celui des prêtres pour éclairer, celui des évêques pour perfectionner ; car les diacres exerçaient leur office sur les catéchumènes et les possédés du démon, en qui se trouvent des dispositions contraires à l’illumination, lesquelles sont enlevées par leur ministère ; la fonction des prêtres est de communiquer et de montrer au peuple les sacrements, qui sont comme des intermédiaires par lesquels nous sommes conduits vers les réalités divines ; la fonction des évêques, quant à elle, était de manifester au peuple les choses spirituelles, qui étaient voilées dans la signification des sacrements.

Réponse aux objections :

1° Comme dit Denys au sixième chapitre de la Hiérarchie ecclésiastique, la purification, dans le cas des anges, ne doit s’entendre d’aucune impureté, mais seulement de la nescience.

2° On dit de deux façons qu’une négation ou un défaut provient de la nature. D’abord, comme s’il était dû à la nature d’avoir une telle négation, comme par exemple il est naturel à l’âne de ne pas avoir de raison ; et ce genre d’imperfection naturelle n’est jamais enlevé tant qu’une telle nature demeure. Ensuite, on dit qu’une négation provient de la nature parce qu’il n’est pas dû à la nature d’avoir telle perfection, et particulièrement quand les ressources de la nature ne suffisent pas pour acquérir une telle perfection ; et une telle imperfection naturelle est enlevée, comme cela est clair pour l’ignorance qu’ont les enfants, et pour le défaut de gloire qui nous est ôté par la collation de la gloire. Et de même, la nescience est ôtée des anges.

3° L’illumination et la purification, dans l’acquisition de la science angélique, sont entre elles comme la génération et la corruption dans l’acquisition de la forme naturelle ; lesquelles sont un par le sujet, mais diffèrent de raison.

4° La réponse ressort de ce qui a été dit.

5° Le perfectionnement, dans le cas présent, n’est pas considéré relativement à toute la connaissance angélique, mais relativement à une seule connaissance, qui est perfectionnée lorsque [l’ange] est introduit en la connaissance de quelque réalité.

6° De même que la forme est en quelque façon la cause de la matière, en tant qu’elle lui donne l’existence actuelle, tandis que la matière est d’une autre façon la cause de la forme, en tant qu’elle la sustente, de même les choses qui sont du côté de la forme sont en quelque sorte antérieures à celles qui sont du côté de la matière, et d’une autre façon c’est l’inverse. Et parce que la privation se tient du côté de la matière, le retrait de la privation est antérieur naturellement à l’introduction de la forme, suivant l’ordre par lequel la matière est antérieure à la forme, et que l’on appelle l’ordre de la génération ; mais l’introduction de la forme est antérieure suivant l’ordre par lequel la forme est antérieure à la matière, et qui est l’ordre du perfectionnement. Et la même considération vaut pour l’ordre de l’illumination et du perfectionnement.

Et videtur quod non.

Purgatio enim est ab impuritate. Sed in Angelis non est aliqua impuritas. Ergo unus alium purgare non potest.

Sed dicebat, quod purgatio illa non intelligitur a peccato, sed ab ignorantia sive nescientia. – Sed contra, cum illa ignorantia non possit esse in beatis Angelis ex peccato, quia in eis nullum fuit, non erit nisi ex natura. Sed quae sunt naturalia, non removentur natura manente. Ergo Angelus ab ignorantia purgari non potest.

Praeterea, illuminatio tenebras pellit. In Angelis autem non possunt intelligi aliae tenebrae nisi ignorantiae vel nescientiae. Si ergo per purgationem nescientia removetur, purgatio et illuminatio idem erunt, nec debent distingui.

Sed dicebat, quod illuminatio respicit terminum ad quem, purgatio vero terminum a quo. – Sed contra, in nullo modo est invenire tertium terminum praeter terminum a quo et terminum ad quem. Si ergo istae duae actiones hierarchicae purgatio et illuminatio distinguantur penes terminos a quo et ad quem, non erit ponere tertiam actionem ; quod est contra Dionysium, qui tertio loco ponit perfectionem.

Praeterea, quamdiu aliquid est in statu proficiendi, nondum est perfectum. Sed cognitio Angelorum aliquo modo crescit usque ad diem iudicii, ut Magister dicit in II Sentent., 11 dist. [cap. 2]. Ergo nunc unus alium perficere non potest.

Praeterea, sicut illuminatio est causa purgationis, ita est causa perfectionis. Sed causa est prior causato. Ergo, sicut illuminatio praecedit perfectionem, ita praecedit purgationem, si purgatio sit a nescientia.

Sed contra, est quod Dionysius huiusmodi actiones hoc modo distinguit et ordinat, cap. III Cael. Hierarch. [§ 2], dicens, quod ordo hierarchiae est hos quidem purgari, illos vero purgare ; hos illuminari, illos vero illuminare ; hos quidem perfici, illos autem perficere.

Responsio. Dicendum, quod istae tres actiones in Angelis non nisi ad acceptionem cognitionis pertinent ; unde dicit Dionysius, cap. VII Cael. Hierarch. [§ 3], quod purgatio, illuminatio et perfectio est divinae scientiae assumptio. Distinctio vero earum hoc modo accipienda est.

In qualibet enim generatione vel mutatione est duos terminos invenire ; scilicet terminum a quo, et terminum ad quem. Uterque autem diversimode invenitur in diversis. In quibusdam enim terminus a quo est aliquid contrarium perfectioni acquirendae ; sicut nigredo est contraria albedini, quae per dealbationem acquiritur. Quandoque vero perfectio acquirenda non habet contrarium directe ; sed praecedunt in subiecto dispositiones quae sunt contrariae dispositionibus ordinantibus ad perfectionem inducendam, sicut patet in corporis animatione. Quandoque vero nihil praesupponitur nisi privatio sive negatio introducendae formae ; sicut in aere illuminando praecedunt tenebrae, quae per lucis praesentiam removentur. Similiter etiam terminus ad quem, quandoque est unus tantum, ut in dealbatione terminus ad quem est albedo ; quandoque vero sunt duo termini ad quem, quorum unus ad alium ordinatur, sicut patet in alteratione elementorum, cuius unus terminus est dispositio quae est necessitas, alius autem ipsa forma substantialis.

In acceptione igitur cognitionis quantum ad terminum a quo invenitur praedicta diversitas, quia quandoque in accipiente scientiam praeextitit error contrarius scientiae acquirendae ; quandoque vero dispositiones contrariae, sicut impuritas animae, aut immoderata occupatio circa res sensibiles vel aliquid aliud ; quandoque vero praeexistit solummodo cognitionis privatio vel negatio, sicut cum in cognitione de die in diem proficimus ; et sic tantummodo est accipere terminum a quo in Angelis. Ex parte autem termini ad quem est invenire in acceptione cognitionis duos terminos. Primus est id quo intellectus perficitur ad aliquid cognoscendum ; sive sit forma intelligibilis, aut lumen intelligibile, vel quodcumque cognitionis medium. Secundus autem terminus est ipsa cognitio, quae exinde procedit, quae est ultimus terminus in acceptione cognitionis.

Sic igitur purgatio est in Angelis per remotionem nescientiae ; unde dicit Dionysius, cap. VII Cael. Hierarch. [§ 3], quod divinae scientiae assumptio est purgans ignorantiam. Illuminatio vero est secundum primum terminum ad quem : unde dicit ibidem, quod illuminantur Angeli inquantum eis aliquid manifestatur per altiorem illuminationem. Sed perfectio est quantum ad ipsum terminum ultimum : unde dicit [hic supra], quod perficiuntur ipso lumine scientia lucidarum doctrinarum. Ut hoc modo intelligatur differre illuminatio et perfectio, sicut formatio visus per speciem visibilis, et cognitio ipsius visibilis.

Et secundum hoc Dionysius in Ecclesiast. Hierarch., cap. V [pars 1, § 7], dicit, quod ordo diaconorum est ad purgandum institutus, sacerdotum ad illuminandum, episcoporum ad perficiendum ; quia scilicet diaconi habebant officium super catechumenos et energumenos, in quibus sunt dispositiones contrariae illuminationi, quae eorum ministerio removentur ; sacerdotum autem officium est populo sacramenta communicare et ostendere, quae sunt quasi quaedam media quibus deducimur in divina ; episcoporum autem officium erat populo aperire spiritualia, quae erant in sacramentorum significatione velata.

Ad primum igitur dicendum, quod sicut dicit Dionysius VI cap. Ecclesiast. Hierarch. [pars 3, § 6], quod purgatio in Angelis non est intelligenda ab aliqua impuritate, sed solummodo a nescientia.

Ad secundum dicendum, quod aliqua negatio vel defectus dicitur esse ex natura dupliciter. Uno modo quasi sit naturae debitum talem negationem habere, sicut non habere rationem est naturale asino ; et huiusmodi naturalis defectus nunquam removetur manente tali natura. Alio modo, quia non est naturae debitum talem perfectionem habere, dicitur esse negatio ex natura ; et praecipue quando naturae facultas non sufficit ad huiusmodi perfectionem acquirendam ; et talis naturalis defectus tollitur : sicut patet de ignorantia quam pueri habent, et de defectu gloriae, qui a nobis tollitur per gloriae collationem. Et similiter etiam ab Angelis nescientia aufertur.

Ad tertium dicendum, quod illuminatio et purgatio se habent in acquisitione scientiae angelicae sicut generatio et corruptio in acquisitione formae naturalis ; quae quidem sunt unum subiecto, differunt autem ratione.

Ad quartum patet responsio ex dictis.

Ad quintum dicendum, quod perfectio non accipitur, in proposito, respectu totius cognitionis angelicae, sed respectu unius cognitionis tantum, quae perficitur dum in cognitionem alicuius rei perducitur.

Ad sextum dicendum, quod sicut forma est quodammodo causa materiae inquantum dat ei esse actu, quodam vero modo materia est causa formae, inquantum sustentat ipsam ; ita etiam quodammodo ea quae sunt ex parte formae, sunt priora his quae sunt ex parte materiae, quodam vero modo e converso. Et quia privatio se tenet ex parte materiae, ideo remotio privationis est prior introductione formae naturaliter, secundum ordinem quo materia est prior forma, qui dicitur ordo generationis ; sed introductio formae est prior illo ordine quo forma est prior materia, qui est ordo perfectionis. Et eadem ratio est de ordine illuminationis et perfectionis.

Article 4 - UN ANGE PARLE-T-IL À UN AUTRE ANGE ?

(Quarto quaeritur utrum unus Angelus alii loquatur.)

Il semble que non.

1° Comme dit saint Grégoire, à propos de Job 28, 17 : « On ne lui égalera ni l’or ni le verre », au dix-huitième livre des Moralia : « Alors chacun sera aussi visible à autrui qu’il est maintenant caché à lui-même. » Or maintenant, il n’est pas nécessaire que quelqu’un se parle pour qu’il connaisse ce qu’il conçoit. Donc, dans la patrie, il ne sera pas non plus nécessaire que l’un parle à l’autre pour montrer ce qu’il conçoit ; parmi les anges, qui sont bienheureux, la parole n’est donc pas non plus nécessaire.

2° Saint Grégoire dit au même endroit : « Lorsqu’on regarde le visage de chacun, l’on pénètre en même temps sa conscience. » Là, par conséquent, la parole n’est point requise pour que l’un sache ce que l’autre a conçu.

3° Maxime, dans son commentaire sur la Hiérarchie céleste, au chap. 2, s’exprime ainsi en parlant des anges : « établis dans l’incorporéité, s’approchant l’un de l’autre puis se retirant, contemplant les intelligences les uns des autres plus expressément que tout discours, communicant les uns avec les autres par le silence de la parole. » Or le silence s’oppose à la parole. Les anges connaissent donc mutuellement leurs intelligences sans parole.

4° Toute parole a lieu par quelque signe. Or il n’y a de signe que dans les réalités sensibles, car « le signe est ce qui, en plus de l’espèce qu’il introduit dans les sens, fait venir autre chose dans la connaissance », comme il est dit au quatrième livre des Sentences, dist. 1. Puis donc que les anges ne reçoivent pas la science à partir des réalités sensibles, ils ne recevront pas la connaissance par des signes ; ni, par conséquent, par la parole.

5° Le signe semble être ce qui est plus connu quant à nous, mais moins connu par nature ; et c’est pourquoi le Commentateur distingue, au début du livre de la Physique, entre la démonstration de signe et la démonstration simple, qui est la démonstration « pour telle raison ». Or l’ange ne reçoit pas la connaissance par les choses qui sont postérieures dans la nature. Ni donc par un signe ; ni, par conséquent, par la parole.

6° Dans toute parole, il est nécessaire qu’il y ait une chose qui incite l’auditeur à prêter attention aux mots de celui qui parle, et cette chose est parmi nous la voix même de celui qui parle. Or cela ne peut être placé en l’ange. Ni donc la parole.

7° Comme dit Platon, le discours nous a été donné pour que nous connaissions les indications de la volonté. Or un ange connaît les indications de la volonté d’un autre ange par lui-même, car elles sont spirituelles ; et toutes les choses spirituelles sont connues de l’ange par la même connaissance. Puis donc que l’ange connaît par lui-même la nature spirituelle de l’autre ange, il en connaîtra par lui-même la volonté ; et ainsi, il n’a besoin d’aucune parole.

8° Les formes de l’intelligence angélique sont ordonnées à la connaissance des réalités comme les raisons des réalités en Dieu sont ordonnées à leur production, puisqu’elles leur sont semblables. Or la réalité, avec tout ce qui est en elle, soit au-dedans soit au-dehors, est produite au moyen des raisons idéales. Donc l’ange aussi, par la forme de son intelligence, connaît l’ange et tout ce qui est intérieur à l’ange ; et ainsi, il connaît ce que ce dernier conçoit ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

9° Il y a en nous deux paroles : l’intérieure et l’extérieure. Or on ne place point l’extérieure dans les anges, sinon il serait nécessaire qu’ils forment des expressions vocales lorsque l’un parle à l’autre ; et la parole intérieure n’est que la pensée, comme cela est clairement montré par Anselme et saint Augustin. On ne peut donc concevoir de parole dans les anges en plus de la pensée.

10° Avicenne dit que la cause de la parole est, parmi nous, la multitude des désirs, qui provient de nombreux manques, on le voit bien, car le désir porte sur une réalité que l’on n’a pas, comme dit saint Augustin. Puis donc que l’on ne doit pas admettre dans les anges une multitude de manques, on ne devra pas placer en eux la parole.

11° Un ange ne peut connaître la pensée de l’autre par l’essence de la pensée elle-même, puisqu’elle n’est pas présente à son intelligence par son essence. Il est donc nécessaire qu’il la connaisse par quelque espèce. Or l’ange suffit par lui-même à connaître tout ce qui est naturellement dans un autre ange par des espèces innées. Donc, pour la même raison, il connaîtra par ces mêmes espèces tout ce qui, en l’autre ange, est fait par volonté. Et ainsi, il ne semble pas qu’il faille, pour que la conception d’un ange vienne à la connaissance de l’autre, mettre en eux la parole.

12° Les gestes directifs et les signes ne sont pas faits pour l’ouïe, mais pour la vue ; en revanche, la parole est faite pour l’ouïe. Or les anges s’indiquent mutuellement leurs conceptions « par des gestes directifs et des signes », comme il est dit dans la Glose, sur ce passage de I Cor. 13, 1 : « Quand je parlerais les langues des hommes, etc. » L’ange ne communique donc pas par la parole.

13° La parole est un certain mouvement de la puissance cognitive. Or le mouvement de la cognitive a pour terme l’âme, et non ce qui est à l’extérieur. Donc, par la parole, un ange n’est pas ordonné à un autre ange en sorte qu’il lui montre ce qu’il conçoit.

14° Dans toute parole, il est nécessaire que quelque chose d’inconnu soit manifesté par du connu, comme nous manifestons nos conceptions par des sons sensibles. Or cela ne peut être posé parmi les anges, car la nature de l’ange, qui est connue naturellement par l’autre ange, est sans figure, comme dit Denys ; et ainsi, rien ne peut advenir en elle par quoi serait montré ce qui en elle est inconnu. La parole ne peut donc exister parmi les anges.

15° Les anges sont des lumières spirituelles. Or la lumière, par le fait même qu’elle est vue, se manifeste totalement. Donc, par le fait même que l’ange est vu, tout ce qui est en lui est totalement connu ; et ainsi, la parole n’a pas lieu d’être parmi eux.

En sens contraire :

1) Il est dit en I Cor. 13, 1 : « Quand je parlerais les langues des hommes et des anges, etc. » Or la langue serait inutile s’il n’y avait la parole. Donc les anges parlent.

2) « Ce que peut la puissance inférieure, la supérieure le peut aussi », suivant Boèce. Or l’homme peut révéler à un autre homme ce qu’il a conçu. Donc, semblablement, l’ange le peut. Or cela revient à ce qu’il parle. La parole existe donc parmi eux.

3) Saint Jean Damascène dit que « les anges, en prononçant un discours sans voix se transmettent mutuellement leurs volontés, leurs décisions et leurs pensées ». Or le discours ne se fait que par la parole. La parole existe donc parmi les anges.

Réponse :

Il est nécessaire de poser parmi les anges une sorte de parole. En effet, puisque l’ange ne connaît pas les secrets du cœur de façon spéciale et directe, comme on l’a établi dans la question précédente sur la connaissance des anges, il est nécessaire que l’un manifeste à l’autre ce qu’il a conçu ; et c’est cela, la parole des anges. Chez nous, en effet, on appelle parole la manifestation même du verbe intérieur que nous concevons par l’esprit.

Mais comment les anges manifestent aux autres leurs conceptions, il faut l’envisager par similitude avec les réalités naturelles, car les formes naturelles sont comme les images des immatérielles, comme dit Boèce. Or nous trouvons trois façons pour une forme d’exister dans la matière. D’abord imparfaitement, c’est-à-dire de façon intermédiaire entre la puissance et l’acte, comme les formes qui sont en devenir. Ensuite, en acte parfait, de cette perfection, dis-je, par laquelle ce qui a une forme est perfectionné en soi-même. Enfin, en acte parfait, en tant que ce qui a une forme peut aussi communiquer à autre chose la perfection ; car il est telle chose lumineuse en soi, qui ne peut éclairer les autres.

Semblablement, la forme intelligible existe de trois façons dans l’intelligence : d’abord moyennement, pour ainsi dire, entre la puissance et l’acte, c’est-à-dire quand elle est comme en habitus ; ensuite, comme en acte parfait quant au sujet pensant lui-même, et c’est le cas lorsque le sujet pense en acte suivant la forme qu’il a en lui ; enfin, dans une relation à l’autre : et le passage d’une façon à l’autre se fait, comme en allant de la puissance à l’acte, par la volonté.

En effet, la volonté même de l’ange fait qu’il se tourne actuellement vers les formes qu’il avait en habitus ; et semblablement, la volonté de l’ange fait que son intelligence soit encore plus parfaitement mise en acte de la forme existant en elle : en sorte qu’il soit perfectionné par une telle forme non seulement en lui-même, mais dans une relation à un autre. Et quand il en est ainsi, alors l’autre ange perçoit la connaissance du premier ; et c’est en ce sens que l’on dit qu’il parle à un autre ange.

Et il en serait de même parmi nous si notre intelligence pouvait se porter immédiatement vers les intelligibles ; mais parce que notre intelligence reçoit naturellement en provenance des réalités sensibles, il est nécessaire que certains signes sensibles soient adaptés à exprimer les conceptions intérieures, afin que par ces signes les pensées des cœurs nous soient manifestées.

Réponse aux objections :

1° La parole de saint Grégoire peut s’entendre à la fois de la vision corporelle et de la spirituelle. Dans la patrie, en effet, une fois glorifiés les corps des saints, l’un pourra voir de l’œil du corps l’intérieur du corps de l’autre, que maintenant il ne peut même pas regarder en lui-même ; car les corps glorieux seront pour ainsi dire traversables ; c’est pourquoi au même endroit saint Grégoire les compare au verre. De même, chacun verra de l’œil de l’esprit si un autre a la charité, et la mesure de sa charité, choses qu’un homme ne peut savoir maintenant à son propre sujet. Il n’est cependant pas nécessaire que l’un connaisse en l’autre les pensées actuelles dépendantes de la volonté.

2° La conscience de l’autre est dite pénétrée quant à l’habitus, et non quant aux pensées actuelles.

3° Là, le silence prive de la parole vocale telle qu’elle existe parmi nous, non de la spirituelle telle qu’elle existe parmi les anges.

4° On ne peut appeler signe, à proprement parler, qu’une chose d’où l’on passe à la connaissance d’autre chose comme discursivement ; et en ce sens, il n’y a pas de signe parmi les anges, puisque leur science n’est pas discursive, comme on l’a établi dans la question précédente. Et si parmi nous les signes sont sensibles, c’est parce que notre connaissance, qui est discursive, est issue des réalités sensibles. Mais nous pouvons communément appeler signe n’importe quel objet connu en lequel quelque autre chose est connue ; et pour cette raison, la forme intelligible peut être dite le signe de la réalité qui est connue par son intermédiaire. Et de la sorte, les anges connaissent les réalités par des signes ; et ainsi, un ange parle à l’autre par un signe, c’est-à-dire au moyen d’une espèce, son intelligence étant parfaitement mise en acte de cette espèce dans une relation à l’autre.

5° Bien que, dans les réalités naturelles, dont les effets nous sont plus connus que les causes, le signe soit ce qui est postérieur en nature, cependant il n’est pas dans la définition du signe, pris au sens propre, qu’il soit antérieur ou postérieur en nature, mais seulement qu’il nous soit déjà connu ; c’est pourquoi tantôt nous prenons les effets comme les signes des causes, comme le pouls est le signe de la santé, et tantôt les causes comme les signes des effets, comme les dispositions des corps célestes sont les signes des orages et des pluies.

6° Par le fait même qu’ils se tournent vers d’autres lorsqu’ils se mettent en acte de certaines formes dans une relation à eux, les anges excitent en quelque sorte les autres à leur prêter attention.

7° C’est par le même genre de connaissance que l’ange connaît toutes les réalités spirituelles, c’est-à-dire intellectuellement ; mais connaître par soi ou par autre chose ne regarde pas l’espèce de connaissance, mais plutôt le mode de réception de la connaissance. Il n’est donc pas nécessaire, si un ange connaît la nature de l’autre par lui-même, qu’il connaisse aussi la parole de l’autre par lui-même : car la pensée de l’ange n’est pas aussi connaissable pour un autre ange que sa nature.

8° Cet argument serait probant si les formes de l’intelligence angélique étaient aussi efficaces pour connaître que le sont les raisons des réalités en Dieu pour produire ; mais cela n’est pas vrai, puisqu’il n’y a aucune égalité entre la créature et le Créateur.

9° Bien qu’il n’y ait point parmi les anges de parole extérieure comme chez nous, c’est-à-dire par des signes sensibles, il y en a cependant d’une autre façon : c’est l’ordination même de la pensée à l’autre que l’on appelle parole extérieure parmi les anges.

10° Il est dit que la multitude des désirs est la cause de la parole, parce que de la multitude des désirs s’ensuit la multitude des concepts, qui ne pourraient être exprimés que par des signes extrêmement variés. Mais les bêtes ont peu de concepts, qu’ils expriment en peu de signes naturels. Puis donc qu’il y a de nombreux concepts parmi les anges, la parole y est également requise. Et la multitude des concepts ne requiert pas dans les anges d’autres désirs que celui de communiquer à l’autre ce que l’un a conçu en esprit, désir qui n’implique pas d’imperfection dans les anges.

11° Un ange connaît la pensée de l’autre par l’espèce innée par laquelle il connaît l’autre ange, car c’est par la même qu’il connaît tout ce qu’il connaît dans l’autre ange. Aussi, dès que l’ange s’ordonne à l’autre ange par l’acte de quelque forme, cet ange connaît sa pensée ; et certes, cela dépend de la volonté de l’ange. Mais l’aptitude de la nature angélique à être connue ne dépend pas de la volonté de l’ange ; voilà pourquoi la parole n’est pas requise dans les anges pour connaître la nature, mais seulement pour connaître la pensée.

12° Selon saint Augustin, la vue et l’ouïe diffèrent seulement à l’extérieur, mais sont identiques à l’intérieur, dans l’esprit ; car entendre et voir ne sont pas différents dans l’esprit, mais seulement dans le sens extérieur. Par conséquent, en l’ange, qui ne se sert que de l’esprit, il n’y a pas de différence entre voir et entendre ; mais cependant, la parole se dit dans le cas des anges par similitude avec celle qui a lieu parmi nous : en effet, c’est par l’audition que nous acquérons des autres la science. Quant aux gestes directifs et aux signes, on peut les distinguer dans les anges de la façon suivante : on appelle « signe » l’espèce elle-même, et « geste directif » l’ordination à l’autre. Et le pouvoir de faire cela est appelé « langue ».

13° La parole est un mouvement de la
puissance cognitive, non qu’il soit la
connaissance elle-même, mais il est la manifestation de la connaissance ; voilà pourquoi il est nécessaire qu’il soit dirigé vers autrui ; aussi le Philosophe dit-il au troisième livre sur l’Âme que « la langue est faite pour signifier à autrui ».

14° L’essence de l’ange n’est pas figurable par une figure corporelle ; mais son intelligence est comme figurée par une forme intelligible.

15° La lumière corporelle se manifeste
elle-même par nécessité de nature ; c’est pourquoi elle se manifeste indifféremment quant à tout ce qui est en elle. Mais dans le cas des anges, il y a la volonté, dont les conceptions ne peuvent être manifestes que suivant le commandement de la volonté ; voilà pourquoi la parole est nécessaire.

Et videtur quod non.

Quia, ut dicit Gregorius in Moral. XVIII [cap. 48] super illud Iob XXVIII, 17 : non adaequabitur ei aurum vel vitrum, tunc erit unus conspicabilis alteri, sicut nunc non est conspicabilis ipse sibi. Sed nunc non oportet quod aliquis sibi loquatur, ad hoc quod conceptum suum cognoscat. Ergo nec in patria erit necessarium ut unus alteri loquatur ad suum conceptum demonstrandum ; ergo nec in Angelis, qui sunt beati, necessaria est locutio.

Praeterea, Gregorius, ibidem, dicit : cum uniuscuiusque vultus attenditur, simul et conscientia penetratur. Ergo non requiritur ibi locutio, ad hoc quod unus alterius conceptum sciat.

Praeterea, Maximus in commento super Cael. Hierarch., cap. II [Scholia in cap. 2, § 4], sic dicit, de Angelis loquens : in incorporalitate consistentes, et in alterutrum accedentes et discedentes, omni sermone expressius alterutrorum sensus speculantes, quodammodo mutuo disputant, per silentium verbi communicantes alterutris. Sed silentium locutioni opponitur. Ergo Angeli cognoscunt invicem sensus suos sine locutione.

Praeterea, omnis locutio est per aliquod signum. Sed signum non est nisi in sensibilibus, quia signum est quod praeter speciem quam ingerit sensibus, facit aliud in cognitionem venire, ut dicitur 1 distinct., IV Sentent. [cap. 3]. Ergo cum Angeli non accipiant scientiam a sensibilibus, non accipient cognitionem per aliqua signa ; et ita nec per locutionem.

Praeterea, signum videtur esse id quod est notius quoad nos, minus autem notum secundum naturam ; et secundum hoc distinguit Commentator in princ. lib. Physic. [Phys. I, comm. 2], demonstrationem signi contra demonstrationem simplicem, quae est demonstratio propter quid. Sed Angelus non accipit cognitionem ex his quae sunt posteriora in natura. Ergo nec per signum ; et ita nec per locutionem.

Praeterea, in omni locutione oportet esse aliquid quod excitet audientem ad attendendum verbis loquentis, quod apud nos est ipsa vox loquentis. Hoc autem non potest poni in Angelo. Ergo nec locutio.

Praeterea, ut Plato [Timaeus, II (ed. Waszink, p. 44,25)] dicit, sermo ad hoc datus est nobis ut cognoscamus voluntatis indicia. Sed unus Angelus cognoscit indicia voluntatis alterius Angeli per seipsum, quia sunt spiritualia ; et omnia spiritualia ab Angelo eadem cognitione cognoscuntur. Unde, cum Angelus per seipsum spiritualem naturam alterius Angeli cognoscat, per seipsum cognoscet voluntatem ipsius ; et ita non indiget aliqua locutione.

Praeterea, formae intellectus angelici ordinantur ad cognitionem rerum, sicut rationes rerum in Deo ad earum productionem, cum sint similes eis. Sed per rationes ideales producitur res, et quidquid est in re, vel intus vel extra. Ergo et Angelus per formam intellectus sui cognoscit Angelum, et omne id quod est intrinsecum Angelo ; et ita cognoscit conceptum eius ; et sic idem quod prius.

Praeterea, duplex est locutio in nobis : interior scilicet et exterior. Exterior autem in Angelis non ponitur ; alias oporteret quod voces formarent dum unus alii loqueretur : locutio autem interior non est nisi cogitatio ut patet per Anselmum [Monol., cap. 63], et Augustinum [De Trin. XV, 10]. Ergo in Angelis non potest poni locutio praeter cogitationem.

Praeterea, Avicenna [De anima V, 1] dicit, quod in nobis causa locutionis est multitudo desideriorum, quam constat ex multis defectibus provenire, quia desiderium est rei non habitae, ut Augustinus [De Trin. IX, 12] dicit. Cum ergo in Angelis non sit ponere defectuum multitudinem, non erit in eis ponere locutionem.

Praeterea, unus Angelus non potest alterius cogitationem cognoscere per essentiam ipsius cogitationis, cum non sit per essentiam intellectui eius praesens. Ergo oportet quod per aliquam speciem eam cognoscat. Sed Angelus per seipsum sufficit ad cognoscendum omnia quae naturaliter sunt in alio Angelo per species innatas. Ergo, eadem ratione, per easdem species cognoscet omnia quae voluntate fiunt in alio Angelo. Et ita non videtur quod in Angelis sit ponenda locutio ad hoc quod conceptus unius alteri innotescat.

Praeterea, nutus et signa non fiunt ad auditum, sed ad visum ; locutio autem fit ad auditum : Angeli autem conceptus suos mutuo sibi indicant nutibus et signis, ut dicitur I Cor. XIII, 1, in Glossa [P. Lombardi, PL 191, 1658 C] super id : si linguis hominum et cetera. Ergo non communicat per locutionem.

Praeterea, locutio est motus quidam cognitivae virtutis. Sed motus cognitivae terminatur ad animam, et non ad id quod est extra. Ergo per locutionem non ordinatur Angelus ad alium, ut ei suum conceptum demonstret.

Praeterea, in omni locutione, oportet manifestari aliquid ignotum per
notum, sicut nos manifestamus conceptus nostros per sonos sensibiles. Sed hoc in Angelis non potest poni : quia Angeli natura, quae est alteri Angelo naturaliter nota, est infigurabilis, ut dicit Dionysius [De div. nom., cap. 1, § 1] ; et sic non potest in ea aliquid fieri quo demonstretur id quod est in ea ignotum. Ergo locutio in Angelis esse non potest.

Praeterea, Angeli sunt quaedam spiritualia lumina. Sed lux, ex hoc ipso quod videtur, seipsam totaliter manifestat. Ergo, ex hoc ipso quod Angelus videtur, totaliter cognoscitur omne id quod in ipso est ; et sic locutio in eis locum non habet.

Sed contra. Est quod dicitur I Corinth. cap. XIII, 1 : si linguis hominum loquar et Angelorum et cetera. Sed frustra esset lingua, nisi esset locutio. Ergo Angeli loquuntur.

Praeterea, quod potest virtus inferior, potest et superior, secundum Boetium. Sed homo potest conceptum suum alteri homini revelare. Ergo similiter et Angelus potest. Hoc autem est eum loqui. Ergo in eis est locutio.

Praeterea, Damascenus [De fide II, 3] dicit, quod Angeli sermone prolato sine voce tradunt sibi invicem voluntates et consilia et intelligentias. Sermo autem non est nisi per locutionem. Ergo in Angelis est locutio.

Responsio. Dicendum, quod in Angelis aliquem modum locutionis ponere oportet. Cum enim Angelus secreta cordis non cognoscat specialiter et directe, ut in praecedenti quaest. de cognitione Angelorum, habitum est, oportet quod unus alteri manifestet suum conceptum ; et haec est locutio Angelorum. In nobis enim locutio dicitur ipsa manifestatio interioris verbi quod mente concipimus.

Quomodo autem Angeli suos conceptus aliis manifestent, oportet accipere ex similitudine rerum naturalium, eo quod formae naturales sunt quasi imagines immaterialium, ut Boetius [De Trin., cap. 2] dicit. Invenimus autem formam aliquam existere in materia tripliciter. Uno modo imperfecte ; medio scilicet modo inter potentiam et actum, sicut formae quae sunt in fieri. Alio modo in actu perfecto, perfectione dico, qua habens formam est perfectum in seipso. Tertio modo in actu perfecto, secundum quod habens formam potest communicare etiam alteri perfectionem : aliquid enim est in se lucidum, quod alia illuminare non potest.

Similiter etiam intelligibilis forma in intellectu existit tripliciter : primo quasi mediocriter inter potentiam et actum : quando scilicet est ut in habitu ; secundo, ut in actu perfecto quantum ad ipsum intelligentem, et hoc est quando intelligens actu cogitat secundum formam quam penes se habet ; tertio vero, in ordine ad alterum : et transitus quidem de uno modo in alterum est, quasi de potentia in actum, per voluntatem.

Ipsa enim voluntas Angeli facit ut actualiter se convertat ad formas quas in habitu habebat ; et similiter voluntas facit ut intellectus Angeli adhuc perfectius fiat in actu formae penes ipsum existentis : ut scilicet non solum secundum se, sed in ordine ad alium tali forma perficiatur. Et quando sic est, tunc alius Angelus eius cognitionem percipit ; et secundum hoc dicitur alteri Angelo loqui.

Et similiter esset apud nos, si intellectus noster posset ferri in intelligibilia immediate : sed quia intellectus noster a sensibilibus naturaliter accipit, oportet quod ad interiores conceptus exprimendos quaedam sensibilia signa aptentur, quibus cogitationes cordium nobis manifestentur.

Ad primum ergo dicendum, quod verbum Gregorii potest intelligi et de corporali visione, et de spirituali. In patria enim, sanctorum corporibus glorificatis, unus corporali oculo poterit videre intima corporis alterius, quae nunc non potest etiam inspicere in seipso : quia corpora gloriosa erunt quasi pervia ; unde ibidem Gregorius comparat ea vitro. Similiter etiam oculo spirituali unusquisque videbit an alius habeat caritatem et mensuram caritatis, quod non potest quis nunc scire de seipso. Non tamen oportet quod actuales cogitationes ex voluntate dependentes unus in altero cognoscat.

Ad secundum dicendum, quod conscientia alterius dicitur penetrari quantum ad habitus, et non quantum ad actuales cogitationes.

Ad tertium dicendum, quod silentium ibi privat locutionem vocalem, qualis est in nobis, non spiritualem, qualis est in Angelis.

Ad quartum dicendum, quod signum, proprie loquendo, non potest dici nisi aliquid ex quo deveniatur in cognitionem alterius quasi discurrendo ; et secundum hoc, signum in Angelis non est, cum eorum scientia non sit discursiva, ut in praecedenti quaestione est habitum. Et propter hoc etiam in nobis signa sunt sensibilia, quia nostra cognitio, quae discursiva est, a sensibilibus oritur. Sed communiter possumus signum dicere quodcumque notum in quo aliquid cognoscatur ; et secundum hoc forma intelligibilis potest dici signum rei quae per ipsam cognoscitur. Et sic Angeli cognoscunt res per signa ; et sic unus Angelus per signum alii loquitur ; scilicet per speciem, in cuius actu intellectus eius perfecte fit in ordine ad alterum.

Ad quintum dicendum, quod quamvis in naturalibus, quorum effectus sunt nobis magis noti quam causae, signum sit id quod est posterius in natura, tamen de ratione signi proprie accepti non est quod sit vel prius vel posterius in natura, sed solummodo quod sit nobis praecognitum : unde quandoque accipimus effectus ut signa causarum, sicut pulsum signum sanitatis ; quandoque vero causas signa effectuum, sicut dispositiones corporum caelestium signa imbrium et pluviarum.

Ad sextum dicendum, quod Angeli ex hoc ipso quod se ad alios convertunt, dum se in actu aliquarum formarum in ordine ad alios faciunt, quodammodo alios excitant ad eis intendendum.

Ad septimum dicendum, quod Angelus eodem genere cognitionis cognoscit omnia spiritualia, scilicet intellectualiter ; sed hoc quod est cognoscere per se vel per alterum, non pertinet ad speciem cognitionis, sed magis ad modum accipiendi cognitionem. Unde non oportet quod, si unus Angelus cognoscat naturam alterius per seipsum, quod etiam locutionem alterius per seipsum cognoscat : quia cogitatio Angeli non est ita cognoscibilis alteri Angelo sicut eius natura.

Ad octavum dicendum, quod ratio illa procederet, si formae intellectus angelici essent ita efficaces ad cognoscendum sicut sunt rationes rerum in Deo efficaces ad producendum ; sed hoc non est verum, cum nulla sit aequalitas creaturae ad creatorem.

Ad nonum dicendum, quod quamvis in Angelis non sit locutio exterior, sicut in nobis, scilicet per signa sensibilia ; est tamen alio modo, ut ipsa ordinatio cogitationis ad alterum exterior locutio in Angelis dicatur.

Ad decimum dicendum, quod multitudo desideriorum pro tanto dicitur esse causa locutionis, quia ex multitudine desideriorum sequitur multitudo conceptuum, qui non possent nisi signis valde variis exprimi. Animalia autem bruta habent paucos conceptus, quos paucis naturalibus signis exprimunt. Unde, cum in Angelis sint multi conceptus, requiritur etiam ibi locutio. Nec multitudo conceptuum alia desideria requirit in Angelis quam desiderium communicandi alteri quod ipse mente concepit ; quod desiderium imperfectionem in Angelis non ponit.

Ad undecimum dicendum, quod unus Angelus cogitationem alterius cognoscit per speciem innatam per quam alium Angelum cognoscit, quia per eamdem cognoscit omne quod cognoscit in alio Angelo. Unde quam cito Angelus se ordinat ad alium Angelum secundum actum alicuius formae, ille Angelus cognoscit eius cogitationem ; et hoc quidem dependet ex voluntate Angeli. Sed cognoscibilitas naturae angelicae non dependet ex voluntate Angeli ; et ideo non requiritur locutio in Angelis ad cognoscendum naturam, sed ad cognoscendam cogitationem tantum.

Ad duodecimum dicendum, quod secundum Augustinum [De Trin. XV, 10], visus et auditus solummodo exterius differunt, interius autem sunt idem in mente ; quia in mente non est aliud audire et videre, sed in sensu exteriori tantum. Unde apud Angelum, qui sola mente utitur, non differt audire et videre ; sed tamen dicitur in Angelis locutio ad similitudinem eius quod in nobis fit : nos enim per auditum scientiam ab aliis acquirimus. Nutus autem et signa hoc modo possunt in Angelis distingui, ut signum dicatur ipsa species, nutus autem ordinatio ad alium. Sed potestas hoc faciendi dicitur lingua.

Ad decimumtertium dicendum, quod locutio est motus cognitivae, non qui sit ipsa cognitio, sed est cognitionis manifestatio ; et ideo oportet quod sit ad alium ; unde etiam philosophus dicit in III de Anima [l. 13 (435 b 24)], quod lingua est, ut significet alii.

Ad decimumquartum dicendum, quod essentia Angeli non est figurabilis figura corporali ; sed intellectus eius quasi figuratur forma intelligibili.

Ad decimumquintum dicendum, quod lux corporalis manifestat seipsam ex necessitate naturae ; unde uniformiter se manifestat quantum ad omnia quae in ipsa sunt. Sed in Angelis est voluntas, cuius conceptus manifesti esse non possunt nisi secundum imperium voluntatis ; et ideo opus est locutione.

Article 5 - LES ANGES INFÉRIEURS PARLENT-ILS AUX SUPÉRIEURS ?

(Quinto quaeritur utrum inferiores Angeli superioribus loquantur.)

Il semble que non.

1° À propos de I Cor. 13, 1 : « Quand je parlerais les langues des hommes, etc. », la Glose s’exprime ainsi : « C’est par les langues que les anges supérieurs signifient aux inférieurs ce que les premiers comprennent de la volonté de Dieu. » La parole, qui est l’acte de la langue, appartient donc aux seuls anges supérieurs.

2° Celui qui parle, quel qu’il soit, fait quelque chose en celui qui entend. Or les anges inférieurs ne peuvent rien exercer sur les supérieurs, car les supérieurs ne sont pas en puissance relativement aux inférieurs, mais c’est plutôt l’inverse, puisque les supérieurs ont davantage d’acte et moins de puissance. Les anges inférieurs ne peuvent donc parler aux supérieurs.

3° La parole ajoute à la pensée l’infusion de la science. Or les anges inférieurs ne peuvent infuser quoi que ce soit aux supérieurs, car dans ce cas ils agiraient sur eux, ce qui est impossible. Ils ne leur parlent donc pas.

4° L’illumination n’est rien d’autre que la manifestation de quelque chose d’inconnu. Or la parole existe parmi les anges pour la manifestation de quelque chose d’inconnu. La parole est donc pour les anges une certaine illumination. Puis donc que les anges inférieurs n’éclairent pas les supérieurs, il semble que les inférieurs ne parlent pas aux supérieurs.

5° L’ange à qui s’adresse la parole connaît en puissance ce qui est exprimé par la parole ; et par la parole, il est rendu actuellement connaissant. L’ange qui parle amène donc de la puissance à l’acte celui à qui il parle. Or cela n’est pas possible aux anges inférieurs à l’égard des supérieurs, car alors ils seraient plus nobles qu’eux. Les inférieurs ne parlent donc pas aux supérieurs.

6° Quiconque parle à un autre d’une chose ignorée de lui, l’enseigne. Si donc les anges inférieurs parlent aux supérieurs de leurs propres conceptions que ces derniers ignorent, il semble qu’ils les enseignent ; et dans ce cas, ils les perfectionnent, puisque perfectionner, c’est enseigner, selon Denys ; et cela va contre l’ordre de la hiérarchie, suivant lequel les inférieurs sont perfectionnés par les supérieurs.

En sens contraire :

Saint Grégoire dit au deuxième livre des Moralia que « Dieu parle aux anges et les anges parlent à Dieu ». Donc, pour la même raison, les anges supérieurs parlent aussi aux inférieurs et vice versa.

Réponse :

Pour voir clairement la réponse à cette question, il est nécessaire de savoir comment l’illumination et la parole diffèrent parmi les anges ; et voici comment l’on peut envisager cela. Il y a deux raisons pour lesquelles une intelligence manque à connaître un objet connaissable. D’abord, à cause de l’absence de ce dernier ; ainsi, nous ne connaissons pas les actions des temps passés ou celles d’autres lieux éloignés, qui ne sont pas parvenues jusqu’à nous. Ensuite, à cause de l’imperfection de l’intelligence, qui n’est pas assez forte pour pouvoir atteindre les objets connaissables qui sont en elle : ainsi l’intelligence a auprès d’elle toutes les conclusions dans les premiers principes connus naturellement, et cependant elle ne les connaît que si elle est renforcée par l’exercice ou l’enseignement. La parole est donc au sens propre ce qui conduit quelqu’un à la connaissance de l’inconnu, en lui rendant présente une chose qui, sans cela, était pour lui absente ; comme on le voit clairement parmi nous lorsque l’un rapporte à l’autre des choses que ce dernier n’a pas vues, et ainsi les lui rend en quelque sorte présentes par le langage. Mais il y a illumination quand l’intelligence est renforcée pour connaître quelque chose au-dessus de ce qu’elle connaissait, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit plus haut.

Cependant il faut savoir que la parole peut exister parmi les anges et parmi nous sans illumination ; car il arrive parfois que des choses nous soient manifestées par la parole sans que l’intelligence en soit aucunement renforcée pour comprendre ; par exemple, lorsque des histoires me sont racontées, ou quand un ange montre à un autre ce qu’il a conçu ; en effet, de telles choses peuvent indifféremment être connues ou ignorées par celui qui a une intelligence faible ou forte. Mais, tant parmi les anges que parmi nous, l’illumination s’accompagne toujours d’une parole. Car nous éclairons un autre en tant que nous lui transmettons quelque médium par lequel son intelligence est renforcée pour connaître quelque chose ; et cela se fait par la parole. De même, il est nécessaire que cela se fasse dans les anges par une parole. En effet, l’ange supérieur a connaissance des réalités par des formes plus universelles ; l’ange inférieur n’est donc pas proportionné à recevoir la connaissance de l’ange supérieur, à moins que l’ange supérieur ne divise et distingue en quelque sorte sa connaissance, en concevant en soi ce sur quoi il veut éclairer, de telle façon que cela soit compréhensible pour l’ange inférieur, et en manifestant ainsi sa conception à l’autre ange quand il l’éclaire ; et c’est pourquoi Denys dit au quinzième chapitre de la Hiérarchie céleste : « Chaque essence intellectuelle, par une sage providence, décompose la notion simple qu’elle a reçue d’une essence plus divine, et la multiplie pour élever spirituellement, autant qu’elle le peut, l’essence inférieure. » Et il en est de même du maître, qui voit que les choses qu’il connaît ne peuvent être saisies par le disciple à la façon dont lui-même, le maître, connaît ; et c’est pourquoi il s’applique à distinguer et à multiplier par des exemples, pour qu’ainsi le disciple puisse comprendre.

Il faut donc répondre que cette parole qui accompagne l’illumination est employée seulement par les supérieurs à l’adresse des inférieurs ; mais quant à l’autre parole, elle est dite indifféremment par les supérieurs aux inférieurs et vice versa.

Réponse aux objections :

1° Cette glose concerne la parole qui accompagne l’illumination.

2° L’ange qui parle ne fait rien dans l’ange à qui il parle ; mais quelque chose se fait dans l’ange même qui parle, et dès lors il est connu de l’autre, de la façon déjà indiquée ; et c’est pourquoi il n’est pas nécessaire que celui qui parle infuse quelque chose à celui à qui il parle.

3° On voit dès lors clairement la solution du troisième argument.

4° La réponse ressort de ce qui a été dit.

5° L’ange à qui l’on parle devient, de
potentiellement connaissant, actuellement connaissant : non qu’il soit lui-même amené de la puissance à l’acte, mais parce que l’ange qui parle se fait lui-même passer de la puissance à l’acte, lorsqu’il se met en acte parfait de quelque forme dans une relation à l’autre.

6° L’enseignement porte proprement sur les choses par lesquelles l’intelligence est perfectionnée. Mais qu’un ange connaisse la pensée de l’autre, n’appartient pas plus à la perfection de son intelligence qu’il n’appartient à la perfection de la mienne de connaître des réalités absentes ne me concernant pas.

Et videtur quod non.

Per Glossam [P. Lombardi, PL 191, 1658 C] quae habetur I Cor. XIII, 1 : si linguis hominum etc., quae sic dicit : linguae sunt quibus Angeli praepositi significant minoribus quod de Dei voluntate primi sentiunt. Ergo locutio, quae est actus linguae, ad solos superiores Angelos pertinet.

Praeterea, a quolibet loquente fit aliquid in audiente. Sed ab Angelis inferioribus nihil potest in superiores fieri, quia superiores non sunt in potentia respectu inferiorum, sed magis e converso ; cum superiores habeant magis de actu, et minus de potentia. Ergo inferiores Angeli non possunt loqui superioribus.

Praeterea, locutio supra cogitationem addit scientiae infusionem. Sed inferiores Angeli non possunt aliquid infundere superioribus, quia sic in eos agerent, quod esse non potest. Ergo eis non loquuntur.

Praeterea, illuminatio nihil est aliud quam manifestatio alicuius ignoti. Sed locutio est in Angelis ad manifestandum aliquid ignotum. Ergo locutio in Angelis est illuminatio quaedam. Ergo, cum Angeli inferiores non illuminent superiores, videtur quod inferiores superioribus non loquantur.

Praeterea, Angelus ad quem fit locutio, est in potentia cognoscens id quod locutione exprimitur ; per locutionem autem fit actu cognoscens. Ergo Angelus loquens reducit illum cui loquitur de potentia in actum. Sed hoc non est possibile inferioribus Angelis respectu superiorum, quia sic essent eis nobiliores. Ergo non loquuntur inferiores superioribus.

Praeterea, quicumque loquitur alteri de aliquo ei ignoto, docet ipsum. Si ergo inferiores Angeli loquuntur superioribus de propriis conceptibus quos illi ignorant, videtur quod eos doceant ; et sic eos perficiunt, cum perficere sit docere, secundum
Dionysium [De cael. hier., cap. 3, § 3] ; et hoc est contra ordinem hierarchiae, secundum quem inferiores a superioribus perficiuntur.

Sed contra, est quod Gregorius dicit in II Moral. [cap. 7], quod Deus loquitur Angelis, et Angeli loquuntur Deo. Ergo eadem ratione et superiores Angeli inferioribus, et e converso.

Responsio. Dicendum, quod ad evidentiam huius quaestionis oportet scire qualiter illuminatio et locutio in Angelis differant ; quod quidem sic potest accipi. Intellectus aliquis deficit a cognitione alicuius cognoscibilis, propter duo. Uno modo propter absentiam cognoscibilis ; sicut non cognoscimus gesta praeteritorum temporum, vel aliorum locorum remotorum, quae ad nos non pervenerunt. Alio modo propter defectum intellectus, qui non est adeo fortis ut possit pertingere ad illa cognoscibilia quae penes se habet, sicut intellectus omnes conclusiones penes se habet in primis principiis naturaliter notis, quae tamen non cognoscit nisi roboratus exercitio vel doctrina. Locutio igitur proprie est qua aliquis ducitur in cognitionem ignoti, per hoc quod fit sibi praesens quod alias erat ei absens ; sicut apud nos patet dum unus alteri refert aliqua quae ille non vidit, et sic facit ei quodammodo praesentia per loquelam. Sed illuminatio est quando intellectus confortatur ad aliquid cognoscendum supra id quod cognoscebat, ut ex praedictis patet.

Sed tamen sciendum, quod locutio potest esse in Angelis et in nobis
sine illuminatione ; quia quandoque contingit aliqua nobis manifestari per locutionem, ex quibus intellectus nullo modo ad intelligendum magis roboratur ; sicut cum recitantur mihi aliquae historiae, vel cum unus Angelus alteri conceptionem suam demonstrat ; huiusmodi enim indifferenter possunt cognosci et ignorari ab eo qui habet debilem intellectum et fortem. Sed illuminatio semper habet locutionem adiunctam et in Angelis et in nobis. Nos enim secundum hoc alium illuminamus quod ei aliquod medium tradimus, quo intellectus eius roboratur ad aliquid cognoscendum ; quod per locutionem fit. Similiter etiam oportet quod et in Angelis fiat per locutionem. Superior enim Angelus habet cognitionem de rebus per formas magis universales ; unde inferior Angelus non est proportionatus ad accipiendum cognitionem a superiori Angelo, nisi superior Angelus cognitionem suam quodammodo dividat et distinguat, concipiendo in se illud de quo vult illuminare, per modum talem quo sit comprehensibile ab inferiori Angelo, et talem conceptum suum Angelo alteri manifestando, cum illum illuminat ; unde dicit Dionysius, cap. XV Cael. Hierarch. [§ 3] : unaquaeque intellectualis essentia donatam sibi a diviniore uniformem intelligentiam, provida virtute dividit et multiplicat ad inferioris ductricem analogiam ; et est simile de magistro, qui videt discipulum non posse capere ea quae ipse cognoscit, per illum modum quo ipse cognoscit ; et ideo studet distinguere et multiplicare per exempla, ut sic possit a discipulo comprehendi.

Dicendum est igitur, quod illa locutione quae illuminationi adiungitur, superiores solum inferioribus, loquuntur ; sed secundum aliam locutionem indifferenter loquuntur et superiores inferioribus, et e converso.

Ad primum igitur dicendum, quod Glossa illa loquitur de locutione adiuncta illuminationi.

Ad secundum dicendum, quod Angelus loquens nihil facit in Angelo cui loquitur ; sed fit aliquid in Angelo ipso loquente, et ex hoc ab alio cognoscitur modo prius dicto ; unde etiam non oportet quod loquens aliquid infundat ei cui loquitur.

Et sic patet solutio ad tertium.

Ad quartum patet responsio ex dictis.

Ad quintum dicendum, quod Angelus cui aliquis loquitur, fit actu cognoscens de potentia cognoscente ; non per hoc quod ipse reducatur de potentia in actum, sed per hoc quod ipse Angelus loquens reducit seipsum de potentia in actum, dum facit se in actu perfecto alicuius formae secundum ordinem ad alterum.

Ad sextum dicendum, quod doctrina est proprie de his quibus perficitur intellectus. Hoc autem quod unus Angelus cognoscat cogitationem alterius, non pertinet ad perfectionem intellectus eius ; sicut nec pertinet ad perfectionem intellectus mei, quod cognoscam res absentes quae ad me non pertinent.

Article 6 - UNE DISTANCE LOCALE DÉTERMINÉE EST-ELLE REQUISE POUR QU’UN ANGE PARLE À UN AUTRE ANGE ?

(Sexto quaeritur utrum requiratur determinata distantia localis

ad hoc quod unus Angelus alii loquatur.)

Il semble que oui.

1° Partout où sont requis une approche et un éloignement, une distance déterminée est nécessaire. Or les anges « qui s’approchent l’un de l’autre puis se retirent », contemplent les intelligences les uns des autres, comme dit Maxime à propos du deuxième chapitre de la Hiérarchie céleste. Donc, etc.

2° Selon saint Jean Damascène, l’ange est là où il opère. Si donc un ange parle à un autre ange, il est nécessaire qu’il soit là où se trouve celui à qui il parle, et ainsi une distance déterminée est requise.

3° Il est dit en Is. 6, 3 : « Ils se criaient l’un à l’autre. » Or la parole criée n’a lieu d’être qu’en raison de la distance de celui à qui nous parlons. Il semble donc que la distance empêche la parole de l’ange.

4° Il est nécessaire que la parole soit transportée de celui qui parle à celui qui entend ; or cela est impossible s’il y a une distance locale entre l’ange qui parle et celui qui entend, car la parole spirituelle n’est pas transportée par un médium corporel. La distance locale empêche donc la parole de l’ange.

5° Si l’âme de saint Pierre était ici, elle connaîtrait ce qui se fait ici ; mais puisqu’elle est dans le ciel, elle ne le connaît pas ; c’est pourquoi à propos de Is. 63, 16 : « Abraham ne nous connaît point », la Glose de saint Augustin dit : « Les morts, mêmes saints, ne savent pas ce que font les vivants, même leurs fils. » La distance locale empêche donc la connaissance de l’âme bienheureuse ; et pour la même raison celle de l’ange, et aussi sa parole.

En sens contraire :

La plus grande distance existe entre le paradis et l’enfer. Or ces derniers se regardent mutuellement, surtout avant le jour du jugement, comme cela est clairement montré en Lc 16, 23 à propos de Lazare et du riche. Aucune distance locale n’empêche donc la connaissance de l’âme séparée, ni de même celle de l’ange ; ni sa parole, pour la même raison.

Réponse :

L’action dépend du mode de l’agent ; voilà pourquoi les choses qui sont corporelles et locales agissent de façon corporelle et locale, au lieu que celles qui sont spirituelles n’agissent que spirituellement. Puis donc que l’ange, en tant qu’il est intelligent, n’est nullement local, l’action de son intelligence n’a aucunement de proportion au lieu. Et donc, puisque la parole est l’opération de l’intelligence elle-même, la proximité ou la distance du lieu ne la concerne en rien ; de sorte que l’ange perçoit la parole de l’ange indifféremment d’un lieu proche ou lointain, au sens où nous disons que les anges sont dans un lieu.

Réponse aux objections :

1° Cette approche et cet éloignement ne doivent pas être entendus au sens d’un lieu, mais au sens d’un retournement de l’un vers l’autre.

2° Lorsqu’il est dit que l’ange est là où il opère, il faut comprendre cela de l’opération par laquelle il agit sur un corps ; et cette opération locale est du côté de ce qui est son terme. Mais la parole de l’ange n’est pas une telle opération ; l’argument n’est donc pas concluant.

3° Ce cri dont il est dit que les séraphins criaient symbolise la grandeur des choses qu’ils proféraient – c’est-à-dire l’unité de l’essence et la trinité des Personnes – lorsqu’ils disaient : « Saint, saint, etc. »

4° L’ange à qui la parole est adressée, comme on l’a dit, ne reçoit rien de celui qui parle ; mais par l’espèce qu’il a en lui, il connaît à la fois l’autre ange et sa parole. Il n’est donc pas nécessaire d’imaginer un médium par lequel une chose serait transportée de l’un vers l’autre.

5° Saint Augustin parle de la connaissance naturelle des âmes, par laquelle même les saints ne peuvent savoir ce qui se fait ici-bas ; mais ils le connaissent par la puissance de la gloire, comme le dit expressément saint Grégoire au livre des Moralia en interprétant ce verset : « Que ses enfants soient honorés ou qu’ils soient dans l’abaissement, il l’ignore » (Job 14, 21). Mais les anges ont une connaissance naturelle plus élevée que celle de l’âme ; il n’en va donc pas de même pour l’ange et pour l’âme.

Et videtur quod sic.

Quia ubicumque requiritur accessus et recessus, necessaria est determinata distantia. Sed Angeli accedentes in alterutrum et discedentes, sibi suos sensus mutuo conspiciunt, ut Maximus dicit super cap. II Cael. Hierarchiae [Scholia in cap. 2, § 4]. Ergo, et cetera.

Praeterea, secundum Damascenum [De fide I, 13 et II, 3], Angelus ubi operatur, ibi est. Si ergo Angelus alteri Angelo loquitur, oportet quod sit ubi est ille cui loquitur, et sic requiritur determinata distantia.

Praeterea, Isa. VI, 3, dicitur quod alter clamabat ad alterum. Sed locutio clamosa non habet locum nisi propter distantiam eius cui loquimur. Ergo videtur quod distantia impediat locutionem Angeli.

Praeterea, locutio oportet quod deferatur a loquente in audientem ; sed hoc non potest esse si sit localis distantia inter loquentem Angelum et audientem, quia locutio spiritualis per medium corporale non defertur. Ergo distantia localis locutionem Angeli impedit.

Praeterea, anima Petri si esset hic, cognosceret ea quae hic aguntur : cum autem est in caelo, non cognoscit ; unde Isa. LXIIII [LIII, 16], super illud Abraham nescivit nos, dicit Glossa Augustini [interlin., ibid.] : nesciunt mortui, etiam sancti, quid agant vivi etiam eorum filii. Ergo distantia localis impedit animae beatae cognitionem ; et eadem ratione Angeli et etiam locutionem.

Sed contra, est quod maxima distantia est inter Paradisum et Infernum. Sed illi mutuo se inspiciunt, maxime ante diem iudicii, ut patet per id quod habetur Lucae XVI, 23 de Lazaro et divite. Ergo nulla distantia localis impedit animae separatae cognitionem, et similiter nec Angeli ; et eadem ratione nec locutionem.

Respondeo. Dicendum, quod actio sequitur modum agentis ; et ideo illa quae corporalia et situalia sunt, corporaliter et situaliter agunt ; quae vero sunt spiritualia, non agunt nisi spiritualiter. Unde, cum Angelus, inquantum est intelligens, nullo modo sit situalis, actio intellectus ipsius nullo modo habet proportionem ad situm. Et ideo, cum locutio sit operatio intellectus ipsius, nihil facit ad eam propinquitas vel distantia loci ; et sic aequaliter a propinquo loco vel remoto Angelus locutionem Angeli percipit, illo modo quo Angelos in loco esse dicimus.

Ad primum ergo dicendum, quod accessus ille et recessus non est intelligendus secundum locum, sed secundum conversionem ad alterutrum.

Ad secundum dicendum, quod cum dicitur, Angelus est ubi operatur, intelligendum est de operatione qua circa aliquod corpus agit ; quae quidem operatio situalis est ex parte eius in quod terminatur. Locutio autem Angeli non est talis operatio ; et ideo ratio non sequitur.

Ad tertium dicendum, quod clamor ille quo Seraphim clamasse dicuntur, designat magnitudinem eorum quae loquebantur, scilicet unitatem essentiae et Trinitatem personarum, dicentes : sanctus, sanctus, et cetera.

Ad quartum dicendum, quod Angelus ad quem fit locutio, ut dictum est, non recipit aliquid a loquente ; sed per speciem quam penes se habet, et alium Angelum et locutionem eius cognoscit. Unde non oportet ponere aliquod medium per quod deferatur aliquid ab uno in alterum.

Ad quintum dicendum, quod Augustinus loquitur de cognitione naturali animarum, per quam etiam sancti non possunt cognoscere quae hic aguntur ; sed ex virtute gloriae ea cognoscunt, ut expresse dicit Gregorius in Moral. [XII, 21], exponens illud Iob XIV, 21 : sive fuerint nobiles filii eius, sive ignobiles, non intelliget. Sed Angeli habent naturalem cognitionem magis elevatam quam animae ; unde non est simile de Angelo et anima.

Article 7 - UN ANGE PEUT-IL PARLER À UN AUTRE ANGE DE TELLE FAÇON QUE LES AUTRES NE PERÇOIVENT PAS SA PAROLE ?

(Septimo quaeritur utrum unus Angelus possit alii loqui,

ita quod alii locutionem eius non percipiant.)

Il semble que non.

1° Rien d’autre n’est requis pour la parole que l’espèce intelligible et le retournement vers l’autre. Or cette espèce et ce retournement sont connus de la même façon par tel ange et par tel autre. La parole d’un ange est donc perçue indifféremment par tous les anges.

2° Un ange parle à tous les anges avec les mêmes gestes directifs. Si donc un ange connaît la parole que lui adresse un autre, il connaîtra pour la même raison la parole que le même ange adresse aux autres.

3° Quiconque regarde un ange, perçoit son espèce, par laquelle il comprend et parle. Or les anges se regardent toujours les uns les autres. Un ange connaît donc toujours la parole de l’autre, que celui-ci lui parle ou qu’il parle à un autre.

4° Si un homme parle, il est entendu indifféremment par tous ceux qui sont également proches de lui, à moins qu’il n’y ait un défaut du côté de l’auditeur, par exemple s’il a une ouïe déficiente. Or parfois, un autre ange est plus près de l’ange qui parle que celui à qui il parle, suivant l’ordre de la nature ou même quant au lieu. Il n’est donc pas entendu par celui-là seul à qui il parle.

En sens contraire :

Il semble aberrant de dire que nous pouvons faire quelque chose que les anges ne peuvent pas faire. Or l’homme peut faire connaître à un autre ce qu’il a conçu dans son cœur, de telle façon que cela reste caché à un troisième. L’ange peut donc lui aussi parler à un autre sans que cela soit perçu par un troisième.

Réponse :

Ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit plus haut, la pensée d’un ange vient à la connaissance d’un autre à la façon d’une certaine parole spirituelle par le fait même que l’ange est mis en acte de quelque espèce non seulement en lui-même, mais encore dans une relation à un autre ; et cela se fait par la propre volonté de l’ange qui parle. Or il n’est pas nécessaire que les choses qui appartiennent à la volonté soient indifférentes à tous, mais elles dépendent du mode fixé par la volonté ; voilà pourquoi la parole susdite ne sera pas indifférente à tous les anges, mais suivra ce que la volonté de l’ange qui parle aura déterminé. Si donc l’ange, de sa propre volonté, est mis en acte de quelque espèce en son intelligence dans une relation à un seul ange, sa parole sera perçue seulement par cet ange ; mais si c’est dans une relation à plusieurs, elle sera perçue par plusieurs.

Réponse aux objections :

1° Dans la parole, le retournement ou la direction n’est pas requise comme connue, mais comme faisant connaître. Donc, du fait même qu’un ange se retourne vers un autre, ce retournement fait connaître à cet autre la pensée du premier.

2° D’un point de vue général, il y a un seul geste directif par lequel un ange parle à tous ; mais d’un point de vue particulier, il y a autant de gestes directifs qu’il y a de retournements vers différents anges ; chacun connaît donc suivant le geste directif à lui fait.

3° Bien qu’un ange regarde l’autre, il n’est cependant pas nécessaire qu’il voie l’espèce en tant que l’autre pense actuellement quelque chose par elle, à moins que cet ange ne se retourne vers lui.

4° La parole humaine met en mouvement le sens de l’ouïe par une action qui procède par une nécessité de nature, puisque c’est en ébranlant l’air jusqu’à l’oreille ; mais il n’en va pas de même dans la parole de l’ange, comme on l’a dit : tout dépend de la volonté de l’ange qui parle.

Et videtur quod non.

Ad locutionem enim nihil aliud requiritur quam species intelligibilis, et conversio ad alterum. Sed species illa et conversio sicut cognoscuntur ab uno Angelo, ita et ab alio. Ergo aequaliter locutio unius Angeli ab omnibus Angelis percipitur.

Praeterea, eisdem nutibus unus Angelus ad omnes Angelos loquitur. Si igitur aliquis Angelus cognoscit locutionem qua aliquis Angelus ei loquitur, eadem ratione cognoscet locutionem qua idem Angelus aliis loquitur.

Praeterea, quicumque intuetur aliquem Angelum, percipit speciem eius, qua intelligit et loquitur. Sed Angeli se invicem semper intuentur. Ergo unus Angelus semper cognoscit locutionem alterius, sive sibi sive alteri loquatur.

Praeterea, si aliquis homo loquatur, aequaliter auditur ab omnibus qui ei aequaliter appropinquant, nisi sit defectus ex parte audientis, utpote si deficit in auditu. Sed quandoque alius Angelus est propinquior Angelo loquenti quam ille ad quem loquitur, secundum ordinem naturae, vel etiam secundum locum. Ergo non solum auditur ab eo ad quem loquitur.

Sed contra. Inconveniens videtur dicere, quod nos aliquid possimus quod Angeli non possint. Sed homo potest conceptum cordis sui alteri intimare, ita quod alii absconditum remanet. Ergo et Angelus potest alteri loqui sine hoc quod ab aliquo alio percipiatur.

Responsio. Dicendum, quod sicut ex praedictis patet, ex hoc ipso cogitatio unius Angeli in cognitionem alterius venit per modum cuiusdam spiritualis locutionis, quod Angelus fit in actu alicuius speciei, non solum secundum seipsum, sed etiam in ordinem ad alium ; et hoc fit per propriam voluntatem Angeli loquentis. Ea autem quae sunt voluntatis, non oportet quod eodem modo se habeant ad omnes, sed secundum modum a voluntate praefixum ; et ideo locutio praedicta non aequaliter se habebit ad omnes Angelos, sed secundum quod voluntas Angeli loquentis determinabit. Unde si Angelus fiat per propriam voluntatem in actu alicuius speciei secundum intellectum in ordine ad unum tantum Angelum, percipietur eius locutio ab illo tantum ; si vero in ordine ad plures, percipietur a pluribus.

Ad primum igitur dicendum, quod in locutione non requiritur conversio vel directio quasi cognita, sed quasi cognitionem faciens. Unde ex hoc ipso quod unus Angelus ad alium convertitur, illa conversio facit eum cognoscere alterius Angeli cogitationem.

Ad secundum dicendum, quod in generali est unus nutus, quo ad omnes unus loquitur ; sed in speciali sunt tot nutus, quot sunt conversiones ad diversos ; unde unusquisque cognoscit secundum nutum ad se factum.

Ad tertium dicendum, quod quamvis unus Angelus alium intueatur, non tamen oportet quod speciem, prout ea actu aliquid cogitat, videat, nisi ille Angelus convertatur ad eum.

Ad quartum dicendum, quod locutio humana movet auditum actione quae est per necessitatem naturae, quia impellendo aerem usque ad aurem ; sed hoc modo non est in locutione Angeli, ut dictum est [art. 5 et 6], sed totum dependet ex voluntate Angeli loquentis.

Question 10 ─ L’ESPRIT

LA QUESTION PORTE SUR L’ESPRIT,

OÙ EST L’IMAGE DE LA TRINITÉ.

Article 1 : L’esprit, en tant qu’on y reconnaît l’image de la Trinité, est-il l’essence de l’âme ?

Article 2 : La mémoire est-elle dans l’esprit ?

Article 3 : La mémoire se distingue-t-elle de l’intelligence comme une puissance se distingue d’une autre ?

Article 4 : L’esprit connaît-il les réalités matérielles ?

Article 5 : Notre esprit peut-il connaître les choses matérielles singulièrement ?

Article 6 : L’esprit humain reçoit-il une connaissance issue des choses sensibles ?

Article 7 : L’image de la Trinité est-elle dans l’esprit en tant qu’il connaît les choses matérielles ?

Article 8 : L’esprit se connaît-il lui-même par son essence ou par une espèce ?

Article 9 : Est-ce par leur essence que notre esprit connaît les habitus existant dans l’âme ?

Article 10 : Quelqu’un peut-il savoir qu’il a la charité ?

Article 11 : L’esprit, dans l’état de voie, peut-il voir Dieu dans son essence ?

Article 12 : L’existence de Dieu est-elle évidente par elle-même pour l’esprit humain ?

Article 13 : La trinité des Personnes peut-elle être connue par la raison naturelle ?

QUAESTIO EST DE MENTE

IN QUA EST IMAGO TRINITATIS.

Primo utrum mens, prout in ea ponitur imago Trinitatis, sit essentia animae.

Secundo utrum in mente sit memoria.

Tertio utrum memoria distinguatur ab intelligentia, sicut potentia a potentia.

Quarto utrum mens cognoscat res materiales.

Quinto utrum mens nostra possit cognoscere materialia in singulari.

Sexto utrum mens humana cognitionem accipiat a sensibilibus.

Septimo utrum in mente sit imago Trinitatis, secundum quod materialia cognoscit.

Octavo utrum mens seipsam per essentiam cognoscat, aut per aliquam speciem.

Nono utrum mens nostra cognoscat habitus in anima existentes, per essentiam suam.

Decimo utrum aliquis possit scire se habere caritatem.

Undecimo utrum mens in statu viae possit videre Deum per essentiam.

Duodecimo utrum Deum esse, sit per se notum menti humanae.

Tertiodecimo utrum per naturalem rationem possit cognosci Trinitas personarum.

Plan de cette question (voir aussi l’analyse p. 77)

L’esprit :

est la plus haute puissance de l’âme (art. 1)

inclut une certaine mémoire (2)

… qui n’est pas une puissance distincte, mais une fonction (3)

Il connaît les choses matérielles :

leurs formes, immatériellement (4)

le singulier non directement,

mais par réflexion sur son acte et par la cogitative (5)

Il reçoit la science en partie par les sens (6)

La connaissance des réalités temporelles

ne manifeste pas l’image de la Trinité (7)

Il se connaît :

par son essence ou par une espèce (8)

Il connaît ses habitus (9)

… mais reste incertain quant à sa propre charité (10)

Il connaît Dieu :

non dans son essence, ici-bas (11)

L’existence de Dieu, évidente par soi, l’est en soi, mais non pour nous (12)

Connaître la Trinité, la raison naturelle ne le peut (13)

LIEUX PARALLÈLES

Art. 1 : Sum. Th. I, q. 79, a. 1 et q. 93, a. 7.

Art. 2 : Super Sent. I, d. 3, q. 4, a. 1 et III, d. 26, q. 1, a. 5, ad 4 ; ibid. IV, d. 44, q. 3, a. 3, qc. 2, ad 4 et d. 50, q. 1, a. 2 ; infra q. 19, a. 1 ; Cont. Gent. II, cap. 74 ; Sum. Th. I, q. 79, a. 6 ; In lib. De mem. et remin., l. 2 ; Quodl. III, q. 9, a. 1 et XII, q. 9, a. 1 ; Sum. Th. I-II, q. 67, a. 2.

Art. 3 : Super Sent. I, d. 3, q. 4, a. 1 ; Cont. Gent. II, cap. 74 ; Sum. Th. I, q. 79, a. 7 et q. 93, a. 7, ad 3.

Art. 4 : Sum. Th. I, q. 84, a. 1.

Art. 5 : Super Sent. II, d. 3, q. 3, a. 3, ad 1 et IV, d. 50, q. 1, a. 3 ; supra q. 2, a. 5 et 6 ; Quodl. VII, q. 1, a. 3 ; Cont. Gent. I, cap. 65 ; De anima, a. 20 ; Sum. Th. I, q. 86, a. 1 ; Quodl. XII, q. 8.

Art. 6 : infra q. 19, a. 1 ; Quodl. VIII, q. 2, a. 1 ; De anima, a. 15 ; Sum. Th. I, q. 84, a. 6 ; Comp. Theol., cap. 81-83.

Art. 7 : Super Sent. I, d. 3, q. 4, a. 4 ; Sum. Th. I, q. 93, a. 8.

Art. 8 : supra q. 8, a. 6 ; Cont. Gent. II, cap. 75 et III, cap. 46 ; De anima, a. 16, ad 8 ; Sum. Th. I, q. 14, a. 2, ad 3 et q. 87, a. 1 ; Super De anima II, l. 6 et III, l. 9.

Art. 9 : Super Sent. III, d. 23, q. 1, a. 2 ; Quodl. VIII, q. 2, a. 2 ; Sum. Th. I, q. 87, a. 2.

Art. 10 : Super Sent. I, d. 17, q. 1, a. 4 et III, d. 23, q. 1, a. 2, ad 1 ; ibid. IV, d. 9, q. 1, a. 3, qc. 2 et d. 21, q. 2, a. 2, ad 2 ; Super Cor. II, cap. 12, l. 1 ; Sum. Th. I-II, q. 112, a. 5.

Art. 11 : Super Sent. III, d. 27, q. 3, a. 1 et d. 35, q. 2, a. 2, qc. 2 ; ibid. IV, d. 49, q. 2, a. 7 ; Super Boet. De Trin., q. 6, a. 3 ; Cont. Gent. III, cap. 47 ; Super Cor. II, cap. 12, l. 1 ; Sum. Th. I, q. 12, a. 11 ; Quodl. I, q. 1 ; Lect. Super Ioh., cap. 1, l. 11 ; Sum. Th. II-II, q. 180, a. 5.

Art. 12 : Super Sent. I, d. 3, q. 1, a. 2 ; Super Boet. De Trin., q. 1, a. 3, ad 6 ; Cont. Gent. I, cap. 10 et 11 ; De pot., q. 7, a. 2, ad 11 ; Sum. Th. I, q. 2, a. 1 ; In Psalm., 8.

Art. 13 : Super Sent. I, d. 3, q. 1, a. 4 ; Super Boet. De Trin., q. 1, a. 4 ; Sum. Th. I, q. 32, a. 1 ; Super Rom., cap. 1, l. 6.

Article 1 - L’ESPRIT (MENS), EN TANT QU’ON Y RECONNAÎT L’IMAGE DE LA TRINITÉ, EST-IL L’ESSENCE DE L’ÂME OU QUELQUE PUISSANCE DE L’ÂME ?

(Et primo quaeritur utrum mens, prout in ea ponitur imago Trinitatis,

sit essentia animae, vel aliqua potentia eius.)

Il semble qu’il soit l’essence même de l’âme.

1° Saint Augustin dit au neuvième livre sur la Trinité que « les termes mens et spiritus ne se disent pas relativement, mais désignent l’essence », qui n’est autre que l’essence de l’âme. L’esprit est donc l’essence même de l’âme.

2° Les divers genres de puissances de l’âme ne s’unissent que dans l’essence. Or l’appétitif et l’intellectif sont divers genres de puissances de l’âme : en effet, à la fin du premier livre sur l’Âme sont énumérés les cinq genres les plus communs de puissances de l’âme, à savoir le végétatif, le sensitif, l’appétitif, le locomoteur et l’intellectif. Puis donc que l’esprit inclut en soi l’intellectif et l’appétitif – car saint Augustin place l’intelligence et la volonté dans l’esprit –, il semble que l’esprit ne soit pas une puissance, mais l’essence même de l’âme.

3° Saint Augustin dit au onzième livre de la Cité de Dieu que nous sommes à l’image de Dieu en tant que nous sommes, savons que nous sommes, et aimons l’un et l’autre ; et au neuvième livre sur la Trinité, il assigne ainsi l’image de Dieu en nous : esprit, connaissance et amour. Puis donc qu’aimer est l’acte de l’amour, et connaître, l’acte de la connaissance, il semble qu’être soit l’acte de l’esprit. Or être est l’acte de l’essence. L’esprit est donc l’essence même de l’âme.

4° L’esprit se trouve en l’ange et en nous pour la même raison. Or l’essence même de l’ange est son esprit. C’est pourquoi Denys appelle fréquemment les anges « esprits intellectuels » ou « divins ». Notre esprit est donc aussi l’essence même de l’âme.

5° Saint Augustin dit au dixième livre sur la Trinité que « la mémoire, l’intelligence et la volonté sont un seul esprit, une seule essence, une seule vie ». Donc, de même que la vie appartient à l’essence, ainsi en est-il de l’esprit.

6° Un accident ne peut pas être le principe d’une distinction substantielle. Or l’homme se distingue substantiellement des bêtes en ce qu’il a un esprit. L’esprit n’est donc pas un accident. Or la puissance de l’âme est une propriété de l’âme, suivant Avicenne, et ainsi, elle est du genre de l’accident. L’esprit n’est donc pas une puissance, mais il est l’essence même de l’âme.

7° Des actes spécifiquement différents n’émanent pas d’une puissance unique. Or de l’esprit émanent des actes spécifiquement différents, à savoir : se souvenir, penser et vouloir, comme le montre saint Augustin. L’esprit n’est donc pas une puissance de l’âme, mais son essence même.

8° Une puissance n’est pas le sujet d’une autre puissance. Or l’esprit est le sujet de l’image qui consiste en trois puissances. L’esprit n’est donc pas une puissance, mais l’essence même de l’âme.

9° Aucune puissance n’inclut en soi plusieurs puissances. Or l’esprit inclut l’intelligence et la volonté. Il n’est donc pas une puissance, mais l’essence.

En sens contraire :

1) L’âme n’a pas d’autres parties que ses puissances. Or l’esprit est une certaine partie supérieure de l’âme, comme dit saint Augustin au livre sur la Trinité. L’esprit est donc une puissance de l’âme.

2) L’essence de l’âme est commune à toutes les puissances, car toutes s’enracinent en elle. Or l’esprit n’est pas commun à toutes les puissances, car une division l’oppose au sens. L’esprit n’est donc pas l’essence même de l’âme.

3) Dans l’essence de l’âme, il n’y a pas lieu d’admettre un plus haut et un plus bas. Or il y a dans l’esprit un plus haut et un plus bas : en effet, saint Augustin divise l’esprit en raison supérieure et raison inférieure. L’esprit est donc une puissance de l’âme, non l’essence.

4) L’essence de l’âme est principe de vie. Or l’esprit n’est pas principe de vie, mais de pensée. L’esprit n’est donc pas l’essence même de l’âme, mais en est une puissance.

5) Le sujet ne se prédique pas de l’accident. Or l’esprit se prédique de la mémoire, de l’intelligence et de la volonté, qui sont dans l’essence de l’âme comme en un sujet. L’esprit n’est donc pas l’essence de l’âme.

6) Selon saint Augustin au deuxième livre sur la Trinité, l’âme n’est pas « à l’image » par tout elle-même, mais par quelque chose d’elle-même. Or elle est « à l’image » par l’esprit. Le nom d’esprit ne signifie donc pas toute l’âme, mais quelque chose de l’âme.

7) Le nom de mens semble être pris de meminit (il se souvient). Or le nom de mémoire désigne une puissance de l’âme. Mens désigne donc aussi une puissance de l’âme, et non l’essence.

Réponse :

Le nom de mens est pris de mensurare (mesurer). Or les réalités de chaque genre sont mesurées par ce qui est le plus petit et le principe premier dans leur genre, comme on le voit clairement au dixième livre de la Métaphysique ; voilà pourquoi le nom de mens se dit, dans l’âme, tout comme le nom d’intelligence. En effet, seule l’intelligence reçoit une connaissance en provenance des réalités en les mesurant pour ainsi dire à ses principes.

Or le nom d’intelligence, puisqu’il se dit relativement à un acte, désigne une puissance de l’âme ; en effet, la vertu ou la puissance est intermédiaire entre l’essence et l’opération, comme le montre Denys au onzième chapitre de la Hiérarchie céleste. Mais parce que les essences des réalités nous sont inconnues, au lieu que leurs puissances se manifestent à nous par les actes, nous employons souvent les noms des vertus ou des puissances pour signifier les essences. Et parce que rien ne devient connu que par ce qui lui est propre, il est nécessaire, lorsqu’une essence est désignée par sa puissance, qu’elle le soit par une puissance qui lui est propre. Or il se trouve en général, dans les puissances, que ce qui peut le plus peut le moins, mais non l’inverse ; par exemple, « celui qui peut porter mille livres peut en porter cent », comme il est dit au premier livre sur le Ciel et le Monde. Voilà pourquoi, si quelque réalité doit être désignée par sa puissance, il est nécessaire qu’elle le soit par l’ultime degré de sa puissance. Or l’âme qui est dans les plantes n’a que le plus bas degré parmi les puissances de l’âme ; c’est pourquoi elle est nommée d’après cette puissance lorsqu’elle est appelée nutritive ou végétative. L’âme des bêtes, quant à elle, atteint un degré plus élevé, à savoir celui du sens ; c’est pourquoi cette âme est appelée sensitive, ou même parfois « sens ». Mais l’âme humaine atteint le plus haut degré parmi les puissances de l’âme, et elle est nommée d’après cela ; c’est pourquoi on l’appelle « intellective », et parfois aussi « intelligence », et de même « esprit », en tant qu’une telle puissance émane d’elle naturellement, car elle lui est propre en comparaison des autres âmes.

On voit donc clairement que le nom d’esprit désigne dans notre âme ce qu’il y a de plus haut dans sa puissance. Puis donc que l’image divine se trouve en nous dans ce qu’il y a en nous de plus élevé, l’image n’appartiendra à l’essence de l’âme que par l’esprit, en tant que ce nom désigne la plus haute puissance de l’âme. Et ainsi, en tant que l’image est dans l’esprit, ce nom d’esprit désigne la puissance de l’âme et non l’essence ; ou, s’il dénomme l’essence, ce n’est qu’en tant qu’une telle puissance émane d’elle.

Réponse aux objections :

1° Il est dit que mens signifie l’essence, non en tant que l’essence s’oppose à la puissance, mais en tant que l’essence absolue s’oppose à ce qui se dit relativement. Et en ce sens, l’esprit s’oppose à la connaissance de soi, dans la mesure où, par [cette] connaissance, l’esprit est rapporté à lui-même, au lieu que l’esprit lui-même se dit de façon absolue. Ou bien l’on peut dire que mens est pris par saint Augustin comme signifiant l’essence de l’âme en même temps qu’une telle puissance.

2° Les genres de puissances de l’âme se distinguent de deux façons : d’abord du côté de l’objet, ensuite du côté du sujet, ou du mode d’action, ce qui revient au même. Si donc on les distingue du côté de l’objet, alors on trouve les cinq genres de puissances de l’âme énumérés ci-dessus. Mais si on les distingue du côté du sujet ou du mode d’action, alors il y a trois genres de puissances de l’âme, à savoir le végétatif, le sensitif et l’intellectif. En effet, l’opération de l’âme peut se rapporter à la matière de trois façons. D’abord en sorte qu’elle s’exerce à la façon d’une action matérielle, et le principe de telles actions est la puissance nutritive, dont les actes sont exercés par les qualités actives et passives, tout comme les autres actions matérielles. Ensuite, en sorte que l’opération de l’âme n’atteigne pas la matière elle-même mais seulement les déterminations liées à la matière, comme c’est le cas des actes de la puissance sensitive : dans le sens, en effet, l’espèce est reçue sans la matière, mais cependant avec les déterminations liées à la matière. Enfin, en sorte que l’opération de l’âme excède et la matière, et les déterminations liées à la matière ; et c’est le cas de la partie intellective de l’âme.

Donc, suivant ces différentes partitions des puissances de l’âme, deux puissances de l’âme comparées entre elles se trouvent ramenées au même genre ou à des genres différents. En effet, si l’appétit sensitif et l’appétit intellectuel, qui est la volonté, sont considérés en relation à l’objet, alors ils se ramènent à un genre unique, car l’objet de l’un et de l’autre est le bien. Mais si on les considère quant au mode d’action, alors ils se ramènent à des genres différents, car l’appétit inférieur se ramènera au genre sensitif, mais l’appétit supérieur, au genre intellectif. En effet, de même que le sens appréhende son objet sous les déterminations matérielles, c’est-à-dire en tant qu’il est ici et maintenant, de même l’appétit sensitif se porte vers son objet, qui est le bien particulier. En revanche, l’appétit supérieur tend vers son objet à la façon dont l’intelligence l’appréhende ; et ainsi, quant au mode d’action, la volonté se ramène au genre intellectif. Or le mode d’action provient de la disposition de l’agent : car plus l’agent sera parfait, plus son action sera parfaite. Voilà pourquoi, si l’on considère de telles puissances en tant qu’elles émanent de l’essence de l’âme, qui est pour ainsi dire leur sujet, la volonté se trouve coordonnée à l’intelligence ; mais ce n’est pas le cas de l’appétit inférieur qui se divise en irascible et en concupiscible. Et c’est pourquoi l’esprit peut, sans être l’essence de l’âme, inclure la volonté et l’intelligence, en tant qu’il désigne un certain genre de puissances de l’âme, en sorte que toutes les puissances qui, dans leurs actes, sont entièrement détachées de la matière et des déterminations liées à la matière, sont comprises comme étant incluses dans l’esprit.3° L’image de la Trinité dans l’homme est assignée de multiples façons par saint Augustin et les autres saints ; et il n’est pas nécessaire que l’une de ces assignations corresponde à l’autre ; par exemple, il est clair que saint Augustin assigne ainsi l’image de la Trinité : esprit, connaissance et amour ; et plus loin : mémoire, intelligence et volonté. Et bien que la volonté et l’amour se correspondent mutuellement, ainsi que la connaissance et l’intelligence, cependant il n’est pas nécessaire que l’esprit corresponde à la mémoire, puisque l’esprit contient toutes les trois choses que comporte l’autre assignation. De même, l’assignation de saint Augustin signalée par l’objection est encore différente des deux précédentes. Il n’est donc pas nécessaire, si aimer correspond à l’amour, et connaître à la connaissance, qu’être corresponde, comme son acte propre, à l’esprit en tant qu’il est esprit.

4° Les anges sont appelés esprits, non que l’esprit même de l’ange ou son intelligence, en tant que ces noms désignent la puissance, soient son essence, mais parce qu’ils n’ont rien d’autre, parmi les puissances de l’âme, que ce qui est compris sous le nom d’esprit : aussi sont-ils totalement esprit. À notre âme, par contre, parce qu’elle est l’acte du corps, sont adjointes d’autres puissances qui ne sont pas comprises sous le nom d’esprit, à savoir les puissances sensitive et nutritive ; c’est pourquoi on ne peut pas dire que l’âme est esprit comme on le dit de l’ange.

5° Vivre ajoute quelque chose à être, et penser à vivre. Or, pour que l’image de Dieu se trouve en quelque être, il est nécessaire qu’il atteigne l’ultime genre de perfection auquel la créature peut tendre ; si donc il a seulement l’être, comme les pierres, ou l’être et le vivre, comme les plantes et les bêtes, la notion d’image n’est pas conservée en eux ; mais il est nécessaire, pour la parfaite notion d’image, que la créature existe, vive et pense. En cela, en effet, elle se conforme très parfaitement dans son genre aux attributs essentiels. Or, dans l’assignation de l’image, l’esprit tient la place de l’essence divine, tandis que les trois choses que sont la mémoire, l’intelligence et la volonté tiennent la place des trois Personnes ; voilà pourquoi saint Augustin met au compte de l’esprit les choses qui sont requises pour l’image dans la créature, lorsqu’il dit que « la mémoire, l’intelligence et la volonté sont une seule vie, un seul esprit, une seule essence ». Et cependant, il n’est pas nécessaire que l’esprit et la vie se disent dans l’âme pour la même raison que l’essence, car en nous, être, vivre et penser ne sont pas la même chose, comme c’est le cas en Dieu ; cependant les trois choses ci-dessus sont appelées une seule essence en tant qu’elles procèdent de l’unique essence de l’âme, une seule vie en tant qu’elles regardent un unique genre de vie, un seul esprit en tant qu’elles sont comprises dans un seul esprit comme des parties dans un tout, comme la vue et l’ouïe sont comprises dans la partie sensitive de l’âme.

6° Selon le Philosophe au huitième livre de la Métaphysique, parce que les différences substantielles des réalités nous sont inconnues, on emploie parfois à leur place dans les définitions les différences accidentelles, dans la mesure où les accidents eux-mêmes désignent ou font connaître l’essence, comme les effets propres font connaître la cause ; c’est pourquoi le sensible, en tant qu’il est la différence constitutive de l’animal, n’est pas pris du nom de sens comme désignant une puissance, mais comme désignant l’essence même de l’âme, de laquelle découle une telle puissance. Et il en est de même du rationnel, ou de la propriété « doué d’esprit ».

7° De même que la partie sensitive de l’âme n’est pas conçue comme étant une certaine puissance en plus de toutes les puissances particulières qui sont comprises en elles, mais comme un certain tout potentiel comprenant toutes ces puissances comme des parties, de même l’esprit n’est pas une certaine puissance en plus de la mémoire, de l’intelligence et de la volonté, mais il est un certain tout potentiel comprenant ces trois-là ; tout comme nous voyons que sous la puissance de construire une maison sont comprises celle de tailler les pierres, celle d’élever les murs, et ainsi de suite.

8° L’esprit ne se rapporte pas à l’intelligence et à la volonté comme leur sujet, mais plutôt comme un tout se rapporte à ses parties, pour autant qu’« esprit » désigne la puissance elle-même. Mais si l’on prend le nom d’esprit pour désigner l’essence de l’âme en tant qu’une telle puissance émane naturellement d’elle, alors il dénommera le sujet des puissances.

9° Une puissance particulière unique ne comprend pas en elle-même plusieurs puissances ; mais rien n’empêche que plusieurs puissances soient comprises comme des parties dans une puissance générale, comme plusieurs parties organiques sont comprises dans une partie du corps, tels les doigts dans la main.

Et videtur quod sit ipsa essentia animae.

Quia Augustinus dicit, IX de Trinitate [cap. 2], quod mens et spiritus non relative dicuntur, sed essentiam demonstrant : nonnisi essentiam animae. Ergo mens est ipsa animae essentia.

Praeterea, diversa genera potentiarum animae non uniuntur nisi in essentia. Sed appetitivum et intellectivum sunt diversa genera potentiarum animae : ponuntur enim, in fine I de Anima [l. 14 (411 a 26)], quinque genera communissima potentiarum animae : scilicet vegetativum, sensitivum, appetitivum, motivum secundum locum, et intellectivum. Cum ergo mens comprehendat in se intellectivum et appetitivum, quia in mente ponitur ab Augustino intelligentia et voluntas, videtur quod non sit mens aliqua potentia, sed ipsa essentia animae.

Praeterea, Augustinus, XI de Civitate Dei [cap. 26], dicit, quod nos sumus, ad imaginem Dei, inquantum sumus, novimus nos esse, et amamus utrumque ; in IX vero de Trinit. [cap. 12] assignat imaginem Dei in nobis secundum mentem, notitiam et amorem. Cum ergo amare sit actus amoris, et nosse sit actus notitiae, videtur quod esse sit actus mentis. Sed esse est actus essentiae. Ergo mens est ipsa essentia animae.

Praeterea, eadem ratione invenitur mens in Angelo et in nobis. Sed ipsa essentia Angeli est mens eius. Unde Dionysius [cf. De div. nom., cap. 4, § 8, cap. 5, § 3 et cap. 11, § 2] frequenter Angelos nominat divinas vel intellectuales mentes. Ergo etiam et mens nostra est ipsa essentia animae.

Praeterea, Augustinus dicit in X de Trinitate [cap. 11], quod memoria, intelligentia et voluntas sunt una mens, una essentia, una vita. Ergo, sicut vita ad essentiam pertinet, ita et mens.

Praeterea, accidens non potest esse principium substantialis distinctionis. Sed homo substantialiter distinguitur a brutis in hoc quod habet mentem. Ergo mens non est aliquod accidens. Sed potentia animae est proprietas eius, secundum Avicennam [De anima V, 7] : et sic est de genere accidentis. Ergo mens non est potentia, sed est ipsa essentia animae.

Praeterea, ab una potentia non egrediuntur diversi actus secundum speciem. Sed a mente egrediuntur diversi actus secundum speciem, scilicet memorari, intelligere et velle, ut patet per Augustinum. Ergo mens non est aliqua potentia animae, sed ipsa essentia eius.

Praeterea, una potentia non est subiectum alterius potentiae. Sed mens est imaginis subiectum, quae consistit in tribus potentiis. Ergo mens non est potentia, sed ipsa essentia animae.

Praeterea, nulla potentia comprehendit in se plures potentias. Sed mens comprehendit intelligentiam et voluntatem. Ergo non est potentia, sed essentia.

Sed contra. Anima non habet alias partes nisi suas potentias. Sed mens est quaedam pars animae superior, ut Augustinus dicit in libro de Trin. [XII, 3]. Ergo mens est potentia animae.

Praeterea, essentia animae communis est omnibus potentiis, quia omnes in ea radicantur. Sed mens non est communis omnibus potentiis, quia dividitur contra sensum. Ergo mens non est ipsa essentia animae.

Praeterea, in essentia animae non est accipere supremum et infimum. Sed in mente est supremum et infimum ; dividit enim Augustinus [hic supra] mentem in superiorem et inferiorem rationem. Ergo mens est potentia animae, non essentia.

Praeterea, essentia animae est principium vivendi. Sed mens non est principium vivendi, sed intelligendi. Ergo mens non est ipsa essentia animae, sed potentia eius.

Praeterea, subiectum non praedicatur de accidente. Sed mens praedicatur de memoria, intelligentia, et voluntate, quae sunt in essentia animae sicut in subiecto. Ergo mens non est essentia animae.

Praeterea, secundum Augustinum in libro II de Trinitate [XII, 4 et XV, 7], anima non est ad imaginem secundum se totam, sed secundum aliquid sui. Est autem ad imaginem secundum mentem. Ergo mens non nominat totam animam, sed aliquid animae.

Praeterea, nomen mentis ex eo quod meminit sumptum esse videtur. Sed memoria designat aliquam potentiam animae. Ergo et mens, et non essentiam.

Responsio. Dicendum, quod nomen mentis a mensurando est sumptum. Res autem uniuscuiusque generis mensurantur per id quod est minimum, et principium primum in suo genere, ut patet in X Metaphys. [l. 2 (1052 b 31)] ; et ideo nomen mentis hoc modo dicitur in anima, sicut et nomen intellectus. Solum enim intellectus accipit cognitionem de rebus quasi mensurando eas ad sua principia.

Intellectus autem, cum dicatur per respectum ad actum, potentiam animae designat : virtus enim, sive potentia, est medium inter essentiam et operationem, ut patet per Dionysium, cap. XI Cael. Hierarch. [§ 2]. Quia vero rerum essentiae sunt nobis ignotae, virtutes autem earum innotescunt nobis per actus, utimur frequenter nominibus virtutum vel potentiarum ad essentias significandas. Sed quia nihil notificatur nisi ex hoc quod est sibi proprium, oportet quod, cum aliqua essentia designatur per suam potentiam, quod designetur per potentiam sibi propriam. In potentiis autem hoc communiter invenitur, quod illud quod potest in plus, potest in minus, sed non convertitur ; sicut qui potest ferre mille libras, potest ferre centum, ut dicitur in I caeli et mundi [De caelo, I, 25 (281 a 7)]. Et ideo, si aliqua res per suam potentiam debeat designari, oportet quod designetur per ultimum potentiae suae. Anima autem quae est in plantis, non habet nisi infimum gradum inter potentias animae ; unde ab ea denominatur, cum dicitur nutritiva vel vegetabilis. Anima autem bruti pertingit ad altiorem gradum, scilicet qui est sensus ; unde ipsa anima vocatur sensitiva, vel quandoque etiam sensus. Sed anima humana pertingit ad altissimum gradum inter potentias animae, et ex hoc denominatur ; unde dicitur intellectiva, et quandoque etiam intellectus, et similiter mens, inquantum scilicet ex ipsa nata est effluere talis potentia, quia est sibi proprium prae aliis animabus.

Patet ergo, quod mens in anima nostra dicit illud quod est altissimum in virtute ipsius. Unde, cum secundum id quod est altissimum in nobis divina imago inveniatur in nobis, imago non pertinebit ad essentiam animae nisi secundum mentem, prout nominat altissimam potentiam eius. Et sic mens, prout in ea est imago, nominat potentiam animae, et non essentiam ; vel si nominat essentiam, hoc non est nisi inquantum ab ea fluit talis potentia.

Ad primum igitur dicendum, quod mens non dicitur significare essentiam secundum quod essentia contra potentiam dividitur ; sed secundum quod essentia absoluta dividitur contra id quod relative dicitur. Et sic mens dividitur contra notitiam sui, inquantum per notitiam mens ad seipsam refertur ; ipsa vero mens dicitur absolute. Vel potest dici, quod mens accipitur ab Augustino secundum quod significat essentiam animae, simul cum tali potentia.

Ad secundum dicendum, quod genera potentiarum animae distinguuntur dupliciter : uno modo ex parte obiecti ; alio modo ex parte subiecti, sive ex parte modi agendi, quod in idem redit. Si igitur distinguantur ex parte obiecti, sic inveniuntur quinque potentiarum animae genera supra enumerata. Si autem distinguantur ex parte subiecti vel modi agendi, sic sunt tria genera potentiarum animae : scilicet vegetativum, sensitivum et intellectivum. Operatio enim animae tripliciter se potest habere ad materiam. Uno modo ita quod per modum materialis actionis exerceatur ; et talium actionum principium est potentia nutritiva, cuius actus exercentur qualitatibus activis et passivis, sicut et aliae actiones materiales. Alio modo ita quod operatio animae non pertingat ad ipsam materiam, sed solum ad materiae conditiones, sicut est in actibus potentiae sensitivae : in sensu enim recipitur species sine materia, sed tamen cum materiae conditionibus. Tertio modo ita quod operatio animae excedat et materiam et materiae conditiones ; et sic est pars animae intellectiva.

Secundum igitur has diversas potentiarum animae partitiones contingit aliquas duas potentias animae ad invicem comparatas in idem vel diversum genus reduci. Si enim appetitus sensibilis et intellectualis, qui est voluntas, consideretur secundum ordinem ad obiectum, sic reducuntur in unum genus, quia utriusque obiectum est bonum. Si vero consideretur quantum ad modum agendi, sic reducuntur in diversa genera ; quia appetitus inferior reducetur in genus sensitivi, appetitus vero superior in genus intellectivi. Sicut enim sensus apprehendit suum obiectum sub conditionibus materialibus, prout scilicet est hic et nunc ; sic et appetitus sensibilis in suum obiectum fertur, in bonum scilicet particulare. Appetitus vero superior in suum obiectum tendit per modum quo intellectus apprehendit ; et sic quantum ad modum agendi voluntas ad genus intellectivi reducitur. Modus autem actionis provenit ex dispositione agentis : quia quanto fuerit perfectius agens, tanto est eius actio perfectior. Et ideo, si considerentur huiusmodi potentiae secundum quod egrediuntur ab essentia animae, quae est quasi subiectum earum, voluntas invenitur in eadem coordinatione cum intellectu ; non autem appetitus inferior, qui in irascibilem et concupiscibilem dividitur. Et ideo mens potest comprehendere voluntatem et intellectum, absque hoc quod sit essentia animae ; inquantum, scilicet, nominat quoddam genus potentiarum animae, ut sub mente intelligantur comprehendi omnes illae potentiae quae in suis actibus omnino a materia et conditionibus materiae recedunt.

Ad tertium dicendum, quod ab Augustino et aliis sanctis imago Trinitatis in homine multipliciter assignatur : nec oportet ut una illarum assignationum alteri correspondeat ; sicut patet quod Augustinus [De Trin. IX, 12] assignat imaginem Trinitatis secundum mentem, notitiam et amorem ; et ulterius [De Trin. X, 12] secundum memoriam, intelligentiam et voluntatem. Et quamvis voluntas et amor sibi invicem correspondeant, et notitia et intelligentia, non tamen oportet quod mens correspondeat memoriae ; cum mens omnia tria contineat quae in alia assignatione dicuntur. Similiter etiam assignatio Augustini quam obiectio tangit, est alia a duabus praemissis. Unde non oportet quod, si amare amori correspondeat, et nosse notitiae, quod esse respondeat menti sicut proprius actus eius, inquantum est mens.

Ad quartum dicendum, quod Angeli dicuntur mentes, non quia ipsa mens sive intellectus Angeli, sit eius essentia, prout mens et intellectus potentiam nominant ; sed quia nihil aliud habent de potentiis animae nisi hoc quod sub mente comprehenditur : unde totaliter sunt mens. Animae vero nostrae adiunguntur aliae potentiae quae sub mente non comprehenduntur, ex eo quod est actus corporis : scilicet sensitivae et nutritivae potentiae ; unde non ita potest dici anima esse mens sicut et Angelus.

Ad quintum dicendum, quod vivere addit supra esse, et intelligere supra vivere. Ad hoc autem quod in aliquo imago Dei inveniatur, oportet quod ad ultimum genus perfectionis perveniat quo creatura tendere potest ; unde si habeat esse tantum, sicut lapides, vel esse et vivere, sicut plantae et bruta, non salvatur in hoc ratio imaginis ; sed oportet ad perfectam imaginis rationem, ut creatura sit, vivat et intelligat. In hoc enim perfectissime secundum genus conformatur essentialibus attributis. Et ideo, quia in assignatione imaginis mens locum divinae essentiae tenet, haec vero tria, quae sunt memoria, intelligentia et voluntas, tenent locum trium personarum ; ideo Augustinus menti adscribit illa quae requiruntur ad imaginem in creatura, cum dicit, quod memoria et intelligentia et voluntas sunt una vita, una mens, una essentia. Nec tamen oportet quod ex hoc ipso in anima dicatur mens et vita quo et essentia ; quia non est idem in nobis esse, vivere et intelligere, sicut et in Deo ; dicuntur tamen haec tria una essentia, inquantum ab una essentia mentis procedunt ; una vita inquantum ad unum genus vitae pertinent ; una mens, inquantum sub una mente comprehenduntur ut partes sub toto, sicut visus et auditus comprehenduntur sub parte animae sensitiva.

Ad sextum dicendum, quod secundum philosophum in VIII Metaph. [l. 2 (1042 b 25)], quia substantiales rerum differentiae sunt nobis ignotae, loco earum interdum definientes accidentalibus utuntur, secundum quod ipsa accidentia designant vel notificant essentiam, ut proprii effectus notificant causam : unde sensibile, secundum quod est differentia constitutiva animalis, non sumitur a sensu prout nominat potentiam, sed prout nominat ipsam animae essentiam, a qua talis potentia fluit. Et similiter est de rationali, vel de eo quod est habens mentem.

Ad septimum dicendum, quod sicut pars animae sensitiva non intelligitur esse una quaedam potentia praeter omnes particulares potentias quae sub ipsa comprehenduntur, sed est quasi quoddam totum potentiale comprehendens omnes illas potentias quasi partes ; ita etiam mens non est una quaedam potentia praeter memoriam, intelligentiam et voluntatem ; sed est quoddam totum potentiale comprehendens haec tria ; sicut etiam videmus quod sub potentia faciendi domum comprehenditur potentia dolandi lapides et erigendi parietes ; et sic de aliis.

Ad octavum dicendum, quod mens non comparatur ad intelligentiam et voluntatem sicut subiectum, sed magis sicut totum ad partes, prout mens potentiam ipsam nominat. Si vero sumatur mens pro essentia animae, secundum quod ab ea nata est progredi talis potentia ; sic nominabit subiectum potentiarum.

Ad nonum dicendum, quod una potentia particularis non comprehendit sub se plures ; sed nihil prohibet sub una generali potentia comprehendi plures ut partes, sicut sub una parte corporis plures partes organicae comprehenduntur, ut digiti sub manu.

Article 2 - LA MÉMOIRE EST-ELLE DANS L’ESPRIT ?

(Secundo quaeritur utrum in mente sit memoria.)

Il semble que non.

1° Selon saint Augustin au douzième livre sur la Trinité, ce qui nous est commun avec les bêtes n’appartient pas à l’esprit. Or la mémoire nous est commune avec les bêtes, comme le montre saint Augustin au dixième livre des Confessions. La mémoire n’est donc pas dans l’esprit.

2° Le Philosophe dit au livre sur la Mémoire et la Réminiscence que la mémoire n’appartient pas à l’intelligence, mais à la faculté sensible première. Puis donc que l’esprit est la même chose que l’intelligence, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit, il semble que la mémoire ne soit pas dans l’esprit.

3° L’intelligence, et tout ce qui relève de l’intelligence, font abstraction de l’ici et du maintenant, mais la mémoire n’abstrait pas ainsi ; en effet, elle regarde un temps déterminé, qui est le passé, car la mémoire porte sur des choses passées, comme dit Cicéron. La mémoire n’appartient donc pas à l’esprit ou à l’intelligence.

4° Puisque dans la mémoire sont conservées des choses qui ne sont pas appréhendées actuellement, il est nécessaire, où que l’on place la mémoire, qu’appréhender y soit différent de retenir. Or ces deux choses ne diffèrent pas dans l’intelligence, mais seulement dans le sens. En effet, si elles peuvent différer dans le sens, c’est parce que le sens use d’un organe corporel, et que tout ce qui est gardé dans le corps n’est pas appréhendé. L’intelligence, elle, n’use pas d’un organe corporel ; c’est pourquoi une chose n’est retenue en elle qu’intelligiblement, et ainsi, il est nécessaire qu’elle soit pensée actuellement. La mémoire n’est donc pas dans l’intelligence ou dans l’esprit.

5° L’âme ne se remémore pas avant de retenir en elle quelque chose. Or avant que, des sens, d’où toute notre connaissance est issue, elle reçoive des espèces qu’elle puisse retenir, elle est « à l’image ». Puis donc que la mémoire (sic) est une partie de l’image, il ne semble pas que la mémoire puisse être dans l’esprit.

6° L’esprit, en tant qu’il est à l’image de Dieu, se porte vers Dieu. Or la mémoire ne se porte pas vers Dieu ; en effet, la mémoire porte sur les choses qui relèvent du temps, mais Dieu est tout à fait au-dessus du temps. La mémoire n’est donc pas dans l’esprit.

7° Si la mémoire était une partie de l’esprit, les espèces intelligibles seraient conservées dans l’esprit lui-même comme elles le sont dans l’esprit de l’ange. Or l’ange, en se tournant vers les espèces qu’il a en lui, peut penser. Donc notre esprit aussi, en se tournant vers les espèces retenues ; et ainsi, il pourrait penser sans se tourner vers des phantasmes, ce qui apparaît manifestement faux. En effet, si quelqu’un a une science en habitus, si grande soit-elle, et que cependant l’organe de la puissance imaginative ou remémorative est blessé, il ne peut passer à l’acte ; ce qui ne serait pas le cas si l’esprit pouvait penser en acte sans se tourner vers les puissances qui usent d’organes. La mémoire n’est donc pas dans l’esprit.

En sens contraire :

1) Le Philosophe dit au troisième livre sur l’Âme que l’âme est « le lieu des espèces, étant entendu que ce n’est pas toute l’âme, mais l’âme intellectuelle ». Or c’est au lieu qu’il appartient de conserver ce qui est contenu en lui. Puis donc qu’il appartient à la mémoire de conserver les espèces, il semble qu’elle soit dans l’intelligence.

2) Ce qui se rapporte à tout temps indifféremment ne regarde pas un temps particulier. Or la mémoire, même au sens propre, se rapporte à tout temps indifféremment, comme dit saint Augustin au quatorzième livre sur la Trinité, et il le prouve par les paroles de Virgile, qui a employé au sens propre les noms de mémoire et d’oubli. La mémoire ne regarde donc pas un temps particulier, mais tous. Elle appartient donc à l’intelligence.

3) La mémoire, prise au sens propre, porte sur des choses passées. Or l’intelligence ne porte pas seulement sur des choses présentes, mais aussi sur des choses passées. En effet, l’intelligence forme une composition relative à n’importe quel temps lorsqu’elle pense que l’homme a existé, existera et existe, comme cela est clair au troisième livre sur l’Âme. La mémoire, à proprement parler, peut donc appartenir à l’intelligence.

4) De même que la mémoire porte sur des choses passées, de même la providence porte sur des choses futures, suivant Cicéron. Or la providence, prise au sens propre, est dans la partie intellective. Donc la mémoire aussi, pour la même raison.

Réponse :

La mémoire, dans le langage usuel, s’entend de la connaissance des choses passées. Or il appartient au même de connaître le passé comme tel et le maintenant comme tel : les deux relèvent du sens. En effet, de même que l’intelligence ne connaît pas le singulier en tant qu’il est ceci, mais par une notion commune, par exemple en tant qu’il est homme, ou blanc, ou encore particulier, mais non en tant qu’il est cet homme ou ce particulier, de même l’intelligence connaît le présent et le passé non en tant qu’ils sont ce maintenant et ce passé. Puis donc que la mémoire, dans son acception propre, regarde ce qui est passé par rapport à ce maintenant, il est assuré que la mémoire, à proprement parler, n’est pas dans la partie intellective, mais dans la sensitive seulement, comme le prouve le Philosophe.

Mais parce que l’intelligence non seulement pense l’intelligible, mais pense aussi qu’elle pense tel intelligible, le nom de mémoire peut s’étendre à la connaissance par laquelle, quoiqu’on ne connaisse pas l’objet de la façon susdite comme passé, on connaît cependant un objet dont on a déjà eu connaissance, dans la mesure où l’on sait avoir déjà eu cette connaissance ; et ainsi, toute connaissance non nouvellement reçue peut être appelée mémoire. Mais cela se produit de deux façons. D’abord, lorsque la considération découlant de la connaissance possédée n’est pas interrompue mais continue ; ensuite, lorsqu’elle est interrompue, et ainsi, elle est davantage passée, aussi réalise-t-elle plus proprement la notion de mémoire ; de la sorte, on dit que nous avons la mémoire de ce que nous connaissions déjà habituellement et non en acte. Et dans ce cas, la mémoire est dans la partie intellective de notre âme ; et saint Augustin semble prendre le nom de mémoire en ce sens quand il la conçoit comme une partie de l’image, car il veut que tout ce qui est tenu habituellement dans l’esprit en sorte qu’il ne passe pas à l’acte appartienne à la mémoire. Mais les divers auteurs ont des positions différentes sur la façon dont cela peut se produire.

En effet, Avicenne affirme au sixième livre De naturalibus que cela ne se produit pas (i.e. que l’âme détienne habituellement la connaissance d’une réalité qu’elle ne considère pas actuellement) par une conservation actuelle des espèces dans la partie intellective, mais il veut que les espèces actuellement non considérées ne puissent être conservées que dans la partie sensitive, soit par l’imagination, qui est le trésor des formes reçues des sens, soit par la mémoire, quant aux intentions particulières non reçues des sens. Dans l’intelligence, l’espèce ne demeure pas si elle n’est pas considérée actuellement, mais elle cesse d’être en elle après la considération ; lors donc qu’elle veut considérer de nouveau quelque chose actuellement, il est nécessaire que des espèces intelligibles découlent de nouveau dans l’intellect possible depuis l’Intelligence agente. Et cependant, il ne s’ensuit pas, selon lui, que chaque fois que quelqu’un doit de nouveau considérer ce qu’il a déjà connu, il lui soit nécessaire de l’apprendre à nouveau ou de le découvrir comme au début, car une certaine aptitude est laissée en lui par laquelle il se tourne plus facilement qu’auparavant vers l’intellect agent pour recevoir de lui les espèces qui en découlent ; et cette aptitude est en nous l’habitus de science. Et selon cette opinion, la mémoire serait dans l’esprit sous la forme non pas d’une rétention des espèces, mais d’une aptitude à en recevoir de nouveau. Mais cette opinion ne semble pas raisonnable. D’abord parce que, l’intellect possible étant d’une nature plus stable que le sens, il est nécessaire que l’espèce reçue en lui le soit d’une façon plus stable ; aussi les espèces peuvent-elles être mieux conservées en lui que dans la partie sensitive. Ensuite, parce que l’Intelligence agente se comporte de façon égale dans l’infusion des espèces qui conviennent à toutes les sciences. Si donc dans l’intellect possible n’étaient pas conservées des espèces mais la seule aptitude à se tourner vers l’intellect agent, l’homme resterait également apte à n’importe quel intelligible, et ainsi, un homme, pour avoir appris une science, ne la saurait pas plus que les autres sciences. En outre, cela semble expressément contraire à la sentence du Philosophe au troisième livre sur l’Âme, qui loue les anciens d’avoir affirmé que l’âme est le lieu des espèces quant à sa partie intellective.

Voilà pourquoi d’autres disent que les espèces intelligibles restent dans l’intellect possible après la considération actuelle, et que leur ordonnance est l’habitus de science ; et par conséquent, la puissance par laquelle notre esprit peut retenir de telles espèces intelligibles après la considération actuelle sera appelée mémoire ; et cela s’approche davantage de la signification propre du nom de mémoire.

Réponse aux objections :

1° La mémoire qui nous est commune avec les bêtes est celle où sont conservées les intentions particulières ; et ce n’est pas elle qui est dans l’esprit, mais seulement celle où sont conservées les espèces intelligibles.

2° Le Philosophe parle de la mémoire qui porte sur le passé comme relatif à ce maintenant-ci en tant qu’il est celui-ci ; et par conséquent, elle n’est pas dans l’esprit.

3° On voit dès lors clairement la réponse au troisième argument.

4° Si appréhender en acte et retenir diffèrent dans l’intellect possible, ce n’est point que l’espèce y soit en quelque sorte corporellement : elle n’y est, au contraire, qu’intelligiblement. Et cependant, il ne s’ensuit pas que l’on pense sans arrêt par cette espèce, mais on le fait seulement lorsque l’intellect possible est parfaitement mis en acte de cette espèce. Parfois, en revanche, il est mis en acte de celle-ci imparfaitement, c’est-à-dire avec un certain mode intermédiaire entre la pure puissance et l’acte pur. Et cela, c’est connaître habituellement ; et il est amené de ce mode de connaissance à l’acte parfait par la volonté, laquelle, suivant Anselme, est le moteur de toutes les puissances.

5° L’esprit est « à l’image » surtout dans la mesure où il se porte vers Dieu et vers lui-même. Or il est présent à lui-même, et Dieu lui est de même présent, avant que des espèces soient reçues des réalités sensibles. En outre, si l’on dit que l’esprit a une puissance remémorative, ce n’est point qu’il détienne quelque chose en acte, mais c’est parce qu’il est capable de détenir.

6° La réponse ressort de ce qu’on a dit.

7° Nulle puissance ne peut connaître quelque chose sans se tourner vers son objet, comme la vue ne connaît rien si elle ne se tourne vers la couleur. Puis donc que le phantasme est à l’intellect possible ce que les réalités sensibles sont au sens, comme le montre le Philosophe au troisième livre sur l’Âme, quelque espèce intelligible que l’intelligence ait en elle, ce n’est cependant jamais qu’en se tournant vers le phantasme qu’elle considère actuellement quelque chose par cette espèce. Voilà pourquoi, de même que notre intelligence dans l’état de voie a besoin des phantasmes pour considérer actuellement avant de recevoir un habitus, de même elle en a besoin aussi après qu’elle l’a reçu. Mais il en va autrement des anges, dont l’intelligence n’a pas le phantasme pour objet.

Réponse aux objections en sens contraire :

1) On ne peut déduire de cette citation que la mémoire soit dans l’esprit, sinon de la façon susdite et non au sens propre.

2) La parole de saint Augustin est à entendre en ce sens que la mémoire peut porter sur des objets présents ; jamais cependant on ne peut parler de mémoire sans que quelque chose de passé entre en considération, au moins du côté de la connaissance elle-même. Et en ce sens encore, on dit que quelqu’un se souvient de soi ou s’oublie, en tant que, tout en étant présent à soi, il conserve ou ne conserve pas une connaissance passée de lui-même.

3) En tant que l’intelligence connaît les différences des temps par des notions communes, elle peut ainsi former des compositions selon n’importe quelle différence de temps.

4) La providence n’est dans l’intelligence que selon les notions générales du futur, mais elle est appliquée aux réalités particulières au moyen de la raison particulière, qui doit nécessairement intervenir entre la raison universelle motrice et le mouvement qui s’ensuit dans les réalités particulières, comme le montre le Philosophe au troisième livre sur l’Âme.

Et videtur quod non.

Quia secundum Augustinum, XII de Trinitate [cap. 2], illud quod est commune nobis et brutis non pertinet
ad mentem. Memoria autem nobis
et brutis communis est, ut patet
per Augustinum, libro X Confess. [cap. 25]. Ergo memoria non est in mente.

Praeterea, philosophus in cap. de Memoria et Reminiscentia [cap. 1 (450 a 13)] dicit, quod memoria non est intellectivi, sed primi sensitivi. Cum ergo mens sit idem quod intellectus, ut ex dictis patet, videtur quod memoria non sit in mente.

Praeterea, intellectus, et omnia quae ad intellectum pertinent, abstrahunt ab hic et nunc ; memoria vero non abstrahit ; concernit namque determinatum tempus, scilicet praeteritum ; memoria namque praeteritorum est, ut dicit Tullius [De inventione, II, 53, 160]. Ergo memoria non pertinet ad mentem vel intellectum.

Praeterea, cum in memoria conserventur aliqua quae non actu apprehenduntur, ubicumque ponitur memoria, oportet quod ibi differat apprehendere et retinere. In intellectu autem non differunt, sed solum in sensu. Propter hoc enim in sensu differre possunt, quia sensus organo corporali utitur ; non autem omne quod tenetur in corpore, apprehenditur. Intellectus autem non utitur organo corporali ; unde nihil in eo retinetur nisi intelligibiliter ; et sic oportet quod actu intelligatur. Ergo memoria non est in intellectu sive in mente.

Praeterea, anima non memoratur antequam aliquid apud se retineat. Sed antequam aliquas species recipiat a sensibus, a quibus omnis cognitio nostra oritur, quas retinere possit, est ad imaginem. Cum ergo memoria sit pars imaginis, non videtur quod memoria possit esse in mente.

Praeterea, mens, secundum quod est ad imaginem Dei, fertur in Deum. Sed memoria non fertur in Deum ; est enim memoria eorum quae cadunt sub tempore ; Deus autem est omnino supra tempus. Ergo memoria non est in mente.

Praeterea, si memoria esset pars mentis, species intelligibiles in ipsa mente reservarentur sicut conservantur in mente Angeli. Sed Angelus convertendo se ad species quas penes se habet, potest intelligere. Ergo et mens convertendo se ad species retentas ; et ita posset intelligere sine hoc quod ad phantasmata converteretur ; quod manifeste apparet esse falsum. Quantumcumque enim aliquis scientiam in habitu habeat, laeso tamen organo imaginativae virtutis vel memorativae, in actum exire non potest ; quod non esset, si mens in actu intelligere posset non convertendo se ad potentias quae organis utuntur. Unde memoria non est in mente.

Sed contra. Philosophus dicit in III de Anima [cap. 4 (429 a 27)], quod anima est locus specierum, praeter quod non tota, sed intellectiva. Loci autem est conservare contenta in eo. Cum igitur conservare species ad memoriam pertineat, videtur quod in intellectu sit memoria.

Praeterea, illud quod se habet aequaliter ad omne tempus, non concernit aliquod tempus particulare. Sed memoria, etiam proprie accepta, se habet aequaliter ad omne tempus, ut dicit Augustinus, XIV de Trinitate [cap. 11], et probat per dicta Virgilii, qui proprie nomine memoriae et oblivionis usus est. Ergo memoria non concernit aliquod tempus particulare, sed omne. Ergo ad intellectum pertinet.

Praeterea, memoria, proprie accipiendo, est praeteritorum. Sed intellectus non solum est praesentium sed etiam praeteritorum. Intellectus enim compositionem format, secundum quodlibet tempus intelligens hominem fuisse, futurum esse, et esse, ut patet III de Anima [l. 11 (430 a 31)]. Ergo memoria, proprie loquendo, ad intellectum potest pertinere.

Praeterea, sicut memoria est praeteritorum, ita providentia est futurorum, secundum Tullium [De inventione, II, 53, 160]. Sed providentia est in parte intellectiva, proprie accipiendo. Ergo eadem ratione et memoria.

Responsio. Dicendum, quod memoria secundum communem usum loquentium pro notitia praeteritorum accipitur. Cognoscere autem praeteritum ut est praeteritum, est illius cuius est cognoscere nunc ut nunc : hoc autem est sensus. Sicut enim intellectus non cognoscit singulare ut est hoc, sed secundum aliquam communem rationem, ut inquantum est homo vel albus vel etiam particularis, non autem inquantum est hic homo, vel particulare hoc : ita etiam intellectus cognoscit praesens et praeteritum non inquantum est hoc nunc et hoc praeteritum. Unde, cum memoria secundum propriam sui acceptionem respiciat ad id quod est praeteritum respectu huius nunc : constat quod memoria, proprie loquendo, non est in parte intellectiva, sed sensitiva tantum, ut philosophus [De memoria et reminisc., cap. 1 (450 a 13)] probat.

Sed quia intellectus non solum intelligit intelligibile, sed etiam intelligit se intelligere tale intelligibile, ideo nomen memoriae potest extendi ad notitiam, qua etsi non cognoscatur obiectum ut in praeteritione modo praedicto, cognoscitur tamen obiectum de quo etiam prius est notitia habita, inquantum aliquis scit se eam prius habuisse ; et sic omnis notitia non de novo accepta potest dici memoria. Sed hoc contingit dupliciter : uno modo, quando consideratio secundum notitiam habitam non est intercisa, sed continua : alio vero modo, quando est intercisa ; et sic habet plus de ratione praeteriti, unde et magis proprie ad rationem memoriae attingit ; ut scilicet dicamur illius habere memoriam quam prius habitualiter cognoscebamus, non autem in actu. Et sic memoria est in parte intellectiva nostrae animae : et hoc modo videtur Augustinus [De Trin. XIV, 7] memoriam accipere, ponens eam partem imaginis : vult enim, omne illud quod habitualiter in mente tenetur ut in actum non prodeat, ad memoriam pertinere. Quomodo autem hoc possit contingere, diversimode a diversis ponitur.

Avicenna enim in VI de Naturalibus [De anima V, 6] ponit, quod hoc non contingit (quod anima habitualiter notitiam teneat alicuius rei quam actu non considerat) ex hoc quod aliquae species actu conserventur in parte intellectiva ; sed vult quod species actualiter non consideratae non possunt conservari nisi in parte sensitiva, vel quantum ad imaginationem, quae est thesaurus formarum a sensu acceptarum ; vel quantum ad memoriam, quantum ad intentiones particulares non acceptas a sensibus. In intellectu vero non permanet species, nisi quando actu consideratur. Post considerationem vero in eo esse desinit : unde, quando iterum actu vult considerare aliquid, oportet quod species intelligibiles de novo fluant in intellectum possibilem ab intelligentia agente. Nec tamen sequitur, secundum ipsum, quod quandocumque aliquis de novo debet considerare quae prius scivit, oporteat eum iterum addiscere vel invenire sicut a principio, quia relicta est in eo quaedam habilitas per quam facilius se convertit ad intellectum agentem, ut ab eo species effluentes recipiat quam prius ; et haec habilitas est habitus scientiae in nobis. Et secundum hanc opinionem memoria non esset in mente secundum retentionem aliquarum specierum, sed secundum habilitatem ad accipiendum de novo. Sed ista opinio non videtur rationabilis. Primo, quia cum intellectus possibilis sit stabilioris naturae quam sensus, oportet quod species in eo recepta stabilius recipiatur ; unde magis possunt in eo conservari species quam in parte sensitiva. Secundo, quia intelligentia agens aequaliter se habet ad influendum species convenientes omnibus scientiis. Unde si in intellectu possibili non conservarentur aliquae species, sed sola habilitas ad convertendum se ad intellectum agentem, aequaliter remaneret homo habilis ad quodcumque intelligibile ; et ita ex hoc quod homo addisceret unam scientiam, non magis sciret illam quam alias. Et praeterea, hoc videtur expresse contrarium sententiae philosophi in III de Anima [cap. 4 (429 a 27)], qui commendat antiquos de hoc quod posuerunt animam esse locum specierum quantum ad intellectivam partem.

Et ideo alii dicunt, quod species intelligibiles in intellectu possibili remanent post actualem considerationem, et harum ordinatio est habitus scientiae ; et secundum hoc vis qua mens nostra retinere potest huiusmodi intelligibiles species post actualem considerationem, memoria dicetur : et hoc magis accedit ad propriam significationem memoriae.

Ad primum igitur dicendum, quod memoria quae communis est nobis et brutis, est illa in qua conservantur particulares intentiones ; et haec non est in mente, sed illa tantum in qua conservantur species intelligibiles.

Ad secundum dicendum, quod philosophus loquitur de memoria quae est praeteriti, prout est relatum ad hoc nunc, inquantum est hoc ; et sic non est in mente.

Unde patet responsio ad tertium.

Ad quartum dicendum, quod in intellectu possibili differt actu apprehendere et retinere, non ex eo quod species sit in eo aliquo modo corporaliter, sed intelligibiliter tantum. Nec tamen sequitur quod semper intelligatur secundum illam speciem, sed solum quando intellectus possibilis perfecte fit in actu illius speciei. Quandoque vero est imperfecte in actu eius scilicet quodam modo medio inter puram potentiam et purum actum. Et hoc est habitualiter cognoscere : et de hoc modo cognitionis reducitur in actum perfectum per voluntatem, quae, secundum Anselmum [Ps.-Ans. (Eadmerus), De similitudinibus, cap. 2], est motor omnium virium.

Ad quintum dicendum, quod mens est ad imaginem, praecipue secundum quod fertur in Deum et in seipsam. Ipsa autem est sibi praesens, et similiter Deus, antequam aliquae species a sensibilibus accipiantur ; et praeterea mens non dicitur habere vim memorativam ex hoc quod aliquid actu teneat, sed ex hoc quod est potens tenere.

Ad sextum patet responsio ex dictis.

Ad septimum dicendum, quod nulla potentia potest aliquid cognoscere nisi convertendo se ad obiectum suum, ut visus nihil cognoscit nisi convertendo se ad colorem. Unde, cum phantasma hoc modo se habeat ad intellectum possibilem sicut sensibilia ad sensum, ut patet per philosophum in III de Anima [l. 12 (431 a 14)], quantumcumque aliquam speciem intelligibilem apud se intellectus habeat, nunquam tamen actu aliquid considerat secundum illam speciem, nisi convertendo se ad phantasma. Et ideo, sicut intellectus noster secundum statum viae indiget phantasmatibus ad actu considerandum antequam accipiat habitum, ita et postquam acceperit. Secus autem est de Angelis, quorum intellectus obiectum non est phantasma.

Ad primum vero eorum quae in contrarium obiiciuntur, dicendum, quod ex auctoritate illa haberi non potest quod in mente sit memoria nisi secundum modum praedictum, non autem quod proprie.

Ad secundum dicendum, quod verbum Augustini est intelligendum quod memoria potest esse de praesentibus obiectis ; nunquam tamen potest dici memoria nisi consideretur aliquid praeteritum, ad minus ex parte ipsius cognitionis. Et secundum hoc etiam dicitur aliquis sui oblivisci, vel memorari, inquantum de seipso, qui est praesens sibi, non conservat vel conservat praeteritam cognitionem.

Ad tertium dicendum, quod inquantum intellectus cognoscit differentias temporum secundum communes rationes, sic formare potest compositiones secundum quamlibet temporis differentiam.

Ad quartum dicendum, quod providentia non est in intellectu nisi secundum generales rationes futuri ; sed ad particularia applicatur mediante ratione particulari, quam oportet mediam intercedere inter
rationem universalem moventem et motum qui in particularibus consequitur, ut patet per philosophum in III de Anima [l. 16 (434 a 16)].

Article 3 - LA MÉMOIRE SE DISTINGUE-T-ELLE DE L’INTELLIGENCE COMME UNE PUISSANCE SE DISTINGUE D’UNE AUTRE ?

(Tertio quaeritur utrum memoria distinguatur ab intelligentia sicut potentia a potentia.)

Il semble que non.

1° Des puissances différentes ont des actes différents. Or l’intellect possible et la mémoire, au sens où on la place dans l’esprit, ont le même acte, qui est de retenir les espèces ; cela, en effet, saint Augustin l’attribue à la mémoire et le Philosophe à l’intellect possible. La mémoire ne se distingue donc pas de l’intelligence comme une puissance se distingue d’une autre.

2° Il est propre à l’intelligence, qui fait abstraction de l’ici et du maintenant, de recevoir quelque chose sans regarder aucune différence de temps. Or la mémoire ne regarde aucune différence de temps car, suivant saint Augustin au quatorzième livre sur la Trinité, la mémoire porte à la fois sur les choses passées, présentes et futures. La mémoire ne se distingue donc pas de l’intelligence.

3° Selon saint Augustin au quatorzième livre sur la Trinité, l’intelligence s’entend de deux façons. D’abord, comme on dit que nous pensons [litt. intelligeons] ce que nous considérons en acte ; ensuite, comme on dit que nous pensons ce que nous ne considérons pas en acte. Or l’intelligence selon laquelle on dit que nous pensons cela seul que nous considérons en acte, est la pensée en acte, et ce n’est pas une puissance mais l’opération d’une puissance ; et ainsi, l’intelligence ne se distingue pas de la mémoire comme une puissance se distingue d’une autre. Et prise dans le sens où nous pensons les choses que nous ne considérons pas en acte, l’intelligence ne se distingue nullement de la mémoire mais lui appartient ; c’est ce que montre saint Augustin au quatorzième livre sur la Trinité, où il s’exprime ainsi : « Si nous nous reportons à la mémoire intérieure par laquelle l’esprit se souvient de lui-même, à l’intelligence intérieure par laquelle il se comprend, à la volonté intérieure par laquelle il s’aime, là où elles trois sont toujours ensemble, qu’elles soient ou non considérées, il semble bien que l’image de la Trinité appartienne à la seule mémoire. » L’intelligence ne se distingue donc nullement de la mémoire comme une puissance se distingue d’une autre.

4° Si [le répondant] dit que l’intelligence est une certaine puissance par laquelle l’âme est capable de considérer en acte, et qu’ainsi l’intelligence dont on dit que nous pensons par elle seulement en considérant se distingue de la mémoire comme une puissance se distingue d’une autre, alors en sens contraire : il appartient à la même puissance d’avoir un habitus et d’user de l’habitus. Or penser sans considérer, c’est penser en habitus ; et penser en considérant, c’est user de l’habitus. Il appartient donc à la même puissance de penser sans considérer et de penser en considérant ; cela ne permet donc pas de différencier l’intelligence de la mémoire comme on différencie une puissance d’une autre puissance.

5° On ne trouve dans la partie intellective de l’âme aucune autre puissance que la cognitive et la motrice, ou affective. Or la volonté est l’affective, ou motrice, et l’intelligence est la cognitive. La mémoire n’est donc pas une puissance autre que l’intelligence.

En sens contraire :

1) Saint Augustin dit au quatorzième livre sur la Trinité que « l’âme a été faite à l’image de Dieu en ce sens qu’elle peut se servir de la raison et de l’intelligence pour comprendre et voir Dieu ». Or c’est par sa puissance que l’âme peut voir. L’image est donc envisagée dans l’âme quant aux puissances. Or l’image est envisagée dans l’âme en tant que ces trois choses s’y trouvent : mémoire, intelligence et volonté. Ces trois choses sont donc trois puissances distinctes.

2) Si ces trois choses ne sont pas trois puissances, il est nécessaire que l’une d’elles soit un acte ou une opération. Or l’acte n’est pas toujours dans l’âme ; en effet, ce n’est pas toujours actuellement qu’elle pense ou qu’elle veut. Ces trois choses ne seront donc pas toujours dans l’âme, et ainsi, l’âme ne sera pas toujours à l’image de Dieu, ce qui contredit saint Augustin.

3) Entre ces trois termes se trouve une égalité par laquelle est représentée l’égalité des Personnes divines. Or il ne se trouve pas d’égalité entre l’acte et l’habitus ou la puissance, car la puissance s’étend à plus de choses que l’habitus, et l’habitus que l’acte ; car une puissance unique a plusieurs habitus, et par un seul habitus sont élicités plusieurs actes. Il est donc impossible que l’un d’eux soit un habitus et l’autre un acte.

Réponse :

L’image de la Trinité dans l’âme peut être assignée de deux façons : d’abord, dans le sens d’une imitation parfaite de la Trinité ; ensuite, dans le sens d’une imitation imparfaite.

L’âme imite parfaitement la Trinité en tant qu’elle se souvient, pense actuellement et veut actuellement. Et la raison en est que, dans cette Trinité incréée, la Personne intermédiaire de la Trinité est le Verbe. Or il ne peut y avoir de verbe sans une connaissance actuelle. C’est pourquoi, selon ce mode de l’imitation parfaite, saint Augustin assigne l’image au moyen de ces trois termes : mémoire, intelligence et volonté, où « mémoire » implique une connaissance habituelle, « intelligence » une considération actuelle émanant de cette connaissance, et « volonté » un mouvement actuel de volonté procédant de la considération. Et cela ressort expressément de ce qu’il dit au quatorzième livre sur la Trinité, en ces termes : « Comme ici » – c’est-à-dire dans l’esprit – « il ne peut y avoir de verbe sans considération (car tout ce que nous disons par ce verbe intérieur qui n’appartient à aucune langue, est le fruit de la considération), nous reconnaissons que cette image se trouve plutôt dans ces trois facultés : mémoire, intelligence, volonté. Ce que j’appelle maintenant intelligence, c’est ce par quoi nous comprenons en considérant ; et ce que j’appelle volonté, c’est ce qui unit le terme engendré et le terme engendrant. »

L’image a le caractère d’une imitation imparfaite lorsqu’on l’assigne au moyen des habitus et des puissances ; et c’est ainsi qu’au neuvième livre sur la Trinité l’image de la Trinité dans l’âme est déterminée au moyen des trois termes : esprit, connaissance et amour, où « esprit » est le nom d’une puissance, et « connaissance » et « amour » sont les noms d’habitus existant en elle. Et tout comme il a mentionné la connaissance, il aurait pu mentionner l’intelligence habituelle : en effet, l’une et l’autre peut être entendue comme habituelle, ainsi qu’il ressort de ce qui est dit au quatorzième livre sur la Trinité : « Serait-il juste de dire : ce musicien sans doute connaît la musique, mais pour l’instant il ne la comprend pas, parce qu’il n’y pense pas ; par contre il comprend pour l’instant la géométrie, car c’est à elle que, pour l’instant, il pense ? Phrase absurde, ce semble. » Et ainsi, selon cette assignation, les deux termes que sont la connaissance et l’amour, entendus comme habituels, appartiennent seulement à la mémoire, comme le montre une citation du même saint Augustin produite par l’objectant.

Mais parce que les actes sont dans les puissances de façon radicale, comme les effets dans les causes, l’imitation parfaite – que l’on désigne par : mémoire, intelligence actuelle et volonté actuelle – peut se trouver originairement dans les puissances par lesquelles l’âme peut se souvenir, penser actuellement et vouloir, ainsi qu’il ressort des paroles de saint Augustin qui ont été citées. Et ainsi, l’image sera envisagée quant aux puissances ; mais non de telle façon que la mémoire puisse être, dans l’esprit, une autre puissance en plus de l’intelligence. Et en voici la preuve.

Une différence des objets ne diversifie les puissances que si la différence des objets provient de ce qui survient par soi aux objets en tant qu’ils sont les objets de telles puissances ; ainsi, le chaud et le froid, qui sont accidentels au coloré en tant que tel, ne diversifient pas la puissance visuelle : en effet, il appartient à la même puissance visuelle de voir le coloré chaud et froid, doux et amer. Or, bien que l’esprit ou l’intelligence puisse en quelque façon connaître le passé, cependant, puisqu’il se comporte indifféremment dans la connaissance des choses présentes, passées et futures, la différence entre le présent et le passé est accidentelle à l’intelligible en tant que tel. Donc, bien que la mémoire puisse être en quelque façon dans l’esprit, cependant elle ne peut pas être comme une certaine puissance distincte des autres par elle-même, au sens où les philosophes parlent de la distinction des puissances ; mais ce n’est que dans la partie sensitive de l’âme, qui se porte vers le présent en tant que tel, que la mémoire peut se trouver de cette façon ; si donc elle doit se porter vers le passé, une puissance plus haute que le sens lui-même est requise.

Néanmoins, bien que la mémoire ne soit pas une puissance distincte de l’intelligence considérée comme puissance, on trouve aussi la Trinité dans l’âme en considérant les puissances elles-mêmes : ainsi une puissance unique, qui est l’intelligence, a une relation à des choses différentes, à savoir, à la détention habituelle de la connaissance de quelque chose, et à la considération actuelle de cette chose, tout comme saint Augustin distingue la raison inférieure de la raison supérieure par une relation à différentes choses.

Réponse aux objections :

1° Bien que la mémoire, telle qu’elle est dans l’esprit, ne soit pas une autre puissance distincte de l’intellect possible, cependant entre l’intellect possible et la mémoire se trouve une distinction due à leur relation à des choses différentes, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit.

2°, 3°, 4° & 5° Il faut répondre semblablement.

Réponse aux objections en sens contraire :

1) Saint Augustin parle ici de l’image trouvée dans l’âme, mais non dans le sens de l’imitation parfaite, qui a lieu lorsqu’elle imite actuellement la Trinité en la pensant.

2) Il y a toujours dans l’âme une image de la Trinité en quelque façon, mais non dans le sens d’une imitation parfaite.

3) Entre la puissance, l’acte et l’habitus, il peut y avoir une égalité, en tant qu’ils se rapportent à un objet unique ; et c’est ainsi que l’image de la Trinité se trouve dans l’âme en tant qu’elle se porte vers Dieu. Et cependant, même si l’on parle de façon générale de la puissance, de l’habitus et de l’acte, une égalité se trouve en eux, non certes quant à la propriété de leur nature, car l’opération, l’habitus et la puissance n’ont pas l’être de la même façon, mais quant à leur rapport à l’acte, d’après lequel on considère la quantité de ces trois choses ; et il n’est pas nécessaire de prendre numériquement un seul acte ou un seul habitus, mais l’habitus et l’acte en général.

Et videtur quod non.

Diversarum enim potentiarum sunt diversi actus. Sed intellectus possibilis et memoriae, prout in mente ponitur, est idem actus, qui est species retinere ; hoc enim Augustinus [De Trin. XIV, 7] memoriae, philosophus [De anima III, 7 (429 a 27)] autem intellectui possibili attribuit. Ergo memoria non distinguitur ab intelligentia sicut potentia a potentia.

Praeterea, accipere aliquid non concernendo aliquam temporis differentiam, est proprium intellectus, qui abstrahit ab hic et nunc. Sed memoria non concernit aliquam differentiam temporis, quia, secundum Augustinum, XIV de Trin. [cap. 11], memoria est communiter praeteritorum, praesentium, et futurorum. Ergo memoria ab intellectu non distinguitur.

Praeterea, intelligentia accipitur dupliciter secundum Augustinum, XIV de Trinit. [cap. 7]. Uno modo prout dicimur intelligere illud quod actu cogitamus ; alio modo prout dicimur intelligere illud quod non actu consideramus. Sed intelligentia, secundum quam id tantum dicimur intelligere quod actu cogitamus, est intelligere in actu ; quod non est potentia, sed operatio alicuius potentiae ; et sic non distinguitur a memoria sicut potentia a potentia. Secundum vero quod intelligimus ea quae non actu cogitamus, nullo modo a memoria distinguitur, sed ad memoriam pertinet ; quod patet per Augustinum, XIV de Trinitate [hic supra], ubi sic dicit : si nos referamus ad interiorem mentis memoriam, qua sui meminit, et interiorem intelligentiam, qua se intelligit et interiorem voluntatem, qua se diligit ; ubi haec tria simul semper sunt, sive cogitarentur, sive non cogitarentur ; videtur quidem imago Trinitatis ad solam memoriam pertinere. Ergo intelligentia nullo modo distinguitur a memoria sicut potentia a potentia.

Si dicatur, quod intelligentia est quaedam potentia secundum quam anima est potens actu cogitare, et sic etiam intelligentia, qua non dicimur intelligere nisi cogitantes, distinguitur a memoria sicut potentia a potentia. – Contra : eiusdem potentiae est habitum habere, et uti habitu. Sed intelligere non cogitando, est intelligere in habitu ; intelligere autem cogitando, est uti habitu. Ergo ad eamdem potentiam pertinet intelligere non cogitando, et intelligere cogitando : et sic per hoc non diversificatur intelligentia a memoria sicut potentia a potentia.

Praeterea, in intellectiva parte animae non invenitur aliqua potentia nisi cognitiva et motiva vel affectiva. Sed voluntas est affectiva vel motiva ; intelligentia autem est cognitiva. Ergo memoria non est alia potentia ab intelligentia.

Sed contra. Est quod Augustinus dicit, XIV de Trin. [cap. 4], quod secundum hoc anima est ad imaginem Dei quod uti ratione atque intellectu ad intelligendum Deum et conspiciendum potest. Sed potest anima conspicere secundum potentiam. Ergo imago in anima attenditur secundum potentias. Sed imago in anima attenditur secundum quod haec tria in ea inveniuntur, memoria, intelligentia, et voluntas. Ergo haec tria sunt tres potentiae distinctae.

Praeterea, si ista tria non sunt tres potentiae, oportet aliquod eorum esse actum sive operationem. Sed actus non semper est in anima ; non enim semper actu intelligit vel vult. Ergo ista tria non semper erunt in anima ; et sic non semper erit anima ad imaginem Dei, quod est contra Augustinum [cf. De Trin. XIV, 3].

Praeterea, inter haec tria invenitur aequalitas, per quam aequalitas divinarum personarum repraesentatur. Sed inter actum et habitum vel potentiam non invenitur aequalitas ; quia ad plura se extendit potentia quam habitus, et habitus quam actus ; quia unius potentiae sunt plures habitus, et ab uno habitu plures actus eliciuntur. Ergo non potest esse quod aliquod eorum sit habitus, et aliud actus.

Responsio. Dicendum, quod imago Trinitatis in anima potest assignari dupliciter : uno modo secundum perfectam imitationem Trinitatis ; alio modo secundum imperfectam.

Anima quidem perfecte Trinitatem imitatur secundum quod meminit, intelligit actu, et vult actu. Quod ideo est, quia in illa Trinitate increata, media in Trinitate persona est verbum. Verbum autem esse non potest sine actuali cognitione. Unde secundum hunc modum perfectae imitationis assignat Augustinus imaginem in his tribus : memoria, intelligentia et voluntate ; prout memoria importat habitualem notitiam, intelligentia vero actualem cogitationem ex illa notitia prodeuntem, voluntas vero actualem voluntatis motum ex cogitatione procedentem. Et hoc expresse patet ex hoc quod dicit in XIV de Trinit. [cap. 7], sic dicens : quia ibi, scilicet in mente, verbum esse sine cogitatione non potest (cogitamus enim omne quod dicimus illo interiori verbo, quod ad nullius gentis pertinet linguam) ; in tribus potius illis imago ista cognoscitur memoria scilicet, intelligentia, voluntate. Hanc autem nunc dico intelligentiam, qua intelligimus cogitantes ; et eam voluntatem, quae istam prolem parentemque coniungit.

Imago vero secundum imperfectam imitationem est, quando assignatur secundum habitus et potentias ; et sic assignat Trinitatis imaginem in anima, IX de Trinitate [cap. 12], quantum ad haec tria, mens, notitia et amor ; ut mens nominet potentiam, notitia vero et amor habitus in ea existentes. Et sicut posuit notitiam, ita ponere potuisset intelligentiam habitualem : utrumque enim habitualiter accipi potest, ut patet ex hoc quod dicit in libro XIV de Trinitate [cap. 7] : numquid recte possumus dicere : iste musicus novit quidem musicam ; sed nunc eam non intelligit, quia eam non cogitat ; intelligit vero nunc geometriam, hanc enim nunc cogitat ? Absurda est quantum apparet, ista sententia. Et sic secundum hanc assignationem haec duo, quae sunt notitia, et amor, habitualiter accepta, ad memoriam tantum pertinent, ut patet per auctoritatem eiusdem in obiiciendo inductam.

Sed quia actus sunt in potentiis radicaliter sicut effectus in causis ; ideo etiam perfecta imitatio, quae est secundum memoriam, intelligentiam actualem et voluntatem actualem, potest originaliter inveniri in potentiis, secundum quas anima potest meminisse, intelligere actualiter et velle, ut per verba Augustini inducta patet. Et sic imago attendetur secundum potentias ; non tamen hoc modo quod memoria possit esse, in mente, alia potentia praeter intelligentiam : quod sic patet.

Potentiae enim non diversificantur ex diversitate obiectorum nisi diversitas obiectorum sit ex his quae per se accidunt obiectis, secundum quod sunt talium potentiarum obiecta ; unde calidum et frigidum, quae colorato accidunt, inquantum huiusmodi, non diversificant potentiam visivam : eiusdem enim visivae potentiae est videre coloratum calidum et frigidum, dulce et amarum. Quamvis autem mens sive intellectus aliquo modo cognoscere possit praeteritum, tamen, cum indifferenter se habeat ad cognoscenda praesentia, praeterita et futura ; differentia praesentis et praeteriti est accidentalis intelligibili inquantum huiusmodi. Unde, quamvis in mente aliquo modo possit esse memoria, non tamen potest esse ut potentia quaedam per se distincta ab aliis, per modum quo philosophi de distinctione potentiarum loquuntur ; sed hoc modo solummodo inveniri potest memoria in parte animae sensitiva, quae fertur ad praesens inquantum est praesens ; unde, si debeat ferri in praeteritum, requiritur aliqua altior virtus quam ipse sensus.

Nihilominus tamen, etsi memoria non sit potentia distincta ab intelligentia, prout intelligentia sumitur pro potentia, tamen invenitur Trinitas in anima etiam considerando ipsas potentias, secundum quod una potentia, quae est intellectus, habet habitudinem ad diversa, scilicet ad tenendum notitiam alicuius habitualiter et ad considerandum illud actualiter, sicut etiam Augustinus [De Trin. XII, 3] distinguit rationem inferiorem a superiori secundum habitudinem ad diversa.

Ad primum igitur dicendum, quod quamvis memoria, prout est in mente, non sit alia potentia ab intellectu possibili distincta ; tamen inter intellectum possibilem et memoriam invenitur distinctio secundum habitudinem ad diversa, ut ex dictis patet.

Et similiter dicendum est ad quatuor sequentia.

Ad primum vero in contrarium dicendum, quod Augustinus ibi loquitur de imagine inventa in anima, non secundum perfectam imitationem, quae est quando actu imitatur Trinitatem intelligendo eam.

Ad secundum dicendum, quod semper est in anima imago Trinitatis aliquo modo, sed non secundum perfectam imitationem.

Ad tertium dicendum, quod inter potentiam et actum et habitum potest esse aequalitas secundum quod comparantur ad unum obiectum ; et sic imago Trinitatis invenitur in anima secundum quod fertur in Deum. Et tamen, etiam communiter loquendo de potentia, habitu et actu, invenitur in eis aequalitas, non quidem secundum proprietatem naturae, quia alterius modi habet esse operatio, habitus et potentia ; sed secundum comparationem ad actum, secundum quam consideratur horum trium quantitas : nec oportet quod accipiatur unus actus tantum numero, aut unus habitus, sed habitus et actus in genere.

Article 4 - L’ESPRIT CONNAÎT-IL LES RÉALITÉS MATÉRIELLES ?

(Quarto quaeritur utrum mens cognoscat res materiales.)

Il semble que non.

1° L’esprit ne connaît quelque chose que par une connaissance intellectuelle. Or, comme on le lit dans la Glose à propos de II Cor. 12, 2, « la vision intellectuelle est celle qui embrasse ces réalités qui n’ont pas d’images semblables à elles, d’images qui ne sont pas ce qu’elles sont elles-mêmes ». Puis donc que les réalités matérielles ne peuvent pas être dans l’âme par elles-mêmes mais seulement par « des images semblables à elles, et qui ne sont pas ce qu’elles sont elles-mêmes », il semble que l’esprit ne connaisse pas les choses matérielles.

2° Saint Augustin dit au douzième livre sur la Genèse au sens littéral : « Par l’esprit sont saisies des visions qui ne sont ni corps ni ressemblances de corps. » Or les réalités matérielles sont des corps et ont des ressemblances de corps. Elles ne sont donc pas connues par l’esprit.

3° L’esprit, ou l’intelligence, a la propriété de connaître les quiddités des réalités, car l’objet de l’intelligence est la quiddité, comme il est dit au troisième livre sur l’Âme. Or la quiddité des réalités matérielles n’est pas la corporéité elle-même, sinon il serait nécessaire que tout ce qui a une quiddité soit corporel. L’esprit ne connaît donc pas les choses matérielles.

4° La connaissance de l’esprit s’ensuit de la forme, qui est le principe du connaître. Or les formes intelligibles qui sont dans l’esprit sont tout à fait immatérielles. L’esprit ne peut donc connaître par elles les réalités matérielles.

5° Toute connaissance a lieu par assimilation. Or il ne peut y avoir d’assimilation entre l’esprit et les choses matérielles, car c’est l’unité de la qualité qui fait la ressemblance ; or les qualités des réalités matérielles sont des accidents corporels, qui ne peuvent exister dans l’esprit. L’esprit ne peut donc pas connaître les choses matérielles.

6° L’esprit ne connaît rien si ce n’est en faisant abstraction de la matière et des déterminations liées à la matière. Or les réalités matérielles, qui sont des réalités naturelles, ne peuvent, même par l’intelligence, être séparées de la matière, car la matière entre dans leurs définitions. Les choses matérielles ne peuvent donc pas être connues par l’esprit.

En sens contraire :

1) Les choses qui appartiennent à la science naturelle sont connues par l’esprit. Or la science naturelle porte sur des réalités matérielles. L’esprit connaît donc les réalités matérielles.

2) « Chacun juge bien de ce qu’il sait, et là, il est bon juge », comme il est dit au premier livre de l’Éthique. Or, comme dit saint Augustin au douzième livre sur la Genèse au sens littéral, « les choses inférieures de ce monde sont jugées » par l’esprit. Ces choses inférieures et matérielles sont donc pensées par l’esprit.

3) Par le sens, nous ne connaissons que des choses matérielles. Or la connaissance de l’esprit provient du sens. L’esprit connaît donc, lui aussi, les réalités matérielles.

Réponse :

Toute connaissance a lieu par quelque forme, qui est le principe de la connaissance dans le connaissant. Or une telle forme peut être considérée de deux façons : d’abord quant à l’être qu’elle a dans le connaissant, ensuite quant au rapport qu’elle a avec la réalité dont elle est une ressemblance. Selon le premier rapport, elle fait que le connaissant connaisse actuellement ; mais selon le second rapport, elle fixe la connaissance sur un objet connaissable déterminé. Aussi le mode de connaissance d’une réalité dépend-il de la condition du connaissant, en qui la forme est reçue selon son mode d’être à lui. En revanche, il n’est pas nécessaire que la réalité connue partage le mode d’être du connaissant, ou le mode avec lequel la forme, qui est le principe de la connaissance, a l’être dans le connaissant ; rien n’empêche donc que des réalités matérielles soient connues au moyen de formes qui existent immatériellement dans l’esprit. Or cela ne se produit pas de la même façon dans l’esprit humain, qui reçoit les formes à partir des réalités, et dans l’esprit divin ou l’esprit angélique, qui ne reçoivent rien des réalités.

En effet, dans l’esprit qui reçoit la science depuis les réalités, les formes existent par une certaine action des réalités sur l’âme ; or toute action a lieu par une forme ; les formes qui sont dans notre esprit regardent donc les réalités existant hors de l’âme en premier et principalement quant à leurs formes. Or ces formes ont deux modes : il en est qui ne se déterminent aucune matière, telles la ligne, la surface, et autres formes semblables ; d’autres, par contre, se déterminent une matière spéciale, comme c’est le cas de toutes les formes naturelles. De la connaissance des formes qui ne se déterminent aucune matière ne résulte donc aucune connaissance de la matière ; mais par la connaissance des formes qui se déterminent une matière, la matière elle-même aussi est connue en quelque façon, à savoir, par la relation qu’elle a avec la forme ; et pour cette raison, le Philosophe dit au premier livre de la Physique que la matière prime « est connaissable par analogie ». Et ainsi, par la ressemblance de la forme, la réalité matérielle elle-même est connue, comme quelqu’un, par le fait même qu’il connaît la camusité, connaîtrait le nez camus.

Mais les formes des réalités qui existent dans l’esprit divin sont celles dont découle l’être des réalités, qui est conjointement celui de la forme et de la matière ; aussi ces formes regardent-elles immédiatement la matière et la forme, non l’une par l’autre ; et de même pour les formes de l’intelligence angélique, qui sont semblables aux formes de l’esprit divin, quoiqu’elles ne soient pas causes des réalités.

Et ainsi, notre esprit a une connaissance immatérielle des réalités matérielles ; l’esprit divin et l’esprit angélique, eux, connaissent les choses matérielles plus immatériellement, et cependant plus parfaitement.

Réponse aux objections :

1° Cette citation peut être expliquée de deux façons.

D’abord comme relative à la vision intellectuelle quant à tout ce qui est compris sous elle ; et ainsi, on appelle intellectuelle la vision des seules réalités « qui n’ont pas d’images semblables à elles, d’images qui ne sont pas ce qu’elles sont elles-mêmes » ; non que cela s’entende des images qui permettent de voir les réalités par une vision intellectuelle, et qui sont pour ainsi dire un médium de connaissance, mais parce que ces objets connus par vision intellectuelle sont les réalités elles-mêmes et non les images des réalités ; ce qui n’est pas le cas dans la vision corporelle, i.e. sensitive, ni dans la spirituelle, i.e. imaginaire. En effet, les objets de l’imagination et du sens sont des accidents au moyen desquels une certaine figure ou image de la réalité est établie, au lieu que l’objet de l’intelligence est l’essence même de la réalité – quoiqu’elle connaisse l’essence de la réalité par sa ressemblance comme par un médium de connaissance, et non comme par un objet vers lequel se porterait d’abord sa vision.

Ou bien il faut répondre que ce qui est dit dans la citation regarde la vision intellectuelle en tant qu’elle excède la vision imaginaire et la sensitive ; c’est ainsi, en effet, que saint Augustin, dont la Glose emprunte les paroles, veut déterminer la différence des trois visions, attribuant à la vision supérieure ce en quoi elle excède l’inférieure ; ainsi, il dit que la vision spirituelle a lieu lorsque nous considérons des choses absentes au moyen de certaines ressemblances, et cependant la vision spirituelle ou imaginaire porte aussi sur les choses qui sont vues dans leur présent ; mais, puisque l’imagination voit aussi les choses absentes, elle transcende le sens ; voilà pourquoi cela lui est, pour ainsi dire, attribué en propre. Semblablement, la vision intellectuelle transcende l’imagination et le sens parce qu’elle s’étend aux choses qui sont intelligibles par leur essence ; et c’est pourquoi saint Augustin lui attribue cela comme lui étant propre, quoiqu’elle puisse aussi connaître les choses matérielles, qui sont connaissables par leurs ressemblances. C’est pourquoi saint Augustin dit au douzième livre sur la Genèse au sens littéral que « par l’esprit sont jugées ces connaissances inférieures et sont vues les réalités qui ne sont ni corps ni choses ayant la moindre trace de ressemblance avec des formes corporelles ».

2° On voit dès lors clairement la solution du deuxième argument.

3° Si la corporéité est prise du corps en tant qu’il est dans le genre quantité, alors la corporéité n’est pas la quiddité de la réalité naturelle, mais son accident, c’est-à-dire la triple dimension. Mais si elle est prise du corps en tant qu’il est dans le genre substance, alors le nom de corporéité signifie l’essence de la réalité naturelle. Et cependant, il ne s’ensuivra pas que toute quiddité soit corporéité, à moins de dire qu’il convient à la quiddité en tant que telle d’être corporéité.

4° Bien que les formes, dans l’esprit, soient seulement immatérielles, cependant elles peuvent être des ressemblances de réalités matérielles. En effet, il n’est pas nécessaire que la ressemblance et ce dont elle est la ressemblance aient la même sorte d’être, mais il faut seulement qu’ils se rejoignent dans une même notion ; comme la forme d’homme dans une statue en or n’a pas la même sorte d’être que la forme de l’homme en chair et en os.

5° Bien que les qualités corporelles ne puissent pas exister dans l’esprit, cependant il peut y avoir en lui des ressemblances de qualités corporelles, et par elles l’esprit est assimilé aux réalités corporelles.

6° L’intelligence connaît en faisant abstraction de la matière particulière et de ses déterminations, par exemple, de cette chair et de ces os ; cependant il n’est pas nécessaire qu’elle fasse abstraction de la matière universelle ; elle peut donc considérer la forme naturelle en chair et en os, non toutefois en cette chair et ces os.

Et videtur quod non.

Mens enim non cognoscit aliquid nisi intellectuali cognitione. Sed, ut habetur in Glossa [P. Lombardi, PL 192, 80 D], II Cor., XII, 2, illa est intellectualis visio quae eas res continet quae non habent imagines sui similes, quae non sunt quod ipsae. Cum igitur res materiales non possint esse in anima per seipsas, sed solum per imagines sui similes, quae non sunt quod ipsae, videtur quod mens materialia non cognoscat.

Praeterea, Augustinus XII super Genesim ad litteram [cap. 24] dicit : mente intelliguntur quae nec corpora sunt nec similitudines corporum. Sed res materiales sunt corpora, et similitudines corporum habent. Ergo mente non cognoscuntur.

Praeterea, mens, sive intellectus, habet cognoscere quidditates rerum, quia obiectum intellectus est quod quid est, ut dicitur in III de Anima [l. 11 (430 b 28)]. Sed quidditas rerum materialium non est ipsa corporeitas ; alias oporteret, omnia quae quidditatem habent, corporea esse. Ergo materialia mens non cognoscit.

Praeterea, cognitio mentis consequitur formam, quae est principium cognoscendi. Sed formae intelligibiles quae sunt in mente, sunt omnino immateriales. Ergo per eas mens non potest res materiales cognoscere.

Praeterea, omnis cognitio est per assimilationem. Sed non potest esse assimilatio inter mentem et materialia, quia similitudinem facit unitas qualitatis ; qualitates autem rerum materialium sunt corporalia accidentia, quae in mente esse non possunt. Ergo mens non potest materialia cognoscere.

Praeterea, mens nihil cognoscit nisi abstrahendo a materia et a conditionibus materiae. Sed res materiales, quae sunt res naturales, non possunt, etiam secundum intellectum, a materia separari, quia in eorum definitionibus cadit materia. Ergo materialia per mentem cognosci non possunt.

Sed contra. Ea quae ad scientiam naturalem pertinent, mente cognoscuntur. Sed scientia naturalis de rebus materialibus est. Ergo mens res materiales cognoscit.

Praeterea, unusquisque bene iudicat quae cognoscit, et horum est optimus iudex, ut dicitur in I Ethic. [cap. 1 (1094 b 27)]. Sed, sicut dicit Augustinus, XII super Genesim ad litteram [cap. 24], per mentem ista inferiora iudicantur. Ergo haec inferiora materialia per mentem intelliguntur.

Praeterea, per sensum non cognoscimus nisi materialia. Sed cognitio mentis a sensu oritur. Ergo et mens materiales res cognoscit.

Responsio. Dicendum, quod omnis cognitio est secundum aliquam formam, quae est in cognoscente principium cognitionis. Forma autem huiusmodi dupliciter potest considerari : uno modo secundum esse quod habet in cognoscente ; alio modo secundum respectum quem habet ad rem cuius est similitudo. Secundum quidem primum respectum facit cognoscentem actu cognoscere ; sed secundum respectum secundum determinat cognitionem ad aliquod cognoscibile determinatum. Et ideo modus cognoscendi rem aliquam, est secundum conditionem cognoscentis, in quo forma recipitur secundum modum eius. Non autem oportet quod res cognita sit secundum modum cognoscentis, vel secundum illum modum quo forma, quae est cognoscendi principium, esse habet in cognoscente ; unde nihil prohibet, per formas quae in mente immaterialiter existunt, res materiales cognosci. Hoc autem differenter contingit in mente humana, quae formas accipit a rebus, et in divina vel angelica, quae a rebus non accipiunt.

In mente enim accipiente scientiam a rebus, formae existunt per quamdam actionem rerum in animam ; omnis autem actio est per formam ; unde formae quae sunt in mente nostra, primo et principaliter respiciunt res extra animam existentes quantum ad formas earum. Quarum est duplex modus : quaedam enim sunt quae nullam sibi materiam determinant, ut linea, superficies, et huiusmodi ; quaedam autem determinant sibi specialem materiam, sicut omnes formae naturales. Ex cognitione ergo formarum quae nullam sibi materiam determinant, non relinquitur aliqua cognitio de materia ; sed ex cognitione formarum quae determinant sibi materiam, cognoscitur etiam ipsa materia aliquo modo, scilicet secundum habitudinem quam habet ad formam ; et propter hoc dicit philosophus in I Physic. [cap. 7 (191 a 7)], quod materia prima est scibilis secundum analogiam. Et sic per similitudinem formae ipsa res materialis cognoscitur, sicut aliquis ex hoc ipso quod cognoscit simitatem, cognosceret nasum simum.

Sed formae rerum in mente divina existentes sunt, ex quibus fluit esse rerum, quod est communiter formae et materiae ; unde et formae illae respiciunt materiam et formam immediate, non unum per alterum et similiter formae intellectus angelici, quae sunt similes formis mentis divinae, quamvis non sint causae rerum.

Et sic mens nostra de rebus materialibus immaterialem cognitionem habet ; mens vero divina et angelica materialia immaterialius, et tamen perfectius, cognoscit.

Ad primum igitur dicendum, quod auctoritas illa dupliciter potest exponi.

Uno modo ut referatur ad visionem intellectualem quantum ad omnia quae sub ipsa comprehenduntur ; et sic dicitur intellectualis visio illarum tantum rerum quae non habent imagines sui similes, quae non sint quod ipsae ; non ut hoc intelligatur de imaginibus quibus res intellectuali visione videntur, quae sunt quasi medium cognoscendi ; sed quia ipsa cognita per intellectualem visionem sunt res ipsae, et non rerum imagines. Quod in visione corporali, scilicet sensitiva, et spirituali, scilicet imaginativa, non accidit. Obiecta enim imaginationis et sensus sunt quaedam accidentia, ex quibus quaedam rei figura vel imago, constituitur ; sed obiectum intellectus est ipsa rei essentia ; quamvis essentiam rei cognoscat per eius similitudinem, sicut per medium cognoscendi, non sicut per obiectum in quod primo feratur eius visio.

Vel dicendum, quod hoc, quod in auctoritate dicitur, pertinet ad visionem intellectualem secundum quod excedit imaginativam et sensitivam ; sic enim Augustinus [De Gen. ad litt. XII, 6], ex cuius verbis Glossa [P. Lombardi super II Cor. XII, 2, PL 192, 80 D] sumitur, intendit assignare differentiam trium visionum, attribuens superiori visioni illud in quo inferiorem excedit ; sicut dicit, quod spiritualis visio est cum absentia cogitamus per similitudines quasdam, et tamen spiritualis sive imaginaria visio etiam est de his quae praesentialiter videntur ; sed in hoc quod etiam absentia videt imaginatio, sensum transcendit ; et ideo ponitur hoc quasi proprium eius. Similiter etiam intellectualis visio in hoc transcendit imaginationem et sensum, quod ad illa se extendit quae per essentiam suam sunt intelligibilia ; et ideo hoc ei attribuit Augustinus quasi eius proprium, quamvis etiam cognoscere possit materialia, quae per suas similitudines cognoscibilia sunt. Unde dicit Augustinus, XII super Genesim ad litteram [cap. 24], quod per mentem et ista inferiora diiudicantur, et ea cernuntur quae neque sunt corpora, neque ullas gerunt formas similes corporum.

Et per hoc patet responsio ad secundum.

Ad tertium dicendum, quod si corporeitas sumatur a corpore prout est in genere quantitatis, sic corporeitas non est rei naturalis quidditas, sed eius accidens, scilicet trina dimensio. Si vero sumatur a corpore prout est in genere substantiae, sic corporeitas nominat rei naturalis essentiam. Nec tamen sequetur quod omnis quidditas sit corporeitas, nisi diceretur, quod quidditati, inquantum est quidditas, conveniret esse corporeitatem.

Ad quartum dicendum, quod quamvis in mente non sint nisi immateriales formae, possunt tamen esse similitudines materialium rerum. Non enim oportet quod eiusmodi esse habeat similitudo et id cuius est similitudo, sed solum quod in ratione conveniant ; sicut forma hominis in statua aurea, quale esse habet forma hominis in carne et ossibus.

Ad quintum dicendum, quod quamvis qualitates corporales non possint esse in mente, possunt tamen (in) ea esse similitudines corporearum qualitatum, et secundum has mens rebus corporeis assimilatur.

Ad sextum dicendum, quod intellectus cognoscit abstrahendo a materia particulari et conditionibus eius, sicut ab his carnibus et his ossibus ; non tamen oportet quod abstrahat a materia universali ; unde potest considerare formam naturalem in carnibus et ossibus, licet non in his.

Article 5 - NOTRE ESPRIT PEUT-IL CONNAÎTRE LES CHOSES MATÉRIELLES SINGULIÈREMENT ?

(Quinto quaeritur utrum mens nostra possit cognoscere materialia in singulari.)

Il semble que oui.

1° De même que le singulier a l’être en raison de la matière, de même appelle-t-on naturelles les réalités qui ont la matière dans leur définition. Or l’esprit, tout immatériel qu’il est, peut connaître les réalités naturelles. Il peut donc pour la même raison connaître les réalités singulières.

2° Nul ne juge droitement ni ne dispose des choses sans les connaître. Or le sage, par l’esprit, juge et dispose droitement des singuliers, comme par exemple de sa famille et de ses biens. Nous connaissons donc par l’esprit les singuliers.

3° Nul ne connaît une composition sans connaître les termes extrêmes de la composition. Or c’est l’esprit qui forme la composition suivante : « Socrate est homme » ; en effet, une puissance sensitive, qui n’appréhende pas l’homme universellement, ne pourrait pas la former. L’esprit connaît donc les singuliers.

4° Nul ne peut commander un acte sans en connaître l’objet. Or l’esprit, ou la raison, commande l’acte du concupiscible et de l’irascible, comme on le voit clairement au premier livre de l’Éthique. Puis donc que les objets de ces puissances sont singuliers, l’esprit connaîtra les singuliers.

5° Selon Boèce, « tout ce que peut une puissance inférieure, une supérieure le peut aussi ». Or les puissances sensitives, qui sont inférieures à l’esprit, connaissent les singuliers. Donc à bien plus forte raison l’esprit peut-il connaître les singuliers.

6° Plus un esprit est élevé, plus sa connaissance est universelle, comme le montre clairement Denys au douzième chapitre de la Hiérarchie céleste. Or l’esprit de l’ange est plus élevé que l’esprit de l’homme, et cependant l’ange connaît les singuliers. À bien plus forte raison l’esprit humain les connaît-il.

En sens contraire :

Comme dit Boèce : « Il y a universel quand on pense, singulier quand on sent. »

Réponse :

Ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit, c’est de façon différente que l’esprit humain et l’esprit angélique connaissent les choses matérielles.

En effet, la connaissance humaine se porte vers les réalités matérielles d’abord quant à la forme, et secondairement vers la matière en tant qu’elle a une relation à la forme. Or, de même que toute forme est en elle-même universelle, de même la relation à la forme ne fait connaître la matière que d’une connaissance universelle. Or ce n’est pas la matière considérée ainsi qui est principe d’individuation, mais celle qui est considérée singulièrement, et qui est la matière désignée existant sous des dimensions déterminées, car c’est par elle que la forme est individuée. Aussi le Philosophe dit-il au septième livre de la Métaphysique que « les parties de l’homme sont la forme et la matière prises universellement, mais celles de Socrate, cette forme-ci et cette matière-ci ».

On voit donc clairement que notre esprit ne peut pas connaître directement le singulier ; mais le singulier est directement connu de nous par les puissances sensitives qui, des réalités, reçoivent les formes dans un organe corporel ; et ainsi, elles les reçoivent sous des dimensions déterminées et de telle façon qu’elles mènent à la connaissance de la matière singulière. En effet, de même que la forme universelle conduit à la connaissance de la matière universelle, de même la forme individuelle mène à la connaissance de la matière désignée, qui est principe d’individuation. Cependant l’esprit se mêle par accident aux singuliers, en tant qu’il est lié aux puissances sensitives, qui sont tournées vers les choses particulières. Et cette liaison a lieu de deux façons.

D’abord, en tant que le mouvement de la partie sensitive a pour terme l’esprit, comme c’est le cas du mouvement qui va des réalités vers l’âme. Et dans ce cas, l’esprit connaît le singulier par une certaine réflexion, c’est-à-dire en tant que l’esprit, en connaissant son objet, qui est une nature universelle, revient à la connaissance de son acte, et ultérieurement à l’espèce qui est le principe de son acte, et ultérieurement au phantasme duquel l’espèce a été abstraite ; et ainsi, il reçoit quelque connaissance du singulier.

Ensuite, en tant que le mouvement qui va de l’âme vers les réalités commence à l’esprit et s’avance vers la partie sensitive, pour autant que l’esprit gouverne les puissances inférieures. Et ainsi, il se mêle aux singuliers moyennant la raison particulière, qui est une certaine puissance de la partie sensitive qui compose et divise les intentions individuelles, puissance appelée aussi du nom de cogitative, et qui a un organe déterminé dans le corps, à savoir la cellule médiane de la tête. En effet, le jugement universel que l’esprit porte sur les opérables ne peut être appliqué à un acte particulier que par une puissance intermédiaire qui appréhende le singulier, en sorte qu’il se produit un certain syllogisme dont la majeure est universelle – c’est le jugement de l’esprit –, la mineure est singulière – c’est l’appréhension de la raison particulière –, et la conclusion est l’élection de l’œuvre singulière, comme on le voit clairement au troisième livre sur l’Âme.

Mais l’esprit de l’ange, parce qu’il connaît les réalités matérielles par des formes qui regardent immédiatement la matière aussi bien que la forme, connaît la matière par un regard direct, non seulement dans l’universel, mais encore dans le singulier ; et il en est de même de l’esprit divin.

Réponse aux objections :

1° La connaissance qui envisage la matière selon son analogie avec la forme suffit pour appréhender la réalité naturelle, mais non pour appréhender le singulier, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit.

2° La disposition que fait le sage des singuliers n’est l’œuvre de l’esprit que moyennant la puissance cogitative, à laquelle il appartient de connaître les intentions particulières, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit.

3° Si l’intelligence peut composer une proposition à partir d’un universel et d’un singulier, c’est parce qu’elle connaît le singulier par une certaine réflexion, comme on l’a dit.

4° L’intelligence ou la raison connaît universellement la fin à laquelle elle ordonne l’acte du concupiscible et l’acte de l’irascible en les commandant. Mais elle applique cette connaissance universelle aux singuliers par le moyen de la puissance cogitative, comme on l’a dit.

5° Ce que peut une puissance inférieure, une supérieure le peut aussi, mais pas toujours de la même façon : parfois d’une autre façon plus élevée. Et ainsi, l’intelligence peut connaître les choses que connaît le sens, mais d’une façon plus élevée que le sens : en effet, le sens les connaît quant aux dispositions matérielles et aux accidents extérieurs, au lieu que l’intelligence pénètre jusqu’à la nature profonde de l’espèce qui est dans les individus eux-mêmes.

6° La connaissance de l’esprit angélique est plus universelle que la connaissance de l’esprit humain – car elle s’étend à plus de choses en usant de moins d’intermédiaires –, cependant elle est plus efficace que l’esprit humain pour connaître les singuliers, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit.

Et videtur quod sic.

Quia sicut singulare habet esse propter materiam, ita et res dicuntur naturales quae in sui definitione materiam habent. Sed mens quamvis sit immaterialis, potest cognoscere res naturales. Ergo eadem ratione potest cognoscere res singulares.

Praeterea, nullus iudicat recte et disponit de aliquibus nisi ea cognoscat. Sed sapiens per mentem iudicat et disponit recte de singularibus, sicut de familia sua et de rebus suis. Ergo mente singularia cognoscimus.

Praeterea, nullus cognoscit compositionem nisi cognoscat compositionis extrema. Sed hanc compositionem : Socrates est homo, format mens ; non enim posset eam formare aliqua sensitiva potentia, quae hominem in universali non apprehendit. Ergo mens singularia cognoscit.

Praeterea, nullus potest imperare actum aliquem nisi cognoscat obiectum illius actus. Sed mens, sive ratio, imperat actum concupiscibilis et irascibilis, ut patet in I Ethic. [l. 20 (1102 b 30)]. Cum ergo, illarum obiecta sint singularia, mens singularia cognoscet.

Praeterea, quidquid potest virtus inferior, potest et superior, secundum Boetium [De cons. V, 4]. Sed potentiae sensitivae, quae sunt inferiores mente, singularia cognoscunt. Ergo multo amplius mens singularia cognoscere potest.

Praeterea, quanto aliqua mens est altior, tanto habet universaliorem cognitionem, ut patet per Dionysium, cap. XII Cael. Hierarch. [§ 2]. Sed mens Angeli est altior quam mens hominis, et tamen Angelus cognoscit singularia. Ergo multo amplius mens humana.

Sed contra : universale est dum intelligitur, singulare dum sentitur, ut dicit Boetius [In Porphyrii Isagogen ed. sec. I].

Responsio. Dicendum, quod, sicut ex dictis patet, mens humana et angelica diversimode materialia cognoscit.

Cognitio enim mentis humanae fertur ad res materiales primo secundum formam, et secundario ad materiam prout habet habitudinem ad formam. Sicut autem omnis forma, quantum est de se, est universalis, ita habitudo ad formam non facit cognoscere materiam nisi cognitione universali. Sic autem considerata materia non est individuationis principium, sed secundum quod consideratur materia in singulari, quae est materia signata sub determinatis dimensionibus existens : ex hac enim forma individuatur. Unde philosophus dicit in VII Metaph. [l. 10 (1035 b 27)], quod hominis partes sunt forma et materia ut universaliter, Socratis vero forma haec et haec materia.

Unde patet quod mens nostra directe singulare cognoscere non potest ; sed directe cognoscitur a nobis singulare per virtutes sensitivas, quae recipiunt formas a rebus in organo corporali : et sic recipiunt eas sub determinatis dimensionibus, et secundum quod ducunt in cognitionem materiae singularis. Sicut enim forma universalis ducit in cognitionem materiae universalis, ita forma individualis ducit in cognitionem materiae signatae, quae est individuationis principium. Sed tamen mens per accidens singularibus se immiscet, inquantum continuatur viribus sensitivis, quae circa particularia versantur. Quae quidem continuatio est dupliciter.

Uno modo inquantum motus sensitivae partis terminatur ad mentem, sicut accidit in motu qui est a rebus ad animam. Et sic mens singulare cognoscit per quamdam reflexionem, prout scilicet mens cognoscendo obiectum suum, quod est aliqua natura universalis, redit in cognitionem sui actus, et ulterius in speciem quae est sui actus principium, et ulterius in phantasma a quo species est abstracta ; et sic aliquam cognitionem de singulari accipit.

Alio modo secundum quod motus qui est ab anima ad res, incipit a mente, et procedit in partem sensitivam, prout mens regit inferiores vires. Et sic singularibus se immiscet mediante ratione particulari, quae est potentia quaedam sensitivae partis componens et dividens intentiones individuales quae alio nomine dicitur cogitativa, et habet determinatum organum in corpore, scilicet mediam cellulam capitis. Universalem enim sententiam quam mens habet de operabilibus, non est possibile applicari ad particularem actum nisi per aliquam potentiam mediam apprehendentem singulare, ut sic fiat quidam syllogismus, cuius maior sit universalis, quae est sententia mentis ; minor autem singularis, quae est apprehensio particularis rationis ; conclusio vero electio singularis operis, ut patet per id quod habetur III de Anima [l. 16 (434 a 16)].

Mens vero Angeli, quia cognoscit res materiales per formas quae respiciunt immediate materiam sicut et formam, non solum cognoscit materiam in universali directa inspectione, sed etiam in singulari ; et similiter etiam mens divina.

Ad primum ergo dicendum, quod cognitio qua cognoscitur materia secundum analogiam quam habet ad formam, sufficit ad cognitionem rei naturalis, non autem ad cognitionem singularis, ut ex dictis patet.

Ad secundum dicendum, quod dispositio sapientis de singularibus non fit per mentem nisi mediante vi cogitativa, cuius est intentiones particulares cognoscere, ut ex dictis patet.

Ad tertium dicendum, quod secundum hoc intellectus potest ex universali et singulari propositionem componere, quod singulare per reflexionem quamdam cognoscit, ut dictum est.

Ad quartum dicendum, quod intellectus sive ratio cognoscit in universali finem ad quem ordinat actum concupiscibilis et actum irascibilis imperando eos. Hanc autem cognitionem universalem mediante vi cogitativa ad singularia applicat, ut dictum est.

Ad quintum dicendum, quod illud quod potest virtus inferior, potest etiam superior, non tamen semper eodem modo, sed quandoque alio altiori. Et sic intellectus cognoscere potest ea quae cognoscit sensus, altiori tamen modo quam sensus : sensus enim cognoscit ea quantum ad dispositiones materiales et accidentia exteriora, sed intellectus penetrat ad intimam naturam speciei, quae est in ipsis individuis.

Ad sextum dicendum, quod cognitio mentis angelicae est universalior quam cognitio mentis humanae, quia ad plura se extendit paucioribus mediis utens : est tamen efficacior ad singularia cognoscenda quam mens humana, ut ex dictis patet.

Article 6 - L’ESPRIT HUMAIN REÇOIT-IL UNE CONNAISSANCE ISSUE DES CHOSES SENSIBLES ?

(Sexto quaeritur utrum mens humana cognitionem accipiat a sensibilibus.)

Il semble que non.

1° Les choses qui n’ont pas la matière en commun ne peuvent avoir entre elles action ni passion, comme le montrent Boèce au livre sur les Deux Natures et le Philosophe au livre sur la Génération. Or notre esprit n’a pas la matière en commun avec les réalités sensibles. Les choses sensibles ne peuvent donc pas agir sur notre esprit pour y imprimer une connaissance.

2° L’objet de l’intelligence est la quiddité, comme il est dit au troisième livre sur l’Âme. Or la quiddité de la réalité n’est perçue par aucun sens. La connaissance de l’esprit n’est donc pas reçue du sens.

3° Parlant de la connaissance des intelligibles, saint Augustin dit au dixième livre des Confessions comment elle est acquise par nous : « Ils s’y trouvaient donc », dit-il, c’est-à-dire les intelligibles dans notre esprit, « avant même que je les apprisse ; mais ils ne se trouvaient pas encore dans ma mémoire. » Il semble donc que les espèces intelligibles ne soient pas reçues des sens dans l’esprit.

4° Comme le prouve saint Augustin au dixième livre sur la Trinité, l’âme ne peut aimer que des choses connues. Or, avant d’apprendre une science, on l’aime : cela ressort de ce qu’on la recherche avec une grande application. Donc, avant d’apprendre cette science, on l’a dans sa connaissance ; il semble donc que l’esprit ne reçoive pas la connaissance depuis les réalités sensibles.

5° Saint Augustin dit au douzième livre sur la Genèse au sens littéral : « Ce n’est pas le corps qui forme cette image du corps dans l’esprit, mais l’esprit lui-même qui la forme en soi avec une merveilleuse rapidité, qui contraste singulièrement avec la lenteur du corps. » Il semble donc que l’esprit ne reçoive pas des sens les espèces intelligibles, mais qu’il les forme lui-même en soi.

6° Saint Augustin dit au douzième livre sur la Trinité que notre esprit « juge des réalités corporelles selon les raisons incorporelles et éternelles ». Or telles ne sont pas les raisons reçues des sens ; il semble donc que l’esprit humain ne reçoive pas de connaissance à partir des choses sensibles.

7° Si, des choses sensibles, l’esprit reçoit une connaissance, ce ne peut être que dans la mesure où une espèce qui est reçue des choses sensibles meut l’intellect possible. Or une telle espèce ne peut pas mouvoir l’intellect possible. En effet, elle ne le meut pas tant qu’elle est encore dans l’imagination car, lorsqu’elle y est, elle n’est pas encore intelligible en acte mais seulement en puissance ; or l’intelligence n’est mue que par l’intelligible en acte, tout comme la vue n’est mue que par le visible en acte ; elle ne meut pas non plus l’intellect possible en existant dans l’intellect agent, qui ne peut recevoir aucune espèce, sinon il ne différerait pas de l’intellect possible ; ni non plus lorsqu’elle existe dans l’intellect possible lui-même, car la forme déjà inhérente au sujet ne meut pas le sujet, mais se repose en quelque sorte en lui ; ni non plus en existant par soi, puisque les espèces intelligibles ne sont pas des substances mais sont du genre accident, comme dit Avicenne dans sa Métaphysique. Il n’est donc aucunement possible que notre esprit reçoive la science à partir des choses sensibles.

8° L’agent est plus noble que le patient, comme le montrent saint Augustin au douzième livre sur la Genèse au sens littéral et le Philosophe au troisième livre sur l’Âme. Or ce qui reçoit est à la chose de laquelle il reçoit ce que le patient est à l’agent. Puis donc que l’esprit est bien plus noble que les choses sensibles et que les sens eux-mêmes, il ne pourra pas recevoir d’eux une connaissance.

9° Le Philosophe dit au septième livre de la Physique que « l’âme, en s’apaisant, devient savante et prudente ». Or l’âme ne pourrait recevoir la science à partir des choses sensibles sans être mue en quelque façon par elles. L’âme n’en reçoit donc pas de science.

En sens contraire :

1) Comme dit le Philosophe, et l’expérience le prouve, celui qui manque d’un sens manque d’une science, comme il manque aux aveugles la science des couleurs. Or cela n’aurait pas lieu si l’âme recevait la science d’ailleurs que des sens. Elle reçoit donc la connaissance à partir des choses sensibles, par le sens.

2) Toute notre connaissance consiste originairement dans la connaissance des premiers principes indémontrables. Or la connaissance de ces principes naît du sens, comme on le voit clairement à la fin des Seconds Analytiques. Notre science provient donc du sens.

3) « La nature ne fait rien en vain, et ne néglige rien de ce qui est nécessaire. » Or les sens auraient été donnés en vain à l’âme si elle ne recevait par eux une connaissance des réalités. Notre esprit reçoit donc des choses sensibles une connaissance.

Réponse :

Sur cette question, les anciens eurent de multiples opinions. Certains prétendirent que l’origine de notre science se trouvait totalement dans une cause extérieure séparée de la matière ; et cette opinion se divise en deux écoles.

Certains, comme les platoniciens, soutinrent que les formes des réalités sensibles étaient séparées de la matière, et ainsi, étaient intelligibles en acte, et que c’est par la participation de ces formes par la matière sensible que les individus étaient produits dans la nature, et par une participation de ces formes que les esprits humains avaient la science. Et ainsi, ils affirmaient que les formes susdites étaient le principe de la génération et de la science, comme le rapporte le Philosophe au premier livre de la Métaphysique. Mais cette position a été suffisamment réprouvée par le Philosophe ; lequel montre en effet qu’il n’est possible de concevoir les formes des réalités sensibles que dans la matière sensible, puisque même les formes naturelles ne peuvent être pensées universellement sans la matière sensible, tout comme le camus n’est pas pensable sans le nez.

C’est pourquoi d’autres n’attribuèrent pas des formes séparées aux choses sensibles, mais mentionnèrent seulement les intelligences, que nous appelons anges, affirmant que l’origine de notre science se trouvait totalement en de telles substances séparées. Aussi Avicenne voulut-il que, de même que les formes sensibles ne sont acquises dans la matière sensible que par l’influence de l’Intelligence agente, de même les formes intelligibles ne soient imprimées dans les esprits humains que par l’Intelligence agente, qui n’est pas une partie de l’âme, mais une substance séparée, comme lui-même le prétend. Cependant l’âme a besoin des sens, comme ce qui l’excite et la dispose à la science, de même que les agents inférieurs préparent la matière à recevoir la forme depuis l’Intelligence agente. Mais cette opinion ne semble pas non plus raisonnable : car selon elle il n’y aurait pas de dépendance nécessaire entre la connaissance de l’esprit humain et les puissances sensitives ; or c’est le contraire qui apparaît manifestement : d’une part, en effet, si un sens vient à manquer, la science des sensibles correspondants manque aussi, et d’autre part notre esprit ne peut aussi considérer actuellement les choses sues habituellement s’il ne forme des phantasmes, et c’est pourquoi la considération est empêchée lorsque l’organe de l’imagination est blessé. En outre, la position susdite ôte les principes prochains des réalités, si toutes les choses inférieures obtiennent leurs formes, tant intelligibles que sensibles, immédiatement d’une substance séparée.

Une autre opinion consista à soutenir que l’origine de notre science se trouvait totalement dans une cause intérieure ; et celle-là aussi se divise en deux écoles.

Certains, en effet, affirmèrent que les âmes humaines contenaient en elles-mêmes la connaissance de toutes les réalités, mais que la connaissance susdite était obscurcie par l’union au corps. Aussi prétendaient-ils que nous avons besoin des sens et de l’application pour que les empêchements à la science soient enlevés ; ils disaient qu’apprendre n’est rien d’autre que se remémorer : par exemple, il apparaît de façon manifeste que les choses que nous entendons ou que nous voyons nous font nous remémorer celles que nous savions déjà. Mais cette position ne semble pas non plus raisonnable. En effet, si l’union de l’âme au corps est naturelle, il est impossible que la science naturelle soit totalement empêchée par elle ; et ainsi, si cette opinion était vraie, nous ne souffririons pas de la complète ignorance des choses pour lesquelles nous n’avons pas de sens. Et cette opinion serait en accord avec celle qui affirme que les âmes ont été créées avant les corps, et ensuite unies aux corps ; car alors la composition du corps et de l’âme ne serait pas naturelle, mais surviendrait accidentellement à l’âme elle-même. Or, tant selon la foi que selon les sentences des philosophes, cette opinion est jugée répréhensible.

D’autres prétendirent que l’âme était à elle-même cause de science : en effet, elle ne reçoit pas la science à partir des choses sensibles comme si les ressemblances des réalités parvenaient à l’âme en quelque sorte par une action des choses sensibles, mais c’est l’âme elle-même qui, en présence des choses sensibles, forme en soi leurs ressemblances. Mais cette position ne semble pas totalement raisonnable. En effet, aucun agent n’agit, si ce n’est dans la mesure où il est en acte ; si donc l’âme forme en soi les ressemblances de toutes les réalités, il est nécessaire qu’elle-même ait actuellement en soi ces ressemblances des réalités ; et ainsi, cette position reviendra à l’opinion susdite, qui affirme que la science de toutes les réalités est naturellement déposée dans l’âme humaine.

Voilà pourquoi, comparée à toutes les positions susmentionnées, la sentence du Philosophe est plus raisonnable : elle déclare que la science de notre esprit vient en
partie de l’intérieur et en partie de l’extérieur ; non seulement de réalités séparées de la matière, mais aussi des choses sensibles elles-mêmes. En effet, lorsque notre esprit est comparé aux réalités sensibles qui sont hors de l’âme, on trouve qu’il entretient avec elles deux relations. D’abord comme acte relativement à une puissance : c’est-à-dire en tant que les réalités qui sont hors de l’âme sont intelligibles en puissance, au lieu que l’esprit lui-même est intelligible en acte ; et selon cette relation, on place dans l’âme un intellect agent qui rende intelligibles en acte les intelligibles en puissance. Ensuite comme puissance relativement à un acte : c’est-à-dire en tant que, dans notre esprit, les formes déterminées des réalités sont seulement en puissance, elles qui sont en acte dans les réalités hors de l’âme ; et selon cette relation, on place dans notre âme l’intellect possible, auquel il appartient de recevoir les formes qui ont été abstraites des réalités sensibles et rendues intelligibles en acte par la lumière de l’intellect agent.

Et assurément, cette lumière de l’intellect agent dans l’âme provient, comme de son origine première, des substances séparées et surtout de Dieu. Il est donc vrai que notre esprit reçoit la science à partir des choses sensibles ; néanmoins l’âme elle-même forme en soi les ressemblances des réalités, en tant que les formes qui sont abstraites des choses sensibles sont rendues intelligibles en acte par la lumière de l’intellect agent, afin qu’elles puissent être reçues dans l’intellect possible. Et ainsi encore, dans la lumière de l’intellect agent, toute science nous est donnée en quelque sorte originairement, par l’intermédiaire des conceptions universelles qui sont immédiatement connues à la lumière de l’intellect agent et par lesquelles, comme par des principes universels, nous jugeons des autres choses et les y préconnaissons ; si bien que, dans cette mesure aussi, se vérifie l’opinion selon laquelle les choses que nous apprenons étaient déjà présentes dans notre connaissance.

Réponse aux objections :

1° Les formes sensibles, ou abstraites des choses sensibles, ne peuvent agir sur notre esprit que dans la mesure où elles sont rendues immatérielles par la lumière de l’intellect agent, et ainsi, elles sont en quelque sorte rendues homogènes à l’intellect possible sur lequel elles agissent.

2° La puissance supérieure et la puissance inférieure n’agissent pas envers le même de façon semblable, mais la supérieure agit plus excellemment ; et c’est pourquoi la forme qui est reçue des réalités ne permet pas au sens de connaître la réalité aussi efficacement que l’intelligence : le sens est conduit par cette forme comme par la main vers la connaissance des accidents extérieurs, au lieu que l’intelligence parvient à la quiddité dépouillée en la séparant de toutes les dispositions matérielles. C’est pourquoi, si l’on dit que la connaissance de l’esprit a son origine dans le sens, ce n’est point que le sens appréhende tout ce que l’esprit connaît, mais c’est parce que, à partir des choses que le sens appréhende, l’esprit est conduit comme par la main vers des choses ultérieures, tout comme les sensibles, une fois pensés, mènent aux intelligibles des réalités divines.

3° La parole de saint Augustin doit être référée à la préconnaissance par laquelle les particuliers sont déjà connus dans les principes universels ; de cette façon, en effet, il est vrai que les choses que nous apprenons étaient déjà dans notre âme.

4° On peut aimer une science avant de l’acquérir, dans la mesure où on la connaît d’une certaine connaissance universelle, en connaissant l’utilité de cette science, ou bien par la vue, ou de n’importe quelle autre façon.

5° Que l’âme se détermine formellement elle-même, cela doit s’entendre en ce sens que les formes rendues intelligibles par l’action de l’intellect agent déterminent formellement l’intellect possible, comme on l’a dit ; et aussi en ce sens que la puissance imaginative peut former les formes des différents sensibles ; ce qui apparaît surtout lorsque nous imaginons des choses que nous n’avons jamais perçues par le sens.

6° Les premiers principes, dont la connaissance nous est innée, sont des ressemblances de la vérité incréée ; donc, dans la mesure où nous jugeons par eux d’autres choses, on dit que nous jugeons des réalités par les raisons immuables, ou par la vérité incréée. Cependant, ce que saint Augustin dit ici doit être référé à la raison supérieure, qui s’attache à la contemplation des réalités éternelles ; et bien qu’elle soit première en dignité, néanmoins son opération est temporellement postérieure, car « les perfections invisibles de Dieu sont rendues visibles à l’intelligence par le moyen de ses œuvres » (Rom. 1, 20).

7° Lorsque l’intellect possible reçoit des phantasmes les espèces des réalités, ces phantasmes se comportent comme un agent instrumental ou secondaire, mais l’intellect agent, comme un agent principal et premier. Voilà pourquoi l’effet de l’action est laissé dans l’intellect possible suivant la détermination de l’un et de l’autre, et non suivant celle de l’un des deux seulement ; aussi l’intellect possible reçoit-il les formes comme intelligibles en acte grâce à la vertu de l’intellect agent, mais comme des ressemblances de réalités déterminées grâce à la connaissance des phantasmes. Et ainsi, les formes intelligibles ne sont en acte ni en existant par soi, ni dans l’imagination, ni dans l’intellect agent, mais seulement dans l’intellect possible.

8° Bien que l’intellect possible soit, dans l’absolu, plus noble que le phantasme, cependant rien n’empêche que le phantasme soit plus noble à un certain point de vue, c’est-à-dire en tant que le phantasme est actuellement la ressemblance de telle réalité, ce qui ne convient à l’intellect possible qu’en puissance. Et ainsi, le phantasme peut agir d’une certaine façon sur l’intellect possible en vertu de la lumière de l’intellect agent, tout comme la couleur peut agir sur la vue en vertu de la lumière corporelle.

9° Le repos en lequel la science s’accomplit exclut le mouvement des passions matérielles, mais non le mouvement et la passion pris communément, au sens où subir et être mû se disent de n’importe quel acte de recevoir ; ainsi, en effet, le Philosophe dit au troisième livre sur l’Âme que « penser, c’est en quelque sorte subir ».

Et videtur quod non.

Eorum enim quae non communicant in materia, non potest esse actio et passio, ut per Boetium in libro de Duabus Naturis [Contra Eut. et Nest., cap. 6] patet et per philosophum in libro de Generatione [I, 7 (324 a 34)]. Sed mens nostra non communicat in materia cum rebus sensibilibus. Ergo non possunt sensibilia agere in mentem nostram, ut ex eis menti nostrae aliqua cognitio imprimatur.

Praeterea, obiectum intellectus est quid, ut dicitur in III de Anima [l. 11 (430 b 28)]. Sed quidditas rei nullo sensu percipitur. Ergo cognitio mentis a sensu non accipitur.

Praeterea, Augustinus dicit, X Confessionum [cap. 10], loquens de cognitione intelligibilium, quomodo a nobis acquiratur : ibi, inquit, erant, scilicet intelligibilia in mente nostra ; et antequam ea didicissem, sed in memoria non erant. Ergo videtur quod intelligibiles species non sint in mente a sensibus acceptae.

Praeterea, sicut Augustinus probat in X de Trinitate [cap. 1], anima non potest amare nisi cognita. Sed aliquis antequam aliquam scientiam addiscat, amat eam ; quod patet ex hoc quod multo studio eam quaerit. Ergo antequam addiscat illam scientiam, habet eam in notitia sua ; ergo videtur quod non accipiat mens cognitionem a rebus sensibilibus.

Praeterea, Augustinus dicit, XII super Genesim ad litteram [cap. 16] : corporis imaginem non corpus in spiritu, sed ipse spiritus in seipso facit celeritate mirabili, quae ineffabiliter longe est a corporis tarditate. Ergo videtur quod mens non accipiat species intelligibiles a sensibus, sed ipsa eas in se formet.

Praeterea, Augustinus dicit, XII de Trinitate [cap. 2], quod mens nostra de rebus corporalibus iudicat secundum rationes incorporales et sempiternas. Sed rationes a sensu acceptae non sunt huiusmodi ; ergo videtur quod mens humana non accipiat cognitionem a sensibilibus.

Praeterea, si mens cognitionem a sensibilibus accipiat, hoc non potest esse nisi inquantum species quae a sensibilibus accipitur, intellectum possibilem movet. Sed talis species non potest movere intellectum possibilem. Non enim movet ipsum in phantasia adhuc existens, quia ibi existens nondum est actu intelligibilis, sed potentia tantum ; intellectus autem non movetur nisi ab intelligibili actu, sicut nec visus nisi a visibili in actu ; similiter nec movet intellectum possibilem existens in intellectu agente, qui nullius speciei est receptivus, alias non differret ab intellectu possibili ; similiter nec existens in ipso possibili intellectu, quia forma iam inhaerens subiecto subiectum non movet, sed in ipso quodammodo quiescit ; nec etiam per se existens, cum species intelligibiles non sint substantiae, sed de genere accidentium, ut dicit Avicenna in sua Metaphysica [III, 8]. Ergo nullo modo esse potest ut mens nostra a sensibilibus accipiat scientiam.

Praeterea, agens est nobilius patiente, ut patet per Augustinum, XII super Genesim ad litteram [cap. 16], et per philosophum in III de Anima [cap. 5 (430 a 18)]. Sed recipiens se habet ad illud a quo recipit quasi patiens ad agens. Cum ergo mens sit multo nobilior sensibilibus et sensibus ipsis, non poterit ab eis cognitionem accipere.

Praeterea, philosophus dicit in VII Phys. [cap. 3 (247 b 23)], quod anima in quiescendo fit sciens et prudens. Sed anima non posset accipere scientiam a sensibilibus, nisi moveretur aliquo modo ab eis. Ergo anima non accipit scientiam a sensibilibus.

Sed contra. Sicut dicit philosophus [Anal. post. I, 30 (81 a 38)], et experimento probatur, cui deficit unus sensus, deest una scientia, sicut caecis deest scientia de coloribus. Hoc autem non esset, si anima aliunde acciperet scientiam quam per sensus. Ergo a sensibilibus per sensus cognitionem accipit.

Praeterea, omnis nostra cognitio originaliter consistit in notitia primorum principiorum indemonstrabilium. Horum autem cognitio in nobis a sensu oritur, ut patet in fine Poster. [II, 20 (100 a 10)]. Ergo scientia nostra a sensu oritur.

Praeterea, natura nihil facit frustra, nec deficit in necessariis. Frustra autem dati essent sensus animae, nisi per eos cognitionem de rebus acciperet. Ergo mens nostra a sensibilibus cognitionem accipit.

Responsio. Dicendum, quod circa hanc quaestionem multiplex fuit antiquorum opinio. Quidam enim posuerunt ortum scientiae nostrae totaliter a causa exteriori esse, quae est a materia separata : quae in duas sectas dividitur.

Quidam enim, ut Platonici, posuerunt formas rerum sensibilium esse a materia separatas, et sic esse intelligibiles actu, et per earum participationem a materia sensibili effici individua in natura ; earum vero participatione humanas mentes scientiam habere. Et sic ponebant formas praedictas esse principium generationis et scientiae, ut philosophus narrat in I Metaph. [l. 15 (991 a 8)]. Sed haec positio a philosopho [Metaph. VII, 9 (1034 b 32 sqq.)] sufficienter reprobata est ; qui ostendit quod non est ponere formas sensibilium rerum nisi in materia sensibili, cum etiam nec sine materia sensibili in universali formae naturales intelligi possint, sicut nec simus sine naso.

Et ideo alii non ponentes formas sensibilium separatas, sed intelligentias tantum, quas nos Angelos dicimus, posuerunt originem nostrae scientiae totaliter ab huiusmodi substantiis separatis esse. Unde Avicenna [De anima V, 5] voluit, quod sicut formae sensibiles non acquiruntur in materia sensibili nisi ex influentia intelligentiae agentis, ita nec formae intelligibiles humanis mentibus imprimuntur nisi ex intelligentia agente, quae non est pars animae, sed substantia separata, ut ipse [hic supra] ponit. Indiget tamen anima sensibus quasi excitantibus et disponentibus ad scientiam ; sicut agentia inferiora praeparant materiam ad suscipiendum formam ab intelligentia agente. Sed ista etiam opinio non videtur rationabilis : quia secundum hoc non esset necessaria dependentia inter cognitionem mentis humanae et virtutes sensitivas ; cuius contrarium manifeste apparet : tum ex hoc quod deficiente sensu deficit scientia de suis sensibilibus, tum etiam ex hoc quod mens nostra non potest actu considerare etiam ea quae habitualiter scit, nisi formando aliqua phantasmata ; unde etiam laeso organo phantasiae impeditur consideratio. Et praeterea praedicta positio tollit proxima rerum principia, si omnia inferiora ex substantia separata immediate formas consequuntur tam intelligibiles quam sensibiles.

Alia opinio fuit ponentium nostrae scientiae originem totaliter a causa interiori esse : quae etiam in duas sectas dividitur.

Quidam enim posuerunt humanas animas in seipsis continere omnium rerum notitiam ; sed per coniunctionem ad corpus praedictam notitiam obtenebrari. Et ideo dicebant nos indigere sensibus et studio, ut impedimenta scientiae tollerentur ; dicentes, addiscere, nihil aliud esse quam reminisci ; sicut etiam manifeste apparet quod ex his quae audimus vel videmus, reminiscimur ea quae prius sciebamus. Sed haec positio non videtur etiam rationabilis. Si enim coniunctio animae ad corpus sit naturalis, non potest esse quod per eam totaliter naturalis scientia impediretur : et ita, si haec opinio vera esset, non pateremur omnimodam ignorantiam eorum quorum sensum non habemus. Esset autem opinio consona illi positioni quae ponit animas ante corpora fuisse creatas, et postmodum corporibus unitas ; quia tunc compositio corporis et animae non esset naturalis, sed accidentaliter proveniens ipsi animae. Quae quidem opinio et secundum fidem et secundum philosophorum sententias reprobanda iudicatur.

Alii vero dixerunt, quod anima sibi ipsi est scientiae causa : non enim a sensibilibus scientiam accipit quasi per actionem sensibilium aliquo modo similitudines rerum ad animam perveniant ; sed ipsa anima ad praesentiam sensibilium in se similitudines sensibilium format. Sed haec etiam positio non videtur totaliter rationabilis. Nullum enim agens, nisi secundum quod est actu, agit ; unde si anima in se format omnium rerum similitudines, oportet quod ipsa in se actu habeat illas similitudines rerum ; et sic redibit in praedictam opinionem, quae ponit omnium rerum scientiam animae humanae naturaliter insitam esse.

Et ideo prae omnibus praedictis positionibus rationabilior est sententia philosophi [De anima III, 10 (430 a 10 sqq.)], qui ponit scientiam mentis nostrae partim ab intrinseco et partim ab extrinseco esse ; non solum a rebus a materia separatis, sed etiam ab ipsis sensibilibus. Cum enim mens nostra comparatur ad res sensibiles quae sunt extra animam, invenitur se habere ad eas in duplici habitudine. Uno modo ut actus ad potentiam : inquantum, scilicet, res quae sunt extra animam sunt intelligibiles in potentia. Ipsa vero mens est intelligibilis in actu ; et secundum hoc ponitur in anima intellectus agens, qui faciat intelligibilia in potentia esse intelligibilia in actu. Alio modo ut potentia ad actum : prout scilicet in mente nostra formae rerum determinatae sunt in potentia tantum, quae in rebus extra animam sunt in actu ; et secundum hoc ponitur in anima nostra intellectus possibilis, cuius est recipere formas a rebus sensibilibus abstractas, factas intelligibiles in actu per lumen intellectus agentis.

Quod quidem lumen intellectus agentis in anima procedit, sicut a prima origine, a substantiis separatis et praecipue a Deo. Et secundum hoc, verum est quod scientiam mens nostra a sensibilibus accipit ; nihilominus tamen ipsa anima in se similitudines rerum format, inquantum per lumen intellectus agentis efficiuntur formae a sensibilibus abstractae intelligibiles actu, ut in intellectu possibili recipi possint. Et sic etiam in lumine intellectus agentis nobis est quodammodo originaliter omnis scientia indita, mediantibus universalibus conceptionibus, quae statim lumine intellectus agentis cognoscuntur, per quas sicut per universalia principia iudicamus de aliis, et ea praecognoscimus in ipsis. Ut secundum hoc etiam illa opinio veritatem habeat quae ponit, nos ea quae addiscimus, ante in notitia habuisse.

Ad primum igitur dicendum, quod formae sensibiles, vel a sensibilibus abstractae, non possunt agere in mentem nostram, nisi quatenus per lumen intellectus agentis immateriales redduntur, et sic efficiuntur quodammodo homogeneae intellectui possibili in quem agunt.

Ad secundum dicendum, quod circa idem virtus superior et inferior operantur, non similiter, sed superior sublimius ; unde et per formam quae a rebus recipitur, sensus non ita efficaciter rem cognoscit sicut intellectus : sed sensus per eam manuducitur in cognitionem exteriorum accidentium ; intellectus vero pervenit ad nudam quidditatem rei, secernendo eam ab omnibus materialibus dispositionibus. Unde non pro tanto dicitur cognitio mentis a sensu originem habere, quod omne illud quod mens cognoscit, sensus apprehendat ; sed quia ex his quae sensus apprehendit, mens in aliqua ulteriora manuducitur, sicut etiam sensibilia intellecta manuducunt in intelligibilia divinorum.

Ad tertium dicendum, quod verbum Augustini est referendum ad praecognitionem qua particularia in principiis universalibus praecognoscuntur ; sic enim verum est quod ea quae
addiscimus, prius in anima nostra erant.

Ad quartum dicendum, quod aliquis antequam aliquam scientiam acquirat, amare eam potest, inquantum eam cognoscit quadam cognitione universali, cognoscendo utilitatem illius scientiae, vel visu, vel quocumque alio modo.

Ad quintum dicendum, quod secundum hoc intelligenda est anima seipsam formare, quod per actionem intellectus agentis formae intelligibiles factae intellectum possibilem formant, ut dictum est ; et secundum quod etiam vis imaginativa potest formare diversorum sensibilium formas ; quod praecipue apparet dum imaginamur ea quae nunquam sensu percepimus.

Ad sextum dicendum, quod prima principia quorum cognitio est nobis innata, sunt quaedam similitudines increatae veritatis ; unde secundum quod per ea de aliis iudicamus, dicimur iudicare de rebus per rationes incommutabiles, vel per veritatem increatam. Hoc tamen quod Augustinus ibi dicit, referendum est ad
rationem superiorem, quae aeternis contemplandis inhaeret ; quae quidem, quamvis sit dignitate prior, est tamen eius operatio tempore posterior, quia invisibilia per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur, Rom. I, 20.

Ad septimum dicendum, quod in receptione qua intellectus possibilis species rerum accipit a phantasmatibus, se habent phantasmata ut agens instrumentale vel secundarium ; intellectus vero agens ut agens principale et primum. Et ideo effectus actionis relinquitur in intellectu possibili secundum conditionem utriusque, et non secundum conditionem alterius tantum ; et ideo intellectus possibilis recipit formas ut intelligibiles actu, ex virtute intellectus agentis, sed ut similitudines determinatarum rerum ex cognitione phantasmatum. Et sic formae intelligibiles in actu non sunt per se existentes neque in phantasia neque in intellectu agente, sed solum in intellectu possibili.

Ad octavum dicendum, quod, quamvis intellectus possibilis sit simpliciter nobilior quam phantasma ; tamen secundum quid nihil prohibet phantasma nobilius esse, inquantum scilicet phantasma est actu similitudo talis rei ; quod intellectui possibili non convenit nisi in potentia. Et sic, quodammodo potest agere in intellectum possibilem virtute luminis intellectus agentis, sicut et color potest agere in visum virtute luminis corporalis.

Ad nonum dicendum, quod quies in qua perficitur scientia, excludit motum materialium passionum ; non autem motum et passionem communiter accepta, secundum quod quodlibet recipere pati dicitur et moveri ; sic enim philosophus dicit in III de Anima [cap. 4 (429 b 24)], quod intelligere quoddam pati est.

Article 7 - L’IMAGE DE LA TRINITÉ EST-ELLE DANS L’ESPRIT EN TANT QU’IL CONNAÎT LES CHOSES MATÉRIELLES, OU SEULEMENT EN TANT QU’IL CONNAÎT LES ÉTERNELLES ?

(Septimo quaeritur utrum in mente sit imago Trinitatis secundum quod

materialia cognoscit, an solum secundum quod cognoscit aeterna.)

Il semble que ce ne soit pas seulement en tant qu’il connaît les éternelles.

1° Comme dit saint Augustin au douzième livre sur la Trinité, « quand nous cherchons dans l’âme une trinité, nous la cherchons dans l’âme tout entière : nous ne séparons pas la raison qui agit sur le temporel de celle qui contemple l’éternel ». Or l’esprit n’est « à l’image » que dans la mesure où une trinité se trouve en lui. L’esprit est donc « à l’image » non seulement en tant qu’il s’attache à la contemplation des choses éternelles, mais aussi en tant qu’il s’attache à la conduite des temporelles.

2° L’image de la Trinité est envisagée dans l’âme en tant qu’y sont représentées l’égalité des Personnes et leur origine. Or l’égalité des Personnes est plus représentée dans l’esprit en tant qu’il connaît les choses temporelles qu’en tant qu’il connaît les éternelles, puisque les éternelles passent infiniment l’esprit, au lieu que l’esprit ne passe pas infiniment les temporelles. L’origine des Personnes est aussi représentée dans la connaissance des choses temporelles, tout comme dans celle des éternelles, car dans l’un et l’autre cas une connaissance procède de l’esprit, et de la connaissance procède un amour. L’image de la Trinité est donc dans l’esprit non seulement en tant qu’il connaît les choses éternelles, mais aussi en tant qu’il connaît les temporelles.

3° La ressemblance réside dans la puissance d’aimer, mais l’image, dans la puissance de connaître, comme on le trouve au deuxième livre des Sentences, dist. 16. Or notre esprit connaît d’abord les choses matérielles et ensuite les éternelles, puisque c’est en partant des matérielles qu’il parvient aux éternelles ; et il les connaît aussi plus parfaitement, puisqu’il comprend les matérielles, mais non les éternelles. L’image est donc plus dans l’esprit en tant qu’il se rapporte aux choses temporelles qu’en tant qu’il se rapporte aux éternelles.

4° L’image de la Trinité se trouve dans l’âme d’une certaine façon selon les puissances, comme on l’a déjà dit. Or les puissances se rapportent indifféremment à tous les objets relativement auxquels elles sont déterminées. L’image de Dieu se trouve donc dans l’esprit relativement à n’importe quels objets.

5° Ce qui est vu en soi-même est vu plus parfaitement que ce qui est vu dans sa ressemblance. Or l’âme se voit en elle-même, mais ne voit Dieu que dans une ressemblance, dans l’état de voie. Elle se connaît donc plus parfaitement qu’elle ne connaît Dieu ; et ainsi, l’image de la Trinité doit être envisagée dans l’âme en tant qu’elle se connaît elle-même plutôt qu’en tant qu’elle connaît Dieu, puisque l’image de la Trinité se trouve en nous quant à ce que nous avons de plus parfait dans notre nature, comme dit saint Augustin.

6° L’égalité des Personnes est représentée dans notre esprit en tant que toute la mémoire, toute l’intelligence et toute la volonté se saisissent mutuellement, comme le montre saint Augustin au dixième livre sur la Trinité. Or cette compréhension mutuelle
ne manifesterait pas leur égalité si [ces
puissances] ne se saisissaient quant à tous leurs objets. L’image de la Trinité se trouve donc dans les puissances de l’esprit en considération de tous les objets.

7° De même que l’image est dans la puissance de connaître, de même la charité est dans la puissance d’aimer. Or la charité ne regarde pas seulement Dieu, mais aussi le prochain, et c’est pourquoi l’on attribue deux actes à la charité, à savoir l’amour de Dieu et celui du prochain. Donc l’image, elle aussi, est dans l’esprit non seulement en tant qu’il connaît Dieu, mais aussi en tant qu’il connaît les créatures.

8° Les puissances de l’esprit en lesquelles consiste l’image sont perfectionnées par des habitus, par lesquels, dit-on, l’image déformée est restaurée et perfectionnée. Or les puissances de l’esprit n’ont pas besoin d’habitus dans la mesure où elles se rapportent aux choses éternelles, mais seulement dans la mesure où elles se rapportent aux temporelles : en effet, les habitus existent pour que les puissances soient réglées par eux, or l’erreur ne peut survenir dans les choses éternelles au point qu’il y ait besoin d’une règle, mais c’est le cas seulement pour les choses temporelles. L’image réside donc dans l’esprit en tant qu’il connaît les choses temporelles plutôt qu’en tant qu’il connaît les éternelles.

9° La Trinité incréée est représentée dans l’image de notre esprit, surtout quant à la consubstantialité et l’égalité mutuelle. Or ces deux choses se rencontrent aussi dans la puissance sensitive, car le sensible et le sens en acte deviennent un, et l’espèce sensible n’est reçue dans le sens que suivant sa capacité. L’image de la Trinité se trouve donc aussi dans la puissance sensitive, et donc à bien plus forte raison dans l’esprit, en tant qu’il connaît les choses temporelles.

10° Les tournures métaphoriques se prennent selon des ressemblances car, suivant le Philosophe, « toutes les fois qu’on se sert de la métaphore, on le fait toujours en vue de quelque ressemblance ». Or le transfert aux réalités divines par tournure métaphorique se fait plus à partir de certaines créatures qu’à partir de l’esprit lui-même, comme on le voit clairement pour le rayon solaire, comme dit Denys au quatrième chapitre des Noms divins. Des créatures sensibles peuvent donc être mieux appelées « à l’image » que l’esprit lui-même. Et ainsi, rien ne semble empêcher l’esprit d’être « à l’image » en tant qu’il connaît les choses temporelles.

11° Boèce dit au livre sur la Trinité que les formes qui sont dans la matière sont les images des réalités qui sont sans matière. Or les formes qui existent dans la matière sont les formes sensibles. Les formes sensibles sont donc les images de Dieu même ; et ainsi, l’esprit semble être à l’image de Dieu en tant qu’il les connaît.

En sens contraire :

1) Saint Augustin dit au quinzième livre sur la Trinité que la trinité que l’on trouve dans la science inférieure, « bien qu’elle appartienne déjà à l’homme intérieur, il ne faut cependant pas encore dire ni penser qu’elle est image de Dieu ». Or la science inférieure est celle par laquelle l’esprit contemple les choses temporelles ; en cela, en effet, elle se distingue de la sagesse des choses éternelles. L’image de la Trinité ne se prend donc pas dans l’esprit en tant qu’il connaît les choses temporelles.

2) Les parties de l’image doivent correspondre, dans l’ordre, aux trois Personnes. Or l’ordre des Personnes ne se trouve pas dans l’esprit en tant qu’il connaît les choses temporelles. Dans la connaissance des choses temporelles, en effet, l’intelligence ne procède pas de la mémoire, comme le Verbe du Père, mais c’est plutôt la mémoire qui procède de l’intelligence, car nous nous remémorons les choses que nous avons déjà pensées. L’image ne réside donc pas dans l’esprit en tant qu’il connaît les choses temporelles.

3) Saint Augustin dit au douzième livre sur la Trinité : « Une fois distribuées les fonctions de l’esprit », c’est-à-dire l’ayant divisé en contemplation de l’éternel et action sur le temporel, « c’est seulement en ce qui regarde la contemplation des réalités éternelles que nous trouvons non seulement une trinité, mais l’image de Dieu ; quant à ce qui regarde l’action sur le temporel, on peut sans doute y découvrir une trinité, mais non l’image de Dieu » ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

4) L’image de la Trinité existe toujours dans l’âme, mais non la connaissance des réalités temporelles, puisque cette dernière est possédée par acquisition. L’image de la Trinité ne se trouve donc pas dans l’âme en tant qu’elle connaît les choses temporelles.

Réponse :

La ressemblance accomplit la notion d’image. Il ne suffit cependant pas d’une ressemblance quelconque pour obtenir la notion d’image, mais il faut la ressemblance très expresse par laquelle une chose est représentée quant à la raison formelle de son espèce ; et c’est pourquoi, dans les choses corporelles, les images des réalités se prennent plus suivant les figures, qui sont les signes propres des espèces, que suivant les couleurs et les autres accidents. Or on trouve dans notre âme une ressemblance de la Trinité incréée en n’importe quelle connaissance de soi, non seulement en celle de l’esprit mais aussi en celle du sens, comme le montre saint Augustin au onzième livre sur la Trinité ; mais l’image de Dieu se découvre seulement dans cette connaissance de l’esprit suivant laquelle se rencontre en celui-ci une plus expresse ressemblance de Dieu.

Si donc nous distinguons par les objets la connaissance de l’esprit, trois connaissances se trouvent en lui, à savoir : la connaissance par laquelle l’esprit connaît Dieu, celle par laquelle il se connaît lui-même, et celle par laquelle il connaît les choses temporelles. Donc, dans cette connaissance par laquelle l’esprit connaît les choses temporelles, on ne trouve de ressemblance expresse de la Trinité incréée ni par conformation – car les réalités matérielles sont plus dissemblables à Dieu que l’esprit lui-même, donc qu’il soit formellement déterminé par la science de ces réalités ne rend pas l’esprit très conforme à Dieu –, ni non plus par analogie, attendu que la réalité temporelle, qui fait naître dans l’âme une connaissance d’elle ou une intelligence actuelle, n’est pas de même substance que l’esprit lui-même, mais est une chose étrangère à sa nature ; et par conséquent, la consubstantialité de la Trinité incréée ne peut pas être représentée par cela. En revanche, dans la connaissance par laquelle notre esprit se connaît lui-même, se trouve par analogie une représentation de la Trinité incréée, en tant que l’esprit qui se connaît ainsi engendre un verbe de soi, et que des deux procède un amour, comme le Père qui se dit lui-même engendre son Verbe de toute éternité, et que des deux procède le Saint-Esprit. Enfin, dans la connaissance par laquelle l’esprit connaît Dieu même, l’esprit est lui-même conformé à Dieu, de même que tout connaissant, en tant que tel, est assimilé au connu.

Or la ressemblance qui a lieu par conformité, comme la ressemblance entre la vue et la couleur, est plus grande que celle qui a lieu par analogie, comme entre la vue et l’intelligence, qui sont à l’égard de leurs objets respectifs dans un rapport semblable. Par conséquent, une plus expresse ressemblance de la Trinité se trouve dans l’esprit en tant qu’il connaît Dieu qu’en tant qu’il se connaît lui-même. Voilà pourquoi l’image de la Trinité au sens propre est dans l’esprit d’abord et principalement en tant qu’il connaît Dieu ; mais d’une certaine façon et secondairement, elle y est aussi en tant qu’il se connaît lui-même, et surtout lorsqu’il se considère lui-même comme étant image de Dieu, de sorte que sa considération ne s’arrête pas à soi, mais s’avance jusqu’à Dieu. Par contre, dans la considération des réalités temporelles ne se trouve pas l’image mais une certaine ressemblance de la Trinité, qui peut relever davantage du vestige, tout comme la ressemblance que saint Augustin découvre dans les puissances sensitives.

Réponse aux objections :

1° Certes, quelque trinité se trouve dans l’esprit en tant qu’il s’étend à l’action sur les choses temporelles ; cependant on ne dit pas que cette trinité est une image de la Trinité incréée, ainsi qu’il ressort de ce que saint Augustin ajoute au même endroit.

2° L’égalité des Personnes divines est plus représentée dans la connaissance des choses éternelles que dans celle des temporelles. En effet, l’égalité ne doit pas être considérée entre l’objet et la puissance, mais entre une puissance et une autre. Or, bien qu’il y ait une plus grande inégalité entre notre esprit et Dieu qu’entre notre esprit et la réalité temporelle, cependant une plus grande égalité se trouve entre la mémoire que notre esprit a de Dieu et l’intelligence et l’amour actuels qu’il a de lui, qu’entre la mémoire qu’il a des réalités temporelles et l’intelligence et l’amour qu’il a d’elles. En effet, Dieu lui-même est connaissable et aimable par soi, et ainsi, il est autant pensé et aimé par l’esprit de chacun, qu’il est présent à l’esprit, lui dont la présence dans l’esprit est la mémoire de lui dans l’esprit ; et ainsi, la mémoire que l’on a de lui est égalée par l’intelligence, laquelle est égalée par la volonté ou l’amour. Par contre, les réalités matérielles ne sont pas intelligibles ni aimables par soi. Voilà pourquoi une telle égalité ne se trouve pas dans l’esprit relativement à elles, ni non plus la même relation d’origine, puisqu’elles sont présentes à notre mémoire parce qu’elles ont été pensées par nous ; et ainsi, la mémoire provient de l’intelligence plutôt que l’inverse ; mais c’est le contraire qui se produit relativement à Dieu lui-même dans l’esprit créé, qui par la présence de Dieu participe la lumière intellectuelle en sorte qu’il puisse penser.

3° Bien que la connaissance que nous avons des réalités temporelles soit temporellement antérieure à la connaissance que nous avons de Dieu, cependant celle-ci est première en dignité. Et que les choses matérielles nous soient plus parfaitement connues que Dieu n’est pas un empêchement, car la plus petite connaissance que l’on peut détenir sur Dieu passe toute celle que l’on a de la créature. En effet, la noblesse d’une science dépend de la noblesse de l’objet su, comme on le voit clairement au début du premier livre sur l’Âme ; et c’est pourquoi le Philosophe, au onzième livre sur les Animaux, préfère la science limitée que nous avons des réalités célestes à toute celle que nous avons des réalités inférieures.

4° Bien que les puissances s’étendent à tous leurs objets, cependant leur capacité est estimée d’après l’ultime degré de leur pouvoir, comme on le voit clairement au premier livre sur le Ciel et le Monde. Voilà pourquoi ce qui relève de la plus grande perfection des puissances de l’esprit, à savoir, être à l’image de Dieu, leur est attribué au regard de leur plus noble objet, qui est Dieu.

5° Bien que l’esprit se connaisse plus parfaitement qu’il ne connaît Dieu, cependant la connaissance qu’il a de Dieu est plus noble, et il est par elle davantage conformé à Dieu, comme on l’a dit ; voilà pourquoi il est par elle davantage à l’image de Dieu.

6° Bien que l’égalité appartienne à l’image qui se trouve dans notre esprit, il n’est cependant pas nécessaire d’envisager l’image à propos de tout ce qui, en lui, manifeste une égalité, attendu que plusieurs autres conditions sont requises pour constituer l’image ; l’argument n’est donc pas concluant.

7° Bien que la charité, qui accomplit l’image, regarde le prochain, cependant elle ne le regarde pas comme objet principal, puisque son objet principal est Dieu seul ; dans le prochain, en effet, la charité n’aime rien d’autre que Dieu.

8° Même en tant qu’elles se rapportent à Dieu, les puissances de l’image sont perfectionnées par des habitus comme la foi, l’espérance et la charité, la sagesse, et d’autres du même genre. En effet, bien que, dans les réalités éternelles elles-mêmes, il ne se trouve pas d’erreur de leur côté, cependant l’erreur peut advenir à notre intelligence lorsqu’elle les connaît, car la difficulté à les connaître ne vient pas d’elles, mais de notre côté, comme il est dit au deuxième livre de la Métaphysique.

9° Il ne se trouve pas de consubstantialité entre le sensible et le sens, puisque le sensible lui-même est étranger à l’essence du sens ; ni non plus d’égalité, puisque le visible n’est pas toujours vu autant qu’il est visible.

10° Des créatures irrationnelles peuvent, par une certaine ressemblance, être plus assimilées à Dieu que même des rationnelles, quant à l’efficace de la causalité, comme c’est clairement le cas du rayon solaire, par lequel toutes choses parmi les inférieures sont causées et rénovées, ce qui le fait ressembler à la divine bonté, qui cause tout, comme dit Denys. Cependant, quant aux propriétés qui lui sont inhérentes, la créature rationnelle est plus semblable à Dieu que n’importe quelle créature irrationnelle. Que toutefois des tournures métaphoriques soient assez souvent transférées des créatures irrationnelles à Dieu, cela se produit en raison de leur dissemblance car, comme dit Denys au deuxième chapitre de la Hiérarchie céleste, si les choses qui sont dans les créatures plus viles sont plus fréquemment transférées aux choses divines, c’est afin d’ôter toute occasion d’erreur : en effet, un transfert fait à partir de créatures plus nobles pourrait induire à estimer que les choses qui étaient dites métaphoriquement seraient à entendre en propriété de termes ; ce que nul ne peut conjecturer s’agissant de ces créatures plus viles.

11° Boèce soutient que les formes matérielles sont les images non de Dieu, mais de formes immatérielles, c’est-à-dire de raisons idéales existant dans l’esprit divin, desquelles elles proviennent selon une ressemblance parfaite.

Et videtur quod non solum secundum quod cognoscit aeterna.

Quia, ut dicit Augustinus, libro XII de Trinitate [cap. 4], cum quaerimus trinitatem in anima, in tota quaerimus, non separantes actionem rationalem in temporalibus a contemplatione aeternorum. Sed mens non est ad imaginem nisi secundum quod in ea trinitas invenitur. Ergo mens est ad imaginem non solum secundum quod inhaeret aeternis contemplandis, sed etiam secundum quod inhaeret temporalibus agendis.

Praeterea, imago Trinitatis consideratur in anima inquantum in ea repraesentatur aequalitas personarum, et earum origo. Sed magis aequalitas personarum repraesentatur in mente secundum quod cognoscit temporalia, quam secundum quod cognoscit aeterna ; cum aeterna in infinitum excedant mentem, mens autem non in infinitum temporalia excedit. Origo etiam personarum repraesentatur in cognitione temporalium, sicut et in cognitione aeternorum, quia utrobique ex mente procedit notitia, et ex notitia procedit amor. Ergo imago Trinitatis non solum est in mente secundum quod cognoscit aeterna, sed etiam secundum quod cognoscit temporalia.

Praeterea, similitudo est in potentia diligendi ; sed imago in potentia cognoscendi, ut habetur in II Sententiarum, XVI distinct. [cap. 3]. Sed mens nostra per prius cognoscit materialia quam aeterna, cum ex materialibus in aeterna perveniat ; et etiam perfectius, cum materialia comprehendat, non autem aeterna. Ergo imago magis est in mente secundum quod comparatur ad temporalia quam secundum quod comparatur ad aeterna.

Praeterea, imago Trinitatis invenitur in anima quodammodo secundum potentias, ut supra dictum est. Sed potentiae indifferenter se habent ad omnia obiecta ad quae potentiae determinantur. Ergo imago Dei invenitur in mente respectu quorumlibet obiectorum.

Praeterea, perfectius videtur illud quod in seipso videtur, quam quod videtur in sui similitudine. Sed anima videt seipsam in se, Deum autem non nisi in similitudine, in statu viae. Ergo perfectius cognoscit seipsam quam Deum. Et ita magis est attendenda imago Trinitatis in anima secundum quod anima cognoscit seipsam, quam secundum quod cognoscit Deum ; cum in nobis secundum id imago Trinitatis inveniatur quod perfectissimum in natura nostra habemus, ut Augustinus [De Trin. XIV, 8] dicit.

Praeterea, secundum hoc personarum aequalitas in mente nostra repraesentatur quod memoria, intelligentia et voluntas tota, invicem se capiunt, ut patet per Augustinum, X de Trinitate [cap. 11]. Sed ista mutua comprehensio non ostenderet earum
aequalitatem, nisi quantum ad omnia obiecta se comprehenderent. Ergo ratione omnium obiectorum imago Trinitatis invenitur in potentiis mentis.

Praeterea, sicut imago est in potentia cognoscendi, ita caritas in potentia diligendi. Sed caritas non solum respicit Deum, sed etiam proximum ; unde et duplex ponitur actus caritatis, scilicet dilectio Dei et proximi. Ergo et imago non solum est in mente secundum quod cognoscit Deum, sed etiam secundum quod cognoscit creaturas.

Praeterea, potentiae mentis in quibus consistit imago, aliquibus habitibus perficiuntur, secundum quos imago deformata dicitur reformari et perfici. Sed potentiae mentis non indigent habitibus secundum quod comparantur ad aeterna, sed solum secundum quod comparantur ad temporalia, quia habitus ad hoc sunt ut secundum eos potentiae regulentur ; in aeternis autem error non potest accidere, ut ibi regula opus sit, sed solum in temporalibus. Ergo imago magis consistit in mente secundum quod cognoscit temporalia quam secundum quod cognoscit aeterna.

Praeterea, Trinitas increata repraesentatur in imagine mentis nostrae, praecipue quantum ad consubstantialitatem et coaequalitatem. Sed haec duo inveniuntur etiam in potentia sensitiva, quia sensibile et sensus in actu efficiuntur unum, et species sensibilis non recipitur in sensu nisi secundum suam capacitatem. Ergo etiam in potentia sensitiva imago Trinitatis invenitur : multo igitur magis in mente, secundum quod temporalia cognoscit.

Praeterea, metaphoricae locutiones secundum aliquas similitudines attenduntur, quia, secundum philosophum [Topic. VI, 2 (140 a 10)], omnes transferentes secundum aliquam similitudinem transferunt. Sed a quibusdam creaturis sensibilibus magis fit transumptio in divina per metaphoricas locutiones, quam etiam ab ipsa mente ; sicut patet de radio solari, ut dicit Dionysius, cap. IV de Divinis Nominibus [§ 4]. Ergo creaturae sensibiles aliquae magis possunt dici ad imaginem quam etiam ipsa mens. Et ita non videtur aliquid impedire quin mens, secundum quod temporalia cognoscit, ad imaginem sit.

Praeterea, Boetius dicit in libro de Trinitate [cap. 2], quod formae quae sunt in materia, sunt imagines illarum rerum quae sunt sine materia. Formae autem in materia existentes sunt formae sensibiles. Ergo formae sensibiles sunt imagines ipsius Dei ; et ita mens, secundum quod ea cognoscit, videtur ad imaginem Dei esse.

Sed contra. Est quod Augustinus dicit in XV de Trinitate [cap. 3], quod trinitas quae in inferiori scientia invenitur, licet ad interiorem hominem iam pertineat, nondum tamen imago Dei appellanda est vel putanda. Inferior autem scientia est, secundum quam mens temporalia contemplatur ; sic enim a sapientia aeternorum distinguitur. Ergo imago Trinitatis non attenditur in mente secundum quod temporalia cognoscit.

Praeterea, partes imaginis secundum ordinem debent tribus personis respondere. Sed ordo personarum non invenitur in mente secundum quod temporalia cognoscit. In cognitione enim temporalium intelligentia non procedit ex memoria, ut verbum a patre ; sed magis memoria ab intelligentia, quia ea quae prius intelleximus, memoramur. Ergo imago non consistit in mente secundum quod temporalia cognoscit.

Praeterea, Augustinus dicit, XII de Trinitate [cap. 4] : facta ista distributione mentis, quae scilicet dividitur in contemplationem aeternorum, et actionem temporalium, in eo solo quod ad contemplationem pertinet aeternorum, non solum trinitas, sed etiam imago Dei ; in hoc autem quod derivatum est in actione temporalium, etiamsi trinitas possit, non tamen imago Dei potest inveniri ; et sic idem quod prius.

Praeterea, imago Trinitatis semper existit in anima, non autem cognitio rerum temporalium, cum per acquisitionem habeatur. Ergo imago Trinitatis non invenitur in anima secundum quod temporalia cognoscit.

Responsio. Dicendum, quod rationem imaginis similitudo perficit. Non tamen quaelibet similitudo ad rationem imaginis sufficiens invenitur ; sed expressissima similitudo, per quam aliquid repraesentatur secundum rationem suae speciei ; et ideo in corporalibus imagines rerum attenduntur magis secundum figuras, quae sunt specierum propria signa, quam secundum colores et alia accidentia. Invenitur autem in anima nostra aliqua similitudo Trinitatis increatae secundum quamlibet sui cognitionem, non solum mentis, sed etiam sensus, ut patet per Augustinum XI de Trinit. [cap. 2-5] : sed in illa tantum cognitione mentis imago Dei reperitur, secundum quam in mente nostra expressior Dei similitudo invenitur.

Ut igitur cognitionem mentis secundum obiecta distinguamus, triplex cognitio in mente nostra invenitur. Cognitio, scilicet, qua mens cognoscit Deum, et qua cognoscit seipsam, et qua cognoscit temporalia. In illa igitur cognitione qua mens temporalia cognoscit, non invenitur expressa similitudo Trinitatis increatae neque secundum conformationem, quia res materiales magis sunt Deo dissimiles quam ipsa mens, unde per hoc quod mens earum scientia informatur, non efficitur Deo maxime conformis ; similiter etiam neque secundum analogiam, eo quod res temporalis, quae sui notitiam parit in anima, vel intelligentiam actualem, non est eiusdem substantiae cum ipsa mente, sed extraneum a natura eius ; et sic non potest per hoc increatae Trinitatis consubstantialitas repraesentari. Sed in cognitione qua mens nostra cognoscit seipsam, est repraesentatio Trinitatis increatae secundum analogiam, inquantum hoc modo mens cognoscens seipsam verbum sui gignit, et ex utroque procedit amor. Sicut pater seipsum dicens, verbum suum genuit ab aeterno, et ex utroque spiritus sanctus procedit. Sed in cognitione illa qua mens ipsum Deum cognoscit mens ipsa Deo conformatur, sicut omne cognoscens, inquantum huiusmodi, assimilatur cognito.

Maior est autem similitudo quae est per conformitatem, ut visus ad colorem, quam quae est per analogiam, ut visus ad intellectum, qui similiter ad sua obiecta comparatur. Unde expressior similitudo Trinitatis est in mente secundum quod cognoscit Deum, quam secundum quod cognoscit seipsam. Et ideo proprie imago Trinitatis in mente est secundum quod cognoscit Deum primo et principaliter : sed quodam modo et secundario etiam secundum quod cognoscit seipsam et praecipue prout seipsam considerat ut est imago Dei ; ut sic eius consideratio non sistat in se, sed procedat usque ad Deum. In consideratione vero rerum temporalium non invenitur imago, sed similitudo quaedam Trinitatis, quae magis potest ad vestigium pertinere, sicut et similitudo quam Augustinus [De Trin. XI, 2-5] assignat in potentiis sensitivis.Ad primum igitur dicendum, quod trinitas quidem aliqua invenitur in mente, secundum quod se extendit ad actionem temporalium ; sed tamen illa trinitas non dicitur imago increatae Trinitatis, ut patet per ea quae ibidem Augustinus subiungit.

Ad secundum dicendum, quod aequalitas divinarum personarum magis repraesentatur in cognitione aeternorum quam temporalium. Non enim est attendenda aequalitas inter obiectum et potentiam, sed inter unam potentiam et aliam. Quamvis autem maior sit inaequalitas inter mentem nostram et Deum, quam inter mentem nostram et rem temporalem ; tamen inter memoriam quam mens nostra habet de Deo, et actualem intelligentiam eius et amorem, maior invenitur aequalitas quam inter memoriam quam habet de rebus temporalibus, et earum intelligentiam et amorem. Ipse enim Deus per seipsum cognoscibilis est et diligibilis, et ita tantum a mente uniuscuiusque intelligitur et amatur, quantum menti praesens est ; cuius praesentia in mente ipsius memoria in mente est ; et sic memoriae, quae de ipso habetur, intelligentia et huic voluntas sive amor adaequatur. Res autem materiales non sunt secundum se intelligibiles et diligibiles. Et ideo respectu earum talis aequalitas in mente non invenitur, nec etiam idem ordo originis cum ex hoc nostrae memoriae praesentes sint, quod a nobis intellectae fuerunt ; et sic memoria ex intelligentia oritur potius quam e converso ; cuius contrarium in mente creata accidit respectu ipsius Dei, ex cuius praesentia mens intellectuale participat lumen, ut intelligere possit.

Ad tertium dicendum, quod quamvis cognitio quam de rebus materialibus habemus, sit prior tempore illa notitia quam habemus de Deo, tamen haec est prior dignitate. Nec obstat quod materialia a nobis perfectius cognoscuntur quam Deus ; quia minima cognitio quae de Deo haberi potest, superat omnem cognitionem quae de creatura habetur. Nobilitas enim scientiae ex nobilitate sciti dependet, ut patet in principio I de Anima [l. 1 (402 a 1)] ; unde et in XI de Animalibus [De part. animal. I, 5 (644 b 31)] philosophus praeponit modicam scientiam quam habemus de rebus caelestibus omni scientiae quam de rebus inferioribus habemus.

Ad quartum dicendum, quod quamvis potentiae se extendant ad omnia sua obiecta, tamen earum virtus pensatur ex ultimo in quod possunt, ut patet in I Caeli et Mundi [cap. 11 (281 a 14)]. Et ideo id quod ad maximam perfectionem potentiarum mentis pertinet, scilicet esse ad imaginem Dei, attribuitur eis respectu nobilissimi obiecti, quod Deus est.

Ad quintum dicendum, quod quamvis mens perfectius seipsam cognoscat quam Deum, tamen cognitio quam habet de Deo, est nobilior, et per eam magis Deo conformatur, ut dictum est ; et ideo secundum ipsam magis est ad Dei imaginem.

Ad sextum dicendum quod quamvis aequalitas ad imaginem pertineat, quae in mente nostra invenitur, non tamen oportet quod respectu omnium imago attendatur respectu quorum aliqua aequalitas invenitur in ipsa, eo quod plura alia ad imaginem requiruntur ; unde ratio non sequitur.

Ad septimum dicendum, quod quamvis caritas, quae imaginem perficit, respiciat proximum, non tamen sicut principale obiectum, cum eius principale obiectum sit solus Deus ; in proximo enim nihil diligit caritas nisi Deum.

Ad octavum dicendum, quod potentiae imaginis aliquibus habitibus perficiuntur etiam secundum quod comparantur in Deum, sicut fide, spe et caritate, sapientia, et aliis huiusmodi. Quamvis enim in ipsis aeternis error non inveniatur ex parte ipsorum, potest tamen accidere error nostro intellectui in cognitione eorum ; difficultas enim in eis cognoscendis accidit non ex eis, sed ex parte nostra, ut dicitur II Metaphysic. [l. 1 (993 b 7)].

Ad nonum dicendum, quod inter
sensibile et sensum non invenitur consubstantialitas, eo quod ipsum sensibile est extraneum a sensus essentia ; nec etiam invenitur aequalitas, cum quandoque non semper tantum videatur visibile, quantum visibile est.

Ad decimum dicendum, quod creaturae aliquae irrationales possunt quadam similitudine magis Deo assimilari quam etiam rationales, quantum ad causandi efficaciam : sicut patet de radio solari, quo omnia in inferioribus causantur et renovantur ; et ex hoc convenit cum divina bonitate, quae omnia causat, ut dicit Dionysius [De div. nom., cap. 4, § 4]. Tamen secundum proprietates sibi inhaerentes magis creatura rationalis Deo est similis quam quaecumque irrationalis. Hoc tamen quod a creaturis irrationalibus frequentius metaphoricae locutiones transferuntur in Deum, contingit ex ratione dissimilitudinis ; quia, ut Dionysius dicit, cap. II Cael. Hierarch. [§ 3], ea quae sunt in vilioribus creaturis, ideo frequentius transferuntur in divina, ut omnis
errandi tollatur occasio. Translatio enim a creaturis nobilioribus facta
aestimationem posset inducere, quod ea quae metaphorice dicerentur essent secundum proprietatem intelligenda ; quod opinari nullus potest de ipsis vilioribus creaturis.

Ad undecimum dicendum, quod Boetius formae materiales ponit esse imagines non Dei, sed formarum immaterialium, id est rationum idealium in mente divina existentium, a quibus secundum perfectam similitudinem oriuntur.

Article 8 - L’ESPRIT SE CONNAÎT-IL LUI-MÊME PAR SON ESSENCE OU PAR UNE ESPÈCE ?

(Octavo quaeritur utrum mens seipsam per essentiam cognoscat,

aut per aliquam speciem.)

Il semble que ce soit par une espèce.

1° Comme dit le Philosophe au troisième livre sur l’Âme, « notre intelligence ne pense rien sans phantasme ». Or aucun phantasme de l’essence même de l’âme ne peut être reçu. Il est donc nécessaire que notre esprit se pense lui-même par quelque autre espèce abstraite des phantasmes.

2° Les choses que l’on voit par leur essence sont connues en toute certitude et sans erreur. Or beaucoup se sont trompés au sujet de l’esprit humain, puisque certains disaient qu’il était air, d’autres qu’il était feu, et qu’ils affirmaient à son sujet beaucoup d’autres inepties. L’esprit ne se voit donc pas lui-même par son essence.

3° [Le répondant] disait que l’esprit voit par son essence qu’il existe ; cependant il peut se tromper en recherchant ce qu’il est. En sens contraire : savoir une chose par son essence, c’est savoir d’elle ce qu’elle est, puisque l’essence de la réalité est identique à sa quiddité. Si donc l’âme se voyait elle-même par son essence, n’importe qui saurait sans erreur, au sujet de son âme, ce qu’elle est ; et l’on voit manifestement que c’est faux.

4° Notre âme est une forme unie à la matière. Or toute forme de cette sorte est connue par abstraction de l’espèce depuis la matière et les déterminations matérielles. L’âme est donc connue par une espèce abstraite.

5° Penser n’est pas seulement l’acte de l’âme, mais celui du composé, comme il est dit au premier livre sur l’Âme. Or tout acte de ce genre est commun à l’âme et au corps. Il est donc nécessaire que, lorsqu’on pense, il y ait toujours quelque chose du côté du corps. Or cela n’aurait pas lieu si l’esprit se voyait lui-même par son essence, sans aucune espèce abstraite des sens corporels. L’esprit ne se voit donc pas lui-même par son essence.

6° Le Philosophe dit au troisième livre sur l’Âme que l’intelligence se pense comme elle pense les autres choses. Or elle ne pense pas les autres choses par leur essence, mais par des espèces. Donc l’esprit non plus ne se pense pas lui-même par son essence.

7° On connaît les puissances par leurs actes, et les actes par leurs objets. Or l’essence de l’âme ne peut être connue que si ses puissances sont connues, puisque la puissance d’une réalité fait connaître la réalité elle-même. Il est donc nécessaire qu’elle connaisse son essence par ses actes et par les espèces de ses objets.

8° L’intelligible est à l’intelligence ce que le sensible est au sens. Or une certaine distance est requise entre le sens et le sensible, et de là vient que l’œil ne puisse se voir lui-même. Une certaine distance est donc requise aussi dans la connaissance intellectuelle, si bien que l’intelligence ne peut jamais se penser par son essence.

9° Selon le Philosophe au premier livre des Seconds Analytiques, la démonstration circulaire est impossible, car il s’ensuivrait que quelque chose serait manifesté par soi-même, et ainsi il s’ensuivrait que quelque chose serait antérieur à soi et plus connu que soi, ce qui est impossible. Or, si l’esprit se voit lui-même par son essence, ce qui est connu sera identique à ce par quoi l’on connaît. Le même inconvénient s’ensuit donc, c’est-à-dire que quelque chose serait antérieur à soi et plus connu que soi.

10° Denys dit au septième chapitre des Noms divins que l’âme connaît la vérité des existants par un certain cercle. Or le mouvement circulaire va du même au même. Il semble donc que l’âme, sortant d’elle-même lorsqu’elle pense, revienne par les réalités extérieures à la connaissance de soi-même ; et ainsi, elle ne se pensera pas par son essence.

11° Tant que demeure la cause, son effet demeure. Si donc l’esprit se voyait par son essence à cause de ce que cette essence lui est présente, il la verrait toujours, puisqu’elle lui est toujours présente. Puis donc qu’il est impossible de penser plusieurs choses en même temps, il ne penserait jamais rien d’autre.

12° Les choses postérieures sont plus composées que les antérieures. Or penser est postérieur à être. On rencontre donc dans l’intelligence de l’âme une plus grande composition que dans son être. Or, dans l’âme, ce qui est n’est pas identique à ce par quoi il est. Ce qui est pensé n’est donc pas non plus en elle identique à ce par quoi il est pensé ; et ainsi, l’esprit ne se voit pas lui-même par son essence.

13° Le même ne peut pas être la forme d’une chose et formellement déterminé par cette chose. Or l’intelligence, puisqu’elle est une certaine puissance de l’âme, est comme une certaine forme de son essence. Il est donc impossible que l’essence de l’âme soit la forme de l’intelligence ; or ce par quoi une chose est intelligée est la forme de l’intelligence ; l’esprit ne se voit donc pas lui-même par son essence.

14° L’âme est une certaine substance qui subsiste par soi, mais les formes intelligibles ne sont pas subsistantes par soi, sinon la science qui consiste en de telles formes intelligibles ne serait pas du genre accident. L’essence de l’âme ne peut donc pas être comme la forme intelligible par laquelle l’esprit se verrait lui-même.

15° Puisqu’on distingue les actes et les mouvements par leurs termes, les intelligibles qui sont d’une même espèce sont pensés de la même façon du point de vue de l’espèce. Or l’âme de Pierre est de la même espèce que celle de Paul. L’âme de Pierre se pense donc elle-même comme elle pense l’âme de Paul. Or elle ne pense pas l’âme de Paul par son essence, puisqu’elle en est absente. Elle ne se pense donc pas non plus elle-même par son essence.

16° La forme est plus simple que ce qui est formellement déterminé par elle. Or l’esprit n’est pas plus simple que lui-même. Il n’est donc pas formellement déterminé par lui-même ; puis donc qu’il est formellement déterminé par ce par quoi il connaît, il ne se connaîtra pas par lui-même.

En sens contraire :

1) Saint Augustin dit au neuvième livre sur la Trinité : « L’esprit se connaît lui-même par lui-même, étant incorporel. Car s’il ne se connaît, il ne s’aime pas. »

2) À propos de II Cor. 12, 2 : « Je connais un homme, etc. », la Glose dit : « Par cette vision que l’on appelle intellectuelle sont vues les réalités qui ne sont ni corps ni choses ayant la moindre trace de ressemblance avec des formes corporelles. Tels sont l’esprit lui-même et toute sainte affection de l’âme. » Or, comme il est dit dans la même glose, « la vision intellectuelle embrasse ces réalités qui n’ont pas d’images semblables à elles, d’images qui ne sont pas ce qu’elles sont elles-mêmes ». L’esprit ne se connaît donc pas lui-même par une chose qui ne lui serait pas identique.

3) Comme il est dit au troisième livre sur l’Âme, « dans les choses immatérielles, il y a identité entre le pensé et ce par quoi il est pensé ». Or l’esprit est une certaine réalité immatérielle. Il est donc pensé par son essence.

4) Tout ce qui est présent à l’intelligence comme intelligible, est pensé par l’intelligence. Or l’essence même de l’âme est présente à l’intelligence à la façon d’un intelligible : en effet, elle lui est présente par sa vérité, et la vérité est la raison de l’acte de penser comme la bonté est la raison de l’acte d’aimer ; l’esprit se pense donc lui-même par son essence.

5) L’espèce par laquelle une chose est pensée est plus simple que la chose qui est pensée par son intermédiaire. Or l’âme n’a pas d’espèce plus simple qu’elle, et qui puisse être abstraite d’elle. L’âme ne se pense donc pas par une espèce, mais par son essence.

6) Toute science a lieu par assimilation de celui qui sait à ce qui est su. Or rien d’autre n’est plus semblable à l’âme que son essence. Elle ne se pense donc par rien d’autre que par son essence.

7) Ce qui est cause de ce que les autres choses soient connaissables, n’est pas connu par autre chose que par soi-même. Or l’âme est cause de ce que les autres réalités matérielles soient connaissables : en effet, elles sont intelligibles dans la mesure où nous les rendons intelligibles, comme dit le Commentateur au deuxième livre de la Métaphysique. L’âme se pense donc seulement par elle-même.

8) La science qui concerne l’âme est très certaine, suivant le Philosophe au premier livre sur l’Âme. Or le plus certain n’est pas connu au moyen du moins certain. On n’a donc pas la science de l’âme par un autre moyen qu’elle-même.

9) Toute espèce par laquelle notre âme pense, est abstraite des choses sensi-
bles. Or il n’est aucun sensible duquel l’âme puisse abstraire sa propre quiddité. L’âme ne se connaît donc pas elle-même par une ressemblance.

10) De même que la lumière corporelle fait que toutes choses soient visibles en acte, de même l’âme fait par sa lumière que toutes les choses matérielles soient actuellement intelligibles, comme on le voit clairement au troisième livre sur l’Âme. Or la lumière corporelle est vue par elle-même, non par une ressemblance d’elle-même. Donc l’âme, elle aussi, est pensée par son essence, non par une ressemblance.

11) Comme dit le Philosophe au troisième livre sur l’Âme, l’intellect agent « n’est pas tantôt pensant et tantôt non », mais il pense toujours. Or il ne pense toujours que lui-même, et il ne pourrait pas même cela s’il se pensait par une espèce abstraite des sens, car alors il ne se penserait pas avant l’abstraction. Notre esprit se pense donc par son essence.

Réponse :

Lorsqu’on se demande si l’on connaît une chose par son essence, cette question peut s’entendre de deux façons. D’abord, en sorte que l’expression « par son essence » se réfère à la réalité connue elle-même ; on comprend alors comme connu par son essence ce dont on connaît l’essence, et non ce dont on ne connaît pas l’essence mais certains de ses accidents. Ensuite, en sorte que cette expression se réfère à ce par quoi une chose est connue ; on comprend alors qu’une chose est connue par son essence parce que l’essence même est ce par quoi l’on connaît. Et c’est de cette façon que l’on se demande présentement si l’âme se pense elle-même par son essence.

Et pour voir clairement cette question, il faut savoir que chacun peut avoir sur l’âme deux connaissances, comme dit saint Augustin au neuvième livre sur la Trinité : l’une par laquelle l’âme de chacun se connaît seulement quant à ce qui lui est propre, l’autre par laquelle l’âme est connue quant à ce qui est commun à toutes les âmes. Cette connaissance que l’on a de toute âme en général est donc celle par laquelle on connaît la nature de l’âme, mais la connaissance que l’on a de l’âme quant à ce qui lui est propre est la connaissance de l’âme en tant qu’elle a l’être en tel individu. C’est pourquoi cette dernière connaissance fait connaître si l’âme existe, comme lorsqu’on perçoit que l’on a une âme ; et l’autre fait savoir ce qu’est l’âme et quels sont ses accidents par soi.

Donc, en ce qui concerne la première connaissance, il faut distinguer, car connaître une chose se réalise en habitus ou en acte. Ainsi, quant à la connaissance actuelle par laquelle on considère en acte que l’on a une âme, je dis ceci : on connaît l’âme par ses actes. En effet, on perçoit que l’on a une âme, que l’on vit et que l’on est, parce qu’on perçoit que l’on sent, que l’on pense et que l’on exerce d’autres œuvres de la vie comme celles-là ; et c’est pourquoi le Philosophe dit au neuvième livre de l’Éthique : « Nous sentons que nous sentons, et pensons que nous pensons ; or, nous apercevoir que nous sentons ou pensons, c’est nous apercevoir que nous sommes. » Or nul ne perçoit qu’il pense, si ce n’est parce qu’il pense quelque chose : car penser quelque chose est antérieur à penser que l’on pense ; voilà pourquoi l’âme parvient à percevoir actuellement qu’elle est, par ce qu’elle pense ou sent. Mais quant à la connaissance habituelle, je dis ceci : l’âme se voit par son essence, c’est-à-dire que, du fait même que son essence lui est présente, elle est capable de passer à l’acte de connaissance d’elle-même ; de même, dès lors qu’on a l’habitus d’une science, par la présence même de l’habitus on est capable de percevoir les choses qui se trouvent sous cet habitus. Mais pour que l’âme perçoive qu’elle existe, et qu’elle soit attentive à ce qui se passe en elle, aucun habitus n’est requis, mais il suffit pour cela de la seule essence de l’âme, qui est présente à l’esprit : c’est d’elle, en effet, qu’émanent les actes en lesquels elle est actuellement perçue.

Mais si nous parlons de la connaissance de l’âme qui consiste à définir l’esprit humain par une connaissance spéciale ou générale, alors il semble qu’il faille à nouveau distinguer. Pour la connaissance, en effet, il est nécessaire que deux choses concourent : l’appréhension, et le jugement sur la réalité appréhendée ; aussi la connaissance par laquelle on connaît la nature de l’âme peut-elle être considérée et quant à l’appréhension, et quant au jugement.

Si donc on la considère quant à l’appréhension, je dis ceci : nous connaissons la nature de l’âme par les espèces que nous abstrayons des sens. En effet, notre âme tient la dernière place dans le genre des substances intellectuelles, comme la matière prime dans le genre des substances sensibles, ainsi que le Commentateur le montre au troisième livre sur l’Âme. En effet, de même que la matière prime est en puissance à toutes les formes sensibles, de même notre intellect possible est en puissance à toutes les formes intelligibles ; c’est pourquoi il est comme une pure puissance dans l’ordre des intelligibles, comme la matière dans l’ordre des sensibles. Voilà pourquoi, de même que la matière n’est sensible que par une forme qui lui survient, de même l’intellect possible n’est intelligible que par une espèce surajoutée. Notre esprit ne peut donc se penser de telle façon qu’il s’appréhende lui-même immédiatement ; mais, parce qu’il appréhende les autres choses, il parvient à se connaître, tout comme la nature de la matière prime est connue par le fait même qu’elle est réceptrice de telles formes. On en a l’évidence lorsqu’on regarde la façon dont les philosophes ont recherché la nature de l’âme. En effet, observant que l’âme humaine connaît les natures universelles des réalités, ils perçurent que l’espèce par laquelle nous pensons est immatérielle, sinon elle serait individuée, et ainsi, elle ne mènerait pas à la connaissance de l’universel. Et de ce que l’espèce intelligible est immatérielle, ils déduisirent que l’intelligence est une certaine réalité qui ne dépend pas de la matière, et de là, ils s’avancèrent dans la connaissance des autres propriétés de l’âme intellective. Et c’est ce que dit le Philosophe au troisième livre sur l’Âme : « l’intelligence est intelligible comme les autres intelligibles » ; ce que le Commentateur interprète en disant que « l’intelligence est pensée au moyen d’une intention qui est en elle comme les autres intelligibles » ; et cette intention n’est rien d’autre que l’espèce intelligible. Mais cette intention est dans l’intelligence comme intelligible en acte, au lieu que dans les autres réalités elle est comme intelligible en puissance.

Mais si l’on considère la connaissance que nous avons de la nature de l’âme quant au jugement qui nous fait déclarer qu’il en est comme nous l’avions appréhendé par la déduction susmentionnée, alors nous avons connaissance de l’âme en tant que « nous avons une intuition de l’inviolable vérité, d’après laquelle nous définissons de façon parfaite, du mieux que nous pouvons, non ce qu’est l’âme de tel ou tel homme, mais
ce qu’elle doit être d’après les raisons
éternelles », comme dit saint Augustin au neuvième livre sur la Trinité ; or nous avons l’intuition de cette inviolable vérité dans sa ressemblance, qui est empreinte sur notre esprit en tant que nous connaissons naturellement certaines choses comme évidentes par soi, et d’après lesquelles nous examinons toutes les autres, jugeant de tout selon elles.

Ainsi donc, il est clair que notre esprit se connaît lui-même d’une certaine façon par son essence, comme dit saint Augustin ; d’une autre façon par une intention ou par une espèce, comme disent le Philosophe et le Commentateur ; d’une autre encore par intuition de la vérité inviolable, comme dit aussi saint Augustin. Il faut donc répondre en outre aux arguments de part et d’autre, de la façon suivante.

Réponse aux objections :

1° Notre intelligence ne peut rien penser actuellement avant d’abstraire à partir des phantasmes ; et elle ne peut pas non plus avoir une connaissance habituelle de choses autres qu’elle – c’est-à-dire qui ne sont pas en elle – avant l’abstraction susdite, attendu que les espèces des autres intelligibles ne lui sont pas innées. Mais son essence lui est innée, de sorte qu’elle ne trouve pas nécessaire de l’acquérir à partir des phantasmes ; tout comme ce n’est pas l’essence que l’agent naturel procure à la matière, mais seulement sa forme, qui est à la matière naturelle ce que la forme intelligible est à la matière sensible, comme dit le Commentateur au troisième livre sur l’Âme. Voilà pourquoi l’esprit, avant d’abstraire à partir des phantasmes, a une connaissance habituelle de soi, par laquelle il peut percevoir qu’il existe.

2° Nul ne s’est jamais trompé en ne percevant pas qu’il vit : cela relève en effet de la connaissance par laquelle quelqu’un connaît de façon singulière ce qui se passe dans son âme ; et quant à cette connaissance, on a dit que l’âme est connue par son essence de façon habituelle. Mais il arrive à beaucoup d’errer dans la connaissance de la nature même de l’âme en son espèce ; et de ce point de vue, cette partie des objections conclut vrai.

3° On voit dès lors clairement la solution du troisième argument.

4° Bien que l’âme soit unie à la matière comme sa forme, cependant elle n’est pas soumise à la matière au point qu’elle soit rendue matérielle, et soit donc intelligible non en acte mais seulement en puissance par abstraction depuis la matière.

5° Cette objection vaut pour la connaissance actuelle, par laquelle l’âme ne se perçoit exister qu’en percevant son acte et son objet, comme on l’a dit.

6° Cette parole du Philosophe doit être entendue en ce sens que l’intelligence pense d’elle-même ce qu’elle est, et non en ce sens qu’elle a habituellement connaissance de son existence.

7° Et il faut répondre semblablement au septième argument.

8° L’opération sensitive s’accomplit par l’action du sensible sur le sens, qui est une action locale, et c’est pourquoi elle requiert une distance déterminée ; par contre, l’opération de l’intelligence n’est pas déterminée à un lieu, il n’en va donc pas de même.

9° On dit de deux façons que l’on connaît une chose par une autre. D’abord comme lorsqu’on passe de la connaissance de cette autre à la connaissance de la première, et l’on dit en ce sens que l’on connaît les conclusions par les principes ; et de cette façon, on ne peut pas connaître une chose par elle-même. Ensuite, on dit que l’on connaît une chose par une autre comme par ce en quoi la première est connue, et dans ce cas il n’est pas nécessaire que ce par quoi l’on connaît soit connu d’une autre connaissance que ce qui, par cela, est connu. Rien n’empêche donc que quelque chose soit connu par soi-même, comme Dieu se connaît lui-même par soi ; et ainsi, l’âme se connaît elle-même aussi d’une certaine façon par son essence.

10° On remarque un certain cercle dans la connaissance de l’âme dans la mesure où elle recherche, en raisonnant, la vérité des existants ; donc Denys dit cela pour montrer en quoi la connaissance de l’âme est inférieure à celle de l’ange. Or voici en quoi cette circularité se remarque : la raison, partant des principes, parvient aux conclusions par la voie d’invention, et par la voie de jugement elle examine les conclusions trouvées en les réduisant analytiquement à des principes. Cela est donc étranger à notre propos.

11° De même qu’il n’est pas nécessaire que soit toujours pensé en acte ce dont la connaissance est possédée habituellement par des espèces existant dans l’intelligence, de même il n’est pas nécessaire que l’esprit lui-même soit toujours pensé actuellement, lui dont la connaissance est habituellement en nous parce que son
essence même est présente à notre intelligence.

12° Ce qui est pensé et ce par quoi il est pensé n’ont pas entre eux le même rapport que ce qui est et ce par quoi il est. En effet, si être est l’acte de l’étant, penser n’est pas l’acte de ce qui est pensé, mais de celui qui pense ; ce par quoi une chose est pensée se rapporte donc à celui qui pense comme ce par quoi une chose est se rapporte à ce qu’elle est. Voilà pourquoi, de même que, dans l’âme, ce par quoi elle est diffère de ce qu’elle est, de même ce par quoi elle pense, c’est-à-dire la puissance intellective, qui est le principe de l’acte de penser, diffère de son essence. Et il n’en découle pas nécessairement que l’espèce par laquelle elle est pensée diffère de ce qui est pensé.

13° La puissance intellective est la forme de l’âme elle-même quant à l’acte d’être, attendu qu’elle a l’être dans l’âme comme une propriété a l’être dans un sujet ; mais quant à l’acte d’intelliger, rien n’empêche que ce soit l’inverse.

14° La connaissance par laquelle l’âme se connaît elle-même est dans le genre accident non quant à ce par quoi elle est connue de façon habituelle, mais seulement quant à l’acte de connaissance, qui est un certain accident ; c’est pourquoi saint Augustin dit aussi, au neuvième livre sur la Trinité, que la connaissance est substantiellement dans l’esprit en tant que l’esprit se connaît lui-même.

15° Cette objection vaut pour la connaissance de l’âme telle qu’on la connaît quant à la nature de l’espèce, qui est commune à toutes les âmes.

16° Lorsque l’esprit se pense lui-même, il n’est pas lui-même la forme de l’esprit, car rien n’est la forme de soi-même ; mais il se comporte à la façon d’une forme, en tant que son action, par laquelle il se connaît, a pour terme lui-même. Il n’est donc pas nécessaire qu’il soit plus simple que lui-même, sauf peut-être du point de vue de notre manière de connaître, en tant que ce qui est pensé est considéré comme plus simple que l’intelligence elle-même qui pense, étant considéré comme sa perfection.

Réponse aux objections en sens contraire :

1) La parole de saint Augustin est à entendre en ce sens que l’esprit se connaît lui-même par soi, parce que l’esprit ne doit qu’à lui-même de pouvoir passer à l’acte pour se connaître actuellement en percevant son existence, tout comme l’esprit doit à l’espèce habituellement détenue en lui de pouvoir considérer actuellement telle réalité. Mais quelle est sa nature même d’esprit, l’esprit ne peut le percevoir que par une considération de son objet, comme on l’a dit.

2) La parole de la Glose selon laquelle « la vision intellectuelle embrasse ces réalités, etc. » doit être référée à l’objet de la connaissance plutôt qu’à ce par quoi il est pensé ; et cela est évident lorsqu’on considère ce qui est dit des autres visions. En effet, il est dit dans la même glose que par la vision corporelle sont vus les corps, par la vision spirituelle, i.e. imaginaire, les ressemblances de corps, et par la vision intellectuelle, les choses « qui ne sont ni corps ni ressemblances de corps ». En effet, si l’on référait cela à ce par quoi l’on pense, alors, de ce point de vue, il n’y aurait aucune différence entre la vision corporelle et la spirituelle ou imaginaire, car même la vision corporelle se fait par une ressemblance de corps ; en effet, ce n’est pas la pierre qui est dans l’œil, mais une ressemblance de la pierre. Mais la différence entre les visions susmentionnées consiste en ce que la vision corporelle a pour terme le corps lui-même, au lieu que la vision imaginaire se termine à une image du corps comme à son objet ; et de même, lorsqu’il est dit que « la vision intellectuelle embrasse ces réalités qui n’ont pas d’images semblables à elles, d’images qui ne sont pas ce qu’elles sont elles-mêmes », il n’est pas signifié que la vision intellectuelle ne se fait pas par des espèces qui ne sont pas identiques aux réalités pensées, mais que la vision intellectuelle n’a pas pour terme une ressemblance de la réalité, mais l’essence même de la réalité. En effet, de même que, par la vision corporelle, on regarde le corps lui-même et non une ressemblance de corps, quoique l’on regarde par une ressemblance de corps, de même dans la vision intellectuelle on regarde l’essence même de la réalité sans regarder une ressemblance de cette réalité, bien que l’on regarde parfois cette essence par une ressemblance ; et l’expérience en fournit aussi la preuve. En effet, lorsque nous pensons l’âme, nous ne nous fabriquons pas un simulacre d’âme que nous regarderions, comme cela se produisait dans la vision imaginaire, mais nous considérons l’essence même de l’âme. Cela n’exclut cependant pas que cette vision ait lieu par une espèce.

3) La parole du Philosophe est à entendre de l’intelligence qui est entièrement séparée de la matière, comme l’explique le Commentateur au même endroit, telles les intelligences des anges ; mais il ne faut pas l’entendre de l’intelligence humaine, sinon il s’ensuivrait que la science spéculative serait identique à la réalité sue, ce qui est impossible, comme le déduit aussi le Commentateur au même endroit.

4) L’âme est présente à elle-même comme intelligible, c’est-à-dire de façon à pouvoir être pensée ; non toutefois en sorte qu’elle soit pensée par elle-même, mais à partir de son objet, comme on l’a dit.

5) L’âme n’est pas connue au moyen d’une autre espèce abstraite d’elle, mais au moyen de l’espèce de son objet, qui devient aussi sa forme en tant qu’elle pense en acte ; l’argument n’est donc pas concluant.

6) Bien que notre âme soit très semblable à elle-même, cependant, pas plus que la matière prime, elle ne peut être le principe de la connaissance de soi-même en tant qu’espèce intelligible, notre intelligence se tenant dans l’ordre des intelligibles comme la matière prime dans l’ordre des sensibles, comme dit le Commentateur au troisième livre sur l’Âme.

7) L’âme est cause de ce que les autres choses soient connaissables, non comme médium de connaissance mais en tant que c’est par l’acte de l’âme que les réalités matérielles sont rendues intelligibles.

8) La science qui concerne l’âme est très certaine, dans la mesure où chacun expérimente en soi-même qu’il a une âme et que les actes de l’âme sont en lui ; mais connaître ce qu’est l’âme est très difficile ; c’est pourquoi le Philosophe ajoute au même endroit que « c’est une chose des plus difficiles que d’acquérir une connaissance assurée à son sujet ».

9) L’âme est connue par une espèce abstraite des choses sensibles, non qu’il faille entendre cette espèce comme étant une ressemblance de l’âme, mais parce qu’en considérant la nature de l’espèce qui est abstraite des choses sensibles, on trouve la nature de l’âme en laquelle une telle espèce est reçue, comme on connaît la matière à partir de la forme.

10) On ne voit la lumière corporelle par elle-même que dans la mesure où elle est la raison formelle de la visibilité des choses visibles et une certaine forme qui leur donne un être actuellement visible. Mais nous ne voyons la lumière même qui est dans le soleil que par sa ressemblance existant dans nos yeux. En effet, de même que ce n’est pas l’espèce de la pierre qui est dans l’œil, mais sa ressemblance, de même il est impossible que la forme de la lumière qui est dans le soleil soit elle-même identique dans l’œil. Et semblablement, nous pensons la lumière de l’intellect agent par elle-même dans la mesure où elle est la raison formelle des espèces intelligibles, les rendant intelligibles en acte.

11) Cette parole du Philosophe peut être interprétée de deux façons, suivant les deux opinions sur l’intellect agent. En effet, certains ont prétendu que l’intellect agent était une substance séparée, une parmi les autres intelligences, et que par conséquent elle pense toujours en acte, comme les autres intelligences. D’autres, au contraire, affirment que l’intellect agent est une puissance de l’âme ; et suivant cette opinion, on dit que l’intellect agent n’est pas tantôt pensant et tantôt non, car la cause pour laquelle on est tantôt pensant et tantôt non, n’est pas de son côté, mais du côté de l’intellect possible. En effet, en tout acte par lequel l’homme pense, l’opération de l’intellect agent concourt avec celle de l’intellect possible. Or ce n’est pas l’intellect agent qui reçoit quelque chose de l’extérieur, mais seulement l’intellect possible. Donc, quant à ce que notre considération nécessite du côté de l’intellect agent, rien ne manque pour que nous pensions toujours ; mais quelque chose peut faire défaut quant à ce qu’elle nécessite du côté de l’intellect possible, qui n’est complété que par les espèces intelligibles abstraites des sens.

Et videtur quod per aliquam speciem.

Quia, ut philosophus dicit in III de Anima [cap. 7 (431 a 16)], intellectus noster nihil intelligit sine phantasmate. Sed ipsius essentiae animae non potest accipi aliquod phantasma. Ergo oportet quod per aliquam aliam speciem a phantasmatibus abstractam mens nostra seipsam intelligat.

Praeterea, ea quae per sui essentiam videntur, certissime cognoscuntur sine errore. Sed de mente humana multi erraverunt : cum quidam dicerent eam esse aerem, quidam ignem, et multa alia de ea inepta sentirent. Ergo mens non videt se per essentiam suam.

Sed dicebat, quod mens per essentiam suam videt se esse ; errare tamen potest in inquirendo quid sit. – Sed contra, scire aliquid per essentiam suam, est scire de eo quid est, cum essentia rei sit idem quod quidditas eius. Si igitur anima videret se ipsam per essentiam quilibet sine errore sciret de anima sua quid est ; quod manifeste patet falsum esse.

Praeterea, anima nostra est forma coniuncta materiae. Sed omnis huiusmodi forma cognoscitur per abstractionem speciei a materia, et materialibus conditionibus. Ergo anima cognoscitur per aliquam speciem abstractam.

Praeterea, intelligere non est actus animae tantum, sed actus coniuncti, ut dicitur in I de Anima [l. 10 (408 b 11)]. Sed omnis talis actus est communis animae et corpori. Ergo oportet quod in intelligendo semper sit aliquid ex parte corporis. Sed hoc non esset, si mens seipsam per essentiam suam videret, sine aliqua specie a corporeis sensibus abstracta. Ergo, mens non videt se ipsam per essentiam.

Praeterea, philosophus dicit in III de Anima [l. 9 (430 a 2)], quod intellectus intelligit se sicut et alia. Sed alia intelligit non per essentiam suam, sed per aliquas species. Ergo nec se ipsam mens intelligit per suam essentiam.

Praeterea, potentiae cognoscuntur per actus, et actus per obiecta. Sed essentia animae non potest cognosci nisi potentiis eius cognitis ; cum virtus rei cognoscere faciat rem ipsam. Ergo oportet quod essentiam suam per actus suos et per species obiectorum suorum cognoscat.

Praeterea, sicut se habet sensus ad sensibile, ita intellectus ad intelligibile. Sed inter sensus et sensibile requiritur quaedam distantia, ex quo provenit quod oculus seipsum videre non possit. Ergo et in intellectuali cognitione requiritur quaedam distantia, ut nunquam se per essentiam suam intelligere possit.

Praeterea, secundum philosophum in I Poster. [Anal. post. I, 8 (72 b 25)], non est circulo demonstrare : quia sequeretur quod aliquid per seipsum notum fieret ; et sic sequeretur quod aliquid esset prius et notius seipso ; quod est impossibile. Sed si mens seipsam per essentiam suam videt, erit idem quod cognoscitur et per quod cognoscitur. Ergo sequitur idem inconveniens, ut aliquid sit prius et notius seipso.

Praeterea, Dionysius dicit, VII cap. de Divinis Nominibus [§ 2], quod anima circulo quodam cognoscit existentium veritatem. Circularis autem motus est ab eodem in idem. Ergo videtur quod anima, a seipsa egrediens intelligendo per res exteriores, ad sui ipsius cognitionem redeat ; et sic non intelliget se per essentiam suam.

Praeterea, manente causa, manet eius effectus. Si igitur mens se per essentiam suam videret propter hoc quod essentia sua sibi est praesens, cum semper ei sit praesens, semper ipsam videret. Ergo, cum impossibile sit simul plura intelligere, nunquam aliud intelligeret.

Praeterea, posteriora sunt magis composita prioribus. Sed intelligere est posterius quam esse. Ergo in intelligentia animae invenitur maior compositio quam in eius esse. Sed in anima non est idem quod est et quo est. Ergo nec in ea est idem quod intelligitur et quo intelligitur ; et sic mens non se videt per suam essentiam.

Praeterea, non potest idem esse forma et formatum respectu eiusdem. Sed intellectus, cum sit quaedam potentia animae, est quasi quaedam forma essentiae eius. Ergo non potest esse quod essentia animae sit forma intellectus ; sed id quo aliquid intelligitur est forma intellectus ; ergo mens non videt se ipsam per essentiam suam.

Praeterea, anima est quaedam substantia per se subsistens. Formae autem intelligibiles non sunt per se subsistentes ; alias scientia quae ex huiusmodi formis intelligibilibus consistit, non esset de genere accidentis. Ergo essentia animae non potest esse ut forma intelligibilis, qua mens seipsam videat.

Praeterea, cum actus et motus penes terminos distinguantur, intelligibilia quae sunt unius speciei, eodem modo secundum speciem intelliguntur. Sed anima Petri est unius speciei cum anima Pauli. Ergo anima Petri eodem modo intelligit seipsam sicut intelligit animam Pauli. Sed animam Pauli non intelligit per eius essentiam, cum ab ea sit absens. Ergo nec se intelligit per essentiam suam.

Praeterea, forma est simplicior eo quod per formam informatur. Sed mens non est simplicior seipsa. Ergo non informatur se ipsa ; cum igitur informetur eo per quod cognoscit, non cognoscet seipsam per seipsam.

Sed contra. Est quod Augustinus dicit, IX de Trinitate [cap. 3] : mens seipsam per seipsam novit quoniam est incorporea : nam si non seipsam novit, non seipsam amat.

Praeterea, II Cor., XII, 2, super illud, scio hominem, etc., dicit Glossa [P. Lombardi, PL 192, 81 C] : hac visione, quae dicitur intellectualis, ea cernuntur quae non sunt corpora nec ullas gerunt formas similes corporum ; velut ipsa mens, et omnis animae affectio. Sed ut in eadem Glossa [PL 192, 80 D] dicitur : intellectualis visio eas res continet quae non habent imagines sui similes, quae non sunt quod ipsae. Ergo mens non cognoscit seipsam per aliquid quod non sit idem quod ipsa.

Praeterea, sicut dicitur in III de Anima [cap. 4 (430 a 3)], in his quae sunt separata a materia, idem est quod intelligitur et quo intelligitur. Sed mens est res quaedam immaterialis. Ergo per essentiam suam intelligitur.

Praeterea, omne quod est praesens intellectui ut intelligibile, ab intellectu intelligitur. Sed ipsa essentia animae est praesens intellectui per modum intelligibilis ; est enim ei praesens per suam veritatem. Veritas autem est ratio intelligendi sicut bonitas ratio diligendi ; ergo mens per essentiam suam se intelligit.

Praeterea, species per quam aliquid intelligitur, est simplicior eo quod per eam intelligitur. Sed anima non habet aliquam speciem se simpliciorem, quae ab ea abstrahi possit. Ergo anima non intelligit se per aliquam speciem, sed per essentiam suam.

Praeterea, omnis scientia est per assimilationem scientis ad scitum. Sed nihil aliud est animae similius quam sua essentia. Ergo per nihil aliud se intelligit quam per essentiam suam.

Praeterea, illud quod est causa cognoscibilitatis aliis, non cognoscitur per aliquid aliud quam per seipsum. Sed anima est aliis rebus materialibus causa cognoscibilitatis : sunt enim intelligibilia inquantum nos ea intelligibilia facimus, ut Commentator dicit in II Metaph. [comm. 1]. Ergo anima per seipsam solum intelligitur.

Praeterea, scientia de anima est certissima, secundum philosophum in I de Anima [l. 1 (402 a 1)]. Sed magis certum non cognoscitur per minus certum. Ergo de anima non habetur scientia per aliud a seipsa.

Praeterea, omnis species per quam anima nostra intelligit, est a sensibilibus abstracta. Sed nullum sensibile est a quo anima possit suam quidditatem abstrahere. Ergo anima non cognoscit seipsam per aliquam similitudinem.

Praeterea, sicut lux corporalis facit omnia esse visibilia in actu, ita anima per suam lucem facit omnia materialia esse intelligibilia actu, ut patet in III de Anima [l. 10 (430 a 15)]. Sed lux corporalis per seipsam videtur, non per aliquam similitudinem sui. Ergo et anima per suam essentiam intelligitur, non per aliquam similitudinem.

Praeterea, sicut philosophus dicit in III de Anima [cap. 5 (430 a 22)], intellectus agens non aliquando quidem intelligit, aliquando autem non, sed semper intelligit. Sed non intelligit semper nisi seipsum : nec hoc etiam posset, si per speciem a sensibus abstractam se intelligeret, quia sic ante abstractionem non se intelligeret. Ergo mens nostra intelligit se per suam essentiam.

Responsio. Dicendum, quod cum quaeritur utrum aliquid per essentiam suam cognoscatur, quaestio ista dupliciter potest intelligi. Uno modo ut hoc quod dicitur, per essentiam, referatur ad ipsam rem cognitam, ut illud intelligatur per essentiam cognosci cuius essentia cognoscitur ; illud autem non, cuius essentia non cognoscitur, sed accidentia quaedam eius. Alio modo ut referatur ad id quo aliquid cognoscitur ; ut sic intelligatur aliquid per suam essentiam cognosci, quia ipsa essentia est quo cognoscitur. Et hoc modo ad praesens quaeritur, utrum anima per suam essentiam intelligat se.

Ad cuius quaestionis evidentiam sciendum est, quod de anima duplex cognitio haberi potest ab unoquoque, ut Augustinus dicit in IX de Trinit. [cap. 6]. Una quidem, qua cuiusque anima se tantum cognoscit quantum ad id quod est ei proprium ; alia qua cognoscitur anima quantum ad id quod est omnibus animabus commune. Illa igitur cognitio quae communiter de omni anima habetur, est qua cognoscitur animae natura ; cognitio vero quam quis habet de anima quantum ad id quod est sibi proprium, est cognitio de anima secundum quod esse habet in tali individuo. Unde per hanc cognitionem cognoscitur an est anima, sicut cum aliquis percipit se habere animam ; per aliam vero cognitionem scitur quid est anima, et quae sunt per se accidentia eius.

Quantum igitur ad primam cognitionem pertinet, distinguendum est, quia cognoscere aliquid est habitu et actu. Quantum igitur ad actualem cognitionem, qua aliquis se in actu considerat animam habere, sic dico, quod anima cognoscitur per actus suos. In hoc enim aliquis percipit se animam habere, et vivere, et esse, quod percipit se sentire et intelligere, et alia huiusmodi vitae opera exercere ; unde dicit philosophus in IX Ethicorum [cap. 9 (1170 a 31)] : sentimus autem quoniam sentimus ; et intelligimus quoniam intelligimus ; et quia hoc sentimus, intelligimus quoniam sumus. Nullus autem percipit se intelligere nisi ex hoc quod aliquid intelligit : quia prius est intelligere aliquid quam intelligere se intelligere ; et ideo anima pervenit ad actualiter percipiendum se esse, per illud quod intelligit, vel sentit. Sed quantum ad habitualem cognitionem, sic dico, quod anima per essentiam suam se videt, id est ex hoc ipso quod essentia sua est sibi praesens est potens exire in actum cognitionis sui ipsius ; sicut aliquis ex hoc quod habet habitum alicuius scientiae, ex ipsa praesentia habitus, est potens percipere illa quae subsunt illi habitui. Ad hoc autem quod percipiat anima se esse, et quid in seipsa agatur attendat, non requiritur aliquis habitus ; sed ad hoc sufficit sola essentia animae, quae menti est praesens : ex ea enim actus progrediuntur, in quibus actualiter ipsa percipitur.

Sed si loquamur de cognitione animae, cum mens humana speciali aut generali cognitione definitur, sic iterum distinguendum videtur. Ad cognitionem enim duo concurrere oportet : scilicet apprehensionem, et iudicium de re apprehensa : et ideo cognitio, qua natura animae cognoscitur, potest considerari et quantum ad apprehensionem, et quantum ad iudicium.

Si igitur consideretur quantum ad apprehensionem, sic dico, quod natura animae a nobis cognoscitur per species quas a sensibus abstrahimus. Anima enim nostra in genere intellectualium tenet ultimum locum, sicut materia prima in genere sensibilium, ut patet per Commentatorem in III de Anima [comm. 5 et 17]. Sicut enim materia prima est in potentia ad omnes formas sensibiles, ita et intellectus possibilis noster ad omnes formas intelligibiles ; unde in ordine intelligibilium est sicut potentia pura, ut materia in ordine sensibilium. Et ideo, sicut materia non est sensibilis nisi per formam supervenientem, ita intellectus possibilis non est intelligibilis nisi per speciem superinductam. Unde mens nostra non potest se intelligere ita quod seipsam immediate apprehendat ; sed ex hoc quod apprehendit alia, devenit in suam cognitionem ; sicut et natura materiae primae cognoscitur ex hoc ipso quod est talium formarum receptiva. Quod patet intuendo modum quo philosophi naturam animae investigaverunt. Ex hoc enim quod anima humana universales rerum naturas cognoscit, perceperunt quod species qua intelligimus, est immaterialis ; alias esset individuata, et sic non duceret in cognitionem universalis. Ex hoc autem quod species intelligibilis est immaterialis, perceperunt quod intellectus est res quaedam non dependens a materia ; et ex hoc ad alias proprietates cognoscendas intellectivae animae processerunt. Et hoc est quod philosophus dicit in III de Anima [cap. 4 (430 a 2)], quod intellectus est intelligibilis, sicut alia intelligibilia : quod exponens Commentator [comm. 15] dicit quod intellectus intelligitur per intentionem in eo, sicut alia intelligibilia : quae quidem intentio nihil aliud est quam species intelligibilis. Sed haec intentio est in intellectu ut intelligibilis actu ; in aliis autem rebus non, sed ut intelligibilis in potentia.

Si vero consideretur cognitio quam de natura animae habemus quantum ad iudicium quo sententiamus ita esse, ut deductione praedicta apprehenderamus ; sic notitia animae habetur inquantum intuemur inviolabilem veritatem, ex qua perfecte quantum possumus definimus, non qualis sit uniuscuiusque hominis mens, sed qualis esse sempiternis rationibus debeat, ut Augustinus dicit libro IX de Trinitate [cap. 6] : hanc autem inviolabilem veritatem (intuemur) in sui similitudine, quae est menti nostrae impressa inquantum aliqua naturaliter cognoscimus ut per se nota, ad quae omnia alia examinamus, secundum ea de omnibus iudicantes.

Sic ergo patet quod mens nostra cognoscit seipsam quodammodo per essentiam suam, ut Augustinus [De Trin. IX, 3] dicit : quodam vero modo per intentionem, sive per speciem, ut philosophus [De anima III, 4 (430 a 2)] et Commentator [comm. 15] dicunt ; quodam vero intuendo inviolabilem veritatem, ut item Augustinus [De Trin. IX, 6] dicit. Unde et sic ad utrasque rationes respondendum est.

Ad primum igitur dicendum, quod intellectus noster nihil actu potest intelligere antequam a phantasmatibus abstrahat ; nec etiam potest habere habitualem notitiam aliorum a se, quae scilicet in ipso non sunt, ante abstractionem praedictam, eo quod species aliorum intelligibilium non sunt ei innatae. Sed essentia sua sibi innata est, ut non eam necesse habeat a phantasmatibus acquirere ; sicut nec materiae essentia acquiritur ab agente naturali, sed solum eius forma, quae ita comparatur ad materiam naturalem sicut forma intelligibilis ad materiam sensibilem, ut Commentator dicit in III de Anima [comm. 18]. Et ideo mens antequam a phantasmatibus abstrahat, sui notitiam habitualem habet, qua possit percipere se esse.

Ad secundum dicendum, quod nullus unquam erravit in hoc quod non perciperet se vivere, quod pertinet ad cognitionem qua aliquis singulariter cognoscit quid in anima sua agatur ; secundum quam cognitionem dictum est, quod anima per essentiam suam cognoscitur in habitu. Sed error apud multos accidit circa cognitionem naturae ipsius animae in specie ; et quantum ad hoc, haec pars obiectionum verum concludit.

Et per hoc patet responsio ad tertium.

Ad quartum dicendum, quod quamvis anima materiae coniungatur ut forma eius, non tamen materiae subditur ut materialis reddatur ; ac per hoc non sit intelligibilis in actu, sed in potentia tantum per abstractionem a materia.

Ad quintum dicendum, quod obiectio illa procedit de notitia actuali, secundum quam anima non percipit se esse nisi percipiendo actum suum et obiectum, ut dictum est.

Ad sextum dicendum, quod illud verbum philosophi est intelligendum, secundum quod intellectus intelligit de se quid est, et non secundum quod habitualiter habet notitiam de se an sit.

Et similiter dicendum ad septimum.

Ad octavum dicendum, quod operatio sensitiva perficitur per actionem sensibilis in sensum, quae est actio situalis, et ideo requirit determinatam distantiam ; sed operatio intellectus non determinatur ad aliquem situm ; et ideo non est simile.

Ad nonum dicendum, quod dupliciter dicitur aliquid alio cognosci. Uno modo sicut ex cuius cognitione deveniatur in cognitionem ipsius, et sic dicuntur conclusiones principiis cognosci ; et hoc modo non potest aliquid cognosci seipso. Alio modo dicitur aliquid alio cognosci sicut in quo cognoscitur, et sic non oportet ut id quo cognoscitur, alia cognitione cognoscatur quam id quod eo cognoscitur. Unde sic nihil prohibet quod aliquid cognoscatur seipso, sicut Deus seipso seipsum cognoscit ; et sic etiam anima quodam (modo) seipsam per essentiam suam cognoscit.

Ad decimum dicendum, quod circulus quidam in cognitione animae attenditur, secundum quod ratiocinando inquirit existentium veritatem ; unde hoc dicit Dionysius ut ostendat in quo animae cognitio deficiat a cognitione Angeli. Haec autem circulatio attenditur in hoc quod ratio ex principiis secundum viam inveniendi in conclusiones pervenit, et conclusiones inventas in principia resolvendo examinat secundum viam iudicandi. Et secundum hoc non est ad propositum.

Ad undecimum dicendum, quod sicut non oportet ut semper intelligatur in actu, cuius notitia habitualiter habetur per aliquas species in intellectu existentes ; ita etiam non oportet quod semper intelligatur actualiter ipsa mens, cuius cognitio inest nobis habitualiter, ex hoc quod ipsa eius essentia intellectui nostro est praesens.

Ad duodecimum dicendum, quod quo intelligitur et quod intelligitur, non hoc modo se habent ad invicem sicut quo est et quod est. Esse enim est actus entis ; sed intelligere non est actus eius quod intelligitur, sed intelligentis ; unde quo intelligitur comparatur ad intelligentem sicut quo est ad quod est. Et ideo, sicut in anima est aliud quo est et quod est, ita aliud est quo intelligit, idest potentia intellectiva, quae est principium actus intelligendi, a sua essentia. Non autem ex hoc oportet quod species qua intelligitur, sit aliud ab eo quod intelligitur.

Ad decimumtertium dicendum, quod intellectiva potentia est forma ipsius animae quantum ad actum essendi, eo quod habet esse in anima, sicut proprietas in subiecto ; sed quantum ad actum intelligendi nihil prohibet esse e converso.

Ad decimumquartum dicendum, quod notitia qua anima seipsam novit, non est in genere accidentis quantum ad id quo habitualiter cognoscitur, sed solum quantum ad actum cognitionis qui est accidens quoddam ; unde etiam Augustinus dicit quod notitia substantialiter inest menti, in IX de Trinitate [cap. 4], secundum quod mens novit se ipsam.

Ad decimumquintum dicendum, quod illa obiectio procedit de notitia animae prout cognoscitur quantum ad naturam speciei, in qua omnes animae communicant.

Ad decimumsextum dicendum, quod cum mens intelligit seipsam, ipsa mens non est forma mentis, quia nihil est forma sui ipsius ; sed se habet per modum formae, inquantum ad se sua actio terminatur qua seipsam cognoscit. Unde non oportet quod sit seipsa simplicior ; nisi forte secundum modum intelligendi, inquantum id quod intelligitur, accipitur ut simplicius ipso intellectu intelligente, sicut accipitur ut perfectio eius.

Ad primum autem in contrarium dicendum, quod verbum Augustini est intelligendum quia mens seipsam per seipsam cognoscit, quod ex ipsa mente est ei unde possit in actum prodire, quo se actualiter cognoscat percipiendo se esse ; sicut etiam ex specie habitualiter in mente retenta inest menti ut possit actualiter rem illam considerare. Sed qualis est natura ipsius mentis, mens non potest percipere nisi ex consideratione obiecti sui, ut dictum est.

Ad secundum dicendum, quod verbum Glossae quod dicit, quod intellectualis visio eas res continet, etc., magis est referendum ad obiectum cognitionis quam ad id quo intelligitur ; et hoc patet considerando ea quae de aliis visionibus dicuntur. Dicitur enim in Glossa eadem [PL 192, 80 B-C], quod per visionem corporalem videntur corpora, per visionem vero spiritualem (id est imaginariam) similitudines corporum ; per intellectualem autem ea quae neque sunt corpora neque similitudines corporum. Si enim hoc referretur ad id quo intelligitur, tunc quantum ad hoc nulla esset differentia inter visionem corporalem et spiritualem sive imaginariam, quia etiam corporalis visio fit per similitudinem corporis ; non enim lapis est in oculo, sed similitudo lapidis. Sed in hoc est dictarum visionum differentia, quod visio corporalis terminatur ad ipsum corpus, imaginaria vero terminatur ad imaginem corporis sicut ad obiectum ; et sic etiam, cum dicitur, quod visio intellectualis eas res continet quae non habent sui similitudines, quae non sunt quod ipsae, non intelligitur quod visio intellectualis non fiat per aliquas species quae non sunt idem quod res intellectae ; sed quod visio intellectualis non terminatur ad aliquam rei similitudinem, sed ad ipsam essentiam rei. Sicut enim visione corporali aliquis intuetur ipsum corpus, non ita quod inspiciat aliquam corporis similitudinem, quamvis per aliquam similitudinem corporis inspiciat : ita in visione intellectuali aliquis inspicit ipsam essentiam rei sine hoc quod inspiciat aliquam similitudinem illius rei, quamvis quandoque per aliquam similitudinem illam essentiam inspiciat ; quod etiam experimento patet. Cum enim intelligimus animam, non confingimus nobis aliquod animae simulacrum quod intueamur, sicut in visione imaginaria accidebat ; sed ipsam essentiam animae consideramus. Non tamen ex hoc excluditur quin ista visio sit per aliquam speciem.

Ad tertium dicendum, quod verbum philosophi intelligendum est de intellectu qui est omnino a materia
separatus, ut Commentator ibidem [De anima III, comm. 15] exponit, sicut sunt intellectus Angelorum ; non
autem de intellectu humano : alias sequeretur quod scientia speculativa esset idem quod res scita ; quod est impossibile, ut Commentator etiam ibidem deducit.

Ad quartum dicendum, quod anima est sibi ipsi praesens ut intelligibilis, idest ut intelligi possit ; non autem ut per seipsam intelligatur, sed ex obiecto suo, ut dictum est.

Ad quintum dicendum, quod anima non cognoscitur per aliam speciem abstractam a se, sed per speciem obiecti sui, quae etiam fit forma eius secundum quod est intelligens actu ; unde ratio non sequitur.

Ad sextum dicendum, quod quamvis anima nostra sit sibi ipsi simillima, non tamen potest esse principium cognoscendi seipsam ut species intelligibilis, sicut nec materia prima ; eo quod hoc modo se habet intellectus noster in ordine intelligibilium sicut materia prima in ordine sensibilium, ut Commentator dicit in III de Anima [comm. 5 et 17].

Ad septimum dicendum, quod anima est causa cognoscibilitatis aliis non sicut medium cognoscendi, sed inquantum per actum animae intelligibiles efficiuntur res materiales.

Ad octavum dicendum quod secundum hoc scientia de anima est certissima, quod unusquisque in seipso experitur se animam habere, et actus animae sibi inesse ; sed cognoscere quid sit anima, difficillimum est ; unde philosophus ibidem [De anima I, 1 (402 a 10)] subiungit, quod omnino difficillimorum est accipere aliquam fidem de ipsa.

Ad nonum dicendum, quod anima non cognoscitur per speciem a sensibilibus abstractam, quasi intelligatur species illa esse animae similitudo ; sed quia considerando naturam speciei, quae a sensibilibus abstrahitur, invenitur natura animae in qua huiusmodi species recipitur, sicut ex forma cognoscitur materia.

Ad decimum dicendum, quod lux corporalis non videtur per se ipsam, nisi quatenus fit ratio visibilitatis visibilium, et forma quaedam dans esse eis visibile actu. Ipsa vero lux quae est in sole, non videtur a nobis nisi per eius similitudinem in visu nostro existentem. Sicut enim species lapidis non est in oculo, sed similitudo eius, ita non potest esse quod forma lucis quae est in sole, ipsa eadem sit in oculo. Et similiter etiam lumen intellectus agentis per seipsum a nobis intelligitur, inquantum est ratio specierum intelligibilium, faciens eas intelligibiles actu.

Ad undecimum dicendum, quod verbum illud philosophi potest dupliciter exponi, secundum duas opiniones de intellectu agente. Quidam enim posuerunt intellectum agentem esse substantiam separatam, unam de aliis intelligentiis ; et secundum hoc semper actu intelligit, sicut aliae intelligentiae. Quidam vero ponunt intellectum agentem esse potentiam animae ; et secundum hoc dicitur, quod intellectus agens non quandoque intelligit et quandoque non, quia causa quandoque intelligendi et quandoque non, non est ex parte eius, sed ex parte intellectus possibilis. In omni enim actu quo homo
intelligit, concurrit operatio intellectus agentis et intellectus possibilis. Intellectus autem agens non recipit aliquid ab extrinseco, sed solum intellectus possibilis. Unde quantum ad id quod requiritur ad nostram considerationem ex parte intellectus agentis, non deest quin semper intelligamus ; sed quantum ad id quod requiritur ex parte intellectus possibilis, qui non completur nisi per species intelligibiles a sensibus abstractas.

Article 9 - EST-CE PAR LEUR ESSENCE OU PAR UNE RESSEMBLANCE QUE NOTRE ESPRIT CONNAÎT LES HABITUS EXISTANT DANS L’ÂME ?

(Nono quaeritur utrum mens nostra cognoscat habitus in anima existentes

per essentiam suam, vel per aliquam similitudinem.)

Il semble que ce soit par leur essence.

1° À propos de II Cor. 12, 2 : « Je connais un homme, etc. », la Glose dit : « La dilection, on ne la voit pas autrement présente, en cette forme qui fait qu’elle est ce qu’elle est, et autrement absente, en quelque image qui lui serait semblable ; mais, dans la mesure où elle peut être vue par l’esprit, l’un la voit davantage, l’autre moins. » C’est donc par son essence et non par une ressemblance d’elle que l’esprit voit la dilection ; et, pour la même raison, n’importe quel autre habitus.

2° Saint Augustin dit au dixième livre sur la Trinité : « Qu’y a-t-il en effet d’aussi présent à la connaissance que ce qui est présent à l’esprit ? » Or les habitus de l’âme sont présents à l’esprit par leur essence. L’esprit les connaît donc par leur essence.

3° « Ce par quoi une chose est telle, l’est soi-même davantage. » Or les habitus de l’esprit sont la cause de ce que d’autres choses, qui se trouvent sous les habitus, soient connues. L’esprit connaît donc surtout les habitus eux-mêmes par leur essence.

4° Tout ce qui est connu de l’esprit par sa ressemblance, a été dans le sens avant de survenir dans l’esprit. Par contre, jamais un habitus de l’esprit ne vient dans le sens. L’esprit ne connaît donc pas les habitus par une ressemblance.

5° Plus une chose est proche de l’esprit, plus l’esprit la connaît. Or l’habitus est plus proche de la puissance intellective de l’esprit que l’acte, et l’acte que l’objet. L’esprit connaît donc plus l’habitus qu’il ne connaît l’acte ou l’objet ; et ainsi, il connaît l’habitus par son essence et non par les actes ou par les objets.

6° Saint Augustin dit au douzième livre sur la Genèse au sens littéral que l’esprit et l’art sont connus par le même genre de vision. Or l’esprit est connu de lui-même par son essence. L’art est donc, lui aussi, connu par son essence, et semblablement les autres habitus de l’esprit.

7° Le vrai est à l’intelligence ce que le bien est à la volonté. Or le bien n’est pas dans la volonté par sa ressemblance. Le vrai n’est donc pas non plus connu de l’intelligence par une ressemblance de lui ; donc, tout ce que l’intelligence connaît, elle le connaît par l’essence et non par une ressemblance.

8° Saint Augustin dit au treizième livre sur la Trinité : « Ce n’est pas ainsi qu’est vue la foi dans le cœur où elle est, par celui en qui elle est », c’est-à-dire comme on voit l’âme d’un autre homme par les mouvements de son corps, « mais on la possède de science certaine, la conscience le crie ». Par conséquent, la science de l’esprit possède la foi dans la mesure où la conscience le crie. Or la conscience crie la foi pour autant que la foi est actuellement présente en elle. La foi est donc sue par l’esprit en tant qu’elle est actuellement présente dans l’esprit par son essence.

9° La forme est tout à fait proportionnée à ce dont elle est la forme. Or les habitus existant dans l’esprit sont des formes de l’esprit. Ils sont donc tout à fait proportionnés à l’esprit ; notre esprit les connaît donc immédiatement par l’essence.

10° L’intelligence connaît l’espèce intelligible qui est en elle, et elle ne la connaît pas par une autre espèce, mais par son essence, car autrement il faudrait aller à l’infini. Or ceci n’a lieu que parce que les espèces elles-mêmes déterminent formellement l’intelligence. Puis donc que l’intelligence est de même formellement déterminée par les habitus, il semble que l’esprit les connaisse par l’essence.

11° L’esprit ne connaît les habitus que par vision intellectuelle. Or la vision intellectuelle concerne les choses qui sont vues par leur essence. L’esprit voit donc les habitus par leur essence.

En sens contraire :

1) Saint Augustin dit au dixième livre des Confessions : « Voyez ce qu’il y a dans ma mémoire : des champs, des antres, des cavernes innombrables, tout cela rempli à l’infini de toute espèce de choses, innombrables aussi. Les unes y figurent en images, c’est le cas de tous les corps ; les autres, comme les arts, y sont réellement présentes ; d’autres encore y sont sous la forme de je ne sais quelles notions : ce sont les états affectifs de l’âme, que la mémoire conserve alors que l’âme ne les ressent plus. » Il semble donc que les affections de l’âme soient connues non par leur essence, mais par des notions d’elles ; et c’est aussi, pour la même raison, le cas des habitus des vertus, qui règlent de telles affections.

2) Saint Augustin dit au onzième livre de la Cité de Dieu : « Un autre sens, en effet, celui de l’homme intérieur, bien supérieur à l’autre » – i.e. au sens corporel – « nous permet de sentir le juste et l’injuste : le juste par une espèce intelligible, l’injuste par la privation de cette espèce. » Or ce sont les habitus des vertus et des vices qu’il appelle « le juste et l’injuste ». Les habitus de l’âme sont donc connus par une espèce et non par leur essence.

3) N’est connu de l’intelligence par l’essence, que ce qui est actuellement présent en elle. Or les habitus des vertus ne sont pas actuellement présents dans l’intelligence, mais dans la volonté. L’intelligence ne les connaît donc pas par leur essence.

4) La vision intellectuelle l’emporte sur la corporelle. Elle s’accompagne donc d’un plus grand pouvoir séparateur. Or, dans la vision corporelle, l’espèce par laquelle une chose est vue diffère toujours de la réalité qui est vue par son intermédiaire. Les habitus qui sont vus par vision intellectuelle ne sont donc pas vus de l’esprit par l’essence, mais par d’autres espèces.

5) Rien n’est recherché s’il n’est connu, comme le prouve saint Augustin au livre sur la Trinité. Or les habitus de l’âme sont recherchés par des hommes qui ne les ont pas. Ces habitus sont donc connus d’eux, mais non par leur essence, puisqu’ils ne les ont pas. Donc par leur espèce.

6) Hugues de Saint-Victor distingue trois yeux en l’homme : celui de la raison, celui de l’intelligence et celui de la chair. L’œil de l’intelligence est celui par lequel on voit Dieu, et il dit que cet œil a été arraché après le péché. L’œil de la chair est celui par lequel on voit les choses corporelles de ce monde, et cet œil-là est demeuré intact après le péché. L’œil de la raison est celui par lequel on connaît les intelligibles créés, et celui-là est devenu chassieux après le péché, car nous connaissons les intelligibles en partie, non totalement. Or ce qui est vu seulement en partie n’est jamais connu par l’essence. Puis donc que les habitus de l’esprit sont intelligibles, il semble que l’esprit ne les voie pas par l’essence.

7) Par son essence, Dieu est bien plus présent à notre esprit que les habitus, puisqu’il est lui-même intime à n’importe quelle réalité. Or la présence de Dieu dans l’esprit ne fait pas que notre esprit voie Dieu par l’essence. L’esprit ne voit donc pas non plus les habitus par l’essence, quoiqu’ils soient présents en lui.

8) L’intelligence, qui est pensante en puissance, nécessite, pour penser en acte, d’être amenée à l’acte par quelque chose, qui est ce par quoi l’intelligence pense actuellement. Or l’essence de l’habitus, en tant qu’elle est présente à l’esprit, n’amène pas l’intelligence de la puissance à l’acte, car autrement il serait nécessaire que les habitus soient pensés actuellement aussi longtemps qu’ils sont présents dans l’âme. L’essence des habitus n’est donc pas ce par quoi ils sont pensés.

Réponse :

Comme c’était le cas pour l’âme, il y a aussi deux connaissances de l’habitus : l’une par laquelle on sait si l’on a en soi un habitus, l’autre par laquelle on sait ce qu’est l’habitus. Cependant ces deux connaissances sur les habitus ne s’ordonnent pas entre elles comme celles sur l’âme. En effet, la connaissance par laquelle on sait que l’on a un habitus présuppose celle par laquelle on sait ce qu’est cet habitus : car je ne peux savoir que j’ai la chasteté si je ne sais pas ce qu’est la chasteté. Mais du côté de l’âme, il n’en va pas ainsi. En effet, beaucoup savent qu’ils ont une âme sans savoir ce qu’est l’âme. Et la raison de cette diversité est que, tant pour les habitus que pour l’âme, nous n’en percevons la présence en nous qu’en percevant les actes dont l’âme et les habitus sont les principes. Or l’habitus est par son essence le principe de tel acte ; si donc l’on connaît l’habitus comme principe de tel acte, on sait de lui ce qu’il est : par exemple, si je sais que la chasteté est ce par quoi l’on se retient des plaisirs illicites existant dans la sexualité, je sais de la chasteté ce qu’elle est. L’âme, par contre, n’est pas principe d’actes par son essence, mais par ses puissances ; donc, ayant perçu les actes de l’âme, on perçoit que le principe de tels actes est en elle, comme dans le cas du mouvement et du sens, mais cela ne fait pas connaître la nature de l’âme.

Si donc nous parlons des habitus en tant que nous savons d’eux ce qu’ils sont, deux choses sont à envisager dans leur connaissance, à savoir : l’appréhension, et le jugement.

Quant à l’appréhension, il est nécessaire de prendre connaissance d’eux par les objets et les actes, et ils ne peuvent eux-mêmes être appréhendés par leur essence. La raison en est que la vertu de n’importe quelle puissance de l’âme est déterminée à son objet, et c’est pourquoi son action tend d’abord et principalement vers l’objet. Mais sur les choses par lesquelles elle se dirige vers l’objet, elle n’a de pouvoir que par un certain retour ; par exemple, nous voyons que la vue se dirige d’abord vers la couleur, mais elle ne se dirige vers l’acte de sa vision que par un certain retour, lorsqu’en voyant la couleur elle voit qu’elle voit. Ce retour a lieu dans le sens de façon incomplète, mais de façon complète dans l’intelligence, qui revient à la connaissance de son essence par un retour complet. Or notre intelligence, dans l’état de voie, est aux phantasmes ce que la vue est aux couleurs, comme il est dit au troisième livre sur l’Âme : non, certes, qu’elle connaisse les phantasmes eux-mêmes comme la vue connaît les couleurs, mais en sorte qu’elle connaît les choses dont ce sont les phantasmes. Par conséquent, l’action de notre intelligence tend d’abord vers les choses qui sont appréhendées au moyen des phantasmes, et ensuite elle revient à la connaissance de son acte ; et ultérieurement vers les espèces, les habitus et les puissances, et l’essence de l’esprit lui-même. En effet, ils ne se rapportent pas à l’intelligence comme des objets premiers, mais comme ce qui lui permet de se porter vers l’objet.

Le jugement sur chaque chose se fonde sur ce qui est la mesure de cette chose. Or une certaine mesure de n’importe quel habitus consiste en ce à quoi il est ordonné ; et cela se rapporte à notre connaissance de trois façons. Parfois, en effet, cela est reçu du sens, soit de la vue, soit de l’ouïe, comme lorsque nous voyons l’utilité de la grammaire ou de la médecine, ou que d’autres nous l’apprennent, et cette utilité nous montre ce qu’est la grammaire ou la médecine. Parfois aussi, cela est inséré dans la connaissance naturelle ; et on le voit surtout pour les habitus des vertus, dont la raison naturelle dicte les fins. Mais d’autres fois, cela est infusé par Dieu, comme on le voit clairement pour la foi, l’espérance et les autres habitus infus de ce genre. Et parce que la connaissance naturelle, en nous, provient elle aussi de l’illumination divine, la vérité incréée est consultée dans ces deux derniers cas. Par conséquent, le jugement en lequel s’accomplit la connaissance de la nature de l’habitus dépend soit de ce que nous recevons des sens, soit de notre consultation de la vérité incréée.

Quant à la connaissance par laquelle nous savons si nous possédons des habitus, il faut considérer deux choses : la connaissance habituelle, et la connaissance actuelle.

C’est par les actes des habitus que nous sentons en nous que nous percevons actuellement que nous avons des habitus ; c’est pourquoi le Philosophe dit aussi au deuxième livre de l’Éthique que « l’on doit tenir pour indice des habitus le plaisir qui s’ajoute à l’œuvre ».

Mais quant à la connaissance habituelle,
on dit que les habitus de l’esprit sont connus par eux-mêmes. En effet, ce qui fait connaître habituellement quelque chose, c’est ce qui permet à quelqu’un de pouvoir progresser dans l’acte de connaissance de la réalité que l’on dit être habituellement connue. Or, du fait même que les habitus sont dans l’esprit par leur essence, l’esprit peut progresser jusqu’à percevoir actuellement qu’il possède des habitus, dans la mesure où il peut, par les habitus qu’il a, passer aux actes en lesquels les habitus sont perçus actuellement. Mais à ce sujet, il existe une différence entre les habitus de la partie cognitive et ceux de l’affective : l’habitus de la partie cognitive est le principe à la fois de l’acte même grâce auquel l’habitus est perçu, et aussi de la connaissance par laquelle il est perçu, car la connaissance actuelle procède elle-même de l’habitus cognitif ; au lieu que l’habitus de la partie affective est certes le principe de l’acte grâce auquel l’habitus peut être perçu, mais non de la connaissance par laquelle il est perçu. Et ainsi, l’on voit clairement que l’habitus de la partie cognitive, du fait même qu’il est par son essence dans l’esprit, est le principe prochain de la connaissance qu’on a de lui, au lieu que l’habitus de la partie affective est un principe pour ainsi dire éloigné, en tant qu’il est la cause non pas de la connaissance, mais de ce à partir d’où est prise la connaissance ; voilà pourquoi saint Augustin dit au dixième livre des Confessions que les arts sont connus par leur présence, mais les affections de l’âme par certaines notions.

Réponse aux objections :

1° Cette parole de la Glose doit être référée à l’objet de la connaissance, et non au médium de connaissance : en effet, lorsque nous connaissons la dilection, nous considérons l’essence même de la dilection, non quelque ressemblance d’elle, comme cela se produit dans la vision imaginaire.

2° Il est dit que l’esprit ne connaît rien mieux que ce qui est en lui, parce qu’il n’a pas nécessairement en lui de quoi pouvoir atteindre la connaissance des choses qui sont hors de lui, alors qu’il peut parvenir à connaître actuellement celles qui sont en lui par celles qu’il a auprès de lui, quoiqu’elles soient aussi connues par d’autres moyens.

3° L’habitus n’est pas la cause de la connaissance des autres choses comme ce qui, une fois connu, fait connaître les autres, à la façon dont les principes sont la cause de la connaissance des conclusions ; mais il l’est en ce sens que l’âme est perfectionnée par l’habitus pour connaître quelque chose. Et ainsi, il n’est pas pour les choses connues une cause quasi univoque, comme lorsqu’un premier objet connu est cause de la connaissance d’un second, mais une cause quasi équivoque, qui ne reçoit pas la même dénomination ; comme la blancheur fait le blanc, quoiqu’elle-même ne soit pas blanche : elle est ce par quoi une chose est blanche. Semblablement l’habitus, en tant que tel, est cause de connaissance, non pas comme ce qui est connu, mais comme ce par quoi une chose est connue ; voilà pourquoi il n’est pas nécessaire qu’il soit plus connu que les choses qui sont connues par son intermédiaire.

4° L’âme ne connaît pas l’habitus par une espèce de lui abstraite du sens, mais par les espèces des choses qui sont connues au moyen de l’habitus : par le fait même que d’autres choses sont connues, l’habitus aussi est connu comme principe de leur connaissance.

5° Bien que l’habitus soit plus proche de la puissance que n’est l’acte, cependant l’acte est plus proche de l’objet, qui est le connu, tandis que la puissance est principe de connaissance ; voilà pourquoi l’acte est connu avant l’habitus, mais l’habitus est davantage principe de connaissance.

6° L’art est un habitus de la partie intellective et, quant à la connaissance habituelle, il est perçu par son possesseur de la même façon que l’esprit, c’est-à-dire par sa présence.

7° Le mouvement ou l’opération de la partie cognitive s’accomplit dans l’esprit lui-même ; voilà pourquoi il est nécessaire, pour qu’une chose soit connue, qu’il y ait d’elle quelque ressemblance dans l’esprit ; surtout si elle n’est pas, par son essence, unie à l’esprit comme objet de connaissance. Mais le mouvement ou l’opération de la partie affective commence à l’âme et a pour terme les réalités, et c’est pourquoi aucune ressemblance de la réalité n’est requise dans la volonté pour la déterminer formellement, comme c’était le cas dans l’intelligence.

8° La foi est un habitus de la partie intellective ; donc, du fait même qu’elle est dans l’esprit, elle l’incline à l’acte d’intelligence, dans lequel la foi elle-même est vue ; mais il en va autrement pour les habitus qui sont dans la partie affective.

9° Les habitus de l’esprit lui sont tout à fait proportionnés, comme la forme est proportionnée au sujet, et la perfection au perfectible, mais non comme l’objet à la puissance.

10° L’intelligence connaît l’espèce intelligible non par son essence, ni par une espèce de l’espèce, mais en connaissant l’objet dont elle est l’espèce, par une certaine réflexion, comme on l’a dit.

11° La réponse ressort de ce qui a été dit dans la question précédente.

Réponse aux objections en sens contraire :

1) Dans cette citation, saint Augustin distingue trois modes de connaissance. L’un d’eux porte sur les choses qui sont hors de l’âme et dont nous ne pouvons avoir connaissance par celles qui sont en nous, mais il nous faut, pour les connaître, recevoir en nous leurs images ou leurs ressemblances. Un autre mode porte sur les choses qui sont dans la partie intellective ; et il dit qu’elles sont connues par leur présence, car c’est par elles que nous passons à l’acte de penser, et en cet acte sont connues les choses qui sont des principes de la pensée ; et c’est pourquoi il dit que les arts sont connus par leur présence. Le troisième mode porte sur les choses qui concernent la partie affective, et la raison formelle de leur connaissance n’est pas dans l’intelligence, mais dans la volonté ; voilà pourquoi elles sont connues, comme par un principe
immédiat, non par leur présence, qui est dans la volonté, mais par la notion de cette présence, ou par sa définition, lesquelles sont dans l’intelligence ; toutefois les habitus de la partie affective sont aussi par leur présence un certain principe éloigné de connaissance, en tant qu’ils élicitent des actes en lesquels l’intelligence les connaît ; de sorte que l’on peut dire aussi que, d’une certaine façon, ils sont connus par leur présence.

2) L’espèce par laquelle on connaît la justice n’est rien d’autre que la notion même de justice, et sa privation fait connaître l’injustice. Or cette espèce ou notion n’est pas une chose abstraite à partir de la justice, mais c’est ce qui est l’achèvement de son être, comme une différence spécifique.

3) Penser, à proprement parler, n’est pas le fait de l’intelligence, mais de l’âme par l’intelligence ; de même que chauffer n’est pas non plus le fait de la chaleur, mais du feu par la chaleur. Et ces deux parties que sont l’intelligence et la volonté ne doivent pas être conçues dans l’âme comme localement distinctes, telles la vue et l’ouïe, qui sont les actes d’organes ; aussi ce qui est dans la volonté est-il également présent à l’âme qui pense. L’âme revient donc, par l’intelligence, à la connaissance non seulement de l’acte de l’intelligence, mais aussi de l’acte de la volonté ; tout comme elle revient par la volonté à la recherche et à l’amour non seulement de l’acte de la volonté, mais aussi de l’acte de l’intelligence.

4) Le pouvoir séparateur qui appartient à la perfection de la connaissance n’est pas celui qui fait distinguer ce qui est pensé de ce par quoi l’on pense – car alors la connaissance par laquelle Dieu se connaît serait très imparfaite – mais celui qui fait distinguer entre ce qui est connu et toutes les autres choses.

5) Les habitus de l’esprit sont connus par ceux qui ne les ont pas, non certes de cette connaissance qui fait percevoir qu’on les possède, mais de celle qui fait savoir ce qu’ils sont, ou qui fait percevoir que d’autres les possèdent ; ce qui n’a pas lieu par présence, mais d’une autre façon, comme on l’a dit.

6) Il est dit que l’œil de la raison est chassieux à l’égard des intelligibles créés, parce qu’il ne pense rien en acte s’il ne reçoit en provenance des choses sensibles, que les intelligibles dépassent en noblesse ; voilà pourquoi il est trouvé insuffisant à connaître les intelligibles. Cependant rien n’empêche que les choses qui sont dans la raison inclinent immédiatement par leur essence aux actes en lesquels elles sont connues, comme on l’a dit.

7) Bien que Dieu soit plus présent à notre esprit que ne le sont les habitus, cependant les objets que nous connaissons naturellement ne nous permettent pas de voir aussi parfaitement l’essence de Dieu que l’essence des habitus, car les habitus sont proportionnés aux objets et aux actes eux-mêmes, et sont leurs principes prochains, ce qui ne peut se dire de Dieu.

8) Bien que la présence d’un habitus dans l’esprit ne lui fasse pas connaître actuellement l’habitus lui-même, cependant cette présence perfectionne actuellement l’esprit par l’habitus, lequel peut éliciter un acte par où l’habitus soit connu.

Et videtur quod per essentiam suam.

Quia II Cor., XII, 2, super illud, scio hominem, etc., dicit Glossa [P. Lombardi, PL 192, 81 A] : dilectio non aliter videtur praesens in specie per quam est, et aliter absens in aliqua imagine sui simili ; sed quantum mente cerni potest, ab alio minus, ab alio magis ipsa cernitur. Ergo dilectio, per essentiam suam, non per aliquam sui similitudinem, a mente cernitur ; et eadem ratione quilibet alius habitus.

Praeterea, Augustinus dicit, in X de Trinitate [cap. 7] : quid enim tam cognitioni adest quam id quod menti adest ? Sed habitus animae per sui essentiam menti adsunt. Ergo per suam essentiam cognoscuntur a mente.

Praeterea, propter quod unumquodque, illud magis. Sed habitus mentis sunt causa quare alia cognoscantur quae habitibus subsunt. Ergo ipsi habitus per essentiam suam maxime cognoscuntur a mente.

Praeterea, omne quod cognoscitur a mente per sui similitudinem, prius fuit in sensu quam fiat in mente. Sed habitus mentis nunquam fit in sensu. Ergo a mente non cognoscuntur per aliquam similitudinem.

Praeterea, quanto aliquid est propinquius menti, tanto a mente magis cognoscitur. Sed habitus est propinquior potentiae intellectivae mentis quam actus, et actus quam obiectum. Ergo mens magis cognoscit habitum quam actum vel obiectum ; et ita habitum cognoscit per essentiam suam, et non per actus vel obiecta.

Praeterea, Augustinus dicit, XII super Genesim ad litteram [cap. 24], quod eodem genere visionis cognoscitur mens et ars. Sed mens cognoscitur per essentiam suam a mente. Ergo et ars per essentiam suam cognoscitur, et similiter alii habitus mentis.

Praeterea, sicut se habet bonum ad affectum, sic verum habet se ad intellectum. Sed bonum non est in affectu per aliquam sui similitudinem. Ergo nec verum cognoscitur ab intellectu per aliquam sui similitudinem ; ergo quidquid intellectus cognoscit, cognoscit per essentiam, et non per similitudinem.

Praeterea, Augustinus dicit XIII de Trinitate [cap. 1] : non sic videtur fides in corde in quo est ab eo cuius est, sicut scilicet anima alterius hominis ex motibus corporis videtur ; sed eam tenet certissima scientia, clamatque conscientia. Ergo secundum hoc scientia mentis tenet fidem, secundum quod conscientia clamat. Sed conscientia clamat fidem secundum quod praesentialiter inest ei. Ergo et secundum hoc scitur fides a mente, quod per essentiam suam praesentialiter menti inest.

Praeterea, forma est maxime proportionalis ei cuius est forma. Sed habitus in mente existentes sunt quaedam formae mentis. Ergo sunt menti maxime proportionales ; ergo mens nostra eos immediate cognoscit per essentiam.

Praeterea, intellectus cognoscit speciem intelligibilem quae in ipso est ; non autem cognoscit eam per aliam speciem, sed per essentiam suam, quia sic esset abire in infinitum. Hoc autem non est nisi quia species ipsae intellectum informant. Cum igitur similiter intellectus per habitus informetur, videtur quod eos per essentiam mens cognoscat.

Praeterea, habitus a mente non cognoscuntur nisi visione intellectuali. Sed visio intellectualis est eorum quae per suam essentiam videntur. Igitur habitus videntur a mente per suam essentiam.

Sed contra. Est quod Augustinus dicit X Confessionum [cap. 17] : ecce in memoriae meae campis et antris et cavernis innumerabilibus atque innumerabiliter plenis, innumerabilium generibus rerum, sive per imagines, sicut omnium corporum, sive per praesentiam, sicut artium, sive per nescio quas notiones, sicut affectionum animi, quas et cum animus non patitur, memoria tenet. Ex quo videtur quod affectiones animi cognoscantur non per sui essentiam sed per aliquas sui notiones ; et eadem ratione habitus virtutum, qui circa huiusmodi affectiones consistunt.

Praeterea, Augustinus dicit XI de Civitate Dei [cap. 27] : habemus alium sensum interioris hominis, sensu isto, scilicet corporali, praestantiorem, quo iusta et iniusta sentimus ; iusta per intelligibilem speciem, iniusta per eius privationem. Iusta autem et iniusta appellat habitus virtutum et vitiorum. Ergo habitus animae per speciem, et non per suam essentiam, cognoscuntur.

Praeterea, nihil cognoscitur ab intellectu per essentiam nisi quod praesentialiter est in intellectu. Habitus autem virtutum non sunt praesentialiter in intellectu, sed in affectu. Ergo non cognoscuntur per sui essentiam ab intellectu.

Praeterea, visio intellectualis est praestantior quam corporalis. Ergo est cum maiori discretione. Sed in visione corporali species qua aliquid videtur, semper est aliud a re quae per ipsam videtur. Ergo et habitus qui per intellectualem visionem videntur, non videntur a mente per essentiam, sed per aliquas species alias.

Praeterea, nihil appetitur nisi quod cognoscitur, ut Augustinus probat in libro de Trinit. [X, 1]. Sed habitus animae appetuntur ab aliquibus qui ipsos non habent. Ergo habitus illi cognoscuntur ab eis. Non autem per sui essentiam cum eos non habeant. Ergo per sui speciem.

Praeterea, Hugo de sancto Victore [De sacramentis I, p. X, cap. 2], distinguit in homine triplicem oculum, scilicet oculum rationis, oculum intelligentiae et oculum carnis. Oculus intelligentiae est quo Deus inspicitur ; et hunc dicit erutum post peccatum. Oculus carnis est quo ista corporalia videntur ; et hic post peccatum integer mansit. Oculus rationis est quo intelligibilia creata cognoscuntur ; et hic post peccatum factus est lippus, quia in parte, non totaliter, intelligibilia cognoscimus. Sed omne quod videtur tantum in parte, non cognoscitur per essentiam. Ergo cum habitus mentis sint intelligibiles, videtur quod mens non videat eos per essentiam.

Praeterea, multo praesentior est Deus per essentiam suam menti quam habitus, cum ipse sit cuilibet rei intimus. Sed praesentia Dei in mente non facit quod mens nostra Deum per essentiam videat. Ergo nec habitus per essentiam videntur a mente, quamvis sint in ea praesentes.

Praeterea, intellectus qui est potentia intelligens, ad hoc quod actu intelligat, requiritur quod per aliquid reducatur in actum : et id est quo intellectus intelligit actu. Sed habitus essentia, inquantum praesens menti est, non reducit intellectum de potentia in actum, quia sic oporteret quod quamdiu habitus sunt praesentes in anima actu intelligerentur. Ergo habituum essentia non est id quo habitus intelliguntur.

Responsio. Dicendum, quod sicut animae, ita et habitus est duplex cognitio : una qua quis cognoscit an habitus sibi insit ; alia qua cognoscitur quid sit habitus. Hae tamen duae cognitiones circa habitus aliter ordinantur quam circa animam. Cognitio enim qua quis novit se habere aliquem habitum, praesupponit notitiam qua cognoscat quid est habitus ille : non enim possum scire me habere castitatem, nisi sciam quid est castitas. Sed ex parte animae non est sic. Multi enim sciunt se animam habere qui nesciunt quid est anima. Cuius diversitatis haec est ratio, quia tam habitus quam animam non percipimus in nobis esse, nisi percipiendo actus quorum anima et habitus sunt principia. Habitus autem per essentiam suam est principium talis actus, unde si cognoscitur habitus prout est principium talis actus, cognoscitur de eo quid est ; ut si sciam quod castitas est per quam quis se cohibet ab illicitis delectationibus in venereis existentibus, scio de castitate quid est. Sed anima non est principium actuum per essentiam suam, sed per suas vires ; unde perceptis actibus animae, percipitur inesse principium talium actuum, utpote motus et sensus ; non tamen ex hoc natura animae scitur.

Loquendo igitur de habitibus prout de eis scimus quid sunt, duo in eorum cognitione oportet attendere ; scilicet apprehensionem et iudicium.

Secundum apprehensionem quidem eorum notitia oportet quod obiectis et actibus capiatur ; nec ipsi possunt per essentiam suam apprehendi. Cuius ratio est, quia cuiuslibet potentiae animae virtus est determinata ad obiectum suum ; unde et eius actio primo et principaliter in obiectum tendit. In ea vero quibus in obiectum dirigitur, non potest nisi per quamdam reditionem, sicut videmus, quod visus primo dirigitur in colorem ; sed in actum visionis suae non dirigitur nisi per quamdam reditionem, dum videndo colorem videt se videre. Sed ista reditio incomplete quidem est in sensu, complete autem in intellectu, qui reditione completa redit ad sciendum essentiam suam. Intellectus autem noster in statu viae hoc modo comparatur ad phantasmata sicut visus ad colores, ut dicitur in III de Anima [l. 12 (431 a 14)] : non quidem ut cognoscat ipsa phantasmata ut visus cognoscit colores, sed ut cognoscat ea quorum sunt phantasmata. Unde actio intellectus nostri primo tendit in ea quae per phantasmata apprehenduntur, et deinde redit ad actum suum cognoscendum ; et ulterius in species et habitus et potentias et essentiam ipsius mentis. Non enim comparantur ad intellectum ut obiecta prima, sed ut ea quibus in obiectum feratur.

Iudicium autem de unoquoque habetur secundum id quod est mensura illius. Cuiuslibet autem habitus mensura quaedam est id ad quod habitus ordinatur : quod quidem ad nostram cognitionem se habet tripliciter. Quandoque enim est a sensu acceptum, vel visu vel auditu ; sicut cum videmus utilitatem grammaticae vel medicinae, aut eam ab aliis audimus, et ex hac utilitate scimus quid est grammatica vel medicina. Quandoque vero est naturali cognitioni inditum ; quod maxime patet in habitibus virtutum, quarum fines naturalis ratio dictat. Quandoque vero est divinitus infusum, sicut patet in fide et spe, et aliis huiusmodi habitibus infusis. Et quia etiam naturalis cognitio in nobis ex illustratione divina oritur, in utroque veritas increata consulitur. Unde iudicium in quo completur cognitio de natura habitus, vel est secundum id quod sensu accipimus, vel secundum quod increatam consulimus veritatem.

In cognitione vero qua cognoscimus an habitus nobis insint, duo sunt consideranda ; scilicet habitualis cognitio, et actualis.

Actualiter quidem percipimus habitus nos habere, ex actibus habituum quos in nobis sentimus ; unde etiam philosophus dicit in II Ethicorum [l. 3 (1104 b 3)], quod signum oportet accipere habituum fientem in opere delectationem.

Sed quantum ad habitualem cognitionem, habitus mentis per seipsos cognosci dicuntur. Illud enim facit habitualiter cognosci aliquid, ex quo aliquis efficitur potens progredi in actum cognitionis eius rei quae
habitualiter cognosci dicitur. Ex hoc autem ipso quod habitus per essentiam suam sunt in mente, mens potest progredi ad actualiter percipiendum habitus in se esse, inquantum per habitus quos habet, potest prodire in actus, in quibus habitus actualiter percipiuntur. Sed quantum ad hoc differentia est inter habitus cognitivae partis et affectivae. Habitus enim cognitivae partis est principium et ipsius actus quo percipitur habitus, et etiam cognitionis qua percipitur, quia ipsa actualis cognitio ex habitu cognitivo procedit : sed habitus affectivae partis est quidem principium illius actus ex quo potest habitus percipi, non tamen cognitionis qua percipitur. Et sic patet quod habitus cognitivae, ex hoc quod per essentiam suam in mente existit, est proximum principium suae cognitionis ; habitus autem affectivae partis est principium quasi remotum, in quantum non est causa cognitionis, sed eius unde cognitio accipitur ; et ideo Augustinus dixit in X Confessionum [cap. 17], quod artes cognoscuntur per sui praesentiam, sed affectiones animae per quasdam notiones.

Ad primum igitur dicendum, quod verbum illud Glossae est referendum ad obiectum cognitionis, et non ad medium cognoscendi ; quia, scilicet, cum dilectionem cognoscimus, ipsam dilectionis essentiam consideramus, non aliquam eius similitudinem, ut in imaginaria visione accidit.

Ad secundum dicendum, quod pro tanto dicitur quod mens nihil melius novit eo quod in ipsa est, quia eorum quae sunt extra ipsam non est necesse quod in se habeat aliquid unde in eorum notitiam devenire possit. Sed in eorum quae in ipsa sunt actualem cognitionem devenire potest ex his quae penes se habet, quamvis etiam per aliqua alia cognoscantur.

Ad tertium dicendum, quod habitus non est causa cognoscendi alia sicut quo cognito alia cognoscantur, prout principia sunt causa cognoscendi conclusiones ; sed quia ex habitu perficitur anima ad aliquid cognoscendum. Et sic non est causa cognitorum quasi univoca, prout unum cognitum est causa cognitionis alterius cogniti ; sed quasi causa aequivoca, quae eamdem nominationem non recipit ; sicut albedo facit album, quamvis ipsa non sit alba, sed est quo aliquid est album. Similiter etiam habitus, inquantum huiusmodi, non est causa cognitionis ut quod est cognitum, sed ut quo aliquid est cognitum ; et ideo non oportet quod sit magis cognitum quam ea quae per habitum cognoscuntur.

Ad quartum dicendum, quod habitus non cognoscitur ab anima per aliquam eius speciem a sensu abstractam, sed per species eorum quae per habitum cognoscuntur ; in hoc ipso quod alia cognoscuntur, et habitus cognoscitur ut principium cognitionis eorum.

Ad quintum dicendum, quod quamvis habitus sit propinquior potentiae quam actus, tamen actus est propinquior obiecto, quod habet rationem cogniti ; potentia vero habet rationem principii cognoscendi : et ideo actus per prius cognoscitur quam habitus ; sed habitus est magis cognitionis principium.

Ad sextum dicendum, quod ars est habitus intellectivae partis, et quantum ad habitualem notitiam percipitur eodem modo ab habente sicut et mens, scilicet per sui praesentiam.

Ad septimum dicendum, quod motus vel operatio cognitivae partis, perficitur in ipsa mente : et ideo oportet ad hoc quod aliquid cognoscatur, esse aliquam similitudinem eius in mente ; maxime si per essentiam suam non coniungatur menti ut cognitionis obiectum. Sed motus vel operatio affectivae partis incipit ab anima, et terminatur ad res ; et ideo non requiritur in affectu aliqua similitudo rei qua informetur, sicut in intellectu.

Ad octavum dicendum, quod fides est habitus intellectivae partis, unde ex hoc ipso quod menti inest, inclinat mentem ad actum intellectus, in quo ipsa fides videtur ; secus autem est de aliis habitibus qui sunt in parte affectiva.

Ad nonum dicendum, quod habitus mentis sunt ei maxime proportionales, sicut forma proportionatur ad subiectum, et perfectio ad perfectibile ; non autem sicut obiectum ad potentiam.

Ad decimum dicendum, quod intellectus cognoscit speciem intelligibilem non per essentiam suam, neque per aliquam speciem speciei, sed cognoscendo obiectum cuius est species, per quamdam reflexionem, ut dictum est.

Ad undecimum patet responsio ex his quae in praecedenti quaestione sunt dicta.

Ad primum vero in contrarium dicendum, quod in auctoritate illa Augustinus distinguit triplicem modum cognoscendi. Quorum unus est eorum quae sunt extra animam, de quibus cognitionem habere non possumus ex his quae in nobis sunt ; sed oportet, ad ea cognoscenda, ut eorum imagines vel similitudines in nobis fiant. Alius est eorum quae sunt in parte intellectiva ; quae quidem per sui praesentiam dicit cognosci, quia ex eis est ut in actum intelligendi exeamus, in quo actu ea quae sunt intelligendi principia, cognoscuntur : et ideo dicit, quod artes per sui praesentiam cognoscuntur. Tertius modus est eorum quae pertinent ad partem affectivam, quorum ratio cognoscendi non est in intellectu, sed in affectu : et ideo non per sui praesentiam, quae est in affectu, sed per eius notionem vel rationem, quae est in intellectu cognoscuntur, sicut per immediatum principium ; quamvis etiam habitus affectivae partis per sui praesentiam sint quoddam remotum principium cognitionis inquantum eliciunt actus in quibus eos intellectus cognoscit ; ut sic etiam possit dici quod quodammodo, per sui praesentiam cognoscuntur.

Ad secundum dicendum, quod species illa per quam iustitia cognoscitur, nihil est aliud quam ratio ipsa iustitiae, per cuius privationem iniustitia cognoscitur. Haec autem species vel ratio non est aliquid a iustitia abstractum, sed id quod est complementum esse ipsius ut specifica differentia.

Ad tertium dicendum, quod intelligere, proprie loquendo, non est intellectus, sed animae per intellectum ; sicut nec calefacere est caloris, sed ignis per calorem. Nec istae duae partes, scilicet intellectus et affectus, sunt cogitandae in anima ut situaliter distinctae, sicut visus et auditus, qui sunt actus organorum ; et ideo illud quod est in affectu, est etiam praesens animae intelligenti. Unde anima per intellectum non solum redit ad cognoscendum actum intellectus, sed etiam actum affectus ; sicut etiam per affectum redit ad appetendum et diligendum non solum actum affectus, sed etiam actum intellectus.

Ad quartum dicendum, quod discretio quae pertinet ad perfectionem cognitionis, non est discretio qua distinguuntur quod intelligitur et quo intelligitur, quia sic divina cognitio qua se cognoscit, esset imperfectissima ; sed est discretio qua id quod cognoscitur, distinguitur ab omnibus aliis.

Ad quintum dicendum, quod a non habentibus habitus mentis cognoscuntur, non quidem illa cognitione qua percipiuntur sibi inesse, sed qua cognoscuntur quid sunt, vel qua percipiuntur aliis inesse ; quod non est per praesentiam, sed alio modo, ut dictum est.

Ad sextum dicendum, quod oculus rationis pro tanto dicitur lippus esse respectu intelligibilium creatorum, quia nihil intelligit actu nisi accipiendo a sensibilibus, quibus intelligibilia sunt excellentiora ; et ideo deficiens invenitur ad intelligibilia cognoscenda. Tamen ea quae sunt in ratione, nihil prohibet quin immediate inclinent per essentiam suam ad actus in quibus intelliguntur, ut dictum est.

Ad septimum dicendum, quod quamvis Deus sit magis praesens nostrae menti quam habitus, tamen ex obiectis quae naturaliter cognoscimus non ita perfecte essentiam divinam videre possumus sicut essentiam habituum ; quia habitus sunt proportionati ipsis obiectis et actibus, et sunt proxima eorum principia ; quod de Deo dici non potest.

Ad octavum dicendum, quod quamvis praesentia habitus in mente non faciat eam actualiter cognoscentem ipsum habitum, facit tamen eam actu perfectam per habitum quo actus eliciatur, unde habitus cognoscatur.

Article 10 - QUELQU’UN PEUT-IL SAVOIR QU’IL A LA CHARITÉ ?

(Decimo quaeritur utrum aliquis possit scire se habere caritatem.)

Il semble que oui.

1° Ce qui est vu par l’essence est perçu en toute certitude. Or celui qui a la charité la voit par l’essence, comme dit saint Augustin. La charité est donc perçue par celui qui l’a.

2° La charité cause un plaisir, surtout dans ses actes. Or les habitus des vertus morales sont perçus grâce au plaisir qu’ils causent dans les actes des vertus, comme le montre le Philosophe au deuxième livre de l’Éthique. La charité est donc, elle aussi, perçue par celui qui l’a.

3° Saint Augustin dit au huitième livre sur la Trinité : « On connaît mieux l’amour dont on aime que le frère que l’on aime. » Or, le frère que l’on aime, on sait en toute certitude qu’il existe. On sait donc aussi en toute certitude que l’amour dont on aime est en soi.

4° L’inclination de la charité est plus forte que celle de n’importe quelle autre vertu. Or on sait de façon certaine que d’autres vertus sont en soi, parce qu’on est incliné vers leurs actes : en effet, pour celui qui a l’habitus de justice, il est difficile de commettre l’injustice, mais facile de pratiquer la justice, comme il est dit au cinquième livre de l’Éthique, et n’importe qui peut percevoir en soi cette facilité. N’importe qui peut donc percevoir aussi qu’il a la charité.

5° Le Philosophe dit au deuxième livre des Seconds Analytiques qu’il est impossible que nous ayons des habitus très nobles et qu’ils nous soient cachés. Or la charité est un habitus très noble. Il est donc aberrant de dire que celui qui a la charité ne sait pas qu’il l’a.

6° La grâce est une lumière spirituelle. Or ceux qui sont baignés de lumière perçoivent cela même en toute certitude. Ceux qui ont la grâce savent donc en toute certitude qu’ils ont la grâce ; et il en est de même pour la charité, sans laquelle on ne possède pas la grâce.

7° Selon saint Augustin au livre sur la Trinité, nul ne peut aimer ce qui est inconnu. Or on aime en soi la charité. On sait donc que la charité est en soi.

8° « L’onction enseigne toutes choses » nécessaires au salut. Or avoir la charité est nécessaire au salut. Celui qui a la charité sait donc qu’il l’a.

9° Le Philosophe dit au deuxième livre de l’Éthique que la vertu est plus certaine que tout art. Or celui qui possède un art sait qu’il l’a. Il sait donc aussi quand il a la vertu ; et par conséquent, il sait quand il a la charité, qui est la plus grande des vertus.

En sens contraire :

1) Il est dit en Eccl. 9, 1 : « Nul ne sait s’il est digne d’amour ou de haine. » Or celui qui a la charité est digne de l’amour divin ; Prov. 8, 17 : « J’aime ceux qui m’aiment. » Donc personne ne sait qu’il a la charité.

2) Nul ne peut savoir de façon certaine quand Dieu doit venir habiter en lui ; Job 9, 11 : « S’il vient à moi, je ne le verrai point. » Or Dieu habite en l’homme par la charité ; I Jn 4, 16 : « Quiconque demeure dans l’amour, demeure en Dieu, et Dieu demeure en lui. » Nul ne peut donc savoir de façon certaine qu’il a la charité.

Réponse :

Quelqu’un qui a la charité peut, à partir de quelques indices probables, conjecturer qu’il a la charité ; par exemple, lorsqu’il se voit prêt aux œuvres spirituelles, et à détester efficacement les choses mauvaises, et par les autres choses de ce genre que la charité opère en l’homme. Mais nul ne peut savoir en toute certitude qu’il a la charité, à moins que cela ne lui soit divinement révélé.

Et la raison en est que, comme la question précédente l’a fait apparaître, la connaissance par laquelle on sait que l’on a un habitus présuppose la connaissance par laquelle on sait de cet habitus ce qu’il est. Or on ne peut savoir ce qu’est un habitus que si l’on porte sur lui un jugement fondé sur ce à quoi cet habitus est ordonné, et qui est la mesure de cet habitus. Or ce à quoi la charité est ordonnée est incompréhensible, car son objet immédiat et sa fin, c’est Dieu, la souveraine bonté, à laquelle la charité nous unit ; on ne peut donc pas savoir, à partir de l’acte d’amour que l’on perçoit en soi-même, s’il parvient à unir à Dieu de la façon requise pour que soit réalisée la notion de charité.

Réponse aux objections :

1° La charité est vue par l’essence, en tant qu’elle-même est par son essence le principe de l’acte d’amour en lequel l’un et l’autre sont connus ; et ainsi, elle est aussi par son essence le principe, quoique éloigné, de la connaissance que l’on a d’elle. Cependant il n’est pas nécessaire qu’elle soit perçue de façon certaine, car cet acte d’amour, que nous percevons en nous quant à ce qui en est perceptible, n’est pas une preuve suffisante de la charité, à cause de la ressemblance entre l’amour naturel et l’amour gratuit.

2° Le plaisir qui est laissé dans l’acte par la charité peut aussi être causé par un habitus acquis ; voilà pourquoi il n’est pas une preuve suffisante pour démontrer la charité, car les signes communs ne font pas percevoir quelque chose avec certitude.

3° Bien que l’esprit connaisse en toute certitude l’amour dont il aime un frère, en tant que c’est de l’amour, cependant il ne sait pas en toute certitude que c’est de la charité.

4° Bien que l’inclination par laquelle la charité incline à agir soit un certain principe d’appréhension de la charité, cependant elle ne suffit pas pour percevoir parfaitement la charité. En effet, nul ne peut percevoir qu’il a un habitus à moins de savoir parfaitement ce à quoi l’habitus est ordonné, ce qui permet de juger de l’habitus ; et cela ne peut être su dans le cas de la charité.

5° Le Philosophe parle des habitus de la partie intellective, qui, s’ils sont parfaits, ne peuvent être cachés à ceux qui les possèdent, puisque la certitude fait partie de leur perfection ; par conséquent, quiconque sait, sait qu’il sait, « puisque savoir, c’est connaître la cause de la réalité, et que c’est la cause de cette réalité-là, et qu’il est
impossible qu’il en soit autrement » ; et semblablement, celui qui a l’habitus de l’intelligence des principes sait qu’il a cet habitus. Par contre, la perfection de la charité ne consiste pas dans la certitude de la connaissance, mais dans la force de l’amour ; il n’en va donc pas de même.

6° Dans les choses qui se disent métaphoriquement, il n’est pas nécessaire d’admettre une ressemblance à tout point de vue. Et ainsi, la grâce est comparable à la lumière, non qu’elle s’impose manifestement aux regards de l’esprit comme la lumière corporelle s’impose à ceux du corps, mais elle lui est comparable en ce qu’elle est le principe de la vie spirituelle comme la lumière des corps célestes est en quelque sorte le commencement de la vie corporelle pour les choses inférieures de ce monde, comme dit Denys ; et aussi quant à quelques autres ressemblances.

7° « Avoir soi-même la charité » peut s’entendre de deux façons. D’abord pris dans le discours, ensuite pris comme un nom. D’une part, pris dans le discours, comme lorsqu’on dit : « Il est vrai que quelqu’un a la charité. » D’autre part il est pris comme un nom lorsque nous affirmons quelque chose de ce dictum : « avoir la charité », ou de ce qu’il signifie. Or il n’appartient pas à la volonté de composer ni de diviser, mais seulement de se porter vers les réalités elles-mêmes, dont les déterminations sont le bien et le mal ; et c’est pourquoi, lorsqu’on dit : « J’aime ou je veux avoir moi-même la charité », l’expression « avoir moi-même la charité » est considérée comme un certain nom, comme si l’on disait : « Je veux ce qui est “avoir moi-même la charité” » ; et cela, rien ne l’empêche d’être connu de moi : en effet, je sais ce qu’est « avoir moi-même la charité », même si je ne l’ai pas. Par conséquent, même celui qui n’a pas la charité en recherche la possession ; il ne s’ensuit cependant pas qu’il sache avoir soi-même la charité en tant que cela, c’est-à-dire le fait qu’il ait la charité, est pris dans le discours.

8° Bien qu’avoir la charité soit nécessaire au salut, cependant il n’est pas nécessaire de savoir qu’on a la charité ; bien au contraire, il est plus avantageux en général de ne pas le savoir, car cela permet de conserver davantage de sollicitude et d’humilité. Quant à l’affirmation que l’onction enseigne toutes choses nécessaires au salut, elle s’entend de toutes les choses dont la connaissance est nécessaire au salut.

9° Il est dit que la vertu est plus certaine que tout art, par une certitude d’inclination vers une seule chose, et non par une certitude de connaissance. Car la vertu, comme dit Cicéron, incline vers une seule chose à la façon d’une certaine nature ; or la nature atteint une unique fin plus certainement et plus directement que l’art ; et c’est en ce sens également qu’il est dit que « la vertu est plus certaine que l’art », non que l’on perçoive plus certainement en soi la présence de la vertu que celle de l’art.

Et videtur quod sic.

Quod enim per essentiam videtur, certissime percipitur. Sed caritas per essentiam videtur ab habente eam, ut Augustinus [De Gen. ad litt. XII, 24] dicit. Ergo caritas percipitur a caritatem habente.

Praeterea, caritas in actibus suis praecipue delectationem causat. Sed habitus virtutum moralium percipiuntur per delectationes quas in actibus virtutum causant, ut patet per philosophum in II Ethic. [l. 3 (1104 b 3)]. Ergo et caritas percipitur ab habente ipsam.

Praeterea, Augustinus dicit, VIII de Trinitate [cap. 8] : magis quis novit dilectionem qua diligit quam fratrem quem diligit. Sed fratrem quem quis diligit, certissime novit esse. Ergo et dilectionem qua diligit certissime novit quis sibi inesse.

Praeterea, vehementior est inclinatio caritatis quam cuiuslibet alterius virtutis. Sed alias virtutes aliquis scit sibi inesse certitudinaliter ex hoc quod inclinatur in actus ipsarum : habenti enim habitum iustitiae difficile est agere iniusta, facere vero iusta facile, ut dicitur in V Ethic. [l. 15 (1137 a 17)], et hanc facilitatem quilibet in se ipso percipere potest. Ergo et caritatem se habere quilibet percipere potest.

Praeterea, philosophus dicit in II Poster. [Anal. post. II, 20 (99 b 25)], quod impossibile est nos habere nobilissimos habitus, et nos lateant. Sed caritas est nobilissimus habitus. Ergo inconveniens est dicere, quod habens caritatem nesciat se habere eam.

Praeterea, gratia est lux spiritualis. Sed ab his qui luce perfunduntur, certissime hoc ipsum percipitur. Ergo ab habentibus gratiam certissime scitur quod gratiam habent ; et similiter est de caritate sine qua gratia non habetur.

Praeterea, secundum Augustinum in libro de Trinitate [X, 1], nullus potest ignotum diligere. Sed aliquis diligit in se caritatem. Ergo aliquis cognoscit caritatem esse in se.

Praeterea, unctio docet de omnibus [I Joann. II, 27] necessariis ad salutem. Sed habere caritatem est necessarium ad salutem. Ergo habens caritatem scit se habere.

Praeterea, philosophus dicit in II Ethic. [cap. 5 (1106 b 14)], quod virtus est certior omni arte. Sed aliquis habens artem, scit se habere eam. Ergo et quando habet virtutem ; et sic quando habet caritatem, quae est maxima virtutum.

Sed contra. Est quod dicitur Eccles. IX, 1 : nemo scit utrum dignus odio vel amore sit. Sed ille qui habet caritatem, est dignus amore divino ; Prov., VIII, 17 : ego diligentes me diligo. Ergo nemo scit se caritatem habere.

Praeterea, nullus scire potest certitudinaliter quando Deus veniat ad habitandum in eo ; Iob, IX, 11 : si venerit ad me, non videbo eum. Sed per caritatem Deus inhabitat hominem : I Ioan., c. IV, 16 : qui manet in caritate, in Deo manet, et Deus in eo. Ergo, nullus potest certitudinaliter scire se caritatem habere.

Responsio. Dicendum, quod aliquis habens caritatem potest ex aliquibus probabilibus signis coniicere se caritatem habere ; utpote cum se ad spiritualia opera paratum videt, et mala efficaciter detestari, et per alia huiusmodi quae caritas in homine facit. Sed certitudinaliter nullus potest scire se caritatem habere nisi ei divinitus reveletur.

Cuius ratio est, quia, sicut ex praedicta quaestione apparet, cognitio qua quis cognoscit se aliquem habitum habere, praesupponit cognitionem qua cognoscit de habitu illo quid est. Quid est autem aliquis habitus, sciri non potest nisi de eo sumatur iudicium per id ad quod habitus ille ordinatur, quod est habitus illius mensura. Hoc autem ad quod caritas ordinatur, est incomprehensibile, quia eius immediatum obiectum et finis est Deus, summa bonitas, cui caritas nos coniungit ; unde non potest aliquis scire, ex actu dilectionis quem in seipso percipit, an ad hoc pertingat ut Deo hoc modo uniat sicut ad caritatis rationem requiritur.

Ad primum igitur dicendum, quod caritas per essentiam videtur, inquantum ipsa per essentiam suam est principium actus dilectionis, in quo utrumque cognoscitur ; et sic est etiam per essentiam suam et suae cognitionis principium, licet remotum. Non tamen oportet quod certitudinaliter percipiatur, quia actus ille dilectionis quem in nobis percipimus secundum id quod de eo est perceptibile, non est sufficiens signum caritatis, propter similitudinem dilectionis naturalis ad gratuitam.

Ad secundum dicendum, quod delectatio illa quae in actu relinquitur ex caritate, potest etiam ex aliquo habitu acquisito causari ; et ideo non est sufficiens signum ad caritatem demonstrandam, quia ex communibus signis non percipitur aliquid per certitudinem.

Ad tertium dicendum, quod quamvis mens certissime cognoscat dilectionem qua diligit fratrem, inquantum est dilectio, tamen non certissime novit eam esse caritatem.

Ad quartum dicendum, quod quamvis inclinatio qua caritas inclinat ad agendum, sit quoddam principium apprehendendi caritatem, non tamen sufficit ad perfectam perceptionem caritatis. Nullus enim potest percipere se aliquem habitum habere, nisi sciat perfecte illud ad quod habitus ordinatur, per quod de habitu iudicatur ; et hoc in caritate sciri non potest.

Ad quintum dicendum, quod philosophus loquitur de habitibus intellectivae partis, qui, si sint perfecti, non possunt latere habentes, eo quod de perfectione eorum est certitudo ; unde quilibet sciens scit se scire, cum scire sit causam rei cognoscere, et quoniam illius est causa, et quoniam impossibile est aliter se habere ; et similiter aliquis habens habitum intellectus principiorum, scit se habitum illum habere. Sed caritatis perfectio non consistit in certitudine cognitionis, sed in vehementia affectionis ; et ideo non est simile.

Ad sextum dicendum, quod in his quae metaphorice dicuntur, non oportet accipere similitudinem
quantum ad omnia. Unde nec gratia luci comparatur quantum ad hoc quod ita se spirituali visui ingerat manifeste sicut lux corporea visui corporali ; sed quantum ad hoc quod gratia est principium spiritualis vitae, sicut lux caelestium corporum est quodam modo initium corporalis vitae in his inferioribus, ut dicit Dionysius [De div. nom., cap. 4, § 4] ; et etiam quantum ad aliquas alias similitudines.

Ad septimum dicendum quod se habere caritatem potest accipi dupliciter : uno modo in vi orationis ; alio modo in vi nominis. In vi quidem orationis, sicut cum dicitur : verum esse aliquem caritatem habere. In vi autem nominis, cum de hoc dicto : caritatem habere ; vel quod per hoc dictum significatur, aliquid dicimus. Cum autem ad affectum non pertineat componere et dividere, sed solummodo in ipsas res ferri, cuius conditiones sunt bonum et malum ; cum dicitur : ego diligo : vel : volo me habere caritatem ; hoc quod dico : me habere caritatem ; sumitur in vi cuiusdam nominis, ac si diceretur : volo hoc quod est me habere caritatem. Et hoc nihil prohibet esse mihi cognitum. Scio enim quid est me habere caritatem, etiam si eam non habeo ; unde et non habens caritatem, appetit se caritatem habere. Non tamen sequitur quod aliquis sciat se caritatem habere, secundum quod hoc in vi orationis sumitur, id est, quod habeat caritatem.

Ad octavum dicendum, quod quamvis habere caritatem sit necessarium ad salutem, non tamen scire se habere caritatem ; immo magis expedit nescire communiter, quia per hoc magis sollicitudo et humilitas conservatur. Quod autem dicitur unctio docet de omnibus necessariis ad salutem, intelligitur de omnibus quorum cognitio necessaria est ad salutem.

Ad nonum dicendum, quod virtus dicitur esse certior omni arte, certitudine inclinationis ad unum, non autem certitudine cognitionis. Virtus enim, ut dicit Tullius [De inventione II, 53, 159], inclinat ad unum per modum cuiusdam naturae ; natura autem certius et directius pertingit ad unum finem quam ars ; et per hunc etiam modum dicitur quod virtus est certior arte, non quod certius aliquis percipiat se habere virtutem, quam artem.

Article 11 - L’ESPRIT, DANS L’ÉTAT DE VOIE, PEUT-IL VOIR DIEU DANS SON ESSENCE ?

(Undecimo quaeritur utrum mens in statu viae possit videre Deum per essentiam.)

Il semble que oui.

1° Le Seigneur dit de Moïse en Nombr. 12, 8 : « Je lui parle bouche à bouche, et il voit Dieu clairement et non sous des énigmes. » Or cela, c’est voir Dieu dans son essence, c’est-à-dire voir sans énigme ; puis donc que Moïse était encore voyageur, il semble que quelqu’un dans l’état de voie puisse voir Dieu dans son essence.

2° À propos de Ex. 33, 20 : « L’homme ne peut me voir et vivre », la Glose de saint Grégoire dit : « Il y en a qui dans une chair corruptible s’élèvent à une si haute perfection de vertu, qu’ils peuvent voir la clarté du Dieu éternel par l’acuité de leur contemplation. » Or la clarté de Dieu est son essence, comme il est dit dans la même glose. On peut donc, en vivant dans cette chair mortelle, voir Dieu dans son essence.

3° Le Christ eut une intelligence de même nature que celle que nous avons. Or l’état de voie n’empêchait pas son intelligence de voir Dieu dans son essence. Nous pouvons donc, nous aussi, dans l’état de voie, voir Dieu dans son essence.

4° Dieu est connu, dans l’état de voie, par vision intellectuelle ; d’où Rom. 1, 20 : « Les perfections invisibles de Dieu sont rendues visibles à l’intelligence par le moyen de ses œuvres. » Or la vision intellectuelle est celle par laquelle les réalités sont vues en elles-mêmes, comme dit saint Augustin au douzième livre sur la Genèse au sens littéral. Notre esprit dans l’état de voie peut donc voir Dieu dans son essence.

5° Le Philosophe dit au troisième livre sur l’Âme que « notre âme est en quelque sorte toutes choses, car le sens est tous les sensibles et l’intelligence tous les intelligibles ». Or l’essence divine est au plus haut point un intelligible. Donc même dans l’état de voie, auquel se réfère le Philosophe, notre intelligence peut voir Dieu dans son essence, tout comme notre sens peut sentir tous les sensibles.

6° En Dieu, de même qu’il y a une immense bonté, de même il y a une immense vérité. Or, bien que la divine bonté soit immense, elle peut être immédiatement aimée de nous dans l’état de voie. La vérité de son essence peut donc être vue immédiatement dans l’état de voie.

7° Notre intelligence a été faite pour voir Dieu. Si donc elle ne peut pas voir dans l’état de voie, c’est seulement à cause de quelque voile ; et assurément, il y en a deux : celui de la faute et celui de la créature. Le voile de la faute n’existait pas dans l’état d’innocence, et maintenant aussi il est ôté des saints ; II Cor. 3, 18 : « Pour nous tous, le visage découvert, réfléchissant comme dans un miroir la gloire du Seigneur, etc. » ; quant au voile de la créature, il ne peut pas empêcher la vision de l’essence divine, semble-t-il, car Dieu est plus intime à notre esprit qu’aucune créature. Donc notre esprit, dans l’état de voie, voit Dieu dans son essence.

8° Tout ce qui est en autre chose, y est selon le mode de ce qui reçoit. Or Dieu, par son essence, est en notre esprit. Puis donc que le mode de notre esprit est l’intellectualité elle-même, il semble que l’essence divine soit dans notre esprit en tant qu’intelligible ; et ainsi, notre esprit dans l’état de voie pense Dieu dans son essence.

9° Cassiodore dit : « La santé de l’esprit humain pense cette clarté inaccessible. » Or notre esprit est guéri par la grâce. Celui qui a la grâce peut donc voir dans l’état de voie l’essence divine, qui est la clarté inaccessible.

10° De même que l’étant qui se prédique de toutes choses est premier en généralité, de même l’étant par lequel toutes choses sont causées est premier en causalité, et c’est Dieu. Or l’étant qui est premier en généralité est la première conception de notre intelligence, même dans l’état de voie. Nous pouvons donc aussi, dans l’état de voie, connaître immédiatement par son essence l’étant qui est premier en causalité.

11° Pour qu’il y ait vision, il faut un voyant, un objet vu et une intention. Or ces trois choses se rencontrent dans notre esprit relativement à l’essence divine : en effet, notre esprit lui-même peut naturellement voir l’essence divine, étant fait pour cela ; l’essence divine est aussi actuellement présente à notre esprit ; l’intention ne manque pas non plus, car chaque fois que notre esprit se tourne vers la créature, il se tourne aussi vers Dieu, puisqu’il y a une ressemblance de Dieu dans la créature. Notre esprit dans l’état de voie peut donc voir Dieu dans son essence.

12° Saint Augustin dit au douzième livre des Confessions : « Lorsque nous voyons tous deux que tes paroles sont vraies, lorsque nous voyons tous deux que mes paroles sont vraies, où le voyons-nous, je t’en prie ? Évidemment ce n’est pas en toi que je le vois et ce n’est pas en moi que tu le vois. Nous le voyons l’un et l’autre dans l’immuable vérité, qui est au-dessus de nos esprits. » Or l’immuable vérité est l’essence divine, en laquelle rien ne peut être vu sans qu’elle-même soit vue. Donc, dans l’état de voie, nous voyons l’essence divine et nous regardons en elle toute vérité.

13° La vérité, en tant que telle, est connaissable. La vérité suprême est donc suprêmement connaissable. Or c’est l’essence divine. Nous pouvons donc, même dans l’état de voie, connaître l’essence divine en tant que suprêmement connaissable.

14° Il est dit en Gen. 32, 30 : « J’ai vu le Seigneur face à face. » Or, comme on le lit dans une certaine glose, « la face est cette forme divine, en laquelle le Fils n’a point vu d’usurpation à s’égaler à Dieu ». Or cette forme est l’essence divine. Donc Jacob, dans l’état de voie, a vu Dieu dans son essence.

En sens contraire :

1) I Tim. 6, 16 : « … qui habite une lumière inaccessible, que nul homme n’a vu ni ne peut voir. »

2) Ex. 33, 20 : « L’homme ne peut me voir et vivre. » La Glose de saint Grégoire : « Dieu a bien pu être vu de quelques-uns durant cette vie corruptible par des images bornées, mais non dans la lumière même de son éternité, qui n’est renfermée dans aucunes bornes. » Or cette lumière est l’essence divine. Nul ne peut donc, durant cette vie corruptible, voir Dieu dans son essence.

3) Saint Bernard dit que, bien que Dieu puisse être aimé tout entier dans l’état de voie, cependant il ne peut pas être pensé tout entier ; or, si on le voyait dans son essence, on le penserait tout entier ; donc, dans l’état de voie, on ne le voit pas dans son essence.

4) Notre intelligence pense avec le continu et le temps, comme dit le Philosophe au troisième livre sur l’Âme. Or l’essence divine dépasse tout continu et tout temps. Donc, dans l’état de voie, notre intelligence ne peut pas voir Dieu dans son essence.

5) L’essence divine est plus distante du don de Dieu que l’acte premier n’est distant de l’acte second. Or parfois, à cause d’une vision de Dieu dans la contemplation grâce au don d’intelligence ou de sagesse, l’âme est séparée du corps quant aux opérations des sens, qui sont des actes seconds. Si donc elle voit Dieu dans son essence, il est nécessaire qu’elle soit séparée du corps, même en tant qu’elle en est l’acte premier. Or cela n’a pas lieu tant que l’homme est dans l’état de voie. Donc, dans l’état de voie, nul ne peut voir Dieu dans son essence.

Réponse :

Une action peut convenir à quelqu’un de deux façons. D’abord, en sorte que le commencement de cette opération soit en celui qui opère, comme nous le constatons dans toutes les actions naturelles. Ensuite, en sorte que le commencement de cette opération ou de ce mouvement vienne d’un principe extérieur, comme c’est le cas des mouvements violents, et aussi des œuvres miraculeuses, qui n’adviennent que par la puissance divine, comme l’illumination d’un aveugle, la résurrection d’un mort, et autres choses semblables.

La vision de Dieu dans son essence ne peut donc convenir à notre esprit dans l’état
de voie selon le premier mode. Dans la connaissance naturelle, en effet, notre
esprit regarde les phantasmes comme des objets desquels il reçoit les espèces intelligibles, comme il est dit au troisième livre sur l’Âme ; par conséquent, tout ce qu’il pense selon l’état de voie, il le pense par de telles espèces abstraites des phantasmes. Or aucune espèce de cette sorte ne suffit à représenter l’essence divine, ou même celle de n’importe quelle autre essence séparée, puisque les quiddités des réalités sensibles, dont les espèces intelligibles abstraites des phantasmes sont des ressemblances, sont d’une autre nature que les essences des substances immatérielles mêmes créées, et que l’essence divine bien plus encore. Donc notre esprit, par la connaissance naturelle dont nous faisons l’expérience dans l’état de voie, ne peut voir dans leur essence ni Dieu ni les anges. Cependant les anges peuvent être vus dans leur essence par des espèces intelligibles différentes de leurs essences, mais l’essence divine ne le peut, elle qui excède tout genre et est hors de tout genre, de sorte qu’aucune espèce créée ne peut être trouvée adéquate à la représenter.

Il est donc nécessaire, si Dieu doit être vu dans son essence, qu’il ne soit vu par aucune espèce créée, mais que son essence elle-même devienne la forme intelligible de l’intelligence qui le voit, ce qui ne peut se faire sans que l’intelligence créée soit disposée à cela par la lumière de gloire. Et ainsi, lorsqu’il voit Dieu dans son essence par la disposition de la lumière infuse, l’esprit atteint le terme de la voie, qui est la gloire ; et ainsi, il n’est plus dans la voie. Or, de même que les corps sont soumis à la toute-puissance divine, ainsi en est-il des esprits. Donc, de même qu’elle peut amener des corps à des effets dont la disposition ne se trouve pas dans les corps en question, comme elle fit marcher Pierre sur les eaux sans lui donner la dot d’agilité, de même elle peut amener l’esprit à être uni à l’essence divine dans l’état de voie à la façon dont il lui est uni dans la patrie, sans qu’il soit baigné de la lumière de gloire. Et lorsque cela se produit, il est nécessaire que l’esprit abandonne le mode de connaissance par lequel il abstrait à partir des phantasmes, tout comme le corps corruptible, lorsque l’acte d’agilité lui est miraculeusement conféré, n’est pas en même temps pesant en acte. Voilà pourquoi ceux à qui il est ainsi donné de voir Dieu dans son essence sont entièrement abstraits des actes des sens, afin que toute l’âme soit recueillie pour regarder l’essence divine. Et c’est pourquoi on dit qu’ils sont ravis, comme si, par la force d’une nature supérieure, ils étaient abstraits de ce qui leur convenait par nature.

Ainsi donc, suivant le cours ordinaire des choses, personne dans l’état de voie ne voit Dieu dans son essence. Et s’il est miraculeusement accordé à quelques-uns de voir Dieu dans son essence sans que leur âme soit encore totalement séparée de la chair mortelle, ils ne sont cependant pas totalement dans l’état de voie, attendu qu’ils n’ont pas les actes des sens, dont nous nous servons dans l’état de voie [en cette vie] mortelle.

Réponse aux objections :

1° Selon saint Augustin au douzième livre sur la Genèse au sens littéral et dans sa Lettre à Pauline sur la vision de Dieu, ces paroles montrent que Moïse a vu Dieu dans son essence en un certain ravissement, comme il est dit aussi de saint Paul en II Cor. 12, 2, si bien que le législateur des Juifs et le Docteur des nations sont égaux en cela.

2° Saint Grégoire parle de ceux qui, par l’acuité de la contemplation, s’élèvent jusqu’à voir l’essence divine en un ravissement ; et c’est pourquoi il ajoute : « Quiconque voit la sagesse que Dieu est, meurt totalement à cette vie. »

3° Il y eut ceci de singulier dans le Christ, qu’il était en même temps voyageur et compréhenseur. Et cela lui convenait parce qu’il était Dieu et homme ; c’est pourquoi tout ce qui regardait la nature humaine était en son pouvoir, en sorte que chaque puissance de l’âme et du corps était affectée comme lui-même l’ordonnait. Par conséquent, ni la douleur du corps n’empêchait la contemplation de l’esprit, ni la fruition de l’esprit ne diminuait la douleur du corps ; et ainsi, son intelligence éclairée par la lumière de gloire voyait Dieu dans son essence, en sorte cependant que la gloire ne s’étendait pas aux parties inférieures. Et ainsi, il était en même temps voyageur et compréhenseur, ce qui ne peut se dire des autres hommes, en lesquels rejaillit nécessairement quelque chose des puissances supérieures sur les inférieures, cependant que les supérieures sont entraînées par les passions fortes des inférieures.

4° Dieu est connu par vision intellectuelle dans l’état de voie, non en sorte que l’on sache de Dieu ce qu’il est, mais seulement ce qu’il n’est pas. Et c’est dans cette mesure que nous connaissons son essence, comprenant qu’elle est placée au-dessus de tout, quoiqu’une telle connaissance se fasse au moyen de ressemblances. Quant à la parole de saint Augustin, elle doit être référée à ce qui est connu, non à ce par quoi l’on connaît, ainsi qu’il ressort des précédentes questions.

5° Notre intelligence, même dans l’état de voie, peut connaître en quelque sorte l’essence divine, non pas de façon à savoir d’elle ce qu’elle est, mais seulement ce qu’elle n’est pas.

6° Nous pouvons aimer Dieu immédiatement, sans aimer autre chose avant, encore que ce soit parfois par l’amour d’autres réalités visibles que nous sommes ravis vers les réalités invisibles ; mais nous ne pouvons pas connaître Dieu immédiatement dans l’état de voie sans connaître autre chose avant. Et la raison en est que, puisque la volonté suit l’intelligence, l’opération de la volonté commence là où l’opération de l’intelligence a son terme. Or l’intelligence, par un processus des effets aux causes, parvient enfin à quelque connaissance de Dieu même, en connaissant de lui ce qu’il n’est pas ; et ainsi, la volonté se porte vers ce qui lui est présenté par l’intelligence, sans qu’elle trouve nécessaire de repasser par tous les intermédiaires par lesquels l’intelligence est passée.

7° Notre intelligence, bien qu’elle ait été faite pour voir Dieu, ne l’a cependant pas été pour qu’elle puisse voir Dieu par sa puissance naturelle, mais par la lumière de gloire à elle infusée. Voilà pourquoi, une fois que tout voile est ôté, il n’est pas encore nécessaire que l’intelligence voie Dieu dans son essence, si elle n’est pas éclairée par la lumière de gloire. En effet, l’absence même de la gloire sera pour elle un empêchement à la vision de Dieu.

8° Avec l’intellectualité, qu’il a comme un certain propre, notre esprit possède aussi l’être, en commun avec les autres choses ; donc, bien que Dieu soit en lui, il n’est cependant pas nécessaire qu’il y soit toujours comme une forme intelligible, mais comme celui qui donne l’être, comme il est dans les autres créatures. Or, bien qu’il donne l’être de façon générale à toutes les créatures, il donne cependant à n’importe quelle créature un mode d’être propre ; et ainsi, même dans la mesure où il est en toutes choses par son essence, sa présence et sa puissance, Dieu se trouve être de façon différente dans les divers êtres, et en chacun selon son propre mode d’être.

9° Il y a deux santés de l’esprit : l’une le guérit de la faute par la grâce de la foi, et cette santé fait voir cette clarté inaccessible comme par un miroir et en énigme. L’autre le guérit de toute faute, peine et misère : c’est celle qui aura lieu par la gloire, et cette santé fera voir Dieu face à face. Ces deux visions sont distinguées en I Cor. 13, 12 : « Nous voyons maintenant comme par un miroir… face. »

10° L’étant qui est premier au sens de la généralité ne dépasse la proportion d’aucune chose, puisqu’il est identique par essence à n’importe quelle réalité ; voilà pourquoi lui-même est connu dans la connaissance de n’importe quelle réalité. Mais l’étant qui est premier au sens de la causalité excède sans commune mesure toutes les autres réalités ; nul autre ne peut donc en avoir adéquatement connaissance. Et c’est pourquoi, dans l’état de voie, où nous pensons par des espèces abstraites des réalités, nous connaissons adéquatement l’étant commun, mais non l’étant incréé.

11° Bien que l’essence divine soit présente à notre intelligence, cependant, tant que celle-ci n’est pas perfectionnée par la lumière de gloire, l’essence divine ne lui est pas unie comme une forme intelligible qu’elle puisse penser. En effet, l’esprit lui-même n’a pas la faculté de voir Dieu dans son essence avant d’être éclairé par la lumière susdite. Et ainsi, il manque et la faculté du voyant, et la présence de l’objet vu. L’intention non plus n’est pas toujours là ; en effet, bien qu’il se trouve dans la créature une certaine ressemblance du Créateur, cependant ce n’est pas chaque fois que nous nous tournons vers la créature que nous nous tournons vers elle en tant qu’elle est une ressemblance du Créateur. Il n’est donc pas nécessaire que notre intention se porte toujours vers Dieu.

12° La Glose dit, à propos de ce passage du psaume 11, v. 1 : « Les vérités ont été altérées, etc. », qu’à partir d’une seule vérité incréée « de nombreuses vérités sont imprimées dans les esprits humains, de même que d’un seul visage rejaillissent de nombreuses ressemblances en différents miroirs » ou en un unique miroir brisé. Par conséquent, on dit que nous voyons quelque chose dans la vérité incréée lorsque, par sa ressemblance qui rejaillit dans notre esprit, nous jugeons d’une chose, comme quand nous portons un jugement sur des conclusions au moyen de principes évidents par eux-mêmes. Il n’est donc pas nécessaire que la vérité incréée elle-même soit vue de nous dans son essence.

13° La vérité suprême, autant qu’il est en elle, est suprêmement connaissable ; mais de notre côté, il se produit qu’elle est moins connaissable pour nous, comme le montre le Philosophe au deuxième livre de la Métaphysique.

14° Cette citation est interprétée de deux façons dans la Glose. D’abord en sorte qu’on l’entende de la vision imaginaire ; c’est pourquoi la Glose interlinéaire dit : « “J’ai vu le Seigneur face à face” : non que Dieu puisse être vu, mais il a vu la forme en laquelle Dieu lui a parlé. » D’une autre façon, la Glose de saint Grégoire entend cela de la vision intellectuelle, par laquelle les saints regardent la vérité divine dans la contemplation ; non certes en sachant d’elle ce qu’elle est, mais plutôt ce qu’elle n’est pas ; aussi saint Grégoire dit-il au même endroit : « Par l’impression qu’elle ressent, l’âme comprend qu’elle ne voit pas la vérité aussi grande qu’elle est. Aussi, plus elle en approche, et plus elle s’en croit éloignée, car si elle ne la voyait pas en quelque façon, elle ne sentirait pas qu’elle ne peut pas la voir. » Et peu après il ajoute : « Cette vision que nous avons de Dieu par le moyen de la contemplation, vision qui n’est ni pleine ni permanente, mais qui est comme une certaine imitation de vision, est appelée le visage de Dieu. Car comme nous reconnaissons quelqu’un à son visage, nous appelons ici “visage” la connaissance de Dieu. »

Et videtur quod sic.

Quia Num. XII, 8, dicit Dominus de Moyse : ore ad os loquor ei et palam et non per aenigmata videt Deum. Sed hoc est videre Deum per essentiam, videre scilicet absque aenigmate ; ergo cum Moyses adhuc viator esset, videtur quod aliquis in statu viae possit Deum per essentiam videre.

Praeterea, Exod. XXXIII, 20 super illud : non videbit me homo et vivet, dicit Glossa Gregorii [ordin., ibid.], quod quibusdam in hac carne viventibus sed inaestimabili virtute crescentibus, contemplationis acumine potest aeterni Dei claritas videri. Claritas autem Dei est eius essentia, ut in eadem Glossa [hic supra] dicitur. Ergo aliquis in hac mortali vivens carne potest Deum per essentiam videre.

Praeterea, Christus habuit intellectum eiusdem naturae sicut nos habemus. Sed status viae non impediebat intellectum eius quin Deum per essentiam videret. Ergo et nos in statu viae Deum per essentiam videre possumus.

Praeterea, Deus, in statu viae, intellectuali visione cognoscitur ; unde Rom. c. I, 20 : invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur. Sed intellectualis visio est per quam res in seipsis videntur, ut Augustinus dicit, libro XII super Genesim ad litt. [cap. 6]. Ergo mens nostra in statu viae Deum per essentiam videre potest.

Praeterea, philosophus dicit in III de Anima [cap. 8 (431 b 21)], quod anima nostra quodammodo est omnia, quia sensus est omnia sensibilia, et intellectus omnia intelligibilia. Sed maxime intelligibile est divina essentia. Ergo intellectus noster etiam secundum statum viae, secundum quem philosophus loquitur, Deum per essentiam videre potest ; sicut et sensus noster potest omnia sensibilia sentire.

Praeterea, sicut in Deo est immensa bonitas, ita et immensa veritas. Sed divina bonitas quamvis sit immensa, potest a nobis in statu viae immediate diligi. Ergo veritas essentiae eius potest immediate videri in statu viae.

Praeterea, intellectus noster ad hoc factus est ut Deum videat. Si ergo in statu viae videre non potest, hoc non est nisi propter aliquod velamen : quod quidem est duplex, culpae et creaturae. Culpae quidem velamen in statu innocentiae non erat ; et nunc etiam a sanctis removetur : II Corinth. III, vers. 18 : nos autem revelata facie gloriam Domini speculantes, etc. ; creaturae vero velamen divinae essentiae visionem, ut videtur, impedire non potest, quia Deus est interior menti nostrae quam aliqua creatura. Ergo in statu viae mens nostra Deum per essentiam videt.

Praeterea, omne quod est in altero, est in eo per modum recipientis. Sed Deus per essentiam suam est in mente nostra. Cum igitur modus mentis nostrae sit intelligibilitas ipsa, videtur quod essentia divina sit in mente nostra ut intelligibilis : et ita mens nostra Deum per essentiam intelligit in statu viae.

Praeterea, Cassiodorus [De anima, cap. 3] dicit : claritatem illam inaccessibilem sanitas mentis humanae intelligit. Sed mens nostra sanatur per gratiam. Ergo ab habente gratiam in statu viae videri potest essentia divina, quae est inaccessibilis claritas.

Praeterea, sicut ens quod de omnibus praedicatur, est primum in communitate, ita ens a quo omnia causantur, est primum in causalitate, scilicet Deus. Sed ens quod est primum in communitate, est prima conceptio nostri intellectus etiam in statu viae. Ergo et ens quod est primum in causalitate, statim per essentiam suam in statu viae cognoscere possumus.

Praeterea, ad visionem requiritur videns, et visum, et intentio. Sed haec tria in mente nostra inveniuntur respectu divinae essentiae : ipsa enim mens nostra est naturaliter divinae essentiae visiva, utpote ad hoc facta ; essentia etiam divina adest praesentialiter menti nostrae ; intentio etiam non deficit, quia quandocumque mens nostra ad creaturam convertitur, convertitur etiam ad Deum, cum in creatura sit Dei similitudo. Ergo mens nostra in statu viae Deum per essentiam videre potest.

Praeterea, Augustinus dicit, XII Confessionum [cap. 25] : si ambo videmus verum esse quod dicis, et ambo videmus verum esse quod dico. Ubi, quaeso, id videmus ? Nec ego utique in te, nec tu in me : sed ambo in ipsa, quae supra mentes nostras est, incommutabili veritate. Sed incommutabilis veritas est divina essentia, in qua non potest aliquid videri, nisi ipsa videatur. Ergo in statu viae essentiam divinam videmus et in ea omne verum inspicimus.

Praeterea, veritas inquantum huiusmodi, est cognoscibilis. Ergo summa veritas summe cognoscibilis. Haec autem est divina essentia. Ergo etiam in statu viae divinam essentiam cognoscere possumus quasi summe cognoscibilem.

Praeterea, Genes. cap. XXXII, 30, dicitur : vidi Dominum facie ad faciem. Facies Dei est forma, in qua filius non rapinam arbitratus est esse se aequalem Deo, sicut ex quadam Glossa [cf. August., De Trin. II, 17] habetur. Sed forma illa est divina essentia. Ergo Iacob, in statu viae Deum per essentiam vidit.

Sed contra. I Tim. ultimo [VI, 16] : lucem habitat inaccessibilem, quem nullus hominum vidit sed nec videre potest.

Praeterea, Exod., XXXIII, 20 : non videbit me homo et vivet. Glossa Gregorii [ordin., ibid.]. In hac carne viventibus videri potuit Deus per circumscriptas imagines, et videri non potuit per incircumscriptum lumen aeternitatis. Hoc autem lumen est divina essentia. Ergo nullus in hac carne vivens potest Deum per essentiam videre.

Praeterea, Bernardus [Ps.-Bernardus, Lib. de contemplando Deo, cap. 8] dicit quod, licet in statu viae Deus possit totus diligi, non tamen potest totus intelligi ; sed si per essentiam videretur, totus intelligeretur ; ergo per essentiam suam in statu viae non videtur.

Praeterea, intellectus noster intelligit cum continuo et tempore, ut philosophus dicit in III de Anima [l. 11 (430 a 31)]. Sed divina essentia excedit omne continuum et tempus. Ergo intellectus noster in statu viae Deum per essentiam videre non potest.

Praeterea, plus distat essentia divina a dono eius quam actus primus ab actu secundo. Sed quandoque ex hoc quod aliquis videt Deum per donum intellectus aut sapientiae in contemplatione, anima separatur a corpore quantum ad operationes sensus, quae sunt actus secundi. Ergo si videat Deum per essentiam, oportet quod separetur a corpore, etiam prout est actus primus eius. Sed hoc non est quamdiu homo in statu viae existit. Ergo nullus in statu viae potest Deum per essentiam videre.

Responsio. Dicendum, quod aliqua actio potest alicui convenire dupliciter. Uno modo sic quod illius operationis principium sit in operante, sicut in omnibus actionibus naturalibus videmus. Alio modo sic quod principium operationis illius vel motus, sit a principio extrinseco ; sicut est in motibus violentis, et sicut est in operibus miraculosis, quae non fiunt nisi virtute divina, ut illuminatio caeci, resuscitatio mortui et huiusmodi.

Menti igitur nostrae in statu viae convenire non potest visio Dei per essentiam secundum primum modum. Mens enim nostra naturali cognitione phantasmata respicit quasi obiecta, a quibus species intelligibiles accipit, ut dicitur in III de Anima [l. 12 (431 a 14)] ; unde omne quod intelligit secundum statum viae, intelligit per huiusmodi species a phantasmatibus abstractas. Nulla autem huiusmodi species sufficiens est ad repraesentandam divinam essentiam, vel etiam cuiuscumque alterius essentiae separatae ; cum quidditates rerum sensibilium, quarum similitudines sunt intelligibiles species a phantasmatibus abstractae, sint alterius rationis ab essentiis substantiarum immaterialium etiam creatarum, et multo amplius ab essentia divina. Unde mens nostra naturali cognitione, quam in statu viae experimur, nec Deum nec Angelos per essentiam videre potest. Angeli tamen per essentiam videri possunt per aliquas species intelligibiles ab eorum essentia differentes : non autem essentia divina, quae omne genus excedit, et est extra omne genus ; ut sic nulla creata species inveniri possit sufficiens ad eam repraesentandam.

Unde oportet, si Deus per essentiam videri debeat, quod per nullam speciem creatam videatur : sed ipsa eius essentia fiat intelligibilis forma intellectus eum videntis, quod fieri non potest nisi ad hoc intellectus creatus per lumen gloriae disponatur. Et sic in videndo Deum per essentiam, per dispositionem infusi luminis pertingit mens ad terminum viae, qui est gloria ; et sic non est in via. Sicut autem divinae omnipotentiae subiecta sunt corpora, ita et mentes. Unde, sicut potest aliqua corpora perducere ad effectus quorum dispositio in praedictis corporibus non invenitur, sicut Petrum fecit super aquas ambulare sine hoc quod ei dotem agilitatis tribueret ; ita potest mentem ad hoc perducere ut divinae essentiae uniatur in statu viae, modo illo quo unitur sibi in patria, sine hoc quod a lumine gloriae perfundatur. Cum autem hoc contingit, oportet quod mens ab illo modo cognitionis desistat quo a phantasmatibus abstrahit ; sicut etiam corpus corruptibile, cum ei miraculose datur agilitatis actus, non est simul in actu gravitatis. Et ideo illi quibus hoc modo Deum videre per essentiam datur, omnino ab actibus sensuum abstrahuntur, ut tota anima colligatur ad divinam essentiam intuendam. Unde et rapi dicuntur, quasi vi superioris naturae abstracti ab eo quod secundum naturam eis competebat.

Sic igitur, secundum communem cursum, nullus in statu viae Deum per essentiam videt. Et si aliquibus hoc miraculose concedatur, ut Deum per essentiam videant, nondum anima a carne mortali totaliter separata : non tamen sunt totaliter in statu viae, ex quo actibus sensuum carent, quibus in statu mortalis viae utimur.Ad primum igitur dicendum, quod secundum Augustinum, XII super Genes. ad litt. [cap. 27-28] et ad Paulinam de videndo Deum [Epist. 147, 13], ex verbis illis Moyses ostenditur Deum per essentiam vidisse in quodam raptu, sicut et de Paulo dicitur II Corinth., XII, 2 : ut in hoc Iudaeorum legifer, et doctor gentium aequarentur.

Ad secundum dicendum, quod Gregorius loquitur de illis qui acumine contemplationis ad hoc crescunt ut divinam essentiam in raptu videant ; unde subiungit : qui sapientiam quae Deus est, videt, huic vitae funditus moritur.

Ad tertium dicendum, quod in Christo hoc fuit singulare ut esset simul viator et comprehensor. Quod ei competebat ex hoc quod erat Deus et homo : unde in eius potestate erant omnia quae ad humanam naturam spectabant, ut unaquaeque vis animae et corporis afficeretur secundum quod ipse disponebat. Unde nec dolor corporis contemplationem mentis impediebat, nec fruitio mentis dolorem corporis minuebat : et sic intellectus eius, luce gloriae illustratus, Deum per essentiam videbat, ut tamen ad inferiores partes gloria non derivaretur. Et sic simul erat viator et comprehensor ; quod de aliis dici non potest in quibus ex superioribus viribus de necessitate redundat aliquid in inferiores ; et a passionibus vehementibus inferiorum virium superiores trahuntur.

Ad quartum dicendum, quod intellectuali visione in statu viae Deus cognoscitur, non ut sciatur de Deo quid est, sed solum quid non est. Et quantum ad hoc eius essentiam cognoscimus, eam super omnia collocatam intelligentes, quamvis talis cognitio per aliquas similitudines fiat. Verbum autem Augustini referendum est ad id quod cognoscitur, non ad id quo cognoscitur, ut ex superioribus quaestionibus [art. 8 et 9 hic supra] patet.

Ad quintum dicendum, quod intellectus noster etiam in statu viae divinam essentiam aliquo modo cognoscere potest, non ut sciat de ea quid est, sed solum quid non est.

Ad sextum dicendum, quod nos possumus Deum diligere immediate, nullo alio praedilecto, quamvis quandoque ex aliorum visibilium amore in invisibilia rapiamur ; non autem possumus in statu viae Deum immediate cognoscere, nullo alio praecognito. Cuius ratio est, quia, cum affectus ad intellectum sequatur, ubi terminatur operatio intellectus, incipit operatio affectus. Intellectus autem ex effectibus in causas procedens, tandem pervenit in ipsius Dei cognitionem aliqualem, cognoscendo de eo quid non est ; et sic affectus fertur in id quod ei per intellectum offertur, sine hoc quod necesse habeat redire per omnia media per quae intellectus transivit.

Ad septimum dicendum, quod intellectus noster quamvis sit factus ad videndum Deum, non tamen ut naturali sua virtute Deum videre possit, sed per lumen gloriae sibi infusum. Et ideo omni velamine remoto nondum oportet quod intellectus Deum per essentiam videat, si lumine gloriae non illustretur. Ipsa enim carentia gloriae erit ei divinae visionis impedimentum.

Ad octavum dicendum, quod mens nostra cum intelligibilitate, quam habet ut proprium quoddam, et cum aliis communiter habet esse : unde, quamvis in ea sit Deus, non oportet quod semper sit in ea ut forma intelligibilis ; sed ut dans esse, sicut est in aliis creaturis. Quamvis autem creaturis omnibus communiter det esse, tamen cuilibet creaturae dat proprium modum essendi ; et sic etiam quantum ad hoc quod in omnibus est per essentiam, praesentiam, potentiam, invenitur esse diversimode in diversis, et in unoquoque secundum proprium eius modum.

Ad nonum dicendum, quod duplex est sanitas mentis : una qua sanatur a culpa per gratiam fidei, et haec sanitas facit videre illam inaccessibilem claritatem per speculum et in aenigmate. Alia est ab omni culpa et poena et miseria : quae erit per gloriam ; et haec sanitas faciet videri Deum facie ad faciem. Quae duae visiones distinguuntur I Corinth., XIII, 12 : videmus nunc per speculum etc. usque faciem.

Ad decimum dicendum, quod ens quod est primum per communitatem, cum sit idem per essentiam cuilibet rei, nullius proportionem excedit ; et ideo in cognitione cuiuslibet rei ipsum cognoscitur. Sed ens quod primum est causalitate, excedit improportionaliter omnes alias res : unde per nullius alterius cognitionem sufficienter cognosci potest. Et ideo in statu viae, in quo per species a rebus abstractas intelligimus, cognoscimus ens commune sufficienter, non autem ens increatum.

Ad undecimum dicendum, quod quamvis divina essentia sit praesens intellectui nostro, non tamen est ei coniuncta ut forma intelligibilis, quam intelligere possit quamdiu lumine gloriae non perficitur. Ipsa enim mens non habet facultatem videndi Deum per essentiam antequam praedicto lumine illustretur. Et sic deficit et videntis facultas, et visi praesentia. Intentio etiam non semper adest ; quamvis enim in creatura inveniatur aliqualis creatoris similitudo, non tamen quandocumque ad creaturam convertimur, convertimur ad eam prout est similitudo creatoris. Unde non oportet quod semper intentio nostra feratur ad Deum.

Ad decimumsecundum dicendum, quod, sicut dicit Glossa [P. Lombardi, PL 191, 155 A] super illud Psal. XI, 1 : diminutae sunt veritates etc., ab una increata veritate multae veritates in humanis mentibus imprimuntur, sicut ab una facie multae similitudines resultant in speculis diversis, vel uno fracto. Secundum hoc ergo nos in veritate increata aliquid videre dicimur, secundum quod per eius similitudinem in nostra mente resultantem de aliquo iudicamus, ut cum per principia per se nota iudicamus de conclusionibus. Unde non oportet quod ipsa increata veritas a nobis per essentiam videatur.

Ad decimumtertium dicendum, quod summa veritas, quantum est in se, est maxime cognoscibilis ; sed ex parte nostra contingit quod nobis est minus cognoscibilis, sicut patet per philosophum, in II Metaphys. [l. 1 (993 b 7)].

Ad decimumquartum dicendum, quod auctoritas illa dupliciter exponitur
in Glossa. Uno modo ut intelligatur
de visione imaginaria ; unde dicit interlinearis [Glossa interlin. super Gen. 32, 30] : vidi Dominum facie ad faciem : non quod Deus videri possit, sed formam vidit in qua Deus locutus est ei. Alio modo exponit Glossa Gregorii de visione intellectuali, qua sancti in contemplatione divinam veritatem intuentur ; non quidem sciendo de ea quid est, sed magis quid non est ; unde dicit ibidem Gregorius [Glossa ordin. super Gen. 32, 30] : veritatem sentiendo videt ; quia quanta est ipsa veritas, non videt, cui tanto se longe aestimat, quanto appropinquat ; quia nisi illam utcumque conspiceret, non eam conspicere se non posse sentiret. Et post pauca subiungit : haec ipsa per contemplationem facta, non solida et permanens visio, sed quasi quaedam visionis imitatio, Dei facies dicitur. Quia enim per faciem quemlibet agnoscimus, cognitionem Dei faciem vocamus.

Article 12 - L’EXISTENCE DE DIEU EST-ELLE ÉVIDENTE PAR ELLE-MÊME POUR L’ESPRIT HUMAIN, COMME LES PREMIERS PRINCIPES DE LA DÉMONSTRATION, DONT L’ESPRIT HUMAIN NE PEUT PENSER LE NON-ÊTRE ?

(Duodecimo quaeritur utrum Deum esse sit per se notum menti humanae,

sicut prima principia demonstrationis quae non potest cogitare non esse.)

Il semble que oui.

1° Les choses dont la connaissance a naturellement été mise en nous sont, pour nous, évidentes par soi. Or « chacun a, par nature, semée en lui, la connaissance qu’il y a un Dieu », comme dit saint Jean Damascène. L’existence de Dieu est donc évidente par soi.

2° « Dieu est tel que rien de plus grand ne peut être pensé », comme dit Anselme. Or ce dont on ne peut pas penser le non-être est plus grand que ce dont on peut penser le non-être. On ne peut donc pas penser le non-être de Dieu.

3° Dieu est la vérité même. Or nul ne peut penser le non-être de la vérité, car si l’on prétend qu’elle n’existe pas, il s’ensuit qu’elle existe : en effet, si la vérité n’existe pas, il est vrai que la vérité n’existe pas. On ne peut donc pas penser le non-être de Dieu.

4° Dieu est lui-même son être. Or on ne peut penser que le même ne se prédique pas du même, comme par exemple que l’homme ne soit pas homme. On ne peut donc pas penser le non-être de Dieu.

5° Toutes choses désirent le souverain bien, comme dit Boèce. Or le souverain bien est Dieu seul. Toutes choses désirent donc Dieu. Or ce qui n’est pas connu ne peut pas être désiré. Que Dieu existe est donc la commune conception de tous ; on ne peut donc pas penser son non-être.

6° La vérité première surpasse toute vérité créée. Or quelque vérité créée est si évidente qu’on ne peut pas penser son non-être, comme par exemple la vérité de cette proposition : « L’affirmation et la négation ne sont pas vraies en même temps. » Il est donc bien moins possible de penser le non-être de la vérité incréée, qui est Dieu.

7° L’être est possédé par Dieu plus véritablement que par l’âme humaine. Or l’âme ne peut pas penser son propre non-être. Elle peut donc bien moins encore penser le non-être de Dieu.

8° Tout ce qui est, il a d’abord été vrai que c’était futur. Or la vérité est. Il a donc d’abord été vrai qu’elle était future, et ce en vertu seulement de la vérité. On ne peut donc pas penser que la vérité n’a pas toujours été. Or Dieu est la vérité. On ne peut donc pas penser que Dieu n’est pas ou n’a pas toujours été.

9° [Le répondant] disait qu’il y a dans le cours de cet argument un paralogisme, celui du relatif et de l’absolu ; car en disant qu’une vérité était future avant qu’elle fût, on n’exprime pas quelque chose de vrai absolument, mais seulement relativement ; et ainsi, on ne peut pas conclure absolument que la vérité existait. En sens contraire : tout vrai relatif se ramène à quelque vrai absolu, comme tout imparfait se ramène à quelque parfait. Si donc il était vrai relativement qu’une vérité était future, il était nécessaire que quelque chose fût vrai absolument ; et ainsi, il était absolument vrai de dire que la vérité existait.

10° Le nom propre de Dieu est « Celui qui est », comme on le voit clairement en Ex. 3, 14. Or on ne peut pas penser le non-être de l’étant. On ne peut donc pas non plus penser le non-être de Dieu.

En sens contraire :

1) Il est dit au psaume 13, v. 1 : « L’insensé a dit dans son cœur : “Il n’y a point de Dieu.” »

2) [Le répondant] disait que l’existence de Dieu est évidente par soi en un habitus de l’esprit, mais que son non-être peut être pensé en acte. En sens contraire : on ne peut pas estimer par la raison intérieure le contraire de ce qui est connu par un habitus naturel, comme les premiers principes de la démonstration. Si donc l’on peut estimer en acte le contraire de l’existence de Dieu, elle ne sera pas évidente par soi dans un habitus.

3) Les choses qui sont évidentes par soi sont connues sans aucune déduction des effets aux causes ; en effet, elles sont connues dès que les termes le sont, comme il est dit au premier livre des Seconds Analytiques. Or nous ne connaissons l’existence de Dieu qu’en regardant son effet ; Rom. 1, 20 : « Les perfections invisibles de Dieu… par le moyen de ses œuvres » ; l’existence de Dieu n’est donc pas évidente par soi.

4) On ne peut connaître l’existence de quelque chose sans savoir ce que c’est. Or, dans l’état présent, nous ne pouvons pas savoir de Dieu ce qu’il est. Son existence n’est donc pas connue de nous ; encore moins est-elle évidente.

5) L’existence de Dieu est un article de foi. Or l’article est ce que la foi suggère et que la raison contredit. Or les choses que la raison contredit ne sont pas évidentes par soi. L’existence de Dieu n’est donc pas évidente par soi.

6) Rien n’est plus certain pour l’homme que sa foi, comme dit saint Augustin. Or un doute peut s’élever en nous sur les choses qui sont de foi, donc sur n’importe quelles autres aussi ; et ainsi, on peut penser le non-être de Dieu.

7) La connaissance de Dieu appartient à
la sagesse. Or tous n’ont pas la sagesse. L’existence de Dieu n’est donc pas connue de tous, elle n’est donc pas évidente par soi.

8) Saint Augustin dit au livre sur la Trinité que « le souverain bien ne peut se montrer qu’à des esprits parfaitement purifiés ». Or tous n’ont pas des esprits parfaitement purifiés. Donc tous ne connaissent pas l’existence du souverain bien, c’est-à-dire de Dieu.

9) De deux choses quelconques que la raison distingue, l’une peut être pensée sans l’autre ; par exemple, nous pouvons penser Dieu sans penser qu’il est bon, comme le montre Boèce au livre des Semaines. Or en Dieu, l’essence et l’existence diffèrent de raison. On peut donc penser son essence sans penser qu’il existe, et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

10) Pour Dieu, être Dieu et être juste sont une même chose. Or certains avancent l’opinion que Dieu n’est pas juste, disant que des maux plaisent à Dieu. Quelques-uns peuvent donc avoir l’opinion que Dieu n’existe pas, et ainsi, l’existence de Dieu n’est pas évidente par soi.

Réponse :

On trouve trois opinions sur cette question. Certains, en effet, comme le rapporte Rabbi Moïse, prétendirent que l’existence de Dieu n’était pas évidente par soi, ni non plus sue par démonstration, mais seulement reçue par la foi ; et ce qui les poussait à dire cela, c’était la faiblesse des raisons que beaucoup avancent pour prouver l’existence de Dieu. D’autres, comme Avicenne, affirmèrent que l’existence de Dieu n’était pas
évidente par soi, mais qu’elle est sue par démonstration. D’autres encore, comme Anselme, sont d’avis que l’existence de Dieu est évidente par soi, au point que nul
ne peut penser intérieurement que Dieu n’existe pas, quoique l’on puisse proférer cela extérieurement et penser intérieurement les mots par lesquels on le profère. La première opinion apparaît manifestement fausse. En effet, l’existence de Dieu se trouve prouvée par d’irréfragables démonstrations, même par des philosophes, quoique quelques-uns produisent des raisons futiles pour montrer cela. Quant aux deux opinions suivantes, elles sont vraies toutes deux à un certain point de vue.

En effet, il y a deux façons pour une chose d’être évidente par soi : en soi, et pour nous. Ainsi l’existence de Dieu est évidente par soi en soi, mais non pour nous ; aussi nous est-il nécessaire, pour connaître cela, d’avoir des démonstrations partant des effets. Et cela apparaît de la façon suivante. Pour qu’une chose soit évidente par soi en soi, il est seulement exigé que le prédicat entre dans la notion du sujet ; dans ce cas, en effet, le sujet ne peut être pensé sans qu’il soit clair que le prédicat est en lui. Mais pour qu’une chose soit évidente par soi pour nous, il est nécessaire que la notion du sujet, en laquelle le prédicat est inclus, soit connue de nous. Et de là vient que certaines choses sont évidentes par soi pour tous, à savoir, lorsque de telles propositions ont des sujets dont la notion est connue de tous : par exemple, que n’importe quel tout est plus grand que sa partie ; en effet, tout le monde sait ce qu’est le tout et ce qu’est la partie. D’autres choses, en revanche, sont évidentes par soi seulement pour les sages, qui connaissent les définitions des termes, alors que la foule les ignore. Et c’est pourquoi Boèce dit au livre des Semaines qu’« il y a deux modes de conceptions communes. L’une est commune à tous, comme : “Si vous retranchez des parties égales de choses égales, etc.” L’autre est celle qui appartient seulement aux plus savants, comme par exemple : “Les incorporels ne sont pas dans un lieu”, conception que non pas la foule mais les savants reconnaissent » : car la considération de la foule ne peut pas transcender l’imagination pour atteindre la notion de réalité incorporelle.

Or l’existence n’est incluse dans la notion d’aucune créature ; en effet, l’existence de n’importe quelle créature est autre que sa quiddité ; on ne peut donc dire d’aucune créature que son existence est évidente par soi, même en soi. Mais en Dieu, son existence est incluse dans la notion de sa quiddité, car en lui sont identiques l’existence et ce qui est, comme dit Boèce, et la même question est de savoir s’il existe et ce qu’il est, comme dit Avicenne ; voilà pourquoi son existence est évidente par soi en soi. En revanche, parce que la quiddité de Dieu ne nous est pas connue, l’existence de Dieu n’est pas évidente pour nous, mais a besoin d’une démonstration. Mais dans la patrie, où nous verrons son essence, l’existence de Dieu sera pour nous bien plus évidente par soi qu’il n’est présentement évident que l’affirmation et la négation ne sont pas vraies en même temps.

Ainsi donc, les deux parties de l’alternative étant vraies à quelque égard, il est nécessaire de répondre aux arguments de part et d’autre.

Réponse aux objections :

1° Il est dit que la connaissance de l’existence de Dieu a naturellement été semée en tous, parce qu’en tous a naturellement été semé quelque chose à partir d’où l’on peut parvenir à connaître l’existence de Dieu.

2° Cet argument serait probant si c’était du côté de Dieu lui-même que Dieu n’est pas évident par soi ; or en fait, s’il peut être pensé comme non existant, c’est du côté de nous qui manquons à connaître des choses qui sont en soi très évidentes. Donc, que Dieu puisse être pensé comme non existant n’empêche pas qu’il soit aussi tel que rien de plus grand ne peut être pensé.

3° La vérité est fondée sur l’étant ; donc, de même qu’il est évident par soi que l’étant commun existe, de même est-il évident par soi que la vérité existe. Mais il n’est pas évident par soi pour nous qu’il y ait un étant premier qui soit la cause de tout étant, jusqu’à ce que, ou la foi le reçoive, ou la démonstration le prouve ; il n’est donc pas non plus évident par soi que toute vérité vienne d’une vérité première. Il ne s’ensuit donc pas que l’existence de Dieu soit évidente par soi.

4° Cet argument serait probant s’il était pour nous évident par soi que la déité même est l’être de Dieu ; et assurément, cela ne nous est pas évident par soi maintenant, puisque nous ne voyons pas Dieu dans son essence ; mais nous avons besoin, pour le maintenir, soit de la démonstration, soit de la foi.

5° Le souverain bien est désiré de deux façons : d’abord dans son essence, et ainsi toutes choses ne désirent pas le souverain bien ; ensuite dans sa ressemblance, et ainsi toutes choses désirent le souverain bien, car une chose n’est désirable qu’en tant qu’il se trouve en elle une ressemblance du souverain bien. On ne peut donc pas en déduire que l’existence de Dieu, qui est par essence le souverain bien, est évidente par soi.

6° Bien que la vérité incréée dépasse toute vérité créée, rien n’empêche cependant que la vérité créée soit plus évidente pour nous que l’incréée : en effet, les choses qui sont moins évidentes en soi le sont davantage pour nous, suivant le Philosophe.

7° On peut entendre de deux façons que le non-être d’une chose est pensé. D’abord en sorte que ces deux termes viennent en même temps dans l’appréhension ; et dans ce cas, rien n’empêche que quelqu’un pense son propre non-être, comme il pense qu’un jour il n’a pas existé. Mais de la sorte, il ne peut pas venir en même temps dans l’appréhension qu’une chose est le tout et qu’elle est plus petite que la partie, car l’un des termes exclut l’autre. Ensuite, en sorte qu’un assentiment soit apporté à cette appréhension ; et dans ce cas, on ne peut jamais penser avec assentiment son propre non-être, car dès lors qu’on pense quelque chose, on perçoit qu’on existe.

8° Il n’est pas nécessaire qu’il ait été vrai que ce qui est maintenant a d’abord été futur, à moins de supposer que quelque chose existait au moment où il est censé avoir été futur. Et si nous envisageons, par impossible, qu’une fois rien n’ait existé, alors, dans ce cas de figure, rien ne sera vrai que matériellement : en effet, la matière de la vérité est non seulement l’être, mais aussi le non-être, car il arrive que l’on dise le vrai à propos de l’étant et du non-étant. Et ainsi, il ne s’ensuit pas qu’il y eut alors vérité, si ce n’est matériellement, et donc à un certain point de vue.

9° La proposition « ce qui est vrai relativement se ramène à la vérité ou au vrai absolu » est nécessaire si l’on suppose que la vérité existe, mais non autrement.

10° Bien que le nom de Dieu soit « Celui qui est », cependant cela n’est pas évident par soi pour nous ; l’argument n’est donc pas concluant.

Réponse aux objections en sens contraire :

1) Voici comment Anselme, dans son Proslogion, explique qu’il soit affirmé que l’insensé a dit dans son cœur « Il n’y a point de Dieu » : il a pensé ces paroles, mais n’a pu penser cela par la raison intérieure.

2) C’est de la même façon, quant à l’habitus et quant à l’acte, que l’existence de Dieu est évidente par soi ou ne l’est pas.

3) C’est à cause de l’imperfection de notre connaissance que nous ne pouvons connaître l’existence de Dieu que par les effets ; cela n’exclut donc pas qu’elle soit évidente par soi en elle-même.

4) Pour connaître l’existence d’une chose, il est nécessaire de savoir d’elle non point ce qu’elle est par définition, mais ce qui est signifié par son nom.

5) L’existence de Dieu n’est pas un article de foi, mais le préambule à un article ; à moins de comprendre quelque autre chose en association à l’existence de Dieu, par exemple que Dieu a l’unité d’essence avec la trinité des Personnes, et autres choses semblables.

6) Les choses qui sont de foi sont connues très certainement, au sens où la certitude implique la fermeté de l’adhésion : en effet, le croyant n’adhère à rien plus fermement qu’aux choses qu’il tient par la foi. Mais elles ne sont pas connues très certainement au sens où la certitude implique l’apai-
sement de l’intelligence dans la réalité connue : en effet, si le croyant donne son assentiment aux choses qu’il croit, cela ne vient pas de ce que son intelligence, en vertu de quelques principes, a pour terme ces choses susceptibles d’être crues, mais cela vient de la volonté qui incline l’intelligence à assentir à ces choses qui sont crues. Et de là vient qu’un mouvement de doute peut s’élever dans le croyant sur les choses qui sont de foi.

7) La sagesse ne consiste pas seulement à connaître que Dieu existe, mais aussi en ce que nous accédons à la connaissance de ce qu’il est ; et cela, nous ne pouvons le connaître dans l’état de voie que dans la mesure où nous savons ce qu’il n’est pas. En effet, celui qui connaît une chose en tant qu’elle est distincte de toutes les autres, approche de la connaissance par laquelle on sait ce qu’elle est ; et la citation de saint Augustin invoquée ensuite s’entend aussi de cette connaissance.

8) On voit dès lors clairement la réponse au huitième argument.

9) Les choses qui sont distinctes de raison ne peuvent pas toujours être pensées comme séparées l’une de l’autre, quoiqu’elles puissent être pensées séparément. En effet, bien qu’on puisse penser Dieu sans penser sa bonté, cependant on ne peut penser que Dieu existe et ne soit pas bon ; donc, bien qu’en Dieu ce qui est
et l’existence soient distincts de raison,
cependant il n’en découle pas que son non-être puisse être pensé.

10) Dieu est connu non seulement dans son effet de justice, mais aussi dans ses autres effets ; donc, supposé que quelqu’un ne le connaisse pas comme juste, il ne s’ensuit pas qu’il ne soit aucunement connu. Et il n’est pas possible qu’aucun de ses effets ne soit connu, puisque l’étant commun, qui ne peut pas être inconnu, est son effet.

Et videtur quod sic.

Illa enim sunt nobis per se nota, quorum cognitio naturaliter est nobis indita. Sed cognitio existendi Deum naturaliter omnibus est inserta, ut Damascenus [De fide I, 1] dicit. Ergo Deum esse est per se notum.

Praeterea, Deus est id quo maius cogitari non potest, ut Anselmus [Proslog., cap. 2] dicit. Sed illud quod non potest cogitari non esse, est maius illo quod potest cogitari non esse. Ergo Deus non potest cogitari non esse.

Praeterea, Deus est ipsa veritas. Sed nullus potest cogitare veritatem non esse, quia si ponitur non esse, sequitur eam esse : si enim veritas non est, verum est veritatem non esse. Ergo non potest cogitari Deum non esse.

Praeterea, Deus est ipsum esse suum. Sed non potest cogitari quin idem de se praedicetur, ut quod homo non sit homo. Ergo non potest cogitari Deum non esse.

Praeterea, omnia desiderant summum bonum, ut Boetius [De consol. III, 2] dicit. Summum autem bonum, solus Deus est. Ergo omnia desiderant Deum. Sed non potest desiderari quod non cognoscitur. Ergo communis omnium conceptio est Deum esse ; ergo non potest cogitari non esse.

Praeterea, veritas prima praecellit omnem veritatem creatam. Sed aliqua veritas creata est adeo evidens quod non potest cogitari non esse, sicut veritas huius propositionis quod affirmatio et negatio non sunt simul vera. Ergo multo minus potest cogitari veritatem increatam non esse, quae Deus est.

Praeterea, verius esse habet Deus quam anima humana. Sed anima non potest se cogitare non esse. Ergo multo minus potest cogitare Deum non esse.

Praeterea, omne quod est, prius fuit verum esse futurum. Sed veritas est. Ergo prius fuit verum eam futuram. Non autem nisi veritate. Ergo non potest cogitari quin semper veritas fuerit. Deus autem est veritas. Ergo non potest cogitari Deum non esse vel non semper fuisse.

Sed dicebat, quod in processu huius argumenti est fallacia, secundum quid et simpliciter ; quia veritatem futuram esse antequam esset, non dicit aliquid verum simpliciter, sed tantum secundum quid ; et sic non potest concludi simpliciter veritatem esse. – Sed contra, omne verum secundum quid reducitur ad aliquod verum simpliciter, sicut omne imperfectum ad aliquod perfectum. Si ergo veritatem futuram esse, erat verum secundum quid, oportebat aliquid esse verum simpliciter ; et sic simpliciter erat verum, dicere veritatem esse.

Praeterea, nomen Dei proprium est qui est, ut patet Exod. III, 14. Sed non potest cogitari ens non esse. Ergo nec cogitari potest Deum non esse.

Sed contra. Est quod dicitur in Psalm. XIII, 1 : dixit insipiens in corde suo : non est Deus.

Sed dicebat, quod Deum esse, in habitu mentis est per se notum, sed actu potest cogitari non esse. – Sed contra, de his quae naturali habitu cognoscuntur, non potest contrarium aestimari secundum interiorem rationem, sicut sunt prima principia demonstrationis. Si ergo contrarium huius quod est Deum esse, potest aestimari in actu, Deum esse, non erit per se notum in habitu.

Praeterea, illa quae sunt per se nota, cognoscuntur sine aliqua deductione a causatis in causas ; statim enim cognitis terminis cognoscuntur, ut dicitur I posteriorum [Anal. post. I, 7 (72 b 23)]. Sed Deum esse non cognoscimus nisi inspiciendo effectum eius ; Rom., I, 20 : invisibilia Dei per ea quae facta sunt, etc. ; ergo Deum esse, non est per se notum.

Praeterea, non potest de aliquo sciri ipsum esse, nisi quid ipsum sit cognoscatur. Sed de Deo in praesenti statu scire non possumus quid est. Ergo eum esse non est nobis notum ; nedum sit per se notum.

Praeterea, Deum esse est articulus fidei. Sed articulus est quod fides suggerit, et ratio contradicit. Ea autem quibus ratio contradicit, non sunt per se nota. Ergo Deum esse non est per se notum.

Praeterea, nihil est homini certius sua fide, ut Augustinus [cf. De Trin. XIII, 1] dicit. Sed de his quae sunt fidei, dubitatio potest nobis oriri, ergo et de quibuslibet aliis ; et sic cogitari potest Deum non esse.

Praeterea, cognitio Dei ad sapientiam pertinet. Sed non omnes habent sapientiam. Ergo non omnibus notum est Deum esse, ergo non est per se notum.

Praeterea, Augustinus dicit in libro de Trinitate [I, 2], quod summum bonum nonnisi purgatissimis mentibus cernitur. Sed non omnes habent purgatissimas mentes. Ergo non omnes cognoscunt summum bonum, scilicet Deum esse.

Praeterea, inter quaecumque distinguit ratio, unum eorum potest sine altero cogitari ; sicut etiam cogitare possumus Deum, sine hoc quod cogitemus eum esse bonum, ut patet per Boetium in libro de Hebdom. [ed. Peiper, p. 171,85]. Sed in Deo differt essentia et esse ratione. Ergo potest cogitari eius essentia sine hoc quod cogitetur esse, et sic ut prius.

Praeterea, Deo idem est esse Deum quod esse iustum. Sed quidam opinantur Deum non esse iustum, qui dicunt Deo placere mala. Ergo aliqui possunt opinari Deum non esse, et sic Deum esse non est per se notum.

Responsio. Dicendum, quod circa hanc quaestionem invenitur triplex opinio. Quidam enim, ut Rabbi Moyses [Dux neutr. I, 74] narrat, dixerunt quod Deum esse non est per se notum, nec etiam per demonstrationem scitum, sed est tantum a fide susceptum ; et ad hoc dicendum induxit eos debilitas rationum quas multi inducunt ad probandum Deum esse. Alii vero dixerunt, ut Avicenna [Metaph. I, 1], quod Deum esse, non est per se notum, est tamen per demonstrationem scitum. Alii vero, ut Anselmus [Proslog., cap. 2-4], opinantur quod Deum esse sit per se notum, in tantum quod nullus possit cogitare interius Deum non esse ; quamvis hoc possit exterius proferre, et verba quibus profert interius cogitare. Prima quidem opinio manifeste falsa apparet. Invenitur enim hoc quod est Deum esse, demonstrationibus irrefragabilibus etiam a philosophis probatum ; quamvis etiam a nonnullis ad hoc ostendendum aliquae rationes frivolae inducantur. Duarum vero opinionum sequentium utraque secundum aliquid vera est.

Est enim dupliciter aliquid per se notum ; scilicet secundum se, et quoad nos. Deum igitur esse, secundum se est per se notum ; non autem quoad nos ; et ideo nobis necessarium est, ad hoc cognoscendum, demonstrationes habere ex effectibus sumptas. Et hoc quidem sic apparet. Ad hoc enim quod aliquid sit per se notum secundum se, nihil aliud requiritur nisi ut praedicatum sit de ratione subiecti ; tunc enim subiectum cogitari non potest sine hoc quod praedicatum ei inesse appareat. Ad hoc autem quod sit per se notum nobis, oportet quod nobis sit cognita ratio subiecti in qua includitur praedicatum. Et inde est quod quaedam per se nota sunt omnibus ; quando scilicet propositiones huiusmodi habent talia subiecta quorum ratio omnibus nota est, ut, omne totum maius est sua parte ; quilibet enim scit quid est totum et quid est pars. Quaedam vero sunt per se nota sapientibus tantum, qui rationes terminorum cognoscunt, vulgo eas ignorante. Et secundum hoc Boetius in libro de Hebdomadibus [ed. Peiper, p. 169,2] dicit, quod duplex est modus communium conceptionum. Una est communis omnibus, ut, si ab aequalibus aequalia demas, et cetera. Alia quae est doctiorum tantum, ut puta incorporalia in loco non esse, quae non vulgus, sed docti comprobant ; quia scilicet vulgi consideratio imaginationem transcendere non potest, ut ad rationem rei incorporalis pertingat.

Hoc autem quod est esse, in nullius creaturae ratione includitur ; cuiuslibet enim creaturae esse est aliud ab eius quidditate : unde non potest dici de aliqua creatura quod eam esse sit per se notum etiam secundum se. Sed in Deo esse ipsius includitur in suae quidditatis ratione, quia in eo est idem quod est et esse, ut Boetius [De hebdomadibus (ed. Peiper, p. 169, 43)] dicit, et idem an est et quid est, ut dicit Avicenna [Metaph. VIII, 4] ; et ideo secundum se est per se notum. Sed quia quidditas Dei non est nobis nota, ideo quoad nos Deum esse non est nobis notum, sed indiget demonstratione. Sed in patria, ubi essentiam eius videbimus, multo erit nobis amplius per se notum Deum esse, quam nunc sit per se notum quod affirmatio et negatio non sunt simul vera.

Quia igitur utraque pars quaestionis quantum ad aliquid vera est, ad utrasque rationes respondere oportet.

Ad primum igitur dicendum, quod cognitio existendi Deum dicitur omnibus naturaliter insita, quia omnibus naturaliter est insitum aliquid unde potest perveniri ad cognoscendum Deum esse.

Ad secundum dicendum, quod ratio illa procederet, si esset ex parte ipsius, quod non est per se notum ; nunc autem quod potest cogitari non esse, est ex parte nostra, qui sumus deficientes ad cognoscendum ea quae sunt in se notissima. Unde hoc quod Deus potest cogitari non esse, non impedit quin etiam sit id quo maius cogitari non possit.

Ad tertium dicendum, quod veritas supra ens fundatur ; unde, sicut ens esse in communi est per se notum, ita et etiam veritatem esse. Non est autem per se notum nobis, esse aliquod primum ens quod sit causa omnis entis, quousque hoc vel fides accipiat, vel demonstratio probet ; unde nec est per se notum omnem veritatem ab aliqua prima veritate esse. Unde non sequitur quod Deum esse sit per se notum.

Ad quartum dicendum, quod ratio illa procederet, si hoc esset nobis per se notum, quod ipsa deitas sit esse Dei ; quod quidem nunc nobis per se notum non est, cum Deum per essentiam non videamus ; sed indigemus, ad hoc tenendum, vel demonstratione vel fide.

Ad quintum dicendum, quod summum bonum desideratur dupliciter : uno modo in sui essentia : et sic non omnia desiderant summum bonum ; alio modo in sui similitudine : et sic omnia summum bonum desiderant, quia nihil est desiderabile nisi in quantum in eo aliqua similitudo summi boni invenitur. Unde ex hoc non potest haberi quod, Deum esse, qui est summum bonum per essentiam, sit per se notum.

Ad sextum dicendum, quod quamvis veritas increata excedat omnem veritatem creatam, nihil tamen prohibet veritatem creatam, esse nobis magis notam quam increatam : ea enim quae sunt minus nota in se sunt magis nota quoad nos, secundum philosophum [Phys. I, 1 (184 a 16)].

Ad septimum dicendum, quod cogitari aliquid non esse, potest intelligi dupliciter. Uno modo ut haec duo simul in apprehensione cadant ; et sic nihil prohibet quod aliquis cogitet se non esse, sicut cogitat se quandoque non fuisse. Sic autem non potest simul in apprehensione cadere aliquid esse totum et minus parte, quia unum eorum excludit alterum. Alio modo ita quod huic apprehensioni assensus adhibeatur ; et sic nullus potest cogitare se non esse cum assensu : in hoc enim quod cogitat aliquid, percipit se esse.

Ad octavum dicendum, quod id quod nunc est, verum fuisse prius esse futurum, non oportet, nisi supposito quod aliquid tunc fuerit quando hoc dicitur fuisse futurum. Si vero ponamus, per impossibile, aliquando nihil fuisse, tunc, tali positione facta, nihil erit verum nisi materialiter tantum : materia enim veritatis non solum est esse, sed etiam non esse, quia de ente et non ente contingit verum dicere. Et sic non sequitur quod tunc veritas fuerit nisi materialiter et sic secundum quid.

Ad nonum dicendum, quod id quod est verum secundum quid, reduci ad veritatem vel verum simpliciter, necessarium est supposito veritatem esse, non autem aliter.

Ad decimum dicendum, quod quamvis nomen Dei sit qui est, non tamen hoc est per se notum nobis ; unde ratio non sequitur.

Ad primum autem in contrarium dicendum, quod Anselmus in Prosl. [cap. 4], ita exponit, quod insipiens intelligatur dixisse in corde, non est Deus, inquantum haec verba cogitavit ; non quod hoc interiori ratione cogitare potuerit.

Ad secundum dicendum, quod eodem modo quantum ad habitum et actum Deum esse est per se notum, et non per se notum.

Ad tertium dicendum, quod hoc est ex defectu cognitionis nostrae, quod Deum esse cognoscere non possumus nisi ex effectibus ; unde per hoc non excluditur quin secundum se sit per se notum.

Ad quartum dicendum, quod ad hoc quod cognoscatur aliquid esse, non oportet quod sciatur de eo quid sit per definitionem, sed quid significetur per nomen.

Ad quintum dicendum, quod Deum esse non est articulus fidei, sed praecedens articulum ; nisi cum hoc quod est Deum esse aliquid aliud cointelligatur ; utpote quod habet unitatem essentiae cum trinitate personarum, et alia huiusmodi.

Ad sextum dicendum, quod illa quae sunt fidei, certissime cognoscuntur, secundum quod certitudo importat firmitatem adhaesionis : nulli enim credens firmius inhaeret quam his quae per fidem tenet. Non autem cognoscuntur certissime, secundum quod certitudo importat quietationem intellectus in re cognita : quod enim credens assentiat his quae credit, non provenit ex hoc quod eius intellectus sit terminatus ad illa credibilia virtute aliquorum principiorum, sed ex voluntate, quae inclinat intellectum ad hoc quod illis creditis assentiat. Et inde est quod de his quae sunt fidei, potest motus dubitationis insurgere in credente.

Ad septimum dicendum, quod sapientia non consistit in hoc solum quod cognoscatur Deum esse, sed in hoc quod accedimus ad cognoscendum de eo quid est ; quod quidem in statu viae cognoscere non possumus, nisi quantum de eo cognoscimus quid non est. Qui enim scit aliquid prout est ab omnibus aliis distinctum, appropinquat cognitioni qua cognoscitur quid est ; et de hac etiam cognitione intelligitur auctoritas Augustini consequenter inducta.

Unde patet responsio ad octavum.

Ad nonum dicendum, quod ea quae sunt ratione distincta, non semper possunt cogitari ab invicem separata esse, quamvis separatim cogitari possint. Quamvis enim cogitari possit Deus sine hoc quod eius bonitas cogitetur, tamen non potest cogitari quod sit Deus, et non sit bonus ; unde licet in Deo quod est et esse ratione distinguantur, tamen non sequitur propter hoc quod possit cogitari non esse.

Ad decimum dicendum, quod Deus non solum cognoscitur in effectu iustitiae, sed in aliis etiam suis effectibus ; unde, dato quod ab aliquo non cognoscatur ut iustus, non sequitur quod nullo modo cognoscatur. Nec potest esse quod nullus eius effectus cognoscatur, cum eius effectus sit ens commune, quod incognitum esse non potest.

Article 13 - LA TRINITÉ DES PERSONNES PEUT-ELLE ÊTRE CONNUE PAR LA RAISON NATURELLE ?

(Tertiodecimo quaeritur utrum per naturalem rationem

possit cognosci Trinitas personarum.)

Il semble que oui.

1° Il est dit en Rom. 1, 20 : « Les perfections invisibles de Dieu… par le moyen de ses œuvres ; sa puissance éternelle aussi, et sa divinité. » Or la Glose rapporte les perfections invisibles à la Personne du Père, la puissance éternelle à celle du Fils, la divinité à celle du Saint-Esprit. Nous pouvons donc parvenir à connaître la Trinité par la raison naturelle à partir des créatures.

2° On sait par la connaissance naturelle qu’il y a en Dieu la plus parfaite puissance, et qu’en lui est l’origine de toute la puissance. Il est donc nécessaire de lui attribuer la première puissance. Or la première puissance est la puissance générative. Nous pouvons donc savoir par la raison naturelle qu’il y a en Dieu la puissance générative. Or, une fois posée en Dieu la puissance générative, la distinction des Personnes s’ensuit nécessairement. Nous pouvons donc connaître par la raison naturelle la distinction des Personnes. Et voici comment [l’objectant] prouvait que la puissance générative est la première puissance. L’ordre des puissances est conforme à l’ordre des opérations. Or, entre toutes les opérations, la première est la pensée, car il est prouvé que celui qui agit par son intelligence est premier, et en lui la pensée, du point de vue de notre manière de connaître, est antérieure au vouloir et à l’agir. La puissance intellective est donc la première des puissances. Or la puissance intellective est une puissance générative, car quiconque pense engendre en soi-même sa connaissance. La puissance générative est donc la première des puissances.

3° Tout ce qui est équivoque se ramène à un univoque, comme toute multitude se ramène à une unité. Or la procession des créatures à partir de Dieu est une procession équivoque, puisque les créatures n’ont en commun avec Dieu ni le nom ni la notion. Il est donc nécessaire de concevoir par la raison naturelle qu’une procession univoque préexiste en Dieu, selon laquelle Dieu procède de Dieu ; et une fois qu’on l’a posée, la distinction des Personnes en Dieu s’ensuit.

4° Une certaine glose sur l’Apocalypse dit qu’il n’y avait pas de secte qui se fût trompée sur la Personne du Père. Or c’eût été une très grande erreur sur la Personne du Père que de prétendre qu’il n’a pas de Fils. Donc même la secte des philosophes,
lesquels ont connu Dieu par la raison naturelle, a reconnu le Père et le Fils en Dieu.

5° Comme dit Boèce dans son Arithmétique, une égalité précède toute inégalité. Or il y a une inégalité entre le Créateur et la créature. Il est donc nécessaire d’admettre en Dieu une égalité avant cette inégalité. Or il ne peut y avoir là d’égalité que s’il y a distinction, car rien n’est égal à soi-même, de même que rien n’est semblable à soi-même, comme dit saint Hilaire. Il est donc nécessaire de reconnaître une distinction des Personnes en Dieu selon la raison naturelle.

6° La raison naturelle parvient à établir qu’il y a en Dieu le suprême agrément. Or « aucun bien n’est agréablement possédé s’il n’est partagé », comme dit Boèce. On peut donc savoir par la raison naturelle qu’il y a en Dieu des Personnes distinctes qui, par leur société, possèdent agréablement la bonté.

7° La raison naturelle parvient au Créateur par la ressemblance de la créature. Or la ressemblance du Créateur se trouve dans la créature non seulement quant aux attributs essentiels, mais aussi quant aux propriétés des Personnes. Nous pouvons donc parvenir aux propriétés des Personnes par la raison naturelle.

8° Les philosophes n’ont eu connaissance de Dieu que par la raison naturelle. Or quelques-uns d’entre eux sont parvenus à connaître la Trinité ; c’est pourquoi il est dit au premier livre sur le Ciel et le Monde : « et par ce nombre » – c’est-à-dire le nombre trois – « nous nous sommes mis à magnifier le Créateur ». Donc, etc.

9° Saint Augustin rapporte au dixième livre de la Cité de Dieu que le philosophe Porphyre a admis un Dieu Père, et un Fils engendré par lui ; il dit aussi au livre des Confessions que, dans certains livres de Platon, il a trouvé ce qui est écrit au début de l’Évangile de saint Jean : « Au commencement était le Verbe, etc. » jusqu’à « le Verbe s’est fait chair » non compris ; or dans ces paroles apparaît manifestement la distinction des Personnes. On peut donc parvenir par la raison naturelle à connaître la Trinité.

10° Même par la raison naturelle, les philosophes auraient accordé que Dieu peut dire quelque chose. Or dire, cela entraîne en Dieu l’émission du Verbe et la distinction des Personnes. On peut donc connaître la trinité des Personnes par la raison naturelle.

En sens contraire :

1) Il est dit en Hébr. 11, 1 : « La foi est la substance des choses que l’on doit espérer, et la preuve de celles qu’on ne voit pas. » Or les choses qui sont connues par la raison naturelle sont des choses que l’on voit. Puis donc que la trinité des Personnes appartient aux articles de foi, il semble qu’on ne puisse pas la connaître par la raison naturelle.

2) Saint Grégoire dit : « La foi n’aurait pas de mérite si la raison humaine lui fournissait des preuves expérimentales. » Or le mérite consiste surtout dans la foi en la Trinité. Cela ne peut donc pas être connu par la raison naturelle.

Réponse :

La trinité des Personnes est connue de deux façons. D’abord quant aux propriétés par lesquelles les Personnes se distinguent ; et si l’on connaît ces propriétés, la Trinité est vraiment connue en Dieu. Ensuite par les attributs essentiels, qui sont appropriés aux Personnes, comme la puissance l’est au Père, la sagesse au Fils, la bonté au Saint-Esprit ; cependant la Trinité ne peut pas être parfaitement connue par de tels attributs, car, même si l’on ôte en pensée la Trinité, ils demeurent en Dieu ; mais, la Trinité supposée, de tels attributs sont appropriés aux Personnes à cause d’une ressemblance aux propriétés des Personnes.

Or on peut connaître par la raison naturelle ces appropriations aux Personnes, mais nullement les propriétés des Personnes. Et la raison en est qu’il ne peut émaner d’un agent une action à laquelle ses instruments ne peuvent s’étendre ; comme l’art du forgeron ne peut bâtir, car les instruments du forgeron ne s’étendent pas à cet effet. Or les premiers principes de la démonstration, comme dit le Commentateur au troisième livre sur l’Âme, sont en nous comme les instruments de l’intellect agent, dont la lumière fait en nous la vigueur de la raison naturelle. Par conséquent, notre raison naturelle ne peut atteindre à la connaissance de rien qui dépasse l’extension des premiers principes. Or la connaissance des premiers principes a son origine dans les choses sensibles, comme le montre le philosophe au deuxième livre des Seconds Analytiques. Mais on ne peut arriver, à partir des sensibles, à connaître les propriétés des Personnes comme on passe des effets aux causes, car tout ce qu’il y a de causalité en Dieu relève de l’essence, puisque Dieu est cause des réalités par son essence. Or les propriétés des Personnes sont des relations par lesquelles les Personnes ne se rapportent pas aux créatures, mais l’une à l’autre. C’est pourquoi nous ne pouvons parvenir aux propriétés des Personnes par la raison naturelle.

Réponse aux objections :

1° Cette explication de la Glose s’entend des appropriations aux Personnes, non de leurs propriétés.

2° On peut établir adéquatement par la raison naturelle que la puissance intellective est la première des puissances, mais non qu’elle est une puissance générative. En effet, puisqu’en Dieu, celui qui pense, l’acte de penser et l’objet pensé sont identiques, la raison naturelle ne contraint pas à affirmer que Dieu, en pensant, engendre une chose distincte de lui.

3° Toute multitude présuppose une unité, et toute équivocité une univocité ; cependant toute génération équivoque ne présuppose pas une génération univoque, mais c’est plutôt l’inverse, si l’on suit la raison naturelle. En effet, les causes équivoques sont par soi des causes de l’espèce, et ont donc une causalité sur toute l’espèce, au lieu que les causes univoques ne sont pas par elles-mêmes des causes de l’espèce, mais sont causes en celui-ci ou celui-là ; aucune cause univoque n’a donc de causalité relativement à toute l’espèce, sinon quelque chose serait cause de soi-même, ce qui est impossible ; l’argument n’est donc pas concluant.

4° Cette Glose s’entend des sectes d’hérétiques qui sortirent de l’Église ; les sectes des Gentils ne sont donc pas incluses parmi elles.

5° Même sans supposer une distinction de Personnes, nous pouvons placer l’égalité en Dieu, en tant que nous disons sa bonté égale à sa sagesse. Ou bien l’on peut répondre que l’on considère deux choses dans l’égalité : la cause de l’égalité, et les suppôts de l’égalité. La cause de l’égalité est l’unité, mais celle des autres proportions est un nombre. Ainsi donc, de ce côté, l’égalité précède l’inégalité, comme l’unité précède le nombre. Mais les suppôts de l’égalité sont nombreux, et ils ne sont pas présupposés aux suppôts de l’inégalité ; sinon il serait nécessaire que toute unité soit précédée d’une dualité, parce que l’égalité se trouve en premier dans la dualité, et qu’il y a inégalité entre l’unité et la dualité.

6° La parole de Boèce est à entendre de ceux qui n’ont pas en eux-mêmes la parfaite bonté, mais dont l’un a besoin du secours de l’autre, et c’est pourquoi l’agrément ne s’accomplit pas sans partage. Mais Dieu lui-même a en soi la plénitude de la bonté ; il n’est donc pas nécessaire de concevoir une société pour qu’il ait un plein agrément.

7° Bien que parmi les créatures se trouvent des choses qui ressemblent aux Personnes quant aux propriétés, cependant on ne peut conclure de ces ressemblances qu’il en est de même en Dieu, car les choses qui se trouvent distinctes dans les créatures se rencontrent sans distinction dans le Créateur.

8° Aristote n’entendait pas placer le nombre trois en Dieu, mais montrer la perfection du nombre trois par le fait que les anciens observaient ce nombre dans les sacrifices et les prières.

9° Ces paroles des philosophes s’entendent des appropriations aux Personnes et non de leurs propriétés.

10° Un philosophe, selon la raison naturelle, n’accorderait jamais que Dieu « dit », au sens où « dire » implique la distinction des Personnes ; mais seulement comme un attribut de l’essence.

Et videtur quod sic.

Per id quod dicitur Rom. I, 20 : invisibilia Dei per ea quae facta sunt, etc., Glossa [P. Lombardi, PL 191, 1328 C] autem invisibilia refert ad personam patris ; sempiternam virtutem ad personam filii, divinitatem ad personam spiritus sancti. Ergo per naturalem rationem ex creaturis possumus in Trinitatis cognitionem devenire.

Praeterea, naturali cognitione cognoscitur quod in Deo est perfectissima potentia, et quod in eo est totius potentiae origo. Ergo oportet ei primam potentiam attribuere. Prima autem potentia est potentia generativa. Ergo secundum rationem naturalem scire possumus quod in Deo sit generativa potentia. Sed posita generativa potentia in divinis, de necessitate sequitur distinctio personarum. Ergo naturali ratione distinctionem personarum cognoscere possumus. Quod autem potentia generativa sit prima potentia, sic probabat. Secundum ordinem operationum est ordo potentiarum. Sed inter omnes operationes prima est intelligere ; quia agens per intellectum probatur esse primum, et in eo intelligere, secundum modum intelligendi, est prius quam velle et agere. Ergo potentia intellectiva est prima potentiarum. Sed potentia intellectiva est potentia generativa, quia omnis intelligens gignit notitiam suam in seipso. Ergo potentia generativa est prima potentiarum.

Praeterea, omne aequivocum reducitur ad univocum, sicut omnis multitudo ad unitatem. Sed processio creaturarum a Deo est processio aequivoca, cum creaturae non communicent cum Deo in nomine et ratione. Ergo oportet ponere per naturalem rationem praeexistere in Deo processionem univocam, secundum quam Deus a Deo procedat : qua posita, sequitur personarum distinctio in divinis.

Praeterea, quaedam Glossa [ordin.] super Apocal. [I, 4] dicit, quod nulla secta fuit quae circa personam patris erraverit. Sed maximus esset error circa personam patris, quod poneretur filium non habere. Ergo etiam secta philosophorum, qui naturali ratione Deum cognoverunt, posuit patrem et filium in divinis.

Praeterea, sicut dicit Boetius in sua Arithmetica [I, 32], omnem inaequalitatem praecedit aequalitas. Sed inter creatorem et creaturam est inaequalitas. Ergo ante hanc inaequalitatem oportet aliquam aequalitatem ponere in Deo. Sed non potest ibi esse aequalitas nisi sit ibi distinctio : quia nihil est sibi ipsi aequale, sicut nec simile, ut Hilarius [De Trin. III, 23] dicit. Ergo oportet ponere distinctionem personarum in divinis secundum naturalem rationem.

Item, naturalis ratio ad hoc pervenit quod in Deo sit summa iucunditas. Sed nullius boni sine socio est iocunda possessio, ut Boetius [Seneca, Epistul. Mor. I, epist. 6, 4] dicit. Ergo naturali ratione sciri potest quod in Deo sunt personae distinctae ex quorum consortio est in eis iocunda possessio bonitatis.

Praeterea, naturalis ratio in creatorem pervenit ex similitudine creaturae. Sed in creatura invenitur similitudo creatoris non solum quantum ad essentialia attributa, sed etiam quantum ad propria personarum. Ergo, naturali ratione possumus in personarum propria devenire.

Praeterea, philosophi non habuerunt cognitionem de Deo nisi per naturalem rationem. Sed aliqui philosophi pervenerunt ad cognitionem Trinitatis ; unde dicitur in I Caeli et Mundi [cap. 1 (268 a 14)] : et per hunc quidem numerum, scilicet ternarium, adhibuimus nosipsos magnificare creatorem, ergo et cetera.

Praeterea, Augustinus narrat in X de Civitate Dei [cap. 23], quod Porphyrius philosophus posuit Deum patrem, et filium ab eo genitum ; in libro etiam Confessionum [VII, 9], dicit, quod in quibusdam libris Platonis invenit hoc quod scriptum est in principio Evangelii Ioannis [I, 1-14] : in principio erat verbum, etc. usque verbum caro factum est exclusive ; in quibus verbis manifeste ostenditur distinctio personarum. Ergo naturali ratione potest quis pervenire in cognitionem Trinitatis.

Praeterea, naturali ratione etiam philosophi concessissent, quod Deus potest aliquid dicere. Sed ad dicere in divinis sequitur verbi emissio, et personarum distinctio. Ergo trinitas personarum ratione naturali cognosci potest.

Sed contra. Est quod dicitur Hebr. XI, v. 1 : fides est substantia sperandarum rerum, argumentum non apparentium. Ea vero quae naturali ratione cognoscuntur, sunt apparentia. Ergo cum trinitas personarum ad articulos fidei pertineat, videtur quod naturali ratione cognosci non possit.

Praeterea, Gregorius [In Evang. II, hom. 26] dicit : fides non habet meritum, cui humana ratio praebet experimentum. Sed in fide Trinitatis praecipue meritum consistit. Ergo, hoc non potest cognosci naturali ratione.Responsio. Dicendum, quod trinitas personarum dupliciter cognoscitur. Uno modo quantum ad propria, quibus personae distinguuntur : et his cognitis, vere Trinitas cognoscitur in divinis. Alio modo per essentialia, quae personis appropriantur, sicut potentia patri, sapientia filio, bonitas spiritui sancto ; sed per talia Trinitas perfecte cognosci non potest, quia etiam Trinitate remota per intellectum, ista remanent in divinis ; sed Trinitate supposita, huiusmodi attributa propter aliquam similitudinem ad propria personarum appropriantur personis.

Haec autem personis appropriata naturali ratione cognosci possunt ; propria vero personarum nequaquam. Cuius ratio est, quia ab agente non potest aliqua actio progredi ad quam se eius instrumenta extendere non possunt ; sicut ars fabrilis non potest aedificare, quia ad hunc effectum non se extendunt fabrilia instrumenta. Prima autem principia demonstrationis, ut Commentator dicit, in III de Anima [comm. 36], sunt in nobis quasi instrumenta intellectus agentis, cuius lumine in nobis viget ratio naturalis. Unde ad nullius cognitionem nostra naturalis ratio potest pertingere ad quod se prima principia non extendant. Primorum autem principiorum cognitio a sensibilibus ortum sumit, ut patet per philosophum, II Posteriorum [Anal. Post. II, 20 (100 a 10)]. Ex sensibilibus autem non potest perveniri ad cognoscendum propria personarum, sicut ex effectibus devenitur in causas ; quia omne id quod rationem causalitatis in divinis habet, ad essentiam pertinet, cum Deus per essentiam suam sit causa rerum. Propria autem personarum sunt relationes, quibus personae non ad creaturas, sed ad invicem referuntur. Unde naturali ratione in propria personarum devenire non possumus.

Ad primum ergo dicendum, quod expositio illa Glossae sumitur secundum appropriata personis, non secundum propria personarum.

Ad secundum dicendum, quod potentiam intellectivam esse primam potentiarum, satis naturali ratione constare potest ; non autem hanc intellectivam potentiam esse potentiam generativam. Cum enim in Deo sit idem intelligens, intelligere et intellectum, naturalis ratio non cogit ponere quod Deus, intelligendo, aliquid gignat a se distinctum.

Ad tertium dicendum, quod omnis multitudo praesupponit aliquam unitatem, et aequivocatio omnis
univocationem ; non tamen omnis aequivoca generatio praesupponit generationem univocam ; sed magis est e converso, sequendo rationem naturalem. Causae enim aequivocae sunt per se causae speciei : unde in totam speciem causalitatem habent ; causae vero univocae non sunt causae speciei per se, sed in hoc vel illo : unde nulla causa univoca habet causalitatem respectu totius speciei, alias aliquid esset causa sui ipsius, quod esse non potest ; et ideo ratio non sequitur.

Ad quartum dicendum, quod Glossa illa intelligitur de sectis haereticorum qui ex Ecclesia prodierunt ; unde in eis non includuntur sectae gentilium.

Ad quintum dicendum, quod etiam non supposita personarum distinctione, possumus ponere aequalitatem in divinis, secundum quod eius bonitatem sapientiae suae aequalem dicimus. Vel dicendum quod in aequalitate duo considerantur : scilicet aequalitatis causa, et aequalitatis supposita. Causa aequalitatis est unitas, aliarum vero proportionum aliquis numerus. Unde hoc modo ex parte ista, aequalitas inaequalitatem praecedit, sicut unitas numerum. Sed supposita aequalitatis sunt multa ; et haec non praesupponuntur ad supposita inaequalitatis ; alias oporteret ante omnem unitatem dualitatem praecedere, quia in dualitate primo invenitur aequalitas, inter unitatem vero et dualitatem est inaequalitas.

Ad sextum dicendum, quod verbum Boetii est intelligendum de illis quae non habent in se perfectam bonitatem, sed unum indiget adminiculo alterius, unde iucunditas non perficitur sine socio. Sed ipse Deus in se habet plenitudinem bonitatis ; unde ad eius iucunditatem plenam non oportet ponere consortium.

Ad septimum dicendum, quod quamvis in creaturis inveniantur aliqua similia personarum quantum ad
propria, non tamen ex illis similitudinibus potest concludi ita esse in
divinis ; quia ea quae in creaturis inveniuntur distincta, in creatore inveniuntur sine distinctione.

Ad octavum dicendum, quod Aristoteles non intellexit ponere numerum ternarium in Deo ; sed ostendere perfectionem ternarii numeri ex hoc quod antiqui in sacrificiis et orationibus numerum ternarium observabant.

Ad nonum dicendum, quod verba illorum philosophorum intelliguntur quantum ad appropriata personarum, et non quantum ad propria.

Ad decimum dicendum, quod philosophus ratione naturali nunquam concederet Deum dicere secundum quod dicere importat distinctionem personarum ; sed solum secundum quod essentialiter dicitur.

Question 11 ─ LE MAÎTRE

Plan de cette question (voir aussi l’analyse p. 80)

Un homme peut être enseigné :

par un homme, Dieu gardant le magistère principal et intérieur (art. 1)

non par lui-même (2)

par un ange (3)

L’enseignement relève de la vie contemplative et de la vie active,

mais davantage de cette dernière (4)

LA QUESTION PORTE SUR LE MAÎTRE.

Article 1 : Enseigner et être appelé maître, est-ce possible à l’homme ou à Dieu seul ?

Article 2 : Quelqu’un peut-il être appelé son propre maître ?

Article 3 : Un homme peut-il être enseigné par un ange ?

Article 4 : Enseigner est-il un acte de la vie active ou de la vie contemplative ?

Quaestio est de magistro.

Primo utrum homo possit docere et dici magister vel solus Deus.

Secundo utrum aliquis possit dici magister sui ipsius.

Tertio utrum homo ab Angelo doceri possit.

Quarto utrum docere sit actus vitae activae vel contemplativae.

LIEUX PARALLÈLES

Art. 1 : Super Sent. II, d. 9, a. 2, ad 4 et d. 28, a. 5, ad 3 ; Cont. Gent. II, cap. 75 ; Sum. Th. I, q. 117, a. 1 ; De unit. Intell., cap. 5.

Art. 2 : Sum. Th. I, q. 117, a. 1, ad 4 ; De unit. Intell., cap. 5.

Art. 3 : Super Sent. II, d. 9, a. 2, ad 4 ; Quodl. IX, q. 4, a. 5 ; Cont. Gent. III, cap. 81 ; Sum. Th. I, q. 111, a. 1 ; De malo, q. 16, a. 12.

Art. 4 : Super Sent. III, d. 35, q. 1, a. 3, qc. 1, ad 3 ; Contra retrah., cap. 7, ad 7 ; Sum. Th. II-II, q. 181, a. 3.

Article 1 - ENSEIGNER ET ÊTRE APPELÉ MAÎTRE, EST-CE POSSIBLE À L’HOMME OU À DIEU SEUL ?

(Et primo quaeritur utrum homo possit docere et dici magister, vel solus Deus.)

Il semble que Dieu seul enseigne et doive être appelé maître.

1° Mt 23, 8 : « Vous n’avez qu’un Maître », et juste avant : « Ne vous faites point appeler Rabbi » ; et la Glose dit à ce propos : « de peur que vous ne donniez l’honneur divin à des hommes, ou que vous n’usurpiez ce qui appartient à Dieu ». Être maître et enseigner semble donc appartenir à Dieu seul.

2° Si l’homme enseigne, c’est seulement par des signes ; car, s’il semble aussi enseigner des choses au moyen des réalités elles-mêmes, par exemple si, quelqu’un ayant demandé ce qu’est marcher, il marche, cela ne suffit cependant pas pour enseigner si aucun signe n’est ajouté, comme le prouve saint Augustin au livre sur le Maître : en effet, plusieurs choses sont présentes dans une même réalité, et c’est pourquoi on ne saura pas sous quel rapport se fait la démonstration au sujet de cette réalité, si c’est quant à la substance ou quant à l’un de ses accidents. Or on ne peut parvenir à la connaissance des réalités par des signes : la connaissance des réalités est en effet supérieure à celle des signes, puisque la connaissance des signes est ordonnée à celle des réalités comme à une fin ; or l’effet n’est pas supérieur à sa cause. Nul ne peut donc transmettre à un autre la connaissance de réalités, et ainsi, nul ne peut enseigner autrui.

3° Si les signes de quelques réalités sont proposés à quelqu’un par un homme, alors ou bien celui à qui ils sont proposés connaît les réalités dont ce sont les signes, ou bien non. S’il connaît ces réalités, il ne sera pas enseigné à leur sujet. Et s’il ne les connaît pas, alors, les réalités étant ignorées, les significations des signes ne peuvent pas non plus être connues ; en effet, parce qu’il ne connaît pas la réalité qu’est la pierre, il ne peut pas savoir ce que le nom de pierre signifie. Or, si l’on ignore la signification des signes, on ne peut rien apprendre par des signes. Si donc l’homme ne fait rien d’autre pour enseigner que proposer des signes, il semble qu’on ne puisse pas être enseigné par un homme.

4° Enseigner n’est rien d’autre que causer en quelque façon la science en autrui. Or le sujet de la science est l’intelligence ; et les signes sensibles, par lesquels seuls il semble que l’homme peut enseigner, ne parviennent pas jusqu’à la partie intellective mais s’arrêtent dans la puissance sensitive. On ne peut donc pas être enseigné par un homme.

5° Si la science est causée en un homme par un autre, alors ou bien elle était en celui qui apprend, ou bien elle n’y était pas. Si elle n’y était pas et qu’elle est causée en cet homme par un autre, un homme crée donc la science en un autre, ce qui est impossible. Et si elle y était déjà, alors ou bien elle était en acte parfait, et dans ce cas elle ne peut pas être causée, car ce qui est n’advient pas, ou bien elle y était en tant que raison séminale ; or les raisons séminales ne peuvent être amenées à l’acte par aucune puissance créée, mais elles sont introduites par Dieu seul dans la nature, comme dit saint Augustin au livre sur la Genèse au sens littéral. Il reste donc qu’un homme ne peut aucunement en enseigner un autre.

6° La science est un certain accident. Or l’accident ne change pas de sujet. Puis donc que l’enseignement n’est rien d’autre, semble-t-il, qu’une transfusion de science du maître vers le disciple, un homme ne peut pas en enseigner un autre.

7° À propos de Rom. 10, 17 : « La foi vient de ce qu’on entend », la Glose dit : « Bien que Dieu enseigne intérieurement, cependant le héraut annonce extérieurement. » Or la science est causée intérieurement dans l’esprit, et non extérieurement dans le sens. L’homme est donc enseigné par Dieu seul, non par un autre homme.

8° Saint Augustin dit au livre sur le Maître : « Dieu seul a une chaire dans les cieux, lui qui enseigne la vérité sur la terre ; l’homme, par contre, est à la chaire ce que le paysan est à l’arbre. » Or le paysan n’est pas auteur, mais cultivateur de l’arbre. On ne peut donc pas dire que l’homme est celui qui enseigne la science, mais celui qui dispose à la science.

9° Si l’homme est un véritable enseignant, il est nécessaire qu’il enseigne la vérité. Or quiconque enseigne la vérité éclaire l’esprit, puisque la vérité est la lumière de l’esprit. L’homme éclairera donc l’esprit, s’il enseigne. Or cela est faux, puisque c’est Dieu « qui éclaire tout homme venant en ce monde » (Jn 1, 9). Un homme ne peut donc pas vraiment en enseigner un autre.

10° Si un homme en enseigne un autre, il est nécessaire qu’il le rende, de savant en puissance, savant en acte. Il est donc nécessaire que sa science soit amenée de puissance à acte. Or ce qui est amené de puissance à acte doit nécessairement être changé. La science ou la sagesse sera donc changée, ce qui s’oppose à saint Augustin, qui dit au livre des 83 Questions que « la sagesse, quand elle s’introduit en l’homme, n’est pas elle-même transformée, mais transforme l’homme ».

11° La science n’est rien d’autre, semble-t-il, qu’une transcription des réalités dans l’âme, puisque la science est, dit-on, une assimilation de celui qui sait à ce qui est su. Or un homme ne peut pas transcrire les ressemblances des réalités dans l’âme d’un autre, car alors il opérerait en lui intérieurement, ce qui n’appartient qu’à Dieu. Un homme ne peut donc pas en enseigner un autre.

12° Boèce dit au livre sur la Consolation que l’esprit de l’homme, par l’enseignement, est seulement incité à savoir. Or celui qui incite l’intelligence à savoir ne la fait pas savoir, de même que celui qui incite quelqu’un à voir corporellement ne le fait pas voir. Un homme ne fait donc pas savoir un autre homme ; et ainsi, on ne peut pas dire au sens propre qu’il l’enseigne.

13° Pour la science est requise la certitude de la connaissance, sinon ce n’est pas la science, mais l’opinion ou la croyance, comme dit saint Augustin au livre sur le Maître. Or un homme ne peut pas produire la certitude en un autre homme par les signes sensibles qu’il met devant lui : en effet, ce qui est dans le sens est plus oblique que ce qui est dans l’intelligence, au lieu que la certitude se produit toujours par quelque chose de plus droit. Un homme ne peut donc pas en enseigner un autre.

14° Pour la science, seules sont requises la lumière intelligible et l’espèce. Or ni l’une ni l’autre ne peut être causée en un homme par un autre, car il serait nécessaire que l’homme crée quelque chose, puisque de telles formes simples semblent ne pouvoir être produites que par création. L’homme ne peut donc pas causer la science en un autre, ni par conséquent enseigner.

15° Rien, sinon Dieu seul, ne peut former l’esprit de l’homme, comme dit saint Augustin. Or la science est une certaine forme de l’esprit. Donc Dieu seul cause la science dans l’âme.

16° De même que la faute est dans l’esprit, de même aussi l’ignorance. Or Dieu seul purifie l’esprit de la faute ; Is. 43, 25 : « C’est moi qui efface tes fautes pour l’amour de moi. » Donc Dieu seul purifie l’esprit de l’ignorance, et ainsi, lui seul enseigne.

17° Puisque la science est une connaissance certaine, on la reçoit de celui par la parole de qui vient la certitude. Or la certitude ne vient pas de ce qu’on entend un homme parler, sinon tout ce qui est dit par un homme à quelqu’un serait nécessairement établi pour lui comme certain ; mais la certitude ne vient que dans la mesure où il entend la vérité parler au-dedans de lui, vérité qu’il consulte sur ce qu’il entend l’homme dire, afin d’obtenir la certitude. Ce n’est donc pas l’homme qui enseigne, mais la vérité qui parle au-dedans, et qui est Dieu.

18° Nul n’apprend par la parole d’autrui ce qu’avant même cette parole il eût pu répondre, si on l’avait interrogé. Or l’élève, avant que le maître ne lui parle, pourrait répondre, si on l’interrogeait, sur ce qu’expose le maître : en effet, il ne serait pas enseigné par la parole du maître, s’il ne savait qu’il en est comme l’expose le maître. Un homme n’est donc pas enseigné par la parole d’un autre homme.

En sens contraire :

1) Il est dit en II Tim. 1, 11 : « C’est pour cela que j’ai été établi le prédicateur et le maître des nations. » L’homme peut donc et être maître et être appelé tel.

2) II Tim. 3, 14 : « Pour toi, demeure ferme dans ce que tu as appris, et dont tu as la certitude. » La Glose : « par moi comme par un docteur véridique » ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

3) En Mt 23, 8 et 9, il est dit en même temps : « Vous n’avez qu’un Maître » et « Vous n’avez qu’un Père ». Or, que Dieu soit le Père de tous n’exclut pas que l’homme aussi puisse véritablement être appelé père. Cela n’exclut donc pas non plus que l’homme puisse véritablement être appelé maître.

4) À propos de Rom. 10, 15 : « Qu’ils sont beaux sur les montagnes, les pieds de ceux qui annoncent le bonheur, etc. », la Glose dit : « Ces pieds représentent ceux qui éclairent l’Église. » Or elle parle des apôtres. Puis donc qu’éclairer est l’acte du docteur, il semble qu’enseigner convienne aux hommes.

5) Comme il est dit au quatrième livre des Météorologiques, chaque chose est parfaite lorsqu’elle peut engendrer son semblable. Or la science est une certaine connaissance parfaite. Donc l’homme qui a une science peut enseigner un autre homme.

6) Saint Augustin dit au second livre sur la Genèse contre les manichéens que, comme la terre, qui, avant le péché, était arrosée par une source, après le péché eut besoin de la pluie tombant des nuages, ainsi l’esprit humain, qui est signifié par la terre, était fécondé avant le péché par la source de la vérité, mais eut besoin après le péché de l’enseignement des autres, comme d’une pluie tombant des nuages. Donc l’homme, au moins après le péché, est enseigné par l’homme.

Réponse :

Sur trois questions se rencontre la même diversité d’opinions, à savoir : sur la production des formes en l’être, sur l’acquisition des vertus, et sur l’acquisition des sciences.

Certains, en effet, ont prétendu que toutes les formes sensibles venaient d’un agent extérieur, qui est une substance ou une forme séparée qu’ils appellent donatrice de formes ou Intelligence agente ; ils ont aussi affirmé que tous les agents inférieurs naturels ne faisaient que préparer la matière à recevoir la forme. Semblablement, Avicenne dit dans sa Métaphysique que « la cause de l’habitus du bien honnête n’est pas notre action, mais l’action empêche le contraire de cet habitus et rend apte à cet habitus, afin qu’il vienne de la substance perfectionnant les âmes des hommes, laquelle est l’Intelligence agente ou une substance qui lui est semblable ». De même, ils affirment que la science n’est produite en nous que par un agent séparé ; c’est pourquoi Avicenne déclare au sixième livre De naturalibus que les formes intelligibles s’écoulent dans notre esprit depuis l’Intelligence agente.

Mais d’autres ont émis une opinion contraire, à savoir, que toutes ces choses étaient déposées dans les réalités et qu’elles n’étaient pas causées de l’extérieur, mais que l’action extérieure ne faisait que les manifester. En effet, certains ont affirmé que toutes les formes naturelles existaient actuellement, cachées dans la matière, et que l’agent naturel ne faisait rien d’autre que les extraire de cet état caché pour les manifester. Semblablement, quelques-uns ont affirmé que tous les habitus des vertus étaient mis en nous par la nature, et que l’exercice des œuvres ôtait les empêchements par lesquels les habitus susdits étaient comme occultés, comme on ôte la rouille par un limage afin de manifester la clarté du fer. De même encore, quelques-uns ont prétendu que la science de toutes choses était concréée à l’âme, et que tel enseignement et tels secours extérieurs de la science ne faisaient que conduire l’âme à se remémorer ou à considérer les choses qu’elles savait déjà ; et c’est pourquoi ils disent qu’apprendre n’est rien d’autre que se remémorer.

Or ces deux opinions sont l’une et l’autre dénuées de raison. En effet, la première exclut les causes prochaines lorsqu’elle attribue aux seules causes premières tous les effets qui se produisent dans les réalités inférieures ; ce qui est une atteinte à l’ordre de l’univers, qui est structuré par l’ordre et la connexion des causes, la cause première, dans son éminente bonté, donnant aux autres réalités non seulement d’être, mais encore d’être causes. La seconde opinion revient quasiment au même inconvénient : en effet, ce qui ôte un empêchement n’est moteur que par accident, comme il est dit au huitième livre de la Physique ; par conséquent, si les agents inférieurs ne font rien d’autre que manifester ce qui était caché en ôtant les empêchements occultant les formes et les habitus des vertus et des sciences, il s’ensuivra que tous les agents inférieurs n’agissent que par accident.

Voilà pourquoi, suivant l’enseignement d’Aristote, il faut adopter une voie intermédiaire entre les deux précédentes sur tous les points susmentionnés. En effet, si les formes naturelles préexistent bien dans la matière, ce n’est pas en acte, comme disaient certains, mais seulement en puissance, d’où elles sont amenées en acte par un agent extérieur prochain, et pas seulement par l’agent premier, comme l’autre opinion le prétendait. Semblablement, suivant la sentence du même Aristote au sixième livre de l’Éthique, les habitus des vertus, avant leur accomplissement, préexistent en nous dans certaines inclinations naturelles qui sont des commencements de vertus, mais ensuite sont amenés par l’exercice des œuvres à leur accomplissement normal. Et de même il faut dire, au sujet de l’acquisition de la science, qu’en nous préexistent certaines semences des sciences, c’est-à-dire les premières conceptions de l’intelligence, qui sont immédiatement connues à la lumière de l’intellect agent au moyen des espèces abstraites des choses sensibles, que ces conceptions soient complexes, comme les axiomes, ou incomplexes, comme la notion d’étant, d’un, etc., que l’intelligence appréhende immédiatement. Or dans ces principes universels sont incluses toutes les connaissances suivantes comme en des raisons séminales. Lors donc que l’esprit est amené, à partir de ces connaissances universelles, à connaître actuellement des choses particulières qui étaient déjà connues dans l’universel et comme en puissance, alors on dit que l’on acquiert la science.

Il faut cependant savoir qu’il y a deux façons pour une chose de préexister en puissance dans les réalités naturelles. D’abord en puissance active complète, c’est-à-dire lorsque le principe intérieur est suffisamment puissant pour amener en acte parfait, comme on le voit dans la guérison : en effet, le malade est amené à la santé par la puissance naturelle qui est en lui. Ensuite en puissance passive, c’est-à-dire lorsque le principe intérieur n’est pas suffisant pour amener à l’acte, comme on le voit clairement dans le cas de l’air qui devient feu :
en effet, cela ne pouvait pas se produire
par quelque vertu existant dans l’air. Donc, quand une chose préexiste en puissance active complète, alors l’agent extérieur n’agit qu’en aidant l’agent intérieur, et en lui procurant ce qui lui permet de passer à l’acte ; comme le médecin, dans la guérison, est le serviteur de la nature, laquelle opère principalement : il la renforce et apporte des remèdes dont elle se sert comme d’instruments pour la guérison. Mais quand une chose préexiste seulement en puissance passive, alors c’est principalement l’agent extérieur qui amène de puissance à acte ; comme le feu, à partir de l’air, qui est feu en puissance, fait du feu en acte. Donc la science, en celui qui apprend, préexiste en puissance non purement passive, mais active ; sinon l’homme ne pourrait pas acquérir la science par lui-même.

Donc, de même qu’il y a deux façons pour quelqu’un d’être guéri : d’abord par l’opération de la nature seulement, ensuite par la nature avec l’aide de la médecine ; de même y a-t-il deux façons d’acquérir la science : d’abord, quand la raison naturelle parvient par elle-même à la connaissance de choses inconnues, et ce mode est appelé invention ; ensuite, quand quelqu’un vient extérieurement en aide à la raison naturelle, et ce mode est appelé discipline. Or, dans les choses qui sont produites par la nature et par l’art, l’art opère de la même façon et par les mêmes moyens que la nature. En effet, de même qu’en celui qui souffre du froid la nature amènerait la santé en le réchauffant, ainsi agirait le médecin ; et c’est pourquoi on dit que l’art imite la nature. Et il en va de même dans l’acquisition de la science : c’est de la même façon que l’enseignant amène autrui à savoir les choses inconnues, et que l’on se dirige soi-même par voie d’invention vers la connaissance de l’inconnu. Or le processus de la raison qui parvient à la connaissance de l’inconnu par voie d’invention consiste à appliquer à des matières déterminées les principes communs évidents par soi, et à progresser de là vers des conclusions particulières, et de ces conclusions à d’autres ; et c’est pourquoi on dit qu’un homme en enseigne un autre en tant qu’il lui expose par des signes ce processus rationnel qu’il opère en lui-même par la raison naturelle, et ainsi la raison naturelle du disciple parvient par ce qui lui est ainsi proposé, comme par des instruments, à la connaissance de choses inconnues. Donc, de même que l’on dit que le médecin cause la santé dans le malade par l’opération de la nature, ainsi dit-on que l’homme cause la science en autrui par l’opération de la raison naturelle de ce dernier ; et c’est cela, enseigner ; c’est pourquoi on dit qu’un homme en enseigne un autre, et qu’il est son maître. Et dans le même sens, le Philosophe dit au premier livre des Seconds Analytiques que « la démonstration est un syllogisme qui procure la science ».

Mais si quelqu’un propose à un autre des choses qui ne sont pas incluses dans des principes évidents par soi, ou dont l’inclusion n’est pas montrée, il ne produira pas en lui la science, mais peut-être l’opinion ou la foi ; quoique cela aussi soit causé en quelque façon par les principes innés. En effet, partant des principes évidents par soi, il considère que les choses qui en découlent nécessairement sont à tenir pour certaines et que celles qui leur sont contraires sont à rejeter totalement, cependant qu’aux autres choses il peut apporter ou non son assentiment.

Or cette lumière de la raison par laquelle de tels principes nous sont connus est mise en nous par Dieu, comme une certaine ressemblance reflétée en nous de la vérité incréée. Puis donc que tout enseignement humain ne peut avoir d’efficace qu’en vertu de cette lumière, il est assuré que Dieu seul est celui qui enseigne intérieurement et principalement, de même que c’est la nature qui guérit intérieurement et principalement ; néanmoins on dit de l’homme, au sens propre, et qu’il guérit, et qu’il enseigne, de la façon susdite.

Réponse aux objections :

1° Le Seigneur ayant prescrit aux disciples de ne pas se faire appeler maîtres, la Glose, pour que cela ne puisse pas être compris comme absolument interdit, explique comment il faut entendre cette interdiction. En effet, il nous est défendu d’appeler un homme « maître » si nous lui attribuons ainsi le magistère principal, qui revient à Dieu, et que nous placions pour ainsi dire notre espoir dans la sagesse des hommes, plutôt que de consulter la vérité divine sur les choses que nous entendons l’homme dire, vérité qui parle en nous par l’empreinte de sa ressemblance, grâce à laquelle nous pouvons juger de toutes choses.

2° La connaissance des réalités n’est pas effectuée en nous par la connaissance des signes, mais par la connaissance d’autres réalités plus certaines, à savoir les principes, qui nous sont proposés par des signes, et sont appliqués à des choses qui nous étaient d’abord inconnues au sens absolu du terme, quoique connues de nous à un certain point de vue, comme on l’a dit. C’est en effet la connaissance des principes, et non celle des signes, qui produit en nous la science des conclusions.

3° Les choses qui nous sont enseignées par des signes, à quelque égard nous les connaissons, et à quelque égard nous les ignorons ; par exemple, si l’on nous enseigne ce qu’est l’homme, il est nécessaire que nous sachions par avance quelque chose de lui, à savoir, la notion d’animal, ou de substance, ou au moins celle de l’étant lui-même, qui ne peut pas nous être inconnue. Et semblablement, si l’on nous enseigne quelque conclusion, il est nécessaire que nous sachions par avance, concernant le prédicat et le sujet, ce qu’ils sont, même si nous connaissons déjà les principes au moyen desquels la conclusion est enseignée ; en effet, « toute discipline part d’une connaissance préexistante », comme il est dit au début des Analytiques postérieurs. L’argument n’est donc pas concluant.

4° Des signes sensibles, qui sont reçus dans la puissance sensitive, l’intelligence extrait les intentions intelligibles dont elle se sert pour produire en soi la science. En effet, ce ne sont pas les signes qui sont la cause prochaine de la science, mais la raison procédant discursivement des principes aux conclusions, comme on l’a dit.

5° En celui qui est enseigné, la science préexistait, non certes en acte complet, mais comme en des raisons séminales, dans la mesure où les conceptions universelles dont la connaissance est naturellement déposée en nous sont comme des semences de toutes les connaissances suivantes. Or, bien que les raisons séminales ne soient pas amenées à l’acte par une puissance créée comme si elles-mêmes étaient infusées par quelque puissance créée, cependant ce qui est originairement et virtuellement en elles peut être amené à l’acte par l’action d’une puissance créée.

6° On dit que l’enseignant transfuse la science dans le disciple, non pas comme si la science qui est dans le maître passait, numériquement identique, dans le disciple, mais parce que par l’enseignement est produite dans le disciple une science semblable à celle qui est dans le maître, amenée de puissance à acte, comme on l’a dit.

7° De même que l’on dit du médecin qu’il cause la santé, quoiqu’il opère extérieurement au lieu que la nature opère seule
intérieurement, ainsi dit-on que l’homme enseigne la vérité, quoiqu’il annonce
extérieurement au lieu que Dieu enseigne intérieurement.

8° Saint Augustin, lorsqu’il prouve au livre sur le Maître que Dieu seul enseigne, n’entend pas exclure que l’homme enseigne extérieurement, mais il veut dire que seul Dieu lui-même enseigne intérieurement.

9° On peut dire en toute vérité qu’un homme est un véritable enseignant, qu’il enseigne la vérité et même qu’il éclaire l’esprit, non comme s’il infusait la lumière de la raison, mais en tant que, par les choses qu’il propose extérieurement, il assiste pour ainsi dire la lumière de la raison en vue de parfaire la science ; et c’est en ce sens qu’il est dit en Éph. 3, 8 : « C’est à moi, le moindre de tous les saints, qu’a été accordée cette grâce… d’éclairer tous les hommes, etc. »

10° Il y a deux sagesses, la créée et l’incréée ; on dit que les deux sont infusées à l’homme, et que par leur infusion l’homme change en s’améliorant. La sagesse incréée n’est nullement changeante, et la créée change en nous par accident, non par soi. En effet, il y a deux façons de considérer la sagesse créée. D’abord relativement aux réalités éternelles sur lesquelles elle porte, et de cette façon elle est tout à fait immuable. Ensuite selon l’être qu’elle a dans le sujet, et ainsi, elle change par accident lorsque le sujet, de possesseur de la sagesse en puissance, change pour devenir possesseur en acte. En effet, les formes intelligibles en lesquelles consiste la sagesse sont à la fois des ressemblances des réalités et des formes perfectionnant l’intelligence.

11° Les formes intelligibles dont est constituée la science reçue grâce à l’enseignement, sont transcrites dans le disciple de façon immédiate par l’intellect agent, mais de façon médiate par celui qui enseigne. En effet, l’enseignant propose les signes des réalités intelligibles, desquels l’intellect agent extrait les intentions intelligibles qu’il transcrit dans l’intellect possible. Donc, pour ce qui est de causer la science dans l’intelligence, les paroles mêmes de l’enseignant, soit entendues soit vues dans un écrit, se comportent comme les réalités qui sont hors de l’âme, car des unes et des autres l’intellect agent extrait les intentions intelligibles ; quoique les paroles de l’enseignant, en tant qu’elles sont des signes d’intentions intelligibles, soient une cause de science plus prochaine que les choses sensibles qui sont hors de l’âme.

12° Le cas de l’intelligence n’est pas tout à fait semblable à celui de la vue corporelle. En effet, la vue corporelle n’est pas une puissance qui confronte et part ainsi de certains de ses objets pour parvenir à d’autres ; au contraire, tous ses objets lui sont visibles aussitôt qu’elle se tourne vers eux ; l’homme qui a la faculté de voir est donc dans le même rapport à la vision de tous les objets visibles, que l’homme doué d’un habitus à la considération des choses qu’il sait habituellement ; voilà pourquoi l’homme qui voit n’a pas besoin qu’un autre l’incite à voir, sinon dans la mesure où cet autre oriente sa vue vers quelque objet visible, par exemple en le montrant du doigt, ou de semblable façon. Mais la puissance intellective, étant une puissance qui confronte, part de certains objets pour en venir à d’autres ; elle ne se comporte donc pas uniformément à l’égard de tous les objets à considérer, mais elle en voit immédiatement certains, qui sont évidents par soi, et en lequels sont implicitement contenus certains autres qu’elle ne peut penser que par le travail de la raison, en explicitant ce qui est implicitement contenu dans les principes ; donc, pour connaître de telles choses, avant qu’elle ait un habitus, elle est non seulement en puissance accidentelle, mais aussi en puissance essentielle : en effet, elle a besoin d’un moteur qui l’amène à l’acte au moyen de l’enseignement, comme il est dit au huitième livre de la Physique, ce dont n’a pas besoin celui qui connaît déjà quelque chose habituellement. L’enseignant incite donc l’intelligence à savoir les choses qu’il enseigne, comme un moteur essentiel qui amène de la puissance à l’acte ; mais celui qui montre une réalité à la vue corporelle incite cette puissance comme un moteur par accident, tout comme celui qui a un habitus de science peut être incité à considérer quelque chose.

13° La certitude de science vient tout entière de la certitude des principes : en effet, lorsque les conclusions sont analytiquement réduites à des principes, c’est alors qu’elles sont sues avec certitude. Voilà pourquoi, si une chose est sue avec certitude, cela vient de la lumière de la raison, mise au-dedans de nous par Dieu et par laquelle Dieu parle en nous, et cela ne vient de l’homme qui enseigne au-dehors que dans la mesure où, nous enseignant, il réduit analytiquement les conclusions à des principes – cependant nous-mêmes n’en tirerions point la certitude de science s’il n’y avait en nous la certitude des principes auxquels sont ramenées les conclusions.

14° L’homme qui enseigne extérieurement ne répand pas la lumière intelligible, mais il est d’une certaine façon la cause de l’espèce intelligible, en tant qu’il nous propose certains signes des intentions intelligibles ; notre intelligence extrait ces dernières de ces signes et les enferme en elle-même.

15° Lorsqu’il est dit que rien, sinon Dieu seul, ne peut former l’esprit de l’homme, cela s’entend de sa forme ultime, sans laquelle il est réputé informe, si nombreuses que soient ses autres formes. Et cette forme est celle par laquelle il se tourne vers le Verbe et adhère à lui ; et c’est par elle seule que la nature rationnelle est dite formée, comme le montre saint Augustin au livre sur la Genèse au sens littéral.

16° La faute est dans la volonté, en laquelle Dieu seul peut mettre son empreinte, comme on le verra clairement dans un article ultérieur, au lieu que l’ignorance est dans l’intelligence, en laquelle même une puissance créée peut laisser une impression, comme l’intellect agent imprime les espèces intelligibles dans l’intellect possible, médiation par laquelle la science est causée dans notre âme à partir des réalités sensibles et de l’enseignement de l’homme, comme on l’a dit.

17° Comme on l’a dit, on ne doit la certitude de la science qu’à Dieu seul, qui a
mis en nous la lumière de la raison, par laquelle nous connaissons les principes dont provient la certitude de la science ; et cependant, d’une certaine façon, la science est aussi causée en nous par l’homme, comme on l’a dit.

18° Interrogé avant que le maître ne parle, l’élève répondrait certes sur les principes au moyen desquels il est enseigné, mais non sur les conclusions qu’on lui enseigne ; il n’apprend donc pas du maître les principes, mais seulement les conclusions.

Et videtur quod solus Deus doceat, et magister dici debeat.

Matth., XXIII, 8 : unus est magister vester ; et praecedit : nolite vocari Rabbi : super quo Glossa [interlin., ibid.] : ne divinum honorem hominibus tribuatis, aut quod Dei est, vobis usurpetis. Ergo magistrum esse et docere, solius Dei esse videtur.

Praeterea, si homo docet, nonnisi per aliqua signa : quia si etiam rebus ipsis aliqua docere videatur, ut puta si aliquo quaerente quid sit ambulare, aliquis ambulet, tamen hoc non sufficit ad docendum, nisi signum aliquod adiungatur, ut Augustinus probat in libro de Magistro [cap. 10] : eo quod in eadem re plura conveniunt, unde nescietur quantum ad quid de re illa demonstratio fiat ; utrum quantum ad substantiam, vel quantum ad accidens aliquod eius. Sed per signa non potest deveniri in cognitionem rerum, quia rerum cognitio potior est quam signorum ; cum signorum cognitio ad rerum cognitionem ordinetur sicut ad finem : effectus autem non est potior sua causa. Ergo nullus potest alii tradere cognitionem aliquarum rerum, et sic non potest eum docere.

Praeterea, si aliquarum rerum signa alicui proponantur per hominem ; aut ille cui proponuntur, cognoscit res illas quarum sunt signa, aut non. Si quidem res illas cognoscit, de eis non docetur. Si vero non cognoscit, ignoratis autem rebus, nec signorum significationes cognosci possunt ; quia enim nescit hanc rem quae est lapis, non potest scire quid hoc nomen lapis significet. Ignorata vero significatione signorum, per signa non potest aliquis aliquid addiscere. Si ergo homo nihil aliud faciat ad doctrinam quam signa proponere, videtur quod homo ab homine doceri non possit.

Praeterea, docere nihil aliud est quam scientiam in alio aliquo modo causare. Sed scientiae subiectum est intellectus ; signa autem sensibilia, quibus solummodo videtur homo posse docere, non perveniunt usque ad partem intellectivam, sed sistunt in potentia sensitiva. Ergo homo ab homine doceri non potest.

Praeterea, si scientia in uno causatur ab alio ; aut scientia inerat addiscenti, aut non inerat. Si non inerat, et in homine ab alio causatur ; ergo unus homo in alio scientiam creat ; quod est impossibile. Si autem prius inerat ; aut inerat in actu perfecto, et sic causari non potest, quia quod est, non fit ; aut inerat secundum rationem seminalem : rationes autem seminales per nullam virtutem creatam in actum educi possunt, sed a Deo solo naturae inseruntur, ut Augustinus dicit super Genes. ad litteram [VI, 10 et 14 ; IX, 17]. Ergo relinquitur quod unus homo nullo modo alium docere possit.

Praeterea, scientia quoddam accidens est. Accidens autem non transmutat subiectum. Cum ergo doctrina nihil aliud esse videatur nisi transfusio scientiae de magistro in discipulum, ergo unus homo alium docere non potest.

Praeterea, Rom., X, 17, super illud, fides ex auditu, dicit Glossa [P. Lombardi, PL 191, 1479 B] : licet Deus intus doceat, praeco tamen exterius annuntiat. Scientia autem interius in mente causatur, non autem exterius in sensu. Ergo homo a solo Deo docetur, non ab alio homine.

Praeterea, Augustinus dicit in libro de Magistro [cf. cap. 14] : solus Deus cathedram habet in caelis, qui veritatem docet in terris ; alius homo sic se habet ad cathedram sicut agricola ad arborem. Agricola autem non est factor arboris, sed cultor. Ergo nec homo potest dici doctor scientiae, sed ad scientiam dispositor.

Praeterea, si homo est verus doctor, oportet quod veritatem doceat. Sed quicumque docet veritatem, mentem illuminat, cum veritas sit lumen mentis. Ergo homo mentem illuminabit, si docet. Sed hoc est falsum, cum Deus sit qui omnem hominem venientem in hunc mundum illuminet Ioann. I, 9. Ergo homo non potest alium vere docere.

Praeterea, si unus homo alium docet, oportet quod eum faciat de potentia scientem actu scientem. Ergo oportet quod eius scientia educatur de potentia in actum. Quod autem de potentia in actum educitur, necesse est quod mutetur. Ergo scientia vel
sapientia mutabitur ; quod est contra Augustinum, in libro LXXXIII Quaestionum [qu. 73], qui dicit, quod sapientia accedens homini, non ipsa mutatur, sed hominem mutat.

Praeterea, scientia nihil aliud esse videtur quam descriptio rerum in anima, cum scientia esse dicatur assimilatio scientis ad scitum. Sed unus homo non potest in alterius anima describere rerum similitudines : sic enim interius operaretur in ipso ; quod solius Dei est. Ergo unus homo alium docere non potest.

Praeterea, Boetius dicit in libro de Consolatione [V, 5], quod per doctrinam solummodo mens hominis excitatur ad sciendum. Sed ille qui excitat intellectum ad sciendum, non facit eum scire ; sicut ille qui excitat aliquem ad videndum corporaliter, non facit eum videre. Ergo unus homo non facit alium scire ; et ita non proprie potest dici quod eum doceat.

Praeterea, ad scientiam requiritur cognitionis certitudo ; alias non est scientia, sed opinio vel credulitas, ut Augustinus dicit in libro de Magistro [cap. 12]. Sed unus homo non potest in altero certitudinem facere per signa sensibilia quae proponit : quod enim est in sensu, magis est obliquum eo quod est in intellectu ; certitudo autem semper fit per aliquid magis rectum. Ergo unus homo alium docere non potest.

Praeterea, ad scientiam non requiritur nisi lumen intelligibile et species. Sed neutrum potest in uno homine ab alio causari : quia oporteret quod homo aliquid crearet, cum huiusmodi formae simplices non videantur posse produci nisi per creationem. Ergo homo non potest in alio scientiam causare, et sic nec docere.

Praeterea, nihil potest formare mentem hominis nisi solus Deus, ut Augustinus dicit. Scientia autem, quaedam forma mentis est. Ergo solus Deus scientiam in anima causat.

Praeterea, sicut culpa est in mente, ita et ignorantia. Sed solus Deus purgat mentem a culpa : Isa., XLIII, 25 : ego sum (…) qui deleo iniquitates tuas propter me. Ergo solus Deus purgat mentem ab ignorantia ; et ita solus docet.

Praeterea, cum scientia sit certitudinalis cognitio, ab illo aliquis scientiam accipit per cuius locutionem certificatur. Non autem certificatur aliquis ex hoc quod audit hominem loquentem ; alias oporteret quod quidquid alicui ab homine dicitur, pro certo ei constaret. Certificatur autem solum secundum quod interius audit veritatem loquentem, quam consulit etiam de his quae ab homine audit, ut certus fiat. Ergo homo non docet, sed veritas quae interius loquitur, quae est Deus.

Praeterea, nullus per locutionem alterius addiscit illa quae ante locutionem etiam interrogatus respondisset. Sed discipulus, antequam ei magister loquatur, responderet interrogatus de his quae magister proponit : non enim doceretur ex locutione magistri, nisi ita se habere cognosceret sicut magister proponit. Ergo unus homo non docetur per locutionem alterius hominis.

Sed contra. Est quod dicitur II Tim. I, 11 : in quo positus sum ego praedicator (…) et magister gentium. Ergo homo potest et esse et dici magister.

Praeterea, II Tim., III, 14 : tu vero permane in his, quae didicisti, et credita sunt tibi. Glossa [P. Lombardi, PL 192, 378 A] : a me tamquam a vero doctore ; et sic idem quod prius.

Praeterea, Matth. XXIII, 8 et 9, simul dicitur : unus est magister vester, et unus est pater vester. Sed hoc quod Deus est pater omnium, non excludit quin etiam homo vere possit dici pater. Ergo etiam per hoc non excluditur quin homo vere possit dici magister.

Praeterea, Roman. X, 15, super illud : quam speciosi supra montes etc. dicit Glossa [interlin., ibid.] : isti sunt pedes qui illuminant Ecclesiam. Loquitur autem de apostolis. Cum ergo illuminare sit actus doctoris, videtur quod hominibus docere competat.

Praeterea, ut dicitur in IV Meteororum [cap. 3 (380 a 12)], unumquodque tunc est perfectum quando potest simile sibi generare. Sed scientia est quaedam cognitio perfecta. Ergo homo qui habet scientiam, potest alium docere.

Praeterea, Augustinus in libro contra Manich. [II, 3-5] dicit quod sicut terra, quae ante peccatum fonte irrigabatur, post peccatum indiguit pluvia de nubibus descendente ; ita mens humana, quae per terram significatur, fonte veritatis ante peccatum fecundabatur, post peccatum vero indiget doctrina aliorum, quasi pluvia descendente de nubibus. Ergo saltem post peccatum homo ab homine docetur.

Responsio. Dicendum, quod in tribus eadem opinionum diversitas invenitur : scilicet in eductione formarum in esse, in acquisitione virtutum, et in acquisitione scientiarum.

Quidam enim dixerunt, formas omnes sensibiles esse ab agente extrinseco, quod est substantia vel forma separata, quam appellant datorem formarum vel intelligentiam agentem ; et quod omnia inferiora agentia naturalia non sunt nisi sicut praeparantia materiam ad formae susceptionem. Similiter etiam Avicenna dicit in sua Metaphys. [IX, 2], quod habitus honesti causa non est actio nostra ; sed actio prohibet eius contrarium, et adaptat ad illum, ut accidat hic habitus a substantia perficiente animas hominum, quae est intelligentia agens, vel substantia ei consimilis. Similiter etiam ponunt, quod scientia in nobis non efficitur nisi ab agente separato ; unde Avicenna ponit in VI de Naturalibus [De anima V, 5], quod formae intelligibiles effluunt in mentem nostram ab intelligentia agente.

Quidam vero e contrario opinati sunt ; scilicet quod omnia ista rebus essent indita, nec ab exteriori causam haberent, sed solummodo quod per exteriorem actionem manifestantur. Posuerunt enim quidam, quod omnes formae naturales essent actu in
materia latentes, et quod agens naturale nihil aliud facit quam extrahere eas de occulto in manifestum. Similiter etiam aliqui posuerunt, quod omnes virtutum habitus nobis sunt inditi a natura ; sed per exercitium operum removentur impedimenta, quibus praedicti habitus quasi occultabantur ; sicut per limationem aufertur rubigo, ut claritas ferri manifestetur. Similiter etiam aliqui dixerunt quod animae est omnium scientia concreata ; et per huiusmodi doctrinam et huiusmodi scientiae exteriora adminicula nihil fit aliud nisi quod anima deducitur in recordationem vel considerationem eorum quae prius scivit ; unde dicunt, quod addiscere nihil est aliud quam reminisci.

Utraque autem istarum opinionum est absque ratione. Prima enim opinio excludit causas propinquas, dum effectus omnes in inferioribus provenientes, solis causis primis attribuit ; in quo derogatur ordini universi, qui ordine et connexione causarum contexitur : dum prima causa ex eminentia bonitatis suae rebus aliis confert non solum quod sint, sed et quod causae sint. Secunda etiam opinio in idem quasi inconveniens redit : cum enim removens prohibens non sit nisi movens per accidens, ut dicitur VIII Physic. [l. 8 (255 b 24)] ; si inferiora agentia nihil aliud faciunt quam producere de occulto in manifestum, removendo impedimenta, quibus formae et habitus virtutum et scientiarum occultabantur : sequetur quod omnia inferiora agentia non agant nisi per accidens.

Et ideo, secundum doctrinam Aristotelis [cf. Phys. I, 12 (198 b 30 sqq.)], via media inter has duas tenenda est in omnibus praedictis. Formae enim naturales praeexistunt quidem in materia, non in actu, ut alii dicebant, sed in potentia solum, de qua in actum reducuntur per agens extrinsecum proximum, non solum per agens primum, ut alia opinio ponebat. Similiter etiam secundum ipsius sententiam in VI Ethicorum [l. 11 (1144 b 4)], virtutum habitus ante earum consummationem praeexistunt in nobis in quibusdam naturalibus inclinationibus, quae sunt quaedam virtutum inchoationes, sed postea per exercitium operum adducuntur in debitam consummationem. Similiter etiam dicendum est de scientiae acquisitione ; quod praeexistunt in nobis quaedam scientiarum semina, scilicet primae conceptiones intellectus, quae statim lumine intellectus agentis cognoscuntur per species a sensibilibus abstractas, sive sint complexa, sicut dignitates, sive incomplexa, sicut ratio entis, et unius, et huiusmodi, quae statim intellectus apprehendit. In istis autem principiis universalibus omnia sequentia includuntur, sicut in quibusdam rationibus seminalibus. Quando ergo ex istis universalibus cognitionibus mens educitur ut actu cognoscat particularia, quae prius in universali et quasi in potentia cognoscebantur, tunc aliquis dicitur scientiam acquirere.

Sciendum tamen est, quod in rebus naturalibus aliquid praeexistit in potentia dupliciter. Uno modo in potentia activa completa ; quando, scilicet, principium intrinsecum sufficienter potest perducere in actum perfectum, sicut patet in sanatione : ex virtute enim naturali quae est in aegro, aeger ad sanitatem perducitur. Alio modo in potentia passiva ; quando, scilicet, principium intrinsecum non sufficit ad educendum in actum, sicut patet quando ex aere fit ignis ; hoc enim non poterat fieri per aliquam virtutem in aere existentem. Quando igitur praeexistit aliquid in potentia activa completa, tunc agens extrinsecum non agit nisi adiuvando agens intrinsecum, et ministrando ei ea quibus possit in actum exire ; sicut medicus in sanatione est minister naturae, quae principaliter operatur, confortando naturam, et apponendo medicinas, quibus velut instrumentis natura utitur ad sanationem. Quando vero aliquid praeexistit in potentia passiva tantum, tunc agens extrinsecum est quod educit principaliter de potentia in actum ; sicut ignis facit de aere, qui est potentia ignis, actu ignem. Scientia ergo praeexistit in addiscente in potentia non pure passiva, sed activa ; alias homo non posset per seipsum acquirere scientiam.

Sicut ergo aliquis dupliciter sanatur : uno modo per operationem naturae tantum, alio modo a natura cum adminiculo medicinae ; ita etiam est duplex modus acquirendi scientiam : unus, quando naturalis ratio per seipsam devenit in cognitionem ignotorum ; et hic modus dicitur inventio ; alius, quando naturali rationi aliquis exterius adminiculatur, et hic modus dicitur disciplina. In his autem quae fiunt a natura et arte, eodem modo ars operatur, et per eadem media, quibus et natura. Sicut enim natura in eo qui ex frigida causa laborat, calefaciendo induceret sanitatem, ita et medicus ; unde et ars dicitur imitari naturam. Et similiter etiam contingit in scientiae acquisitione, quod eodem modo docens alium ad scientiam ignotorum deducit sicuti aliquis inveniendo deducit seipsum in cognitionem ignoti. Processus autem rationis pervenientis ad cognitionem ignoti inveniendo est ut principia communia per se nota applicet ad determinatas materias, et inde procedat in aliquas particulares conclusiones, et ex his in alias ; unde et secundum hoc unus alium dicitur docere quod istum decursum rationis, quem in se facit ratione naturali, alteri exponit per signa et sic ratio naturalis discipuli, per huiusmodi sibi proposita, sicut per quaedam instrumenta, pervenit in cognitionem ignotorum. Sicut igitur medicus dicitur causare sanitatem in infirmo natura operante, ita etiam homo dicitur causare scientiam in alio operatione rationis naturalis illius : et hoc est docere ; unde unus homo alium docere dicitur, et eius esse magister. Et secundum hoc dicit philosophus, I Posteriorum [cap. 2 (71 b 17)], quod demonstratio est syllogismus faciens scire.

Si autem aliquis alicui proponat ea quae in principiis per se notis non includuntur, vel includi non manifestantur, non faciet in eo scientiam, sed forte opinionem, vel fidem ; quamvis hoc etiam aliquo modo ex principiis innatis causetur. Ex ipsis enim principiis per se notis considerat, quod ea quae ex eis necessario consequuntur, sunt certitudinaliter tenenda ; quae vero eis sunt contraria, totaliter respuenda ; aliis autem assensum praebere potest, vel non praebere.

Huiusmodi autem rationis lumen, quo principia huiusmodi nobis sunt nota, est nobis a Deo inditum, quasi quaedam similitudo increatae veritatis in nobis resultans. Unde, cum omnis doctrina humana efficaciam habere non possit nisi ex virtute illius luminis ; constat quod solus Deus est qui interius et principaliter docet, sicut natura interius et principaliter sanat ; nihilominus homo et sanare et docere proprie dicitur modo praedicto.

Ad primum ergo dicendum, quod quia Dominus praeceperat discipulis ne vocarentur magistri, ne posset intelligi hoc esse prohibitum absolute, Glossa exponit qualiter haec prohibitio sit intelligenda. Prohibemur enim hoc modo hominem vocare magistrum, ut ei principalitatem magisterii attribuamus, quae Deo competit ; quasi in hominum sapientia spem ponentes, et non magis de his quae ab homine audimus, divinam veritatem consulentes, quae in nobis loquitur per suae similitudinis impressionem, qua de omnibus possumus iudicare.

Ad secundum dicendum, quod cognitio rerum in nobis non efficitur per cognitionem signorum, sed per cognitionem aliarum rerum magis certarum, scilicet principiorum, quae nobis per aliqua signa proponuntur, et applicantur ad aliqua quae prius nobis erant ignota simpliciter, quamvis essent nobis nota secundum quid, ut dictum est. Cognitio enim principiorum facit in nobis scientiam conclusionum, non cognitio signorum.

Ad tertium dicendum, quod illa de quibus per signa edocemur, cognoscimus quidem quantum ad aliquid, et quantum ad aliquid ignoramus ; utpote si docemur quid est homo, oportet quod de eo praesciamus aliquid : scilicet rationem animalis, vel substantiae, aut saltem ipsius entis, quae nobis ignota esse non potest. Et similiter si doceamur aliquam conclusionem, oportet praescire de passione et subiecto quid sunt, etiam principiis, per quae conclusio docetur, praecognitis ; omnis enim disciplina fit ex praeexistenti cognitione, ut dicitur in principio Posteriorum [cap. 1 (71 a 1)]. Unde ratio non sequitur.

Ad quartum dicendum, quod ex sensibilibus signis, quae in potentia sensitiva recipiuntur, intellectus accipit intentiones intelligibiles, quibus utitur ad scientiam in seipso faciendam. Proximum enim scientiae effectivum non sunt signa, sed ratio discurrens a principiis in conclusiones, ut dictum est.

Ad quintum dicendum, quod in eo qui docetur, scientia praeexistebat, non quidem in actu completo, sed quasi in rationibus seminalibus, secundum quod universales conceptiones, quarum cognitio est nobis naturaliter indita, sunt quasi semina quaedam omnium sequentium cognitorum. Quamvis autem per virtutem creatam rationes seminales non hoc modo educantur in actum quasi ipsae per aliquam creatam virtutem infundantur, tamen id quod est in eis originaliter et virtualiter, actione creatae virtutis in actum educi potest.

Ad sextum dicendum, quod docens non dicitur transfundere scientiam in discipulum, quasi illa eadem numero scientia quae est in magistro, in discipulo fiat ; sed quia per doctrinam fit in discipulo scientia similis ei quae est in magistro, educta de potentia in actum, ut dictum est.

Ad septimum dicendum, quod sicut medicus quamvis exterius operetur, natura sola interius operante, dicitur facere sanitatem ; ita et homo dicitur docere veritatem quamvis exterius annuntiet, Deo interius docente.

Ad octavum dicendum, quod Augustinus in libro de Magistro, per hoc quod probat solum Deum docere, non intendit excludere quin homo exterius doceat, sed quod ipse solus Deus docet interius.

Ad nonum dicendum, quod homo, verus et vere doctor dici potest, et veritatem docens, et mentem quidem illuminans, non quasi lumen rationis infundens, sed quasi lumen rationis coadiuvans ad scientiae perfectionem per ea quae exterius proponit : secundum quem modum dicitur Ephes., III, 8-9 : mihi autem omnium sanctorum minimo data est gratia haec illuminare omnes et cetera.

Ad decimum dicendum, quod duplex est sapientia : scilicet creata et increata : et utraque homini infundi dicitur ; et eius infusione homo mutari in melius proficiendo. Sapientia vero increata nullo modo mutabilis est ; creata vero in nobis mutatur per accidens, non per se. Est enim ipsam considerare dupliciter. Uno modo secundum respectum ad res aeternas de quibus est ; et sic omnino immutabilis est. Alio modo secundum esse quod habet in subiecto ; et sic per accidens mutatur, subiecto mutato de potentia habente sapientiam in actu habens. Formae enim intelligibiles, ex quibus sapientia consistit, et sunt rerum similitudines, et sunt formae perficientes intellectum.

Ad undecimum dicendum, quod in discipulo describuntur formae intelligibiles, ex quibus scientia per doctrinam accepta constituitur, immediate quidem per intellectum agentem, sed mediate per eum qui docet. Proponit enim doctor rerum intelligibilium signa ex quibus intellectus agens accipit intentiones intelligibiles, et describit eas in intellectu possibili. Unde ipsa verba doctoris audita, vel visa in scripto, hoc modo se habent ad causandum scientiam in intellectu sicut res quae sunt extra animam, quia ex utrisque intellectus agens intentiones intelligibiles accipit ; quamvis verba doctoris propinquius se habeant ad causandum scientiam quam sensibilia extra animam existentia inquantum sunt signa intelligibilium intentionum.

Ad duodecimum dicendum, quod non est omnino simile de intellectu et visu corporali. Visus enim corporalis non est vis collativa, ut ex quibusdam suorum obiectorum in alia perveniat ; sed omnia sua obiecta sunt ei visibilia, quam cito ad illa convertitur : unde habens potentiam visivam se habet hoc modo ad omnia visibilia intuenda, sicut habens habitum ad ea quae habitualiter scit consideranda ; et ideo videns non indiget ab alio excitari ad videndum, nisi quatenus per alium eius visus dirigitur in aliquod visibile, ut digito, vel aliquo huiusmodi. Sed potentia intellectiva, cum sit vis collativa, ex quibusdam in alia devenit ; unde non se habet aequaliter ad omnia intelligibilia consideranda ; sed quaedam statim videt quae sunt per se nota, in quibus implicite continentur quaedam alia quae intelligere non potest nisi per officium rationis ea quae in principiis implicite continentur, explicando ; unde ad huiusmodi cognoscenda, antequam habitum habeat, non solum est in potentia accidentali, sed etiam in potentia essentiali : indiget enim motore, qui reducat eum in actum per doctrinam, ut dicitur in VIII Physic. [l. 8 (255 a 33 sqq.)] : quo non indiget ille qui iam aliquid habitualiter novit. Doctor ergo excitat intellectum ad sciendum illa quae docet, sicut motor essentialis educens de potentia in actum ; sed ostendens rem aliquam visui corporali, excitat eum sicut motor per accidens ; prout etiam habens habitum scientiae potest excitari ad considerandum de aliquo.

Ad decimumtertium dicendum, quod certitudo scientiae tota oritur ex certitudine principiorum : tunc enim conclusiones per certitudinem sciuntur, quando resolvuntur in principia. Et ideo hoc quod aliquid per certitudinem sciatur, est ex lumine rationis divinitus interius indito, quo in nobis loquitur Deus : non autem ab homine exterius docente, nisi quatenus conclusiones in principia resolvit, nos docens : ex quo tamen nos certitudinem scientiae non acciperemus, nisi inesset nobis certitudo principiorum, in quae conclusiones resolvuntur.

Ad decimumquartum dicendum, quod homo exterius docens non influit lumen intelligibile ; sed est causa quodammodo speciei intelligibilis, inquantum proponit nobis quaedam signa intelligibilium intentionum, quas intellectus noster ab illis signis accipit, et recondit in seipso.

Ad decimumquintum dicendum, quod cum dicitur : nihil potest formare mentem nisi Deus ; intelligitur de ultima eius forma, sine qua informis reputatur, quotcumque alias formas habeat. Haec autem est forma illa qua ad verbum convertitur, et ei inhaeret ; per quam solam natura rationalis formata dicitur, ut patet per Augustinum super Genesim ad litteram [III, 20].

Ad decimumsextum dicendum, quod culpa est in affectu, in quem solus Deus imprimere potest, sicut infra patebit in sequenti articulo [art. 3] : ignorantia autem in intellectu est, in quem etiam virtus creata potest imprimere, sicut intellectus agens imprimit species intelligibiles in intellectum possibilem, quo mediante, ex rebus sensibilibus et ex doctrina hominis causatur scientia in anima nostra, ut dictum est.

Ad decimumseptimum dicendum, quod certitudinem scientiae, ut dictum est, habet aliquis a solo Deo, qui nobis lumen rationis indidit, per quod principia cognoscimus, ex quibus oritur scientiae certitudo ; et tamen scientia ab homine etiam causatur in nobis quodammodo, ut dictum est.

Ad decimumoctavum dicendum, quod discipulus ante locutionem magistri interrogatus, responderet quidem de principiis per quae docetur, non autem de conclusionibus quas quis eum docet : unde principia non discit a magistro, sed solum conclusiones.

Article 2 - QUELQU’UN PEUT-IL ÊTRE APPELÉ SON PROPRE MAÎTRE ?

(Secundo quaeritur utrum aliquis possit dici magister sui ipsius.)

Il semble que oui.

1° L’action doit être attribuée à la cause principale plutôt qu’à la cause instrumentale. Or la cause quasi principale de la science causée en nous est l’intellect agent. Quant à l’homme qui enseigne extérieurement, il est la cause quasi instrumentale qui propose à l’intellect agent des instruments par lesquels il puisse conduire à la science. L’intellect agent enseigne donc plus que n’enseigne l’homme extérieurement. Si donc, à cause de sa parole extérieure, celui qui parle extérieurement est appelé le maître de celui qui l’écoute, à bien plus forte raison, à cause de la lumière de l’intellect agent, celui qui écoute doit-il être appelé son propre maître.

2° On n’apprend quelque chose que dans la mesure où l’on parvient à la certitude de la connaissance. Or la certitude de la connaissance est en nous grâce aux principes connus naturellement dans la lumière de l’intellect agent. Enseigner convient donc surtout à l’intellect agent ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

3° Enseigner convient plus proprement à Dieu qu’à l’homme ; d’où Mt 23, 8 : « Vous n’avez qu’un Maître. » Or Dieu nous enseigne en tant qu’il nous transmet la lumière de la raison, par laquelle nous pouvons juger de tout. L’action d’enseigner doit donc être attribuée surtout à cette lumière ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

4° Savoir quelque chose par voie d’invention est plus parfait qu’apprendre d’autrui, comme on le voit clairement au premier livre de l’Éthique. Si donc l’on emploie le nom de maître à cause de ce mode d’acquisition de la science par lequel on apprend d’un autre la science, en sorte que l’un est le maître de l’autre, à bien plus forte raison doit-on employer le nom de maître à cause de ce mode de réception de la science par voie d’invention, si bien qu’on est appelé son propre maître.

5° De même qu’on est amené à la vertu
par un autre ou par soi-même, de même on est conduit à la science et par soi-même dans l’invention, et par un autre dans l’apprentissage. Or ceux qui parviennent aux œuvres des vertus sans instituteur ni législateur extérieur, on dit qu’ils sont à eux-mêmes leur propre loi ; Rom. 2, 14 : « Quand des païens, qui n’ont pas la loi, accomplissent naturellement ce que la loi commande, ils sont eux-mêmes leur propre loi. » Celui qui acquiert la science par lui-même doit donc lui aussi être appelé son propre maître.

6° L’enseignant est cause de science comme le médecin est cause de santé, comme on l’a dit. Or le médecin se guérit lui-même. On peut donc aussi s’enseigner soi-même.

En sens contraire :

1) Le Philosophe dit au huitième livre de la Physique qu’il est impossible que l’enseignant ajoute à ce qu’il sait, car il est nécessaire que l’enseignant ait la science et que celui qui apprend ne l’ait pas. Il n’est donc pas possible que l’on s’enseigne soi-même, ou que l’on puisse être appelé son propre maître.

2) La maîtrise implique une relation de supériorité, tout comme la seigneurie. Or nul ne peut avoir de telles relations avec lui-même : en effet, personne n’est son propre père ou son propre seigneur. Donc personne ne peut non plus être appelé son propre maître.

Réponse :

Sans nul doute quelqu’un peut, par la lumière de la raison qui lui a été donnée et sans l’aide d’un enseignement extérieur, parvenir à connaître de nombreuses choses inconnues, comme on le voit clairement pour tout homme qui acquiert la science par voie d’invention ; et de la sorte, d’une certaine façon, quelqu’un est pour lui-même une cause de savoir ; cependant cela ne permet pas de dire au sens propre qu’il est son propre maître, ou qu’il s’enseigne lui-même.

En effet, nous trouvons dans les réalités naturelles deux sortes de principes agents, comme on le voit clairement chez le Philosophe au septième livre de la Métaphysique. En effet, il est un certain agent qui renferme en soi tout ce qui est causé par lui dans son effet ; soit avec le même mode, comme c’est le cas des agents univoques, soit de façon plus éminente, comme c’est le cas des agents équivoques. Mais il est d’autres agents en lesquels ne préexiste qu’une partie des choses qui sont agies ; comme la santé est causée par un mouvement, ou bien par quelque remède chaud, en lequel la chaleur se trouve soit actuellement soit virtuellement : la chaleur n’est pas toute la santé, mais elle est une partie de la santé. Ainsi donc, il y a dans les premiers agents le parfait concept de l’action ; mais non dans les agents du second type, car un agent agit dans la mesure où il est en acte : puis donc qu’il n’est que partiellement en acte d’amener l’effet, il ne sera pas parfaitement agent.

Or l’enseignement implique une activité scientifique parfaite dans l’enseignant ou le maître ; la science qu’il cause en autrui, le maître ou l’enseignant doit donc nécessairement l’avoir de façon explicite et parfaite, comme elle est acquise par l’apprenti grâce à l’enseignement. Mais quand on acquiert la science par un principe intérieur, ce qui est cause agente de la science ne possède que partiellement la science à acquérir, c’est-à-dire quant aux raisons séminales de la science que sont les principes communs ; voilà pourquoi on ne peut pas déduire d’une telle causalité l’appellation de docteur ou de maître, à proprement parler.

Réponse aux objections :

1° Bien qu’à un certain égard la cause principale soit plutôt l’intellect agent que l’homme qui enseigne extérieurement, cependant la science ne préexiste pas dans l’intellect agent de façon complète comme en celui qui enseigne ; l’argument n’est donc pas concluant.

2° Il faut répondre semblablement, comme au premier argument.

3° Dieu connaît explicitement tout ce qui est enseigné par lui à l’homme, donc la notion de maître peut convenablement lui être attribuée ; mais il en va autrement de l’intellect agent, pour la raison déjà exposée.

4° Bien que le mode soit plus parfait du côté de celui qui reçoit la science lorsqu’il l’acquiert par invention, en tant que cela le signale comme plus apte à savoir, cependant le mode est plus parfait du côté de celui qui cause la science lorsqu’elle est acquise par enseignement, car l’enseignant, qui connaît explicitement toute la science, peut amener à la science plus facilement qu’on ne pourrait y être amené par soi-même, étant donné qu’il connaît déjà les principes de la science dans une certaine généralité.

5° La loi se comporte dans le domaine des opérables comme le principe dans le domaine spéculatif, mais non comme le maître ; si donc quelqu’un est sa propre loi, il ne s’ensuit pas qu’il puisse être à lui-même son propre maître.

6° Le médecin guérit en tant qu’il a déjà la santé, non en acte, mais dans la connaissance de son art, au lieu que le maître enseigne en tant qu’il a la science en acte. Par conséquent, celui qui n’a pas la santé en acte peut la causer en lui-même dès lors qu’il la détient dans la connaissance de son art ; mais il est impossible que quelqu’un ait et n’ait pas la science en acte, et puisse ainsi être enseigné par lui-même.

Et videtur quod sic.

Quia actio magis debet attribui causae principali quam instrumentali. Sed causa quasi principalis scientiae causatae in nobis est intellectus agens. Homo autem, qui docet exterius, est causa quasi instrumentalis proponens intellectui agenti instrumenta quibus ad scientiam perducat. Ergo intellectus agens magis docet quam homo exterius. Si ergo propter locutionem exteriorem, qui exterius loquitur, dicitur magister illius qui audit ; multo amplius, propter lumen intellectus agentis, ille qui audit, dicendus est magister sui ipsius.

Praeterea, nullus aliquid addiscit nisi secundum quod ad certitudinem cognitionis pervenit. Sed certitudo cognitionis nobis inest per principia naturaliter nota in lumine intellectus agentis. Ergo intellectui agenti praecipue convenit docere ; et sic idem quod prius.

Praeterea, docere magis proprie convenit Deo quam homini ; unde Matth., c. XXIII, 8 : unus est magister vester. Sed Deus nos docet, inquantum lumen nobis rationis tradit, quo de omnibus possumus iudicare. Ergo illi lumini actio docendi praecipue attribui debet ; et sic idem quod prius.

Praeterea, scire aliquid per inventionem, est perfectius quam ab alio discere, ut patet in I Ethicorum [l. 4 (1095 b 10)]. Si igitur ex illo modo acquirendi scientiam quo aliquis ab alio addiscit scientiam, sumitur nomen magistri, ut unus alterius sit magister ; multo amplius ex modo accipiendi scientiam per inventionem debet accipi nomen magistri, ut aliquis sui ipsius magister dicatur.

Praeterea, sicut aliquis inducitur ad virtutem ab alio et a seipso, ita aliquis perducitur ad scientiam et per seipsum inveniendo, et ab alio addiscendo. Sed illi qui ad opera virtutum perveniunt sine exteriori institutore vel legislatore, dicuntur esse sibi ipsis lex ; Rom. II, 14 : cum gens quae legem non habent, naturaliter quae legis sunt faciunt, ipsi sibi sunt lex. Ergo et ille qui scientiam acquirit per seipsum, debet sibi ipsi dici magister.

Praeterea, doctor est causa scientiae, sicut medicus sanitatis, ut dictum est. Sed medicus sanat seipsum. Ergo aliquis etiam potest seipsum docere.

Sed contra. Est quod philosophus dicit, VIII Phys. [l. 9 (257 a 12)], quod impossibile est quod docens addiscat ; quia docentem necesse est habere scientiam, discentem vero non habere. Ergo non potest esse quod aliquis doceat seipsum, vel dici possit sui magister.

Praeterea, magisterium importat relationem superpositionis, sicut et dominus. Sed huiusmodi relationes non possunt inesse alicui ad seipsum : non enim aliquis est pater sui ipsius, aut dominus. Ergo nec aliquis potest dici sui ipsius magister.

Responsio. Dicendum, quod absque dubio aliquis potest per lumen rationis sibi inditum, absque exterioris doctrinae adminiculo, devenire in cognitionem ignotorum multorum, sicut patet in omni eo qui per inventionem scientiam acquirit ; et sic quodammodo aliquis est sibi ipsi causa sciendi, non tamen propter hoc proprie potest dici sui ipsius magister, vel seipsum docere.

Duos enim modos principiorum agentium in rebus naturalibus invenimus, ut patet ex philosopho, VII Metaphys. [l. 8 (1034 a 21)]. Quoddam enim est agens quod in se totum habet quod in effectu per eum causatur ; vel eodem modo, sicut est in agentibus univocis, vel etiam eminentiori, sicut est in agentibus aequivocis. Quaedam vero agentia sunt in quibus eorum quae aguntur non praeexistit nisi pars ; sicut motus causat sanitatem, aut aliqua medicina calida, in qua calor invenitur vel actualiter vel virtualiter ; calor autem non est tota sanitas, sed est pars sanitatis. In primis igitur agentibus est perfecta ratio actionis ; non autem in agentibus secundi modi, quia secundum hoc aliquid agit quod actu est ; unde, cum non sit in actu effectus inducendi nisi in parte, non erit perfecte agens.

Doctrina autem importat perfectam actionem scientiae in docente vel magistro ; unde oportet quod ille qui docet vel magister est, habeat scientiam quam in altero causat, explicite et perfecte, sicut in addiscente acquiritur per doctrinam. Quando autem alicui acquiritur scientia per principium intrinsecum, illud quod est causa agens scientiae, non habet scientiam acquirendam, nisi in parte : scilicet quantum ad rationes seminales scientiae, quae sunt principia communia ; et ideo ex tali causalitate non potest trahi nomen doctoris vel magistri, proprie loquendo.

Ad primum igitur dicendum, quod intellectus agens, quamvis sit principalior causa quantum ad aliquid quam homo exterius docens, tamen in eo non praeexistit scientia complete, sicut in docente ; unde ratio non sequitur.

Ad secundum dicendum similiter sicut ad primum.

Ad tertium dicendum quod Deus explicite novit omnia quae per eum homo docetur, unde sibi convenienter magistri ratio attribui potest ; secus autem est de intellectu agente, ratione iam dicta.

Ad quartum dicendum, quod quamvis modus in acquisitione scientiae per inventionem sit perfectior ex parte recipientis scientiam, inquantum designatur habilior ad sciendum ; tamen ex parte scientiam causantis est modus perfectior per doctrinam : quia docens, qui explicite totam scientiam novit, expeditius potest ad scientiam inducere quam aliquis induci possit ex seipso, per hoc quod praecognoscit scientiae principia in quadam communitate.

Ad quintum dicendum, quod hoc modo se habet lex in operabilibus sicut principium in speculativis, non autem sicut magister ; unde non sequitur si aliquis sibi est lex quod sibi ipsi possit esse magister.

Ad sextum dicendum, quod medicus sanat inquantum praehabet sanitatem non in actu, sed in cognitione artis ; sed magister docet inquantum actu scientiam habet. Unde ille qui non habet sanitatem in actu, ex hoc quod habet sanitatem in cognitione artis, potest in seipso sanitatem causare ; non autem potest esse ut aliquis actu habeat scientiam, et non habeat, ut sic possit a seipso doceri.

Article 3 - UN HOMME PEUT-IL ÊTRE ENSEIGNÉ PAR UN ANGE ?

(Tertio quaeritur utrum homo ab Angelo doceri possit.)

Il semble que non.

1° Si un ange enseigne, alors il enseigne soit intérieurement, soit extérieurement. Or il ne le fait pas intérieurement, car cela n’appartient qu’à Dieu, comme dit saint Augustin ; ni extérieurement, semble-t-il, car enseigner extérieurement, c’est enseigner par des signes sensibles, comme dit saint Augustin au livre sur le Maître ; or les anges ne nous enseignent pas par de tels signes sensibles, sauf peut-être les anges qui apparaissent de façon sensible. Ils ne nous enseignent donc pas, à moins d’apparaître de façon sensible, ce qui advient hors du cours général des choses, comme par miracle.

2° [Le répondant] disait que les anges nous enseignent en quelque sorte extérieurement, en tant qu’ils laissent une impression dans notre imagination. En sens contraire : l’espèce imprimée dans l’imagination ne suffit pas pour imaginer en acte, si l’intention n’est pas là, comme le montre saint Augustin au livre sur la Trinité. Or un ange ne peut introduire en nous une intention, puisque l’intention est un acte de la volonté, en laquelle Dieu seul peut mettre son empreinte. Un ange ne peut donc pas non plus nous enseigner en laissant une impression dans l’imagination, puisque nous ne pouvons être enseignés par l’intermédiaire de l’imagination qu’en imaginant actuellement quelque chose.

3° Si des anges nous enseignent sans apparition sensible, ce ne peut être qu’en tant qu’ils éclairent l’intelligence, qu’ils ne peuvent pas éclairer, semble-t-il : car ils ne transmettent ni la lumière naturelle, qui, étant concréée à l’esprit, vient de Dieu seul, ni non plus la lumière de la grâce, que Dieu seul infuse. Les anges ne peuvent donc pas nous enseigner sans une apparition visible.

4° Chaque fois qu’un homme est enseigné par un autre, il est nécessaire que celui qui apprend regarde les concepts de celui qui enseigne, afin qu’il y ait dans l’esprit du disciple un processus vers la science, comme il y a dans l’esprit de l’enseignant un processus à partir de la science. Or l’homme ne peut voir les concepts de l’ange. En effet, il ne les voit pas en eux-mêmes, comme il ne voit pas non plus les concepts d’un autre homme : bien moins encore, puisqu’ils sont plus distants ; ni non plus en des signes sensibles, sauf peut-être lorsque les anges apparaissent sensiblement, ce dont nous ne traitons pas maintenant. Ce cas mis à part, les anges ne peuvent donc pas nous enseigner.

5° Enseigner appartient à celui « qui illumine tout homme venant en ce monde », comme on le voit clairement dans la Glose à propos de Mt 23, 8 : « Vous n’avez qu’un Maître, le Christ. » Or cela ne revient pas à l’ange, mais à la seule lumière incréée, comme on le voit en Jn 1, 9.

6° Quiconque enseigne un autre homme, l’amène à la vérité, et ainsi, il cause la vérité dans son âme. Or Dieu seul a une causalité sur la vérité car, la vérité étant une lumière intelligible et une forme simple, elle ne vient pas à l’être successivement, et ainsi, elle ne peut être produite que par création, ce qui revient à Dieu seul. Puis donc que les anges ne sont pas créateurs, comme dit saint Jean Damascène, il semble qu’ils ne puissent pas eux-mêmes enseigner.

7° Une illumination indéfectible ne peut procéder que d’une lumière indéfectible, attendu que, si la lumière s’en va, le sujet cesse d’être éclairé. Or une certaine illumination indéfectible est exigée dans l’enseignement, parce que la science porte sur les choses nécessaires, qui existent toujours. L’enseignement ne procède donc que d’une lumière indéfectible. Or une telle lumière n’est pas celle des anges, puisque leur lumière serait défaillante si elle n’était divinement conservée. Un ange ne peut donc pas enseigner.

8° Il est dit en Jn 1, 38 que deux des disciples de Jean suivaient Jésus, et qu’à sa question : « Que cherchez-vous ? » ils répondirent : « Rabbi (c’est-à-dire Maître), où demeurez-vous ? » Or la Glose dit en cet endroit que « par ce nom ils manifestent leur foi » ; et une autre glose dit : « Il les interroge, non qu’il ignore la réponse, mais c’est pour que leur réponse soit méritoire et qu’à celui qui demandait “Que…”, requérant ainsi une chose, ils répondent non une chose, mais une personne. » En somme, ils confessent par cette réponse qu’il est une certaine personne, par cette confession ils manifestent leur foi, et en cela ils méritent. Or le mérite de la foi chrétienne consiste en ce que nous confessons que le Christ est une Personne divine. Être maître appartient donc à la seule Personne divine.

9° Quiconque enseigne, doit nécessairement manifester la vérité. Or la vérité, étant une certaine lumière intelligible, nous est plus connue qu’un ange. Nous ne sommes donc pas enseignés par un ange, puisque les choses plus connues ne sont pas manifestées par de moins connues.

10° Saint Augustin dit au livre sur la Trinité que notre esprit est immédiatement formé par Dieu, sans l’interposition d’aucune créature. Or l’ange est une certaine créature. Il ne s’interpose donc pas entre Dieu et l’esprit humain pour le former, en tant que supérieur à l’esprit et inférieur à Dieu ; et ainsi, l’homme ne peut pas être enseigné par un ange.

11° De même que notre volonté parvient jusqu’à Dieu lui-même, de même notre intelligence peut atteindre la contemplation de son essence. Or Dieu lui-même forme immédiatement notre volonté par l’infusion de la grâce, sans l’intermédiaire d’aucun ange. Il forme donc aussi notre intelligence par l’enseignement, sans aucun intermédiaire.

12° Toute connaissance a lieu par quelque espèce. Si donc un ange enseigne un homme, il est nécessaire qu’il cause en lui une espèce par laquelle il connaisse. Or cela n’est possible que de deux façons : soit en créant une espèce, ce qui, comme le veut saint Jean Damascène, ne convient nullement à l’ange ; soit en éclairant les espèces qui sont dans les phantasmes, afin qu’à partir d’eux les espèces intelligibles se reflètent dans l’intellect possible de l’homme ; et cela semble revenir à l’erreur de ces philosophes qui prétendent que l’intellect agent, dont le rôle est d’éclairer les phantasmes, est une substance séparée. Et ainsi, un ange ne peut pas enseigner.

13° L’intelligence de l’ange est plus distante de l’intelligence de l’homme, que l’intelligence de l’homme ne l’est de l’imagination humaine. Or l’imagination ne peut pas recevoir ce qui est dans l’intelligence humaine : en effet, l’imagination ne peut saisir que des formes particulières, et l’intelligence n’en contient pas de telles. L’intelligence humaine n’est donc pas non plus capable de recevoir les choses qui sont dans l’esprit angélique ; et ainsi, l’homme ne peut pas être enseigné par l’ange.

14° La lumière dont une chose est éclairée doit être proportionnée aux parties éclairées, comme la lumière corporelle est proportionnée aux couleurs. Or la lumière angélique, étant purement spirituelle, n’est pas proportionnée aux phantasmes, qui sont en quelque sorte corporels, puisqu’ils sont contenus dans un organe corporel. Les anges ne peuvent donc pas nous enseigner en éclairant nos phantasmes, comme on le disait.

15° Tout ce qui est connu, est connu soit par son essence, soit par une ressemblance. Or la connaissance permettant à l’esprit humain de connaître les réalités par leur essence ne peut être causée par un ange, car alors il serait nécessaire que les vertus et les autres choses qui sont contenues au-dedans de l’âme y soient imprimées par les anges eux-mêmes, puisque de telles choses sont connues par leur essence. Semblablement, la connaissance des réalités qui sont connues par leurs ressemblances ne peut pas non plus être causée par eux, puisque les réalités à connaître sont plus proches que l’ange des ressemblances mêmes qui sont dans le connaissant. L’ange ne peut donc en aucune façon être pour l’homme une cause de connaissance, ce qui est l’enseigner.

16° Bien qu’il incite extérieurement la nature à produire des effets naturels, l’agriculteur n’est pas appelé créateur, comme le montre saint Augustin au livre sur la Genèse au sens littéral. Donc, pour la même raison, les anges ne doivent pas non plus être appelés enseignants ou maîtres, quoiqu’ils incitent l’intelligence de l’homme à savoir.

17° L’ange est supérieur à l’homme ; par conséquent, s’il enseigne, il est nécessaire que son enseignement surpasse celui de l’homme. Or cela est impossible. En effet, l’enseignement de l’homme peut porter sur ce qui a des causes déterminées dans la nature. Quant aux autres choses, c’est-à-dire les futurs contingents, elles ne peuvent pas être enseignées par les anges, puisqu’ils ne savent pas ces choses par leur connaissance naturelle, Dieu seul ayant la science des futurs. Les anges ne peuvent donc pas enseigner les hommes.

En sens contraire :

1) Denys dit au quatrième chapitre de la Hiérarchie céleste : « Je vois que les anges ont d’abord enseigné le mystère divin de l’humanité du Christ, et qu’ensuite, par leur médiation, la grâce de cette connaissance descendit jusqu’à nous. »

2) « Ce que peut l’inférieur, le supérieur le peut aussi », et bien plus noblement, comme le montre Denys dans la Hiérarchie céleste ; or l’ordre des hommes est inférieur à celui des anges ; puis donc qu’un homme peut enseigner un autre homme, à bien plus forte raison l’ange peut-il le faire.

3) L’ordre de la divine sagesse se rencontre plus parfaitement dans les substances spirituelles que dans les corporelles ; or il appartient à l’ordre des corps inférieurs qu’ils obtiennent leurs perfections par l’impression des corps supérieurs ; donc les esprits inférieurs aussi, c’est-à-dire les esprits humains, atteignent la perfection de la science grâce à l’impression des esprits supérieurs que sont les anges.

4) Tout ce qui est en puissance, peut être amené à l’acte par ce qui est en acte ; et ce qui est moins en acte, par ce qui est plus parfaitement en acte. Or l’intelligence angélique est plus en acte que l’intelligence humaine, laquelle peut donc être amenée à l’acte de la science par l’intelligence angélique ; et ainsi, un ange peut enseigner un homme.

5) Saint Augustin dit au livre sur le Don de la persévérance que certains reçoivent immédiatement de Dieu l’enseignement du salut, d’autres d’un ange, d’autres encore d’un homme. Donc non seulement Dieu, mais aussi l’ange et l’homme enseignent.

6) « Éclairer la maison » se dit de ce qui envoie de la lumière, comme le soleil, mais aussi de celui qui ouvre une fenêtre qui fait obstacle à la lumière. Or, bien que Dieu seul infuse à l’esprit la lumière de la vérité, cependant l’ange ou l’homme peuvent ôter quelque empêchement à la perception de la lumière. Donc non seulement Dieu, mais aussi l’ange ou l’homme peuvent enseigner.

Réponse :

L’ange opère à l’endroit de l’homme de deux façons. D’abord suivant notre mode, c’est-à-dire lorsqu’il apparaît sensiblement à l’homme, soit en assumant un corps, soit de n’importe quelle autre façon, et qu’il l’instruit par une parole sensible. Et ce n’est pas ainsi que nous enquêtons à présent sur l’enseignement de l’ange, car de la sorte l’ange n’enseigne pas autrement que l’homme. Ensuite l’ange opère à notre endroit suivant son mode, c’est-à-dire invisiblement ; et le but de cette question est de savoir comment l’homme peut être enseigné de cette façon par un ange.

Il faut donc savoir que, l’ange étant intermédiaire entre l’homme et Dieu, un mode intermédiaire d’enseignement lui convient selon l’ordre de la nature : un mode inférieur à Dieu, mais supérieur à l’homme. Mais on ne peut percevoir comment cela est vrai que si l’on voit comment Dieu enseigne et comment l’homme enseigne. Et pour le voir clairement, il faut savoir qu’il y a entre l’intelligence et la vue corporelle la différence suivante : la vue corporelle a tous ses objets également prêts à être connus ; en effet, le sens n’est pas une puissance qui confronte et qui est ainsi dans la nécessité de partir de l’un de ses objets pour atteindre l’autre. Pour l’intelligence, en revanche, tous les intelligibles ne sont pas également prêts à être connus, mais elle peut en regarder certains immédiatement, et ne regarde les autres qu’en partant de ceux qui ont été vus antérieurement. Ainsi donc, l’homme prend connaissance de l’inconnu grâce à deux choses, à savoir : grâce à la lumière intellectuelle, et grâce aux premières conceptions évidentes par soi, qui sont à cette lumière, qui est celle de l’intellect agent, ce que les instruments sont à l’artisan.

Donc, quant à ces deux choses, Dieu est la cause de la science de l’homme de la plus éminente façon, car à la fois il a orné l’âme elle-même de la lumière intellectuelle, et il a empreint sur elle la connaissance des premiers principes, qui sont comme des semences des sciences, tout comme il a empreint sur les autres réalités naturelles les raisons séminales de tous les effets à produire.

Et parce qu’un homme, selon l’ordre de la nature, est égal à un autre homme quant à l’espèce de la lumière intellectuelle, il ne peut aucunement être cause de science pour un autre homme en causant ou en augmentant en lui la lumière. Mais du côté où la science des choses inconnues est causée par les principes évidents par soi, un homme est en quelque sorte cause de science pour un autre homme, non comme lui transmettant la connaissance des principes, mais, comme on l’a dit, en tant qu’il amène à l’acte, par certains signes sensibles montrés au sens extérieur, ce qui était contenu implicitement et comme en puissance dans les principes.

Mais l’ange, parce qu’il possède naturellement la lumière intellectuelle plus parfaitement que l’homme ne la possède, peut être pour l’homme une cause de science des deux côtés, quoique d’une façon inférieure à celle de Dieu et supérieure à celle de l’homme. En effet, du côté de la lumière, bien qu’il ne puisse pas infuser la lumière intellectuelle comme Dieu le fait, il peut cependant renforcer la lumière infusée, pour que l’on voie plus parfaitement. En effet, tout ce qui est imparfait en quelque genre, lorsqu’il est lié à un plus parfait dans ce genre, voit sa vertu renforcée, tout comme nous constatons, parmi les corps, que le corps localisé est renforcé par le corps localisant, qui se rapporte à lui comme l’acte à la puissance, comme on le lit au quatrième livre de la Physique. Du côté des principes aussi, l’ange peut enseigner l’homme, non pas certes en transmettant la connaissance des principes eux-mêmes comme Dieu le fait, ni en proposant sous des signes sensibles la déduction des conclusions à partir des principes, comme l’homme le fait, mais en formant dans l’imagination des formes qui peuvent être formées par l’ébranlement de l’organe
corporel, comme c’est manifestement le cas de ceux qui dorment et des malades mentaux, qui subissent divers phantasmes selon la diversité des vapeurs qui leur montent à la tête. Et de cette façon, « par l’immixtion d’un esprit étranger, il peut se faire que celui-ci, par de telles images, montre ce qu’il sait à celui auquel il se mêle », comme dit saint Augustin au douzième livre sur la Genèse au sens littéral.

Réponse aux objections :

1° Un ange qui enseigne invisiblement enseigne certes intérieurement, si on compare cet enseignement à celui de l’homme, qui est proposé aux sens extérieurs ; mais comparé à celui de Dieu, qui opère au-dedans de l’esprit en infusant la lumière, l’enseignement de l’ange est considéré comme extérieur.

2° Bien que l’intention de la volonté ne puisse pas être contrainte, cependant l’intention de la partie sensitive peut être contrainte ; par exemple, lorsque quelqu’un est piqué, il lui est nécessaire d’être attentif à sa blessure ; et il en va de même pour toutes les autres puissances sensitives qui usent d’un organe corporel ; et une telle intention suffit pour l’imagination.

3° L’ange n’infuse ni la lumière de grâce ni la lumière de nature ; mais il renforce la lumière de nature divinement infusée, comme on l’a dit.

4° De même qu’il y a parmi les réalités naturelles un agent univoque, qui imprime une forme à la façon dont il la possède, et un agent équivoque, qui la possède autrement qu’il ne l’imprime, de même en est-il aussi pour l’enseignement, car un homme en enseigne un autre en agent quasi univoque, et c’est pourquoi il transmet la science à un autre de la façon dont il la possède lui-même, c’est-à-dire en descendant des causes aux effets, d’où la nécessité que les concepts mêmes de l’enseignant soient manifestés par des signes à celui qui apprend. Mais l’ange enseigne en agent quasi équivoque : en effet, il connaît de façon [purement] intellective ce qui est manifesté à l’homme par la voie du raisonnement. L’homme est donc enseigné par l’ange non pas en sorte que les concepts de l’ange lui soient manifestés, mais en sorte que soit causée en l’homme, selon le mode de ce dernier, la science de choses que l’ange connaît selon un mode bien différent.

5° Le Seigneur parle de ce mode d’enseignement qui convient à Dieu seul, comme le montre la Glose au même endroit ; et nous n’attribuons pas à l’ange cette façon d’enseigner.

6° Celui qui enseigne ne cause pas la vérité, mais il cause la connaissance de la vérité en celui qui apprend. En effet, les propositions qui sont enseignées sont vraies avant même qu’on ne les sache, car la vérité ne dépend pas de notre science, mais de l’existence des réalités.

7° Bien que la science que nous acquérons par l’enseignement porte sur des réalités indéfectibles, cependant la science elle-même peut faire défaut ; il n’est donc pas nécessaire que l’illumination de l’enseignement vienne d’une lumière indéfectible ; ou bien, si elle vient d’une lumière indéfectible comme d’un principe premier, cependant une lumière créée et défectible, pouvant être comme un principe intermédiaire, n’est pas tout à fait exclue.

8° On remarque parmi les disciples du Christ un certain progrès de la foi : d’abord ils le vénéraient comme un homme sage et un maître, et ensuite ils se tournèrent vers lui comme vers Dieu qui enseigne. C’est pourquoi une certaine glose dit un peu plus bas : « Parce que Nathanaël connut que le Christ absent avait vu ce qu’il avait fait lui-même en un autre lieu, ce qui est un indice de la divinité, il confessa non seulement le Maître, mais aussi le Fils de Dieu. »

9° Ce n’est pas en montrant sa propre substance que l’ange manifeste une vérité inconnue, mais en proposant une autre vérité plus connue, ou encore en renforçant la lumière de l’intelligence. L’argument n’est donc pas concluant.

10° L’intention de saint Augustin n’est pas de dire que l’esprit angélique n’est pas d’une nature plus noble que l’esprit humain, mais que l’ange ne vient pas en intermédiaire entre Dieu et l’esprit humain de telle façon que l’esprit humain reçoive son ultime formation par une union à l’ange, ainsi que l’ont prétendu certains, disant que l’ultime béatitude de l’homme consiste en ce que notre intelligence soit liée à l’Intelligence, dont la béatitude est d’être liée à Dieu même.

11° Il y a en nous des puissances qui sont contraintes par le sujet et l’objet, comme les puissances sensitives, qui sont stimulées et par l’ébranlement de leur organe et par la force de l’objet. L’intelligence, pour sa part, n’est pas contrainte par le sujet, puisqu’elle n’use pas d’un organe corporel, mais elle est contrainte par l’objet, car l’efficace de la démonstration contraint de consentir à la conclusion. Quant à la volonté, elle n’est contrainte ni par le sujet ni par l’objet, mais elle se meut vers ceci ou cela à sa propre instigation ; et c’est pourquoi Dieu seul, qui opère intérieurement, peut mettre son empreinte dans la volonté. Mais dans l’intelligence, même l’homme ou l’ange peuvent laisser une impression, en représentant des objets qui puissent la contraindre.

12° L’ange ne crée pas les espèces dans notre esprit et n’éclaire pas non plus immédiatement les phantasmes, mais la liaison de sa lumière avec celle de notre intelligence permet à notre intelligence d’éclairer plus efficacement les phantasmes. Et cependant, même si l’ange éclairait immédiatement les phantasmes, il ne s’ensuivrait pas pour cela que la position de ces philosophes soit vraie : en effet, bien qu’il appartienne à l’intellect agent d’éclairer les phantasmes, on pourrait dire cependant que cela n’appartient pas qu’à lui seul.

13° L’imagination peut recevoir ce qui est dans l’intelligence humaine, mais selon un autre mode ; et semblablement, l’intelligence humaine peut, selon son mode, saisir ce qui est dans l’intelligence angélique. Néanmoins, bien que l’intelligence de l’homme s’apparente davantage à l’imagination quant au sujet, en tant que ce sont des puissances d’une même âme, cependant elle s’apparente davantage à l’intelligence angélique quant au genre, car l’une et l’autre est une puissance immatérielle.

14° Rien n’empêche que le spirituel soit proportionné pour agir dans le corporel, car rien n’empêche que des inférieurs subissent quelque chose de la part des supérieurs.

15° L’ange est une cause pour l’homme, non quant à la connaissance qu’il a des réalités par leur essence, mais quant à celle qu’il en a par des ressemblances ; non que l’ange soit plus proche des réalités que ne le sont leurs ressemblances (sic), mais parce que, soit en mouvant l’imagination, soit en renforçant la lumière de l’intelligence, il donne à ces ressemblances de se refléter dans l’esprit.

16° « Créer » implique la causalité première, qui est due à Dieu seul ; « faire », par contre, implique la causalité en général, et de même « enseigner », quant à la science. Voilà pourquoi Dieu seul est appelé créateur, mais « faisant » et « enseignant » peuvent se dire et de Dieu, et de l’ange, et de l’homme.

17° Même à propos de ce qui a des causes déterminées dans la nature, l’ange peut enseigner plus de choses que l’homme, de même qu’il connaît aussi plus de choses ; et ce qu’il enseigne, il peut aussi l’enseigner selon un mode plus noble ; l’argument n’est donc pas concluant.

Et videtur quod non.

Quia, si Angelus docet, aut docet interius, aut exterius. Non autem interius, quia hoc solius Dei est, ut Augustinus [De magistro, cap. 14] dicit ; nec exterius, ut videtur, quia docere exterius est per aliqua sensibilia signa docere, ut Augustinus dicit in libro de Magistro [cap. 10] : huiusmodi autem sensibilibus signis Angeli non nos docent, nisi forte sensibiliter apparentes ; ergo Angeli nos non docent nisi forte sensibiliter apparentes, quod praeter communem cursum accidit, quasi per miraculum.

Sed dicebat, quod Angeli nos docent quodammodo exterius, inquantum in nostram imaginationem imprimunt. – Sed contra, species imaginationi impressa ad imaginandum in actu non sufficit, nisi adsit intentio, ut patet per Augustinum in libro de Trinit. [IX, 3-4]. Sed intentionem non potest in nobis inducere Angelus : cum intentio sit voluntatis actus, in quam solus Deus imprimere potest. Ergo nec etiam imprimendo in imaginationem Angelus docere nos potest, cum, mediante imaginatione, non possimus doceri nisi actu aliquid imaginando.

Praeterea, si ab Angelis docemur absque sensibili apparitione, hoc non potest esse nisi inquantum intellectum illuminant, quem illuminare non possunt, ut videtur : quia nec tradunt lumen naturale, quod a solo Deo est, utpote menti concreatum, nec etiam lumen gratiae, quam solus Deus infundit. Ergo Angeli absque visibili apparitione nos docere non possunt.

Praeterea, quandocumque unus ab alio docetur, oportet quod addiscens inspiciat conceptus docentis ; ut hoc modo sit processus in mente discipuli ad scientiam, sicut est processus a scientia in mente doctoris. Homo autem non potest conceptus Angeli videre. Non enim videt eos in seipsis, sicut nec conceptus alterius hominis : immo multo minus, utpote magis distantes ; nec iterum in signis sensibilibus, nisi forte quando sensibiliter apparent, de quo nunc non agitur. Ergo Angeli alias nos docere non possunt.

Praeterea, illius est docere qui illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum, ut patet in Glossa [ordin.] Matth. XXIII, 8 : unus est magister vester Christus. Sed hoc non competit Angelo, sed soli luci increatae, ut patet Ioan. I, 9.

Praeterea, quicumque alium docet, eum ad veritatem inducit, et sic veritatem in anima eius causat. Sed solus Deus causalitatem habet supra veritatem ; quia cum veritas sit lux intelligibilis et forma simplex, non exit in esse successive, et ita non potest produci nisi per creationem, quod soli Deo competit. Cum ergo Angeli non sint creatores, ut Damascenus [De fide II, 3] dicit, videtur quod ipsi docere non possint.

Praeterea, indeficiens illuminatio non potest procedere nisi a lumine indeficienti, eo quod abeunte lumine subiectum illuminari desinit. Sed in doctrina exigitur indeficiens quaedam illuminatio, eo quod scientia de necessariis est, quae semper sunt. Ergo doctrina non procedit nisi a lumine indeficienti. Huiusmodi autem non est lumen angelicum, cum eorum lumen deficeret, nisi divinitus conservaretur. Ergo Angelus non potest docere.

Praeterea, Ioann., I, 38, dicitur, quod duo ex discipulis Ioannis sequentes Iesum, ei interroganti, quid quaeritis ? Responderunt : Rabbi, quod dicitur interpretatum magister, ubi habitas ? Ubi dicit Glossa [interlin., ibid.], quod hoc nomine fidem suam indicant ; et alia Glossa [ordin., ibid.] dicit : interrogat eos non ignorans, sed ut mercedem habeant respondendo ; et quod quaerenti quid, quod quaerit rem, non rem, sed personam respondent. Ex quibus omnibus habetur quod confitentur in illa responsione, eum esse personam quamdam ; et quod hac confessione, fidem suam indicant, et in hoc merentur. Sed meritum fidei Christianae in hoc consistit quod Christum esse personam divinam confitemur. Ergo esse magistrum ad solam divinam personam pertinet.

Praeterea, quicumque docet, oportet quod veritatem manifestet. Sed veritas, cum sit quaedam lux intelligibilis, est magis nobis nota quam Angelus. Ergo per Angelum non docemur, cum magis nota per minus nota non manifestentur.

Praeterea, Augustinus dicit in libro de Trinit. [III, 8], quod mens nostra, nulla interposita creatura, immediate a Deo formatur. Angelus autem quaedam creatura est. Ergo non interponitur inter Deum et mentem humanam ad eam formandam, quasi superior mente, et inferior Deo ; et sic homo per Angelum doceri non potest.

Praeterea, sicut affectus noster pertingit usque ad ipsum Deum, ita intellectus noster usque ad eius essentiam contemplandam pertingere potest. Sed ipse Deus immediate affectum nostrum format per gratiae infusionem, nullo Angelo mediante. Ergo et intellectum nostrum format per doctrinam, nullo mediante.

Praeterea, omnis cognitio est per aliquam speciem. Si ergo Angelus hominem doceat, oportet quod speciem aliquam in eo causet, per quam cognoscat ; quod esse non potest, nisi vel creando speciem, quod nullo modo Angelo competit, ut vult Damascenus [De fide II, 3] ; vel illuminando species quae sunt in phantasmatibus, ut ab his species intelligibiles in intellectu possibili humano resultent : et hoc videtur redire in errorem illorum philosophorum qui ponunt, intellectum agentem, cuius officium est illuminare phantasmata, esse substantiam separatam ; et sic Angelus docere non potest.

Praeterea, plus distat intellectus Angeli ab intellectu hominis quam intellectus hominis ab imaginatione humana. Sed imaginatio non potest accipere illud quod est in intellectu humano ; non enim imaginatio potest capere nisi formas particulares, quales intellectus non continet. Ergo nec intellectus humanus est capax eorum quae sunt in mente angelica ; et sic homo per Angelum doceri non potest.

Praeterea, lux qua aliquid illuminatur, debet esse illuminatis proportionata, sicut lux corporalis coloribus. Sed lux angelica, cum sit pure spiritualis, non est proportionata phantasmatibus, quae sunt quodammodo corporalia, utpote organo corporali contenta. Ergo Angeli non possunt nos docere illuminando nostra phantasmata, ut dicebatur.

Praeterea, omne quod cognoscitur, aut cognoscitur per essentiam suam, aut per similitudinem. Sed cognitio qua res cognoscuntur per essentiam suam a mente humana, non potest per Angelum causari ; quia sic oporteret quod virtutes, et alia quae intra animam continentur, ab ipsis Angelis imprimerentur, cum talia per sui essentiam cognoscantur. Similiter nec per eos causari potest cognitio rerum quae per suas similitudines cognoscuntur ; cum ipsis similitudinibus, quae sunt in cognoscente, propinquiores sint res cognoscendae quam Angelus. Ergo nullo modo Angelus homini potest esse cognitionis causa, quod est docere.

Praeterea, agricola quamvis exterius naturam excitet ad naturales effectus, non tamen dicitur creator, ut per
Augustinum patet super Genes. ad litt. [IX, 15]. Ergo, pari ratione, nec Angeli debent dici doctores vel magistri, quamvis intellectum hominis excitent ad sciendum.

Praeterea, cum Angelus sit homine superior ; si docet, oportet quod eius doctrina doctrinam humanam excellat. Sed hoc esse non potest. Homo enim docere potest de his quae habent causas determinatas in natura. Alia vero, utpote futura contingentia, ab Angelis doceri non possunt, cum ipsi naturali cognitione eorum sint ignari, solo Deo talium futurorum scientiam habente. Ergo Angeli docere non possunt homines.

Sed contra. Est quod dicit Dionysius, cap. IV Cael. Hierarch. [§ 4] : video quod divinum Christi humanitatis mysterium Angeli primum docuere, deinde per ipsos in nos scientiae gratia descendit.

Praeterea, quod potest inferior, potest et superior et multo nobilius, ut patet per Dionysium in Caelesti Hierarchia [12, 2] ; sed hominum ordo est inferior quam ordo Angelorum ; cum ergo homo possit hominem docere, multo fortius hoc Angelus potest.

Praeterea, ordo divinae sapientiae perfectius invenitur in spiritualibus substantiis quam etiam in corporalibus ; sed ad ordinem inferiorum corporum hoc pertinet ut inferiora corpora perfectiones suas consequantur ex impressione corporum superiorum ; ergo etiam inferiores spiritus, scilicet humani, perfectionem scientiae assequuntur ex impressione superiorum spirituum, scilicet Angelorum.

Praeterea, omne quod est in potentia reduci potest in actum per id quod est in actu ; et quod est minus in actu, per id quod est in actu perfectius. Sed intellectus angelicus est magis in actu quam intellectus humanus. Ergo intellectus humanus potest reduci in actum scientiae per intellectum angelicum ; et sic Angelus hominem docere potest.

Praeterea, Augustinus dicit, in libro de Bono perseverantiae [cap. 19], quod doctrinam salutis quidam a Deo accipiunt immediate, quidam ab Angelo, quidam vero ab homine. Ergo non solus Deus sed et Angelus et homo docet.

Praeterea, illuminare domum dicitur et immittens lumen, sicut sol, et aperiens fenestram, quae lumini obstat. Sed quamvis solus Deus lumen veritatis menti infundat, tamen Angelus vel homo potest aliquod impedimentum luminis percipiendi amovere. Ergo non solus Deus, sed Angelus vel homo docere potest.

Responsio. Dicendum, quod Angelus circa hominem dupliciter operatur. Uno modo secundum modum nostrum ; quando scilicet homini sensibiliter apparet, vel corpus assumendo, vel quocumque alio modo, et eum per locutionem sensibilem instruit. Et sic nunc non quaerimus de Angeli doctrina ; hoc enim modo non aliter Angelus quam homo docet. Alio modo circa nos Angelus operatur per modum suum, scilicet invisibiliter ; et secundum hunc modum qualiter homo ab Angelo possit doceri huius quaestionis intentio est.

Sciendum est igitur, quod, cum Angelus medius sit inter hominem et Deum, secundum ordinem naturae medius modus docendi sibi competit, inferior quidem Deo, sed superior homine. Quod qualiter sit verum, percipi non potest, nisi videatur qualiter docet Deus, et qualiter homo. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod inter intellectum et corporalem visum haec est differentia : quod visui corporali omnia sua obiecta aequaliter sunt propinqua ad cognoscendum ; sensus enim non est vis collativa, ut ex uno obiectorum suorum necesse habeat pervenire in aliud. Sed intellectui non omnia intelligibilia aequaliter vicina sunt ad cognoscendum ; sed quaedam statim conspicere potest, quaedam vero non conspicit nisi ex aliis prius inspectis. Sic igitur homo ignotorum cognitionem per duo accipit ; scilicet per lumen intellectuale, et per primas conceptiones per se notas, quae comparantur ad istud lumen, quod est intellectus agentis, sicut instrumenta ad artificem.

Quantum igitur ad utrumque, Deus hominis scientiae causa est excellentissimo modo ; quia et ipsam animam intellectuali lumine insignivit, et notitiam primorum principiorum ei impressit, quae sunt quasi seminaria scientiarum ; sicut et aliis rebus naturalibus impressit seminales rationes omnium effectuum producendorum.

Homo autem, quia secundum ordinem naturae alteri homini par est in specie intellectualis luminis, nullo modo potest alteri homini causa scientiae existere, in eo lumen causando vel augendo. Sed ex parte illa qua scientia ignotorum per principia per se nota causatur, alteri homini causa sciendi quodammodo existit, non sicut notitiam principiorum tradens, sed sicut id quod implicite, et quodammodo in potentia, in principiis continebatur educendo in actum per quaedam signa sensibilia exteriori sensui ostensa, sicut supra dictum est.

Angelus vero, quia naturaliter habet lumen intellectuale perfectius quam homo, ex utraque parte potest homini esse causa sciendi ; tamen inferiori modo quam Deus, et superiori quam homo. Ex parte enim luminis, quamvis non possit intellectuale lumen infundere, ut Deus facit, potest tamen lumen infusum confortare ad perfectius inspiciendum. Omne enim quod est in aliquo genere imperfectum, quando continuatur perfectiori in genere illo, magis confortatur virtus eius ; sicut etiam videmus in corporibus, quod corpus locatum confortatur per corpus locans, quod comparatur ad ipsum ut actus ad potentiam, ut habetur IV Physic. [l. 8 (213 a 1 sqq.)]. Ex parte etiam principiorum potest Angelus hominem docere, non quidem ipsorum principiorum notitiam tradendo, ut Deus facit, neque deductionem conclusionum ex principiis sub signis sensibilibus proponendo, ut homo facit ; sed in imaginatione aliquas formas formando, quae formari possunt ex commotio-
ne organi corporalis ; sicut patet in
dormientibus et mente captis, qui secundum diversitatem fumositatum ad caput ascendentium diversa phantasmata patiuntur. Et hoc modo, commixtione alterius spiritus fieri potest ut ea quae ipse Angelus scit, per imagines huiusmodi, ei cui immiscetur, ostendat, ut Augustinus dicit XII super Genes. ad litteram [cap. 12].

Ad primum igitur dicendum, quod Angelus invisibiliter docens, docet quidem interius per comparationem ad doctrinam hominis, qui sensibus exterioribus doctrinam proponit ; sed per comparationem ad doctrinam Dei, qui intra mentem operatur, lumen infundendo, doctrina Angeli exterior reputatur.

Ad secundum dicendum, quod quamvis intentio voluntatis cogi non possit, tamen intentio sensitivae partis cogi potest : sicut cum quis pungitur, necesse habet intendere ad laesionem ; et ita est etiam de omnibus aliis virtutibus sensitivis, quae utuntur organo corporali ; et talis intentio sufficit ad imaginationem.

Ad tertium dicendum, quod Angelus nec lumen gratiae infundit, nec lumen naturae ; sed lumen naturae divinitus infusum confortat, ut dictum est.

Ad quartum dicendum, quod sicut in naturalibus est agens univocum, quod eodem modo imprimit formam sicut eam habet, et agens aequivocum, quod alio modo habet quam imprimat ; ita etiam est et de doctrina, quia homo docet hominem quasi univocum agens : unde per illum modum scientiam alteri tradit quo ipse eam habet, scilicet deducendo causas in causata. Unde oportet quod ipsi conceptus docentis patefiant per aliqua signa discenti. Sed Angelus docet quasi agens aequivocum : ipse enim intellectualiter cognoscit quod homini per viam rationis manifestatur. Unde non hoc modo ab Angelo docetur quod Angeli conceptus homini patefiant ; sed quia in homine scientia causatur, secundum suum modum, earum rerum quas Angelus longe alio modo cognoscit.

Ad quintum dicendum, quod Dominus loquitur de illo modo doctrinae qui soli Deo competit, ut patet per Glossam, ibidem ; et hunc modum docendi Angelo non adscribimus.

Ad sextum dicendum, quod ille qui docet, non causat veritatem, sed causat cognitionem veritatis in discente. Propositiones enim quae docentur, sunt verae etiam antequam sciantur, quia veritas non dependet a scientia nostra, sed ab existentia rerum.

Ad septimum dicendum, quod quamvis scientia quae a nobis acquiritur per doctrinam, sit de rebus indeficientibus, tamen ipsa scientia deficere potest : unde non oportet quod illuminatio doctrinae sit a lumine indeficienti ; vel si est a lumine indeficienti sicut a primo principio, non tamen excluditur omnino lumen creatum defectibile, quod possit esse sicut principium medium.

Ad octavum dicendum, quod in discipulis Christi notatur quidam fidei profectus, ut primo eum venerarentur quasi hominem sapientem et magistrum, et postea ei intenderent quasi Deo docenti. Unde quaedam Glossa [ordin., super Ioh. I, 49], parum infra, dicit : quia cognovit Nathanael Christum absentem vidisse quae ipse in alio loco gesserat, quod est indicium deitatis, fatetur non solum magistrum, sed et Dei filium.

Ad nonum dicendum, quod Angelus non manifestat veritatem ignotam per hoc quod substantiam suam demonstret ; sed aliam veritatem magis notam proponendo, vel etiam lumen intellectus confortando. Unde ratio non sequitur.

Ad decimum dicendum, quod intentio Augustini non est dicere quin mens angelica sit excellentioris naturae quam mens humana ; sed quia non ita cadit Angelus medius inter Deum et mentem humanam, ut mens humana per coniunctionem ad Angelum ultima formatione formetur ; ut quidam posuerunt, quod in hoc consistit ultima hominis beatitudo, quod intellectus noster intelligentiae continuetur, cuius beatitudo est in hoc quod continuatur ipsi Deo.

Ad undecimum dicendum, quod in nobis sunt quaedam vires quae coguntur ex subiecto et obiecto, sicut vires sensitivae, quae excitantur et per commotionem organi, et per fortitudinem obiecti. Intellectus vero non cogitur ex subiecto, cum non utatur organo corporali ; sed cogitur ex obiecto, quia ex efficacia demonstrationis cogitur quis conclusioni consentire. Affectus vero neque ex subiecto neque ex obiecto cogitur, sed proprio instinctu movetur in hoc vel illud : unde in affectum non potest imprimere nisi Deus, qui interius operatur. Sed in intellectum potest imprimere, quodammodo, etiam homo vel Angelus, repraesentando obiecta quibus intellectus cogatur.

Ad duodecimum dicendum, quod Angelus neque creat species in mente nostra, neque immediate phantasmata illuminat ; sed per continuationem luminis eius cum lumine intellectus nostri, noster intellectus potest efficacius phantasmata illustrare. Et tamen si etiam immediate phantasmata illustraret, non propter hoc sequeretur quod positio illorum philosophorum esset vera : quamvis enim intellectus agentis sit illustrare phantasmata, posset tamen dici, quod non eius solius.

Ad decimumtertium dicendum, quod imaginatio potest accipere ea quae sunt in intellectu humano, sed per alium modum ; et similiter intellectus humanus potest capere quae sunt in intellectu angelico, suo modo. Sed tamen, quamvis intellectus hominis magis conveniat cum imaginatione subiecto, inquantum sunt unius animae potentiae ; tamen cum intellectu angelico magis convenit genere, quia uterque est immaterialis virtus.

Ad decimumquartum dicendum, quod spirituale nihil prohibet esse proportionatum ad hoc quod in corporale agat, quia nihil prohibet quod inferiora a superioribus patiantur.

Ad decimumquintum dicendum, quod Angelus non est causa homini quantum ad illam cognitionem qua cognoscit res per essentiam, sed quantum ad illam qua cognoscit per similitudines ; non quod Angelus sit propinquior rebus quam earum similitudines, sed inquantum facit rerum similitudines in mente resultare, vel movendo imaginationem, vel lumen intellectus confortando.

Ad decimumsextum dicendum, quod creare importat causalitatem primam, quae soli Deo debetur ; facere vero importat causalitatem communiter, et similiter docere quantum ad scientiam. Et ideo solus Deus dicitur creator ; sed factor et doctor potest dici et Deus et Angelus et homo.

Ad decimumseptimum dicendum, quod etiam de his quae habent causas determinatas in natura, potest plura docere Angelus quam homo, sicut et plura cognoscit ; et ea etiam quae docet, nobiliori modo docere : unde ratio non sequitur.

Article 4 - ENSEIGNER EST-IL UN ACTE DE LA VIE ACTIVE OU DE LA VIE CONTEMPLATIVE ?

(Quarto quaeritur utrum docere sit actus vitae activae vel contemplativae.)

Il semble que ce soit un acte de la vie contemplative.

1° « La vie active cesse avec le corps », comme dit saint Grégoire dans ses Homélies sur Ézéchiel. Or l’enseignement ne cesse pas avec le corps, car même les anges, qui n’ont pas de corps, enseignent, comme on l’a dit. Il semble donc qu’enseigner relève de la vie contemplative.

2° Comme dit saint Grégoire dans ses Homélies sur Ézéchiel, « on vit d’abord la vie active avant d’arriver à la contemplative ». Or l’enseignement suit la contemplation, et ne la précède pas. Enseigner ne relève donc pas de la vie active.

3° Comme dit saint Grégoire au même endroit, « la vie active, tout occupée au travail, voit moins bien ». Or celui qui enseigne trouve nécessaire de voir plus que celui qui simplement contemple. Enseigner appartient donc à la vie contemplative plutôt qu’à l’active.

4° C’est par un même principe que chaque chose est parfaite en soi et qu’elle transmet à d’autres une semblable perfection, comme c’est par la même chaleur que le feu est chaud et qu’il chauffe. Or, que quelqu’un soit parfait en lui-même dans la considération des réalités divines, regarde la vie contemplative. L’enseignement, qui est la transfusion de cette même perfection en autrui, regarde donc aussi la vie contemplative.

5° La vie active se tourne vers les réalités temporelles. Or l’enseignement se tourne principalement vers les réalités éternelles, car leur enseignement est plus noble et plus parfait. L’enseignement ne concerne donc pas la vie active, mais la contemplative.

En sens contraire :

1) Saint Grégoire dit dans la même homélie : « La vie active, c’est de donner du pain à l’affamé, d’instruire l’ignorant par la parole de sagesse. »

2) Les œuvres de miséricorde appartiennent à la vie active. Or enseigner est au nombre des aumônes spirituelles. Enseigner appartient donc à la vie active.

Réponse :

La vie contemplative et la vie active se distinguent l’une de l’autre par la fin et la matière.

En effet, la matière de la vie active, ce sont les réalités temporelles, vers lesquelles se tourne l’activité humaine, au lieu que la matière de la vie contemplative, ce sont les raisons connaissables des réalités, auxquelles s’attache le contemplatif.

Et cette diversité de matière vient d’une diversité de la fin : tout comme, dans tous les autres domaines, la matière est déterminée par l’exigence de la fin. En effet, la fin de la vie contemplative est le regard sur la vérité – au sens où nous traitons maintenant de la vie contemplative – sur la vérité, dis-je, incréée, selon le mode dont est capable celui qui contemple ; et cette vérité est vue imparfaitement en cette vie, mais sera vue parfaitement dans la vie future. Et c’est pourquoi saint Grégoire dit que « la vie contemplative commence ici-bas, pour se parfaire dans la patrie céleste ». Mais la fin de la vie active est l’opération par laquelle on tend à être utile au prochain.

Or nous trouvons deux matières dans l’acte d’enseigner : un indice en est le double accusatif auquel cet acte est associé. En effet, une matière de cet acte est la réalité même qui est enseignée, et l’autre matière est celui à qui la science est transmise. Donc, du point de vue de la première matière, l’acte d’enseignement relève de la vie contemplative, mais du point de vue de la seconde, il relève de la vie active.

Mais du côté de la fin, on trouve que l’enseignement relève seulement de la vie active, car son ultime matière, en laquelle la fin voulue est obtenue, est la matière de la vie active. Il concerne donc la vie active plutôt que la contemplative, quoiqu’il appartienne aussi à cette dernière en quelque façon, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit.

Réponse aux objections :

1° La vie active cesse avec le corps dans la mesure où elle s’exerce avec peine et subvient aux infirmités du prochain ; et c’est en ce sens que saint Grégoire dit au même endroit : « La vie active est laborieuse, puisqu’elle se fatigue à œuvrer », deux choses qui n’auront pas lieu dans la vie future. Et pourtant, il y a parmi les esprits célestes une action hiérarchique, comme dit Denys, et cette action a un autre mode que la vie active que nous menons maintenant en cette vie. Et c’est pourquoi l’enseignement qui existera au ciel n’a qu’un rapport lointain avec celui d’ici-bas.

2° Saint Grégoire dit au même endroit : « L’existence bien ordonnée tend de la vie active à la contemplative, mais il faut savoir qu’il y a souvent grand profit à se reporter de la vie contemplative vers la vie active ; l’âme brûlante grâce à la contemplation, on mènera plus parfaitement la vie active. » Il faut cependant savoir que l’active précède la contemplative quant aux actes qui
n’ont aucune matière en commun avec la contemplative ; mais quant aux actes qui reçoivent leur matière de la contemplative, il est nécessaire que l’active suive la contemplative.

3° La vision de l’enseignant est le principe de l’enseignement, mais l’enseignement lui-même consiste plutôt dans la transfusion de la science des réalités vues que dans leur vision ; par conséquent, la vision de l’enseignant relève plus de la contemplation que de l’action.

4° Cet argument prouve que la vie contemplative est le principe de l’enseignement, de même que la chaleur n’est pas le chauffage lui-même, mais le principe du chauffage ; or la vie contemplative se trouve être le principe de l’active en tant qu’elle la dirige, comme à l’inverse la vie active dispose à la contemplative.

5° La solution ressort de ce qu’on a dit car, du point de vue de la première matière, l’enseignement rejoint la vie contemplative, comme on l’a dit.

Et videtur quod sit actus contemplativae.

Vita enim activa cum corpore deficit, ut Gregorius dicit super Ezech. [II, hom. 2]. Sed docere non deficit cum corpore, quia etiam Angeli, qui corpore carent, docent ut dictum est. Ergo videtur quod docere ad vitam contemplativam pertineat.

Praeterea, sicut dicit Gregorius super Ezech. [II, hom. 2], ante activa vita agitur ut ad contemplativam postea veniatur. Sed doctrina sequitur contemplationem, non praecedit. Ergo docere non pertinet ad vitam activam.

Praeterea, ut Gregorius dicit ibidem, activa vita dum occupatur in opere, minus videt. Sed ille qui docet, necesse habet magis videre quam ille qui simpliciter contemplatur. Ergo docere magis est contemplativae quam activae.

Praeterea, unumquodque per idem est in se perfectum et aliis similem perfectionem tradens, sicut per eumdem calorem ignis est calidus et calefaciens. Sed aliquem esse perfectum in consideratione divinorum in seipso, pertinet ad vitam contemplativam. Ergo et doctrina, quae est eiusdem perfectionis transfusio in alium, ad vitam contemplativam pertinet.

Praeterea, vita activa circa temporalia versatur. Sed doctrina praecipue versatur circa aeterna, illorum enim excellentior est doctrina et perfectior. Ergo doctrina non pertinet ad vitam activam, sed contemplativam.

Sed contra. Est quod Gregorius, in eadem homilia, dicit : activa est vita panem esurienti tribuere, verbum sapientiae nescientem docere.

Praeterea, opera misericordiae ad vitam activam pertinent. Sed docere inter eleemosynas spirituales computatur. Ergo docere est vitae activae.

Responsio. Dicendum, quod contemplativa et activa vita ad invicem fine et materia distinguuntur.

Materia namque activae vitae sunt temporalia, circa quae humanus actus versatur ; materia autem contemplativae sunt rerum scibiles rationes, quibus contemplator insistit.

Et haec materiae diversitas provenit ex diversitate finis : sicut et in omnibus aliis materia secundum finis exigentiam determinatur. Finis enim contemplativae vitae est inspectio veritatis, prout nunc de vita contemplativa agimus ; veritatis, dico, increatae secundum modum possibilem contemplanti : quae quidem in hac vita imperfecte inspicitur, in futura autem videbitur perfecte. Unde et Gregorius [In Ez. II, hom. 2] dicit, quod contemplativa vita hic incipitur, ut in caelesti patria perficiatur. Sed activae finis est operatio, qua proximorum utilitati intenditur.

In actu autem docendi invenimus duplicem materiam, in cuius signum etiam actus docendi duplici accusativo coniungitur. Est, siquidem, una eius materia res ipsa quae docetur, alia vero cui scientia traditur. Ratione igitur primae materiae, actus doctrinae ad vitam contemplativam pertinet, sed ratione secundae pertinet ad vitam activam.

Sed ex parte finis doctrina solummodo ad vitam activam pertinere invenitur, quia ultima materia eius, in qua finem intentum consequitur, est activae vitae materia. Unde magis ad activam vitam pertinet quam ad contemplativam, quamvis etiam aliquo modo ad contemplativam pertineat, ut ex dictis patet.

Ad primum ergo dicendum, quod vita activa secundum hoc cum corpore deficit, quod cum labore exercetur, et subvenit infirmitatibus proximorum ; secundum quod Gregorius ibidem [In Ez. II, hom. 2] dicit, quod activa vita laboriosa est, quia desudat in opere ; quae duo in futura vita non erunt. Nihilominus tamen actio hierarchica est in caelestibus spiritibus, ut Dionysius [De cael. hier., cap. 3, § 1] dicit, et illa actio est alterius modi ab activa vita quam nunc agimus in hac vita. Unde et illa doctrina quae ibi erit, longe est alia ab ista doctrina.

Ad secundum dicendum, quod Gregorius, ibidem [In Ez. II, hom. 2], dicit, sicut bonus ordo vivendi est ut ab activa vita in contemplativam tendatur ; ita plerumque utiliter a contemplativa animus ad activam reflectitur, ut per hoc quod contemplativa mentem accenderit, perfectius activa teneatur. Sciendum tamen, quod activa contemplativam praecedit quantum ad illos actus qui in materia nullo modo cum contemplativa conveniunt ; sed quantum ad illos actus qui ma-
teriam a contemplativa suscipiunt,
necesse est ut activa contemplativam sequatur.

Ad tertium dicendum, quod visio docentis est principium doctrinae ; sed ipsa doctrina magis consistit in transfusione scientiae rerum visarum quam in earum visione : unde visio docentis magis pertinet ad contemplationem quam ad actionem.

Ad quartum dicendum, quod ratio illa probat quod vita contemplativa sit principium doctrinae, sicut calor non est ipsa calefactio, sed calefactionis principium ; invenitur autem contemplativa vita esse activae principium in quantum eam dirigit ; sicut e converso activa vita ad contemplativam disponit.

Ad quintum patet solutio ex dictis, quia respectu materiae primae doctrina cum contemplativa convenit, ut dictum est.

Question 12 ─ LA PROPHÉTIE

LA QUESTION PORTE SUR LA PROPHÉTIE.

Article 1 : La prophétie est-elle un habitus ou un acte ?

Article 2 : La prophétie porte-t-elle sur les conclusions des sciences ?

Article 3 : La prophétie est-elle naturelle ?

Article 4 : Pour posséder la prophétie, une disposition naturelle est-elle requise ?

Article 5 : La prophétie requiert-elle que l’on ait de bonnes mœurs ?

Article 6 : Les prophètes voient-ils dans le miroir de l’éternité ?

Article 7 : Dans la révélation prophétique, Dieu imprime-t-il dans l’esprit du prophète de nouvelles espèces des réalités, ou seulement une lumière intellectuelle ?

Article 8 : Toute révélation prophétique se fait-elle par l’intermédiaire d’un ange ?

Article 9 : Le prophète est-il toujours éloigné de ses sens lorsqu’il est touché par l’esprit de prophétie ?

Article 10 : La prophétie est-elle convenablement divisée en prophétie de prédestination, de prescience et de menace ?

Article 11 : Trouve-t-on dans la prophétie une vérité immuable ?

Article 12 : La prophétie qui a lieu seulement par une vision intellectuelle est-elle plus éminente que celle qui comporte une vision intellectuelle en même temps qu’une vision imaginaire ?

Article 13 : Distingue-t-on les degrés de prophétie par la vision imaginaire ?

Article 14 : Moïse fut-il plus éminent que les autres prophètes ?

Quaestio est de prophetia.

Primo utrum prophetia sit habitus, vel actus.

Secundo utrum prophetia sit de conclusionibus scibilibus.

Tertio utrum prophetia sit naturalis.

Quarto utrum ad prophetiam habendam requiratur dispositio naturalis.

Quinto utrum ad prophetiam requiratur bonitas morum.

Sexto utrum prophetae videant in speculo aeternitatis.

Septimo utrum in revelatione prophetica imprimantur divinitus in mentem prophetae novae rerum species, vel solum intellectuale lumen.

Octavo utrum omnis revelatio prophetica fiat Angelo mediante.

Nono utrum propheta semper quando a spiritu prophetiae tangitur, a sensibus alienetur.

Decimo utrum prophetia convenienter dividitur in prophetiam praedestinationis, praescientiae et comminationis.

Undecimo utrum in prophetia inveniatur immobilis veritas.

Duodecimo utrum prophetia, secundum intellectualem visionem tantum, sit eminentior ea quae habet visionem intellectualem simul cum imaginaria visione.

Tertiodecimo utrum gradus prophetiae distinguantur secundum visionem imaginariam.

Quartodecimo utrum Moyses fuerit excellentior aliis prophetis.

Plan de cette question (voir aussi l’analyse p. 82)

La prophétie en elle-même :

acte ou passion, ou disposition improprement appelée habitus (art. 1)

peut porter sur les conclusions des sciences (2)

peut être naturelle ou surnaturelle (3)

vérité immuable de la prophétie surnaturelle (11)

La prophétie surnaturelle ne requiert dans le sujet :

ni disposition naturelle préalable (4)

ni de bonnes mœurs (5)

Comment s’effectue la prophétie surnaturelle :

la question du « miroir de l’éternité » (6)

lumière et espèces (7)

nécessaire médiation angélique (8)

éloignement des sens dans certains cas (9)

Appréciation des diverses prophéties surnaturelles :

division en prophéties de prédestination, prescience et menace (10)

rôle secondaire de la vision imaginaire (12-13)

excellence de Moïse comme prophète (14)

LIEUX PARALLÈLES

Art. 1 : Cont. Gent. III, cap. 154 ; De pot., q. 6, a. 4 ; Super Cor. I, cap. 14, l. 6 ; Quodl. XII, q. 17, ad 1 ; Sum. Th. I-II, q. 68, a. 3, ad 3 ; ibid. II-II, q. 171, a. 2 et q. 176, a. 2, ad 3.

Art. 2 : Super Is., cap. 1, l. 1 ; Cont. Gent. III, cap. 154 ; Super Cor. I, cap. 12, l. 1 et 2 ; Sum. Th. II-II, q. 171, a. 3 ; Super Rom., cap. 12, l. 2 ; In Psalm., 50, § 4.

Art. 3 : Cont. Gent. III, cap. 154 ; Sum. Th. I, q. 86, a. 4 et II-II, q. 172, a. 1.

Art. 4 : Sum. Th. II-II, q. 172, a. 3.

Art. 5 : Lect. Super Ioh., cap. 11, l. 7 ; Sum. Th. II-II, q. 172, a. 4.

Art. 6 : Super Is., cap. 1, l. 1 et cap. 6, l. 1 ; Sum. Th. II-II, q. 173, a. 1.

Art. 7 : Super Is., cap. 1, l. 1 ; Super Cor. I, cap. 14, l. 1 ; Sum. Th. II-II, q. 173, a. 2.

Art. 8 : Super Is., cap. 6, l. 1 ; Cont. Gent. III, cap. 154 ; Sum. Th. II-II, q. 172, a. 2.

Art. 9 : Sum. Th. II-II, q. 173, a. 3.

Art. 10 : Super Ierem., cap. 18 ; Lect. Super Matth., cap. 1, l. 5 ; Sum. Th. II-II, q. 174, a. 1.

Art. 11 : Sum. Th. II-II, q. 171, a. 6.

Art. 12 : Sum. Th. II-II, q. 174, a. 2 et 3 ; ibid. III, q. 30, a. 3, ad 1.

Art. 13 : Super Sent. IV, d. 49, q. 2, a. 7, ad 2 ; Super Cor. I, cap. 13, l. 4 ; Sum. Th. II-II, q. 174, a. 3.

Art. 14 : Super Is., cap. 6, l. 1 ; Sum. Th. II-II, q. 174, a. 4.

Article 1 - LA PROPHÉTIE EST-ELLE UN HABITUS OU UN ACTE ?

(Et primo quaeritur utrum sit habitus, vel actus.)

Il semble que ce ne soit pas un habitus.

1° Comme dit le Commentateur au troisième livre sur l’Âme, un habitus est ce par quoi l’on agit quand on veut. Or le prophète ne peut pas user de la prophétie quand il le veut, comme on le voit clairement en II Reg. 3, 15, à propos d’Élisée qui ne put donner de réponse à la demande du roi qu’après avoir appelé un joueur de harpe, afin qu’ainsi la main du Seigneur fût sur lui. La prophétie n’est donc pas un habitus.

2° Quiconque a un habitus cognitif, peut considérer les choses qui sont soumises à cet habitus sans recevoir d’autrui : en effet, celui qui, pour contempler, a besoin d’un instructeur, n’a pas encore l’habitus. Or le prophète ne peut regarder les choses susceptibles d’être prophétisées que si elles lui sont révélées une par une ; c’est pourquoi Élisée dit en II Reg. 4, 27, au sujet de la femme dont le fils était mort : « Son âme est dans l’amertume, et le Seigneur me l’a caché et ne me l’a pas fait connaître. » La prophétie n’est donc pas un habitus cognitif ; et ce ne peut être un autre habitus, puisque la prophétie relève de la connaissance.

3° [Le répondant] disait que le prophète a besoin d’un habitus pour pouvoir connaître les choses qui lui sont divinement indiquées. En sens contraire : la parole divine est plus efficace que la parole humaine. Or, pour comprendre d’une parole humaine qu’une chose doit se produire, on n’a besoin d’aucun habitus. Donc bien moins encore, semble-t-il, pour percevoir la révélation que Dieu adresse à un prophète.

4° Un habitus suffit pour connaître tout ce qui est placé sous cet habitus. Or, par le don de prophétie, on n’est pas instruit de toutes les choses susceptibles d’être prophétisées ; en effet, comme dit saint Grégoire en sa première Homélie sur Ézéchiel, et il le prouve par des exemples, « l’esprit de prophétie touche parfois l’esprit du prophète au sujet du présent et nullement de l’avenir ; parfois il le touche au sujet de l’avenir, et non du présent ». Le don de prophétie n’est donc pas un habitus.

5° [Le répondant] disait que toutes les choses susceptibles d’être prophétisées ne se trouvent pas sous le don de prophétie, mais celle-là seule pour la révélation de laquelle il est donné. En sens contraire : une influence ne peut être restreinte que du côté de celui qui influe ou du côté de ce qui la reçoit. Or l’influence du don prophétique ne reçoit pas de restriction qui l’empêcherait de s’étendre à toutes les choses susceptibles d’être prophétisées : ni du côté de ce qui la reçoit, car l’intelligence humaine est capable de les connaître toutes, ni du côté de celui qui influe, dont la générosité est infinie. Le don de prophétie s’étend donc à toutes les choses susceptibles d’être prophétisées.

6° Du côté de la partie affective, il se trouve que, par un seul influx de grâce, l’âme est délivrée de toute faute. Il en sera donc de même du côté de l’intelligence : par l’influence d’une seule lumière prophétique, l’âme sera purifiée de toute ignorance des choses susceptibles d’être prophétisées.

7° L’habitus gratuit est plus parfait que l’habitus acquis. Or l’habitus acquis s’étend à plusieurs actes. Donc la prophétie, si elle est un habitus gratuit, ne s’étend pas non plus à une seule chose susceptible d’être prophétisée, mais à toutes.

8° Si l’on possède un habitus pour chaque conclusion, ces habitus ne sont unis en l’habitus d’une unique science totale que si ces conclusions ont une connexion qui fait qu’elles se déduisent des mêmes principes. Or les futurs contingents et les autres choses sur lesquelles porte la prophétie n’ont pas entre eux de connexion comme en ont les conclusions d’une science unique. Il s’ensuit donc que, si le don de prophétie s’étend seulement à une unique chose prophétisée, il y a en un prophète autant d’habitus de prophétie qu’il connaît de choses susceptibles d’être prophétisés, si la prophétie est un habitus.

9° [Le répondant] disait que l’habitus de prophétie infusé une fois s’étend à toutes les choses susceptibles d’être prophétisées, mais qu’une nouvelle révélation est requise pour la manifestation de certaines espèces. En sens contraire : l’habitus infus de prophétie doit être plus parfait que l’habitus de science acquise, et la lumière prophétique, que la lumière naturelle de l’intellect agent. Or, en vertu de la lumière de l’intellect agent et par l’habitus de science, auxquels s’ajoutent aussi les services de la puissance imaginative, nous pouvons former autant d’espèces qu’il nous est nécessaire pour passer à la considération actuelle des choses auxquelles s’étend l’habitus. Donc à bien plus forte raison le prophète peut-il faire cela, s’il a un habitus, sans que des espèces lui soient nouvellement manifestées.

10° Comme on le lit dans la Glose au début du Psautier, « la prophétie est une inspiration divine qui annonce les événements avec une immuable vérité ». Or le nom d’inspiration ne désigne pas un habitus, mais un acte. La prophétie n’est donc pas un habitus.

11° Voir, c’est en quelque sorte subir, suivant le Philosophe. La vision est donc une passion. Or la prophétie est une certaine vision ; I Sam. 9, 9 : « Celui qu’on appelle aujourd’hui prophète s’appelait autrefois voyant. » La prophétie n’est donc pas un habitus, mais plutôt une passion.

12° Selon le Philosophe, un habitus est une qualité difficilement mobile. En revanche, la prophétie est mue facilement, car elle ne demeure pas toujours dans le prophète, mais pour un temps ; c’est pourquoi la Glose, à propos de Am. 7, 14 : « Je ne suis pas un prophète », dit ceci : « L’Esprit ne départit pas toujours la prophétie aux prophètes, mais il le fait pour un temps ; et c’est lorsqu’ils sont éclairés qu’on les appelle à bon droit “prophètes”. » Saint Grégoire aussi, en sa première Homélie sur Ézéchiel, dit que « parfois l’esprit de prophétie fait défaut aux prophètes ; il n’est pas toujours là, à portée de leur intelligence, de façon qu’ils reconnaissent, quand ils ne l’ont pas, qu’ils l’ont par un don de Dieu quand ils l’ont ». La prophétie n’est donc pas un habitus.

En sens contraire :

1) Selon le Philosophe au troisième livre de l’Éthique, « il y a trois choses dans l’âme : la puissance, l’habitus et la passion ». Or la prophétie n’est pas une puissance, car autrement tous seraient prophètes, puisque les puissances de l’âme sont communes à tous ; de même, elle n’est pas non plus une passion, car la passion est seulement dans la partie sensitive de l’âme, comme il est dit au septième livre de la Physique. La prophétie est donc un habitus.

2) Tout ce qui est connu, est connu par quelque habitus. Or le prophète connaît les choses qu’il annonce ; et ce n’est pas par un habitus naturel ou acquis ; c’est donc par quelque habitus infus, que nous appelons prophétie.

3) Si la prophétie n’est pas un habitus, ce sera seulement parce que le prophète ne peut pas regarder sans une nouvelle réception toutes les autres choses susceptibles d’être prophétisées. Or cela ne l’empêche pas d’être un habitus, car même celui qui a l’habitus commun des principes ne peut considérer les conclusions particulières d’une science que si un habitus de la science particulière lui est surajouté. Donc rien n’empêche non plus que la prophétie soit un certain habitus universel, et que cependant une nouvelle révélation soit requise pour connaître chaque chose susceptible d’être prophétisée.

4) La foi est un certain habitus de toutes les choses susceptibles d’être crues ; et cependant, celui qui a l’habitus de foi ne connaît pas aussitôt distinctement toutes les choses susceptibles d’être crues, mais il a besoin d’une instruction pour connaître distinctement les articles. Donc, même si la prophétie est un habitus, une révélation divine sera encore requise, comme une certaine parole que Dieu adresse, pour que le prophète connaisse distinctement les choses susceptibles d’être prophétisées.

Réponse :

Comme dit la Glose au début du Psautier, « la prophétie est appelée vision, et le prophète, voyant », cela apparaît clairement en I Sam. 9, 9, comme on l’a déjà dit. Cependant le nom de prophétie ne peut pas désigner n’importe quelle vision, mais la vision de choses qui sont éloignées de la connaissance commune ; si bien que l’on pourrait dire que le prophète n’est pas seulement procul fans (qui parle de loin), c’est-à-dire celui qui annonce, mais aussi celui qui voit au loin, de phanos, qui signifie apparition. Or, puisque tout ce qui est manifesté l’est sous une certaine lumière, comme on peut le déduire de l’Apôtre en Éph. 5, 13, il est nécessaire que les choses qui sont manifestées à l’homme au-dessus de la connaissance commune le soient par une certaine lumière plus haute, appelée lumière prophétique, dont la réception constitue quelqu’un comme prophète. Mais il faut savoir qu’une chose est reçue en une autre de deux façons : d’abord comme une forme établie en un sujet, ensuite à la façon d’une passion ; ainsi la pâleur, en celui qui a cette couleur naturellement ou par quelque accident fort, est comme une certaine qualité ; mais en celui qu’une crainte fait soudain pâlir, elle est comme une certaine passion. De même, la lumière corporelle est dans les étoiles comme une qualité des étoiles, étant une certaine forme qui demeure en elles, mais elle est dans l’air comme une certaine passion, car l’air ne retient pas la lumière, mais la reçoit seulement à l’apparition d’un corps lumineux.

Donc, dans l’intelligence humaine, une certaine lumière est comme une qualité ou une forme permanente, à savoir la lumière essentielle de l’intellect agent, d’après laquelle notre âme est appelée intellectuelle. Or la lumière prophétique ne peut pas être ainsi dans le prophète. En effet, quiconque connaît des choses par une lumière intellectuelle qui lui est devenue pour ainsi dire connaturelle, comme une forme établie en lui, doit nécessairement avoir de ces choses une connaissance fixe. Or cela ne peut être que s’il les regarde dans le principe en lequel elles peuvent être connues : en effet, tant que les objets connus ne sont pas réduits analytiquement à leurs principes, la connaissance n’est pas affermie en un, mais les choses qu’il connaît sont appréhendées par lui sous une certaine probabilité, comme ayant été dites par d’autres : aussi trouve-t-il nécessaire de recevoir quelque chose d’autrui à propos de chacune d’elles. Par exemple, si quelqu’un ne savait pas déduire les conclusions de la géométrie de leurs principes, il n’aurait pas l’habitus de géométrie, mais tout ce qu’il saurait des conclusions de la géométrie, il l’appréhenderait comme en croyant à celui qui enseigne, et ainsi, il aurait besoin d’être instruit de chaque chose : car il ne pourrait pas, en partant de certaines choses, parvenir fermement à d’autres, la réduction analytique à des principes premiers n’ayant pas été faite. Or le principe en lequel peuvent être connus les futurs contingents et les autres choses qui dépassent la connaissance naturelle, sur lesquels porte la prophétie, est Dieu lui-même. Puis donc que les prophètes ne voient pas l’essence de Dieu, les choses qu’ils voient prophétiquement ne peuvent pas être connues d’eux par une lumière qui serait comme une certaine forme habituelle qui leur serait inhérente, mais il est nécessaire qu’ils soient instruits de chacune séparément.

Il est donc nécessaire que la lumière prophétique ne soit pas un habitus, mais soit plutôt dans l’âme du prophète à la façon d’une certaine passion, comme la lumière du soleil dans l’air. Par conséquent, de même que la lumière ne reste dans l’air que lors de l’irradiation solaire, de même la lumière susdite ne demeure dans l’esprit du prophète que lorsqu’elle est actuellement inspirée par Dieu. Et de là vient que les saints qui parlent de la prophétie parlent d’elle comme d’une passion, disant qu’elle est une inspiration ou un certain toucher par lequel le Saint-Esprit, dit-on, touche le cœur du prophète ; et ils parlent de la prophétie en d’autres termes de ce genre. Et ainsi, on voit clairement que, quant à la lumière prophétique, la prophétie ne peut pas être un habitus.

Mais il faut savoir que, de même que dans les réalités corporelles il se trouve qu’après une passion, même si la passion s’en va, le sujet est rendu plus apte à subir, comme l’eau d’abord chauffée sera plus facilement réchauffée après refroidissement, et que l’homme est plus facilement provoqué à la tristesse après de fréquentes tristesses ; de même, lorsque l’esprit est touché par quelque inspiration divine, dût cette inspiration s’en aller, il demeure davantage apte à recevoir de nouveau, comme l’esprit reste plus dévot après une dévote prière ; et c’est la raison pour laquelle, comme dit saint Augustin au livre sur la Manière de prier Dieu : « De peur que l’esprit, que les soins et les affaires commençaient à attiédir, ne se refroidisse entièrement et ne s’éteigne complètement si son ardeur n’est ranimée fréquemment, nous rappelons à certaines heures notre esprit à la prière. » Aussi, après avoir été une ou plusieurs fois inspiré divinement, même si l’inspiration actuelle cesse, l’esprit du prophète demeure-t-il plus apte à être inspiré de nouveau. Et cette aptitude peut être appelée « habitus de prophétie » ; de même Avicenne dit aussi au sixième livre De naturalibus que les habitus des sciences ne sont en nous rien d’autre que certaines aptitudes de notre âme à recevoir l’illumination de l’Intelligence agente et les espèces intelligibles qui, de cette Intelligence, dérivent dans notre âme. Toutefois [cette facilité] ne peut pas être appelée un habitus au sens propre, mais plutôt une certaine aptitude ou disposition, d’après laquelle quelqu’un est nommé prophète même quand il n’est pas actuellement inspiré. Cependant, pour éviter que l’on ne joue sur ce mot d’habitus, répondons aux arguments de part et d’autre en soutenant l’un et l’autre parti.

Réponse aux objections :

1° La définition citée concerne l’habitus pris au sens propre ; et en ce sens, la susdite aptitude à prophétiser ne peut pas être appelée habitus. Cependant on peut aussi de cette façon appeler habitus, suivant l’opinion d’Avicenne, l’aptitude de notre âme à recevoir de l’Intelligence agente, car cette réception, suivant son opinion, est naturelle ; donc, pour celui qui a l’aptitude, il est en son pouvoir de recevoir quand il veut, car l’influence naturelle ne manque pas à la matière disposée. Mais l’influx de prophétie dépend de la seule volonté divine ; par conséquent, quelle que soit la grandeur de l’aptitude dans l’esprit du prophète, il n’est pas en son pouvoir d’user de la prophétie.

2° Si la lumière prophétique était dans l’esprit comme un certain habitus de science portant sur les choses prophétisées, le prophète n’aurait pas besoin, pour connaître de quelconques choses susceptibles d’être prophétisées, d’une nouvelle révélation ; or il en a besoin, car cette lumière n’est pas un habitus. Mais l’aptitude à percevoir la lumière ressemble elle-même à un habitus, et sans cette lumière les choses susceptibles d’être prophétisées ne peuvent pas être connues.

3° Après que le prophète a perçu la parole divine que Dieu lui adresse intérieurement et qui n’est rien d’autre qu’une illumination de son esprit, aucun habitus n’est requis pour que les choses entendues intérieurement soient perçues ; mais pour percevoir cette parole, il semble qu’une aptitude est d’autant plus à l’œuvre que cette parole est plus noble et que sa perception excède les facultés naturelles.

4° La solution du quatrième argument ressort de ce qui a été dit.

5° La lumière prophétique infusée une fois ne fait pas connaître toutes les choses susceptibles d’être prophétisées, mais seulement celles pour la connaissance desquelles elle est donnée. Et cette restriction ne vient pas de l’impuissance de celui qui donne généreusement, mais de l’ordre de la sagesse de celui qui distribue « à chacun en particulier, comme il lui plaît ».

6° Tous les péchés mortels ont ceci de commun que, par l’un quelconque d’entre eux, l’homme est séparé de Dieu ; c’est pourquoi la grâce, qui unit l’homme à Dieu, délivre de tout péché mortel, mais non de tout péché véniel, car les péchés véniels ne séparent pas de Dieu. Or les choses susceptibles d’être prophétisées n’ont de connexion entre elles que dans l’ordre même de la sagesse divine ; ceux qui ne voient pas cette sagesse totalement peuvent donc voir une chose sans l’autre.

7° L’habitus infus est plus parfait que l’habitus acquis quant à son genre, c’est-à-dire du point de vue de l’origine et de ce pour quoi il est donné, qui est plus élevé que ce à quoi est ordonné l’habitus acquis. Mais quant au mode de possession ou de perfection [du sujet], rien n’empêche que l’habitus acquis soit plus parfait : comme il est clair que les choses susceptibles d’être crues ne sont pas vues de nous par l’habitus infus de foi aussi parfaitement que les conclusions des sciences par l’habitus acquis de science. Et semblablement, bien que la lumière prophétique soit infuse, cependant elle n’existe pas en nous aussi parfaitement que les habitus acquis ; et cela semble aussi confirmer la dignité des habitus infus, car c’est à cause de leur hauteur qu’il se trouve que la faiblesse humaine ne peut pas les posséder pleinement.

8° Cet argument serait probant si la lumière dont est baigné l’esprit du prophète était un habitus, mais non si nous affirmons que c’est l’aptitude à percevoir la lumière susdite qui est un habitus ou un quasi-habitus, puisque le même [habitus] peut rendre quelqu’un apte à être éclairé sur n’importe quelle chose.

9° Il sera dit plus loin comment la formation d’espèces nouvelles est requise pour la révélation prophétique.

10° Bien que le nom d’inspiration ne désigne pas un habitus, cependant on ne peut prouver par là que la prophétie n’est pas un habitus ; en effet, il est d’usage de définir les habitus par les actes.

11° Voir, selon le Philosophe, se dit de deux façons : en habitus, et en acte ; aussi le nom de vision peut-il désigner un acte et un habitus.

12° La lumière prophétique n’est pas une qualité difficilement mobile, mais quelque chose de passager ; et c’est en ce sens que parlent les auteurs cités. Mais l’aptitude rémanente à percevoir de nouveau l’illumination n’est pas facilement mobile ; bien au contraire, elle demeure longtemps, à moins que ne se produise dans le prophète un grand changement, par lequel une telle aptitude serait ôtée.

Réponse aux objections en sens contraire :

1) Parce que l’acte est totalement issu de l’habitus, dans cette division du Philosophe l’acte se ramène à l’habitus, ou même à la passion, attendu que la passion est un certain acte de l’âme, comme par exemple se mettre en colère et convoiter. Or la prophétie, quant à la vision même du prophète, est un certain acte de l’esprit ; mais quant à la lumière, qui est captée hâtivement et comme en passant, elle est semblable à la passion, au sens où la réception dans la partie intellective est appelée passion : car penser, c’est aussi en quelque sorte subir, comme il est dit au troisième livre sur l’Âme. Ou bien l’on peut dire que cette division du Philosophe, si les membres de la division sont pris au sens propre, ne réunit pas adéquatement tout ce qui est dans l’âme, mais seulement ce qui a trait à la matière morale, dont le Philosophe veut parler, comme cela ressort aussi des exemples par lesquels le Philosophe s’explique au même endroit.

2) Tout ce qui est connu ne l’est pas sous un habitus, mais c’est seulement le cas de ce dont on a une connaissance parfaite ; car il est en nous des actes imparfaits qui ne procèdent pas d’un habitus.

3) Dans les sciences démonstratives existent certains [principes] communs en lesquels les conclusions particulières sont virtuellement contenues comme en cer-
tains germes ; par conséquent celui qui a l’habitus de ces [principes] communs n’est, relativement aux conclusions particulières, qu’en puissance éloignée, puissance qui a besoin d’un moteur pour parvenir à l’acte. Mais il n’y a pas, parmi les choses susceptibles d’être prophétisées, un ordre tel que certaines seraient déduites d’autres antérieures, en sorte que celui qui a l’habitus des antérieures aurait sous une certaine confusion l’habitus des suivantes ; l’argument n’est donc pas concluant.

4) L’intelligence n’est pas perfectionnée de la même façon par la prophétie et par la foi. En effet, la prophétie perfectionne l’intelligence en elle-même ; il est donc nécessaire que le prophète puisse voir distinctement les choses à l’égard desquelles il est perfectionné par le don de prophétie. La foi, par contre, perfectionne l’intelligence en relation à la volonté : en effet, l’acte de foi appartient à l’intelligence commandée par la volonté ; la foi ne procure donc rien d’autre à l’intelligence que d’être prête à assentir à ce que Dieu commande de croire. Et de là vient que la foi est assimilée à l’ouïe, mais la prophétie à la vue. Et ainsi, celui qui a l’habitus de foi ne doit pas nécéssairement connaître distinctement toutes les choses susceptibles d’être crues, au lieu que celui qui aurait l’habitus de prophétie devrait reconnaître distinctement toutes les choses susceptibles d’être prophétisées.

Et videtur quod non sit habitus.

Quia ut dicit Commentator in III de Anima [comm. 18], habitus est quo quis quando vult operatur. Sed propheta non potest prophetia uti cum voluerit, sicut patet IV Regum, III, 15, de Eliseo, qui regi quaerenti, responsum dare non potuit nisi vocato psalte, ut sic super eum manus Domini fieret. Ergo prophetia non est habitus.

Praeterea, quicumque habet aliquem habitum cognitivum, potest ea quae subsunt illi habitui, considerare sine hoc quod ab alio accipiat ; qui enim ad hoc quod consideret, indiget instruente, nondum habet habitum. Sed propheta non potest inspicere prophetabilia nisi singillatim ei revelentur : unde IV Regum cap. IV, 27, dixit Eliseus de muliere cuius filius erat defunctus : anima eius in amaritudine est ; et Dominus celavit a me, et non indicavit mihi. Ergo prophetia non est habitus cognoscitivus ; nec alius esse potest, cum ad cognitionem prophetia pertineat.

Sed dicebat, quod ad hoc habitu aliquo propheta indiget, ut ea quae sibi divinitus indicantur, cognoscere possit. – Sed contra, divina locutio est efficacior quam humana. Sed ad hoc quod aliquis ex humana locutione intelligat aliquid esse futurum, nullo habitu indiget. Ergo videtur quod multo minus ad percipiendam revelationem qua Deus prophetae loquitur.

Praeterea, habitus sufficit ad omnia cognoscenda quae subsunt habitui. Sed per donum prophetiae aliquis non instruitur de omnibus prophetabilibus ; ut enim dicit Gregorius in I homilia super Ezech. [I, hom. 1] et exemplis probat, aliquando spiritus prophetiae ex praesenti tangit animum prophetantis, et ex futuro nequaquam tangit ; aliquando ex futuro tangit, et ex praesenti non tangit. Ergo donum prophetiae non est habitus.

Sed dicebat, quod dono prophetiae non subsunt omnia prophetabilia, sed illud tantum ad cuius revelationem datur. – Sed contra, influentia aliqua coarctari non potest nisi vel ex parte influentis, vel ex parte recipientis. Sed influentia prophetici doni non recipit coarctationem, quo minus ad omnia prophetabilia se extendat, ex parte recipientis : quia intellectus humanus est capax cognitionis omnium prophetabilium ; nec ex parte influentis, cuius est largitas infinita. Ergo donum prophetiae ad omnia prophetabilia se extendit.

Praeterea, ex parte affectivae se ita habet, quod per unum gratiae influxum ab omni culpa anima liberatur. Ergo et ex parte intellectus ita erit quod ex influentia unius prophetici luminis, ab omni ignorantia prophetabilium anima purgabitur.

Praeterea, habitus gratuitus est perfectior quam acquisitus. Sed habitus acquisitus se extendit ad plures
actus. Ergo et prophetia, si sit habitus gratuitus, non se extendet ad unum tantum prophetabile, sed ad omnia.

Praeterea, si de singulis conclusionibus singuli habitus habeantur, illi habitus non uniantur in unius totalis scientiae habitu, nisi conclusiones illae connexionem habeant secundum quod ex eisdem principiis deducuntur. Sed huiusmodi futura contingentia, et alia de quibus est prophetia, non habent aliquam connexionem ad invicem, sicut habent conclusiones unius scientiae. Ergo sequitur quod si donum prophetiae ad unum tantum prophetatum se extendit, in uno propheta tot sunt prophetiae habitus quot prophetabilia cognoscit, si prophetia sit habitus.

Sed dicebat, quod habitus prophetiae semel infusus, ad omnia prophetabilia se extendit ; requiritur tamen nova revelatio quantum ad specierum aliquarum ostensionem. – Sed contra, habitus prophetiae infusus debet esse perfectior quam habitus scientiae acquisitae ; et lumen propheticum quam lumen naturale intellectus agentis. Sed ex virtute luminis intellectus agentis, et habitu scientiae, adiuncto etiam ministerio imaginativae virtutis, possumus formare tot species quot sunt nobis necessariae ut exeamus in actualem considerationem eorum ad quae habitus se extendit. Ergo multo fortius hoc potest propheta, si habitum aliquem habet, sine hoc quod ei aliquae species de novo ostendantur.

Praeterea, sicut habetur in Glossa [P. Lombardi, PL 191, 58 B-C] in principio Psalterii, prophetia est divina inspiratio, rerum eventus immobili veritate denuntians. Inspiratio vero non nominat habitum, sed actum. Ergo prophetia non est habitus.

Praeterea, videre est quoddam pati, secundum philosophum [De anima II, 7 (415 b 24 et 416 b 32)]. Ergo et visio passio. Sed prophetia est visio quaedam ; I Reg. IX, 9 : qui nunc dicitur propheta, olim dicebatur videns. Ergo prophetia non est habitus, sed magis passio.

Praeterea, secundum philosophum [Praedic., cap. 8 (9 a 4)] habitus est qualitas difficile mobilis. Prophetia vero facile movetur, quia non semper prophetae immanet, sed ad tempus : unde Amos VII, 14, super illud, non sum propheta, dicit Glossa [ordin., ibid.] : spiritus non semper administrat prophetiam prophetis, sed ad tempus ; et tunc recte dicuntur prophetae cum illuminantur. Gregorius etiam super Ezech. in I homilia [I, hom. 1] dicit, quod aliquando prophetiae spiritus prophetis deest, nec semper eorum mentibus praesto est, quatenus, cum hunc non habent, se agnoscant ex dono habere cum habent. Ergo prophetia non est habitus.

Sed contra. Secundum philosophum in III Ethic. [Ethic. II, 4 (1105 b 20)], tria sunt in anima : potentia, habitus et passio. Sed prophetia non est potentia, quia sic omnes essent prophetae, cum potentiae animae omnibus sint communes ; similiter nec est passio, quia passio est tantum in parte animae sensitiva, ut dicitur in VII libro Physicorum [l. 6 (248 b 27)]. Ergo prophetia est habitus.

Praeterea, omne quod cognoscitur, aliquo habitu cognoscitur. Sed propheta ea quae denuntiat, cognoscit : non autem habitu naturali vel acquisito. Ergo aliquo habitu infuso, quem dicimus prophetiam.

Praeterea, si prophetia non sit habitus, hoc non erit nisi quia propheta non potest sine nova acceptione omnia alia prophetabilia inspicere. Sed hoc non impedit quin sit habitus : quia etiam habens habitum communem principiorum, non potest considerare particulares conclusiones alicuius scientiae, nisi superaddatur aliquis habitus particularis scientiae. Ergo et nihil prohibet prophetiam esse habitum quemdam universalem, et tamen ad singula prophetabilia cognoscenda requiri novam revelationem.

Praeterea, fides habitus quidam est omnium credibilium ; nec habens tamen habitum fidei, statim novit distincte omnia credibilia, sed indiget instructione ad hoc quod articulos distincte cognoscat. Ergo etsi prophetia sit habitus, adhuc requiretur divina revelatio, quasi quaedam allocutio, ut propheta distincte prophetabilia cognoscat.Responsio. Dicendum, quod, sicut dicit Glossa [P. Lombardi, PL 191, 58 C] in principio Psalterii, prophetia visio dicitur, et propheta videns, ut patet I Reg. IX, 9, ut supra dictum est. Non tamen quaelibet visio prophetia dici potest, sed visio eorum quae sunt procul a communi cognitione ; ut sic dicatur esse propheta non solum procul fans, id est annuntians, sed etiam procul videns, a phanos, quod est apparitio. Cum autem omne quod manifestatur, sub lumine quodam manifestetur, ut etiam haberi potest ab apostolo, Ephes. V, 13, oportet ut ea quae manifestantur homini supra cognitionem communem, quodam altiori lumine manifestentur, quod lumen propheticum dicitur, ex cuius receptione aliquis propheta constituitur. Sciendum est autem, quod aliquid recipitur in aliquo dupliciter : uno modo ut forma in subiecto consistens ; alio modo per modum passionis ; sicut pallor in eo qui naturaliter vel ex aliquo forti accidente hunc colorem habet, est ut quaedam qualitas ; in eo vero qui subito ex aliquo timore pallescit, est ut quaedam passio. Similiter etiam et lumen corporale est quidem in stellis ut stellarum qualitas, utpote quaedam forma in eis permanens ; in aere vero est ut quaedam passio, quia lumen non retinet, sed recipit tantum per appositionem corporis lucidi.

In intellectu igitur humano lumen quoddam est quasi qualitas vel forma permanens, scilicet lumen essentiale intellectus agentis, ex quo anima nostra intellectualis dicitur. Sic autem lumen propheticum in propheta esse non potest. Quicumque enim aliqua cognoscit intellectuali lumine, quod est ei effectum quasi connaturale ut forma in eo consistens, opor-
tet quod de eis fixam cognitionem
habeat. Quod esse non potest, nisi ea inspiciat in principio in quo possunt cognosci : quamdiu enim non fit resolutio cognitorum in sua principia, cognitio non firmatur in uno, sed apprehendit ea quae cognoscit secundum probabilitatem quamdam utpote ab aliis dicta : unde necesse habet de singulis acceptionem ab aliis habere. Sicut si aliquis nesciret geometriae conclusiones ex principiis deducere, habitum geometriae non haberet ; sed quaecumque de conclusionibus geometriae sciret, apprehenderet quasi credens docenti, et sic indigeret ut de singulis instrueretur : non enim posset ex quibusdam in alia pervenire firmiter, non facta resolutione in prima principia. Principium autem in quo possunt cognosci futura contingentia, et alia quae cognitionem naturalem excedunt, de quibus est prophetia, est ipse Deus. Unde cum prophetae Dei essentiam non videant, non possunt ea quae prophetice vident, cognoscere aliquo lumine quod sit quasi quaedam forma habitualis eis inhaerens : sed oportet quod de singulis singillatim instruantur.

Unde oportet quod lumen propheticum non sit habitus, sed magis sit in anima prophetae per modum cuiusdam passionis ut lumen solis in aere. Unde, sicut lumen non remanet in aere nisi apud irradiationem solis, ita nec lumen praedictum remanet in mente prophetae nisi quando actualiter divinitus inspiratur. Et inde est quod sancti de prophetia loquentes, de ea per modum passionis loquuntur, dicentes eam esse inspirationem vel tactum quemdam, quo spiritus sanctus dicitur tangere cor prophetae : et aliis huiusmodi verbis, de prophetia loquuntur. Et sic patet quod quantum ad lumen propheticum, prophetia non potest esse habitus.

Sed sciendum, quod sicut est in rebus corporalibus, quod aliquid post passionem, etiam passione abeunte, efficitur habilius ad patiendum, sicut aqua calefacta prius, facilius postmodum post infrigidationem calefiet, et homo post frequentes tristitias facilius ad tristitiam provocatur ; ita etiam quando mens aliqua divina inspiratione tangitur, etiam illa inspiratione abeunte remanet habilior ad iterato recipiendum, sicut post devotam orationem remanet mens devotior ; unde propter hoc, ut Augustinus dicit in libro de orando Deum [Epist. 130, 9] : ne mens quae curis et negotiis tepescere coeperat, omnino refrigescat, et penitus extinguatur, nisi crebrius inflammetur, certis horis ad negotium orandi mentem revocamus. Unde et mens prophetae postquam fuerit semel vel pluries divinitus inspirata, etiam actuali inspiratione cessante remanet habilior ut iterum inspiretur. Et haec habilitas potest habitus prophetiae dici ; sicut etiam Avicenna dicit, VI de Naturalibus [De anima V, 6], quod habitus scientiarum in nobis nihil aliud sunt quam habilitates quaedam animae nostrae ad hoc quod recipiat illustrationem intelligentiae agentis, et species intelligibiles ab ea in se effluentes. Sed tamen non proprie potest dici habitus, sed magis habilitas vel dispositio quaedam, a qua aliquis nominatur propheta, etiam quando actu non inspiratur. Tamen ne fiat vis in vocabulo habitus, sustinentes utramque partem, utrisque rationibus respondeamus.

Ad primum igitur dicendum, quod definitio illa inducitur de habitu proprie accepto : et sic habilitas praedicta prophetandi, habitus dici non potest ; per quem tamen modum potest dici habitus secundum opinionem Avicennae etiam habilitas animae nostrae ad recipiendum ab intelligentia agente, quia illa receptio est naturalis secundum eius opinionem. Unde in eo, qui habet habilitatem, habet in potestate recipere cum vult, quia influentia naturalis non deest materiae dispositae. Sed influentia prophetiae dependet ex sola divina voluntate ; unde, quantacumque sit habilitas in mente prophetae, non est in eius potestate ut prophetia utatur.

Ad secundum dicendum, quod si lumen propheticum inesset menti ut habitus quidam scientiae de rebus prophetatis, non indigeret propheta ad quaelibet prophetabilia cognoscenda, nova revelatione ; indiget autem, quia illud lumen non est habitus. Sed habilitas ipsa ad lumen percipiendum, similitudinem habitus habet, sine quo lumine prophetabilia cognosci non possunt.

Ad tertium dicendum, quod post perceptionem divinae locutionis, qua prophetam alloquitur interius, quae nihil aliud est quam mentis illustratio ; non requiritur aliquis habitus quo interius audita percipiantur ; sed ad hanc locutionem percipiendam tanto magis videtur habilitas aliqua operari, quanto ista locutio est excellentior, et eius perceptio vires naturales excedit.

Ad quartum patet solutio ex dictis.

Ad quintum dicendum, quod lumen propheticum semel infusum non facit cognitionem de omnibus prophetabilibus, sed solum de illis propter quorum cognitionem datur. Haec autem arctatio non provenit ex impotentia largientis, sed ex ordine sapientiae ipsius, qui dividit singulis prout vult.

Ad sextum dicendum, quod omnia peccata mortalia habent in hoc convenientiam quamdam, quod per eorum quodlibet homo separatur a Deo ; unde gratia, quae hominem Deo coniungit, ab omni peccato mortali liberat ; non autem ab omni veniali, quia venialia a Deo non separant. Res autem prophetabiles non habent ad invicem connexionem nisi in ipso ordine divinae sapientiae ; unde ab his qui divinam sapientiam totaliter non intuentur, potest unum sine alio videri.

Ad septimum dicendum, quod habitus infusus est perfectior quam acquisitus secundum genus suum, scilicet ratione originis, et ratione eius propter quod datur, quod est altius eo ad quod ordinatur habitus acquisitus. Sed quantum ad modum habendi vel perficiendi, nihil prohibet habitum acquisitum perfectiorem esse ; sicut patet quod per habitum fidei infusum non ita perfecte videmus credibilia sicut per habitum scientiae acquisitum conclusiones scientiarum. Et similiter lumen propheticum quamvis sit infusum, non tamen ita perfecte in nobis existit sicut habitus acquisiti ; quod etiam dignitati infusorum habituum attestatur, quia ex eorum altitudine contingit ut humana infirmitas eos plene possidere non possit.

Ad octavum dicendum, quod ratio illa procederet si lumen quo perfunditur mens prophetae, esset habitus ; non autem si ponimus habilitatem ad percipiendum lumen praedictum esse habitum, vel quasi habitum ; cum ex eodem possit esse aliquis habilis ut illuminetur de quocumque.

Ad nonum dicendum, quod qualiter formatio specierum de novo requiratur ad propheticam revelationem, infra dicetur.

Ad decimum dicendum, quod, licet inspiratio habitum non nominet, tamen ex hoc non potest probari quod prophetia non sit habitus ; consuetum est enim quod habitus per actus definiantur.

Ad undecimum dicendum, quod videre, secundum philosophum [Topic. I, 15 (106 b 18)] dupliciter dicitur : scilicet habitu, et actu ; unde et visio actum et habitum nominare potest.

Ad duodecimum dicendum, quod lumen propheticum non est qualitas difficile mobilis, sed aliquid transiens ; et secundum hoc loquuntur auctoritates inductae. Sed habilitas illa quae remanet ad illustrationem denuo percipiendam, non est facile mobilis ; immo diu permanet, nisi in propheta fiat magna transmutatio, per quam talis habilitas tollatur.

Ad primum vero eorum, quae sunt in contrarium, dicendum quod quia actus totaliter ab habitu oritur, ideo in illa philosophi divisione actus ad habitum reducitur, vel etiam ad passionem, eo quod passio actus quidam animae est, ut irasci et concupiscere. Prophetia autem quantum ad ipsam visionem prophetae est actus quidam mentis ; quantum vero ad lumen, quod raptim, et quasi pertranseunter, decipitur, est similis passioni, prout in intellectiva parte receptio passio dicitur : quia intelligere etiam quoddam pati est, ut dicitur III de anima [cap. 4 (429 b 24)]. Vel potest dici, quod illa divisio philosophi, si membra divisionis proprie accipiantur, non sufficienter comprehendunt omnia quae in anima sunt ; sed ea tantum quae ad materiam pertinent moralem, de qua philosophus intendit, sicut etiam patet per exempla, quibus ibidem philosophus se exponit.

Ad secundum dicendum, quod non omne quod cognoscitur, sub aliquo habitu cognoscitur, sed solum illud de quo perfecta cognitio habetur ; sunt enim actus imperfecti in nobis qui ex habitu non procedunt.

Ad tertium dicendum, quod in scientiis demonstrativis sunt quaedam communia, in quibus particulares conclusiones quasi in quibusdam seminibus virtualiter continentur ; unde ille qui habet habitum illorum communium, non se habet ad particulares conclusiones nisi in potentia remota, quae indiget motore ut in actum pertingat. Sed in rebus prophetabilibus non est talis ordo, ut quaedam ex aliis primis deducantur, ut sic qui habet primorum habitum, habeat sub quadam confusione habitus secundorum ; unde ratio non sequitur.

Ad quartum dicendum, quod intellectus alio modo perficitur prophetia et fide. Prophetia enim perficit intellectum secundum se ; unde oportet ut ea, ad quae propheta est perfectus dono prophetiae, possit distincte inspicere. Sed fides perficit intellectum in ordine ad affectum : actus enim fidei est intellectus imperati a voluntate ; unde per fidem intellectus nihil aliud habet nisi ut sit paratus ad assentiendum his quae Deus credi mandat. Et hinc est quod fides assimilatur auditui ; sed prophetia visioni. Et sic non oportet quod habens habitum fidei distincte cognoscat omnia credibilia, sicut oporteret de habente habitum prophetiae quod omnia prophetabilia distincte agnosceret.

Article 2 - LA PROPHÉTIE PORTE-T-ELLE SUR LES CONCLUSIONS DES SCIENCES ?

(Secundo quaeritur utrum prophetia sit de conclusionibus scibilibus.)

Il semble que non.

1° La prophétie est « une inspiration qui annonce les événements avec une immuable vérité ». Or ce sont les futurs contingents qui sont appelés « événements », et les conclusions de la science démonstrative n’en sont pas. La prophétie ne peut donc pas porter sur de telles conclusions.

2° Saint Jérôme dit que la prophétie est « un signe de la prescience divine ». Or la prescience porte sur des choses futures. Puis donc que les futurs, surtout les contingents, sur lesquels semble essentiellement porter la prophétie, ne peuvent être les conclusions d’aucune science, il semble que la prophétie ne puisse pas porter sur les conclusions des sciences.

3° « La nature ne fait rien de superflu, et ne néglige rien de ce qui est nécessaire » ; Dieu bien moins encore, lui dont l’action est très ordonnée. Or l’homme, pour savoir les conclusions des sciences démonstratives, a une autre voie que celle de la prophétie, à savoir celle des principes évidents par soi. Il semble donc qu’il y aurait superfluité, si de telles conclusions étaient connues par prophétie.

4° Des modes de génération différents sont le signe d’une diversité d’espèce ; c’est pourquoi les souris engendrées par semence ne sont pas de même espèce que celles qui naissent de la pourriture, comme dit le Commentateur au huitième livre de la Physique. Or les hommes reçoivent naturellement les conclusions des sciences démonstratives à partir des principes évidents par soi. Si donc il est des hommes qui reçoivent les sciences démonstratives d’une autre façon, par exemple par prophétie, ils seront d’une autre espèce, et ils seront appelés hommes de façon équivoque, ce qui semble absurde.

5° Les sciences démonstratives portent sur les choses qui se rapportent à tout temps indifféremment. Or la prophétie ne se rapporte pas à tout temps de façon semblable ; bien au contraire, l’esprit des prophètes touche le cœur du prophète tantôt au su-
jet du présent et non de l’avenir, tantôt l’inverse, comme dit saint Grégoire dans une Homélie sur Ézéchiel. La prophétie ne porte donc pas sur les mêmes choses que la science.

6° L’esprit du prophète et celui d’un autre homme quelconque ne se rapportent pas de la même façon aux choses qui sont sues par prophétie. Or « pour tout ce qui est su par démonstration, le jugement du prophète est le même que celui d’un autre homme quelconque sachant cela ; et aucun des deux n’est préféré à l’autre », comme dit Rabbi Moïse. Il n’est donc pas de prophétie qui porte sur les choses qui sont sues par démonstration.

En sens contraire :

1) Nous ne croyons aux prophètes que dans la mesure où ils sont inspirés par l’esprit de prophétie. Or il est nécessaire que nous ajoutions foi aux choses qui sont écrites dans les livres des prophètes, même si elles concernent les conclusions des sciences, comme le passage suivant : « Lui qui a affermi la terre sur les eaux », ou d’autres semblables, s’il s’en présente. L’esprit de prophétie inspire donc les prophètes même au sujet des conclusions des sciences.

2) Ce qu’est la grâce des signes à l’opération de ce qui excède le pouvoir de la nature, le don de prophétie l’est à la connaissance de ce qui excède la connaissance naturelle. Or la grâce des signes permet de faire non seulement ce que la nature ne peut pas faire, comme rendre la vue aux aveugles et ressusciter les morts, mais aussi ce que la nature peut faire, comme guérir ceux qui ont la fièvre. On connaît donc par le don de prophétie non seulement ce à quoi la connaissance naturelle ne peut parvenir, mais aussi ce à quoi elle peut parvenir, telles les conclusions des sciences ; et ainsi, il semble qu’il puisse y avoir prophétie à leur sujet.

Réponse :

En toutes les choses qui sont pour une fin, la matière est déterminée par ce qu’exige
la fin, comme on le voit clairement au deuxième livre de la Physique. Or le don de prophétie est donné pour l’utilité de l’Église, comme cela est clair en I Cor. 12, 7 : « À chacun la manifestation de l’Esprit est donnée pour l’utilité », après quoi l’Apôtre mentionne de nombreux dons, parmi lesquels figure la prophétie ; toutes ces choses dont la connaissance peut être utile au salut est donc matière de prophétie, qu’elles soient passées, présentes ou futures, ou même éternelles, qu’elles soient nécessaires ou contingentes. Mais les choses qui ne peuvent concerner le salut sont étrangères à la matière de la prophétie ; c’est pourquoi saint Augustin dit au deuxième livre sur la Genèse au sens littéral que « quoique nos auteurs sacrés aient su quelle était la figure du ciel, cependant l’Esprit n’a voulu dire par leur bouche que ce qui est utile au salut » ; et il est dit en Jn 16, 13 : « Quand cet Esprit de vérité sera venu, il vous enseignera toute vérité » ; la Glose : « nécessaire au salut ». Et je dis « les choses nécessaires au salut », qu’elles soient nécessaires à l’instruction de la foi ou à la formation des mœurs. Or de nombreuses choses qui sont démontrées dans les sciences peuvent être utiles pour cela ; par exemple l’incorruptibilité de l’intelligence, ainsi que les choses qui, considérées dans les créatures, font admirer la sagesse et la puissance divines. Et c’est pourquoi nous trouvons qu’il est fait mention de ces choses dans la Sainte Écriture.

Il faut cependant savoir que, la prophétie étant une connaissance de choses qui sont éloignées, elle ne se rapporte pas de la même façon à toutes ces choses. En effet, certaines sont loin de notre connaissance de leur côté, d’autres le sont de notre côté. Les futurs contingents sont éloignés de leur côté : s’ils ne sont pas connaissables, c’est parce qu’ils manquent d’être, puisque ni ils n’existent en eux-mêmes, ni ils ne sont déterminés dans leurs causes. Mais sont éloignées de notre côté les choses dans la connaissance desquelles se présente une difficulté à cause de notre imperfection, non à cause d’elles, puisque ce sont des étants très connaissables et très parfaits, telles les réalités intelligibles, et surtout les éternelles.

Or ce qui convient à une chose par soi, lui convient plus véritablement que ce qui lui convient en raison d’autre chose ; les futurs contingents sont donc plus véritablement éloignés de la connaissance que n’importe quelles autres choses, et c’est pourquoi ils semblent relever de la prophétie à un titre particulier, au point d’être placés dans sa définition comme sa matière principale, dans l’énoncé suivant : « la prophétie est une inspiration divine qui annonce les événements, etc. » ; et il semble aussi que le nom de prophétie soit pris de là ; c’est pourquoi saint Grégoire dit dans une Homélie sur Ézéchiel que « la prophétie est ainsi appelée en tant qu’elle prédit l’avenir ; dès lors, quand elle parle du passé ou du présent, elle abandonne la signification de son nom ».

Mais il faut aussi considérer une certaine distinction entre les choses qui sont éloignées de notre côté. En effet, certaines sont éloignées en tant qu’elles passent toute connaissance humaine, par exemple que Dieu soit un et trine, et autres choses semblables ; et les conclusions des sciences ne sont pas dans ce cas. Mais d’autres sont éloignées en tant qu’elles dépassent la connaissance de quelque homme, non la connaissance humaine dans l’absolu ; par exemple, les choses que les savants connaissent par démonstration : les ignorants n’y parviennent pas par la connaissance naturelle, mais ils y sont parfois élevés par révélation divine ; et ce n’est pas dans l’absolu que de telles choses sont susceptibles d’être prophétisées, mais relativement à tel homme ; et de la sorte, les conclusions démontrées dans les sciences peuvent être sujettes à prophétie.

Réponse aux objections :

1° L’arrivée d’événements est placée dans la définition de la prophétie comme la matière la plus propre de la prophétie, mais non en sorte qu’elle soit toute sa matière.

2° Il faut répondre semblablement que c’est en raison de sa matière principale que la prophétie est appelée « un signe de la prescience ».

3° Bien que les conclusions des sciences puissent être sues d’une autre façon que par prophétie, il n’est cependant pas superflu qu’elles soient manifestées par la lumière de la prophétie, car nous adhérons plus fermement aux paroles des prophètes par la foi que par les démonstrations des sciences ; c’est aussi l’occasion pour la grâce de Dieu de se signaler et pour sa science parfaite de se manifester.

4° Les causes naturelles ont des effets déterminés, puisque leurs vertus sont finies et limitées à une seule chose ; voilà pourquoi il est nécessaire que les réalités qui sont amenées à l’existence par des causes naturelles différentes et selon des modes de génération différents soient spécifiquement différentes. Mais la puissance divine, étant infinie, peut produire spécifiquement les mêmes effets que la nature sans l’opération de cette nature ; si donc les choses qui peuvent être connues naturellement sont divinement révélées, cela n’entraîne pas que ceux qui reçoivent la connaissance de façon différente diffèrent par l’espèce.

5° Bien que la prophétie porte parfois sur les choses qui se distinguent par des temps différents, cependant elle porte quelquefois sur celles qui sont vraies en tout temps.

6° Rabbi Moïse ne pense pas qu’il ne puisse pas être fait révélation au prophète de choses qui sont sues par démonstration, mais que, dès lors qu’elles sont sues par démonstration, peu importe qu’on en ait ou non une prophétie.

Et videtur quod non.

Quia prophetia est inspiratio, rerum eventus immobili veritate denuntians. Eventus autem rerum dicuntur futura contingentia, cuiusmodi non sunt conclusiones scientiae demonstrativae. Ergo de talibus non potest esse prophetia.

Praeterea, Hieronymus [Glossa ordin., super Matth. I, 23] dicit quod prophetia est signum divinae praescientiae. Praescientia autem de futuris est. Cum igitur futura, praecipue contingentia, de quibus maxime videtur esse prophetia, non possint esse conclusiones alicuius scientiae, videtur quod non possit de scibilibus conclusionibus esse prophetia.

Praeterea, natura non abundat superfluis, nec deficit in necessariis ; et multo minus Deus, cuius actio est ordinatissima. Sed homo ad sciendum conclusiones scientiarum demonstrativarum, habet aliam viam quam per prophetiam, scilicet per principia per se nota. Ergo videtur quod superfluum esset, si huiusmodi per prophetiam cognoscerentur.

Praeterea, diversus modus generationis est indicium diversitatis speciei ; unde mures generati ex semine, non sunt eiusdem speciei cum illis qui ex putrefactione generantur, ut dicit Commentator VIII Phys. [comm. 46]. Sed homines naturaliter conclusiones scientiarum demonstrativarum ex principiis per se notis accipiunt. Si igitur sunt aliqui homines qui alio modo scientias demonstrativas accipiant, utpote per prophetiam, erunt alterius speciei, et aequivoce homines dicuntur ; quod videtur absurdum.

Praeterea, scientiae demonstrativae sunt de his quae se habent indifferenter ad omne tempus. Sed prophetia non similiter se habet ad omne tempus ; immo quandoque spiritus prophetarum tangit cor prophetae de praesenti et non de futuro, quandoque e contrario, ut Gregorius dicit super Ezech. [I, hom. 1]. Ergo prophetia non est de illis de quibus est scientia.

Praeterea, ad ea quae per prophetiam sciuntur, non eodem modo se habet mens prophetae, et cuiuscumque alterius. Sed in omnibus quae sciuntur per demonstrationem, idem est iudicium prophetae, et cuiuscumque alterius scientis illud ; et neuter alteri praefertur, ut dicit Rabbi Moyses [Dux neutr. II, 34]. Ergo de his quae per demonstrationem sciuntur, non est prophetia.

Sed contra. Prophetis non credimus nisi quatenus spiritu prophetiae inspirantur. Sed illis quae sunt scripta in libris prophetarum, oportet nos fidem adhibere, etiam si pertineant ad conclusiones scientiarum, utpote quod dicitur : qui firmavit terram super aquas [Ps. 135, 6], vel si qua sunt alia huiusmodi. Ergo prophetiae spiritus inspirat prophetas etiam de conclusionibus scientiarum.

Praeterea, sicut se habet gratia signorum ad operandum ea quae sunt supra virtutem naturae, ita se habet donum prophetiae ad cognoscendum ea quae naturalem cognitionem excedunt. Sed per gratiam signorum non solum fiunt ea quae natura facere non potest, ut puta illuminare caecos et suscitare mortuos, sed etiam quae natura facere potest, ut curare febrientes. Ergo per donum prophetiae non solum cognoscuntur ea ad quae naturalis cognitio non potest attingere, sed etiam ea ad quae naturalis cognitio attingere potest, cuiusmodi sunt conclusiones scientiarum ; et sic videtur quod de eis possit esse prophetia.

Responsio. Dicendum, quod in omnibus quae sunt propter finem, materia determinatur secundum exigentiam finis, ut patet in II Phys. [l. 15 (200 a 15)]. Donum autem prophetiae datur ad utilitatem Ecclesiae, ut patet I ad Cor., XII, 7 : unicuique datur manifestatio spiritus ad utilitatem, et subiungit multa inter quae connumerat prophetiam ; unde omnia illa quorum cognitio potest esse utilis ad salutem est materia prophetiae, sive sint praeterita, sive praesentia sive futura, sive etiam aeterna, sive necessaria, sive contingentia. Illa vero quae ad salutem pertinere non possunt, sunt extranea a materia prophetiae ; unde Augustinus dicit, II super Genesim ad litteram [cap. 9], quod quamvis auctores nostri sciverint cuius figurae sit caelum ; tamen per eos dicere noluit nisi quod prodest saluti ; et Ioannis cap. XVI, vers. 13 dicitur : cum venerit ille spiritus veritatis, docebit vos omnem veritatem ; Glossa [interlin., ibid.] saluti necessariam. Dico autem necessaria ad salutem, sive sint necessaria ad instructionem fidei, sive ad informationem morum. Multa autem quae sunt in scientiis demonstrata, ad hoc possunt esse utilia ; utpote intellectum esse incorruptibilem, et ea quae in creaturis considerata in admirationem divinae sapientiae et potestatis inducunt. Unde et de his in sacra Scriptura invenimus fieri mentionem.

Sciendum tamen, quod cum prophetia sit cognitio eorum quae sunt procul, non eodem modo se habet ad omnia praedicta. Quaedam enim sunt procul a nostra notitia ex parte ipsorum, quaedam vero ex parte nostra. Ex parte quidem ipsorum sunt procul futura contingentia, quae per hoc non cognoscibilia sunt, quod ab esse deficiunt, cum nec in se sint, nec in causis suis determinentur. Sed ex parte nostra sunt procul illa, in quorum cognitione accidit difficultas propter nostrum defectum, non propter ea, cum sint maxime cognoscibilia et perfectissima entia, sicut res intelligibiles, et praecipue aeternae.

Quod autem competit alicui secundum se, verius competit ei quam quod competit sibi ratione alterius ; unde et futura contingentia verius sunt procul a cognitione quam quaecumque alia, et ideo praecipue videntur ad prophetiam pertinere, in tantum quod quasi praecipua prophetiae materia in definitione prophetiae ponantur, in hoc quod dicitur : prophetia est divina inspiratio, rerum eventus etc. ; ex quo etiam nomen prophetiae videtur esse acceptum ; unde dicit Gregorius super Ezech. [I, hom. 1], quod cum ideo prophetia dicta sit quod futura praedicat ; quando de praeterito vel praesenti loquitur, rationem sui nominis amittit.

Eorum vero quae sunt procul ex parte nostra, est etiam consideranda quaedam distinctio. Quaedam enim sunt procul utpote omnem cognitionem humanam excedentia, ut Deum esse trinum et unum, et alia huiusmodi : et talia non sunt conclusiones scientiarum. Quaedam vero sunt procul utpote excedentia cognitionem alicuius hominis, non cognitionem humanam simpliciter ; utpote quae a doctis per demonstrationem sciuntur, sed indocti naturali cognitione ad ea non pertingunt, sed quandoque elevantur ad ea revelatione divina : et huiusmodi non sunt prophetabilia simpliciter, sed respectu huius. Et sic possunt subesse prophetiae conclusiones demonstratae in scientiis.Ad primum igitur dicendum, quod eventus rerum ponuntur in definitione prophetiae quasi materia maxime propria prophetiae, non autem ita quod sint tota prophetiae materia.

Et similiter dicendum ad secundum, quod ratione principalis suae materiae prophetia signum praescientiae dicitur.

Ad tertium dicendum, quod quamvis conclusiones scientiarum possint sciri alio modo quam per prophetiam, non tamen est superfluum ut lumine prophetiae ostendantur, quia firmius adhaeremus prophetarum dictis per fidem quam demonstrationibus scientiarum ; et in hoc etiam Dei gratia commendatur, et ipsius perfecta scientia ostenditur.

Ad quartum dicendum, quod causae naturales habent determinatos effectus, cum earum virtutes sint finitae et limitatae ad unum ; et ideo quae a diversis causis naturalibus producuntur in esse, secundum diversum generationis modum oportet esse specie diversa. Sed virtus divina, cum sit infinita, potest producere eosdem effectus in specie sine operatione naturae quos natura producit ; unde non sequitur quod, si ea quae naturaliter cognosci possunt, divinitus revelentur, illi qui diversimode cognitionem accipiunt, specie differant.

Ad quintum dicendum, quod licet prophetia interdum sit de his quae diversis temporibus distinguuntur, interdum tamen est de illis quae per omne tempus sunt vera.

Ad sextum dicendum, quod Rabbi Moyses non intelligit quin de his quae per demonstrationem sciuntur, possit fieri revelatio prophetae ; sed quia ex quo per demonstrationem sciuntur, non differt an de eis habeatur prophetia, vel non.

Article 3 - LA PROPHÉTIE EST-ELLE NATURELLE ?

(Tertio quaeritur utrum prophetia sit naturalis.)

Il semble que oui.

1° La connaissance de l’homme éveillé est supérieure à celle du dormeur. Or prévoir des choses futures advient naturellement à ceux qui dorment, comme on le voit avec les divinations que permettent les rêves. Donc à bien plus forte raison quelques-uns peuvent-ils prévoir naturellement des choses futures en étant éveillés. Or cela, c’est l’office du prophète. Quelqu’un peut donc être naturellement prophète.

2° [Le répondant] disait que la connaissance du veilleur est supérieure quant au jugement, mais que celle du dormeur l’est quant à la réception. En sens contraire : la puissance cognitive peut juger d’une réalité pour autant qu’elle reçoit son espèce. Le jugement suit donc la réception ; donc, là où la réception est supérieure, il y a aussi un jugement plus parfait ; et par conséquent, si le dormeur est supérieur dans la réception, il doit être supérieur dans le jugement.

3° L’intelligence n’est liée par le sommeil que par accident, en tant qu’elle dépend du sens. Or le jugement de l’intelligence ne dépend pas du sens, puisque l’opération de l’intelligence ne dépend des sens qu’autant qu’elle reçoit d’eux ; le jugement, lui, est postérieur à la réception. Le jugement de l’intelligence n’est donc pas lié dans le sommeil ; et ainsi, il semble que la distinction posée soit nulle.

4° Ce qui advient à une chose par le fait même qu’elle est séparée d’une autre, lui convient selon sa nature ; par exemple, du fait même que le fer est séparé de la rouille, la clarté lui advient, donc la clarté lui est naturelle. Or, du fait même que l’âme est abstraite des sens du corps, il lui convient de prévoir les choses futures, comme le montre saint Augustin par de nombreux exemples au douzième livre sur la Genèse au sens littéral. Il semble donc qu’il soit naturel à l’âme humaine elle-même de prévoir les choses futures ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

5° Saint Grégoire dit au quatrième livre des Dialogues que « parfois les facultés de l’âme, par leur pénétration, prévoient quelque chose ; et dans certains cas, les âmes qui vont sortir de leur corps connaissent l’avenir par révélation ». Or, les choses que l’âme peut observer par sa pénétration, elle les voit naturellement. L’âme peut donc naturellement connaître les choses futures, et ainsi, avoir naturellement la prophétie, qui consiste principalement en la vision de choses futures.

6° [Le répondant] disait que les futurs que l’âme prévoit par connaissance naturelle sont ceux qui ont des causes déterminées dans la nature, mais que la prophétie porte aussi sur les autres futurs. En sens contraire : les choses qui dépendent du libre arbitre n’ont pas de causes déterminées dans la nature. Or celles que l’âme prévoit par sa pénétration dépendent entièrement du libre arbitre, comme le montre clairement un exemple donné par saint Grégoire au même endroit : un homme était malade et sa sépulture était prévue dans une certaine église. À l’approche de la mort, il se leva et, revêtant ses habits, il prédit qu’il voulait se rendre par la voie Appienne à l’église du bienheureux Sixte. Peu après, il mourut. Comme le chemin était long jusqu’à l’église où il devait être enterré, « les ordonnateurs de ses obsèques eurent soudain une autre idée et, sortant avec le corps par la voie Appienne, sans savoir ce qu’il avait dit, le déposèrent en l’église de saint Sixte ». Et pourtant, comme l’ajoute saint Grégoire, « il n’a pu prédire cela que parce que la puissance et la pénétration de son âme avaient prévu ce qui adviendrait de son corps ». Même les futurs qui ne dépendent pas de causes naturelles peuvent donc être naturellement prévus par l’homme ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.

7° On ne peut pas voir dans les causes naturelles le signe de choses qui ne se produisent pas naturellement. Or, dans les mouvements des corps célestes, les astrologues voient des signes concernant la prophétie. La prophétie est donc naturelle.

8° Les philosophes, en science de la nature, n’ont traité que de ce qui peut se produire naturellement. Or Avicenne, au sixième livre De naturalibus, a traité de la prophétie. La prophétie est donc naturelle.

9° Pour la prophétie, trois choses seulement sont requises : la clarté de l’intelligence, la perfection de la puissance imaginative, et le pouvoir que possède l’âme de faire obéir la matière extérieure, comme l’affirme Avicenne au sixième livre De naturalibus. Or ces trois choses peuvent se produire naturellement. On peut donc être naturellement prophète.

10° [Le répondant] disait que l’intelligence et l’imagination peuvent être perfectionnées naturellement pour connaître à l’avance les futurs naturels, mais que la prophétie ne porte pas sur ces choses. En sens contraire : les choses qui dépendent des causes inférieures, on dit qu’elles sont naturelles. Or en Is. 38, 1, la mort future d’Ézéchias a été prévue et prédite par Isaïe, et ce par des raisons inférieures, comme on le trouve dans la Glose au même endroit. Même la connaissance anticipée des futurs naturels est donc une prophétie.

11° La divine providence a donné aux réalités amenées à l’existence d’avoir en elles ce sans quoi elles ne peuvent se conserver : par exemple, elle a mis dans le corps humain des membres par lesquels on prend et on digère la nourriture sans laquelle la vie mortelle ne se conserve pas. Or le genre humain ne peut pas se conserver sans la société : en effet, un homme unique ne se suffit pas dans les nécessités de la vie, et c’est pourquoi l’homme est naturellement un animal politique, comme il est dit au huitième livre de l’Éthique. Mais la société ne peut se conserver sans la justice, et
la règle de la justice est la prophétie. Il a donc été donné à la nature humaine que l’homme puisse parvenir naturellement à la prophétie.

12° En n’importe quel genre se trouve naturellement ce qui est le plus parfait dans ce genre. Or le plus parfait dans le genre des hommes est le prophète, qui transcende les autres par ce qui en l’homme est supérieur, à savoir l’intelligence. L’homme peut donc parvenir naturellement à la prophétie.

13° Il y a plus de distance entre les propriétés de Dieu et celles des créatures qu’entre les propriétés des réalités futures et les réalités présentes. Or la connaissance naturelle permet à l’homme de parvenir à la connaissance de Dieu par les propriétés des créatures, comme on le voit clairement en Rom. 1, 20 : « les perfections invisibles de Dieu… par le moyen de ses œuvres, etc. » ; donc naturellement aussi, l’homme peut parvenir à la connaissance des choses futures par celles qui existent ; et ainsi, il peut être naturellement prophète.

14° [Le répondant] disait que, bien que Dieu soit plus distant dans l’être, cependant les futurs sont plus distants dans la connaissance. En sens contraire : les principes de l’être et de la connaissance sont les mêmes. Ce qui est plus distant selon l’être est donc aussi plus distant selon la connaissance.

15° Saint Augustin, au livre sur le Libre Arbitre, distingue trois genres de biens, à savoir : le petit bien, le grand et le moyen. Or la prophétie n’est pas comptée parmi les petits biens, car de tels biens sont les biens corporels, ni non plus parmi les plus grands biens, car ce sont ceux qui font vivre droitement et dont nul ne peut abuser : ceux-là ne semblent pas non plus correspondre à la prophétie. Il reste donc que la prophétie appartient aux biens moyens, qui sont les biens naturels de l’âme ; et ainsi, il semble qu’elle soit naturelle.

16° Boèce dit au livre sur les Deux Natures qu’une façon de définir la nature est de dire qu’elle est « tout ce qui peut agir ou subir ». Or, pour que quelqu’un soit prophète, une certaine passion spirituelle est requise, à savoir la réception de la lumière prophétique, comme on l’a déjà dit. Il semble donc que la prophétie soit naturelle.

17° Si agir est naturel à l’agent, et que subir est naturel au patient, il est nécessaire que la passion soit naturelle. Or il est naturel à Dieu lui-même d’infuser aux hommes la perfection de la prophétie, car il est bon par sa nature, et la communication de soi est naturelle au bien. Semblablement, il est naturel à l’esprit humain de recevoir de Dieu, puisque sa nature ne se maintient que par ce qu’il reçoit de Dieu. La réception de la prophétie est donc naturelle.

18° À n’importe quelle puissance naturelle passive correspond une puissance naturelle active. Or il y a dans l’âme humaine une puissance naturelle à recevoir la lumière de la prophétie. Il y a donc aussi une puissance naturelle active par laquelle quelqu’un est amené à l’acte de prophétie ; et ainsi, il semble que la prophétie soit naturelle.

19° L’homme a naturellement une connaissance plus parfaite que les autres animaux. Or certains autres animaux ont naturellement la prescience des futurs, de ceux surtout qui les concernent ; c’est clairement le cas des fourmis, qui ont la prescience des pluies à venir ; et certains poissons annoncent aussi à l’avance la venue des orages. L’homme doit donc, lui aussi, avoir naturellement prescience des choses qui le concernent ; et ainsi, il semble que l’homme puisse être naturellement prophète.

En sens contraire :

1) Il est dit en II Pet. 1, 21 : « Ce n’est point par une volonté d’homme qu’une prophétie a jamais été apportée, mais c’est poussés par l’Esprit Saint que les saints hommes de Dieu ont parlé. »

2) Ce qui dépend d’une cause extérieure ne semble pas être naturel. Or la prophétie dépend d’une cause extérieure, car les prophètes lisent dans le miroir de l’éternité. Il semble donc que la prophétie ne soit pas naturelle.

3) Les choses qui sont naturellement en nous, sont en notre pouvoir. Or il n’était pas au pouvoir du prophète d’avoir l’esprit de prédiction des choses futures, comme le montre la Glose à propos de ce passage de II Pet. 1, 19 : « plus ferme est pour nous la parole prophétique, etc. » La prophétie n’est donc pas naturelle.

4) Les choses qui sont naturelles existent dans la plupart des sujets. Or la prophétie existe en très peu de sujets. Elle n’est donc pas naturelle.

Réponse :

De deux façons une chose est dite « naturelle ». D’abord, parce que son principe actif est la nature, comme il est naturel au feu de se porter vers le haut. Ensuite, lorsque la nature est le principe de ses dispositions, non de n’importe quelles dispositions, mais de celles qui appellent nécessairement telle perfection ; par exemple, on dit que l’infusion de l’âme rationnelle est naturelle, en tant que, par l’opération de la nature, le corps est affecté de la disposition qui rend nécessaire la réception de l’âme.

Certains eurent donc cette opinion que la prophétie était naturelle de la première façon, car ils disaient que « l’âme avait en elle-même une certaine puissance de divination », comme le rapporte saint Augustin au douzième livre sur la Genèse au sens littéral. Mais lui-même improuve cela au même endroit, car s’il en était ainsi, alors il serait au pouvoir de l’âme de connaître à l’avance les choses futures chaque fois qu’elle le voudrait, ce qui apparaît manifestement faux. En outre, il apparaît que c’est faux, parce que la nature de l’esprit humain ne peut être naturellement le principe d’aucune connaissance qui excède la portée des principes évidents par soi, qui sont les premiers instruments de l’intellect agent ; or on ne peut parvenir à connaître les futurs contingents par ces principes, sauf peut-être en regardant quelques signes naturels, comme le médecin connaît à l’avance la santé ou la mort futures, et l’astrologue le beau ou le mauvais temps. Or on ne dit pas qu’une telle connaissance anticipée des futurs appartient à la divination ou à la prophétie, mais plutôt à l’art.

C’est pourquoi d’autres ont prétendu que
la prophétie est naturelle de la deuxième façon, c’est-à-dire que la nature peut conduire l’homme à une disposition telle qu’il recevra nécessairement la prescience des futurs par l’action d’une cause supérieure. Et assurément, cette opinion est vraie pour une certaine prophétie, mais non pour celle que l’Apôtre met au nombre des dons du Saint-Esprit.

Pour trouver ce qui distingue ces prophéties, il faut donc savoir que les futurs contingents, avant d’exister, préexistent en deux endroits : dans la prescience divine, et dans les causes créées par la vertu desquelles ces futurs sont amenés à l’existence. Or la façon dont les futurs préexistent en ces deux endroits diffère sur deux points. D’abord, en ce que tout ce qui préexiste dans les causes créées préexiste aussi dans la prescience divine, mais non l’inverse, puisque Dieu a retenu en soi les raisons de certains futurs en ne les infusant pas aux réalités créées, ainsi des futurs qui adviennent miraculeusement par la seule puissance divine, comme dit saint Augustin au livre sur la Genèse au sens littéral. Ensuite, en ce que certains futurs préexistent de façon mobile dans les causes créées, la vertu de la cause qui est ordonnée à amener tel effet pouvant être empêchée par quelque événement, au lieu que dans la prescience divine tous les futurs existent de façon immobile, car les futurs sont soumis à la prescience divine non seulement quant à l’ordre qui les relie à leurs causes, mais aussi quant à l’issue de l’ordre ou quant à l’événement.

Ainsi donc, la connaissance anticipée des futurs peut être causée dans l’esprit humain de deux façons. D’abord en raison de la préexistence des futurs dans l’esprit divin ; et cette prophétie est mentionnée comme un don du Saint-Esprit, et n’est pas naturelle. En effet, les choses qui se produisent divinement sans causes naturelles intermédiaires, on ne dit pas qu’elles sont naturelles, mais miraculeuses. Or la révélation de tels futurs se fait sans causes naturelles intermédiaires, puisque ces choses ne sont pas révélées en tant que les raisons des futurs sont en des causes créées, mais en tant qu’elles sont dans l’esprit divin, d’où elles dérivent dans l’esprit du prophète. Ensuite par la vertu des causes créées, c’est-à-dire en tant que des mouvements peuvent se produire dans la puissance imaginative humaine par la vertu des corps célestes, en lesquels préexistent des signes de certains futurs, et en tant que l’intelligence humaine, étant inférieure, est de nature à être instruite par l’illumination des intelligences séparées et à être élevée à la connaissance de certaines choses ; et cette prophétie peut être appelée naturelle de la façon susdite.

Mais sur trois points cette prophétie naturelle diffère de celle dont nous parlons maintenant. Premièrement en ce que celle dont nous parlons tient immédiatement de Dieu la prévision des futurs – quoique l’ange puisse être ministre en tant qu’il agit en vertu de la lumière divine –, au lieu que la prophétie naturelle vient de l’action propre des causes secondes. Deuxièmement en ce que la prophétie naturelle ne s’étend qu’aux futurs qui ont des causes déterminées dans la nature, au lieu que la prophétie dont nous parlons se rapporte à tous indifféremment. Troisièmement en ce que la prophétie naturelle ne prévoit pas de façon infaillible, mais à la façon dont sont prédites les choses qui sont vraies dans la plupart des cas, au lieu que la prophétie qui est un don du Saint-Esprit prévoit infailliblement ; et c’est pourquoi il est dit qu’elle est « un signe de la prescience divine », car elle prévoit avec cette infaillibilité avec laquelle les futurs sont connus à l’avance par Dieu. Et ces trois différences peuvent être repérées dans la définition de Cassiodore. La première dans le mot « divine » ; la deuxième dans la mention toute générale des « événements » ; la troisième lorsqu’il dit : « qui annonce avec une immuable vérité ».

Dans le cas où la prophétie porte sur des réalités nécessaires, tels les objets de science, deux différences demeurent, à savoir les deux premières. En effet, par la prophétie naturelle, l’homme ne reçoit pas la connaissance de ces objets de science immédiatement de Dieu, mais par l’intermédiaire des causes secondes et par l’opération des causes secondes agissant par leur vertu naturelle. Par ailleurs, une telle connaissance ne s’étend pas non plus à toutes les choses nécessaires, mais seulement à celles qui peuvent être connues au moyen des principes premiers, car la vertu de la lumière de l’intellect agent ne s’étend pas au-delà de ces choses, et n’est pas naturellement élevée à d’autres, au lieu que la prophétie divine est élevée à certaines choses qui sont au-dessus de la connaissance naturelle, par exemple à l’affirmation que Dieu est trine et un, et autres choses semblables. Mais la troisième différence disparaît en cette matière, car l’une et l’autre prophétie fait savoir de tels objets de science nécessaires de façon aussi immuable et certaine que s’ils étaient sus au moyen des principes de démonstration. En effet, par l’une et l’autre prophétie l’esprit de l’homme est élevé au point de penser, d’une certaine façon, d’une manière conforme aux substances séparées, qui par un simple regard voient tant les conclusions que les principes de façon très certaine, et sans déduire une chose de l’autre.

Les deux prophéties diffèrent aussi du songe et de la vision, pour appeler « songe » l’apparition qui advient à l’homme durant le sommeil, et « vision » celle qui advient durant la veille, l’homme étant toutefois abstrait de ses sens. Car, tant dans le songe que dans la simple vision, l’âme est retenue par les phantasmes qu’elle a vus, soit totalement soit en partie, si bien qu’elle s’y attache comme à des réalités vraies, soit totalement soit en partie. En revanche, dans l’une et l’autre prophétie, bien que des phantasmes soient vus en songe ou en vision, l’âme n’est pourtant pas retenue par ces phantasmes, mais elle connaît par la lumière prophétique que les choses qu’elle voit ne sont pas des réalités, mais des ressemblances signifiant quelque chose ; et elle en connaît la signification, car « on a besoin d’intelligence dans les visions », comme il est dit en Dan. 10, 1.

On voit dès lors clairement que la prophétie naturelle est intermédiaire entre le songe et la prophétie divine ; et c’est pourquoi l’on dit que le songe est une partie ou un cas imparfait de la prophétie naturelle, tout comme la prophétie naturelle est une certaine ressemblance imparfaite de la prophétie divine.

Réponse aux objections :

1° Il y a deux choses à considérer dans la connaissance : la réception, et le jugement sur les choses reçues. Donc, quant au jugement sur les choses reçues, la connaissance du veilleur est supérieure à celle du dormeur, car le jugement du veilleur est libre, mais celui du dormeur, lié, comme il est dit au livre sur le Sommeil et la Veille. Mais quant à la réception, la connaissance du dormeur est supérieure, car, lorsque les sens se reposent des mouvements extérieurs, les impressions intérieures sont davantage perçues, qu’elles viennent des substances séparées ou des corps célestes. On peut donc comprendre ainsi ce qui est dit de Balaam en Nombr. 24, 4 : « il tombe », c’est-à-dire en dormant, et « alors ses yeux s’ouvrent ».

2° Le jugement ne dépend pas seulement de la réception de l’espèce, mais aussi de ce que les choses dont on juge sont examinées à la lumière de quelque principe de connaissance, comme nous jugeons des conclusions en les réduisant analytiquement à des principes. Donc dans le sommeil, les sens extérieurs étant liés, les puissances intérieures, comme reposées du trouble des sens extérieurs, peuvent davantage percevoir les impressions intérieures faites dans l’intelligence ou dans l’imagination par l’illumination divine ou angélique, ou par la vertu des corps célestes, ou même de n’importe quels corps : par exemple, lorsqu’un minuscule écoulement d’humeur vient sur la langue du dormeur, il lui semble manger des choses douces. Mais parce que le premier principe de notre connaissance est le sens, il est nécessaire de réduire analytiquement au sens, d’une certaine façon, tout ce dont nous jugeons ; c’est pourquoi le Philosophe dit au troisième livre sur le Ciel et le Monde que l’achèvement de l’art et de la nature est la réalité sensible visible, à partir de laquelle nous devons juger des autres choses ; et il dit semblablement au sixième livre de l’Éthique que le sens porte sur l’extrême comme l’intelligence porte sur les principes, appelant « extrêmes » les [éléments] auxquels réduit l’analyse de celui qui juge. Donc, parce que dans le sommeil les sens sont liés, le jugement ne peut être si parfait que l’homme ne se trompe en quelque chose, étant tourné vers les ressemblances des réalités comme vers les réalités elles-mêmes – quoique le dormeur sache parfois que des choses ne sont pas des réalités, mais des ressemblances de réalités.

3° Le jugement de l’intelligence dépend du sens : non que cet acte de l’intelligence s’exerce au moyen d’un organe sensible, mais il a besoin du sens comme d’un [terme] extrême et ultime auquel puisse réduire l’analyse.

4° Certains ont prétendu que « l’âme rationnelle a en elle-même une certaine puissance de divination », comme dit saint Augustin au douzième livre sur la Genèse au sens littéral. Mais lui-même improuve cela au même endroit, car s’il en était ainsi, il serait à sa portée de connaître à l’avance les futurs quand elle le voudrait, ce qui est manifestement faux. Si donc parfois, étant abstraite des sens, elle prévoit les futurs, ce n’est pas que cela lui convienne par sa vertu naturelle, mais c’est parce qu’une telle abstraction la rend davantage apte
à percevoir les impressions des causes
par lesquelles peut se produire quelque connaissance anticipée des futurs.

5° Dans les paroles de saint Grégoire, la pénétration de l’âme, qu’il déclare être la cause de la connaissance anticipée des futurs, doit être entendue comme l’aptitude même de l’âme à recevoir depuis les substances supérieures non seulement selon l’ordre de la grâce, comme certaines choses sont révélées aux saints par les anges, mais aussi selon l’ordre de la nature, comme les intelligences inférieures sont naturellement aptes, selon l’ordre de la nature, à être perfectionnées par les supérieures – et comme les corps humains sont soumis aux impressions des corps célestes, en lesquels se trouve une préparation à des événements futurs, que l’âme prévoit par sa pénétration au moyen de ressemblances laissées dans l’imagination par l’impression des corps célestes.

6° Bien que le libre arbitre ne soit pas soumis aux causes naturelles, cependant ces dernières procurent parfois une facilité ou un obstacle aux choses qui se font par le libre arbitre ; ainsi, dans le cas présent, la pluie ou une chaleur excessive a pu fatiguer ceux qui portaient le corps, en sorte qu’ils ne le portèrent pas au lieu prévu, et la connaissance anticipée de ces choses pouvait advenir par les corps célestes.

7° Puisque les corps humains sont soumis aux corps célestes, on peut voir dans les mouvements des corps célestes le signe de n’importe quelle disposition du corps humain. Puis donc qu’une certaine complexion ou disposition du corps humain provoque quasi nécessairement la prophétie naturelle, il n’y a pas d’inconvénient si l’on voit dans les corps célestes un signe de la prophétie naturelle – mais non de la prophétie qui est un don du Saint-Esprit.

8° Les philosophes de la nature qui ont traité de la prophétie n’ont pas pu traiter de la prophétie dont nous parlons maintenant, mais seulement de la prophétie naturelle.

9° De ces trois choses, l’une ne peut pas convenir naturellement à l’âme, à savoir, qu’elle ait une telle puissance que la matière extérieure lui soit soumise. En effet, la matière corporelle n’est pas même aux ordres des anges, comme dit saint Augustin. Par conséquent, il ne faut pas soutenir en cela le propos d’Avicenne ni d’un quelconque autre philosophe. Quant aux deux autres choses que mentionne l’objection, en tant qu’elles adviennent naturellement à l’homme, c’est la prophétie naturelle qui est causée par elles, non celle dont nous parlons.

10° Bien que l’on ne puisse, par prophétie naturelle, révéler que les choses qui sont soumises aux causes naturelles, on peut cependant connaître par prophétie divine non seulement les autres choses, mais encore les naturelles.

11° La société des hommes, en tant qu’elle est ordonnée à la fin qu’est la vie éternelle, ne peut se conserver que par la justice de la foi, dont le principe est la prophétie ; c’est pourquoi il est dit en Prov. 29, 18 : « Quand il n’y aura plus de prophétie, le peuple se dissipera. » Mais, puisque cette fin est surnaturelle, tant la justice ordonnée à cette fin que la prophétie qui est son principe seront surnaturelles. Quant à la justice par laquelle la société humaine se gouverne relativement au bien civil, elle peut être suffisamment obtenue par les principes du droit naturel déposés en l’homme ; et ainsi, il n’est pas nécessaire que la prophétie soit naturelle.

12° Il tient à la noblesse de l’homme que l’on puisse trouver dans le genre humain une perfection si digne qu’elle ne peut être produite par aucune cause autre que surnaturelle. Et les créatures sans raison ne sont pas capables d’une telle perfection. Voilà pourquoi il n’est pas nécessaire que soit acquis par la vertu de la nature ce qui est le plus parfait dans le genre des hommes ; c’est seulement ce qui est le plus parfait quant à l’état de nature qui peut être ainsi acquis, et non ce qui est le plus parfait quant à l’état de grâce.