Objections: 1. Une réalité individuelle, possède par soi un être complet, ce qui serait le cas de l'âme si elle est telle. Or ce qui advient à quelque chose qui est un être complet lui advient accidentellement, comme la blancheur à l'homme ou le vêtement au corps. Donc, dans ce cas, le corps serait uni à l'âme accidentellement. Si donc l'âme est une réalité individuelle, elle n'est pas forme substantielle du corps.

2. Si l'âme est une réalité individuelle, elle est nécessairement quelque chose d'individué parce qu'aucun des universaux n'est individué. Dans ce cas, elle est individuée ou par un autre ou par soi. Si c'est par un autre, en tant que forme du corps, il lui faut être individuée par le corps, car les formes sont individuées par leur matière propre, de sorte que, une fois qu'elle a quitté le corps, l'individuation de l'âme disparaît, et ainsi l'âme ne pourra être ni une réalité individuelle ni subsistante par soi. Est-elle par contre individuée par soi, elle est ou bien forme simple, ou bien un composé de matière et de forme. Si elle est une forme simple, alors une âme individuée ne pourra différer d'une autre que par la forme; or la différence selon la forme fait la diversité d'espèce; en conséquence, les âmes des divers hommes seront différentes par l'espèce, à supposer l'âme forme du corps, puisque chacun détient son espèce de sa propre forme. -Mais si l'âme est composée de matière et de forme, il lui est impossible d'être toute entière forme d'un corps, car la matière n'est la forme d'aucune chose. Reste donc l'impossibilité pour l'âme d'être simultanément une réalité individuelle et forme.

3. Si l'âme est un une réalité individuelle, elle est dans cette hypothèse un individu. Or tout individu est d'une espèce et d'un genre déterminés. Il reste donc que l'âme possède un genre et une espèce qui lui sont propres. Or il est impossible à ce qui possède une espèce propre de recevoir, en vue de constituer son espèce, une addition supplémentaire d'une autre chose, parce que, comme dit le Philosophe, les espèces des choses sont pareilles à des nombres: tout ce qui leur est ajouté ou retranché fait varier l'espèce. Or la matière et la forme sont unies pour constituer l'espèce. Si donc l'âme est une réalité individuelle, elle ne serait pas unie au corps comme la forme à la matière.

4. Puisque Dieu a créé les choses en raison de sa bonté, qui se manifeste par les divers degrés des choses, il a institué autant de degrés d'étants que la nature a pu en supporter. Si donc l'âme humaine peut subsister par soi -ce qu'on doit dire si elle est une réalité individuelle -alors les âmes existant par soi sont un degré particulier parmi les étants. Or sans leur matière, les formes ne sont pas l'un de ces degrés. Donc l'âme, si elle est une réalité individuelle, ne sera pas forme de quelque matière.

5. Si l'âme est une réalité individuelle et subsiste par soi, elle est incorruptible, puisqu'elle n'a pas de contraire et n'est pas composée de contraires. Or si elle est incorruptible, elle ne peut être proportionnée à un corps corruptible tel que le corps humain. Si donc l'âme est une réalité individuelle, elle ne sera pas forme du corps humain.

6. Hormis Dieu, rien de subsistant n'est acte pur. Si donc l'âme est une réalité individuelle, en tant que subsistant par soi, il y aura en elle composition d'acte et de puissance. Et ainsi elle ne pourra être forme, puisque la puissance n'est l'acte de quoi que ce soit. Si donc l'âme est une réalité individuelle, elle ne sera pas forme.

7. Si l'âme est une réalité individuelle, capable de subsister par soi, elle ne peut être unie au corps que pour son bien, soit essentiel, soit accidentel. Non pour son bien essentiel, puisqu'elle peut subsister sans le corps; ni pour son bien accidentel, ce que semble bien être la connaissance de la vérité acquise par l'âme au moyen des sens, lesquels ne peuvent exister sans les organes corporels, car les âmes des enfants morts avant de naître ont, au dire de certains, la connaissance certaine des choses naturelles, connaissance dont il est évident qu'ils n'ont pu l'acquérir par les sens. Si donc l'âme est une réalité individuelle, elle n'a aucune raison d'être unie au corps comme forme.

8. La forme et le une réalité individuelle se divisent par opposition. Le Philosophe dit en effet [3] que la substance se divise en trois acceptions: la forme, la matière et le une réalité individuelle. Or les opposés ne se disent pas du même sujet. Donc L'âme ne peut être forme et "ce quelque chose".

9. Le une réalité individuelle subsiste par soi; mais le propre de la forme est qu'elle soit dans un autre; on a donc affaire à des opposés, semble-t-il. Si donc l'âme est une réalité individuelle, il ne semble pas qu'elle soit forme.

10. On a dit que l'âme, à la perte du corps, demeure une réalité individuelle et subsiste par soi. Mais alors périt en elle la raison de forme. En sens contraire: tout ce qui peut se retrancher de quelque chose alors que demeure la substance, est en elle accidentellement. Si donc la raison de forme périt dans l'âme qui demeure après le corps, c'est que la raison de forme lui est accidentelle. Mais elle n'est unie au corps pour constituer l'homme qu'autant qu'elle est forme. Elle est donc unie au corps accidentellement et, par conséquent, l'homme sera un existant par accident -ce qui ne convient pas.

11. Si l'âme est une réalité individuelle et qu'elle subsiste par soi, il faut qu'elle ait quelque opération propre, car pour toute chose existant par soi il y a une opération qui lui est propre. Mais l'âme humaine n'a pas d'opération propre puisque même l'acte d'intellection, qui semble au maximum lui être propre, n'est pas de l'âme mais de l'homme par l'âme, comme dit le Philosophe [4]. Donc l'âme humaine n'est pas une réalité individuelle.

12. Si l'âme humaine est la forme du corps, elle en dépend nécessairement. Car forme et matière dépendent l'une de l'autre. Mais ce qui dépend de quelque chose n'est pas "ce quelque chose". Si donc l'âme est forme du corps, elle n'est pas une réalité individuelle.

13. Si l'âme est forme du corps, unique est l'être de l'âme et du corps, car c'est de la matière et de la forme que résulte quelque chose d'un du point de vue de l'être. Mais de l'âme et du corps il ne peut y avoir un unique être puisqu'ils relèvent de genres divers. L'âme est en effet dans le genre des substances incorporelles, et le corps dans le genre des substances corporelles. Donc l'âme ne peut être forme du corps.

13 bis. L'âme détient son être propre de ses propres principes. Aurait-elle un être commun avec le corps, elle aurait donc un double être, ce qui est impossible.

14. L'être du corps est corruptible et résulte de parties quantitatives. Or l'âme est incorruptible et simple. Il n'y a donc pas d'être unique de l'âme et du corps.

15. On a dit que le corps humain tire de l'âme l'être même du corps. En sens contraire: le Philosophe dit [5] que l'âme est l'acte du corps physique organisé. Donc ce que l'on compare à l'âme comme la matière à l'acte est déjà un corps physique organisé, ce qui ne peut être que par quelque forme le constituant dans le genre du corps. Le corps humain a donc son être indépendamment de l'être de l'âme.

16. Les principes essentiels, matière et forme, sont ordonnés à l'être. Mais là où un [principe] suffit, deux sont superflus. Si donc l'âme, au titre de une réalité individuelle, a en soi son être propre, le corps ne lui sera pas adjoint par nature comme la matière à la forme.

17. L'être est en rapport à la substance de l'âme comme son acte, et ainsi il faut qu'il soit en elle ce qu'il y a de plus haut. Or l'inférieur ne touche pas le supérieur à son sommet mais plutôt à sa base. Denys dit en effet [6] que la divine sagesse a conjoint le terme des premiers au commencement des seconds. Donc le corps qui est inférieur à l'âme ne touche pas à ce qui est en elle au plus haut, l'être.

18. A être unique, opération unique. Si donc l'être de l'âme humaine est joint au corps, son opération -l'intellection -sera commune à l'âme et au corps, ce qui est impossible, comme la prouve le Philosophe [7]. Il n'y a donc pas d'être unique de l'âme humaine et du corps. En conséquence, l'âme n'est pas forme du corps et une réalité individuelle.

En sens contraire: 1. Chacun détient l'espèce de sa forme propre. Mais l'homme est homme en tant que doué de raison. Donc l'âme rationnelle est la forme propre de l'homme. Or elle est une réalité individuelle, et subsiste par soi, puisqu'elle opère par soi: en effet l'intellect n'agit pas par un organe corporel [8]. Donc l'âme humaine est une réalité individuelle et forme.

2. L'ultime perfection de l'âme humaine consiste dans la connaissance de la vérité qui se fait par l'intellect. Or pour que l'âme atteigne sa perfection dans la connaissance de la vérité, elle a besoin d'être unie au corps, parce qu'elle pense par le moyen des images, lesquels n'existent pas sans le corps. Il est donc nécessaire qu'elle soit unie au corps comme forme, alors même qu'elle est une réalité individuelle.

Réponse: On appelle une réalité individuelle l'individu dans le genre de la substance. Le Philosophe dit en effet [9] que les substances premières signifient indubitablement une réalité individuelle; quant aux substances secondes, bien qu'elles paraissent signifier une réalité individuelle, elles signifient plutôt "quel" est une réalité individuelle.

Or l'individu dans le genre de la substance non seulement a pour lui de pouvoir subsister par soi, mais aussi d'être quelque chose de complet en quelque espèce et genre de la substance. C'est pourquoi le Philosophe, dans le Traité des Prédicaments [10], dénomme la main ou le pied et les choses semblables parties des substances plutôt que substances premières ou secondes: parce que de telles choses, bien qu'elles ne soient pas dans une autre comme dans un sujet, ne partagent pas complètement la nature de quelque espèce. De là elles ne sont ni dans quelque espèce ni dans quelque genre, sauf par réduction.

Ces deux composantes qui entrent dans la raison du une réalité individuelle, certains philosophes les ont écartées l'une et l'autre de l'âme humaine, disant que l'âme est une "harmonie", comme Empédocle, ou une "complexion", comme Galien, ou quelque chose de ce genre. Alors en effet, l'âme ne pourrait ni subsister par soi, ni être quelque chose de complet en quelque espèce ou genre de la substance, mais elle ne serait qu'une forme, semblable aux autres formes matérielles. Mais cette position ne peut tenir (a) ni quant à l'âme végétative, dont les opérations doivent avoir quelque principe émergeant des qualités actives ou passives, qui n'ont qu'un rôle instrumental dans la nutrition ou la croissance, comme Aristote le prouve [11]: or "l'harmonie" ou la "complexion" ne transcendent pas les qualités élémentaires; (b) ni quant à l'âme sensitive dont les opérations consistent à recevoir les espèces des choses sans la matière [12]: car les qualités actives et passives, en tant qu'elles existent comme dispositions de la matière, ne s'étendent pas au delà de la matière; (c) mais la thèse tient encore moins en ce qui concerne l'âme rationnelle, dont les opérations sont d'abstraire les espèces non seulement de la matière, mais de toutes les conditions matérielles individuantes, ce qui est requis pour la connaissance de l'universel.

En outre, il faut prendre en considération quelque chose de plus spécifiquement propre à l'âme rationnelle: c'est que non seulement elle reçoit les espèces intelligibles sans la matière et sans les conditions de la matière, mais encore il est impossible que quelque organe corporel prenne part à son opération propre, comme s'il y avait quelque organe corporel de l'intellection, au sens où l'œil l'est de la vision. Il faut ainsi que l'âme intellective agisse par soi, en tant qu'elle a une opération propre sans communion du corps.

Et puisque chacun agit selon qu'il est en acte, il faut que l'âme intellective ait l'être par soi, absolument, sans dépendance au corps. Les formes qui ont en effet un être dépendant de la matière ou d'un sujet n'ont pas d'opération par soi: ce n'est pas la chaleur qui agit, mais le chaud. C'est pourquoi les philosophes postérieurs jugèrent que la partie intellective de l'âme est quelque chose de subsistant par soi. Le Philosophe dit en effet [13] que l'âme est une certaine substance et ne se corrompt pas. Et là il rappelle ce que dit Platon, affirmant que l'âme est immortelle et subsiste par soi du fait qu'elle se meut par soi. Il prend le mouvement dans un sens large pour toute opération, de telle sorte qu'il faut comprendre que l'intellect se meut lui-même parce qu'il agit par soi.

Mais par suite Platon affirma que l'âme humaine, non seulement subsisterait par soi, mais qu'elle posséderait en soi une nature spécifique complète. Il affirmait en effet que la nature de l'espèce est tout entière dans l'âme, disant que l'homme n'est pas quelque chose de composé d'une âme et d'un corps, mais une âme usant d'un corps, de telle sorte qu'elle serait comparable au corps comme le pilote à son navire, ou le vêtu au vêtement. Mais cette opinion ne peut tenir. Il est manifeste que l'âme est ce par quoi le corps vit, et que le vivre est l'être des vivants: l'âme est donc ce par quoi le corps humain a l'être en acte, ce qui est le fait d'une forme. L'âme humaine est donc la forme du corps. De plus, si l'âme était dans le corps comme le pilote dans le navire, elle ne spécifierait pas le corps ni ses parties; mais le contraire apparaît du fait que, l'âme s'étant retirée, aucune partie du corps ne retient plus le nom qu'elle avait, sinon de manière équivoque. Car l'œil d'un mort est dit par équivoque un œil, et de même l'œil peint ou sculpté, et il en va ainsi des autres parties du corps. De plus, si l'âme était dans le corps comme le pilote dans le navire, il s'ensuivrait que l'union de l'âme et du corps serait accidentelle et la mort, qui signifie leur séparation, ne serait plus une corruption substantielle, ce qui est manifestement faux. Il reste donc que l'âme est une réalité individuelle, comme pouvant subsister par soi; non comme si elle avait en soi l'espèce complète de l'homme, mais comme menant à la perfection l'espèce humaine en tant que forme du corps. Elle est donc à la fois "forme" et une réalité individuelle.

C'est ce que l'on peut observer dans l'ordre des formes naturelles. On trouve en effet parmi les formes des corps inférieurs que l'une ou l'autre sera d'autant plus élevée qu'elle sera plus semblable et proche des principes supérieurs. On peut en juger d'après les opérations propres des formes. Les formes des éléments, qui sont au plus bas et les plus proches de la matière, n'ont pas d'opération excédant les qualités actives et passives, telles le rare et le dense, qui sont des dispositions de la matière. Au dessus sont les formes des corps mixtes qui, outre les opérations susdites, ont quelque opération consécutive à l'espèce qu'elles reçoivent des corps célestes: que l'aimant attire le fer, c'est à cause, non pas de la chaleur ou du froid ou de quelque autre qualité, mais de la participation d'une force céleste. Au dessus sont les âmes des plantes qui ont ressemblance non seulement aux corps célestes mais à leurs moteurs, en tant qu'elles sont principes du mouvement par lequel elles se meuvent elles-mêmes. Au dessus encore sont les âmes des animaux qui ont ressemblance à la substance motrice des corps célestes, non seulement dans l'opération par laquelle elles meuvent les corps, mais encore en ce qu'elles sont en elles-mêmes capables de connaissance, bien que la connaissance des animaux ne portent que sur les choses matérielles, et matériellement, de sorte qu'elle a besoin d'organes corporels. Enfin, au dessus des formes matérielles sont les âmes humaines, qui présentent une ressemblance avec les substances supérieures dans l'ordre de la connaissance, parce qu'elles peuvent connaître des objets immatériels par l'acte d'intellection. Elles leur sont inférieures cependant en ce qu'il est de la nature de l'âme humaine d'acquérir la connaissance immatérielle propre à l'intellect de la connaissance des choses matérielles, donc par l'intermédiaire des sens.

Ainsi donc on peut connaître le mode d'être de l'âme humaine à partir de son opération. En tant qu'elle dispose d'une opération qui transcende les choses matérielles, son être est élevé au dessus du corps, et ne dépend pas de lui. Mais en tant que sa nature est d'acquérir la connaissance immatérielle à partir d'une connaissance matérielle, il est manifeste que la complétude de son espèce ne peut être sans l'union au corps. En effet, rien n'est complet selon l'espèce s'il n'a pas ce qui est requis à l'opération propre de l'espèce. Si donc l'âme humaine, en tant qu'elle est unie au corps comme forme, a cependant un être qui s'élève au dessus du corps et ne dépend pas de lui, il est manifeste qu'elle-même est établie aux confins des substances corporelles et des substances séparées.

Solutions: 1. Bien que l'âme ait un être complet, il ne s'ensuit pas cependant que le corps soit uni à l'âme accidentellement. D'une part, parce que ce même être de l'âme est communiqué au corps de telle sorte que soit unique l'être de la totalité du composé; d'autre part, parce que l'âme, bien qu'elle puisse subsister par soi, n'a pas d'espèce complète, mais le corps lui advient au titre de complément de l'espèce.

2. Avoir l'être, avoir l'individuation vont de pair. Les universaux n'ont pas d'être dans la réalité comme universaux, à moins d'être individués. Or de même que l'âme procède de Dieu comme d'un principe agent et qu'elle est dans le corps comme dans la matière et que cependant elle ne périt pas quand périt le corps, de même l'individuation de l'âme, bien qu'elle ait quelque relation au corps, ne périt pas quand périt le corps.

3. L'âme n'est pas une réalité individuelle en tant que substance complète, mais en tant que partie de ce qui a une espèce complète, on l'a déjà dit.

4. Bien que l'âme humaine puisse subsister par soi, elle n'a pas par soi une espèce complète. Dès lors, les âmes séparées ne sauraient constituer un degré quelconque parmi les étants.

5. Le corps humain est la matière proportionnée à l'âme humaine. Il se compare à elle comme la puissance à l'acte. Il ne s'ensuit pas qu'il lui soit égal dans le pouvoir d'être, parce que l'âme humaine n'est pas une forme totalement captive de la matière: que telle de ses opérations soit au dessus de la matière le montre assez. Cependant on peut dire autrement, d'après la sentence de foi, que le corps humain fut établi au commencement incorruptible en quelque façon et qu'il encourut par la péché la nécessité de mourir, ce dont il sera libéré de nouveau à la résurrection. C'est donc par accident qu'il n'atteint pas à l'immortalité de l'âme.

6. L'âme humaine, quoique subsistante, est composée de puissance et d'acte, car la substance même de l'âme n'est pas son être mais lui est comparable comme la puissance à l'acte. Il ne suit pas cependant que l'âme ne puisse être forme du corps, parce que, même dans les autres formes, ce qui est forme et acte par rapport à ceci est puissance par rapport à cela: ainsi le diaphane qui formellement advient à l'air est cependant en puissance au regard de la lumière.

7. Le corps est uni à l'âme et pour un bien de perfection substantielle, à savoir pour la complétude de l'espèce humaine, et pour un bien de perfection accidentelle, à savoir pour la perfection de la connaissance intellective, que l'âme acquiert des sens. Ce mode d'intellection est en effet naturel à l'homme. Rien n'empêche que les âmes séparées des enfants ou d'autres hommes usent d'un autre mode d'intellection, mais celui-ci leur échoit en raison de la séparation plutôt qu'en raison de la nature spécifique de l'homme.

8. Il n'est pas de la raison du une réalité individuelle qu'il soit composé de matière et de forme mais seulement qu'il puisse subsister par soi. De là, bien que le composé soit une réalité individuelle, il n'est pas exclu cependant qu'à d'autres [réalités] puisse revenir d'être une réalité individuelle.

9. Etre dans un autre comme l'accident dans un sujet supprime la raison d'être une réalité individuelle. Mais être dans un autre à titre de partie, comme l'âme dans l'homme, n'exclut pas tout à fait que ce qui est dans un autre puisse être dit une réalité individuelle.

10. A la corruption du corps, n'est pas retiré à l'âme ce qui lui revient par nature d'être forme, bien qu'elle n'actualise pas la matière comme forme.

11. L'intellection est l'opération propre de l'âme à considérer le principe d'où procède l'opération. En effet, elle ne procède pas de l'âme par la médiation d'un organe corporel, comme la vision par la médiation de l'œil. Cependant le corps communique à cette opération du côté de l'objet, car les images, objets de l'intellect, ne peuvent être sans les organes corporels.

12. L'âme a quelque dépendance au corps en tant que sans le corps elle ne parvient pas à la complétude de son espèce. Cependant, elle ne dépend pas du corps au point de ne pouvoir être sans le corps.

13. Il est nécessaire, si l'âme est forme du corps, qu'il y ait un unique être commun de l'âme et du corps, à savoir l'être du composé. Que l'âme et le corps soient de genre divers ne l'interdit pas car ni l'âme ni le corps ne sont dans une espèce ou un genre sinon par réduction, ainsi que sont réduites les parties à l'espèce ou au genre du tout.

(13 bis: la solution manque)

14. Ce qui est au sens propre corrompu n'est ni la forme, ni la matière, ni l'être, mais le composé. On dit l'être du corps corruptible en tant que le corps fait défection à cet être qui lui était commun comme à l'âme, et qui demeure dans l'âme subsistante. Et l'on dit que l'être du corps tire consistance de ses parties pour autant que, [de la réunion] de ses parties, le corps est constitué tel qu'il puisse recevoir l'être de l'âme.

15. Dans la définition des formes, tantôt le sujet est posé avant d'être informé, comme lorsqu'on dit "le mouvement est l'acte de ce qui existe en puissance"; et tantôt après être informé, comme lorsqu'on dit "le mouvement est l'acte du mobile" et "la lumière l'acte du lumineux". Et l'on dit l'âme acte du corps organisé en ce sens que l'âme fait être le corps organisé comme la lumière fait quelque chose être lumineux.

16. Les principes essentiels d'une espèce quelconque sont ordonnés non à l'être seulement, mais à l'être de cette espèce. Donc, bien que l'âme puisse être par soi, elle ne peut être sans le corps dans la complétude de son espèce.

17. Quoique l'être soit ce qu'il y a de plus formel, il est cependant ce qu'il y a de plus communicable, encore qu'il ne le soit pas de la même façon aux inférieurs et aux supérieurs. Ainsi le corps participe à l'être de l'âme, mais pas aussi noblement que l'âme.

18. Bien que l'être de l'âme soit en quelque façon celui du corps, cependant le corps n'atteint pas à la participation de l'être de l'âme dans toute sa noblesse et sa force. Et ainsi, il y a quelque opération de l'âme où ne communique pas le corps.

[1] "Ce quelque chose" est la traduction littérale de l'expression "hoc aliquid" qui elle-même est la traduction littérale de l'expression technique aristotélicienne tode ti. Les oreilles souffrent mais pourquoi faudrait-il rendre littéraire ce qui est littéral? Le démonstratif "ce" indique qu'il s'agit d'un individu, "quelque chose" indique qu'il s'agit d'une substance.

[2] On sait que le terme "être" en français est amphibologique, puisqu'il désigne tantôt comme substantif un être (ens), et tantôt comme verbe l'acte d'être (esse). Pour éviter toute équivoque, "être" sera toujours employé au sens de acte d'être (actus essendi) et sera souligné pour le rappeler; "un être" sera rendu par les termes étant, existant (ens). Pour tout ce qui regarde le vocabulaire existentiel, nous renvoyons au livre de M. E. Gilson, L'être et l'essence, Paris, Vrin, 1962, 2e éd., p. 7-21.

[3] Aristote, De anima II, 412 a 6-9.

[4] Aristote, De anima I, 403 a 8.

[5] Aristote, De anima I, 412 b 5-6.

[6] De divinis nominibus VII,3.

[7] Aristote, De anima II, 429 a 24-27.

[8] Aristote, De anima II, 429 a 24-27.

[9] Aristote, Categ. 3 b 10-23.

[10] Aristote, Categ. 3 a 28-31.

[11] Aristote, De anima II, 416 b 17-30.

[12] Aristote, De anima II, 424 a 17-11.

[13] Aristote, De anima I, 408 b 18-19.

Article 2: L'être de l'âme humaine est-il séparé du corps?

Objections: 1. Il semble que oui: le philosophe dit en effet [1] que la sensitive n'est pas sans le corps alors que l'intellect en est séparé. Or l'intellect, c'est l'âme humaine. Donc l'âme humaine est séparée du corps selon l'être.

2. L'âme est l'acte du corps organisé en tant que le corps est son organe. Si donc l'intellect est uni au corps comme sa forme du point de vue de l'être, il faut que le corps soit son organe, ce qui est impossible comme le prouve le philosophe [2].

3. La concrétion de la forme à la matière est plus grande que celle de la puissance à son organe. Mais l'intellect, à cause de sa simplicité, ne peut être concrétisé au corps comme la puissance l'est à l'organe. Encore moins peut-il lui être uni comme la forme à la matière.

4. Il a été dit que l'intellect, c'est-à-dire la puissance intellective, n'a pas d'organe, mais que l'essence même de l'âme est unie au corps comme sa forme. En sens contraire: l'effet n'est pas plus simple que la cause. Or la puissance de l'âme est l'effet de son essence, puisque toutes les puissances découlent de son essence. Aucune puissance de l'âme n'est donc plus simple que son essence. Si donc l'intellect ne peut être l'acte du corps, comme il est prouvé dans le De Anima [3], l'âme intellective ne pourra être unie au corps comme sa forme.

5. Toute forme unie à la matière est individuée par la matière. Si donc l'âme intellective est unie au corps comme sa forme, il faut qu'elle soit individuée. Par suite, les formes qu'elle reçoit en elle, le seront également. L'âme intellective ne pourra donc pas connaître les universels, ce qui est manifestement faux.

6. La forme universelle ne tire pas le fait d'être objet d'intellection de la chose hors de l'âme, car toutes les formes qui sont dans les choses hors de l'âme sont individuées. Si donc les formes connues sont universelles, il faut qu'elles tirent cette qualité de l'âme intellective. L'âme intellective n'est donc pas une forme individuée. Ainsi n'est-elle pas unie au corps selon l'être.

7. Il a été dit que les formes intelligibles, d'un côté, sont inhérentes à l'âme, elles sont alors individuées; mais, d'un autre côté, elles sont les similitudes des choses, elles sont alors universelles, représentant les choses d'après leur nature commune et non d'après les principes individuants. En sens contraire: comme la forme est principe d'opération, l'opération procède de la forme selon son mode d'inhérence au sujet connaissant. Autant un corps est chaud, autant il chauffe. Si donc les espèces [ou idées] des choses qui sont dans l'âme sont individuées par le côté où elles sont inhérentes à l'âme, la connaissance qui en résulte ne sera qu' individuelle et non universelle.

8. Le Philosophe dit [4] que, de même que le trigone est dans le tétragone, et le tétragone dans le pentagone, de même la nutritive est dans la sensitive, et la sensitive dans l'intellective. Mais le trigone n'est pas en acte dans le tétragone, il ne l'est qu'en puissance, et il en va de même du tétragone dans le pentagone. Donc puisque la partie intellective de l'âme n'est unie au corps que par la médiation de la nutritive et de la sensitive, et que celles-ci ne sont pas en acte dans l'intellective, la part intellective de l'âme ne sera pas unie au corps.

9. Le Philosophe dit [5] qu'on n'est pas simultanément animal et homme, mais d'abord animal, puis homme. Ce par quoi on est animal et ce par quoi on est homme, ce n'est pas la même chose; car animal, on l'est, par la sensitive, et homme par l'intellective. Donc la sensitive et l'intellective ne sont pas unie dans l'unique substance de l'âme. D'où même objection que précédemment.

10. La forme est dans le même genre que la matière à laquelle elle est unie. Or l'intellect n'est pas du genre des réalités corporelles. Donc l'intellect n'est pas uni au corps comme à la matière.

11. De deux substances existant en acte ne résulte rien de "un". Mais tant le corps que l'intellect sont des substances existant en acte. Donc l'intellect ne peut être uni au corps de telle sorte que d'eux résulte quelque chose de "un".

12. Toute forme unie à la matière est amenée à l'acte par mouvement et mutation de la matière. Or l'âme intellective n'est pas amenée à l'acte à partir de la matière, mais elle vient "d'ailleurs", comme dit le philosophe [6]. Elle n'est donc pas une forme unie à la matière.

13. Chacun agit selon son mode d'être. Or l'âme, en tant qu'elle fait acte d'intellection, agit sans le corps, -par soi. Elle n'est donc pas unie au corps selon l'être.

14. La moindre inconvenance est impossible à Dieu. Or il est inconvenant que l'âme innocente soit recluse dans le corps, lequel lui tient lieu de prison. Il est donc impossible à Dieu d'unir l'âme au corps.

15. Aucun artisan sensé ne met d'entrave à son œuvre. Or l'entrave maximum à ce que l'âme parvienne à la connaissance de la vérité, qui fait sa perfection, c'est le corps, d'après le livre de la Sagesse: "un corps corruptible appesantit l'âme, une habitation d'argile alourdit le sens aux multiples cogitations" (Sg 9,15).

16. Les choses qui sont unies ont entre elles une mutuelle affinité. Or l'âme et le corps sont en conflit; car "la chair convoite contre l'esprit, et l'esprit contre la chair" (Gal, 5,17). Donc l'âme intellective n'est pas unie au corps.

17. L'intellect est en puissance à toutes les formes intelligibles et n'en possède aucune en acte, comme la matière première est en puissance à toutes les formes sensibles et n'en possède aucune en acte. C'est pour cette raison que la matière est pour toutes les [formes sensibles] unique, et donc est unique l'intellect pour [toutes les formes intelligibles]. Voilà pourquoi il n'est pas uni à un corps qui l'individuerait.

18. Le Philosophe montre [7] que si l'intellect disposait d'un organe corporel, il aurait telle nature déterminée d'entre les natures sensibles, et qu'ainsi il ne serait réceptif ni connaisseur de toutes les formes sensibles. Or la forme est plus fermement unie à la matière que la faculté à son organe. Donc, si l'intellect est uni au corps, il devrait avoir telle nature sensible déterminée et serait ainsi incapable de connaître et de percevoir toutes les formes sensibles, ce qui est impossible.

19. Toute forme unie à la matière est reçue dans la matière. Or tout ce qui est reçu l'est selon le mode de ce qui le reçoit. Donc toute forme unie à la matière est en elle selon le mode de la matière. Mais le mode de la matière sensible n'est pas apte à recevoir quelque chose selon le mode intelligible. Donc puisque l'intellect dispose d'un être intelligible, il ne peut être une forme unie à la matière.

20. Si l'âme est unie à la matière corporelle, il faut qu'elle soit reçue en elle. Or tout ce qui est reçu par ce qui a été reçu dans la matière, est dans la matière. Donc si l'âme est unie à la matière, tout ce qui est reçu dans l'âme le sera dans la matière. Mais les formes intelligibles ne peuvent être reçues dans la matière première, au contraire elles ne deviennent intelligibles que par abstraction de la matière; et ainsi l'intellect, qui est capable de recevoir les formes intelligibles, ne sera pas uni à la matière corporelle.

En sens contraire: 1. Le Philosophe dit [8] qu'il n'y a pas à douter de l'union de l'âme et du corps, pas plus d'ailleurs que celle de la figure et de la cire. La figure ne peut en aucune façon être séparée de la cire selon l'être. Donc l'âme n'est pas séparée du corps. Or l'intellect est une partie de l'âme, comme le dit le philosophe [9]. Donc l'intellect n'est pas séparé du corps selon l'être.

2. Aucune forme substantielle n'est séparée de la matière selon l'être. Or l'âme intellective est forme du corps. Elle n'est donc pas séparée de la matière selon l'être.

Réponse: Pour élucider cette question, on doit considérer que partout où l'on trouve qu'une chose est tantôt en puissance et tantôt en acte, il faut qu'il y ait un principe par quoi cette chose est en puissance. Par exemple, que l'homme tantôt sente en acte, et tantôt en puissance, il faut à cause de cela poser dans l'homme un principe sensitif qui soit en puissance référé aux objets sensibles. S'il était en effet toujours en acte de sensation, les formes sensibles seraient toujours en acte dans le principe du sentir. Pareillement, puisque l'homme se montre du point de vue de l'intellection tantôt en acte et tantôt en puissance, il faut considérer qu'il y a dans l'homme un principe d'intellection qui soit en puissance aux objets intelligibles. Et ce principe, le Philosophe l'appelle intellect possible [10].

Cet intellect possible, il lui est nécessaire d'être en puissance à tous les objets intelligibles par l'homme, d'être réceptif à ces objets, et par conséquent d'en être dépourvu; parce que, la condition pour recevoir des choses et leur être en puissance, c'est d'en être dépourvu. Ainsi la pupille, qui pour recevoir toutes les couleurs en est totalement dépourvue. Or l'homme est naturellement apte à connaître les formes de toutes les choses sensibles, il faut donc que l'intellect soit dépourvu, quant à lui, de toutes les formes et natures sensibles. Il faut ainsi qu'il ne dispose d'aucun organe sensible. Sinon, il serait déterminé à la connaissance de la nature sensible, comme la puissance visuelle l'est à la nature de l'œil.

Cette démonstration d'Aristote détruit la position des philosophes anciens affirmant que l'intellect ne diffère pas des puissances sensitives, ou encore celle d'autres affirmant que le principe d'intellection chez l'homme est une certaine forme ou faculté mélangée au corps, comme le sont les autres formes ou facultés matérielles.

Mais en fuyant cette erreur, certains tombent dans l'erreur contraire. Ils estiment en effet que l'intellect est dépourvu de toute nature sensible et non mêlé au corps, au sens qu'il serait une substance séparée du corps selon l'être et, pour cause, en puissance à toutes les formes intelligibles. Mais cette position est absolument intenable. Nous ne soulevons la question de l'intellect possible que pour autant que par lui l'homme fait acte d'intellection. C'est ainsi que Aristote aborde le problème. C'est évident par ce qu'il dit dans le De anima lorsqu'il commence à traiter de l'intellect possible: "Concernant la partie de l'âme par laquelle il connaît et juge, etc... J'appelle intellect possible ce par quoi l'âme fait acte d'intellection" [11]. Or si l'intellect était une substance séparée, il serait impossible que par lui l'homme fasse acte d'intellection. Impossible en effet quand une substance opère quelque opération ou action, que cette opération soit celle d'une autre substance qu'elle-même. Bien que de deux substances l'une puisse être pour l'autre cause d'opération -ainsi l'agent principal pour l'instrument -cependant l'action de l'agent principal n'est pas numériquement la même que celle de l'instrument, car l'action de l'agent principal est de mouvoir l'instrument, celle de l'instrument d'être mu et de mouvoir quelque chose d'autre. Si donc l'intellect possible est une substance séparée selon l'être de tel ou tel homme, il est impossible que l'intellection de l'intellect possible soit l'acte de cet homme-ci ou de celui-là. Dès lors, puisque cette opération n'est imputable à nul autre principe en l'homme qu'à l'intellect possible, il s'ensuit qu'aucun homme ne connaît quoi que ce soit. C'est pourquoi on doit observer un même mode de réfutation contre cette position et contre ceux qui nient les [premiers] principes, comme le montre la réfutation d'Aristote [12].

Voulant éviter cet inconvénient, Averroès, adepte de cette position, soutint que l'Intellect possible, bien que séparé du corps selon l'être, reste en continuité avec l'homme par la médiation des images. Car les images, comme dit le Philosophe [13], ont trait à l'intellect possible, comme les sensibles au sens, et les couleurs à la vision. Ainsi donc, l'espèce intelligible dispose d'un double sujet, l'un dans lequel elle existe selon l'être intelligible, l'autre dans lequel elle existe selon l'être réel, et ce dernier sujet, ce sont les images eux-mêmes. Il y a donc contact de l'intellect possible avec les images en tant que l'espèce intelligible est d'une certaine façon ici et là, et par ce contact l'homme fait par l'intellect possible acte d'intellection.

Mais pour ce faire, un tel contact ne suffit pas. En effet un sujet n'est pas connaissant par la présence en lui de l'espèce intelligible, mais par la présence en lui de la puissance cognitive. Or il est évident, d'après ce que prétend la thèse, que rien ne sera présent à l'homme hormis la seule espèce intelligible. Quant à la puissance d'intellection qu'est l'intellect, elle est, [dit-on], complètement séparée. L'homme tiendra donc, de la continuité sus-dite, non pas d'être intelligent, mais d'être objet d'intellection, soit en lui-même, soit partie de lui-même, ce qui apparaît manifestement par l'exemple cité plus haut. Si en effet les images sont par rapport à l'intellect comme les couleurs à la vue, il n'y aura pas, d'après ce que l'on a dit, d'autre continuité de l'intellect possible à nous-mêmes par les images que celle de la vue au mur par les couleurs. Or le mur, par le fait que les couleurs sont en lui, dispose, non pas de la possibilité de voir, mais seulement d'être vu. Par conséquent l'homme, du fait que les images sont en lui, n'a pas de quoi faire acte d'intellection, mais seulement d'être objet d'intellection.

De plus, l'image n'est pas le sujet de l'espèce intelligible en tant que celle-ci est actuellement objet d'intellection, mais elle le devient plutôt en tant qu'elle est abstraite des images. Or l'intellect possible n'est sujet de l'espèce intelligible que pour autant qu'elle est actuellement objet d'intellection, une fois abstraite des images. Aucune unité de continuité de l'intellect aux images ne justifie la continuité de l'intellect possible avec nous.

De plus, si personne ne devient intelligent par les espèces intelligibles à moins qu'elles ne soient actuellement objet d'intellection, il s'ensuit que nous ne sommes nullement intelligent d'après la position sus-dite. En effet, les espèces intelligibles ne nous sont présentes que de leur immanence aux images, là où elles ne sont objet d'intellection qu'en puissance.

Ainsi donc, de notre point de vue, la position sus-dite apparaît impossible. Ce qui apparaît encore à prendre la nature des substances séparées: étant très parfaites, il leur est impossible, dans leurs opérations propres, d'avoir besoin des choses matérielles ou de leurs opérations; ou encore d'être en puissance aux choses de cet ordre, alors que c'est déjà manifeste des corps célestes qui sont [pourtant] inférieurs aux substances sus-dites. Dès lors, comme l'intellect possible est en puissance aux espèces des choses sensibles, et que son opération ne s'accomplit pas sans les images, qui elles--mêmes dépendent de notre opération, il est impossible et impensable que l'intellect possible soit l'une des substances séparées.

D'où l'on doit dire que l'intellect possible est l'une des forces ou puissances de l'âme humaine. Puisqu'en effet l'âme humaine est une forme unie au corps, sans être cependant sous l'emprise du corps et immergée en lui à l'instar des autres formes matérielles, mais qu'elle excède la capacité de toute la matière corporelle, il lui appartient, précisément quant à ce pouvoir d'excéder la matière corporelle, d'être en puissance aux intelligibles, ce qui relève de l'intellect possible. Assurément, de par son union au corps, elle a des opérations et des forces auxquelles le corps prend part, telles les forces de la partie nutritive et sensitive. On sauve ainsi la nature de l'intellect possible décrite par Aristote: l'intellect possible n'est pas une puissance fondée sur quelque organe corporel, et pourtant l'homme fait par lui formellement acte d'intellection en tant qu'il se fonde dans l'essence de l'âme humaine, laquelle est forme de l'homme.

Solutions: 1. L'intellect est dit séparé, mais non les sens, parce que, après la corruption du corps, l'intellect demeure dans l'âme séparée à la différence des puissances sensitives. Ou mieux encore, parce que l'intellect n'utilise pas d'organe corporel pour son opération à l'inverse des sens.

2. L'âme humaine est l'acte du corps organisé du fait que le corps est son organe. Il ne faut pas cependant qu'il le soit pour toute puissance ou vertu de l'âme, car celle-ci excède la mesure du corps, comme on l'a dit.

3. L'organe d'une puissance est principe de l'opération de cette puissance. Si donc l'intellect possible était uni à quelque organe, son opération serait l'opération de cet organe. Et il serait ainsi impossible au principe de l'acte d'intellection d'être dépourvu de toute nature sensible. Car ce principe, l'intellect possible, serait conjoint à son organe, comme le principe de la vue par lequel nous sentons, est la vue conjointe à la pupille. Mais que l'âme soit forme du corps, il ne s'ensuit pas que l'intellect possible soit borné à quelque nature sensible, car l'âme humaine excède la mesure du corps.

4. L'intellect possible procède de l'âme humaine en tant qu'elle est élevée au-dessus de la nature corporelle. Par conséquent, du fait qu'il n'est pas l'acte de quelque organe corporel, il n'excède pas l'essence de l'âme en sa totalité, mais il est en elle ce qui est suprême.

5. L'âme humaine est une forme individuée, comme sont individuées la puissance qu'on appelle intellect possible et les formes intelligibles qu'elle reçoit. Cela n'empêche pas celles-ci d'être en acte objet d'intellection. Un objet est intelligible en acte de ce qu'il est immatériel, non de ce qu'il est universel; que l'universel soit intelligible résulte plutôt de ce qu'il est abstrait des principes matériels qui l'individualisent. Car il est manifeste que les substances séparées sont intelligibles en acte et sont pourtant des individus. Aristote dit [14] que les substances séparées que posait Platon, étaient des individus. D'où il ressort que, si l'individuation répugnait à l'intelligibilité, la même difficulté demeurerait pour ceux qui affirment que l'intellect possible est une substance séparée. Ainsi, c'est un individu, individuant les espèces reçues en lui. Il faut donc le savoir: bien que les espèces reçues dans l'intellect possible soient individuées en tant qu'elles sont immanentes à l'intellect possible, cependant, en tant qu'elles sont immatérielles, c'est par elles qu'est connu l'universel conçu par abstraction des principes individuants. Les universels, dont s'occupent les sciences, sont connues moyennant les espèces intelligibles; quant à ces dernières, il est évident qu'elles sont l'objet, non pas de toutes les sciences, mais seulement de la physique et de la métaphysique. Car l'espèce intelligible est ce par quoi l'intellect fait acte d'intellection, et non pas son objet, sinon par réflexion en tant que l'intellection porte sur l'acte d'intellection et sa forme.

6. L'intellect donne aux formes intelligibles l'universalité en tant qu'il les abstrait des principes matériels individuants. Par conséquent, il faut, non pas que l'intellect soit universel, mais immatériel.

7. L'espèce de l'opération suit l'espèce de la forme, principe d'opération, bien que l'inefficacité de l'opération suive la forme en fonction de son inhérence au sujet. Du fait que la chaleur est ce qu'elle est, elle chauffe; mais selon qu'elle perfectionne plus ou moins le sujet, elle chauffe plus ou moins efficacement. L'intellection des universels appartient à l'espèce de l'opération intellectuelle. Elle suit donc l'espèce intelligible conformément à sa raison propre. Mais en fonction de son inhérence plus ou moins parfaite à l'intelligence résulte un acte d'intellection plus moins parfait.

8. La comparaison des figures [géométriques] aux parties de l'âme envisagée par le Philosophe doit s'entendre ainsi: de même que le tétragone a tout ce qu'a le trigone et plus encore, et le pentagone tout ce qu'a le tétragone, de même l'âme sensitive a tout ce qu'a la nutritive, et l'âme intellective tout ce qu'a la sensitive, et plus encore. Donc il n'est pas montré par là que la sensitive et la nutritive diffèrent essentiellement de l'intellective, mais plutôt que l'une d'entre elles inclut l'autre.

9. Comme dit le philosophe [15], de même qu'on ne conçoit pas simultanément l'animal et l'homme, de même on ne conçoit pas simultanément l'animal et le cheval. Ce n'est pas une raison pour dire que dans l'homme l'âme sensitive, qui fait l'animal, est un principe substantiellement autre que l'âme intellective, qui fait l'homme. Car on ne peut pas dire que dans le cheval il y a des principes substantiellement divers dont l'un fait l'animal et l'autre le cheval. Mais on parle d'une diversité de principes pour la raison que dans l'animal conçu apparaissent d'abord les opérations imparfaites, du fait que toute génération est la transmutation de l'imparfait au parfait.

10. La forme ne relève d'aucun genre, comme on l'a dit. Par conséquent, puisque l'âme intellective est la forme de l'homme, elle n'est pas dans un autre genre que le corps; mais l'un et l'autre est dans le genre de l'animal et, par réduction, dans le genre de l'homme.

11. De deux substances, existant en acte et chacune parfaite dans son espèce et sa nature, ne résulte pas quelque chose de "un". Or l'âme et le corps ne sont pas ainsi, puisque ce sont des parties de la nature humaine. De là, rien n'empêche que d'elles résulte quelque chose de "un".

12. L'âme humaine, bien que forme unie au corps, dépasse la mesure de toute la matière corporelle. Elle ne peut donc être extraite de la puissance de la matière par quelque mouvement ou mutation à l'instar des autres formes qui sont immergées dans la matière.

13. L'âme humaine possède une opération dans laquelle le corps n'a pas de part et, de ce point de vue, elle surpasse la mesure du corps. Cela ne l'empêche pas d'être en quelque façon unie au corps.

14. Cette objection procède de la position d'Origène affirmant que les âmes furent créées au commencement sans corps parmi les substances spirituelles, et qu'ensuite elles furent unies au corps pour y être enfermées comme dans une prison. Mais il disait cela des âmes non innocentes, souffrant en vertu d'un péché précédent. Origène estimait en effet que l'âme humaine possède une espèce complète, selon l'opinion de Platon, et que le corps lui advenait par accident. Ceci étant faux, comme on l'a montré plus haut, ce n'est pas à son détriment que l'âme est unie au corps, mais c'est pour la perfection de sa nature. Que le corps lui soit une prison et une infection, c'est la sanction d'une prévarication première.

15. Le mode de connaissance naturelle à l'âme est de percevoir la vérité intelligible sous un mode de perception inférieur à celui des substances spirituelles supérieures, à savoir en la recevant des sensibles. Mais là encore, elle souffre empêchement de par la corruption du corps, qui provient du péché du premier parent.

16. Que la chair convoite contre l'esprit, cela même montre l'affinité de l'âme et du corps. L'esprit, c'est la partie supérieure de l'âme, par laquelle l'homme surpasse les autres animaux, comme le dit Augustin [16]. Quant à la chair, on dit qu'elle convoite par cela que les parties de l'âme fixées à la chair convoitent les choses qui sont délectables à la chair; lesquelles convoitises répugnent cependant à l'esprit.

17. Que l'intellect possible n'ait pas de forme intelligible en acte mais seulement en puissance, comme la matière n'a pas de forme sensible en acte, ne montre pas que l'intellect possible soit "un" en tous les hommes, mais qu'il est "un" au regard de toutes les formes intelligibles, comme la matière première est "une" au regard de toutes les formes sensibles.

18. Si l'intellect disposait d'une organe corporel, il faudrait que cet organe soit avec l'intellect co-principe de l'acte d'intellection, comme la pupille est avec la puissance visuelle principe de vision. Et ainsi le principe d'intellection aurait une certaine nature sensible déterminée, ce qui est évidemment faux d'après la démonstration d'Aristote rapportée plus haut [17]. Cela ne découle pas du fait que l'âme est forme du corps humain, parce que l'intellect possible est l'une de ses puissances en tant qu'elle excède la mesure du corps.

19. L'âme, bien qu'elle soit unie au corps selon le mode du corps, cependant, du côté par lequel elle excède la capacité du corps, elle possède une nature intellectuelle. Et ainsi les formes reçues en elle sont intelligibles et non matérielles. La solution vaut évidemment pour l'objection 20.

[1] Aristote, De anima III, 4, 429 b 5.

[2] Id. De anima III, 4, 429 a 24-27.

[3] Id. ibid.

[4] Id. De anima II, 414 b 28-32.

[5] Id. De gener. anim. II, 736 b 2-4.

[6] De gener. anim. II, 736 b 27-28.

[7] De anima III, 429 a 18-27.

[8] Ibid. II, 412 b 6-7.

[9] Ibid. III, 429 a 10-11 et 23.

[10] Ibid. III, 429 a 21-22.

[11] Ibid. III, 429 a 10-11 et 23.

[12] Metaph. IV, 1006 a 12-24.

[13] De anima III, 431 a 14-15.

[14] Metaph. VII, 1039 b 32.

[15] De gener. animalium II, 736 b 2-3.

[16] De Gen. contra Manich. II 8 (PL 34,202).

[17] De anima III, 429 a 18-20.

Article 3: N'y a-t-il qu'un seul intellect possible pour tous les hommes?

Objections: 1. Il semble que oui. En effet, la perfection est proportionnée au perfectible. Or la perfection de l'intellect, c'est la vérité, car le vrai est le bien de l'intellect, comme dit le philosophe [1]. Comme la vérité est unique tous ceux qui la conçoivent, il semble que l'intellect possible soit unique pour tous.

2. Augustin dit au livre Du nombre des âmes: "Au sujet du nombre des âmes, je ne sais que te répondre. Dirai-je en effet qu'il n'y a qu'une seule âme, tu seras troublé parce que dans l'un elle est heureuse et dans l'autre misérable, et rien ne peut être simultanément heureux et misérable. Dirai-je qu'il y a simultanément une âme et beaucoup d'âmes, tu riras et il n'est pas facile pour moi d'être en mesure réprimer ton rire. Dirai-je seulement qu'elles sont beaucoup, je rirai de moi et j'aurai moins de peine à supporter mon déplaisir que le tien" [2]. Qu'il y ait plusieurs âmes en plusieurs hommes semble donc risible.

3. Tout ce qui est distinct d'un autre l'est par la possession de telle nature déterminée. Mais l'intellect possible est en puissance à toutes les formes, n'en possédant aucune en acte. Donc l'intellect possible ne peut être distinct ni par conséquent être multiplié pour être multiple en divers sujets.

4. L'intellect possible est dépourvu de tout objet d'intellection car il n'y a, avant l'acte d'intellection, ni intellect possible en acte, ni objet d'intellection en acte, ainsi que le dit le Philosophe au livre III De l'âme [3]. Or dans le même livre, il est dit que l'intellect est intelligible tout comme les autres choses. Il est donc alors dépouillé de lui-même, et ainsi il n'a pas de quoi être multiplié en plusieurs.

5. En toutes choses distinctes et multiples, il faut qu'il y ait quelque chose de commun. Entre plusieurs hommes "homme" leur est commun, entre plusieurs animaux, "animal". Mais l'intellect possible n'a rien de commun [avec les choses à connaître], comme dit le philosophe [4]. Donc il ne peut être distingué ni multiplié en divers sujets.

6. En ce qui concerne les réalités séparées de la matière, comme le dit Rabbi Moyses, elles ne se multiplient qu'en raison de la différence entre la cause et le causé. Mais l'intellect d'un homme n'est pas la cause d'un autre. Puisque donc l'intellect possible est séparé, comme il est dit au De anima [5], l'intellect ne sera pas démultiplié en divers sujets.

7. Le philosophe dit [6] que l'intellect et ce qui est conçu, c'est la même chose. Mais l'intelligible en acte est identique pour tous. Donc l'intellect possible est unique pour tous.

8. L'objet d'intellection en acte, c'est l'universel, lequel est le même dans le multiple. Mais cette universalité, la forme intelligible ne la tient pas de la chose. En effet, dans les choses, il n'y a de forme de l'homme qu'individuée et multipliée en divers sujets. Donc elle la tient de l'intellect. L'intellect est donc le même pour tous.

9. Le Philosophe dit [7] que l'âme est le lieu des espèces intelligibles. Or le lieu est commun aux diverses choses qui sont en lui. Donc l'âme n'est pas multipliée en raison de la diversité des hommes.

10. Il était dit que l'âme est le lieu des espèces par ce qu'elle en est le contenant. En sens contraire: de même que l'intellect est le contenant des espèces intelligibles, ainsi le sens est le contenant des espèces sensibles. Si donc l'intellect est le lieu des espèces parce qu'il en est le contenant, pour la même raison le sens est le lieu des espèces. Ce qui va contre le Philosophe disant [8] que l'âme est le lieu des espèces, sauf qu'il ne s'agit pas de toute l'âme mais seulement de l'intellective.

11. Rien n'opère que là où il existe. Mais c'est partout que l'intellect possible opère. Il connaît en effet les réalités qui sont au ciel, sur la terre, et partout. Donc l'intellect possible est partout. Donc il est unique en tous.

12. Ce qui est limité à un unique particulier possède une matière déterminée, car le principe d'individuation, c'est la matière. Mais l'intellect possible n'est pas limité à la matière, comme le montre le De anima [9]. N'étant pas limité à quelque chose de particulier, il est unique en tous.

13. On disait que l'intellect possible a une matière dans laquelle il est, à laquelle il est déterminé, à savoir le corps humain. En sens inverse: Les principes individuants doivent appartenir à l'essence de l'individué. Mais le corps n'appartient pas à l'essence de l'intellect possible: ce dernier ne peut donc être individué par le corps, ni par conséquent être multiplié.

14. Le philosophe dit [10] que s'il y avait plusieurs mondes, il y aurait plusieurs premiers ciels; et si plusieurs premiers ciels, plusieurs premiers moteurs. Et ainsi les premiers moteurs seraient matériels. Pour la même raison, s'il y avait plusieurs intellects possibles en plusieurs hommes, l'intellect possible serait matériel, ce qui est impossible.

15. S'il y a plusieurs intellects possibles pour les hommes, il faut qu'ils demeurent en nombre à la corruption du corps. Mais alors, comme il ne peut y avoir de différence sinon par la forme, il faut qu'ils différent selon l'espèce. Puisque donc, à la corruption du corps, ils n'obtiennent pas d'espèce autre -car rien n'est transformé d'espèce en espèce sinon par corruption -avant la corruption des corps ils différaient aussi selon l'espèce. Mais l'homme tient son espèce de l'âme intellective. Donc les hommes, à les prendre dans leur diversité, ne sont pas de la même espèce, ce qui est manifestement faux.

16. Ce qui est séparé du corps ne peut être multiplié en raison du corps. Mais l'intellect possible est séparé du corps, comme le prouve le Philosophe [11]. Il ne peut donc être multiplié ou distingué par les corps. Il n'y en a donc pas plusieurs pour plusieurs hommes.

17. Si l'intellect possible se multiplie en divers sujets, il faut que les espèces intelligibles se multiplient également. Il s'ensuit qu'elles sont ainsi formes individuelles. Mais les formes individuelles ne sont intelligibles qu'en puissance. Il faut en effet que l'universel, qui est proprement objet d'intellection, en soit abstrait. Les formes intérieures à l'intellect seront donc intelligibles en puissance seulement, et ainsi l'intellect possible ne pourra faire acte d'intellection.

18. Agent et patient, moteur et mû ont quelque chose de commun. Or les phantasmes sont comparés à l'intellect qui est en nous comme l'agent au patient, le moteur au mû. Donc l'intellect qui est en nous a quelque chose de commun avec les phantasmes. Mais l'intellect n'a rien de commun avec quoi que ce soit, comme le dit le De anima [12]. Donc l'intellect possible est autre que l'intellect qui est en nous et ainsi l'intellect possible ne se multiplie pas en divers hommes.

19. Chacun, pour autant qu'il est, est un. Ce dont l'être ne dépend pas d'un autre, son unité non plus. Mais l'être de l'intellect possible ne dépend pas du corps, sinon il se corromprait à la corruption du corps. Donc l'unité de l'intellect possible ne dépend pas du corps, ni par conséquent de sa multitude. L'intellect possible n'est donc pas multiplié en divers corps.

20. Le Philosophe dit [13] que dans les [substances] de forme simple, identique est la chose et son essence, c'est-à-dire la nature spécifique. Mais l'intellect possible est seulement forme. En effet, s'il était composé de matière et de forme, il ne serait pas la forme d'autre chose. L'âme intellective est donc la nature spécifique même de son espèce. Si donc la nature spécifique est la même dans toutes les âmes intellectives, il ne peut se faire que l'âme intellective se multiplie en divers sujets.

21. L'âme ne se multiplie selon les corps qu'en raison de son union au corps. Mais l'intellect possible ne découle de l'âme que par le côté où l'âme excède l'union du corps. Donc l'intellect possible ne se multiplie pas chez les hommes.

22. Si l'âme humaine se multiplie d'après la division des corps, et l'intellect possible par la multiplication des âmes, comme il est manifeste que les espèces intelligibles sont à multiplier autant que l'intellect possible est multiplié, reste que le premier principe de multiplication revient à la matière corporelle. Or ce qui est multiplié par la matière est individuel et non pas intelligible en acte. Les espèces qui sont dans l'intellect possible ne seront donc pas intelligibles en acte, ce qui est incohérent. Donc ni l'âme ni l'intellect possible ne se multiplie en divers sujets.

En sens contraire: 1. Par l'intellect possible, l'homme fait acte d'intelligence. Il est dit en effet dans le De anima [14] que l'intellect possible est ce par quoi l'âme fait acte d'intelligence. Si donc l'intellect possible est unique en tous, il s'ensuit que ce que pense l'un, l'autre le pense, ce qui est manifestement faux.

2. L'âme intellective se compare au corps comme la forme à la matière et comme le moteur à son instrument. Or toute forme requiert une matière déterminée et tout moteur des instruments déterminés. Il est donc impossible que soit unique l'âme intellective en la diversité des hommes.

Réponse: Disons que cette question dépend de la précédente. Si en effet l'intellect possible est une substance séparée du corps selon l'être, il sera nécessairement unique. Tout ce qui est séparé du corps selon l'être ne peut en aucune façon être multiplié par la multiplication des corps. Cependant la thèse de l'unicité de l'intellect appelle une considération spéciale parce qu'elle soulève une difficulté spéciale. A première vue, il semble qu'il est impossible pour l'intellect possible d'être unique pour tous les hommes. Il est manifeste que l'intellect possible se compare aux perfections acquises par la science comme une perfection première à une seconde, et que par l'intellect possible nous sommes savants en puissance: c'est ce qui force à poser un intellect possible. Mais il est manifeste que les perfections en matière de sciences ne sont pas les mêmes en tous, puisqu'on trouve que certains possèdent des sciences qui font défaut aux autres. Or il paraît incohérent et impossible que la perfection seconde ne soit pas unique en tous là où la perfection première est unique pour tous; comme il est impossible qu'un unique sujet premier soit en acte et en puissance vis-à-vis de la même forme, tout autant qu'une surface soit blanche en acte et en puissance simultanément.

Cette incohérence, ceux qui affirment un intellect unique pour tous, s'efforcent d'y échapper par le fait que les espèces intelligibles qui font la perfection de la science, ont un double sujet, comme on l'a dit plus haut, à savoir les images eux-mêmes et l'intellect possible. Et parce que les images ne sont pas les mêmes pour tous, de ce côté les espèces intelligibles ne sont pas non plus les mêmes pour tous. Mais du côté où elles sont dans l'Intellect, elles ne sont pas multipliées. De là vient que, vu la diversité des images, l'un possède la science dont l'autre est dépourvu. Mais la frivolité de cette position est patente d'après ce qu'on a dit précédemment. En effet les espèces ne sont intelligibles en acte que parce qu'elles sont abstraites des images pour être dans l'intellect possible. La diversité des images ne peut être cause de l'unité ou de la multitude de la perfection propre à la science intelligible. Sans compter que les habitus des sciences ne sont pas comme en leur sujet dans quelque partie relevant de l'âme sensitive, ainsi qu'ils le disent.

Mais quelque chose de plus difficile encore s'attache à ceux qui affirment que l'intellect possible est unique en tous. Il est manifeste en effet que cette opération -l'intellection -procède de l'intellect possible comme du principe premier par quoi nous faisons acte d'intellection, de même que l'opération de sentir procède de la puissance sensitive. Et bien qu'on ait montré plus haut que si l'intellect possible est séparé de l'homme selon l'être, il n'est plus possible que l'acte d'intellection, qui relève de l'intellect possible, soit l'opération de cet homme-ci ou de cet homme-là, cependant (hypothèse accordée pour les besoins de l'enquête) il s'ensuit que cet homme-ci et celui-là font acte d'intelligence par l'acte même d'intellection de l'intellect possible. Or une opération ne peut être multipliée que de deux manières: ou bien du côté des objets, ou bien du côté du principe opérant; toutefois on peut ajouter une troisième: du côté du temps, par exemple lorsqu'une opération quelconque subit une interruption. L'acte même d'intellection, qui est l'opération de l'intellect possible, peut donc être multiplié par les objets: autre chose concevoir l'homme, autre chose concevoir le cheval; et encore, selon le temps, autre chose par le nombre concevoir ce qui fut hier, autre chose concevoir ce qui est aujourd'hui, si l'opération est discontinue. Mais l'intellection ne peut être multipliée de la part du principe opérant, s'il n'y a qu'un unique intellect possible. Si donc l'intellection même de l'intellect possible est l'intellection de cet homme-ci et l'intellection de cet homme-là, autre pourra être l'acte de celui-ci et autre l'acte de celui-là, s'ils conçoivent des objets divers (et la raison peut en être la diversité des images, comme ils disent). Et pareillement, pourra être multiplié l'acte même d'intellection, si l'un conçoit aujourd'hui et l'autre demain (ce qui peut être aussi référé à l'usage divers des images). Mais de deux hommes en acte d'intelligence de la même chose dans le même temps, il sera nécessaire que l'acte d'intellection soit unique et numériquement identique, ce qui est manifestement impossible. Il est donc impossible que l'intellect possible, par quoi nous faisons formellement acte d'intelligence, soit unique en tous.

Si par l'intellect possible nous faisions acte d'intelligence comme par un principe actif qui nous ferait intelligents par quelque principe intellectif en nous, la position serait plus tolérable, car un unique moteur mouvrait divers sujets à leur opération. Mais que divers sujets opèrent en vertu d'un principe formellement unique est tout à fait impossible.

De plus, les formes et espèces des choses naturelles sont connues par leurs opérations propres. L'opération propre de l'homme, en tant qu'homme, est de faire acte d'intelligence et d'user de la raison. Il faut donc que le principe de cette opération, à savoir l'intellect, soit celui par lequel l'homme détient sa nature spécifique, et non pas en raison de l'âme sensitive ou de l'une quelconque de ses vertus. Si donc l'intellect possible est unique en tous, il s'ensuivrait que tous les hommes détiendraient leur nature spécifique par une unique substance séparée, position semblable à celle des Idées et recelant la même difficulté.

Il faut donc dire simplement qu'il n'y a pas un unique intellect pour tous, mais qu'il se multiplie en divers sujets. Et comme il est une certaine force ou puissance de l'âme humaine, il se multiplie selon la multiplication de la substance même de l'âme, laquelle multiplication peut être considérée de la façon suivante. En effet, si quelque chose dont la raison comporte quelque élément commun, reçoit une multiplication matérielle, il est nécessaire que cet élément commun soit multiplié selon le nombre, l'espèce restant la même: ainsi "chairs" et "os" sont de la raison de l'animal, d'où la distinction des animaux qui existe en raison de cette chair-ci et de cette chair-là, fait la diversité selon le nombre, non selon l'espèce. Or il est manifeste, d'après ce qu'on a dit plus haut, qu'il est de la raison de l'âme humaine de pouvoir être unie au corps humain, puisqu'elle n'est pas en elle-même une espèce complète mais qu'elle est le complément de l'espèce dans le composé lui-même. C'est pourquoi son aptitude à unie à ce corps-ci ou à ce corps-là multiplie l'âme selon le nombre, mais non selon l'espèce, de même que cette blancheur-ci diffère de celle-là par le nombre du fait qu'elle affecte ce sujet-ci ou celui-là. Mais l'âme humaine diffère des autres formes en cela que son être ne dépend pas du corps ni par conséquent son être individué. De fait chacun, en tant qu'il est un, est en soi incommunicable et distinct de tout autre.

Solutions: 1. La vérité est l'adéquation de l'intellection à la chose. Que plusieurs conçoivent la même vérité vient de ce que leurs conceptions sont adéquates à une même chose.

2. Augustin prête à rire de soi non pour avoir dit qu'il y a beaucoup d'âmes, mais seulement qu'il y en beaucoup, de telle sorte qu'elles soient multiples et selon le nombre et selon la nature spécifique.

3. L'intellect possible ne se multiplie pas en divers sujets en raison d'une différence formelle mais en raison de la multitude des substances de l'âme dont il est une puissance.

4. Il n'est pas nécessaire que tout intellect soit dépourvu d'objet d'intellection, mais seulement l'intellect en puissance, comme tout récepteur l'est de la nature de ce qu'il reçoit. Dès lors, s'il y a quelque intellect qui soit acte pur, comme l'intellect divin, il se conçoit par lui-même. Mais l'intellect possible est dit intelligible à l'instar des autres intelligibles, parce qu'il se conçoit moyennant l'espèce intelligible de choses intelligibles autres. C'est en effet à partir de l'objet qu'il connaît son opération et que par elle il vient à la connaissance de soi-même.

5. Il faut comprendre que l'intellect possible n'a rien de commun avec les natures sensibles d'où il reçoit ses intelligibles; un intellect possible cependant de commun avec un autre la nature spécifique.

6. Pour les réalités qui sont séparées de la matière selon l'être, il ne peut y avoir de distinction que selon l'espèce. D'autre part, les diverses espèces sont constituées en divers degrés. C'est par là qu'elles sont assimilées aux nombres, où les espèces sont diversifiées par addition et soustraction de l'unité. Et ainsi, d'après la position de ceux qui disent que parmi les étants, les inférieurs sont causés par les supérieurs, il s'ensuit que dans les choses séparées de la matière, il y a multiplication selon la cause et le causé. Mais la foi ne soutient pas cette position. L'intellect possible n'est pas une substance séparée de la matière selon l'être. Le propos est donc sans raison.

7. Bien que l'espèce intelligible par laquelle l'intellect conçoit formellement, soit dans cet homme-ci ou cet homme-là, ce qui implique la pluralité des intellects possibles, cependant ce qui est conçu par les espèces de ce genre est un, si nous le considérons d'après le rapport à la chose conçue, parce que l'universel qui est conçu par l'un et l'autre est identique en tous. Et qu'une unique réalité puisse être conçue moyennant des espèces multipliées selon la diversité des sujets, c'est possible de par l'immatérialité des espèces, qui représentent les choses sans les conditions matérielles individuantes, par lesquelles une unique nature selon l'espèce est multipliée numériquement en divers sujets.

8. Concevoir l'un au sujet du multiple, la cause en revient pour les Platoniciens non pas à l'intellect, mais à la chose. Lorsqu'en effet l'intellect conçoit l'un dans le multiple, s'il n'y avait pas quelque chose d'un participé par le multiple, il semblerait que l'intellect soit vain, n'ayant pas de répondant dans le réel. De là, ils furent contraints de poser les Idées, par la participation desquelles et les choses naturelles détiennent leur espèce et nos intellects accèdent à l'intelligence des universaux. Mais d'après l'opinion d'Aristote [15], c'est par l'abstraction des principes individuants que l'intellect conçoit l'un dans le multiple. L'intellect n'est cependant pas vain ou faux, bien que rien d'abstrait n'existe dans la nature des choses. Car de deux choses existant simultanément, l'une peut être conçue ou nommée sans que l'autre le soit, bien qu'on ne puisse concevoir ou dire en vérité que de ces choses existant simultanément l'une soit sans l'autre. Ainsi donc on peut considérer en vérité ce qu'il en est pour tel individu de la nature spécifique -en quoi il est semblable aux autres -sans avoir à considérer en lui les principes individuants -d'après quoi il se distingue de tous les autres. Ainsi donc, par son abstraction, l'intellect fait cette unité de l'universel, non de ce qu'il est unique tous, mais en tant qu'il est immatériel.

9. L'intellect est le lieu des espèces intelligibles parce qu'il les contient. Il ne s'ensuit pas que l'intellect possible soit unique pour tous les hommes, mais qu'il soit un au sens de commun pour toutes les espèces.

10. Le sens ne reçoit pas les espèces sensibles sans un organe, et ainsi on ne le dit pas le lieu des espèces comme on le dit de l'âme.

11. On peut dire que l'intellect possible opère partout, non pas que son opération soit partout, mais qu'elle porte sur les choses qui sont partout.

12. L'intellect possible ne comporte pas de matière déterminée. Cependant, la substance de l'âme dont il est la puissance, comporte une matière déterminée: elle ne vient pas d'elle, mais elle est en elle.

13. Les principes individuants de toutes les formes ne relèvent pas de leur essence; cela n'est vrai que dans les composés.

14. Le premier moteur du ciel est tout à fait séparé de la matière, y compris dans son être. Il ne peut donc en aucune façon être multiplié en nombre. Il n'en va pas de même pour l'âme humaine.

15. Les âmes séparées ne diffèrent pas par l'espèce mais par le nombre, du fait de leur aptitude à être unies à tel ou tel corps.

16. L'intellect possible est séparé du corps quant à son opération. Il n'en reste pas moins une puissance de l'âme, laquelle est l'acte du corps.

17. Une chose est intelligible en puissance non parce qu'elle est individuée mais parce qu'elle est matérielle. C'est pourquoi les espèces intelligibles qui sont reçues immatériellement dans l'intellect, bien qu'individuelles, sont intelligibles en acte. Ajoutons que la même conséquence vaut auprès de ceux qui soutiennent que l'intellect possible est unique, parce que si l'intellect possible est unique, telle une substance séparée, il faut qu'il soit un individu, comme argumente Aristote à propos des Idées de Platon [16]. Et par la même raison les espèces intelligibles seraient individuées en lui-même et de plus diverses dans les divers intellects séparés, puisque toute Intelligence est "pleine de formes intelligibles" [17].

18. L'image meut l'intellect dans la mesure où il est rendu intelligible en acte par la vertu de l'intellect agent. A celui-ci l'intellect possible se compare comme la puissance à l'agent, et c'est ainsi qu'il communique avec lui.

19. Bien que l'être de l'âme intellective ne dépende pas du corps, elle est cependant naturellement en relation au corps, eu égard à la perfection de son espèce.

20. Bien que l'âme n'ait pas la matière première en partage, elle est cependant forme du corps. Aussi son essence inclut-elle une relation au corps.

21. Bien que l'intellect possible soit élevé au-dessus du corps, il n'est pas cependant élevé au-dessus de toute la substance de l'âme, laquelle est multipliée en raison de son rapport au corps.

22. Le raisonnement serait recevable si le corps était uni à l'âme de telle sorte qu'il en accaparerait toute l'essence et le pouvoir. Alors il faudrait que tout ce qui est dans l'âme soit matériel. Mais il n'en est pas ainsi comme on l'a montré plus haut. Donc le raisonnement ne suit pas.

Article 4: Est-il nécessaire de poser un intellect agent?

Objections: 1. Il semble que non. Ce qui dans la nature peut être fait par un seul ne l'est pas par plusieurs. Or pour pouvoir faire acte d'intellection, il suffit à l'homme d'un seul intellect: l'intellect possible. Il n'est donc pas nécessaire de poser un intellect agent. Preuve de la mineure. Les puissances qui s'enracinent dans l'unique essence de l'âme se conditionnent mutuellement. Ainsi, du mouvement engendré dans la puissance sensitive quelque chose reste dans l'imagination, car l'image est un mouvement causé par la sensation en acte, comme il est dit dans le De anima[i] [1]. Si donc l'intellect est dans notre âme et non dans une substance séparée, comme on l'a dit plus haut, il faut qu'il soit avec l'imagination dans la même essence de l'âme. C'est pourquoi le mouvement de l'imagination retentit dans l'intellect possible; et ainsi il n'est pas nécessaire de poser un intellect agent qui ménage la réception des images dans l'intellect possible.

2. Le tact et la vision sont des puissances diverses. Mais il arrive chez un aveugle que du mouvement imprimé dans l'imagination par le sens en acte, l'imagination est poussée à imaginer quelqu'une des choses qui relèvent du sens de la vision; et cela parce que la vue et le tact s'enracinent dans l'unique essence de l'âme. Si donc l'intellect possible est une puissance de l'âme, pour la même raison, du mouvement de l'imagination résultera quelque effet dans l'intellect possible; et ainsi il ne sera pas nécessaire de poser un intellect agent.

3. On pose l'intellect agent de ce qu'il fait des intelligibles en puissance des intelligibles en acte. Or les choses deviennent intelligibles en acte parce qu'elles sont abstraites de la matière et des conditions matérielles. C'est pour cette raison qu'on pose un intellect agent: pour que les espèces intelligibles soient abstraites de la matière. Mais cela peut se faire sans l'intellect agent, car l'intellect possible étant immatériel, il est nécessaire qu'il reçoive immatériellement, puisque tout ce qui est reçu est dans le recevant selon le mode du recevant.

4. Aristote assimile l'intellect agent à la lumière[ii] [2]. Mais la lumière n'est pas nécessaire pour voir sauf à rendre le diaphane lumineux. En effet la couleur est visible par soi et a le pouvoir de mettre en mouvement le lumineux, comme il est dit dans le De anima[iii] [3]. Quant à l'intellect agent, il n'est pas nécessaire pour rendre l'intellect possible apte à recevoir, puisque celui-ci, en raison de ce qu'il est, est en puissance aux intelligibles. Il n'est donc pas nécessaire de poser un intellect agent.

5. L'intellect se rapporte aux intelligibles comme le sens aux sensibles. Mais les sensibles pour mouvoir les sens n'ont pas besoin de quelque agent, bien qu'ils soient dans le sens selon un être spirituel. De fait, le sens reçoit les espèces sensibles sans la matière, comme il est dit dans le De anima[iv] [4], et de même le milieu intermédiaire reçoit spirituellement les espèces des sensibles, comme il appert du fait qu'il reçoit en même place les espèces des contraires, tels le noir et le blanc. Donc les intelligibles non plus n'ont pas besoin d'un intellect agent.

6. Dans les choses naturelles, pour amener à l'acte ce qui est en puissance, il suffit de quelque chose en acte dans le même genre; ainsi de la matière, qui est en puissance du feu, survient l'acte du feu par le feu qui est en acte. Aussi, pour que l'intellect, qui chez nous est en puissance, devienne en acte, il n'est requis qu'un intellect en acte, c'est-à-dire ou bien celui-là même qui exerce l'intellection, comme lorsque de la connaissance des principes nous venons à la connaissance des conclusions, ou bien l'intellect d'un autre comme lorsque quelqu'un apprend d'un maître. Il n'est donc pas nécessaire de poser un intellect agent, comme on le voit.

7. On pose l'intellect agent pour la raison qu'il illumine nos images, comme la lumière du soleil illumine les couleurs. Mais pour notre illumination il suffit de la lumière divine "qui illumine tout homme venant en ce monde" (Jn, 1,9). Il n'est donc pas nécessaire de poser un intellect agent.

8. L'acte de l'intellect, c'est l'intellection. S'il y a double intellect, à savoir agent et possible, il y aura une double intellection pour l'homme, ce qui paraît incohérent.

9. L'espèce intelligible se donne pour la perfection de l'intellect. S'il y a donc double intellect, à savoir agent et possible, il y aura double espèce intelligible, ce qui paraît superflu.

En sens contraire: Se présente l'argument d'Aristote[v] [5]: en toute nature on distingue ce qui est agent et ce qui est en puissance; il faut donc que cette distinction se trouve aussi dans l'âme: c'est d'un côté l'intellect agent, de l'autre l'intellect possible.

Réponse: Il est nécessaire de poser un intellect agent. Pour en saisir l'évidence, il faut considérer que, puisque l'intellect possible est en puissance aux intelligibles, il est nécessaire aux intelligibles de promouvoir l'intellect possible. Mais ce qui n'est pas ne saurait promouvoir quelque chose. Or ce qui est intelligible n'existe pas dans la nature des choses, en tant qu'intelligible. En effet, notre intellect possible conçoit son objet comme étant un, tout en concernant le multiple. Un tel objet n'est pas donné dans la nature des choses, comme le montre Aristote[vi] [6]. Il faut donc, si l'intellect possible doit être actualisé par l'intelligible, qu'un tel intelligible le devienne par un intellect. Et comme ce qui est en puissance ne peut se promouvoir lui-même à l'acte, il faut poser en plus de l'intellect possible un intellect agent qui porte à l'acte les intelligibles qui meuvent l'intellect possible.

Il les rend tels par abstraction de la matière et des conditions matérielles qui sont principes d'individuation. Puisqu'en effet la nature de l'espèce, pour ce qui appartient par soi à l'espèce, n'a pas de quoi se multiplier en [des sujets] divers et que les principes individuants n'entrent pas dans sa raison, l'intellect pourra la recevoir hors de toutes les conditions individuantes. Et ainsi elle sera reçue comme quelque chose d'un. Et par la même raison l'intellect reçoit la nature du genre, en l'abstrayant des différences spécifiques, comme s'il était un dans et pour les multiples espèces.

Si les universaux subsistaient par soi dans la nature des choses, comme l'affirmèrent les Platoniciens, il n'y aurait aucune nécessité à poser un intellect agent, parce que les choses mêmes, intelligibles par soi, promouvraient par soi l'intellect possible. Aussi Aristote semble avoir été conduit à la nécessité de poser un intellect agent parce qu'il n'admettait pas l'opinion de Platon quant à la thèse des Idées.

Il y a cependant dans la nature des choses des [individus] subsistants qui sont par soi intelligibles en acte, telles les substances immatérielles. Cependant l'intellect possible ne peut arriver à les connaître, mais il parvient dans une certaine mesure à les connaître quelque peu par les notions qu'il tire des choses matérielles et sensibles.

Solutions: 1. Notre acte d'intellection ne peut être accompli par le seul intellect possible. En effet l'intellect possible ne peut concevoir à moins d'être promu par l'intelligible, lequel, puisqu'il ne préexiste pas [en acte] dans la nature des choses, il faut qu'il le devienne par l'intellect agent. Il est vrai que deux puissances qui s'enracinent dans l'unique substance de l'âme se conditionnent l'une l'autre. Ce conditionnement entre deux puissances peut être concevable, par exemple lorsque l'une des puissances est empêchée ou totalement distraite de son acte quand l'autre opère intensément, mais ce n'est pas la question; ou encore quand l'une des puissances est mue par l'autre, comme l'imagination par le sens. Et c'est possible parce que les formes de l'imagination et du sens sont du même genre: en effet les deux sont individuelles. Et ainsi les formes qui sont dans le sens peuvent imprimer dans l'imagination, en mouvant celle-ci, des formes quasiment homogènes. Mais les formes de l'imagination, parce qu'individuelles, ne peuvent causer les formes intelligibles, puisque ces dernières sont universelles.

2. Partant des espèces reçues dans l'imagination par le sens du toucher, l'imagination ne suffirait pas à former les formes relevant de la vue, à moins que ne préexistent des formes reçues par le moyen de la vue et conservées dans le trésor de la mémoire ou de l'imagination. En effet l'aveugle de naissance ne peut imaginer la couleur par d'autres espèces sensibles.

3. La condition du recevant ne peut transférer l'espèce reçue d'un genre à un autre. Elle peut cependant, le genre restant le même, varier l'espèce reçue selon tel mode d'exister. C'est pourquoi, comme les espèces universelles et particulières différent selon le genre, la seule condition de l'intellect possible ne suffit pas à ce que les espèces qui, dans l'imagination, sont particulières, deviennent universelles en lui, aussi l'intellect agent est-il requis pour faire cela.

4. Au sujet de la lumière, il y a une double opinion, d'après le Commentateur[vii] [7]. Certains ont dit que la lumière est nécessaire pour voir par le pouvoir qu'elle donne aux couleurs de mouvoir la vue, sous prétexte que la couleur n'est pas visible par soi, mais par la lumière. Mais cela, Aristote semble le repousser lorsqu'il dit que la couleur est visible par soi[viii] [8], ce qui ne serait pas si elle tenait sa visibilité seulement de la lumière. Aussi d'autres disent, et mieux, que la lumière est nécessaire pour voir en tant qu'elle actualise le diaphane en le rendant translucide. C'est pourquoi le philosophe dit que la couleur qualifie le lumineux en acte[ix] [9]. Et cela n'empêche pas que celui qui est dans les ténèbres voient les choses qui sont dans la lumière, alors que l'inverse n'est pas vrai. Ceci vient en effet de ce qu'il faut que soit illuminé le diaphane qui entoure la chose visible pour qu'il reçoive l'espèce de la chose visible. Et le visible est visible jusqu'où s'étend l'acte de la lumière illuminant le diaphane, bien qu'elle illumine plus parfaitement de près que de loin. Aussi bien la comparaison de la lumière à l'intellect agent n'est pas valable en tout point, puisque l'intellect agent est nécessaire de ce qu'il fait de l'intelligible en puissance de l'intelligible en acte. Et ceci, Aristote l'a signifié lorsqu'il dit que l'intellect agent est en quelque façon une quasi lumière [x] [10].

5. Le sensible, à titre de particulier, n'imprime ni dans le sens ni dans le milieu transparent une espèce d'un autre genre, puisque l'espèce dans le milieu et dans le sens n'est que particulière. Or l'intellect possible reçoit les espèces d'un autre genre que celles inhérentes à l'imagination, puisque l'intellect possible reçoit des espèces universelles et que l'imagination n'en contient que des particulières. C'est pourquoi nous avons besoin d'un intellect agent pour les intelligibles mais non de quelque puissance active pour les sensibles: toutes les puissances sensibles sont des puissances passives.

6. L'intellect possible mis en acte ne suffit pas à causer la science en nous, sauf à poser l'intellect agent. Si en effet nous parlons de l'intellect en acte de connaissance chez celui qui apprend, il arrive que l'intellect possible soit en puissance par rapport à tel objet et en acte par rapport à tel autre. Et par ce qu'il a d'actuel peut être amené à l'acte même ce qui est en puissance. Par exemple, celui qui connaît en acte les principes devient connaisseur en acte des conclusions que d'abord il connaissait en puissance. Toutefois, l'intellect possible ne peut avoir une connaissance actuelle des principes si ce n'est par l'intellect agent. En effet, la connaissance des principes est reçue des sensibles, comme il est dit à la fin du livre des Analytiques postérieurs[xi] [11]. Des sensibles on ne peut recevoir les intelligibles que par l'abstraction de l'intellect agent. Ainsi il est patent que l'intellect en acte des principes ne suffit pas à amener l'intellect possible de la puissance à l'acte sans l'intellect agent. Mais dans cette opération, l'intellect agent se comporte comme un artisan et les principes de démonstration comme des instruments. En revanche si on parle de l'intellect en acte de connaissance chez l'enseignant, il est manifeste que l'enseignant ne cause pas la science chez l'étudiant comme un agent intérieur, mais comme une aide extérieure; de même le médecin guérit-il par une aide extérieure, la nature agissant de l'intérieur.

7. De même que dans les choses naturelles il y a en chaque genre des principes actifs propres, bien que Dieu soit la cause première et universelle, de même est requis une lumière intellectuelle propre, quoique Dieu soit la lumière première qui illumine universellement tous les hommes.

8. Des deux intellects, le possible et l'agent, découlent deux actions. Car l'acte de l'intellect possible est de recevoir les intelligibles, et l'acte de l'intellect agent est d'abstraire les intelligibles. Cependant, il ne s'ensuit pas qu'il y ait une double intellection dans l'homme, car, pour une unique intellection, il faut que concourent l'une et l'autre de ces actions.

9. La même espèce intelligible se rapporte à l'intellect agent et possible, mais à l'intellect possible comme à celui qui la reçoit et à l'intellect agent comme à celui qui cause, en les abstrayant, l'intelligibilité actuelle des espèces.

Article 5: L'intellect agent est-il unique et séparé?

Objections: 1. Il semble que oui. Car d'après le Philosophe[xii] [1] on ne peut pas dire que l'intellect agent est tantôt en acte et tantôt ne l'est pas. Or il n'y a rien de tel en nous. Donc l'intellect agent est séparé et par conséquent unique pour tous.

2. Il est impossible que quelque chose soit simultanément en acte et en puissance sous le même rapport. Mais l'intellect possible est en puissance à tous les intelligibles; par contre l'intellect agent est à leur égard en acte, puisqu'il est l'acte des espèces intelligibles. Il est donc impossible que dans la même substance de l'âme s'enracinent l'intellect possible et l'intellect agent; et ainsi, puisque l'intellect possible est dans l'essence de l'âme, comme on l'a dit, l'intellect agent sera séparé.

3. On disait que l'intellect possible est en puissance aux intelligibles et que l'intellect agent est en acte à leur égard mais, dans les deux cas, leur mode d'existence n'est pas le même. En sens contraire: l'intellect possible n'est pas en puissance aux intelligibles en tant qu'il les détient, parce que, sous cet angle, il est déjà en acte par eux. Il est donc en puissance aux espèces intelligibles suivant qu'elles sont dans les images. Mais au regard des espèces suivant qu'elles sont dans les images, l'intellect agent est en acte, puisqu'il les rend par abstractions intelligibles en acte. Donc, par rapport à cet être, l'intellect possible est en puissance aux intelligibles tandis que l'intellect agent est par comparaison leur artisan.

4. Le Philosophe [xiii] [2] attribue à l'intellect agent des propriétés qui ne paraissent convenir qu'à une substance séparée, disant que "cela seul est perpétuel et incorruptible et séparé". L'intellect agent est donc une substance séparée, semble-t-il.

5. L'intellect ne dépend pas de la complexion corporelle puisqu'il est libre d'organe corporel. Mais la faculté de connaître varie chez nous selon les diversités des tempéraments. Donc cette faculté ne nous appartient pas par un intellect qui serait en nous, mais il semble que l'intellect agent soit séparé.

6. Une action quelconque ne requiert qu'un agent et un patient. Si donc l'intellect possible, qui se comporte en patient dans l'acte d'intellection, fait partie de notre âme, comme on l'a montré plus haut, et si l'intellect agent fait aussi partie de notre âme, nous avons en nous suffisamment de quoi faire acte d'intellection, et rien d'autre ne nous est nécessaire, ce qui est manifestement faux. En effet, nous avons besoin des sens, à partir desquels nous recevons les faits d'expérience à la base du savoir; c'est pourquoi celui qui est privé d'un seul sens, par exemple la vue, est privé d'une science, à savoir celle des couleurs; et encore nous avons besoin pour comprendre de l'enseignement doctrinal qui arrive par le maître; et enfin de l'illumination qui arrive par Dieu, selon qu'il est dit en Jean (1,9): "Il était la vraie lumière".

7. L'intellect agent se compare aux intelligibles comme la lumière aux visibles, ainsi que le montre le De anima. Mais une unique lumière séparée, à savoir le soleil, suffit à mettre en acte tous les visibles. Donc pour mettre en acte tous les intelligibles, une unique lumière séparée suffit: aucune nécessité par conséquent à poser un intellect agent en nous.

8. L'intellect agent est assimilé à l'art, comme le montre le De anima[xiv] [3]. Mais l'art est un principe séparé des œuvres d'art. Donc l'intellect agent est un principe séparé.

9. Pour toute nature, la perfection c'est de devenir semblable à son agent. En effet, l'engendré est parfait quand il atteint à la similitude du générateur, et l'œuvre d'art quand elle épouse la similitude de la forme qui est dans l'artisan. Si donc l'intellect agent fait partie de notre âme, l'ultime perfection et béatitude de notre âme sera immanente à son intimité, ce qui est manifestement faux, car ainsi l'âme serait en jouissance d'elle-même. L'intellect agent n'est donc pas quelque chose en nous.

10. L'agent est d'une dignité supérieure à celle du patient, comme il est dit dans le De anima[xv] [4]. Si donc l'intellect possible est en quelque façon séparé, l'intellect agent le sera-t-il encore plus. Ce qui ne peut être, semble-t-il, à moins d'être posé tout à fait hors de la substance de l'âme.

En sens contraire: 1. Il est dit dans le De anima[xvi] [5] que, de même qu'il y a en toute nature quelque chose de comparable à la matière et d'autre part quelque chose de productif, il est nécessaire qu'il y ait dans l'âme de telles différences, dont l'une [la passivité] relève de l'intellect possible et l'autre [la productivité] de l'intellect agent. Donc l'un et l'autre intellect, possible et agent, est quelque chose en nous ou dans l'âme.

2. L'opération de l'intellect agent, c'est d'abstraire les espèces intelligibles des phantasmes, exercice intermittent chez nous. On n'expliquerait pas pourquoi, semble-t-il, cette abstraction tantôt se ferait, tantôt ne se ferait pas, si l'intellect agent était une substance séparée. Il n'est donc pas une substance séparée.

Réponse: Il y a, semble-t-il, plus de raison à poser un intellect agent unique et séparé que de l'affirmer de l'intellect possible. L'intellect possible, qui fait de nous une nature intelligente, est en effet tantôt en puissance et tantôt en acte, tandis que l'intellect agent est celui qui nous rend intelligents en acte. Mais l'agent se trouve séparé des choses qu'il réduit à l'acte. En revanche, ce par quoi quelque chose est en puissance semble être totalement intérieur à la chose. Aussi plusieurs philosophes ont-ils affirmé que l'intellect agent est une substance séparée tandis que l'intellect possible fait partie de notre âme. Et cet intellect agent, ils affirmèrent qu'il est une certaine substance séparée, qu'ils nomment "Intelligence", laquelle se comporte à l'égard de nos âmes et de toute la sphère des agents et des patients comme le font les substances supérieures séparées, qu'ils appellent "Intelligences", à l'égard des âmes des corps célestes, qu'ils prétendent animées, et aux corps célestes eux-mêmes. Ainsi, de même que les corps célestes reçoivent le mouvement des substances séparées susdites, et que nos âmes reçoivent des corps célestes la perfection intelligible, de même tous ces corps inférieurs reçoivent formes et mouvements propres de l'intellect agent séparé, tandis que nos âmes recevraient de lui leurs perfections intelligibles. Mais parce que la foi catholique affirme que Dieu -et non quelque autre substance séparée -opère dans la nature et dans nos âmes, certains catholiques affirmèrent, pour cette raison, que l'intellect agent est Dieu lui-même qui est "la vraie lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde" (Jn 1,9).

Mais une telle position, à la considérer avec attention, ne paraît pas cohérente. Car elle compare les substances supérieures à nos âmes comme les corps célestes aux corps inférieurs. Et comme les puissances des corps supérieurs sont en quelque sorte des principes actifs universels à l'égard des corps inférieurs, ainsi la puissance divine et les puissances des autres substances supérieures créées, si quelque influence nous en arrive, se rapportent à nos âmes comme des principes actifs universels. Mais nous voyons qu'en dehors des principes universels, à savoir les puissances des corps célestes, il faut qu'il y ait des principes actifs particuliers, à savoir les puissances des corps inférieurs adaptées aux opérations propres de telles ou telles choses. C'est ce qui est requis principalement chez les animaux supérieurs. De fait, à la production des animaux inférieurs suffit la puissance d'un corps céleste, comme il appert des animaux engendrés par la putréfaction. Mais pour la génération des vivants supérieurs, il est requis, outre la puissance céleste, la puissance particulière intérieure à la semence. Puisque donc ce qu'il y a de plus parfait dans l'ensemble des réalités inférieures est l'opération intellectuelle, il est requis qu'il y ait en nous, à côté des principes actifs universels, à savoir la puissance du Dieu qui illumine ou de quelque autre substance séparée, un principe actif propre par lequel nous devenions effectivement intelligents en acte. Et c'est l'intellect agent.

Considérons encore que si on tient l'intellect agent, en deçà de Dieu, pour quelque substance séparée, la conséquence qui en découle répugne à notre foi, à savoir que notre perfection ultime et félicité soit d'une certaine façon dans la conjonction de notre âme, non pas à Dieu, comme l'enseigne la doctrine évangélique qui dit: "la vie éternelle, c'est de te connaître toi le Dieu véritable" (Jn 17,3), mais dans la conjonction à quelque autre substance séparée. Il est manifeste en effet que la béatitude ultime ou félicité de l'homme consiste dans son opération la plus noble -l'acte d'intellection -dont il faut que la perfection ultime réside dans la conjonction de notre intellect à son principe actif. En effet, tout ce qui est passif est au maximum de sa perfection quand il touche au principe actif propre qui lui est cause de perfection. Et, de fait, tous ceux qui affirment que l'intellect agent est une substance séparée, disent que la félicité de l'homme consiste dans la possibilité de contempler cette même intelligence agente.

En outre, à considérer attentivement le problème, nous découvrons qu'il est impossible que l'intellect agent soit une substance séparée pour la même raison que nous avons exposée à propos de l'intellect possible. Si l'opération de l'intellect possible est de recevoir les intelligibles, l'opération propre de l'intellect agent est de les abstraire. Ainsi promeut-il à l'acte les intelligibles. L'une et l'autre de ces opérations, nous les expérimentons en nous-mêmes, car c'est bien nous qui recevons et abstrayons les intelligibles. Or il faut qu'il y ait en chaque opérateur un principe formel par quoi il opère. En effet, rien ne peut opérer formellement par ce qui est séparé de lui-même selon l'être. Sans doute ce qui est séparé est-il principe moteur d'opération, néanmoins il faut qu'il y ait un [principe] intérieur par quoi opérer formellement, qu'il s'agisse d'une forme ou d'une influx quelconque. Il faut donc qu'il y ait en nous un principe formel par lequel nous recevions les intelligibles et un autre par lequel nous les abstrayons. On appelle de tels principes intellect agent et intellect patient. L'un et l'autre fait donc partie de nous-mêmes. Mais il ne suffit pas pour cela que l'action de l'intellect agent, qui est d'abstraire les intelligibles, nous revienne de par les images elles-mêmes qui sont en nous illuminées par l'intellect agent. Jamais en effet l'œuvre d'art ne retourne à l'action de l'artisan, même si l'on compare l'intellect agent aux images illuminées comme l'art à l'œuvre d'art.

Mais il n'est pas difficile de voir comment dans la même substance de l'âme l'un et l'autre peut se rencontrer, à savoir l'intellect possible, qui est en puissance à tous les intelligibles, et l'intellect agent, qui les rend tels. Il n'est pas impossible en effet pour un [sujet] donné d'être en puissance par rapport à un objet et en acte par rapport au même objet, mais sous divers aspects. Si donc nous considérons les images elles-mêmes par rapport à l'âme humaine, on les trouve sous un premier aspect en puissance, en tant qu'elles ne sont pas abstraites des conditions individuantes alors qu'on peut les en abstraire; et, sous un autre aspect, en acte, en tant qu'elles sont les similitudes de réalités déterminées. On trouve donc dans l'âme une potentialité par rapport aux images selon qu'elles sont représentatives de réalités déterminées. Et ceci appartient à l'intellect possible qui est, pour ce qui lui revient, en puissance à tous les intelligibles, mais se voit déterminé à ceci ou cela par l'espèce abstraite des images. De plus, on trouve dans l'âme une efficience productrice d'immatérialité qui abstrait les images elles-mêmes des conditions matérielles. Et ceci appartient à l'intellect agent, pour autant que l'intellect agent est, en un certain sens, une sorte de pouvoir participé d'une substance supérieure, à savoir Dieu. C'est pourquoi le Philosophe dit que l'intellect agent est une certaine qualité pareille à la lumière[xvii] [6], et le Psaume dit par ailleurs: "est inscrite sur nous la lumière de ton visage" (Ps 4,7). Et quelque chose de comparable apparaît chez les animaux qui voient de nuit: leurs pupilles sont en puissance à toutes les couleurs en tant qu'ils ne détiennent aucune couleur déterminée mais que, par une certaine lumière intérieure, ils rendent en quelque façon les couleurs visibles en acte.

De fait, certains ont cru que l'intellect agent n'est rien d'autre en nous que l'habitus des principes indémontrables. Mais c'est impossible vu que, s'agissant des principes indémontrables, nous les connaissons en abstrayant [les formes intelligibles] des choses singulières, comme l'enseigne le Philosophe à la fin des Analytiques Postérieurs[xviii] [7]. Aussi faut-il que l'intellect agent préexiste à l'habitus des principes comme sa cause. En vérité les principes sont pour l'intellect agent comme ses instruments, puisque c'est par eux qu'il rend les autres choses singulières intelligibles en acte.

Solutions: 1. Le mot du Philosophe "on ne peut pas dire qu'il est tantôt en acte d'intellection et tantôt non"[xix] [8] ne doit pas s'entendre de l'intellect agent mais de l'intellect en acte, car, après qu'il eut traité de l'intellect agent et patient, il lui fut nécessaire de traiter de l'intellect en acte. Il en montre d'abord la différence d'avec l'intellect possible: car l'intellect possible et les réalités connues ne sont pas identiques, mais l'intellect ou la science en acte est identique à la chose sue en acte; il avait dit la même chose à propos des sens: le sens et le sensible en puissance diffèrent, mais le sens et le sensible en acte sont identiques et ne font qu'un. Derechef il montre l'ordre de l'intellect possible à l'intellect agent, car dans un temps donné l'intellect est en puissance avant que d'être en acte, non pas qu'une telle antériorité soit une règle absolue, comme il a souvent coutume de le dire des choses qui passent de la puissance à l'acte. Ensuite de quoi il ajoute le propos cité dans lequel il montre la différence entre l'intellect possible et l'intellect en acte, l'intellect possible étant effectivement tantôt en acte d'intellection et tantôt non, ce qui ne peut être dit de l'intellect en acte. Et, dans les Physiques[xx] [9], il montre une différence semblable entre les causes en puissance et les causes en acte.

2. La substance de l'âme est en puissance et en acte au regard des images, mais non sous le même rapport, comme on l'a exposé.

3.L'intellect possible est en puissance au regard des intelligibles selon l'être qu'ils ont dans les images; et, selon ce même être, l'intellect agent est en acte à leur égard, mais pour des raisons différentes, comme on l'a montré.

4. Ces mots du Philosophe: "cela seul est séparé et immortel et perpétuel"[xxi] [10], ne peuvent s'entendre de l'intellect agent car il avait dit auparavant que l'intellect possible est séparé. Mais ils doivent s'entendre de l'intellect en acte d'après le contexte des propos antérieurs, comme on l'a dit plus haut. En effet, l'intellect en acte comprend l'intellect possible et agent. Et "de l'âme, cela seul est séparé, perpétuel et immortel" qui contient l'intellect agent et l'intellect possible, car les autres parties de l'âme ne sont pas sans le corps.

5. La diversité des tempéraments rend la faculté de comprendre plus ou moins bonne, en raison des puissances au départ de l'abstraction: de telles puissances usent d'organes corporels, comme l'imagination, la mémoire et autres du même genre.

6. Bien qu'il y ait dans notre âme un intellect agent et possible, quelque chose d'extérieur est cependant requis pour que nous puissions faire acte d'intellection. Ce sont d'abord les images reçues des sens, par lesquelles sont représentées à l'intellect les similitudes des réalités déterminées, car l'intellect agent n'est pas un acte tel qu'en lui puissent être recueillies les espèces déterminées de toutes les choses à connaître, de même que la lumière ne peut déterminer la vue aux espèces déterminées des couleurs à moins que ne se présentent les couleurs déterminant la vue. Mais de plus, comme nous avions posé que l'intellect agent était un certain pouvoir participé dans nos âmes ainsi qu'une certaine lumière, il est nécessaire de poser une autre cause extérieure d'où cette lumière est participée. Et cette cause, nous l'appelons Dieu, qui enseigne intérieurement pour autant qu'il transmet à l'âme une lumière de ce type; et sur une lumière de ce type il ajoute en vertu de sa bienveillance une lumière plus abondante pour connaître les choses que la raison naturelle ne peut atteindre, telles la lumière de foi et la lumière de prophétie.

7. Les couleurs, moteurs de la vue, sont hors de l'âme, mais les images qui meuvent l'intellect possible nous sont intérieures. Et ainsi, bien que le lumière extérieure du soleil suffise à rendre les couleurs en acte, cependant pour rendre les images intelligibles en acte, il est requis une lumière intérieure et c'est la lumière de l'intellect agent. En outre, la partie intellective de l'âme est plus parfaite que la sensitive. D'où il est nécessaire que lui soient davantage présents les principes aptes à sa propre opération. En raison de quoi, et selon la partie intellective, nous nous trouvons aptes à recevoir les intelligibles et à les abstraire, pour autant que un pouvoir actif et passif de l'intellect existe en nous, ce qui n'est pas le cas des sens.

8. Bien qu'il existe une similitude entre l'intellect agent et l'art, il ne faut pas qu'une telle comparaison se vérifie en tout.

9. L'intellect agent ne suffit pas à conduire parfaitement l'intellect possible en acte, puisqu'en lui n'existent pas les raisons déterminées de toutes les choses, comme on l'a dit. Et ainsi il est requis pour la perfection ultime de l'intellect possible qu'il soit uni en quelque façon à cet agent dans lequel existent les raisons de toutes les choses, à savoir Dieu.

10. L'intellect agent est plus noble que l'intellect possible, pour autant que la vertu active est plus noble que la passive, et plus séparé, pour autant qu'il s'éloigne davantage de la ressemblance à la matière. Pas cependant au point d'être une substance séparée.

Article 6: L'âme est-elle composée de matière et de forme?

Objections: 1. Il semble que oui à ce que dit Boèce dans le livre De Trinitate[xxii] [1]: une forme simple ne peut être sujet. Mais l'âme est sujet, à savoir des sciences et des vertus. Elle n'est donc pas une forme simple. Donc elle est composée de matière et de forme.

2. Boèce dit dans le livre De Hebdomadibus [xxiii] [2]: ce qui est peut participer à quelque chose, mais l'être même ne participe à rien. Et, par le même raison, les sujets participent, mais non pas leurs formes: ainsi le blanc peut participer à quelque chose en dehors de la blancheur, mais non pas la blancheur. Or l'âme participe à quelque chose, à savoir à tout ce par quoi elle est informée. L'âme n'est donc pas qu'une forme, elle est composée de matière et de forme.

3. Si l'âme n'est que forme et pourtant en puissance à quelque chose, il est très évident que l'être même est son acte: elle-même en effet n'est pas son être. Or d'une unique et simple puissance, unique est l'acte. Par conséquent, l'âme ne peut être sujet de rien d'autre que de l'être même. Or il est manifeste qu'elle est encore sujet de bien d'autres choses. Elle est donc, non pas une substance simple, mais composée de matière et de forme.

4. Les accidents de la forme découlent tout entiers de l'espèce, mais les accidents matériels découlent de cet individu-ci ou de celui-là, car la forme est principe de l'espèce, la matière principe d'individuation. Par conséquent, si l'âme n'est que forme, ses accidents seront tout entiers consécutifs à l'espèce. C'est évidemment faux, car les qualités de musicien ou de grammairien et autres semblables, ne sont pas tout entiers consécutifs à l'espèce. L'âme n'est donc pas que forme, mais elle est composée de matière et de forme.

5. La forme est principe d'action, la matière principe de passivité. Donc partout où il y a action et passion, il y a forme et matière. Mais dans l'âme il y a action et passion, car l'opération de l'intellect passif consiste à recevoir -c'est pourquoi le Philosophe dit que l'intellection est un certain pâtir[xxiv] [3] -tandis que l'opération de l'intellect agent est dans l'agir -car il fait passer les intelligibles de la puissance à l'acte, comme le dit de De anima[xxv] [4]. Donc il y a dans l'âme composition de matière et de forme.

6. Partout où se trouvent les propriétés de la matière, il faut qu'elle entre dans le composé. Or dans l'âme se trouvent les propriétés de la matière, comme être en puissance, recevoir, subir, et autres choses semblables. Donc l'âme est composée de matière et de forme.

7. Agents et patients exigent une matière commune, comme le montre le De generatione[xxvi] [5]. Tout ce qui peut pâtir d'un agent matériel comporte en soi la matière. Or l'âme peut pâtir d'un agent matériel, à savoir du feu infernal, qui est un feu corporel, comme le prouve Augustin dans le De civitate Dei[xxvii] [6]. Donc l'âme comporte en soi la matière.

8. L'action de l'agent ne se termine pas à la seule forme, mais au composé de matière et de forme, comme le montre la Métaphysique[xxviii] [7]. Mais l'action de cet agent qui est Dieu se termine à l'âme. Donc l'âme est composée de matière et de forme.

9. Ce qui est exclusivement forme est d'emblée un étant et une unité, et n'a pas besoin d'une [cause] qui en fasse un étant et une unité, comme dit le Philosophe[xxix] [8]. Mais l'âme a besoin d'une [cause] qui en fasse un étant et une unité, à savoir Dieu créateur. Elle n'est donc pas que forme.

10. L'agent est nécessaire pour conduire quelque chose de la puissance à l'acte. Mais être conduit de la puissance à l'acte ne convient qu'aux réalités dans lesquelles il y a matière et forme. Si donc l'âme n'est pas composée de matière et de forme, elle n'a pas besoin d'une cause agente, ce qui est manifestement faux.

11. Alexandre dit que l'âme a un intellect "yléen" [matériel][xxx] [9]. Or "ylée" signifie la matière première. Il y a donc dans l'âme quelque chose de la matière première.

12. Tout ce qui est, ou bien est acte pur, ou bien puissance pure, ou bien composé de matière et de forme. Mais l'âme n'est pas acte pur, seul Dieu l'est; ni puissance pure, autrement elle ne différerait pas de la matière première. Elle est donc composée de puissance pure et d'acte. Ainsi, elle n'est pas exclusivement forme, puisque la forme est acte.

13. Tout ce qui est individué l'est en vertu de la matière. Mais l'âme n'est pas individuée en vertu de la matière dans laquelle (in qua) elle est, à savoir le corps sinon, à la disparition du corps, cesserait son individuation. Elle est donc individuée en vertu de la matière d'où (ex qua) elle est [composée]. Elle comporte donc la matière pour partie.

14. Agent et patient ont quelque chose de commun, comme le montre le De generatione[xxxi] [10]. Mais l'âme pâtit des choses sensibles, qui sont matérielles. Et il n'y a pas lieu de dire que dans l'âme autre est la substance de l'âme sensible, autre celle de l'âme intellectuelle. L'âme a donc quelque chose de commun avec les réalités matérielles; et ainsi, il faut qu'elle comporte en soi la matière.

15. Puisque l'âme n'est pas plus simple que l'ange, il faut qu'elle soit dans le genre [esprit] au titre d'une espèce. Car cela convient à l'ange. Mais tout ce qui est dans un genre à titre d'espèce paraît composé de matière et de forme, car le genre se comporte comme la matière, et la différence comme la forme. Donc l'âme est composée de matière et de forme.

16. La forme commune se diversifie dans le multiple par la division de la matière. Or l'intellectualité est une sorte de forme commune non seulement aux âmes mais encore aux anges. Il faut donc qu'il y ait dans les anges et les âmes quelque matière, par la division de laquelle ce type de forme soit distribué dans le multiple.

17. Tout ce qui est mû comporte de la matière. Or l'âme est mue: par là Augustin[xxxii] [11] montre que l'âme n'est pas d'une nature divine, puisque soumise au changement. L'âme est donc composée de matière et de forme.

En sens contraire: Tout composé de matière et de forme a une forme. Si donc l'âme est composée de matière et de forme, elle a une forme. Mais l'âme est forme. La forme a donc une forme, ce qui paraît impossible, car alors on procéderait à l'infini.

Réponse: Il faut dire que sur cette question diverses opinions se font jour. Certains disent que l'âme, et en général toute substance en dehors de Dieu, est composée de matière et de forme. Le premier inventeur de cette position est Avicebron, auteur du livre La fontaine de vie[xxxiii] [12]. La raison en est -elle est touchée par les objections -qu'il faut que partout où se rencontrent les propriétés de la matières se rencontre la matière. Par suite, puisque dans l'âme se rencontrent les propriétés de la matière, comme recevoir, subir, être en puissance, et autres choses semblables, on juge nécessaire la présence de la matière dans l'âme. Mais la raison est frivole et la position intenable.

La faiblesse de ce raisonnement apparaît du fait que recevoir, subir, et autres choses semblables, ne s'appliquent pas sous la même raison à l'âme et à la matière première, car la matière première ne reçoit rien sans transmutation et mouvement. Et parce que toute transmutation et mouvement se réduit au mouvement local comme à ce qu'il y a de premier et de plus commun -les Physiques le montrent bien[xxxiv] [13] -il reste que la matière se rencontre seulement chez les [sujets] qui sont en puissance par rapport au lieu. Cette situation ne concerne que les choses corporelles qui sont assignées au lieu. Par conséquent, on ne trouve la matière que dans les choses corporelles, d'après ce qu'ont dit les philosophes de la matière, à moins que l'on veuille prendre la matière de façon équivoque. Or l'âme ne reçoit pas par transmutation et mouvement, mais tout au contraire par séparation du mouvement et des choses mouvantes, d'après ce que disent les Physiques[xxxv] [14]: c'est en se tenant au repos que l'âme devient savante et sage. C'est pourquoi le Philosophe dit que l'intellection est un pâtir d'un autre mode que la passion dans les choses corporelles. Si donc quelqu'un veut conclure que l'âme est composée de matière parce qu'elle reçoit ou pâtit, manifestement il est abusé par l'équivoque. Ainsi donc est-il manifeste que la raison susdite est frivole.

Qu'une telle position soit intenable, on peut le manifester de multiples façons. Première raison: en advenant à la matière, la forme constitue l'espèce. Si donc l'âme est composée de matière et de forme, de l'union même de la forme à la matière de l'âme résultera une espèce donnée dans la nature des choses. Or ce qui par soi est espèce n'est pas uni à quelque autre pour constituer une espèce, à moins que l'un ou l'autre ne soit corrompu en quelque façon, comme lorsque des éléments s'unissent pour composer l'espèce du mixte. L'âme humaine ne serait donc pas unie au corps pour constituer l'espèce humaine, mais l'espèce humaine tout entière consisterait dans l'âme, ce qui est évidemment faux, car si le corps n'appartenait pas à l'espèce de l'homme, il adviendrait à l'âme par accident. On ne pourrait pas dire non plus dans cette hypothèse que la main est composée de matière et de forme, puisqu'elle n'a pas d'espèce complète, étant partie de l'espèce: il est manifeste en effet que la matière de la main n'atteint pas séparément sa perfection, mais qu'il y a une forme unique qui simultanément actualise la matière de tout le corps et de toutes ses parties; ce qu'on ne pourrait dire de l'âme, si elle était composée de matière et de forme, car il faudrait d'abord que la matière de l'âme soit, par ordre de nature, actualisée par sa forme, et ensuite que le corps soit actualisé par l'âme; à moins de dire peut-être que la matière de l'âme fasse partie de la matière corporelle, ce qui est totalement absurde.

En outre, la position mentionnée se révèle impossible du fait que dans tout composé de matière et de forme, la matière se comporte comme ce qui reçoit l'être, mais non comme ce par quoi quelque chose est: en effet cette dernière [détermination] est le propre de la forme. Si donc l'âme est composée de matière et de forme, il est impossible que l'âme en son tout soit principe formel d'être pour le corps. L'âme ne sera donc pas forme du corps, mais [le sera] quelque chose de l'âme. Or ce qui est forme de ce corps, quel qu'il soit, est âme. L'âme n'est donc pas le composé de matière et de forme que l'on imaginait, elle n'est que forme.

Une autre raison semble rendre l'hypothèse impossible. En effet, si l'âme est composée de matière et de forme, et derechef le corps, l'une et l'autre aura par soi son unité. Et ainsi il sera nécessaire de poser un tiers par lequel l'âme soit unie au corps. Et cela, quelques uns de ceux qui suivent l'hypothèse susdite le concèdent. Ils disent en effet que l'âme est unie au corps par la médiation de la lumière: la végétative par la médiation de la lumière du ciel sidéral, la sensible par celle de la lumière du ciel cristallin, la rationnelle par celle de la lumière du ciel empyrée -toutes choses fabuleuses! Il faut en effet que l'âme soit unie au corps immédiatement, comme l'acte à la puissance, ainsi que le montre la Métaphysique [xxxvi] [15]. Par là devient manifeste que l'âme ne peut être composée de matière et de forme. Il n'est pas exclu cependant qu'il y ait dans l'âme acte et puissance, car la puissance et l'acte ne se trouvent pas seulement dans les réalités sujettes au changement, mais leur distinction est plus universelle, comme dit le Philosophe [xxxvii] [16], alors que la matière n'est que dans les réalités mouvantes.

Comment se trouvent acte et puissance dans l'âme, il faut l'examiner en procédant des choses matérielles aux immatérielles. Dans les substances composées de matière et de forme, nous trouvons trois composantes: la matière, la forme, et en troisième l'être, dont le principe est la forme, car la matière participe à l'être de ce qu'elle reçoit la forme. Ainsi donc l'être suit la forme même, et cependant la forme n'est pas son être, puisqu'elle en est le principe. Et bien que la matière n'atteigne à l'être que par la forme, cependant la forme, en tant que forme, n'a pas besoin de la matière pour son être, étant donné que l'être suit la forme même, mais elle a besoin de la matière puisqu'elle est telle qu'elle ne subsiste pas par soi. Rien n'empêche cependant qu'il y ait une forme séparée de la matière qui possède l'être; et dans une forme de ce genre, l'essence même de la forme se rapporte à l'être comme la puissance à son acte propre. Et ainsi, dans les formes subsistant par soi, se rencontrent et la puissance et l'acte pour autant que l'être même est acte de la forme subsistante, laquelle n'est pas son être. Mais s'il y a quelque chose qui soit son être -c'est le propre de Dieu -là, il n'y a pas puissance et acte, mais acte pur. De là vient que Boèce dans le De hebdomadibus[xxxviii] [17] dit que dans les [étants] qui sont autres que Dieu, diffèrent l'être et le "ce qui est", ou, comme disent certains, le "ce qui est" et le "ce par quoi c'est", car l'être même est ce par quoi quelque chose est, comme la course est ce par quoi quelqu'un court. Puisque donc l'âme est une forme pouvant subsister par soi, il y a en elle composition d'acte et de puissance, à savoir d'être et de "ce qui est", mais non composition de matière et de forme.

Solutions: 1. Boèce parle là de la forme qui est absolument simple, à savoir de l'essence divine, dans laquelle, puisque rien ne sort de la puissance et qu'elle est acte pur, un sujet [distinct de l'acte] ne peut être en aucune façon. Les autres formes simples, si elles sont subsistantes, comme les anges et les âmes, peuvent cependant être des sujets pour autant qu'elles comportent de la puissance, en fonction de quoi il leur revient de recevoir quelque chose.

2. L'être même, c'est l'acte ultime qui peut être participé par tous alors que lui-même ne participe à rien. Par conséquent, supposé quelque chose qui soit l'être même subsistant, comme nous le disons de Dieu, nous disons qu'il ne participe à rien. Mais la raison ne vaut pas pour les autres formes subsistantes, qui participent nécessairement à l'être même et se rapportent à lui comme la puissance à l'acte. Et ainsi, puisqu'elles sont sous un certain mode en puissance, elles peuvent participer à quelque chose d'autre.

3. Non seulement quelque forme se rapporte à l'être comme la puissance à l'acte, mais encore rien n'empêche qu'une forme se rapporte à une autre comme la puissance à l'acte, par exemple le diaphane à la lumière et les humeurs à la chaleur. Par conséquent si la diaphanéité était une forme séparée subsistant par soi, elle serait réceptrice non seulement de l'être même, mais encore de la lumière. Pareillement, rien n'empêche les formes subsistantes que sont les anges et les âmes, non seulement d'être réceptrices de l'être même, mais encore d'autres perfections. Toutefois, plus les formes subsistantes de ce genre seront parfaites, moins nombreuses sont les formes auxquelles elles participent pour atteindre à leur perfection, vu qu'elles ont plus de perfection dans l'essence de leur nature.

4. Bien que les âmes humaines soient seulement des formes, elles sont cependant des formes individuées dans les corps et multipliées selon la multitude des corps. Par conséquent, rien n'empêche que quelques accidents dérivent selon leur individualité alors qu'ils ne dérivent pas de toute l'espèce.

5. La passion de l'âme attribuée à l'intellect possible n'est pas du genre de la passion attribuée à la matière, mais "passion" est dit d'une manière équivoque dans l'un et l'autre cas, comme le montre le Philosophe[xxxix] [18], attendu que la passion de l'intellect possible consiste dans une réception de type immatériel. Et pareillement l'action de l'intellect agent ne relève pas du mode d'action des formes matérielles, car l'action de l'intellect agent procède en abstrayant de la matière, celle des agents naturels en imprimant les formes dans la matière. Par conséquent, que passion et action de ce genre se trouvent dans l'âme, il ne s'ensuit pas que l'âme soit composée de matière et de forme.

6. Recevoir et subir et autres choses de ce genre se rencontrent dans l'âme d'une autre façon que dans la matière première. Par conséquent il ne s'ensuit pas que les propriétés de la matière se trouvent dans l'âme.

7. Bien que le feu de l'enfer dont l'âme pâtit soit matériel et corporel, cependant l'âme n'en pâtit pas matériellement, à savoir suivant le mode des corps matériels, mais elle pâtit de ce feu une affliction spirituelle, en ce qu'il est l'instrument de la divine justice du juge.

8. L'action du géniteur se termine au composé de matière et de forme parce que le géniteur naturel n'engendre qu'à partir de la matière. En revanche, l'action du créateur ne procède pas de la matière; et donc il ne faut pas que l'action du créateur se termine au composé de matière et de forme.

9. Les [étants] qui sont des formes subsistantes, dans la mesure où ils sont "un" et "étant", ne requièrent pas de cause formelle, puisqu'ils sont eux-mêmes des formes. Ils ont cependant une cause agente externe qui leur donne l'être.

10. L'agent agissant par mouvement conduit quelque chose de la puissance à l'acte, mais l'agent qui agit sans mouvement ne conduit pas de la puissance à l'acte, mais il fait être en acte ce qui selon la nature est en puissance à être. Un tel agent est créateur.

11. L'intellect possible est nommé par certains intellect "yléal", c'est-à-dire matériel, non pas qu'il soit une forme matérielle, mais parce qu'il a une ressemblance à la matière, en tant qu'il est en puissance aux formes intelligibles comme la matière l'est aux formes sensibles.

12. Bien que l'âme ne soit ni acte pur, ni puissance pure, il ne s'ensuit pas qu'elle soit composée de matière et de forme, comme il est manifeste d'après ce qu'on a dit.

13. L'âme n'est pas individuée par la matière d'où (ex qua) elle est, mais par son rapport à la matière dans laquelle (in qua) elle est. Comment cela peut être, les questions précédentes l'ont manifesté.

14. L'âme sensitive ne pâtit pas des sensibles, mais le composé. En effet sentir, lequel est un certain pâtir, n'est pas de l'âme seulement, mais de l'organe animé.

15. L'âme n'est pas proprement dans le genre à titre d'espèce, mais comme partie de l'espèce humaine. De là ne suit pas qu'elle soit composée de matière et de forme.

16. L'intellectualité ne convient pas à plusieurs comme l'unique forme de l'espèce se distribue en plusieurs par division de la matière; mais elle est plutôt diversifiée par la diversité des formes, que les formes soient différentes par l'espèce, comme homme et ange, ou qu'elles soient différentes par le nombre seul, comme les âmes des divers hommes.

17. L'âme et les anges sont dits des esprits sujets au changement pour autant qu'ils peuvent changer en fonction du choix opéré: lequel changement va d'opération en opération. Pour ce changement, la matière n'est pas requise, elle ne l'est que pour les changements naturels, lesquels vont de forme à forme ou du lieu au lieu.

Article 7: L'ange et l'âme diffèrent-ils selon l'espèce?

Objections: 1. Il semble que non. Ceux dont l'opération propre et naturelle est la même, ceux-là sont les mêmes selon l'espèce, car c'est par l'opération que la nature d'une chose est connue. Or l'ange et l'âme ont la même opération propre et naturelle, à savoir l'acte d'intellection. Donc l'âme et l'ange sont de la même espèce.

2. On disait que l'opération de l'âme comporte une activité discursive, mais non pas celle de l'ange; et ainsi l'opération de l'âme et celle de l'ange ne sont pas de la même espèce. A l'inverse: une même puissance n'est pas au principe d'opérations diverses selon l'espèce. Or nous, par la même puissance, à savoir l'intellect possible, nous concevons certains objets intelligibles sans discourir, à savoir les premiers principes, et d'autres en discourant, à savoir les conclusions. Donc concevoir avec ou sans discours ne diversifie pas l'espèce.

3. Les actes d'intellection avec ou sans discours paraissent différer comme être en mouvement et être en repos, car le discours est un certain mouvement de l'intellect d'un point à un autre. Mais être en mouvement et en repos ne diversifient pas l'espèce, car le mouvement est réductible au genre dans lequel se trouve le terme du mouvement, comme dit le Commentateur en III Physique[xl] [1]; aussi le Philosophe dit-il en cet endroit [xli] [2] qu'il y a autant d'espèces de mouvement qu'il y a d'espèces d'étants, pour autant qu'ils déterminent le mouvement. Donc les actes d'intellection avec ou sans discours ne diffèrent pas l'espèce.

4. De même que les anges conçoivent les réalités dans le Verbe, de même l'âme des bienheureux. Mais dans le Verbe la connaissance est sans discours, aussi S. Augustin dit-il dans le De Trinitate[xlii] [3] que dans la patrie il n'y a aura pas de pensées cursives. Donc l'âme ne diffère pas de l'ange par une intellection avec discours opposée à une intellection sans discours.

5. Tous les anges ne se réunissent pas en une [même] espèce, ainsi qu'on l'établit à partir du multiple; et cependant tous les anges conçoivent sans discours. Donc ce n'est pas l'intellection avec ou sans discours qui fait la diversité d'espèce dans les substances intellectuelles.

6. On disait que même chez les anges, les uns conçoivent plus parfaitement que les autres. En sens opposé: le plus et le moins ne différencient pas l'espèce. Or concevoir plus ou moins parfaitement ne diffère que par le plus et le moins. Donc les anges ne se différencient pas par l'espèce selon qu'ils conçoivent plus ou moins parfaitement.

7. Toutes les âmes humaines sont de même espèce. Toutes cependant ne sont pas également intelligentes. Il n'y a donc pas de différence d'espèce dans les substances intellectuelles par le fait de concevoir plus ou moins parfaitement.

8. On dit que l'âme humaine conçoit en discourant parce qu'elle conçoit la cause par l'effet et inversement. Mais ceci convient également aux anges. Il est dit en effet dans le livre De Causis[xliii] [4] que l'intelligence conçoit ce qui est au-dessus d'elle parce qu'elle en est l'effet, et ce qui est au-dessous d'elle parce qu'elle en est la cause. Donc l'ange ne diffère pas de l'âme par le fait d'une intellection avec ou sans discours.

9. Tous ceux qui sont rendus parfaits par des perfections identiques, semblent être identiques selon l'espèce, car l'acte propre procède d'une puissance propre. Or l'ange et l'âme sont rendus parfaits par des perfections identiques, à savoir par la grâce, la gloire, la charité. Ils sont donc de même espèce.

10. Ceux dont la fin est identique semble être de même espèce, car chacun est ordonné à la fin par sa forme, laquelle est principe de l'espèce. Or identique est la fin de l'ange et de l'âme, à savoir la béatitude éternelle, comme il ressort de ce que dit Matthieu: "Les fils de la résurrection seront comme les anges dans le ciel"[xliv] [5]; et Grégoire dit que les âmes seront élevées aux ordres des anges[xlv] [6]. Donc l'ange et l'âme sont de même espèce.

11. Si l'ange et l'âme diffèrent par l'espèce, il faut que l'ange soit supérieur à l'âme dans l'ordre de la nature; il sera ainsi intermédiaire entre l'âme et Dieu. Mais entre notre esprit et Dieu il n'y a pas d'intermédiaire, comme dit Augustin[xlvi] [7]. Donc l'ange et l'âme ne diffèrent pas par l'espèce.

12. L'impression d'une même image en des [sujets] divers ne diversifie pas l'espèce. En effet l'image du cercle, qu'elle soit dans l'or ou l'argent, reste de même espèce. Or l'image de Dieu est dans l'âme autant que dans l'ange. Donc l'ange et l'âme ne diffèrent pas par l'espèce.

13. A définition identique, espèce identique. Or la définition de l'ange convient à l'âme. En effet Damascène dit que "l'ange est une substance incorporelle, toujours en mouvement, de libre arbitre, ministre de Dieu, recevant par grâce, non par nature, l'immortalité"[xlvii] [8]. Toutes ces choses conviennent à l'âme humaine. Donc l'ange et l'âme sont de même espèce.

14. Tout ce qui se rencontre dans la différence ultime est de même espèce, car la différence ultime est constitutive de l'espèce. Mais l'ange et l'âme se rencontrent dans la différence ultime, à savoir dans l'être intellectuel, lequel doit être l'ultime différence puisque rien n'est plus noble dans la nature de l'ange ou de l'homme; toujours en effet l'ultime différence est ce qu'il y a de plus accompli. Donc l'ange et l'âme ne diffèrent pas par l'espèce.

15. Ce qui n'est pas identique à l'espèce, ne peut différer par l'espèce. Or l'âme n'est pas identique à l'espèce, elle est plutôt partie de l'espèce. Elle ne peut donc différer de l'ange par l'espèce.

16. La définition regarde proprement l'espèce. Ce qui n'est pas définissable ne paraît pas relever de l'espèce. Mais l'ange et l'âme ne sont pas définissables, puisqu'ils ne sont pas composés de matière et de forme, comme on l'a montré plus haut: dans toute définition en effet, quelque chose joue le rôle de matière et quelque chose le rôle de forme, comme le montre le Philosophe dans la Métaphysique[xlviii] [9], où lui-même dit que si les espèces des choses étaient sans matière, comme Platon le soutient, elles ne seraient pas définissables. Donc l'ange et l'âme ne peuvent différer par l'espèce à proprement parler.

17. Toute espèce est constituée du genre et de la différence. Or le genre et la différence sont fondés diversement: ainsi le genre de l'homme -l'animal -dans la nature sensible; la différence -le rationnel -dans la nature intellectuelle. Mais dans l'ange et l'âme, il n'est pas de diversité sur quoi puissent se fonder le genre et la différence: leur essence en effet est une forme simple; et leur être ne peut admettre ni genre ni différence. Le Philosophe prouve en effet dans la Métaphysique que l'étant n'est ni genre ni différence. Donc l'ange et l'âme n'ont pas de genre ni de différence, et ainsi ne peuvent différer par l'espèce.

18. Tout ce qui diffère par l'espèce, diffère par différence de contraires. Mais dans les substances immatérielles il n'y a pas de contrariété, car la contrariété est principe de corruption. Donc l'ange et l'âme ne diffèrent pas par l'espèce.

19. L'ange et l'âme semblent différer principalement par cela que l'ange n'est pas uni à un corps, à l'inverse de l'âme. Mais cela ne peut faire que l'âme diffère de l'ange par l'espèce: le corps en effet se rapporte à l'âme comme matière; mais la matière ne spécifie pas la forme, c'est plutôt le contraire. Donc en aucune façon l'ange et l'âme ne diffèrent par l'espèce.

En sens contraire: Ce qui ne diffère pas par l'espèce ne diffère pas non plus par le nombre, sinon par la matière. Mais l'ange et l'âme n'ont pas de matière, comme l'a montré la question précédente. Donc si l'ange et l'âme ne diffèrent pas par l'espèce, elles ne diffèrent pas non plus par le nombre, ce qui est manifestement faux. Reste donc qu'ils diffèrent par l'espèce.

Réponse: Certains disent que l'âme humain et l'ange sont de même espèce. Et la thèse semble avoir été soutenue d'abord par Origène[xlix] [10]. Voulant éviter les erreurs des anciens hérétiques, qui attribuaient la diversité des choses à divers principes, ceux-ci introduisant la diversité du bien et du mal, il soutint que la diversité de toutes les choses procédait du libre arbitre. Dieu, dit-il, fit en effet au commencement toutes les créatures égales; s'agissant des rationnelles, certaines, adhérant à Dieu, progressèrent en mieux dans leur mode d'adhésion à Dieu; mais d'autres, s'éloignant de Dieu en vertu de leur libre arbitre, tombèrent de pire en pire à la mesure de leur retrait de Dieu. Et ainsi, certaines d'entre elles furent incorporées aux corps célestes, d'autres aux corps humains, d'autres encore s'en retournèrent jusqu'à la malignité des démons, alors que cependant l'uniformité régnait au commencement de leur création. Mais, autant que sa position le laisse voir, Origène porta son attention au bien des créatures singulières en négligeant la considération du tout. Pourtant un sage artisan ne considère pas dans la disposition des parties seulement le bien de telle ou telle partie, mais beaucoup plus le bien du tout. C'est pourquoi le bâtisseur ne fait pas toutes les parties également précieuses, mais plus ou moins, selon leur concours à la bonne disposition de la maison. Et pareillement dans le corps animal, toutes les parties n'ont pas la clarté de l'œil, car l'animal serait imparfait; mais il y a diversité dans les parties animales pour que l'animal puisse être rendu parfait. Ainsi encore Dieu, dans sa sagesse, n'a pas produit toutes choses égales: en effet l'univers serait imparfait si lui manquaient les multiples degrés des étants. Donc chercher pourquoi l'opération de Dieu fait telle créature meilleure qu'une autre serait chercher pourquoi l'artisan institue dans son œuvre la diversité des parties.

Une fois écarté l'argument d'Origène, quelques uns modifièrent sa position en disant que toutes les substances intellectuelles sont de même espèce pour d'autres raisons (qui sont touchées dans les objections). Mais la position semble impossible. Si en effet l'ange et l'âme ne sont pas composés de matière et de forme mais ne sont que des formes, comme il a été dit dans la question précédente, il faut que la différence qui distingue les anges les uns des autres, ou encore de l'âme, soit une différence formelle; à moins de supposer que les anges soient aussi unis à des corps comme les âmes: alors, du fait de leur rapport aux corps, une différence matérielle pourrait les distinguer, comme il a été dit des âmes précédemment. Mais cela n'est pas admis généralement, et si cela était, ne profiterait pas à cette position: car il est manifeste que de tels corps différeraient spécifiquement des corps humains auxquels les âmes humaines sont unies; et des divers corps selon l'espèce, il faut qu'il y ait diverses perfections selon l'espèce. Donc une fois écartée la thèse que les anges ne sont pas formes des corps, s'ils ne sont pas composés de matière et de forme, ne demeure entre les anges, ou entre les anges et l'âme, qu'une différence formelle. Or une différence formelle fait varier l'espèce, car c'est la forme qui donne l'espèce d'une chose. Reste ainsi que les anges différent par l'espèce non seulement de l'âme mais encore entre eux.

Mais si quelqu'un soutient que les anges et l'âme sont composés de matière et de forme, cette opinion non plus ne pourra tenir. Si en effet, dans les anges aussi bien que dans l'âme, unique est de soi la matière, comme unique est la matière de tous les corps inférieurs, et diversifiée seulement par les formes, il faudra encore que la division de cette matière unique et commune soit principe de distinction entre les anges et des anges à l'âme. Or comme il est de la raison de la matière d'être privée de soi de toute forme, on ne pourra comprendre la division de la matière avant la réception de la forme, qui se multiplie selon la division de la matière, sinon par les dimensions quantitatives. C'est pourquoi le Philosophe dit dans les Physiques[l] [11] que, ôtée la quantité, la substance demeure indivisible. Or tout ce qui est composé de matière sujette à la quantité, est un corps, et non pas seulement uni à un corps. Ainsi donc les anges et l'âme sont des corps, ce qu'aucun homme sain d'esprit n'a dit, puisqu'il est notamment prouvé que l'intellection ne peut être l'acte d'aucun corps. En vérité, si la matière des anges et de l'âme n'est pas unique et commune, mais [relève] d'ordres divers, cela ne peut être qu'en fonction de sa référence à des formes diverses, de même qu'il n'y a pas, dit-on, de matière unique commune entre les corps célestes et les inférieurs. C'est ainsi qu'une telle différence de matière fait la diversité des espèces. D'où il est impossible, semble-t-il, que les anges et l'âme soient de même espèce.

Reste à considérer pour quelle raison ils diffèrent par l'espèce. Or il nous faut parvenir à la connaissance des substances intellectuelles par la considération des substances matérielles. En celles-ci les divers degrés de perfection de la nature institue la diversité d'espèce. Ce qu'il est facile de montrer à considérer les genres eux-mêmes des substances matérielles; il est manifeste en effet que les corps mixtes surpassent en rang de perfection les éléments; les plantes, les corps mixtes, et les animaux, les plantes. Et en chacun des genres, on trouve, selon les degrés de perfection naturelle, diversité d'espèces: car chez les éléments, le terre est au plus bas, le feu ce qu'il y a de plus noble; pareillement dans les minéraux, on découvre que la nature progresse graduellement à travers diverses espèces jusqu'à l'espèce de l'or; chez les plantes jusqu'à l'espèce des plantes parfaites; et chez les animaux jusqu'à l'espèce de l'homme; cependant, certains animaux, qui disposent seulement du tact, sont très proche des plantes par leur immobilité, et pareillement certaines plantes sont proches des choses inanimées, comme le montre le Philosophe dans le De Vegetabilibus[li] [12]. A cause de cela, le Philosophe dit dans la Métaphysique[lii] [13] que les espèces des choses naturelles sont comme les espèces des nombres, dans lesquelles une unité ajoutée ou soustraite fait varier l'espèce. Ainsi donc aussi dans les substances immatérielles les divers degrés de perfection de la nature fait la différence d'espèce.

Mais sur un point il en va différemment dans les substances matérielles et les immatérielles. Partout en effet où il y a diversité de degrés, il faut que les degrés soient disposés en ordonnance à quelque principe unique. Dans les substances matérielles, on observera que les divers degrés diversifiant les espèces le sont par ordonnance à ce premier principe qu'est la matière. De là vient que les premières espèces sont plus imparfaites et les suivantes plus parfaites, et se comparent aux premières par addition: ainsi les corps mixtes sont d'une espèce plus parfaite que celle des éléments, attendu qu'ils ont en eux tout ce qu'ont les éléments et quelque chose en plus; semblable est le rapport des plantes aux corps minéraux, et des animaux aux plantes.

En revanche, dans les substances immatérielles on observe une ordonnance des degrés des diverses espèces, non par rapport à la matière, qu'ils n'ont pas, mais par rapport à l'agent premier, qui doit être très parfait. Et ainsi la première espèce est chez elles plus parfaite que la seconde, parce que plus semblable au premier agent; et la perfection de la seconde en diminution de la première, et ainsi de suite jusqu'à la dernière d'entre elles. D'autre part, la perfection la plus haute, celle du premier agent, consiste en ceci que dans une simplicité unique il possède la bonté et la perfection sous toutes ses formes. C'est pourquoi, autant une substance immatérielle sera proche du premier agent, autant elle sera dans la simplicité de sa nature d'une bonté plus parfaite, et moins elle aura besoin de formes intérieurement acquises pour son accomplissement. Et ceci se vérifie graduellement jusqu'à l'âme humaine, qui tient le degré le plus bas, comme la matière première dans le genre des choses sensibles. Aussi n'a-t-elle pas dans sa nature de formes intelligibles en acte, mais elle est en puissance aux intelligibles; c'est pourquoi elle a besoin pour son opération propre d'être actualisée par les formes intelligibles, les acquérant des choses extérieures par les puissances sensitives. Et comme l'opération sensitive se fait par un organe corporel, il appartient à la condition même de sa nature d'être unie à un corps, et d'être partie de l'espèce humaine, n'ayant pas en soi la complétude de l'espèce.

Solutions: 1. L'intellection de l'ange et celle de l'âme ne sont pas de même espèce. Il est manifeste en effet que si les formes au principe de l'opération diffèrent par l'espèce, il en ira nécessairement de même des opérations: ainsi chauffer et refroidir diffèrent selon la différence de la chaleur et du froid. Or les espèces intelligibles par lesquelles les âmes font acte d'intellection sont abstraites des images. Et ainsi elles ne sont pas de même nature que les espèces intelligibles par lesquelles les anges font acte d'intellection: celles-ci leur sont innées, et c'est pourquoi le livre De Causis[liii] [14] dit que chaque Intelligence est pleine de formes. Par conséquence l'intellection de l'ange et celle de l'âme ne sont pas de même espèce. Cette différence fait que l'ange conçoit sans discours, mais l'âme avec discours, car il lui est nécessaire de parvenir au discernement des causes à partir des effets sensibles, et à partir des accidents sensibles à l'essence des choses, laquelle ne relève pas du sens.

2. L'âme intellectuelle conçoit les principes et les conclusions par les espèces abstraites des images; et ainsi il n'y a pas de diversité spécifique d'intellection.

3. Le mouvement est réductible au genre, et son espèce au terme du mouvement, en tant que la même forme est avant le mouvement seulement en puissance, dans le mouvement même intermédiaire entre la puissance et l'acte, et au terme du mouvement complètement en acte. Mais l'intellection de l'âme -avec discours -et celle de l'ange -sans discours -ne sont pas de même espèce quant à la forme. De là ne s'impose pas l'unité d'espèce.

4. L'espèce d'une chose se juge selon l'opération qui lui revient en raison de sa nature propre, mais non selon l'opération qui lui revient en raison de sa participation à une autre nature. Par exemple on ne juge pas l'espèce du fer de par l'embrasement qui lui revient par la mise en feu: autrement on jugerait que le fer et le bois sont de même espèce parce qu'ils brûlent une fois enflammés. Je dis donc que "voir dans le Verbe" est une opération surnaturelle de l'âme et de l'ange, leur revenant à l'une et à l'autre en raison de leur participation à une nature supérieure, à savoir divine, par l'illumination de la gloire. D'où l'on ne peut conclure que l'ange et l'âme sont de même espèce.

5. Par rapport à la diversité des anges les espèces intelligibles ne sont pas de même raison, car autant une substance intellectuelle est supérieure et plus proche de Dieu, lequel comprend toute chose par l'unité de son essence, autant les formes intelligibles sont en elle plus élevées et plus aptes à devoir connaître la pluralité. C'est pourquoi il est dit dans le De Causis[liv] [15] que les Intelligences supérieures conçoivent par des formes plus universelles. Et Denys dit dans la Hiérarchie céleste[lv] [16] que les anges supérieurs ont une science plus universelle. Et ainsi l'intellection n'est pas de même espèce selon la diversité des anges, bien qu'elle soit sans discours pour les uns et pour les autres, parce qu'ils conçoivent par des espèces innées, non reçues des choses qu'elles font connaître.

6. Le plus et le moins se disent en deux sens. Premièrement suivant que la matière participe diversement à une même forme, ainsi le bois à la blancheur et alors le plus et le moins ne diversifient pas l'espèce. Secondement suivant les divers degrés de perfection des formes, alors le plus et le moins diversifient l'espèce. En effet la diversité des espèces de couleurs résulte de la proximité plus ou moins grande qu'elles ont à la lumière. C'est ainsi que l'on rencontre le plus ou le moins dans la diversité des anges.

7. Bien que toutes les âmes ne fassent pas également acte d'intellection, toutes cependant conçoivent par des espèces de même nature, à savoir reçues des images. Et c'est pourquoi le fait qu'elles soient inégales en intelligence vient de la diversité des pouvoirs sensitifs d'où sont abstraites les espèces, diversité qui provient elle-même de la diversité des dispositions des corps. Il apparaît ainsi que ce plus et moins ne diversifie pas l'espèce puisqu'il suit la diversité matérielle.

8. Connaître quelque chose par une autre advient de deux façons. Premièrement quand on connaît l'une par l'autre, de telle sorte que soit distincte la connaissance de l'une et de l'autre, comme lorsque l'homme connaît la conclusion par le principe, en considérant séparément l'un et l'autre. Secondement quand l'objet connu l'est par l'espèce qui le fait connaître, par exemple quand nous voyons la pierre par l'espèce de la pierre qui est dans l'œil. Selon la première façon, connaître l'un par l'autre fait le discours, mais non l'autre façon. Or c'est de cette dernière façon que l'ange connaît l'effet par la cause et la cause par l'effet, en tant que l'essence même de l'ange est une certaine similitude de sa cause et qu'elle rend semblable à soi son effet.

9. Les perfections de la grâce conviennent à l'âme et à l'ange par la participation à la divine nature, d'après ce qui est dit dans la seconde épître de Pierre: "Par elle [la puissance de Dieu], les plus grandes et précieuses promesses nous ont été données, afin que vous deveniez ainsi participants de la divine nature" etc. [lvi] [17]. Par conséquent on ne peut conclure de la concordance dans ces perfections à l'unité d'espèce.

10. Les choses dont la fin immédiate et naturelle est une, sont unes selon l'espèce. Mais la béatitude est la fin ultime et surnaturelle. Donc la raison ne suit pas.

11. Augustin ne pense pas qu'il n'y ait rien d'intermédiaire entre notre esprit et Dieu sous la raison du degré de dignité et de nature, puisque même une âme est plus noble qu'une autre; par contre il pense que notre âme est immédiatement justifiée par Dieu et béatifiée en lui. Il dirait aussi bien qu'un simple soldat est immédiatement sous le roi, non pas que d'autres ne lui soient supérieurs sous le roi, mais parce que nul n'a propriété sur lui sinon le roi.

12. Ni l'ange ni l'âme n'est l'image parfaite de Dieu, mais seul le Fils. Et ainsi il ne faut pas qu'ils soient de même espèce.

13. La définition susdite ne convient pas de la même façon à l'âme et à l'ange. L'ange est en effet une substance incorporelle, et parce qu'il n'est pas un corps et parce qu'il n'est pas uni à un corps, ce qui ne peut être dit de l'âme.

14. Ceux qui affirment que l'âme et l'ange sont de la même espèce confèrent une valeur maximale à ce raisonnement, mais il ne conclut pas nécessairement. La différence ultime en effet doit être plus noble non seulement quant à la noblesse de la nature mais encore quant à ce qu'elle détermine, parce que la différence ultime est un quasi acte au regard de tout ce qui précède. Ainsi donc l'intellectualité n'est pas plus noble dans l'ange ou dans l'âme, mais elle ne l'est pas de la même façon ici et là; il en va manifestement de même du sensible: autrement tous les animaux bruts seraient de même espèce.

15. L'âme est partie de l'espèce, elle est cependant le principe donnant l'espèce; c'est en ce sens que porte la recherche sur l'espèce de l'âme.

16. Bien que la définition porte sur la seule espèce à proprement parler, il s'en faut pourtant que toute espèce soit définissable. Les espèces des choses immatérielles ne sont pas connues par définition ou démonstration, comme il en va dans les sciences spéculatives, mais elles sont connues par une simple intuition. Par conséquent l'ange ne peut être proprement défini -car nous ne savons pas de lui ce qu'il est -mais il peut être désigné par certaines négations. Quant à l'âme, elle est définie comme forme du corps.

17. Le genre et la différence peuvent être entendus en deux sens. En un premier sens, selon une considération réaliste, comme ils le sont par la Métaphysique ou la philosophie naturelle; il faut alors que le genre et la différence soient fondés sur la diversité des natures. De ce point de vue rien n'empêche de dire que dans les substances spirituelles il n'y ait pas de genre et de différence, mais seulement des formes et des espèces simples. Au second sens, selon une considération logique: alors il n'importe pas que le genre et la différence se fondent sur la diversité des natures, mais sur une nature unique dans laquelle on considère quelque chose de propre et quelque chose de commun. Et ainsi rien n'empêche de poser le genre et la différence dans les substances spirituelles.

18. Lorsqu'on parle du genre et de la différence en philosophie des réalités physiques, il faut que les différences soient des contraires, car la matière sur laquelle est fondée la nature du genre est de recevoir des formes contraires. Mais selon une considération logique, il suffit de quelque opposition dans les différences, comme on le voit dans les différences des nombres, où il n'y a pas de contrariété. Et pareillement dans les substances spirituelles.

19. Bien que la matière ne donne pas l'espèce, toutefois le rapport de la matière à la forme concerne la nature de la forme.

Article 8: L'âme humaine devait-elle être unie au corps?

Objections: 1. Il semble que non. L'âme humaine est la plus subtile des formes unies à un corps. La terre est le plus infime des corps. Il ne fut donc pas convenable qu'elle fût unie à un corps terrestre.

2. On disait: ce corps terrestre, pour avoir été ramené à l'équilibre du tempérament, possède une similitude avec le ciel, lequel est totalement dépourvu de contraires; il en tire une noblesse telle que l'âme rationnelle puisse lui être unie convenablement. En sens contraire: si la noblesse du corps humain découle de sa ressemblance au corps céleste, il s'ensuit que le corps céleste est plus noble que lui. Mais l'âme rationnelle est plus noble que n'importe quel corps, puisque par la capacité de son intellect elle transcende tous les corps. Donc l'âme rationnelle devrait plutôt être unie à un corps céleste.

3. On disait que le corps céleste est en perfection plus noble que l'âme rationnelle. En sens contraire: si la perfection du corps céleste est plus noble que l'âme rationnelle, il faut qu'il soit intelligent, car tout ce qui est intelligent, quel qu'il soit, est plus noble que ce qui ne l'est pas. Si donc un corps céleste est rendu parfait par quelque substance intellectuelle, celle-ci en sera, ou bien seulement le moteur, ou bien la forme. Si seulement le moteur, il n'en reste pas moins que le corps humain possède une modalité de perfection plus noble que celle du corps céleste: en effet la forme donne spécification à ce dont elle est la forme, mais non le moteur. C'est pourquoi rien n'empêche que des réalités dont la nature est dépourvue de noblesse, servent d'instruments à l'agent le plus noble. Mais si la substance intellectuelle est la forme du corps céleste, ou bien une telle substance possède seulement l'intellect, ou bien, avec l'intellect, le sens et les autres puissances. Si elle a le sens et les autres puissances, comme il est nécessaire que de telles puissances soient l'acte des organes dont elles ont besoin pour agir, il s'ensuit que le corps céleste est un corps organique, ce qui répugne à la simplicité de son unité formelle. En revanche, si elle possède seulement l'intellect, un intellect ne recevant rien du sens, une telle substance n'a nul besoin d'union au corps, puisque l'opération de l'intellect ne se fait pas par un organe corporel. Donc, puisque l'union du corps et de l'âme n'est pas pour le corps mais pour l'âme, (parce que les matières sont pour les formes et non l'inverse), il s'ensuit que la substance intellectuelle n'est pas unie au corps céleste comme étant sa forme.

4. Toute substance intellectuelle créée a par nature la possibilité de pécher, parce qu'elle peut se détourner du bien suprême qui est Dieu. Si donc des substances intellectuelles sont unies comme formes à des corps célestes, elles peuvent pécher. Or la peine du péché, c'est la mort, c'est-à-dire la séparation de l'âme et du corps, et le tourment des pécheurs en enfer. Par conséquent il a pu se faire que les corps célestes mourussent et que leur âme fût rétrogradée en enfer.

5. Toute substance intellectuelle est capable de la béatitude. Si donc les corps célestes sont animés par des âmes intellectuelles, de telles âmes sont capables de la béatitude. Et ainsi dans la béatitude éternelle il y a non seulement les anges et les hommes, mais encore certaines natures intermédiaires, alors que pourtant les saints docteurs enseignent que la société des saints se compose des anges et des hommes.

6. Le corps d'Adam fut proportionné à l'âme rationnelle. Mais notre corps est dissemblable à ce corps; ce corps en effet, avant le péché, fut immortel et impassible, ce qui n'est pas le cas de nos corps. Donc les corps, tels que nous les avons, ne sont pas proportionnés à l'âme rationnelle.

7. Le moteur le plus noble exige les instruments les mieux disposés et soumis à [son] opération. Or l'âme rationnelle est ce qu'il y a de plus noble entre les moteurs inférieurs. Donc lui est dû pour ses opérations un corps parfaitement soumis. Or nous ne disposons pas d'un corps d'une telle qualité, car la chair résiste à l'esprit et l'âme est tirée de ci de là à cause de la guerre des concupiscences. Ainsi donc l'âme rationnelle n'a pas dû être unie à un tel corps.

8. A l'âme rationnelle convient l'abondance des esprits animaux dans un corps à parfaire. C'est pourquoi le corps de l'homme est le plus chaud parmi les autres animaux quant au pouvoir d'engendrer de telles forces: ce que signifie la station droite du corps humain provenant des forces de la chaleur et des esprits animaux. Ainsi donc il eût été très convenable que l'âme rationnelle fût unie à un corps totalement "spirituel".

9. L'âme est une substance incorruptible; mais nos corps sont corruptibles. Il n'est donc pas convenable que l'âme soit unie à de tels corps.

10. L'âme rationnelle est unie au corps pour constituer l'espèce. Mais celle-ci eût été mieux conservée si le corps à quoi l'âme est unie était incorruptible: il ne serait plus nécessaire en effet que l'espèce fût conservée par la génération, mais elle pourrait être conservée en nombre dans les mêmes corps. Donc l'âme humaine a dû être unie à des corps incorruptible.

11. Le corps humain, pour être le plus noble parmi les corps inférieurs, doit être le plus semblable au corps céleste, qui est le plus noble des corps. Or le corps céleste est tout à fait exempt de contrariété. Donc le corps humain a dû avoir le minimum en fait de contrariété. Mais nos corps n'ont pas ce minimum: en effet d'autres corps, comme ceux des pierres et des arbres, sont plus durables, étant donné que la contrariété est principe de dissolution. Par conséquent l'âme rationnelle n'a pas dû être unie à des corps de même qualité que les nôtres.

12. L'âme est une forme simple. A une forme simple revient une matière simple. Donc l'âme rationnelle a dû être unie à quelque corps simple, tel que le feu, l'air, ou tout autre de ce genre.

13. L'âme humaine semble être en communion avec les principes, aussi les philosophes antiques ont-ils affirmé que l'âme est de la nature des principes, comme le montre le De anima[lvii] [1]. Or les principes des corps sont les éléments. Par conséquent, bien que l'âme ne soit pas un élément, ou [composée] d'éléments, elle a dû au moins être unie à un corps élémentaire, comme le feu, l'air ou l'un des autres éléments.

14. Les corps [composés] de parties semblables s'écartent moins de la simplicité que les corps [composés] de parties dissemblables. Comme l'âme est une forme simple, elle a dû être unie de préférence à un corps composé de parties semblables qu'à un corps composé de parties dissemblables.

15. L'âme est unie au corps en tant que forme et moteur. Par conséquent l'âme rationnelle, qui est la plus noble des formes, a dû être unie au corps le plus agile à se mouvoir. Nous voyons le contraire de cela, car les corps des oiseaux sont plus agile à se mouvoir que les corps humains, et pareillement les corps de beaucoup d'animaux.

16. Platon dit[lviii] [2] que les formes sont données par le Donateur selon les aptitudes (exigences) de la matière, c'est-à-dire les dispositions de la matière. Mais le corps humain n'a pas de disposition au regard d'une forme si noble, car, visiblement, il est grossier et corruptible. L'âme n'aurait donc pas dû être unie à un tel corps.

17. Dans l'âme humaine, les formes intelligibles sont très particularisées par comparaison aux substances intelligibles supérieures. Or de telles formes s'accorderaient à l'opération du corps céleste, qui est cause de génération et de corruption de ces choses particulières. Donc l'âme humaine aurait dû être unie aux corps célestes.

18. Rien n'est mû naturellement tant qu'il est dans son lieu, mais seulement quand il est hors de son propre lieu. Mais le ciel est mû tout en existant dans son lieu. Donc il n'est pas mû naturellement. Il est donc mû par une âme, et ainsi il possède une âme qui lui est unie.

19. Raconter est un acte de la substance intelligente. Or "les cieux racontent la gloire de Dieu", comme il est dit dans le psaume 18,1. Par conséquent les cieux sont intelligents; ils ont donc une âme intellective.

20. L'âme est la plus parfaite des formes. Par conséquent, elle a dû être unie à un corps parfait. Mais le corps humain paraît très imparfait: en effet il n'a ni arme pour se défendre ou pour attaquer, ni couverture, ni rien des atouts que la nature attribue aux corps des autres animaux. Par conséquent l'âme n'aurait pas dû être unie à un tel corps.

En sens contraire: Il est dit dans l'Ecclésiastique 17, 1-3: "Dieu a créé l'homme de la terre et l'a fait à son image". Or les œuvres de Dieu sont sages. Il est dit en effet dans la Genèse: "Dieu vit que les choses qu'il avait faites étaient très bonnes" (1,31). Il fut donc sage que l'âme rationnelle, où réside l'image de Dieu, fût unie à un corps terrestre.

Réponse: Puisque la matière est pour la forme et non l'inverse, c'est du côté de l'âme qu'il faut apprendre à quel corps elle doit être unie. Car il est dit dans le De anima[lix] [3] que l'âme est non seulement la forme et le moteur du corps, mais encore la fin. Or les questions disputées précédentes l'ont manifesté: il est naturel à l'âme d'être unie au corps humain pour la raison que, étant la dernière dans l'ordre des substances intelligibles comme la matière l'est dans l'ordre des choses sensibles, l'âme humaine n'a pas d'espèces intelligibles innées par lesquelles elle puisse mener à terme son opération propre -l'intellection -comme font les substances intelligibles supérieures, mais elle est en puissance à ces espèces, puisqu'elle est comme une table rase sur laquelle rien n'est inscrit, ainsi qu'il est dit dans le De anima[lx] [4]. C'est pourquoi il faut qu'elle reçoive les espèces intelligibles des choses extérieures par la médiation des puissances sensibles, lesquelles ne peuvent avoir d'opération propre sans les organes corporels. Pour cette raison il est nécessaire que l'âme humaine soit unie à un corps.

En conséquence, si l'âme humaine est susceptible d'être unie à un corps pour la raison qu'elle a besoin de recevoir les espèces intelligibles des choses par la médiation des sens, il est nécessaire que le corps, auquel l'âme rationnelle sera unie, soit tel qu'il puisse être le plus apte à représenter les espèces sensibles d'où proviendront les espèces intelligibles dans l'intellect. Il faut donc que le corps auquel l'âme rationnelle est unie soit le mieux possible apte à sentir.

Or, s'il y a plusieurs sens, toutefois il en est un au fondement des autres, à savoir le tact, sur lequel repose en principe la nature sensible toute entière. Aussi est-il dit dans le De anima[lxi] [5] que c'est à cause de ce sens que l'on parle d'abord d'animalité. Delà vient qu'en cas d'immobilisation de ce sens, comme il arrive dans le sommeil, tous les autres sens sont immobilisés. De plus, tous les autres sens non seulement sont détruits par l'excès de leurs propres sensibles, comme la vue par des choses très lumineuses, et l'ouïe par des sons très forts, mais encore par l'excès des sensibles relatifs au tact, comme par une forte chaleur ou froid. Par conséquent, puisque le corps auquel l'âme rationnelle est unie, doit être disposé le mieux possible envers la nature sensitive, il est nécessaire que le sens du tact soit un organe adapté au mieux. A cause de cela, il est dit dans le De anima[lxii] [6] que ce sens, nous l'avons plus précis que celui de tous les autres animaux, si bien qu'en raison de la qualité de ce sens un homme sera plus habile qu'un autre aux opérations intellectuelles. Ceux dont les chairs sont délicates, qui disposent par là d'un tact excellent, on constate leur aptitude à la vie mentale.

Or puisque l'organe de chacun des sens ne doit pas avoir en acte les contraires dont le sens a la perception, mais leur être en puissance pour pouvoir les recevoir -car le récepteur doit être dépourvu de ce qu'il reçoit -, il est nécessaire que cela se produise dans le sens du tact autrement que dans les autres organes des sens. En effet, dans l'organe de la vue, à savoir la pupille, manquent totalement le blanc et le noir, et généralement tout genre de couleur; et pareillement pour l'ouïe et l'odorat. Mais cela ne peut arriver dans le tact, car il est fait pour connaître ce qui est nécessaire à la composition du corps animal, à savoir le chaud et le froid, l'humide et le sec. C'est pourquoi il est impossible que l'organe du tact soit dépourvu du genre de son sensible, mais il faut qu'il soit placé en position médiane [de ces contraires]: c'est ainsi qu'il leur est en puissance. Donc, le corps auquel l'âme est uni, comme il doit être adapté le mieux possible au sens du tact, il faut qu'il soit placé dans la position médiane la meilleure par l'équilibre du tempérament.

Il apparaît en cela que toute l'opération de la nature inférieure se termine à l'homme comme à ce qu'il y a de plus parfait. Nous voyons en effet l'opération de la nature procéder graduellement à partir des éléments simples, en les combinant jusqu'à parvenir au dosage le plus parfait, celui du corps humain. Il faut donc que cette disposition soit communément dans le corps auquel l'âme rationnelle est unie, à savoir qu'il soit d'un tempérament très équilibré.

Or si quelqu'un veut encore considérer les dispositions particulières du corps humain, il les trouvera ordonnées à ceci que l'homme soit doté de la meilleure sensibilité. C'est ainsi que pour une bonne tenue des puissances sensitives intérieures, comme l'imagination, la mémoire, et la faculté cogitative, est nécessaire une bonne disposition du cerveau. C'est pourquoi l'homme a été doté parmi les animaux d'un cerveau plus grand proportionnellement à son poids. Et pour que son opération soit plus libre, il a la tête en position supérieure, car seul l'homme est un animal de station verticale, tandis que les autres animaux avancent la tête courbée. Et pour acquérir et conserver cette verticalité, fut nécessaire l'abondance de la chaleur dans le cœur, de telle sorte que par l'abondance de la chaleur et des esprits animaux soit soutenue la station verticale. Et c'est de cette façon que l'on doit rendre compte de la disposition du corps humain quant aux singularités propres à l'homme.

Il faut cependant considérer que dans les choses faites de matière, il y a certaines dispositions dans la matière même qui expliquent pourquoi telle matière est choisie pour telle forme; et il y en a d'autres qui découlent des contraintes de la matière et non pas du choix de l'agent. Ainsi, pour faire une scie, l'artisan choisit la dureté du fer, pour que la scie soit apte à couper; mais que le tranchant du fer puisse être émoussé ou devenir rouillé, cela vient des contraintes de la matière. En effet l'artisan préférerait une matière à l'abri de ces conséquences, s'il pouvait la trouver. Mais qu'il ne puisse la trouver, il n'omettra pas en raison de ces défauts inévitables de faire son oeuvre avec la matière utilisable. Il en va donc ainsi du corps humain: qu'il soit de telle façon combiné et disposé selon ses parties pour être adapté le mieux possible aux opérations sensitives, il a été choisi dans cette matière-ci par le Créateur de l'homme; mais que ce corps soit corruptible, fatigable, et souffre d'autres défauts de ce genre, cela découle des contraintes de la matière. Il est nécessaire en effet que le corps ainsi combiné de contraires soit assujetti à de telles défauts. On ne peut objecter à cela que Dieu aurait pu faire autrement, car, dans l'institution de la nature, il n'y a pas à chercher ce que Dieu pourrait faire, mais ce qu'est la nature des choses pour qu'il la fasse, d'après Augustin dans son commentaire sur la Genèse[lxiii] [7].

Il faut savoir cependant qu'en remède à ces défauts, Dieu a conféré à l'homme lors de son institution l'aide de la justice originelle par laquelle le corps était soumis à l'âme tant que l'âme serait soumise à Dieu; de telle sorte que ni la mort, ni quelque souffrance ou défaut n'arriveraient à l'homme à moins qu'auparavant l'âme ne se fût séparée de Dieu. Mais l'âme s'étant éloignée de Dieu par le péché, l'homme a été privé de ce bienfait et soumis aux défauts qu'implique la nature de la matière.

Solutions: 1. L'âme est la plus subtile des formes en raison de son intelligence; elle est cependant la dernière dans le genre des formes intellectives: elle a donc besoin d'être unie à un corps qui soit d'un tempérament médian. En effet pour qu'elle puisse acquérir par les sens les espèces intelligibles, il a été nécessaire que le corps auquel elle est unie possédât en quantité plus d'éléments lourds, à savoir plus de terre et d'eau. Comme en effet la vertu du feu est d'un agir plus efficace, si les éléments inférieurs ne le dépassaient pas quantité, le mélange ne pourrait se faire ni surtout être ramené à une position médiane, car le feu consumerait les autres éléments. Aussi le Philosophe dit-il dans le De generatione[lxiv] [8] que dans les corps mixtes abondent davantage la terre et l'eau.

2. L'âme est unie à un tel corps, non pas parce qu'il est semblable au ciel, mais parce que d'un mélange équilibré; en revanche quelque similitude au ciel découle de l'éloignement des contraires. Mais selon l'opinion d'Avicenne[lxv] [9], l'âme est unie à un tel corps en vertu de sa similitude au ciel. Il voulait en effet que les inférieurs soient causés par les supérieurs, ainsi les corps inférieurs par les corps célestes: et comme ils parviendraient à la similitude des corps célestes par l'équilibre du tempérament, ils choisiraient une forme semblable au corps céleste, qu'il affirme être animé.

3. Au sujet de l'animation des corps célestes, il y a plusieurs opinions tant chez les philosophes que chez les docteurs de la foi. Car chez les philosophes, Anaxagore[lxvi] [10] soutint que l'Intellect régissant toutes choses est totalement simple et séparé, et que les corps célestes sont inanimés. Il fut, dit-on, condamné à mort pour avoir dit que le soleil était comme une pierre en feu, ainsi que le raconte Augustin. Mais d'autres philosophes affirmèrent que les corps célestes étaient animés. Parmi eux, certains dirent que Dieu était l'âme du ciel, ce qui fut la raison de l'idolâtrie, à savoir un culte divin décerné au ciel et aux corps célestes. Mais d'autres, comme Platon et Aristote[lxvii] [11], sans doute affirmaient que les corps célestes étaient animés, mais soutenaient cependant que Dieu était supérieur à l'âme du ciel et tout à fait séparé. Chez les docteurs de la foi aussi, Origène[lxviii] [12] et ses disciples affirmèrent que les corps célestes étaient animés. Mais certains, comme Damascène[lxix] [13], les dirent inanimés: cette position est plus commune chez les théologiens modernes. Augustin demeure dubitatif[lxx] [14]. Tenant donc pour assuré que les corps célestes sont mus par quelque intellect, à tout le moins séparé, et soutenant de par les arguments l'une et l'autre partie, nous disons qu'une substance intellectuelle est la perfection du corps céleste en tant que forme, laquelle, certes, possède la seule puissance intellective, mais non la sensitive, comme on peut l'entendre des propos d'Aristote dans le De anima[lxxi] [15] et la Métaphysique[lxxii] [16]; à l'inverse, Avicenne soutient que l'âme du ciel possède en plus de l'intellect l'imagination. Mais si elle ne possède que l'intellect, elle est unie au corps en tant que forme, non pas en vue de l'opération intellectuelle, mais pour l'exercice de sa puissance active, selon laquelle elle peut atteindre à une divine ressemblance en causant le mouvement du ciel.

4. Bien que par nature toutes les substances intellectuelles créées puissent pécher, cependant plusieurs en ont été préservées par l'élection divine et la prédestination au moyen du secours de la grâce, parmi lesquelles on peut ranger les âmes des corps célestes; surtout si les démons qui péchèrent furent, d'après Damascène[lxxiii] [17], d'un ordre inférieur.

5. Si les corps célestes sont animés, leurs âmes appartiennent à la société des anges. Augustin dit en effet dans l'Enchiridion: "Je ne tiens pas pour certain que le soleil et la lune et l'ensemble des astres appartiennent à la même société, à savoir celle des anges: encore que pour quelques uns ils paraissent être des corps lumineux, sans intelligence ni sensibilité" [lxxiv] [18].

6. Le corps d'Adam fut proportionné à l'âme humaine, comme on l'a dit, non seulement selon ce que requiert la nature, mais selon ce que confère la grâce, grâce dont nous sommes privés, la nature restant la même.

7. Le combat qui résulte en l'homme de concupiscences contraires, provient des contraintes de la matière. Il était inévitable que l'homme, possédant une sensibilité, sentît les choses délectables et que s'ensuivît la concupiscence des choses délectables, laquelle répugne la plupart du temps à la raison. C'est contre cela que fut donné à l'homme un remède par grâce dans le statut d'innocence, pour que les forces inférieures ne s'élèvent en rien contre la raison; mais ce statut, l'homme l'a perdu par le péché.

8. Les esprits animaux, bien qu'ils soient les véhicules des forces, ne peuvent être cependant les organes des sens. Par conséquent le corps humain n'a pu se maintenir par eux.

9. La corruptibilité vient des défauts qui suivent le corps humain de par les contraintes de la matière, surtout après le péché, qui a soustrait l'aide de la grâce.

10. Le mieux est à requérir dans le rapport des dispositions à la fin, mais non dans celles qui proviennent des contraintes de la matière. Le mieux serait en effet que le corps humain fût incorruptible, s'il était évident selon la nature que la forme animale requiert une telle matière.

11. Les réalités qui sont les plus proches des éléments et qui ont un plus en matière de contrariété, comme la pierre et le métal, sont plus durables, car elles ont moins d'harmonie; aussi ne sont-elles pas facilement dissoutes. En effet l'harmonie des choses qui sont subtilement proportionnées est facilement dissoute. Néanmoins chez les animaux, la cause de la longueur de vie réside dans le fait que l'humide ne soit pas facilement dessicable ou congelable, et le chaud facilement éteint, parce que la vie consiste dans le chaud et l'humide. Or cela se trouve dans l'homme selon la mesure requise par une complexion tenue en équilibre. C'est pourquoi certaines conditions sont pour l'homme plus durables et les autres moins durables.

12. Le corps humain n'a pu être un corps simple: ni un corps céleste, lequel n'a pu exister faute d'un organe de la sensibilité, et principalement du tact; ni un corps simple élémentaire, parce que dans l'élément les contraires sont en acte, tandis que le corps humain doit être promu à un tempérament médian.

13. Les anciens physiciens estimèrent qu'il fallait que l'âme, qui connaît toutes choses, soit semblable en acte à toutes choses. Et pour cette raison ils la pensaient de même nature que l'élément qu'ils posaient au principe, disaient-ils, de tout ce qui subsiste, de telle sorte que l'âme serait semblable à tout pour connaître tout. Mais Aristote montra[lxxv] [19] ensuite que l'âme connaît toutes choses en tant qu'elle est semblable à toutes en puissance, non en acte. C'est pourquoi le corps auquel elle est unie n'est pas aux extrêmes mais dans un tempérament médian, de telle sorte qu'il est ainsi en puissance aux contraires.

14. Bien que l'âme soit simple quant à son essence, elle est multiple par le pouvoir; et d'autant plus qu'elle aura été plus parfaite en capacités. Et par conséquent elle requiert un corps organisé qui soit [composé] de parties dissemblables.

15. L'âme n'est pas unie au corps en vue du mouvement local, mais plutôt le mouvement local de l'homme, comme celui des autres animaux, est-il ordonné à la conservation du corps uni à l'âme. Or l'âme est unie au corps en vue de l'intellection, qui est sa propre et principale opération. Par conséquent il est requis que le corps uni à l'âme rationnelle soit disposé le mieux possible pour servir l'âme dans ce qui est nécessaire à son intellection et qu'elle possède en matière d'agilité et autres choses de ce genre autant que le supporte une telle disposition.

16. Platon soutenait[lxxvi] [20] que les formes subsistaient par soi et que la participation à des formes par les réalités matérielles avait pour fin la perfection de ces dernières mais non celle des formes subsistant par soi. La conséquence, c'est que les formes seraient données aux réalités matérielles selon leur aptitude. Mais selon l'opinion d'Aristote[lxxvii] [21], les formes naturelles ne subsistent pas par soi, et par conséquent l'union de la forme à la matière n'est pas pour la matière mais pour la forme. Ce n'est donc pas parce que la matière est disposée de telle façon que telle forme lui sera donnée; mais pour que la forme soit telle, il faut que la matière soit disposée de telle façon, et, comme on l'a dit plus haut, le corps de l'homme est ainsi disposé qu'il s'accorde à une telle forme.

17. Le corps céleste est sans doute la cause des choses particulières en voie de génération et de corruption, mais il est leur cause en tant qu'agent général. C'est pourquoi, au dessous de lui, sont requis des agents déterminés pour des espèces déterminées. Par suite il ne faut pas que le moteur de corps céleste possède des formes particulières mais des formes universelles, qu'il soit âme ou moteur séparé. Avicenne cependant soutint[lxxviii] [22] qu'il fallait que l'âme du ciel eût l'imagination nécessaire à l'appréhension des particuliers. En effet, étant la cause du ciel, selon laquelle le ciel fait rotation ici et là, il faut que l'âme du ciel, cause du mouvement, connaisse l'ici et le maintenant; et donc il faut qu'elle possède quelque puissance sensitive. Mais ceci n'est pas nécessaire. Premièrement parce que le mouvement du ciel est uniforme et ne connaît pas d'empêchement; et par conséquent une conception universelle suffit à causer un tel mouvement (une conception particulière est requise dans les mouvements animaux à cause de l'irrégularité des mouvements et des empêchements qui peuvent survenir). Ensuite, parce que les substances spirituelles supérieures peuvent connaître les particuliers sans puissance sensitive, comme on l'a montré ailleurs.

18. Le mouvement du ciel est naturel en vertu du principe passif ou réceptif du mouvement, car à tel corps correspond naturellement tel mouvement; mais le principe actif de ce mouvement est quelque substance intellectuelle. Qu'il soit dit qu'aucun corps existant dans son lieu ne soit mû naturellement, est à comprendre du corps mû d'un mouvement rectiligne qui change de lieu en totalité, non seulement en raison [d'être en tel lieu] mais encore en tant que sujet [du devenir]. Mais le corps qui est mû de façon circulaire ne change pas de lieu comme sujet, mais seulement en raison. Par suite il n'est jamais hors de son lieu.

19. Cette preuve est frivole, bien que soutenue par Rabbi Moyses: si "raconter" est pris au sens propre, lorsqu'il est dit "Les cieux racontent la gloire de Dieu" (Ps 18,1), il faut que le ciel possède non seulement l'intellect, mais encore la langue. En fait les cieux sont dits raconter la gloire de Dieu -à l'exposer au sens littéral -en tant que par eux est manifestée la gloire de Dieu, mode suivant lequel même les créatures insensibles sont dites louer Dieu.

20. Les autres animaux possèdent une estimative naturelle déterminée à des objets précis, et ainsi il leur a été possible d'être pourvus par la nature de ressources précises; ce n'est pas le cas des hommes qui disposent, en vertu de la raison, de conceptions illimitées. Et par conséquent, au lieu de toutes les ressources dont les autres animaux disposent naturellement, l'homme possède un intellect, qui est l'espèce des espèces, et des mains, qui sont l'organe des organes, par quoi il peut se ménager par avance tout ce qui lui est nécessaire.

Article 9: L'âme est-elle unie au corps par un intermédiaire quelconque?

Objections: 1. Il semble que oui. Parce que dans le livre De spiritu et anima[lxxix] [1] il est dit que l'âme dispose de facultés par lesquelles elle se mêle au corps. Mais les facultés de l'âme sont autre chose que son essence. Donc l'âme est unie au corps par quelque médiation.

2. On disait que l'âme est unie au corps, moyennant les puissances, en tant que moteur, non en tant que forme. A l'inverse: l'âme est la forme du corps en tant qu'acte; son moteur en tant que principe d'opération. Mais ce principe d'opération, c'est la forme en acte, car chacun agit selon qu'il est en acte. C'est donc du même point de vue que l'âme est forme du corps et moteur. Il n'y a donc pas lieu de distinguer au sujet de l'âme [les rôles] de forme ou moteur du corps.

3. Comme moteur du corps l'âme n'est pas unie au corps par accident, autrement à partir de l'âme et du corps ne constituerait pas ce qui est un par soi. Elle lui est donc unie par soi. Mais ce qui est uni à un autre par soi-même, lui est uni sans médiation. L'âme, en tant que moteur, n'est donc pas unie au corps par une médiation.

4. L'âme est unie au corps en tant que principe des opérations. Mais les opérations de l'âme ne sont pas de l'âme seulement mais du composé, comme il est dit dans le De anima[lxxx] [2] ; ainsi entre l'âme et le corps n'intervient pas quelque médiation, s'agissant des opérations. L'âme, en tant que moteur, n'est donc pas unie au corps par une médiation.

5. En revanche, en tant que forme, elle parait être unie au corps par une médiation. En effet la forme n'est pas unie à n'importe quelle matière, mais à une matière propre. Or la matière est appropriée à cette forme-ci ou à celle-là par des dispositions propres, à savoir les accidents propres de la chose. Ainsi le chaud et le sec sont les accidents propres du feu. Mais les accidents propres des [substances] animées sont les puissances de l'âme. Donc l'âme est unie au corps par la médiation des puissances.

6. L'âme se meut soi-même. Or ce qui se meut soi-même est divisé en deux parties, dont l'une est motrice et l'autre mue, comme le montre les Physiques[lxxxi] [3]. La partie motrice, c'est l'âme. Mais la partie mue ne peut être la seule matière, car ce qui est seulement en puissance n'est pas mû, comme le dit les Physiques. Ainsi les corps lourds et légers, bien qu'ils aient en eux-mêmes le mouvement, cependant ne se meuvent pas par eux-mêmes, car ils ne sont divisés qu'entre matière et forme, laquelle ne peut être mue. Reste donc que l'animal est divisé entre âme et quelque partie qui soit composée de matière et de forme. Par conséquent l'âme est unie à la matière corporelle par quelque forme.

7. Dans la définition de chaque forme est inclue sa matière propre. Mais dans la définition de l'âme, en tant que forme, est inclue le corps physique organisé, puissance ayant la vie, comme le montre le De anima [lxxxii] [4]. L'âme est donc unie à un corps de ce type comme à sa matière propre. Mais cela ne va pas sans quelque forme, à savoir sans quelque corps physique organisé ayant la vie en puissance. Donc l'âme est unie à la matière moyennant quelque forme déterminant préalablement la matière.

8. Il est dit dans la Genèse: "Dieu a formé l'homme du limon de la terre et insufflé sur sa face une haleine de vie" (Gn 2,7). L'haleine de vie, c'est l'âme; donc quelque forme précède dans la matière l'union de l'âme. Ainsi l'âme, par la médiation d'une autre forme, est-elle unie à la matière corporelle.

9. Les formes sont unies à la matière pour autant que la matière leur est en puissance. Mais la matière est unie aux formes des éléments avant de l'être aux autres formes. Donc l'âme et les autres formes ne sont unies à la matière que par la médiation des formes élémentaires.

10. Le corps de l'homme, comme de n'importe quel animal, est un corps mixte. Mais dans le mixte il faut que demeurent les formes des éléments selon leur essence. Donc l'âme est unie au corps par la médiation d'autres formes.

11. L'âme intellective est forme en tant qu'intellective. Or faire acte d'intellection suppose la médiation d'autres puissances. Donc l'âme est unie au corps moyennant d'autres puissances.

12. L'âme n'est pas unie à n'importe quel corps mais à un corps qui lui soit proportionné. Il faut donc une proportion entre l'âme et le corps. Ainsi l'âme est-elle unie au corps moyennant cette proportion.

13. Chacun agit au loin par ce qui lui est le plus proche. Mais les forces de l'âme se diffusent dans tout le corps par le cœur. Donc le cœur est proche de l'âme plus que les autres parties du corps. Ainsi l'âme est-elle unie au corps par la médiation du cœur.

14. Entre les parties du corps, on constate de la diversité et de l'ordre. Mais l'âme est simple quant à son essence. Puisque la forme s'unit en parachevant ce qui lui est proportionné, il semble donc que l'âme est unie d'abord à une partie du corps et, par sa médiation, aux autres parties.

15. L'âme est supérieure au corps. Mais les forces inférieures de l'âme sont liées aux forces supérieures du corps. En effet l'intellect n'aurait pas besoin du corps, n'étaient l'imagination et le sens d'où elle reçoit ses objets. A contrario, le corps est-il uni à l'âme par ce qu'il a de plus élevé et de plus simple, tels les esprits animaux et les humeurs.

16. Ce qui par soustraction dissout l'union des [parties] unies entre elles constitue leur médiation. Or, que disparaissent les esprits animaux, que s'éteigne la chaleur naturelle et que se dessèchent les humeurs naturelles, l'union de l'âme et du corps se dissout. Les forces susdites sont donc médiatrices entre l'âme et le corps.

17. De même que l'âme est unie naturellement au corps, de même cette âme à ce corps. Mais ce corps est ce qu'il est par ses dimensions déterminées. L'âme est donc unie au corps par la médiation de ces dimensions déterminées.

18 Les choses à distance ne sont jointes que par un intermédiaire. Mais l'âme et le corps sont distantes au maximum puisque l'une est incorporelle et simple, et l'autre corporel et très composé. Donc l'âme n'est pas unie au corps sans intermédiaire.

19. L'âme humaine est par nature semblable aux substances intellectuelles séparées qui meuvent les corps célestes. Mais la relation des moteurs et des mobiles est dite identique. Il semble donc que le corps humain, qui est mû par l'âme, a quelque chose en soi de la nature du corps céleste, par la médiation duquel l'âme lui est unie.

En sens contraire: le philosophe dit dans la Métaphysique VIII que la forme est unie à la matière immédiatement. Or l'âme est unie au corps à titre de forme. Elle lui est donc unie immédiatement.

Réponse: Disons qu'en tout état de cause l'être est ce qui advient de plus immédiat et de plus intime aux choses, comme il est dit dans le livre De causis [lxxxiii] [5]. C'est pourquoi, puisque la matière tient de la forme d'être en acte, il faut concevoir que la forme donnant l'être à la matière vient à la matière avant toute chose et lui est inhérente plus immédiatement que toute autre chose. De fait, c'est le propre de la forme de donner à la matière d'être purement et simplement -elle-même en effet est ce par quoi une chose est cela même qu'elle est. De fait, par les formes accidentelles elle n'a pas l'être absolument mais seulement selon telle modalité, par exemple d'être grand ou coloré ou quelque chose de comparable. S'il y a donc une forme qui ne donne pas à la matière d'être absolument, mais qui arrive à une matière déjà existant en acte par une autre forme, elle ne sera pas forme substantielle.

Il est manifeste par là qu'entre la forme et la matière ne peut intervenir une forme substantielle intermédiaire, comme certains le voulurent. Ceux-ci soutenaient qu'à l'instar de l'ordre des genres, il y a un ordre des diverses formes dans la matière: par exemple, si nous disons que la matière est en fonction d'une première forme substance en acte, en fonction d'une autre qu'elle est un corps, en fonction d'une autre encore qu'elle est un corps animé, et ainsi de suite. Mais dans cette hypothèse seule la première forme, qui ferait que la substance est en acte, serait substantielle; quant aux autres, elles seraient toutes accidentelles, parce que la forme substantielle est ce qui fait le une réalité individuelle, comme on l'a déjà dit. Il faut donc dire que la forme est numériquement la même celle par laquelle une chose a tout à la fois d'être une substance et d'appartenir à l'espèce ultime la plus spécifique, et cela dans tous les genres intermédiaires.

Reste donc à dire ceci: puisque les formes naturelles sont comme les nombres -où la diversité d'espèce résulte d'une unité ajoutée ou soustraite -, il faut admettre que la diversité des formes naturelles, d'après lesquelles la matière est constituée en diverses espèces, résulte de ce que l'une ajoute à l'autre une perfection supplémentaire. Par exemple: telle forme constitue seulement [la matière] dans l'être corporel (celui-ci en effet ne peut être que le dernier degré des formes matérielles, parce que la matière n'est en puissance qu'aux formes corporelles; celles qui sont incorporelles sont immatérielles, comme on l'a montré précédemment); plus parfaite une autre forme constitue la matière dans l'être corporel et dans l'être de vie; ultérieurement, une autre forme lui donne et l'être corporel et l'être de vie et là-dessus ajoute l'être sensitif, et ainsi de suite pour les autres.

Il faut donc admettre qu'une forme de perfection plus grande, pour autant qu'elle constitue la matière dans une perfection de degré inférieur, est à comprendre avec la matière qu'elle informe comme étant matérielle au regard d'une perfection ultérieure, et ainsi de suite: par exemple, la matière première, dans la mesure où elle est déjà constituée dans l'être corporel, est matière au regard de la perfection suivante qu'est la vie. De là vient que "corps" est le genre du corps vivant, et que "animé" ou "vivant", est la différence, car le genre est pris de la matière et la différence de la forme. Et ainsi, en quelque façon, la même et unique forme, selon qu'elle constitue la matière en acte de degré inférieur, est médiatrice entre la matière et elle-même, selon qu'elle la constitue en un acte d'un degré supérieur.

Mais la matière, pour autant qu'on la suppose constituée dans l'être substantiel selon une perfection de degré inférieur, peut être en conséquence pensée comme sujette aux accidents, car la substance, selon ce degré inférieur de perfection, il lui est nécessaire d'avoir quelques accidents propres qui, nécessairement, lui sont inhérents. Aussi, du fait que la matière est constituée dans l'être corporel par la forme, il s'ensuit d'emblée qu'existent les dimensions par lesquelles la matière est censée divisible en diverses parties, de telle sorte que selon ses diverses parties elle puisse recevoir diverses formes. Ultérieurement, du fait que la matière est censée avoir été constituée dans un certain être substantiel, elle est susceptible, pensera-t-on, de recevoir les accidents par lesquelles elle se dispose à une perfection ultérieure, laquelle rend la matière propre à recevoir une perfection plus haute. Or les dispositions de ce genre sont préconçues par la cause agente qui introduit la forme dans la matière, bien que certains accidents soient tellement propres à la forme qu'ils ne sont causés dans la matière que par la forme elle-même. C'est pourquoi on ne présupposera pas dans la matière des formes à titre de quasi dispositions, c'est bien plutôt la forme qui leur est présupposée comme la cause à son effet.

Ainsi donc, puisque l'âme est une forme substantielle du fait qu'elle constitue l'homme dans une espèce déterminée de substance, il n'y a pas d'autre forme substantielle médiatrice entre l'âme et la matière première; l'homme est rendu parfait par l'âme rationnelle selon les divers degrés de ses perfections, à savoir qu'il est un corps, et un corps animé, et un animal rationnel. En revanche, il faut que la matière, dans la mesure où elle est censée recevoir de l'âme rationnelle elle-même les perfections de degré inférieur, comme être un corps, et un corps animé, et un animal, soit en même temps pensée avec les dispositions qui la rendent apte à être la matière appropriée à l'âme rationnelle au moment où celle-ci lui donne l'ultime perfection. Ainsi donc, l'âme, en tant que forme donnant d'être en acte, n'a pas de principe intermédiaire entre elle et la matière.

Mais parce que la même forme qui donne l'être à la matière est de plus principe d'opération -car chacun agit pour autant qu'il est en acte -il est nécessaire que l'âme, comme toute autre forme, soit encore principe d'opération. En outre, il est à considérer que le degré de perfection des formes dans l'acte d'être est identique au degré de leur efficience dans l'acte d'opérer, car l'opération relève de l'existant en acte. Et ainsi, autant une forme est de perfection supérieure dans la donation de l'acte d'être, autant elle est d'une efficience supérieure dans l'acte d'opérer. C'est pourquoi les formes plus parfaites ont des opérations multiples et plus diverses que les formes moins parfaites. De là vient qu'à la diversité des opérations dans les réalités moins parfaites suffit la diversité des accidents; mais dans les choses plus parfaites est requise de plus la diversité des parties, et d'autant plus que la forme sera plus parfaite. Nous voyons en effet qu'au feu conviennent diverses opérations suivant la diversité des accidents, comme monter plus haut de par sa légèreté, chauffer de par sa chaleur, et ainsi pour d'autres choses de ce genre; toutefois chacune de ces opérations appartient à n'importe quelle partie du feu. Mais dans les corps animés, qui possèdent des formes plus nobles, aux opérations diverses sont attribuées des parties diverses: ainsi dans les plantes, autres sont les opérations respectives des racines, du tronc et des rameaux. Et plus les corps animés seront parfaits, plus il est nécessaire, en raison de cette plus grande perfection, de trouver une plus grandes diversité dans les parties. Voilà pourquoi, comme l'âme rationnelle est la plus parfaites des formes naturelles, on trouve chez l'homme, à cause de la diversité des opérations, une extrême distinction des parties; et à chacune d'elles l'âme donne l'être substantiel selon le mode convenable à leur opération. Le signe en est que, ôtée l'âme, ne demeure ni chair, ni œil, sinon par équivoque.

Mais comme il faut que l'ordre des instruments suive l'ordre des opérations, entre les diverses opérations qui procèdent de l'âme, l'une précède naturellement l'autre; il est donc nécessaire qu'une partie du corps soit mue par une autre à son opération. C'est ainsi qu'entre l'âme, moteur et principe des opérations, et le corps tout entier s'interpose quelque médiation, pour la raison que, par la médiation d'une première partie, elle meut les autres à leur opération: ainsi par la médiation du cœur elle meut les autres membres à leurs opérations vitales. Mais pour autant qu'elle donne l'être au corps, elle donne immédiatement l'être substantiel et spécifique à toutes les parties du corps. En raison de quoi beaucoup disent que l'âme est comme forme unie au corps sans médiation, et comme moteur par médiation. Cette opinion procède de la thèse d'Aristote, qui soutint que l'âme est la forme substantielle du corps. Mais comme certains soutenaient, selon l'opinion de Platon, que l'âme est unie au corps comme une substance à une autre, ils furent dans la nécessité de poser des médiations par lesquelles l'âme s'unit au corps. En effet, des substances diverses et distantes ne sont réunies que si quelque lien les unit. Ainsi donc certains soutinrent que les esprits animaux vitaux et l'humeur intervenaient en médiateurs entre l'âme et le corps, pour d'autres c'était la lumière, pour d'autre encore les puissances de l'âme ou quelque chose de ce genre. Mais aucune de ces médiations n'est nécessaire si l'âme est la forme du corps, car tout ce qui est, au titre d'étant, est un. Voilà pourquoi, puisque la forme donne par elle-même l'être à la matière, elle est unie par elle-même à sa matière propre, et non par quelque autre lien.

Solutions: 1. Les forces de l'âme sont pour elle les qualités par lesquelles elle agit. Et ainsi elles sont médiatrices entre l'âme et le corps en tant que l'âme meut le corps, non pas en tant qu'elle lui donne l'être. A noter cependant que le livre De spiritu et anima n'est pas d'Augustin, et que l'auteur de ce livre pense que l'âme est [identique] à ses puissances. Par suite tombe complètement l'objection.

2. Sans doute l'âme est-elle forme pour autant qu'elle est tout à la fois acte et moteur, et donc identiquement forme et moteur, cependant autre est son effet sous la raison de forme, autre son effet sous la raison de moteur.

3. Du mobile et du moteur comme tels ne résulte pas ce qui est un par soi; mais de ce moteur qu'est l'âme et de ce mobile qu'est le corps résulte l'un par soi, en tant que l'âme est forme du corps.

4. Quant à cette opération de l'âme qui relève du composé, ce n'est pas entre l'âme et n'importe quelle partie du corps qu'intervient une médiation; mais il y a une partie singulière du corps par laquelle l'âme exerce d'abord cette opération qui vient en médiation entre l'âme, principe de cette opération, et toutes les autres parties du corps qui participent à cette opération.

5. Les dispositions accidentelles qui rendent la matière propre à quelque forme ne sont pas simplement des médiations entre la forme et la matière, mais entre la forme selon qu'elle donne la perfection ultime, et la matière selon qu'elle est déjà parfaite d'une perfection de degré inférieur. En effet, la matière est par elle-même appropriée au plus petit degré de perfection, parce que la matière est par elle-même en puissance à l'être substantiel corporel, et pour cela ne requiert aucune disposition. En revanche, une fois cette perfection présupposée dans la matière, sont requises les dispositions à une perfection ultérieure. Il faut savoir toutefois que les puissances de l'âme sont des accidents propres de l'âme qui n'existent pas sans elle. Par conséquent, à titre de puissances, elles n'ont pas raison de dispositions à l'endroit de l'âme, à moins que les puissances de la partie inférieure de l'âme ne soient dites dispositions à une partie supérieure, comme le sont les puissances de l'âme végétative envers l'âme sensitive, d'après ce qu'on peut savoir des considérations précédentes.

6. Cet argument conclut que l'animal est divisé en deux parties, dont l'une est le corps mobile et l'autre le moteur, ce qui est vrai. Mais il faut savoir que l'âme meut le corps selon l'appréhension et l'appétit. Or l'appréhension, comme l'appétit, est en l'homme double: l'une qui relève de l'âme seulement, et non d'un organe corporel -elle appartient à la partie intellective; l'autre qui relève du composé -elle appartient à la partie sensitive. La première ne meut le corps que par la médiation de celle relevant de la partie sensitive: car il n'y a de mouvement que du singulier, et c'est pourquoi l'appréhension universelle, qui relève de l'intellect, ne peut mouvoir que par la médiation du particulier, objet du sens. Ainsi donc, que l'homme ou l'animal soit divisé en une partie motrice et une partie mue, cette division n'est pas entre la seule me et le seul corps, mais entre une partie du corps animé et une autre: car cette partie du corps animé dont l'opération est d'appréhender et de désirer meut tout le corps. Maintenant, supposé que la partie intellective meuve immédiatement, de telle sorte que la partie motrice soit l'âme seulement, restera encore la réponse faite plus haut: car l'âme humaine sera motrice en fonction de ce qu'il y a de plus élevé en elle-même, à savoir en fonction de la partie intellective; mais le mû ne sera pas la matière première seulement, mais la matière première selon qu'elle est constituée en être corporel et vital, et cela par l'âme elle-même et non par une autre forme. Il n'est donc pas nécessaire de postuler une forme substantielle intermédiaire entre l'âme et la matière.

Mais parce qu'il y a dans l'animal tel mouvement qui ne suit pas l'appréhension et l'appétit, comme le mouvement du cœur ou celui de la croissance, ou encore le mouvement de l'aliment diffus‚ par le corps (d'ailleurs commun aux plantes), il faut dire ceci au sujet de ces mouvements: l'âme ne donne pas seulement à l'animal ce qui lui est propre mais encore ce qui relève des formes inférieures, comme ce qu'on a dit le manifeste; par conséquent, de même que les formes inférieures sont principes de mouvement naturel dans les corps naturels, de même aussi l'âme dans le corps de l'animal. C'est pourquoi le philosophe dit dans le De anima[lxxxiv] [6] que l'âme est la nature d'un tel corps. De ce fait, les opérations de l'âme se distinguent en opérations animales et naturelles: sont dites animales celles qui découlent de l'âme selon ce qui lui est propre; naturelles celles qui découlent de l'âme selon qu'elle produit l'effet des formes naturelles inférieures. On dira donc que, de même que le feu par sa forme naturelle a un mouvement naturel par lequel il tend vers le haut, de même la partie du corps animé où se trouve le mouvement qui ne suit pas d'appréhension, a naturellement ce mouvement de par l'âme. De fait, de même que le feu est naturellement mû vers le haut, de même le sang est naturellement mû à ses lieux propres et déterminés. Et pareillement le cœur est mû de son mouvement propre, encore qu'à cela coopère le dégagement des esprits animaux venus du sang et par lesquels le cœur est dilaté et contracté, comme le dit Aristote là où il traite de la respiration et de l'expiration[lxxxv] [7]. Ainsi donc une première partie où se trouve tel mouvement ne se meut pas soi-même mais est mue naturellement à l'exemple du feu; mais cette partie-là en meut une autre; et ainsi tout l'animal se meut lui-même, puisque l'une de ses parties est motrice et l'autre mue.

7. Le corps physique organisé se réfère à l'âme comme la matière à la forme, non pas qu'il soit tel par une autre forme, mais parce qu'il est cela même par l'âme, comme on l'a montré plus haut.

8. Ce qui est dit dans la Genèse: "Dieu a formé l'homme du limon de la terre", ne précède pas dans le temps ce qui suit: "et il insuffla sur sa face un souffle de vie", mais seulement par ordre de nature.

9. La matière est selon son ordre en puissance aux formes, non pas qu'elle reçoive les diverses formes substantielles les unes sur les autres, mais parce qu'elle ne reçoit le propre d'une forme supérieure que par ce qui fait le propre d'une forme inférieure, comme on l'a exposé. Et suivant cette modalité, elle est censée recevoir les autres formes par la médiation des formes élémentaires.

10. Les formes élémentaires ne sont pas selon leur essence en acte dans le mixte, comme le soutiendra Avicenne: en effet elles ne peuvent être dans une seule partie de la matière. Mais si elles étaient en diverses parties, il n'y aurait pas de mélange du tout, c'est-à-dire un vrai mélange, mais un mélange apparent. Dire encore avec Averroès que les formes des éléments supportent le plus ou le moins est ridicule, puisque ce sont des formes substantielles qui ne peuvent supporter le plus et le moins. Car il n'y a pas d'intermédiaire entre la substance et les accidents, comme lui-même l'imagine. Il ne faut pas dire non plus qu'elles sont totalement corrompues, mais, comme dit Aristote, elles demeurent virtuellement; et c'est possible tant que demeurent, en quelque façon, les accidents propres des éléments, car en eux demeurent la vertu des éléments.

11. Bien que l'âme soit la forme du corps selon l'essence de l'âme intellectuelle, elle ne l'est pas selon l'opération intellectuelle.

12. La proportion entre l'âme et le corps est dans les proportionnés eux-mêmes; par conséquent il ne faut qu'il y ait quelque chose d'intermédiaire entre l'âme et le corps.

13. Le cœur est le premier instrument par lequel l'âme meut les autres parties du corps; et ainsi par sa médiation l'âme est-elle unie aux parties restantes du corps comme moteur, encore que la forme soit unie par soi et immédiatement à chaque partie.

14. L'âme est sans doute une forme simple selon son essence, elle est cependant multiple en capacité d'action, en tant que principe de diverses opérations. Et parce que la forme parachève la matière non seulement quant à l'être, mais encore quant à l'agir, il faut, bien que l'âme soit une forme une, que les différentes parties du corps soient portées par elle à leur perfection en divers façons, et chacune en fonction de son opération. En raison de quoi, il faut qu'il y ait un ordre dans les parties selon l'ordre des opérations, comme on l'a dit. Mais cet ordre-là résulte du rapport du corps à l'âme comme moteur.

15. S'agissant des forces inférieures de l'âme, il faut répondre qu'elles relient les forces supérieures du corps quant à l'opération, pour autant que les forces supérieures aient besoin des opérations des inférieures, qui s'exercent par le corps. C'est de cette façon que le corps, par ses parties supérieures, est joint à l'âme selon l'opération et le mouvement.

16. De même que la forme n'advient pas à la matière si celle-ci n'est pas rendue propre par les dispositions requises, de même à la cessation de ces dispositions l'âme ne peut demeurer dans la matière. C'est ainsi que l'âme se détache du corps quand cessent la chaleur et les humeurs naturelles et autres choses de ce genre, en tant que par elles le corps est disposé à recevoir l'âme. C'est pourquoi les choses de ce genre interviennent en médiation entre l'âme et le corps, à titre de dispositions. Comment? on l'a dit plus haut.

17. On ne peut penser des dimensions dans la matière sans penser que la matière est constituée par la forme substantielle dans l'être substantiel corporel; ce qui n'arrive en vérité par aucune autre forme que l'âme dans l'homme, comme on l'a dit. C'est pourquoi les dimensions de ce genre ne sont pas présupposées avant la présence complète de l'âme à la matière, mais seulement par rapport aux degrés ultérieurs de perfection, comme on l'a exposé.

18. L'âme et le corps ne sont pas distantes comme des choses de genres ou d'espèces divers, puisque ni l'une ni l'autre ne relèvent du genre ou de l'espèce, comme on le sait par les questions antérieures, mais seulement leur composé. Or l'âme est par soi-même forme du corps, lui donnant l'être. Elle lui est donc unie par soi et immédiatement.

19. Le corps humain a quelque chose de commun avec le corps céleste; non pas qu'une propriété du corps céleste, comme la lumière, intervienne en médiation entre l'âme et le corps; mais selon qu'il est constitué dans une certaine égalité de tempérament, à l'écart de la contrariété, comme on l'a exposé plus haut.

Article 10: L'âme humaine est-elle dans le corps tout entier et en chacune de ses parties?

Objections: 1. Il semble que non. L'âme est dans le tout le corps comme la perfection dans le sujet perfectible. Or celui-ci est le corps organisé: l'âme est en effet l'acte du corps physique organisé‚ ayant la vie en puissance, comme il est dit dans le De anima[lxxxvi] [1]. Donc l'âme n'existe pas sans le corps organisé‚. Donc l'âme n'est pas en chaque partie du corps.

2. La forme est proportionnée à la matière. Mais l'âme, pour autant qu'elle est forme du corps, est une certaine essence simple. Donc une matière multiple ne s'accorde pas à elle. Mais les diverses parties du corps, qu'elles soient de l'homme ou de l'animal, sont analogues à une matière multiple, puisqu'elles ont entre elles une grande diversité. L'âme n'est donc pas la forme de chaque partie du corps. Aussi n'est-elle pas dans chaque partie du corps.

3. Hors du tout, pas de reste. Si donc l'âme est tout entière en chaque partie du corps, en dehors de celle-ci rien ne reste de l'âme. Il est donc impossible qu'elle soit tout entière en chaque partie du corps.

4. Le Philosophe dit dans le livre La cause des mouvements animaux: "Il faut se représenter la constitution de l'animal sous le modèle de celle d'une cité bien régie par les lois. Dans la cité‚ en effet, une fois l'ordre consolidé‚ il n'est pas besoin d'un monarque à part qui doive intervenir dans chaque éventualité, mais chaque citoyen exécute pour sa part la tâche qui est la sienne conformément à l'ordre établi, et tel acte suit tel autre selon la coutume. Chez les animaux le processus est le même de par la nature, du fait que chacune des parties est naturellement constituée pour exercer sa fonction, si bien qu'il n'est pas besoin d'une âme en chacune. En revanche, du fait que l'âme existe en un certain principe du corps, les autres parties vivent grâce à leur union naturelle avec lui, et exercent par nature la tâche qui leur est propre"[lxxxvii] [2]. L'âme n'est donc pas en chaque partie du corps, mais en une seulement.

5. Le Philosophe dit dans les Physiques [lxxxviii] [3] que le moteur du ciel doit être ou dans le centre ou en quelque point de la circonférence, parce que l'un et l'autre sont principes dans le mouvement circulaire. Et il montre qu'il ne peut être dans le centre mais dans la circonférence, parce que plus les principes sont proches de la circonférence et loin du centre, plus les mouvements sont rapides. Pareillement, il faut que le moteur animal soit dans cette partie où apparaît principalement le mouvement. Or c'est le cœur. Donc l'âme est seulement dans le cœur.

6. Le Philosophe dit au livre De la jeunesse et de la vieillesse [lxxxix] [4] que les plantes ont leur principe nutritif entre le haut et le bas. Mais le haut et le bas dans les plantes se situent comme le haut et le bas, la droite et la gauche, l'avant et l'arrière chez les animaux. Il faut donc que le principe de la vie qu'est l'âme, soit chez l'animal au milieu de ces repères particuliers. Or c'est le cœur. Donc l'âme est seulement dans le cœur.

7. Toute forme existant dans un tout et en chacune de ses parties désigne de son nom le tout et chaque partie, comme le montre la forme du feu, car chaque partie du feu est feu. Mais chaque partie de l'animal n'est pas l'animal. L'âme n'est donc pas en chaque partie du corps.

8. L'acte d'intellection appartient à quelque partie de l'âme. Mais il n'est pas en quelque partie du corps. Donc l'âme n'est pas tout entière en chaque partie du corps.

9. Le Philosophe dit dans le De anima [xc] [5] que de même que l'âme se rapporte au corps, de même une partie de l'âme à une partie du corps. Si donc l'âme est dans le corps tout entier, elle ne sera pas tout entière en chaque partie du corps.

10. On disait que le Philosophe parle de l'âme et de ses parties en tant qu'elle est moteur, et non pas en tant qu'elle est forme. A l'inverse: Le Philosophe dit là même[xci] [6] que si l'œil était l'animal, la vue serait son âme. Mais l'âme est la forme de l'animal. C'est donc comme forme et non comme moteur seulement qu'une partie de l'âme est dans le corps.

11. L'âme est le principe de vie de l'animal. Si donc l'âme était dans chaque partie du corps, chacune de ces parties recevrait immédiatement la vie du corps; et ainsi aucune partie ne dépendrait d'une autre pour vivre; ce qui est manifestement faux, car les autres parties dépendent du cœur pour vivre.

12. L'âme est mue par accident selon le mouvement du corps où elle est; et pareillement en repos par accident quand le corps où elle est se repose. Mais il arrive, alors qu'une partie du corps est au repos, qu'une autre soit mue. Si donc l'âme est en chaque partie du corps, il faut que simultanément elle soit mue et en repos, ce qui est impossible.

13. Toutes les puissances de l'âme s'enracinent dans l'essence de l'âme. Si donc l'essence de l'âme est dans chaque partie du corps, il faut que chaque partie de l'âme soit dans chaque partie du corps, ce qui est manifestement faux, car l'ouïe n'est pas dans l'œil mais dans l'oreille seulement, et ainsi des autres puissances.

14. Tout ce qui est dans un autre est dans cet autre selon le mode d'être de ce dernier. Si donc l'âme est dans le corps, il faut qu'elle soit en lui selon le mode d'être d'un corps. Mais le mode du corps est que là où est une partie, l'autre n'est pas. Donc là où est une partie de l'âme, l'autre n'est pas. Et ainsi elle n'est pas tout entière en chaque partie du corps.

15. Certains animaux imparfaits, dénommés annélides, continuent à vivre une fois découpés, parce que leur âme demeure en chaque partie du corps après découpage. Mais l'homme et les autres animaux supérieurs ne vivent pas quand ils sont découpés. L'âme n'est donc pas en eux dans chaque partie du corps.

16. Comme l'homme ou l'animal est un tout composé de diverses parties, ainsi la maison. Mais la forme de la maison n'est pas en chacune des parties, mais dans le tout. Ainsi donc l'âme, forme de l'animal, n'est pas tout entière en chaque partie du corps, mais dans le tout.

17. L'âme donne l'être au corps en tant qu'elle est sa forme. Mais elle est sa forme en raison de son essence, laquelle est simple. Donc par son essence simple elle donne l'être au corps. Si donc l'âme est comme forme en chaque partie du corps, il s'en suivrait qu'à chaque partie du corps elle donnerait l'être uniformément.

18. La forme est unie à la matière plus intimement que le localisé au lieu. Mais un singulier localisé ne peut être simultanément en plusieurs lieux, fût-il une substance spirituelle. En effet il n'est pas admis par les maîtres que l'ange soit simultanément en divers lieux. Donc l'âme ne peut être en diverses parties du corps

En sens contraire: 1. Augustin dit dans le De Trinitate[xcii] [7] que l'âme est tout entière en tout le corps, et tout entière en chacune de ses parties.

2. L'âme ne donne l'être au corps qu'à la condition de lui être unie. Mais l'âme donne l'être à tout le corps et à chacune de ses parties. Donc l'âme est dans le corps tout entier et en chacune de ses parties.

3. L'âme n'opère que là où elle est. Mais les opérations de l'âme apparaissent en chaque partie du corps. Donc l'âme est en chacune des parties du corps.

Réponse: La vérité de cette question dépend de la précédente. On a montré en effet que l'âme, selon qu'elle est forme du corps, est unie à tout le corps immédiatement et non pas par la médiation de l'une de ses parties. Elle est en effet la forme de tout le corps et de chacune de ses parties. Et cela, il est nécessaire de le dire: étant donné que le corps de l'homme ou de tout autre animal est un certain tout naturel, on le dit "un" de ce qu'il a une forme "une", par laquelle il est rendu parfait, et pas seulement par agrégation et composition, comme il arrive dans la maison et autres choses de ce genre. C'est pourquoi il faut que chaque partie de l'homme et de l'animal reçoive l'être spécifique de l'âme comme de sa forme propre. De là, le Philosophe dit[xciii] [8] qu'au retrait de l'âme, ni l'œil ni la chair ni quelque partie ne demeure, sinon par équivoque. Or il n'est pas possible qu'un sujet reçoive l'être spécifique d'un agent séparé tenant le rôle de forme (ceci s'apparenterait en effet à la position de Platon affirmant que les choses sensibles reçoivent l'être et l'espèce par participation à des formes séparées), mais il faut que la forme appartienne à ce à quoi elle donne l'être, car forme et matière sont les principes constituant intrinsèquement l'essence d'une chose. C'est pourquoi si, au jugement d'Aristote, l'âme comme forme donne l'être spécifique à chaque partie du corps, il faut qu'elle soit en chaque partie du corps: de fait et pour la même raison, nous disons que l'âme est dans le tout parce qu'elle est la forme du tout. C'est pourquoi, si elle est la forme de chaque partie, il faut qu'elle soit en chaque partie, et non dans le tout seulement, ni dans une partie seulement. Ce que montre bien la définition de l'âme: elle est en effet la forme du corps organisé. Or le corps organisé est constitué de divers organes. Si donc l'âme était en tant que forme dans une partie seulement, elle ne serait pas l'acte du corps organisé, mais l'acte du seul organe, par exemple du cœur ou de quelque autre organe, et les parties restantes seraient actualisées par d'autres formes. Et ainsi le tout perdrait son unité de nature pour une unité de composition. Reste donc que l'âme soit dans le corps tout entier et en chacune des parties.

Mais à rechercher si l'âme est tout entière dans le tout et en chacune de ses parties, il faut considérer en quel sens on le dit. La totalité peut être attribuée à une forme en un triple sens, suivant les trois façons possibles pour quelque chose d'avoir des parties. D'une première façon, quelque chose a des parties selon la division de la quantité, qu'il s'agisse du nombre ou de l'étendue: mais l'unité de la forme n'est pas concernée par la totalité du nombre ou de la grandeur, si ce n'est peut-être par accident, par exemple pour les formes qui sont divisées accidentellement par la division du continu, comme la blancheur par la division d'une surface. D'une autre façon, on attribuera le tout en rapport aux parties essentielles de l'espèce: ainsi la matière et la forme sont dites parties du composé, et le genre et la différence parties de l'espèce. Ce mode de totalité est encore attribué aux essences simples en raison de leur perfection: en effet, de même que les substances composées tirent leur perfection de la conjonction de leurs principes essentiels, de même les substances simples détiennent par elles-mêmes la perfection de leur espèce. D'une troisième façon, le tout se dit de quelque chose par comparaison aux parties de l'efficience ou du pouvoir, parties qui se prennent de la division des opérations.

Si donc il s'agit de la forme qui est divisée par la division du continu, et que l'on cherche à son propos si elle est tout entière en chaque partie du corps, par exemple si la blancheur est tout entière en chaque partie d'une surface, et si la totalité se prend de son rapport aux parties quantitatives -totalité qui en vérité appartient à la blancheur par accident -alors celle-ci n'est pas tout entière en chaque partie, mais tout entière dans le tout et en partie dans les parties. Mais si on s'interroge sur la totalité qui appartient à l'espèce, alors elle est tout entière en chaque partie, car la blancheur est aussi intense dans les parties que dans le tout. Il est vrai que du point de vue de l'efficience elle n'est pas tout entière en chaque partie, car la blancheur qui recouvre une partie de la surface ne fait pas autant d'effet que celle qui recouvre toute la surface, comme la chaleur qui est dans un petit feu n'a pas autant de force pour chauffer que la chaleur qui est dans un grand feu.

Supposons à présent l'unité de l'âme existant dans le corps (on s'interrogera à ce sujet par la suite), cette unité n'est pas divisible par cette division de la quantité qu'est le nombre. En outre, il est clair qu'elle n'est pas divisible par la division du continu, en particulier s'agissant de l'âme des animaux supérieurs, qui perdent la vie une fois découpés; il en irait autrement des âmes des animaux annélides, chez lesquels l'âme est une en acte, et plusieurs en puissance, comme l'enseigne le Philosophe[xciv] [9]. Reste donc que dans l'âme de l'homme comme de tout animal supérieur on ne peut admettre la totalité que selon la perfection spécifique et selon le pouvoir ou l'efficience.

Nous disons donc: puisque la perfection de l'espèce appartient à l'âme en raison de son essence, et que l'âme selon son essence est forme du corps, et qu'à titre de forme du corps elle est en chaque partie du corps, comme on l'a montré, il reste que l'âme est tout entière en chaque partie du corps selon la totalité de la perfection spécifique.

Quant à la totalité entendue selon le pouvoir ou l'efficience, elle n'est pas tout entière en chaque partie du corps, ni même tout entière dans le tout [du corps], si nous parlons de l'âme humaine. On a montré en effet par les questions précédentes que l'âme humaine, parce qu'elle excède la capacité du corps, se réserve le pouvoir de produire des opérations où le corps ne communique pas, comme penser et vouloir. C'est pourquoi l'intellect et la volonté n'actualisent pas d'organe corporel. Mais quant aux opérations qu'elles exercent par les organes corporels, la totalité du pouvoir et de l'efficience propre à l'âme est dans le corps tout entier, mais non dans chaque partie du corps, dans la mesure où les diverses parties du corps sont adaptées aux diverses opérations de l'âme. En conséquence, l'âme est selon tel pouvoir en telle partie du corps seulement, au regard de l'opération qui s'exerce par telle partie du corps.

Solutions: 1. Puisque la matière est pour la forme, et la forme ordonnée à son opération propre, il faut que la matière d'une forme donnée soit telle qu'elle s'accorde à l'opération de cette forme: ainsi la matière de la scie sera le fer, parce qu'elle s'accorde à l'œuvre de la scie en vertu de sa dureté. Puisque donc l'âme est capable de diverses opérations à cause de la perfection de son efficience, il est nécessaire que sa matière soit un corps constitué de parties, appelées organes, adaptés aux diverses opérations de l'âme: c'est pour cette raison que le corps tout entier, à quoi correspond l'âme comme forme, est organisé. Or les parties sont pour le tout. Par conséquent, ce qui correspond à l'âme, ce n'est pas telle partie du corps, tenue pour le sujet propre et principal qu'elle aurait à parfaire, mais c'est la partie en tant qu'ordonnée au tout. Par conséquent, il ne faut pas qu'une partie quelconque du corps soit le corps organisé, même si l 'âme en est la forme.

2. Puisque la matière est pour la forme, la forme donne l'être spécifique à la matière de façon à l'accorder à l'opération de l'âme. Et parce que le corps, que l'âme actualise, requiert une diversité dans ses parties afin de s'accorder aux diverses opérations de l'âme, ainsi l'âme, bien qu'elle soit une et simple selon son essence, actualise diversement les parties du corps.

3. Puisque l'âme est dans telle partie du corps de la façon qu'on a dite, rien de l'âme n'est en dehors de l'âme présente en la dite partie du corps. Il ne s'ensuit pas cependant que rien de l'âme ne soit en dehors de cette partie du corps, mais que rien de l'âme ne soit étranger à la totalité du corps dont elle est, à tire principal, la perfection.

4. Le Philosophe parle ici de l'âme quant à sa puissance motrice. En effet le principe du mouvement du corps est dans une partie du corps, à savoir dans le cœur, et par cette partie il meut le corps tout entier. C'est manifeste par l'exemple du gouvernant qu'il propose.

5. Le moteur du ciel n'est pas circonscrit au lieu quant à sa substance. Mais le Philosophe veut montrer où il se situe du point de vue où il est principe du mouvement. Et, de cette façon, quant au principe du mouvement, l'âme est dans le cœur.

6. Même dans les plantes, il est dit que l'âme est au milieu du haut et du bas, en tant qu'elle est principe de certaines opérations; il en va de même chez les animaux.

7. Aucune partie de l'animal n'est l'animal alors que chaque partie du feu est du feu, parce que toute les opérations du feu sont sauvegardées en chaque partie du feu, tandis que les opérations de l'animal ne le sont pas en chacune de ses parties, surtout chez les animaux supérieurs.

8. Le raisonnement conclut que l'âme n'est pas tout entière en chaque partie du corps quant à son efficience, il est vrai de le dire.

9. Les parties de l'animal sont prises par le Philosophe, non pas quant à l'essence de l'âme, mais quant à son pouvoir. Il dit ainsi[xcv] [10] que de même que l'âme est dans le corps tout entier, de même une partie de l'âme dans une partie du corps. Car de même que tout le corps organisé a pour tâche de servir à toutes les opérations de l'âme exercées par le corps, de même un organe donné celle de servir à telle opération déterminée.

10. Les puissances de l'âme s'enracinent dans l'essence de telle sorte que là où est quelque puissance de l'âme, là est l'essence de l'âme. Que donc le Philosophe dise que, dans le cas où l'œil serait l'animal, la vue serait son âme, n'est pas à comprendre de la puissance de l'âme abstraction faite de son essence; à l'inverse, l'âme est la forme du corps tout entier par son essence, non par la puissance sensitive.

11. Etant donné que l'âme opère au moyen d'une partie première dans les autres parties du corps, que d'autre part le corps est adapté à l'âme du fait qu'elle en est la cause efficiente, comme dit le Philosophe au De anima[xcvi] [11], il est nécessaire que la disposition des autres parties, dans la mesure où elles sont perfectibles par l'âme, dépende de la partie première. Et pour autant la vie des autres parties dépend du cœur, car après qu'une disposition due cesse d'être dans une partie quelconque, l'âme ne lui est plus unie comme forme. Il n'en reste pas moins que l'âme est immédiatement la forme de chaque partie du corps.

12. L'âme n'est ni mue ni ne repose quand le corps est en mouvement ou en repos, si ce n'est par accident. Or il n'y a pas d'inconvénient à être mû par accident par des mouvements contraires: par exemple si quelqu'un se déplace dans le navire à l'encontre de la direction du navire.

13. Bien que toutes les puissances de l'âme s'enracinent dans son essence, néanmoins chaque partie du corps la reçoit suivant son mode; l'âme est ainsi dans les diverses parties du corps selon ses diverses puissances, et il n'est pas nécessaire qu'elle soit dans une seule partie selon toutes ses puissances.

14. Quand on dit que l'un est dans l'autre selon le mode du récepteur, c'est à entendre quant au mode de capacité de ce dernier, mais non quant à sa nature. Il ne faut pas que ce qui est dans un autre prenne la nature et la propriété de ce qui le reçoit, mais qu'il soit reçu en lui à mesure de sa capacité: il est évident que l'eau ne prend pas la nature de l'amphore. Par conséquent il ne faut pas que l'âme prenne quelque chose de la nature du corps, de telle sorte que là où est l'une de ses parties, l'autre n'y soit pas.

15. Les animaux annélides vivent une fois coupés, non seulement parce que l'âme est en chaque partie du corps, mais parce que leur âme, étant imparfaite et de peu d'actions, requiert peu de diversité dans les parties, et ce peu se retrouve dans la partie coupée vivante. C'est pourquoi, comme cette dernière conserve la disposition qui fait que tout le corps est perfectible par l'âme, l'âme demeure en elle. Mais il en va autrement chez les animaux supérieurs.

16. La forme d'une maison, comme toute autre forme artificielle, est une forme accidentelle. C'est pourquoi elle ne donne pas l'être spécifique au tout et à chaque partie; ni le tout n'est simplement "un", mais "un" par agrégation. Or l'âme est la forme substantielle du corps, donnant l'être spécifique au tout et aux parties; et le tout constitué des parties est "un" absolument. Il n'y a donc pas de similitude.

17. L'âme, bien qu'elle soit une et simple en son essence, a cependant pouvoir d'exercer diverses opérations. Et parce que naturellement elle donne l'être spécifique à ce qu'elle actualise en tant qu'elle est la forme du corps selon son essence, que d'autre part tout ce qui est par nature est pour la fin, il faut que l'âme constitue dans le corps la diversité des parties dans la mesure où celles-ci concourent aux diverses opérations. A cause en vérité d'une diversité de ce genre, dont la raison vient de la fin et non de la forme seulement, il apparaît que dans la constitution des vivants la nature opère en vue d'une fin mieux que dans les autres réalités physiques, dans lesquelles une seule forme actualise uniformément tout ce qui est à parfaire.

18. La simplicité de l'âme et de l'ange n'est pas à juger sur le modèle du point, avec son site déterminé dans le continu, car alors il est impossible au simple d'être simultanément en diverses parties du continu. Mais l'ange et l'âme sont dits simples du fait qu'il sont dépourvus tout à fait de la quantité et ainsi ne sont pas liés au continu, sauf au point touché par l'efficience. C'est pourquoi le tout corporel touché par l'efficience est corrélatif de l'ange (lequel ne lui est pas uni comme forme) comme unité de lieu, et à l'âme (laquelle lui est unie comme forme) en tant qu'unité à parfaire. Et de même que l'ange est tout entier en chaque partie du corps localisé, de même l'âme est tout entière en chaque partie de ce qu'elle doit parfaire.

Article 11: Chez l'homme, l'âme rationnelle, sensible et végétative est-elle une unique?

Objections: 1. Il semble que non. Là où est l'acte de l'âme, là est l'âme. Or dans l'embryon l'acte de l'âme végétative précède l'acte de l'âme sensible; et l'acte de l'âme sensible, l'acte de l'âme rationnelle. Donc, en ce qui est conçu, l'âme végétative est antérieure à l'âme sensible, et l'âme sensible antérieure à l'âme rationnelle; et ainsi elles ne sont pas identiques en substance.

2. On disait que l'acte de l'âme végétative et sensible n'est pas chez l'embryon le fait d'une âme immanente à l'embryon, mais d'une efficience existant en lui par l'âme d'un parent. A l'inverse: aucun agent fini n'agit par son efficience au-delà d'une distance déterminée, comme le manifeste le mouvement du lancer: le lanceur en effet projette à un lieu déterminé mesuré par sa force. Mais dans l'embryon apparaissent les mouvements et les opérations de l'âme quelque grand que soit l'éloignement du parent, dont l'efficience est cependant finie. Donc les opérations de l'âme chez l'embryon ne sont pas causées par l'efficience de l'âme du parent.

3. Le Philosophe dit, au livre De la génération des animaux[xcvii] [1], que l'embryon est animal avant d'être homme. Mais il n'y a pas d'animal sans l'âme sensible; or l'homme est homme par l'âme rationnelle. Donc l'âme sensible -et non seulement son efficience -est dans l'embryon antérieure à l'âme rationnelle.

4. Vivre et sentir sont des opérations qui ne peuvent venir que d'un principe intrinsèque. Or ce sont des actes de l'âme. Comme l'embryon vit et sent avant d'avoir l'âme rationnelle, vivre et sentir ne procèdent pas de l'âme du parent extérieur, mais de l'âme existant à l'intérieur.

5. Le Philosophe dit dans le De anima[xcviii] [2] que l'âme est cause du corps vivant, non seulement comme forme, mais comme cause efficiente et finale. Mais elle ne serait pas cause efficiente du corps si elle ne lui était pas présente au moment de sa formation. Or le corps est formé avant l'infusion de l'âme rationnelle. Donc avant cet événement il y a dans l'embryon une âme, et pas seulement l'efficience de l'âme.

6. On disait que la formation du corps vient de l'âme, non pas de celle immanente à l'embryon, mais de l'âme du parent. A l'inverse: les corps vivants se meuvent de leur propre mouvement. Or la croissance d'un corps vivant est une sorte de mouvement qui lui est propre, puisque son principe propre est un pouvoir de croissance. C'est donc par ce mouvement que la chose vivante se meut elle-même. Mais celui qui se meut lui-même est composé d'un moteur et d'un mû, comme le prouve le livre des Physiques[xcix] [3]. Donc le principe de la croissance, qui forme le corps vivant, c'est l'âme immanente à l'embryon.

7. Il est manifeste que l'embryon croît. Or la croissance est mouvement local, comme il est dit dans les Physiques[c] [4]. Donc puisque l'animal se meut localement, il se mouvra aussi selon la croissance, et ainsi il faut que soit dans l'embryon le principe d'un tel mouvement et qu'il ne tienne pas celui-ci d'une âme extérieure.

8. Le Philosophe dit expressément dans le livre De la génération des animaux[ci] [5], qu'on ne peut pas dire qu'il n'y ait point d'âme dans l'embryon: en lui il y a d'abord l'âme nutritive, puis la sensitive.

9. On disait, d'après le Philosophe, que dans l'embryon l'âme n'est pas en acte, mais en puissance. A l'inverse: rien n'agit que pour autant qu'il est en acte. Mais c'est dans l'embryon que sont les actions de l'âme: c'est donc là que l'âme est en acte. Reste par conséquent qu'elle n'est pas une seule substance.

10. Il est impossible que le même soit de l'extérieur et de l'intérieur. Or l'âme rationnelle vient chez l'homme de l'extérieur, l'âme végétative et sensible de l'intérieur, c'est-à-dire d'un principe immanent à la semence, comme le montre le Philosophe[cii] [6]. Donc chez l'homme, l'âme rationnelle, la sensible et la végétative ne sont pas identiques en substance.

11. Il est impossible que ce qui est substance en l'un soit accident en l'autre; c'est pourquoi le Commentateur dit[ciii] [7] que la chaleur n'est pas la forme substantielle du feu, puisqu'elle est ailleurs un accident. Mais l'âme sensible est substance chez les animaux brutes. Elle n'est donc pas seulement puissance chez l'homme, puisque les puissances sont des propriétés et accidents de l'âme.

12. L'homme est un animal plus noble que les animaux brutes. Mais "animal" est dit en raison de l'âme sensible. Donc l'âme sensible est plus noble chez l'homme que chez les animaux brutes. Mais chez ceux-ci, elle est une substance, et non seulement une puissance de l'âme. A plus forte raison est-elle en l'homme une sorte de substance par soi.

13. Impossible qu'une même chose soit en substance corruptible et incorruptible. Mais l'âme rationnelle est incorruptible; en revanche, l'âme sensible et végétative sont corruptibles. Il est donc impossible que l'âme rationnelle, la sensible et la végétative soient identiques en substance.

14. On disait que chez l'homme l'âme sensible est incorruptible. A l'inverse: corruptible et incorruptible diffèrent selon le genre comme dit le Philosophe[civ] [8]. Or l'âme sensible est chez les animaux brutes corruptible. Si donc chez l'homme l'âme sensible est incorruptible, elle ne sera pas du même genre pour l'homme et pour le cheval; et ainsi, puisqu'on parle de l'animal en raison de l'âme sensible, l'homme et le cheval ne seront pas dans le même genre animal, ce qui est manifestement faux.

15. Impossible qu'une même chose soit en substance rationnelle et irrationnelle, car la contradiction ne se vérifie pas au sujet du même. Mais l'âme sensible et la végétative sont irrationnelles. Elles ne peuvent s'identifier en substance avec l'âme rationnelle.

16. Le corps est proportionné à l'âme. Mais dans le corps sont les divers principes des opérations de l'âme, appelés membres principaux. Il n'y a donc pas une seule âme, mais plusieurs.

17. Les puissances de l'âme découlent naturellement de son essence. Or de l'un ne procède naturellement que de l'un. Si donc l'âme était simplement une en l'homme, ne procéderaient pas d'elle des facultés, dont les unes sont incorporées aux organes, les autres non.

18. Le genre est pris de la matière, mais la différence de la forme. Or le genre de l'homme, c'est l'animal; la différence, c'est le rationnel. Donc, puisque l'animal se prend de l'âme sensible, il semble que non seulement le corps mais encore l'âme sensible se rapportent à l'âme rationnelle sous la modalité de matière. Donc l'âme rationnelle et l'âme sensible ne sont pas identiques en substance.

19. L'homme et le cheval se rejoignent dans le fait d'être animal. Animal se dit de l'âme sensible. Ils se rejoignent donc dans le fait d'être une âme sensible. Mais l'âme sensible chez le cheval n'est pas rationnelle. Elle ne l'est donc pas non plus chez l'homme.

20. Si l'âme rationnelle, la sensible et la végétative sont identiques en substance chez l'homme, il faut que dans chaque partie où se trouve l'une d'entre elles, les autres y soient. Mais c'est faux, car dans les os se trouve l'âme végétative, car ils se nourrissent et grandissent, mais non l'âme sensible, car ils sont privés de sens. Par conséquent, elles ne sont pas identiques en substance.

En sens contraire: Il est dit dans le De ecclesiasticis dogmatibus: "Il n'y a pas deux âmes en un seul homme, comme l'écrivent Jacques et d'autres syriens, l'une animale par laquelle le corps est animé, l'autre rationnelle au service de la raison; mais nous disons qu'il y a une seule et même âme dans l'homme: elle vivifie le corps par son union (association?), elle dispose d'elle-même par la raison"[cv] [9].

Réponse: Sur cette question il y a diverses opinions, chez les modernes comme chez les anciens. Platon soutenait en effet qu'il y a plusieurs âmes dans le corps. Et ceci s'accordait à ses principes: il postulait en effet que l'âme est unie au corps à titre de moteur et non de forme, disant qu'elle était dans le corps comme le pilote dans le navire.

Mais où apparaissent des actions de genre divers, il faut poser des moteurs divers: ainsi dans le navire, autre est celui qui gouverne, autre celui qui rame; mais leur diversité ne nuit pas à l'unité du navire, car de même que les actions sont ordonnées, de même les moteurs existant dans le navire sont-ils respectivement ordonnés l'un à l'autre. Pareillement il ne semble pas répugner à l'unité de l'homme ou de l'animal qu'il y ait plusieurs âmes en un seul corps, de telle sorte que des moteurs soient ordonnés entre eux selon l'ordre des opérations.

Mais en conséquence, comme du moteur et du mobile ne résulte pas ce qui est simplement un par soi, l'homme ne serait pas absolument un par soi, ni l'animal; et il n'y aurait pas de génération ou de corruption, absolument, quand le corps reçoit l'âme ou la perd. C'est pourquoi il faut dire que l'âme est unie au corps non seulement comme moteur, mais comme forme, ainsi qu'il est d'ailleurs manifeste par ce qui précède.

Cela posé, il suit encore des principes de Platon qu'il y a plusieurs âmes chez l'homme et chez l'animal. Les platoniciens soutinrent en effet que les universaux sont des formes séparées qui sont affirmées des sensibles en tant elles sont participées par eux: par exemple Socrate est dit animal en tant qu'il participe à l'idée d'animal; et homme en tant qu'il participe à l'idée d'homme. Reste en fin de compte qu'autre par essence est la forme suivant laquelle Socrate est dit animal, autre la forme suivant laquelle il est dit homme. D'où cette conséquence que l'âme sensible et la rationnelle diffèrent en substance chez l'homme.

Mais cela ne peut tenir, car si les prédicats de formes diverses sont affirmés d'un sujet, l'un d'eux sera affirmé de l'autre par accident: par exemple on affirmera de Socrate qu'il est blanc en raison de la blancheur, et musicien en raison de la musique, mais c'est par accident qu'on dire du blanc qu'il est musicien. Si donc Socrate est dit homme et animal selon l'une et l'autre forme, il s'ensuit que la proposition "l'homme est animal" est une proposition accidentelle et que l'homme n'est pas vraiment ce qu'est un animal. Il arrive pourtant qu'une prédication concernant des formes diverses soit faite par soi quand celles-ci sont ordonnées entre elles: par exemple si l'on dit "ce qui a telle surface est coloré", car la couleur est dans la substance par la médiation de la surface. Mais ce mode de prédication par soi ne vient pas de ce que le prédicat est posé dans la définition du sujet, mais plutôt l'inverse. En effet, la surface est posée dans la définition de la couleur comme le nombre dans celle du pair. Si donc la prédication de l'homme et de l'animal était sous ce mode du "par soi", comme l'âme sensible est ordonnée à l'âme rationnelle quasi matériellement (à supposer qu'elles soient diverses), il s'ensuivrait que le prédicat "animal" ne sera pas affirmé par soi de l'homme, mais plutôt l'inverse.

Suit encore un autre inconvénient. De plusieurs choses existant en acte, ne résulte pas ce qui est absolument "un" à moins qu'il n'y ait un facteur d'union susceptible de les lier en quelque façon. Ainsi donc, si Socrate était animal et rationnel en raison de formes diverses, ces deux-là auraient besoin pour être unies absolument d'un principe qui les ferait "un". Par conséquent, comme ce principe n'a pas à être invoqué ici, il restera que l'homme n'est "un" que par agrégation, comme le tas, qui est "un" d'un point de vue relatif mais "multiple" absolument, simplement; et ainsi l'homme ne sera pas absolument "étant", car chacun est "étant" pour autant qu'il est "un".

Suit de plus un autre inconvénient. Le genre étant un prédicat substantiel, il faut que soit substantielle la forme selon laquelle l'individu substance reçoit l'attribution du genre et qu'ainsi l'âme sensible, selon laquelle Socrate est dit animal, soit une forme substantielle en lui; voilà comment il est nécessaire qu'elle donne l'être au corps purement et simplement et le constitue en une réalité individuelle. Donc l'âme rationnelle, si elle est autre selon la substance, ne fait pas le une réalité individuelle ni l'être absolument, mais seulement un certain être, puisqu'elle advient à une chose déjà subsistante. Par conséquent, elle ne sera pas forme substantielle, mais accidentelle; et ainsi, elle ne donnera pas l'espèce à Socrate, puisque l'espèce est aussi bien un prédicat substantiel.

Reste donc que dans l'homme il y ait seulement une seule âme selon la substance, qui est rationnelle, sensible, végétative. Et ceci est la conséquence de ce que nous avons montré dans la question précédente au sujet de l'ordre des formes substantielles: aucune forme substantielle n'est unie à la matière par la médiation d'une autre forme substantielle, mais la forme plus parfaite donne à la matière tout ce que donnait la forme inférieure, et bien plus encore. Par conséquent, l'âme rationnelle donne au corps humain tout ce que donne l'âme végétative aux plantes, et tout ce que donne l'âme sensible aux brutes, et quelque chose en plus. Pour cette raison elle est en l'homme et végétative et sensible et rationnelle. Atteste encore cela le fait que lorsque l'opération d'une puissance aura été intense, elle empêche une autre d'opérer, et encore qu'il y a redondance d'une puissance sur l'autre, ce qui n'arriverait pas si toutes les puissance ne s'enracinaient dans l'unique essence de l'âme.

Solutions: 1. Supposé qu'il n'y ait qu'une unique substance de l'âme dans le corps humain, divers sont les arguments apportés par les divers auteurs. Les uns disent que dans l'embryon il n'y a pas d'âme avant l'âme rationnelle, mais une certaine efficience procédant de l'âme des parents, et que de cette efficience, appelée pouvoir formateur, proviennent les opérations qui apparaissent dans l'embryon. Mais ceci ne peut être tout à fait vrai, parce que dans l'embryon apparaît non seulement la formation du corps, qui pourrait être attribuée au pouvoir susdit, mais encore d'autres opérations qui ne peuvent être attribuées qu'à l'âme, comme croître, sentir, et autres opérations de ce genre. On pourrait cependant soutenir cette position si le principe actif évoqué était dit dans l'embryon pouvoir de l'âme, et non âme, pour autant que l'âme n'est pas parfaite, ni l'embryon un parfait animal. Mais alors la même difficulté demeure. D'autre auteurs disent donc que, sans doute l'âme végétative précède la sensible, et la sensible la rationnelle, mais il ne s'agit pas d'une autre âme, puis d'une autre encore; en vérité, la semence est d'abord amenée à l'acte de l'âme végétative par le principe actif immanent à la semence; laquelle âme en vérité est conduite, au cours du temps, à une perfection ultérieure plus grande par le processus de génération et devient elle-même âme sensible; laquelle en vérité est conduite à une perfection plus grande par un principe externe, et survient alors l'âme rationnelle. Mais, selon cette position, il s'ensuivrait que la substance de l'âme rationnelle procéderait d'un principe actif immanent à la semence, même si à la fin quelque perfection lui advient d'un principe externe; il s'ensuivrait alors que l'âme rationnelle soit en substance corruptible: car ne peut être incorruptible ce qui est causé par une vertu immanente à la semence.

C'est pourquoi il faut résoudre autrement la question: la génération de l'animal n'est pas une genèse une et simple, mais que pour ce faire de multiples générations et corruptions se succèdent les unes aux autres: on dira par exemple qu'il prend d'abord la forme de la semence, deuxièmement la forme du sang, et ainsi de suite jusqu'à ce que la génération soit parachevée. De la sorte, comme génération et corruption ne vont pas sans abandon et addition de forme, il faut que la forme imparfaite, d'abord inhérente, soit abandonnée, et qu'une plus parfaite soit induite, et cela jusqu'à ce que l'animal conçu acquiert la forme parfaite. Et ainsi, on doit dire que l'âme végétative est d'abord dans la semence, qu'elle est abandonnée dans le processus de la génération, et qu'une autre lui succède, qui est âme non seulement végétative mais sensible, laquelle, étant à nouveau abandonnée, une autre est ajoutée qui est à la fois végétative, sensible et rationnelle.

2. L'efficience qui dans la semence vient du père, est une efficience permanente intrinsèque, ne découlant pas d'une source externe, telle l'efficience du moteur dans les projectiles, et ainsi, quelque grand que soit l'éloignement du père, l'efficience immanente à la semence opère. (Celle-ci ne peut venir de la mère, quoiqu'en disent certains, parce que la femme est dans la génération un principe, non pas actif, mais passif). Il y a cependant quelque chose de semblable: en effet, de même que la vigueur du lanceur, qui est finie, meut d'un mouvement local jusqu'à une distance déterminée, de même l'efficience du générateur meut du mouvement de la génération jusqu'à une forme déterminée.

3. Cette efficience a raison d'âme, comme on l'a dit; et ainsi par elle l'embryon peut être dit animal.

4-8. La solution vaut pour les objections 4 à 8.

9. De même que l'âme est dans l'embryon en acte, mais en acte imparfait, de même elle opère, mais par des opérations imparfaites.

10. Bien que l'âme sensible vienne chez les brutes d'un principe intrinsèque, cependant chez l'homme la substance de l'âme, qui est tout à la fois végétative, sensible et rationnelle, vient d'un principe transcendant.

11. L'âme sensible n'est pas un accident chez l'homme puisqu'elle est identique en substance avec l'âme rationnelle; par contre la puissance sensitive est un accident chez homme, comme chez les autres animaux.

12. L'âme sensible est plus noble chez l'homme que chez les autres animaux parce qu'elle est non seulement sensible mais encore rationnelle.

13. L'âme sensible chez l'homme est en substance incorruptible, puisque sa substance est la substance de l'âme rationnelle; quoique peut-être les puissances sensitives, étant les actes d'un corps, ne demeurent pas après le corps, comme il paraît à certains.

14. Si l'âme sensible chez les brutes et l'âme sensible chez les hommes relevaient de soi du genre ou de l'espèce, elles ne seraient pas du même genre, à moins peut-être de parler selon la logique du sens commun. Car ce qui est proprement dans le genre ou l'espèce, c'est le composé qui, dans l'un et l'autre cas, est corruptible.

15. L'âme sensible n'est pas chez l'homme une âme irrationnelle, mais elle est simultanément sensible et rationnelle. Il est vrai que certaines puissances de l'âme sensible sont irrationnelles en soi, mais elles participent à la raison dans la mesure où elles lui obéissent. Les puissances de l'âme végétative sont, elles, tout à fait irrationnelles, parce qu'elles n'obéissent pas à la raison, comme le montre le Philosophe dans les Ethiques[cvi] [10].

16. Bien qu'il y ait plusieurs membres principaux dans le corps où se manifestent les principes de certaines opérations de l'âme, cependant tous dépendent du cœur comme du premier principe corporel.

17. De l'âme humaine, en tant qu'elle est unie au corps, découlent les facultés liées aux organes; toutefois, en tant qu'elle excède par son efficience la capacité du corps, découlent d'elle des facultés non liées aux organes.

18. Comme il apparaît par les questions antérieures, d'une même et unique forme la matière reçoit divers degrés de perfection; et selon que la matière est actualisée par un degré de perfection inférieur, elle reste encore matière pour un degré de perfection plus haut. Et ainsi, selon que le corps est actualisé dans l'être sensible par l'âme humaine, il demeure encore matière au regard d'une perfection ultérieure. Pour cette raison, "animal", qui est le genre, est pris de la matière, et "rationnel", la différence, est pris de la forme.

19. De même que l'animal, en tant que tel, n'est ni rationnel ni irrationnel, mais que l'animal rationnel lui-même est l'homme et que l'animal irrationnel est l'animal brute, de même l'âme sensible, en tant que sensible, n'est ni rationnelle ni irrationnelle, mais l'âme sensible elle-même est chez l'homme rationnelle, et chez l'animal irrationnelle.

20. Bien que l'âme sensible et la végétative soit une, il ne faut pas cependant que partout où apparaît l'opération de l'une, apparaisse l'opération de l'autre, à cause des dispositions diverses des parties; de là vient encore que toutes les opérations de l'âme ne sont pas exercées par une seule partie, mais la vue par l'œil, l'ouïe par l'oreille, et ainsi des autres opérations.

Article 12: L'âme est-elle identique à ses puissances?

Objections: 1. Il semble que oui. Il est dit en effet dans le De spiritu et anima: "L'âme possède les choses qui lui sont naturelles en totalité: car ses puissances et facultés sont identiques à elle-même. Elle n'est pas ses accidents; elle est ses forces; elle n'est pas ses vertus: elle n'est pas en effet sa prudence, sa tempérance, sa justice, sa force."[cvii] [1] En conséquence, il semble expressément admis que l'âme soit ses puissances.

2. Il est dit dans le même livre: "L'âme est en fonction de ses tâches appelée de noms différents. On la dit âme quand elle vivifie, sens quand elle sent, esprit quand elle goûte, entendement quand elle pense, raison quand elle discerne, mémoire quand elle se rappelle, quand elle veut volonté. Tous ces aspects ne différent pas en substance, comme ils le font par les noms, puisque à eux tous ils sont l'âme."[cviii] [2] Delà, même conclusion que précédemment.

3. Bernard dit: "Je vois trois choses dans l'âme: la mémoire, l'intelligence et la volonté, et ces trois sont une seule substance".[cix] [3] La même raison vaut pour les autres puissances. Donc l'âme est ses puissances.

4. Augustin dit dans le De Trinitate[cx] [4] que la mémoire, l'intelligence et la volonté sont une seule vie, une seule âme. Donc les puissances de l'âme sont identiques à son essence.

5. Nul accident n'excède son essence. Mais la mémoire, l'intelligence et la volonté excèdent l'âme: en effet l'âme ne se souvient pas que de soi, ni ne pense et ne veut que soi, mais encore bien d'autres choses. Donc ces trois [puissances] ne sont pas des accidents de l'âme; elles sont identiques à l'essence de l'âme ainsi que, par la même raison, les autres puissances.

6. En fonction de ces trois puissances se signale l'image de la Trinité dans l'âme. Mais l'âme est image de la Trinité en raison de soi, et non seulement de ses accidents. Les puissances susdites ne sont donc pas des accidents de l'âme. Ils relèvent de son essence.

7. L'accident est ce qui peut être présent ou absent, indépendamment de la corruption du sujet. Mais les puissances de l'âme ne peuvent en être absentes. Elles n'en sont donc pas les accidents. Ainsi, même conclusion qu'auparavant.

8. Aucun accident n'est principe d'une différence substantielle, car la différence complète la définition d'une chose en signifiant ce qu'elle est. Mais les puissances de l'âme sont principes de différence substantielle: en effet, "sensible" se dit en fonction du sens, "rationnel" en fonction de la raison. Donc les puissances ne sont pas des accidents de l'âme, elles sont l'âme même qui est forme du corps, car la forme est principe de la différence substantielle.

9. La forme substantielle a plus de vigueur que l'accidentelle. Mais la forme accidentelle agit de soi-même, et non par quelque puissance intermédiaire. A fortiori la forme substantielle. Puisque donc l'âme est une forme substantielle, les puissances par lesquelles elle agit ne sont pas autres qu'elle-même.

10. Identiques sont les principes d'être et les principes de l'agir. Or l'âme est par elle-même principe d'être, parce que selon son essence elle est forme. Donc selon son essence elle est principe d'agir. Mais la puissance n'est rien d'autre qu'un principe d'agir. L'essence de l'âme est donc sa puissance.

11. La substance de l'âme, en tant qu'elle est en puissance aux intelligibles, est l'intellect possible; en tant qu'elle est en acte, l'intellect agent. Mais l'être en acte et l'être en puissance ne signifient rien d'autre que la réalité même qui est en puissance et en acte. Donc l'âme est l'intellect agent et l'intellect possible; et par la même raison elle est ses puissances.

12. De même que la matière première est en puissance aux formes sensibles, de même l'âme intellectuelle aux formes intelligibles. Mais la matière première est sa puissance. Donc l'âme intellectuelle est sa puissance.

13. Le Philosophe dit au livre des Ethiques[cxi] [5] que l'homme, c'est l'intellect. Mais il ne l'est qu'en raison de l'âme. Donc l'âme est l'intellect et, par la même raison, les autres puissances.

14. Le Philosophe dit dans le De anima[cxii] [6] que l'âme est acte premier, comme la science. Mais la science est le principe immédiat de l'acte second, à savoir celui de considérer. Donc l'âme est le principe immédiat de ses opérations. Or le principe immédiat de l'opération est dit puissance. Donc l'âme est ses puissances.

15. Toutes les parties sont consubstantielles au tout, car le tout est constitué de ses parties. Mais les puissances de l'âme sont ses parties, comme le montre le De anima CXIII [7]. Elles sont donc les parties substantielles de l'âme, et non ses accidents.

16. La forme simple ne peut être sujet. Or l'âme est une forme simple, comme on l'a exposé plus haut. Elle ne peut donc être sujet des accidents. Donc les puissances qui sont dans l'âme ne sont pas ses accidents.

17. Si les puissances sont les accidents de l'âme, il faut qu'ils découlent de son essence: les accidents propres sont en effet causés à partir des principes du sujet. Mais l'essence de l'âme, du fait de sa simplicité, ne peut être cause d'une aussi grande diversité d'accidents qu'il paraît dans les puissances de l'âme. Par conséquent les puissances de l'âme ne sont pas ses accidents. Reste donc que l'âme même est ses puissances.

En sens contraire: 1. L'essence est à l'être ce que la puissance est à l'agir. Donc, par permutation, l'être est à l'agir ce que l'essence est à la puissance. Mais en Dieu seul il y a identité entre l'être et l'agir. Donc en Dieu seul il y a identité entre la puissance et l'essence. L'âme n'est donc pas ses puissances.

2. Nulle qualité n'est substance. Mais la puissance naturelle est une espèce de qualité, comme le montre le livre des Prédicaments. Donc les puissances de l'âme ne sont pas l'essence même de l'âme.

Réponse: Sur cette question il y a diverses opinions. Les uns disent que l'âme est identique à ses puissances, les autres le nient, disant que les puissances de l'âme font partie de ses propriétés. Et pour saisir la diversité de ces opinions, il faut savoir que la puissance n'est rien d'autre que le principe d'une opération, action ou passion; non pas le principe qu'est le sujet, agent ou patient, mais le principe selon quoi l'agent agit et le patient pâtit, comme l'art de construire est chez le constructeur la puissance par laquelle il construit, et la chaleur dans le feu la puissance par laquelle il chauffe, et le sec dans les bois la puissance qui les rend combustibles. Ceux qui postulent que l'âme est ses puissances, pensent donc que l'âme elle-même est le principe immédiat de toutes les opérations de l'âme. Ils disent que c'est par l'essence de l'âme que l'homme fait acte d'intellection, acte de sensation et opère de cette façon toutes les opérations de ce genre, et que c'est en fonction de la diversité de ces opérations qu'elle est appelée de différents noms: sens en tant que principe du sentir, intellect en tant que principe d'intellection, et de même pour les autres opérations -comme si, par exemple, nous nommions la chaleur du feu puissance de liquéfaction, de calorification, de dessiccation, parce qu'elle opère toutes ces actions.

Mais cette opinion ne peut tenir. D'abord parce que chacun agit selon qu'il est en acte ce que précisément il effectue. En effet le feu chauffe, non pas en tant qu'il est lumineux en acte, mais en tant qu'il est chaud en acte. Ce qui fait que tout agent produit du semblable à soi. C'est pourquoi il faut partir de ce qui est fait pour considérer ensuite ce par quoi il est fait. Il faut que les deux soient conformes. Delà il est dit dans les Physiques[cxiii] [8] que la forme et le géniteur sont d'espèce identique. Quand donc ce qui est fait se distingue de l'être substantiel de la chose, il est impossible que le principe par quoi il est fait se confonde avec l'essence de la chose. Ce qui apparaît manifestement dans les agents naturels: en effet, l'agent naturel de la génération agit en transmuant la matière en quelque chose d'informé -ce qui se fait premièrement par la disposition de la matière au regard de la forme, et secondement par l'acquisition de la forme selon laquelle il y a génération au terme de l'altération -, il est donc nécessaire que, de la part de l'agent, ce qui agit immédiatement soit la forme accidentelle, qui est en correspondance avec la disposition inculquée à la matière; mais il faut que [cette] forme accidentelle agisse en vertu de la forme substantielle, comme étant son instrument, autrement l'action ne conduirait pas à la forme substantielle. C'est pourquoi n'apparaissent dans les éléments aucun autre principe d'action que les qualités actives et passives, lesquelles agissent cependant en vertu des formes substantielles; et c'est pourquoi leur action se termine, non seulement aux dispositions accidentelles, mais encore aux formes substantielles, à l'instar des œuvres artificielles où l'action de l'instrument se termine à la forme visée par l'artisan. Mais s'il y a quelque agent qui directement et immédiatement produit par son action la substance, comme nous le disons de Dieu, qui en créant produit la substance des choses, et comme Avicenne le dit de l'Intelligence agente, par laquelle, selon lui, découlent les formes substantielles dans les réalités inférieures, un tel agent agit par son essence, de telle sorte qu'en lui la puissance active ne différera pas de son essence.

S'agissant de la puissance passive, il est manifeste qu'elle est, quant à l'acte substantiel, dans le genre de la substance, et, quant à l'acte accidentel, dans le genre de l'accident -par réduction -comme principe et non comme espèce complète, car chaque genre se divise en puissance et acte. C'est pourquoi la puissance homme est dans le genre de la substance, et la puissance blanc dans le genre de la qualité.

Or il est manifeste que les puissances de l'âme, qu'elles soient actives ou passives, ne se disent pas directement en référence à quelque chose de substantiel, mais à quelque chose d'accidentel: l'être de l'intellection ou de la sensation en acte est un être non pas substantiel mais accidentel, à quoi sont ordonnés l'intellect et le sens; et pareillement l'être grand ou petit à quoi est ordonnée la force de grandir; en revanche, la puissance générative et la nutritive sont ordonnées à produire ou conserver la substance, mais par transmutation de la matière, si bien qu'une telle action, comme celle des autres agents naturels, résulte de la substance par la médiation d'un principe accidentel. Il est donc manifeste que l'essence de l'âme n'est pas le principe immédiat de ses opérations, mais qu'elle opère par la médiation de principes accidentels. Ainsi les puissances de l'âme ne sont pas l'essence même de l'âme, mais ses propriétés.

Cela ressort enfin de la diversité des actions de l'âme. Elles sont de genre divers et ne peuvent être réduites immédiatement à un seul principe, car les unes sont des actions, les autres des passions, ou elles diffèrent par d'autres différences de ce genre: il faut donc les attribuer à divers principes. Et ainsi, puisque l'essence de l'âme est un seul et même principe, elle ne peut être le principe immédiat de toutes ses actions, mais il faut qu'elle dispose de plusieurs et diverses puissances correspondant à la diversité de ses actions. En effet, la puissance est dite puissance par référence à l'acte. D'où selon la diversité des actions il faut que soit la diversité des puissances. De là vient que le Philosophe dans les Ethiques[cxiv] [9] dit que la partie scientifique de l'âme, qui porte sur le nécessaire, et la partie calculatrice qui porte sur le contingent, sont des puissances diverses, parce que le nécessaire et le contingent diffèrent par le genre[cxv] [10].

Solutions: 1. Il faut dire que ce livre De spiritu et anima n'est pas d'Augustin, mais d'un certain cistercien, il ne faut pas s'inquiéter beaucoup de ce qui s'y dit. Si l'on en tient compte cependant, on peut dire que l'âme est ses puissances ou ses facultés parce qu'elles sont ses propriétés naturelles. C'est pourquoi il est dit dans le même livre que toutes les puissances sont une seule âme, aux propriétés diverses, mais relevant d'une seule puissance. Façon de parler: comme si on disait que le chaud, le sec et le léger sont un seul feu.

2-4. On répondra de même aux objections 2,3 et 4.

5. L'accident n'excède pas le sujet sous le rapport de l'acte d'être; il l'excède cependant quant à l'agir: en effet la chaleur du feu chauffe les choses extérieures. En ce sens, les puissances de l'âme l'excèdent en tant que l'âme connaît et qu'elle aime, non seulement soi, mais les autres choses. Augustin introduit cette argumentation[cxvi] [11] en comparant la connaissance et l'amour à l'esprit, non pas à l'esprit comme sujet, mais comme objet de connaissance et d'amour. Si en effet [la connaissance et l'amour] se rapportaient à l'âme comme des accidents à leur sujet [d'existence], il s'ensuivrait que l'âme ne connaîtrait et n'aimerait que soi. De là peut-être dit-il que la connaissance et l'amour sont une seule vie, une seule essence, en ce sens que la connaissance en acte est d'une certaine façon le connu lui-même, et l'amour en acte l'aimé lui-même.

6. L'image de la Trinité est à remarquer dans l'âme en raison, non seulement de la puissance mais de l'essence: en effet, c'est ainsi que se représente une seule essence en trois personnes, quoique d'une manière déficiente. Or si l'âme était ses puissances, il n'y aurait pas de distinction des personnes entre elles, sauf par les noms, et ainsi ne serait pas représentée convenablement la distinction des personnes en Dieu.

7. Il y a trois genres d'accidents: certains sont causés par les principes de l'espèce, comme la faculté de rire chez l'homme; certains sont causés par les principes de l'individu, et cela d'une double façon: ou bien ils ont dans le sujet une cause permanente, et ce sont des accidents inséparables, comme les déterminations de masculin et de féminin, et autres choses de ce genre; ou bien ils ont dans le sujet une cause intermittente, et ce sont des accidents séparables, comme s'asseoir ou marcher. Mais il y a ceci de commun à tout accident qu'il n'est pas de l'essence de la chose, et qu'ainsi il ne tombe pas dans sa définition. C'est pourquoi nous connaissons de la chose ce qu'elle est sans connaître de ses accidents ce qu'ils sont. Mais l'espèce ne peut être connue sans les accidents qui suivent les principes de l'espèce; cependant elle peut être connue sans les accidents de l'individu, fussent-ils inséparables. En revanche, sans les accidents séparables, peuvent exister non seulement l'espèce mais encore l'individu. Or les puissances de l'âme sont des accidents à titre de propriétés. C'est pourquoi l'âme est-elle connue sans eux, mais sans eux elle n'est ni possible ni intelligible.

8. Le sensible et le rationnel, en tant que différences essentielles, ne se prennent pas du sens ou de l'intellect, mais de l'âme sensitive et intellective.

9. Pourquoi la forme substantielle n'est pas principe immédiat d'action chez les agents inférieurs, on l'a déjà montré.

10. L'âme est principe premier de l'agir, mais non principe prochain. En effet les puissances agissent en vertu de l'âme, de même que les qualités des éléments agissent en vertu des formes substantielles.

11. L'âme elle-même est en puissance aux formes intelligibles elles-mêmes. Mais cette puissance n'est pas l'essence de l'âme pas plus que la puissance à devenir une statue dans l'airain n'est en l'essence de l'airain. En effet, être en acte et en puissance ne sont pas de l'essence d'une chose, puisque l'acte n'est pas de l'ordre de l'essentiel.

12. La matière première est en puissance relativement à l'acte substantiel qu'est la forme; et ainsi la puissance est comme telle son essence même.

13. L'homme est dit intellect parce que l'intellect est ce qu'il y a de supérieur en l'homme, comme on dit de la citoyenneté qu'elle est la norme supérieure de la cité. Mais cela ne dit pas que l'essence de l'âme soit la puissance même de l'intellect.

14. La similitude entre l'âme et la science tient en ce que l'une et l'autre est acte premier, mais non sous tout rapport. C'est pourquoi il ne faut pas que l'âme soit immédiatement principe des opérations de la science.

15. Les puissances de l'âme ne sont pas des parties essentielles de l'âme comme si elles constituaient son essence; ce sont des parties potentielles, parce que le pouvoir de l'âme se découvre à partir des puissances de ce genre.

16. La forme simple qui n'est pas subsistante, ou qui si elle subsiste est acte pur, ne peut être sujet de l'accident. Or l'âme est une forme subsistante, et n'est pas acte pur, si l'on parle de l'âme humaine. Et ainsi elle peut être sujet de certaines puissances, à savoir de l'intellect et de la volonté. En revanche, les puissances de la partie sensitive et nutritive sont dans le composé comme dans un sujet; parce que ce dont il y a acte est sa puissance, comme le montre le Philosophe[cxvii] [12].

17. Bien que l'âme soit une en essence, il y a cependant en elle puissance et acte; et ses relations aux choses sont diverses; et de diverses façons elle se compare au corps. A cause de cela, de l'unique essence de l'âme procèdent diverses puissances.

Article 13: Les puissances de l'âme sont-elles distinguées par leurs objets?

Objections: 1. Il semble que non, car les contraires sont distants au maximum. Or la contrariété ne diversifie pas les puissances: en effet la même puissance est vision du noir et du blanc. Donc aucune différence d'objet ne diversifie les puissances.

2. Il y a plus de différence entre les substances qu'entre les accidents. Ainsi l'homme et la pierre différent selon la substance, le sonore et le coloré selon l'accident. Or puisque l'homme et la pierre relèvent de la même puissance, beaucoup plus que le sonore et le coloré, c'est donc que la différence des objets ne fait aucunement différer les puissances.

3. Si la différence des objets était cause de la diversité des puissances, il faudrait que l'unité de l'objet fût cause de l'identité des puissances. Mais nous voyons qu'un même objet se rapporte à diverses puissances: en effet c'est le même objet qui est connu et désiré (ainsi le bien intelligible est objet de la volonté). Donc la différence des objets n'est pas cause de la diversité des puissances.

4. A cause unique, effet identique. Si donc des objets divers diversifiaient certaines puissances, il faudrait qu'ils le fassent partout. Mais cela, nous ne le voyons pas: car de fait des objets divers se rapportent à diverses puissances, comme le son et la couleur à l'ouïe et à la vue, et de nouveau à une unique puissance, à savoir et à l'imagination et à l'intellect.

5. Les habitus sont la perfection des puissances. Ce qui est à parfaire se distingue en effet de par sa perfection propre. Donc les puissances se distinguent selon l'habitus et non pas selon les objets.

6. Tout ce qui est dans un autre est en lui selon le mode de celui qui le reçoit. Or les puissances de l'âme sont dans les organes du corps: elles sont en effet les actes de ces organes. Donc elles se distinguent par les organes du corps et non par les objets.

7. Les puissances de l'âme ne sont pas l'essence même de l'âme, mais ses propriétés. Or les propriétés d'une chose découlent de son essence. Mais de l'un ne sort immédiatement que de l'un. Donc une seule et unique puissance de l'âme découle en premier de l'essence de l'âme, et, par sa médiation, découlent les autres puissances suivant un ordre déterminé. Donc les puissances de l'âme diffèrent par leur origine et non par leurs objets.

8. Si les puissances de l'âme sont diverses, il faut qu'elles naissent les unes des autres, car elles ne peuvent toutes naître immédiatement de l'essence de l'âme, puisque celle-ci est une et simple. Mais il paraît impossible qu'une puissance de l'âme naisse d'une autre, tant par le fait que toutes les puissances de l'âme existent simultanément, que par le fait que l'accident naît d'un sujet (car un accident ne peut être le sujet d'un autre). Donc il est impossible que la diversité des objets soit la cause de la diversité des puissances.

9. Plus une puissance est élevée, plus son efficience est grande, et par conséquent moins elle est démultipliée, du fait que toute efficience gagne en infini quand elle est unifiée plutôt que démultipliée, comme il est dit au livre De Causis[cxviii] [1]. Or l'âme est ce qu'il y a de plus sublime entre toutes les réalités inférieures. Donc son efficience est plus unifiée tout en se rapportant à la pluralité. Elle n'est donc pas multipliée selon la différence des objets.

10. Si la diversité des puissances est relative à la différence des objets, il faut alors que l'ordre des puissances soit en raison de l'ordre des objets. Mais cela, nous ne le voyons pas. Car l'intellect dont l'objet est l'essence et la substance, est postérieur au sens, dont les objets sont les accidents, comme la couleur et le son; et le tact est antérieur à la vision, alors que cependant le visible est premier et plus général que le tangible. Donc la diversité des puissances n'est pas relative à la différence des objets.

11. Tout objet désirable est sensible ou intelligible. Or l'intelligible est la perfection de l'intellect, et le sensible celle du sens. Puisque donc chacun désire naturellement sa perfection, il s'ensuit que l'intellect et le sens désirent naturellement tout ce qui est désirable. Donc il n'y a pas lieu de poser une puissance désirante en dehors de la puissance sensitive ou intellective.

12. Il n'y a pas d'appétit en dehors de la volonté, de l'irascible et du concupiscible. Mais la volonté est dans l'intellect, l'irascible et le concupiscible dans le sens, comme il est dit dans le De anima[cxix] [2]. Donc la puissance appétitive n'est pas à poser en dehors des puissances sensitive et intellective.

13. Le Philosophe démontre dans le De anima[cxx] [3] que les principes du mouvement local dans les espèces animées sont les sens ou l'imagination, l'intellect et l'appétit. Mais les puissances motrices chez les animaux ne sont rien d'autre que le principe du mouvement des animaux. Donc il n'y a pas de puissance motrice en dehors des puissances cognitive et appétitive.

14. Les puissances de l'âme sont ordonnées à quelque chose de plus haut que la nature, autrement les forces de l'âme se présenteraient dans tous les corps naturels. Mais les puissances attribuées à l'âme végétative ne semblent pas être ordonnées à quelque chose de plus haut que la nature: de fait elles sont ordonnées à la conservation de l'espèce par la génération, à la conservation de l'individu par la nourriture, et à une taille parfaite par la croissance: la nature opère tout cela dans les choses naturelles. Donc les puissances de l'âme n'ont pas à être ordonnées aux opérations de ce genre.

15. Plus une efficience est élevée, plus son unité d'existence s'étend à une pluralité [d'objets]. Mais l'efficience de l'âme est au-dessus de celle de la nature. Puisque donc la nature, par la même efficience, produit dans l'être le corps naturel, et lui donne la taille qui lui est due et le conserve dans l'être, il semble à plus forte raison que l'âme agisse en vertu d'une seule efficience. Il n'y a donc pas diversité de puissances entre les forces générative, nutritive et de croissance.

16. Le sens est fait pour connaître les accidents. Mais parmi les accidents, certains diffèrent entre eux plus que le son et la couleur et les choses de ce genre, qui sont non seulement dans le même genre de qualité, mais encore dans la même espèce, laquelle vient en tiers. Si donc les puissances se distinguent selon la différence des objets, les puissances de l'âme ne devraient pas être distinguées en raison des accidents de ce genre, mais plutôt en raison de ceux qui l'emportent en différence.

17. Pour chaque genre il y a une seule contrariété première. Si donc les puissances sensitives se diversifient en raison des divers genres de qualités éprouvées, il semble que partout où il y a diversité de contraires, il y a diversité de puissances sensitives. Or cela se produit quelque part: en effet la vue est du noir et du blanc, l'audition du grave et de l'aigu; mais ailleurs, non: en effet le tact porte sur le chaud et le froid, l'humide et le sec, les mou et le dur, et autres choses semblables. Donc les puissances ne se distinguent pas en raison de leurs objets.

18. La mémoire ne semble pas être une puissance autre que le sens: elle est en effet passion d'une première sensation, selon le Philosophe[cxxi] [4]. Cependant leurs objets diffèrent: car l'objet du sens est présent, mais celui de la mémoire est passé. Donc les puissances ne se distinguent pas en raison de leurs objets.

19. Toutes les choses connues par la sensibilité sont connues par l'intellect, sans compter les autres. Si donc les puissances sensibles se distinguent selon la pluralité de leurs objets, il faudrait que l'intellect se distingue en plusieurs puissances, comme la sensibilité, ce qui est manifestement faux.

20. L'intellect agent et l'intellect possible sont des puissances diverses, comme on l'a montré plus haut. Or identique est l'objet de l'un et de l'autre. Donc les puissances ne se distinguent pas par la différence des objets.

En sens contraire: 1. Il est dit dans le De anima[cxxii] [5] que les puissances se distinguent par leurs actes, et les actes par leurs objets.

2. Les choses perfectibles se distinguent en raison des perfections. Or les objets sont les perfections des puissances. Donc les puissances se distinguent en raison des objets.

Réponse: La puissance -ce qu'elle est -se dit en référence à l'acte. D'où résulte que la puissance est définie par l'acte, et c'est en raison de la diversité des actes que les puissances se diversifient. Or les actes tirent leur spécificité des objets, car s'agissant des actes des puissances passives, les objets sont actifs; s'agissant des actes des puissances actives, les objets sont tels en tant que fins. Or c'est en fonction de ces deux aspects que sont considérées les spécificités des opérations: car, de fait, chauffer ou refroidir se distinguent parce que le principe de celui-là est la chaleur et le principe de celui-ci le froid; et derechef ils se terminent à des fins semblables, car l'agent agit précisément pour induire dans un autre sa similitude. Reste donc que la distinction des puissances est à prendre de la distinction des objets.

Il faut cependant prendre la distinction de ces derniers pour autant qu'ils sont objets des actions de l'âme, et non pas autrement, car en aucun genre il n'y a diversification des espèces sinon par les différences qui divisent par soi le genre. En effet les espèces animées ne se distinguent pas par le noir et le blanc mais par le rationnel et l'irrationnel.

Or dans les actions de l'âme, il faut considérer trois degrés. En effet, l'action de l'âme transcende l'action de la nature physique opérant dans les choses inanimées. Ce qui arrive à deux points de vue: quant au mode d'agir et quant à l'effet produit. Quant au mode d'agir, il faut que toute action de l'âme transcende l'opération ou l'action de la nature inanimée, car, étant donné que l'action de l'âme est une action vitale, et que l'on dit vivant ce qui se meut soi-même à opérer, il faut que toute action de l'âme soit fonction d'un agent intrinsèque. Mais quant à l'effet produit, les actions de l'âme ne transcendent pas toutes l'action de la nature inanimée: car, en ce qui concerne l'être naturel et ce qu'il requiert, il faut qu'il soit dans les corps animés comme il est dans les corps inanimés; mais alors que dans les corps inanimés, il vient d'un agent extrinsèque, dans les corps animés il vient d'un agent intrinsèque. De ce genre sont les actions auxquelles sont ordonnées les puissances de l'âme végétative: ainsi la puissance générative est-elle ordonnée à produire l'individu dans l'être, la force de croissance à ce qu'il atteigne la taille convenable, la force nutritive à ce qu'il soit conservé dans l'être. Mais de tels effets touchent les corps inanimés par le fait d'un agent naturel extrinsèque. Cependant, et à cause de cela, les forces de l'âme susdites sont appelées naturelles.

Mais il y a d'autres actions de l'âme et de plus hautes: celles qui transcendent les actions des corps physiques, y compris dans l'effet produit, en raison de la possibilité pour toute chose d'exister dans l'âme selon l'être immatériel. En effet, l'âme est en quelque façon toute chose pour autant qu'elle sent et qu'elle pense. Mais on doit admettre des degrés divers dans l'immatérialité. L'un de ces degrés consiste dans le fait que les choses sont dans l'âme sans leurs matières propres, mais non cependant sans la singularité et les conditions individuelles qui suivent la matière. Et ce degré, c'est le sens, qui est capable de recevoir les espèces individuelles sans la matière, mais cependant dans un organe corporel.

Un degré plus haut et très parfait d'immatérialité, c'est l'intellect, qui reçoit les espèces totalement séparées de la matière et de ses conditions, et sans organe corporel.

En outre, de même que par la forme naturelle, une chose est inclinée à quelque fin, et qu'elle dispose du mouvement et de l'action pour atteindre le terme de son inclination, de même, à la forme sensible ou intelligible, succède une inclination à la chose intellectuellement connue, laquelle inclination relève de la puissance appétitive. Et par conséquent, il faut de plus qu'il y ait un mouvement par lequel [le désirant] parvienne à la chose désirée, ce qui relève de la puissance motrice.

Pour une parfaite connaissance du sens, qui suffit à l'animal, cinq conditions sont requises. Premièrement que le sens reçoive l'espèce de [l'objet] sensible, ce qui appartient au sens propre. Deuxièmement qu'il juge des sensibles perçus et les discerne les uns des autres, ce qui doit être fait par la puissance à laquelle parviennent tous les sensibles et qu'on appelle sens commun. Troisièmement que soient conservées les espèces reçues des sensibles: en effet l'animal a besoin de l'appréhension des sensibles, non seulement en leur présence, mais encore en leur absence; il est donc nécessaire qu'elles soient reconduites dans une puissance autre, car, dans les réalités corporelles, autre est le principe de réception, autre celui de conservation (car parfois ce qui reçoit bien conserve mal): une puissance de ce genre s'appelle imagination ou fantaisie. Quatrièmement que soient disponibles des informations que le sens n'appréhende pas, comme le nuisible et l'utile et autres choses de ce genre; et de fait l'homme parvient à les connaître en cherchant et en comparant, tandis que les autres animaux le font par un instinct naturel: ainsi la brebis fuit naturellement le loup comme nuisible; à cela chez les autres animaux, est ordonnée naturellement l'estimative, mais chez l'homme la faculté cogitative, dont le rôle est de collecter les informations particulières, c'est pourquoi on l'appelle et raison particulière et intellect passif. Cinquièmement, il est requis que les informations préalablement saisies par les sens et conservées intérieurement puissent être convoquées pour un examen présent; et ceci appartient à la faculté de mémoration, laquelle s'exerce, chez les autres animaux, sans enquête, mais chez les hommes par enquête et examen, d'où l'existence chez les hommes non seulement de la mémoire mais de la réminiscence. Or il est nécessaire qu'une puissance distincte de toute autre soit ordonnée à cela, car si l'acte des autres puissances sensitives résulte du mouvement des choses vers l'âme, l'acte de la puissance de mémoration résulte au contraire du mouvement de l'âme vers les choses: or la diversité des mouvements requiert la diversité des puissances, car les principes des mouvements sont appelés puissances.

Mais parce que le sens propre, qui est premier dans l'ordre des puissances sensibles, est mu immédiatement par les sensibles, il lui fut nécessaire de se distinguer en divers puissances selon la diversité des stimulations sensibles. En effet, comme le sens a le pouvoir de recevoir les espèces sensibles sans la matière, il est nécessaire d'évaluer le degré et l'ordre des mutations suivant lesquelles les sensibles meuvent les sens en les comparant aux mutations dans l'ordre matériel.

C'est ainsi qu'il y a des sensibles dont les espèces, bien que reçues immatériellement dans le sens, occasionnent cependant chez les vivants sensitifs une mutation matérielle dans le moment de la sensation. Telles sont les qualités qui sont principes de mutation même dans les choses matérielles, comme le chaud, le froid, l'humide et le sec, et autres choses de ce genre. Et parce que de tels sensibles nous meuvent aussi en agissant matériellement, et que la mutation matérielle se fait donc par contact, il est nécessaire que les sensibles de ce genre soient perçus en les touchant: c'est pourquoi la puissance sensible qui les appréhende est appelée tact.

Mais il y a des sensibles qui en revanche ne meuvent pas matériellement, mais dont la stimulation s'accompagne d'une mutation matérielle annexe. Ce qui arrive de deux façons. Du fait d'abord que la mutation matérielle annexe vient de la part du sensible autant que de la part du sentant, et ceci caractérise le goût. En effet, bien que la saveur ne meuve pas l'organe du goût en le rendant savoureux, cependant cette stimulation ne va pas sans quelque transmutation matérielle annexe, et principalement en raison de l'humectage. Autre façon: quand la transmutation matérielle annexe vient de la part du sensible: c'est le cas lorsqu'elle entraîne une certaine dissolution ou altération du sensible, comme il arrive dans le sens de l'odorat; ou bien lorsqu'elle implique une changement de lieu, comme il arrive dans le sens de l'ouïe. C'est pourquoi l'ouïe et l'odorat, parce qu'ils sont sans mutation matérielle du côté du sujet de la sensation, encore qu'une telle mutation soit présente du côté du sensible, sentent, non par contact, mais par un moyen extrinsèque, alors que le goût n'y parvient que par contact, parce qu'une mutation matérielle est requise de la part du sujet de la sensation.

Mais il y a d'autres sensibles qui meuvent le sens sans mutation matérielle annexe, comme la lumière et la couleur, objets de la vue. C'est pourquoi la vue est plus haute et plus universelle que les autres sens parce que les sensibles qu'elle perçoit sont communs aux corps corruptibles et incorruptibles.

Pareillement la force appétitive qui suit l'appréhension du sens se divisera nécessairement en deux. Car un objet est désirable, ou bien par cette raison qu'il est délectable et convient au sens -c'est à cela que tend la faculté concupiscible -, ou bien par cette raison que le pouvoir de jouir des choses délectables au sens est soumis au fait de l'atteindre par un moyen pénible, comme lorsque l'animal atteint en combattant, ou en écartant les obstacles, le pouvoir de jouir de l'objet propre de sa délectation, et c'est à cela qu'est ordonnée la faculté irascible.

Quant à la force motrice, puisqu'elle est ordonnée au mouvement, elle ne se diversifie que selon la diversité des mouvements, parce que ceux-ci appartiennent ou bien à des animaux d'espèces diverses, tels les reptiles, les volatiles, les quadrupèdes, et tous ceux qui se déplacent d'autre façon, ou bien aux diverses parties d'un même animal, car les parties singulières disposent de certains mouvements propres.

Les degrés des puissances intellectuelles se distinguent pareillement en cognitives et appétitives. En revanche, la puissance motrice est commune et au sens et à l'intellect, car le même corps et du même mouvement est mu par l'un et par l'autre. La connaissance de l'intellect requiert deux puissances, à savoir l'intellect agent et l'intellect possible, comme on l'a montré plus haut.

Ainsi donc, il est manifeste que les puissances de l'âme sont de trois degrés, à savoir selon l'âme végétative, sensitive et rationnelle. Mais il y a cinq genres de puissances, à savoir les puissances nutritives, sensitives, intellectives, appétitives et motrices selon le lieu; et chacune contient sous elle plusieurs puissances, comme on l'a dit.

Solutions: 1. Les contraires diffèrent au maximum, mais dans le même genre. La diversité des objets selon le genre s'accorde à la diversité des puissances, parce que le genre est d'une certaine manière en puissance. Et ainsi les contraires se réfèrent à la même puissance.

2. Bien que le son et la couleur soient des accidents divers, cependant ils diffèrent par soi quant à la stimulation du sens, comme on l'a dit, ce qui n'est pas le cas de l'homme et de la pierre, parce que ils stimulent le sens de la même façon. C'est ainsi que l'homme et la pierre diffèrent par accident en tant qu'ils sont objets de sensation, encore qu'ils diffèrent par soi en tant que substances. Rien n'empêche en effet que ce qui diffère par soi en raison d'un genre, diffère par accident en raison d'un autre genre: ainsi le noir et le blanc diffèrent par soi dans le genre de la couleur, mais non dans celui de la substance.

3. Une même chose se rapporte à diverses puissances de l'âme, non pas suivant la même raison d'objet, mais suivant l'une et l'autre raison.

4. Plus une puissance est élevée, plus elle s'étend à de multiples choses; c'est pourquoi plus synthétique est la raison de son objet formel. De là vient que se rassemblent sous la raison d'objet, chez une puissance supérieure, des choses qui se distinguent sous la raison d'objet, chez les puissances inférieures.

5. Les habitus ne sont pas perfections des puissances au point d'en être la raison, mais c'est en quelque sorte par eux que les puissances se rapportent à leur raison d'être, c'est-à-dire aux objets. Par conséquent les puissances ne se distinguent pas en raison des habitus, mais des objets, de même que les principes de l'art se distinguent non pas en raison des accidents mais des fins.

6. Les puissances ne sont pas pour les organes, mais plutôt l'inverse. Par suite, les organes se distinguent en raison des objets, et non les objets en raison des organes.

7. L'âme a une fin principale, ainsi pour l'âme humaine, le bien intelligible; mais elle a aussi d'autres fins ordonnées à cette fin ultime, comme pour le sensible d'être ordonné à l'intelligible. Et comme l'âme est ordonnée à ses objets par les puissances, il s'ensuit que la puissance sensible est en l'homme en vue de la puissance intellective, et ainsi des autres puissances. C'est donc en raison de la fin, par référence aux objets, qu'une puissance tire son origine d'une autre; il n'y a donc pas de contrariété à ce que les puissances de l'âme se distinguent par leur origine et par leurs objets.

8. Bien que l'accident ne puisse par soi être sujet d'un accident, cependant le sujet est sous-jacent à tel accident par la médiation d'un autre, comme le corps l'est de la couleur par la médiation de l'étendue. Et ainsi un accident naît du sujet par la médiation d'un autre, une puissance de l'essence de l'âme par la médiation d'une autre.

9. L'âme par une seule de ses facultés régit plus de choses qu'une réalité naturelle: ainsi la vue appréhende tous les visibles. Or l'âme, à cause de sa noblesse, a plus d'opérations qu'une chose inanimée; il lui faut donc avoir plusieurs puissances.

10. L'ordre des puissances de l'âme suit l'ordre des objets. Mais l'ordre peut s'entendre en deux sens, -ou bien selon la perfection, alors l'intellect a priorité sur le sens; -ou bien selon la voie de la génération, et alors le sens a priorité sur l'intellect, parce que dans la voie de la génération la disposition accidentelle est induite avant la forme accidentelle.

11. L'intellect désire naturellement l'intelligible en tant que tel. De fait, l'intellect désire naturellement faire acte d'intelligence, et le sens acte de sensation. Mais parce que le réel, sensible ou intelligible, est désiré non seulement pour faire acte de sensation ou d'intellection, mais encore pour autre chose, il est donc nécessaire qu'il y ait une puissance appétitive en dehors du sens et de l'intellect.

12. La volonté est dans la raison en tant qu'elle suit l'appréhension de la raison: l'opération de la volonté en effet appartient au même degré que celui des puissances de l'âme, mais non au même genre. Et il en va pareillement de l'irascible et du concupiscible au regard du sens.

13. L'intellect et l'appétit meuvent en commandant le mouvement; mais il faut une puissance motrice qui exécute le mouvement, puissance qui fait que les membres suivent le commandement de l'appétit et de l'intellect et du sens.

14. Les puissances de l'âme végétative sont appelées facultés naturelles parce qu'elles n'opèrent rien d'autre que ce que fait la nature, mais elles sont appelées facultés de l'âme parce qu'elles le font sur un mode plus élevé, comme on l'a dit pus haut.

15. Une chose inanimée reçoit en même temps l'espèce et la quantité due, ce qui n'est pas possible pour les choses vivantes, parce qu'il leur faut au principe peu de quantité, car elles sont engendrées de la semence. Et il faut ainsi qu'il y ait en elles, outre la faculté générative, une faculté de croissance, qui mène à la taille optimale. Or il faut que cela se fasse par la conversion d'une chose quelconque en la substance en vue de son accroissement, et que ce quelque chose lui soit donc ajouté. Or cette conversion se fait par la chaleur: c'est la chaleur qui convertit ce qui se présente de l'extérieur et dissout ce qui est à l'intérieur. C'est pourquoi, s'agissant de la conservation de l'individu, pour que soit continuellement restauré ce qui se perd, et que soit ajouté ce qui manque à la perfection de la taille comme aussi ce qui est nécessaire à la génération, aura été nécessaire l'existence d'une faculté nutritive, qui dessert et la faculté de croissance et celle de génération, et conserve l'individu pour ce faire.

16. Le son et la couleur et les choses de ce genre diffèrent selon les diverses façons de stimuler les sens, mais non les sensibles de genres divers. Ce n'est pas en raison de ces derniers que diffèrent les puissances sensibles.

17. Etant donné que les contraires dont le tact est connaisseur ne se réduisent pas à un unique genre (comme les contraires que l'on peut observer dans le champ du visible sont réductibles dans l'unique genre de la couleur), le Philosophe précise dans le De anima[cxxiii] [6] qu'il n'y a pas un unique sens du tact, mais plusieurs. Mais cependant ils se rencontrent tous sur le point de n'avoir pas à sentir par un médium extrinsèque, et donc tous sont appelés "tact" en ce que ce sens est unique par le genre, mais d'un genre divisé en plusieurs espèces. On pourrait dire cependant qu'il est unique absolument, parce que tous les contraires dont le tact a connaissance, sont connus par soi les uns par les autres et sont réductibles à un unique genre, mais un genre innommé, comme est innommé le genre prochain du chaud et du froid.

18. Puisque les puissances de l'âme sont des propriétés, dire que la mémoire est passion d'une sensation première n'exclut pas que la mémoire soit une puissance autre que le sens, mais montre quel est son ordre par rapport au sens.

19. Le sens reçoit les espèces sensibles dans les organes corporels, et il est connaisseur des particuliers; mais l'intellect reçoit les espèces des choses sans organe corporel, et il est connaisseur des universels. Aussi une diversité d'objets requiert-elle une diversité de puissances dans la partie sensitive, alors qu'elle ne le requiert pas dans la partie intellective. En effet recevoir et retenir dans l'ordre matériel ne sont pas identiques, mais ils le sont dans l'ordre immatériel. Et pareillement, il faut que le sens se diversifie selon la diversité des stimulations, mais non pas l'intellect.

20. Le même objet, à savoir l'intelligible en acte, se rapporte à l'intellect agent comme étant fait pas lui, et à l'intellect possible comme l'informant. Il est donc manifeste qu'il ne se rapporte pas selon la même raison à l'intellect agent et à l'intellect possible.

Article 14: L'âme humaine est-elle immortelle?

Objections: 1. Il semble que non. Il est dit en effet dans L'Ecclésiaste: "Identique est la mort de l'homme et des bêtes, égale leur condition". Mais lorsque les bêtes meurent, leur âme meurt aussi. Donc lorsque l'homme meurt, son âme est corrompue.

2. Corruptible et incorruptible diffèrent selon le genre, comme il est dit dans la Métaphysique[cxxiv] [1]. Or l'âme humaine et l'âme des bêtes ne diffèrent pas selon le genre, car l'homme ne diffère pas des bêtes selon le genre. Donc l'âme de l'homme et celle des bêtes ne diffèrent pas selon le corruptible et l'incorruptible. Or l'âme des bêtes est corruptible. Donc l'âme humaine l'est aussi.

3. Damascène dit que l'ange reçoit l'immortalité par grâce et non par nature[cxxv] [2]. Mais l'ange n'est pas inférieur à l'âme. Donc l'âme n'est pas naturellement immortelle.

4. Le Philosophe prouve dans les Physiques[cxxvi] [3] que le premier moteur est d'une efficience infinie car il meut durant un temps infini. Si donc l'âme a la capacité de durer un temps infini, il s'ensuit que son efficience est infinie. Mais une efficience infinie n'existe pas dans une essence finie. Par conséquent l'essence de l'âme serait infinie si elle était incorruptible. Donc l'âme humaine n'est pas incorruptible.

5. On disait que l'âme humaine est incorruptible non par son essence propre, mais par l'efficience divine. En sens contraire: ce qui n'appartient pas à un sujet quelconque en vertu de son essence propre, ne lui est pas essentiel. Mais corruptible et incorruptible sont attribués par essence à tout sujet porteur de ces prédicats, comme dit le Philosophe dans la Métaphysique[cxxvii] [4]. Donc si l'âme est incorruptible, il faut qu'elle le soit par son essence.

6. Tout ce qui est, est ou bien corruptible, ou bien incorruptible. Si donc l'âme humaine n'est pas incorruptible selon sa nature, il s'ensuit qu'elle est corruptible selon sa nature.

7. Tout incorruptible a capacité d'être toujours. Si donc l'âme humaine est incorruptible, il s'ensuit qu'elle a la capacité d'être toujours. Donc l'âme n'a pas l'être après le non-être; ce qui est contre la foi.

8. Au dire de S. Augustin[cxxviii] [5], de même que Dieu est la vie de l'âme, de même l'âme est la vie du corps. Mais la mort est la privation de la vie. Donc par la mort l'âme est privée de la vie et disparaît.

9. La forme n'a pas l'être en dehors de ce en quoi elle est. Or l'âme est la forme du corps. Donc elle ne peut être que dans le corps; donc elle périt à la destruction du corps.

10. On disait: ce qui est vrai de l'âme du point de vue de la forme, ne l'est pas du point de vue de son essence. En sens contraire: l'âme n'est pas forme du corps par accident; autrement, puisque l'âme est constitutive de l'homme pour autant qu'elle est forme du corps, il s'ensuivrait que l'homme serait un étant par accident. Or tout ce qui appartient à quelque [sujet] non par accident, lui convient selon son essence. Donc [l'âme] est forme de par son essence. Si donc elle est corruptible du fait qu'elle est forme, elle l'est aussi selon son essence.

11. Quand [deux parties] se rejoignent en un unique être, la corruption de l'un entraîne celle de l'autre. Or l'âme et le corps se rejoignent en un être unique, à savoir l'être de l'homme. Donc à la corruption du corps, l'âme est corrompue.

12. L'âme sensible et l'âme rationnelle sont un en l'homme selon la substance. Mais l'âme sensible est corruptible. Donc aussi l'âme rationnelle.

13. La forme doit être proportionnée à la matière. Or l'âme humaine est dans le corps comme la forme dans la matière. Puisque donc le corps est corruptible, l'âme le sera aussi.

14. Si l'âme peut être séparée du corps, il faut que l'une de ses opérations s'exerce sans le corps, car aucune substance n'est inactive. Mais aucune opération ne peut venir de l'âme sans le corps, y compris l'intellection car, à l'évidence, il n'y a pas d'intellection sans image, comme dit le Philosophe[cxxix] [6], et pas d'image sans le corps. Donc l'âme ne peut être séparée du corps, mais elle se corrompt à la corruption du corps.

15. Si l'âme est incorruptible, ce ne sera qu'en vertu de son intelligence. Mais il semble que l'acte d'intellection ne lui convient pas, car ce qu'il y a de plus élevé dans la nature inférieure imite en quelque façon l'action de la nature supérieure, mais sans y parvenir: c'est ainsi que les singes imitent l'opération de l'homme sans pourtant y parvenir. Et pareillement, il semble que l'homme, puisqu'il est le plus élevé dans l'ordre des choses matérielles, imite en quelque façon l'action des substances intellectuelles séparées, à savoir l'acte d'intellection, mais sans y parvenir. Donc aucune nécessité, semble-t-il, à soutenir l'immortalité de l'âme.

16. S'agissant de l'opération propre à l'espèce, tous ou le plus grand nombre de ceux qui sont dans l'espèce y parviennent. Mais très peu d'hommes parviennent à être intelligents en acte. Donc l'acte d'intellection n'est pas l'opération propre de l'âme humaine; et ainsi il ne faut pas que l'âme humaine soit incorruptible du fait qu'elle est intellectuelle.

17. Le Philosophe dit dans les Physiques[cxxx] [7] que tout [sujet] fini périt chaque fois qu'il lui manque quelque chose. Or le bien de nature de l'âme est un bien fini. Comme ce bien de nature se trouve diminué par n'importe lequel des péchés, il semble en fin de compte qu'il soit totalement supprimé; et ainsi il arrivera à l'âme humaine d'être corrompue.

18. A corps débile, âme débile, comme le montre ses opérations. Donc à la corruption du corps l'âme est corrompue.

19. Tout ce qui vient du néant retournera au néant. Or l'âme est créée de rien. Donc elle retournera au néant. Par conséquent, elle est corruptible.

20. Tant que demeure la cause, demeure l'effet. Mais l'âme est cause de la vie du corps. Si donc l'âme demeure toujours, il semble que le corps vive toujours, ce qui est manifestement faux.

21. Tout ce qui subsiste par soi, est une réalité individuelle qui se range dans un genre ou une espèce. Mais l'âme humaine, semble-t-il, n'est pas un une réalité individuelle ni ne se range dans une espèce ou un genre en tant qu'individu ou espèce, puisqu'elle est forme: en effet être dans un genre ou une espèce convient au composé, non à la matière ni à la forme, sauf par simplification. Donc l'âme humaine ne subsiste pas par soi; et ainsi à la corruption du corps elle ne peut demeurer.

En sens contraire: 1. Il est dit au livre de la Sagesse: "Dieu a fait l'homme impérissable, il l'a fait à l'image de sa ressemblance"[cxxxi] [8]. D'où l'on peut déduire que l'homme est impérissable, c'est-à-dire incorruptible, pour la raison qu'il est à l'image de Dieu. Or il est à l'image de Dieu par son âme, comme Augustin le dit au livre du De Trinitate[cxxxii] [9]. Donc l'âme est incorruptible.

2. Tout ce qui se corrompt comporte des contraires ou est composé de contraires. Mais l'âme humaine est sans aucune contrariété, car les choses qui sont contraires en soi, ne sont pas contraires dans l'âme: en effet les idées de contraires dans l'âme ne sont pas des contraires. Donc l'âme humaine est incorruptible.

3. Les corps célestes sont incorruptibles parce qu'ils ne comportent pas de matière semblable à celle des corps susceptibles de génération et de corruption. Mais l'âme humaine est totalement immatérielle: ce que montre le fait qu'elle reçoit les espèces des choses immatériellement. Donc l'âme humaine est incorruptible.

4. Le Philosophe dit que l'intellect est séparé comme l'est le perpétuel du corruptible[cxxxiii] [10]. Or l'intellect est partie de l'âme, comme lui-même le dit[cxxxiv] [11]. Donc l'âme humaine est incorruptible.

Réponse: Il est nécessaire que l'âme humaine soit totalement incorruptible. Pour en avoir l'évidence, il faut considérer que ce qui est par soi consécutif à quelque chose ne peut en être écarté: par exemple, on ne peut écarter de l'homme le fait d'être animal, ni du nombre d'être pair ou impair. Or il est manifeste que l'être est par soi consécutif à la forme; chacun possède l'être selon sa propre forme. Par suite, l'être ne peut d'aucune façon être séparé de la forme. Sont donc corrompus les composés de matière et de forme par cela qu'ils perdent la forme à laquelle l'être est consécutif; mais la forme elle-même ne peut être corrompue par soi; elle l'est par accident, à la corruption du composé, en tant que fait défaut l'être du composé qui passe par la forme, quand la forme est telle qu'elle n'est pas "ce qui a l'être" mais qu'elle est seulement "ce par quoi est" le composé. Si donc il y a quelque forme qui soit "ce qui a l'être", il est nécessaire que cette forme soit incorruptible: en effet, l'être n'est pas séparé de "ce qui a l'être" sinon par le fait que la forme est séparée de lui. C'est pourquoi si "ce qui a l'être" est la forme même, il est impossible que l'être soit séparé de lui.

Or il est manifeste que le principe selon quoi l'homme fait acte d'intellection est la "forme ayant l'être", et non seulement comme l'étant selon quoi quelque chose est. L'intellection en effet, comme le Philosophe le prouve dans le De anima[cxxxv] [12], n'est pas un acte accompli par un organe corporel. Car on ne pourrait trouver un organe corporel capable de recevoir toutes les natures sensibles. Notamment parce que le recevant doit être dépouillé de la nature du reçu, à l'exemple de la pupille qui est dépourvue de couleur. Or tout organe corporel possède une nature sensible. Mais l'intellect, par quoi nous faisons acte d'intellection, est capable de connaître toutes les natures sensibles. C'est pourquoi il est impossible que son opération -l'intellection -s'exerce par quelque organe corporel. D'où il apparaît que l'intellect dispose d'une opération par soi où ne communique pas le corps. Maintenant chacun opère dans la mesure où il est. Qui a l'être par soi, opère par soi; en revanche, qui n'a pas l'être par soi, n'opère point par soi: en effet la chaleur ne chauffe pas, mais le chaud. Ainsi donc, il est évident que le principe intellectuel par lequel l'homme fait acte d'intellection, possède un être élevé au-dessus du corps -non dépendant du corps.

De plus, il est manifeste qu'un tel principe intellectif n'est pas un composé de matière et de forme, car les espèces sont reçues en lui-même de façon totalement immatérielle. Ce qu'atteste le fait que l'intellect porte sur les universels, qui sont considérés abstraction faite de la matière et des conditions matérielles. Reste donc que le principe intellectuel par quoi l'homme fait acte d'intellection est la forme qui a l'être. C'est pourquoi il est nécessaire qu'elle soit incorruptible. C'est justement ce que dit le Philosophe[cxxxvi] [13]: l'intellect est quelque chose de divin et de perpétuel. On a montré d'autre part dans les questions précédentes que le principe intellectuel de l'intellection n'est pas une substance séparée, mais quelque chose de formellement inhérent à l'homme, c'est-à-dire l'âme ou partie de l'âme. Reste, suite aux propositions susdites, que l'âme est incorruptible.

Tous ceux en effet qui ont soutenu que l'âme humaine est corruptible, ont supprimé quelque chose des prémisses. Les uns, faisant de l'âme un corps, ont soutenu qu'elle n'était pas une forme [substantielle], mais un composé de matière et de forme. Mais d'autres, supposant que l'intellect n'est pas différent du sens, ont soutenu en conséquence qu'il n'a pas d'opération sans user d'un organe corporel, et ainsi ne possède pas un être élevé au-dessus du corps, et donc n'est pas une forme disposant de l'être. En revanche, d'autres ont soutenu que l'intellect, principe d'intellection, était chez l'homme une substance séparée. Toutes choses qui s'avèrent être fausses par ce qu'on a montré plus haut. D'où il reste que l'âme humaine est incorruptible.

Une double constatation peut faire signe en ce sens. Du côté de l'intellect d'abord, car les choses qui sont en soi corruptibles, sont incorruptibles dans la pensée qu'en prend l'intellect. Celui-ci en effet appréhende les choses dans l'universel, mode sous lequel la corruption ne les touche pas. Secondement du côté du désir naturel, lequel ne peut être frustré en rien. Or nous voyons qu'il y a chez les hommes un désir de perpétuité. Et c'est raisonnable car, puisque l'être même est en soi désirable, il faut que l'intellect, qui appréhende l'être absolument, et non pas ici et maintenant, désire être absolument et selon la totalité du temps. C'est pourquoi il semble que ce désir n'est pas vain et que l'homme, selon l'âme intellectuelle, est incorruptible.

Solutions: 1. Salomon, dans le livre de l'Ecclesiaste, parle comme interprète, tantôt en représentant des sages, tantôt en représentant des insensés. Les paroles citées le sont d'un représentant des insensés. Ou bien on peut dire qu'il est question d'une unique destruction de l'homme et des bêtes quant à la destruction du composé, qui pour l'un comme pour les autres se fait par la séparation de l'âme et du corps, bien qu'après la séparation l'âme humaine demeure, mais non l'âme des bêtes.

2. Si l'âme humaine et l'âme des bêtes se rangeaient dans le genre, il s'ensuivrait que divers genres tomberaient sous la considération d'un genre relatif à leur nature. C'est ainsi que le corruptible et l'incorruptible diffèrent par le genre, encore qu'ils puissent se rejoindre sous une raison commune, et de là peuvent être dans un unique genre pour une considération logique. Maintenant l'âme n'est pas dans un genre au titre de l'espèce, mais au titre de partie de l'espèce. Or l'un et l'autre composé est corruptible: tant celui dont la partie est l'âme humaine, que celui dont la partie est l'âme des bêtes. C'est pourquoi rien ne les empêche d'être d'un unique genre.

3. Comme le dit Augustin[cxxxvii] [14], la vraie immortalité, c'est la vraie immutabilité. Or l'immutabilité qui résulte de l'élection, à savoir de ne pouvoir être changé de bien en mal, l'ange autant que l'âme l'ont par grâce.

4. L'être se compare à la forme comme lui étant consécutif par soi, mais non comme un effet par rapport à l'efficience de l'agent, tel un mouvement par rapport à l'efficience du moteur. Aussi, bien que la capacité de mouvoir en un temps infini démontre l'infinité de l'efficience du moteur, cependant le fait de pouvoir être un temps infini ne démontre pas l'infinité de la forme (par quoi quelque chose est), pas plus que le fait que la dualité soit toujours paire, ne montre son infinité. En revanche, le fait que quelque chose existe un temps infini démontre plutôt l'efficience infinie de Celui qui est cause de l'acte d'être.

5. Le corruptible et l'incorruptible sont des prédicats essentiels qui suivent l'essence comme principe formel ou matériel, mais non comme principe actif. Le principe actif de la perpétuité des choses est extrinsèque.

6. Même solution pour la sixième objection.

7. L'âme a le pouvoir d'être toujours, mais ce pouvoir elle ne l'a pas toujours eu. Et ainsi il ne faut pas qu'elle ait toujours été, mais qu'elle ne cessera jamais dans le futur.

8. L'âme est forme du corps en tant que cause de la vie, comme la forme est principe d'être. En effet, vivre pour les vivants, c'est être, comme dit le Philosophe au De anima[cxxxviii] [15].

9. L'âme est une forme telle qu'elle possède l'acte d'être indépendamment de ce dont elle est la forme; ce que montre son opération, comme on l'a dit.

10. Bien que l'âme soit forme du corps par son essence, toutefois telle propriété peut lui appartenir en tant qu'elle est telle forme, à savoir une forme subsistante, propriété qui ne lui appartient pas en tant que [simplement] forme: c'est ainsi que l'intellection ne convient pas à l'homme en tant qu'animal, bien que l'homme soit animal de par son essence.

11. Bien que l'âme et le corps se rejoignent sur l'unique être de l'homme, cependant cet être revient au corps par l'âme; de telle sorte que l'âme communique au corps l'être dans lequel elle subsiste, comme on l'a montré dans les questions précédentes. Et ainsi, lors de la disparition du corps, l'âme demeure encore.

12. L'âme sensible est corruptible chez les bêtes; mais chez l'homme, comme elle est en substance la même que l'âme rationnelle, elle est incorruptible.

13. Le corps humain est une matière proportionnée à l'âme humaine quant à ses opérations; mais la corruption et les autres défauts surviennent, par voie de conséquence, de la matière, comme on l'a montré plus haut. On peut dire aussi bien que la corruption advient au corps en conséquence du péché, mais non pas de la première institution de la nature.

14. Que le Philosophe dise qu'il n'y a pas d'intellection sans image[cxxxix] [16] est à comprendre en référence à l'état présent de notre vie, où l'homme exerce l'intellection par son âme. Mais autre sera le mode d'intellection de l'âme elle-même une fois séparée.

15. Bien que l'âme humaine ne parvienne pas au mode d'intellection propre aux substances supérieures, elle parvient cependant à ce mode d'intellection qui suffit à prouver son incorruptibilité.

16. Bien que peu parviennent à un acte d'intellection parfait, cependant tous parviennent d'une certaine façon à l'acte d'intellection. Il est manifeste que les premiers principes du raisonnement sont des conceptions communes à tous, et sont perçus par l'intellect.

17. Le péché a totalement supprimé la grâce; mais il n'a rien ôté à l'essence de la réalité. Il a ôté cependant quelque chose de l'inclination ou de l'aptitude à la grâce; et pour autant qu'un péché, quel qu'il soit, introduit plus avant à une disposition contraire, on dit que tout péché retranche quelque chose au bien de la nature, à savoir l'aptitude à la grâce. Jamais cependant le bien de la nature n'est totalement supprimé, car toujours demeure la puissance sous les dispositions contraires, bien qu'elle soit de plus en plus éloignée de l'acte.

18. L'âme n'est pas débilitée par la débilité du corps, ni même l'âme sensitive, comme le montre le Philosophe dans le De anima[cxl] [17]: qu'un vieillard reçoive l'œil d'un jeune, il verra tout à fait comme un jeune. D'où il est manifeste que la débilité de l'action ne vient pas de la débilité de l'âme, mais de celle de l'organe.

19. Ce qui vient du néant retournera au néant, à moins d'être conservé par la main de Celui qui nous gouverne. Mais on ne déduira pas de cette condition qu'une chose est corruptible; elle l'est d'avoir en soi un principe de corruption: en effet, corruptible et incorruptible sont des prédicats essentiels.

20. Bien que l'âme, cause de la vie, soit incorruptible, cependant le corps, qui reçoit la vie de l'âme, est sujet à transmutation; il s'écarte par là de la disposition qui le rend apte à recevoir la vie. Et c'est ainsi que survient la corruption de l'homme.

21. Bien que l'âme puisse être par soi, pourtant elle n'a pas l'espèce par soi, puisqu'elle est partie de l'espèce.

Article 15: L'âme séparée du corps peut-elle faire acte d'intelligence?

Objections: a. Il semble que non: aucune action du composé ne demeure dans l'âme séparée. Or l'intellection est une action du composé. Le Philosophe l'affirme dans le De anima[cxli] [1]: dire que l'âme fait acte d'intelligence, c'est la même chose que de dire qu'elle tisse ou qu'elle construit. Donc l'intellection ne demeure pas dans l'âme séparée.

1. Le Philosophe dit dans le De anima[cxlii] [2] qu'il n'y a jamais d'intellection sans images. Mais les images sont inhérentes aux organes corporels. Elles ne peuvent exister dans l'âme séparée. Il n'y a donc pas d'intellection dans l'âme séparée.

b. On disait que le Philosophe parle de l'âme dans son union au corps et non de l'âme séparée. En sens contraire: L'âme séparée ne peut faire acte d'intelligence que par la puissance intellective...

c. Le Philosophe dit dans le De anima[cxliii] [3] que l'acte d'intelligence est ou bien imagination, ou bien n'est pas sans imagination. Or l'imagination n'est pas sans le corps, donc également l'intellection. Donc pas d'intellection dans l'âme séparée.

2. Le Philosophe dit dans le De anima[cxliv] [4] que l'intellect se rapporte aux images comme la vue par rapport aux couleurs. Mais la vue ne peut voir sans les couleurs. Donc l'intellect ne peut agir sans les images, et par conséquent sans le corps.

3. Le Philosophe dit dans le De anima[cxlv] [5] que l'intellection se corrompt lorsqu'il y a corruption intérieure, soit du corps, soit de la chaleur naturelle; ce qui arrive en effet, une fois l'âme séparée du corps. Donc l'âme séparée du corps ne peut faire acte d'intelligence.

4. On disait que l'âme séparée du corps fait en vérité acte d'intelligence, mais non pas sous la modalité présente où elle le fait en abstrayant à partir des images. En sens contraire: la forme est unie à la matière non pour la matière mais pour la forme, car la forme est la fin et la perfection de la matière. Or la forme est unie à la matière pour le complément de son opération; c'est pourquoi la forme requiert telle matière: celle par laquelle l'opération de la forme puisse aboutir à son achèvement (ainsi la forme de la scie requiert comme matière le fer pour accomplir l'opération de couper). Or l'âme est la forme du corps. Elle est donc unie à tel corps pour le complément de son opération. Mais son opération propre, c'est l'intellection. Si donc elle peut l'accomplir sans le corps, c'est en vain qu'elle serait unie au corps.

5. Si l'âme séparée peut faire acte d'intelligence, elle le fera plus noblement en étant séparée plutôt qu'unie au corps: car faire acte d'intelligence sans avoir besoin d'images, à l'instar des substances séparées, c'est le faire sous un mode plus noble que de le faire, comme nous, par le moyen des images. Or le bien de l'âme est dans l'intellection, car la perfection de chaque substance, c'est son opération propre. Donc si l'âme peut faire acte d'intelligence sans le corps, en dehors des images, il lui serait dommageable d'être unie au corps, -cela ne lui serait pas naturel.

6. Les puissances se diversifient en raison des objets. Or les objets de l'âme intellective, ce sont les images, comme il est dit dans le De anima[cxlvi] [6]. Si donc l'âme séparée du corps connaît sans les images, il faut qu'elle dispose de puissances autres, ce qui ne se peut, car les puissances appartiennent à l'âme par nature, et lui sont inhérentes sans possibilité de séparation.

7. Si l'âme fait acte d'intelligence, il faut qu'elle le fasse par quelque puissance. Or les puissances intellectives ne sont dans l'âme qu'au nombre de deux, à savoir l'intellect agent et l'intellect possible. Or l'âme séparée ne peut faire acte d'intelligence ni par l'un ni par l'autre, semble-t-il, car l'opération de l'un et de l'autre regarde les images: en effet, l'intellect agent fait des images des intelligibles en acte; quant à l'intellect possible, il reçoit les espèces intelligibles abstraites de la matière. Il semble que d'aucune façon l'âme séparée ne puisse faire acte d'intelligence.

8. Pour une seule chose, une seule opération propre; pour la parfaire, une seule perfection. Si donc l'opération de l'âme est de faire acte d'intelligence en recevant [ses contenus] des images, il semble que son opération propre ne puisse s'exercer en dehors des images; et ainsi, une fois séparée du corps, elle n'exercera plus son intelligence.

9. Si l'âme séparée fait acte d'intelligence, il faut qu'elle le fasse par quelque médiation, car l'intellection requiert la similitude de la chose connue dans le connaissant. Or on ne peut dire que l'âme séparée connaisse par son essence: cela n'appartient qu'à Dieu, car son essence est la similitude de toutes choses, ayant d'avance en soi, parce qu'infinie, toute perfection. Pareillement elle ne peut connaître non plus par l'essence de la chose connue: car alors elle ne connaîtrait que les choses qui sont par leur essence dans l'âme. Ni davantage par quelques espèces. Ni par des espèces innées ou con-créées: ce serait semble-t-il revenir à l'opinion de Platon, qui soutenait que toutes les sciences sont naturellement insérées en nous.

10. C'est en vain, semble-t-il, que de telles espèces seraient innées dans l'âme, puisque celle-ci ne peut connaître par leur moyen tant qu'elle est dans le corps: de fait les espèces ne semblent ordonnées à rien d'autre que de permettre l'intellection.

11. On disait que l'âme, pour ce qui la regarde, peut connaître par des espèces innées, mais qu'elle en est empêchée par le corps. En sens contraire: autant une chose est plus parfaite en sa nature, autant est-elle plus parfaite en son opération. Mais l'âme unie au corps est plus parfaite en sa nature que lorsqu'elle est séparée du corps, de même qu'une partie quelconque est plus parfaite d'exister en son tout. Si donc l'âme séparée du corps peut connaître par des espèces innées, elle le fera beaucoup mieux par elles en étant unie au corps.

12. Rien de ce qui est naturel à une chose n'est totalement empêché par ce qui relève de sa nature. Or il appartient à la nature de l'âme d'être unie au corps, puisqu'elle en est la forme. Donc, si les espèces intelligibles sont naturellement insérées dans l'âme, rien ne l'empêcherait de pouvoir faire par elles acte d'intelligence: ce qui est contraire à l'expérience.

13. On ne peut dire non plus, semble-t-il, que l'âme séparée connaisse par les espèces préalablement acquises dans le corps. En effet beaucoup d'âmes humaines demeurent à l'état séparé du corps qui n'ont acquis aucune espèce intelligible: comme le montrent les âmes des enfants, surtout de ceux qui sont morts dans le ventre maternel. Si donc les âmes séparées ne pouvaient connaître que par des espèces acquises auparavant, il s'ensuivrait que toutes ne pourraient exercer l'intellection.

14. Si l'âme séparée ne connaît que par les espèces préalablement acquises, il s'ensuit, semble-t-il, qu'elle ne connaît que celles qu'elle a connues auparavant durant son union au corps. Or ceci ne paraît pas vrai: elle connaît en effet beaucoup de choses concernant les peines et les récompenses qu'à présent elle ne connaît pas. Donc l'âme séparée ne connaît pas seulement par les espèces préalablement acquises.

15. L'intellect est effectué en acte par l'espèce intelligible existant en lui. Mais l'intellect en acte, est en acte d'intelligence. Donc l'intellect en acte connaît toutes ces choses dont les espèces intelligibles sont en lui-même en acte. Il semble donc que les espèces intelligibles ne sont pas conservées dans l'intellect après qu'il a cessé d'être en acte d'intelligence; et ainsi elles ne demeurent pas dans l'âme après la séparation, de telle sorte qu'elles lui permettent de connaître.

16. Les habitus produisent en retour des actes semblables à ceux par lesquels ils sont acquis, le Philosophe le montre dans les Ethiques[cxlvii] [7]: en construisant l'homme devient constructeur, et derechef le constructeur peut construire. Mais les espèces intelligibles sont acquises à l'intellect par le fait pour celui-ci de se tourner vers les images. Donc il ne peut jamais connaître par elles sauf à se tourner vers les images. Donc séparée du corps, l'âme ne peut connaître par les espèces acquises, semble-t-il.

17. On ne pourrait dire non plus que l'âme connaisse au moyen d'espèces infuses par quelque substance supérieure, car tout ce qui reçoit requiert un agent propre d'où il tient naturellement son aptitude à recevoir. Or s'agissant de l'intellect humain, son aptitude naturelle à recevoir est relatif aux choses sensibles. Donc il n'est pas relatif aux substances supérieures.

18. En ce qui concerne l'aptitude des choses à être causées par des agents inférieurs, la seule action d'un agent supérieur ne suffit pas: ainsi les animaux aptes à être engendrés de la semence ne sont pas engendrés par la seule action du soleil. Or l'aptitude de l'âme humaine, c'est de recevoir les espèces des sensibles. Donc la seule influence des substances supérieures ne suffit pas à lui faire acquérir les espèces intelligibles.

19. L'agent doit être proportionné au patient, et le donateur au destinataire. Mais l'intelligence des substances supérieures n'est pas proportionnée à l'intelligence de l'âme humaine, puisqu'elles possèdent une science plus universelle et d'ailleurs incompréhensible par nous. Donc l'âme séparée ne pourra connaître par les espèces infuses des substances supérieures, semble-t-il. Et ainsi ne lui reste aucun mode par lequel elle puisse connaître.

En sens contraire: 1. L'intellection est au plus haut degré une opération de l'âme. Si donc l'intellection ne convient pas à l'âme sans le corps, aucune autre opération ne lui conviendra. Dans ce cas, il est impossible à l'âme d'être séparée. Or nous soutenons le fait d'une âme séparée. Il est donc nécessaire de soutenir la possibilité de son intellection.

2. On lit dans les Ecritures que les ressuscités auront la même connaissance après qu'avant. Donc la connaissance des choses que l'homme sait en ce monde ne sera pas ôtée après leur mort. L'âme séparée peut donc faire acte d'intelligence au moyen des espèces préalablement acquises.

3. On trouve une similitude des choses inférieures dans les supérieures, c'est ainsi que les mathématiciens prédisent des événements futurs en considérant les similitudes des choses qui, sur ce point, se passent dans les corps célestes. Or l'âme est supérieure en nature à toutes les choses corporelles. Donc la similitude des choses corporelles est dans l'âme, et sur un mode intelligible, puisque elle-même est une substance intellective. Il semble donc qu'elle puisse connaître de par sa nature tous les corps, même lorsqu'elle sera séparée.

Réponse: Si la question soulève le doute, c'est que notre âme, dans l'état présent, a besoin des choses sensibles pour faire acte d'intelligence. Aussi faut-il juger la vérité de cette question d'après les diverses conceptions que l'on donne de ce besoin.

Certains -les Platoniciens -ont soutenu que les sens sont nécessaires à l'âme pour connaître, non par eux-mêmes, comme si la science était causée en nous à partir des choses sensibles, mais par accident, en tant que les sens excitent notre âme, en quelque façon, à se rappeler ce qu'elle a connu précédemment, et dont la science lui est naturellement communiquée. Pour comprendre cela, il faut savoir que Platon soutint que les espèces des choses étaient subsistantes à l'état séparé, intelligibles en acte, qu'il nomma "Idées". C'est par la participation de ces Idées et en quelque sorte grâce à leur influx, qu'il soutint que notre âme était savante et intelligente. Avant d'être unie au corps, l'âme pouvait librement utiliser cette science; mais du fait de son union au corps, elle s'est tellement alourdie et d'une certaine façon embourbée, qu'elle semblait avoir oublié les choses qu'elle avait sues auparavant et dont elle avait une science naturelle. Mais d'être en quelque sorte excitée par les sens, elle revenait à soi, et se remémorait les choses qu'elle avait connues auparavant et dont elle eut la connaissance innée -comme il nous arrive de nous souvenir clairement, sur l'observation de quelques sensibles, des choses que nous avions oubliées. Cette position relative à la science et aux sensibles est, chez Platon, conforme à sa position concernant la génération des choses naturelles: car il soutenait que les formes des choses naturelles, par lesquelles chaque individu se range dans une espèce, provenait de la participation des Idées susdites, de telle sorte que les agents inférieurs n'ont d'autre rôle que de disposer la matière à la participation des espèces séparées. Et, à soutenir cette opinion, la question devient facile à résoudre, vu que l'âme, en vertu de sa nature, n'a pas besoin des sens pour connaître, sinon par accident. Encore cette dernière contrainte sera-t-elle levée lorsque l'âme aura été séparée du corps: alors en effet, la pesanteur du corps ayant cessé, elle n'aura plus besoin d'être excitée, mais elle-même par elle-même sera éveillée et prête à connaître toutes choses.

Mais cette opinion ne permet pas, semble-t-il d'assigner une cause raisonnable à l'union de l'âme et du corps. L'union n'est pas favorable à l'âme, puisque celle-ci jouit d'une opération propre parfaite lorsqu'elle n'est pas unie au corps, alors que son opération propre est empêchée par l'union au corps. Egalement, l'union n'est pas favorable au corps: en effet l'âme n'est pas pour le corps, mais plutôt le corps pour l'âme, puisque l'âme est plus noble que le corps; c'est pourquoi il paraît inconvenant que l'âme, pour anoblir le corps, supporte un détriment dans son opération.

De plus, à la suite de cette opinion, il semble que l'union de l'âme au corps ne soit pas naturelle: car ce qui est naturel à un sujet n'entrave pas son opération propre. Si donc l'union du corps entrave l'intelligence de l'âme, il ne sera pas naturel à l'âme d'être unie au corps, mais contre nature, -ce qui paraît absurde.

Pareillement l'expérience montre que la science ne provient pas en nous de la participation aux espèces séparées mais qu'elle est reçue des sens, car à qui fait défaut un seul sens, fait défaut la science des sensibles qui sont appréhendés par lui: ainsi l'aveugle-né ne peut avoir la science des couleurs.

Autre position: les sens sont utiles à l'âme humaine pour connaître, non par accident, comme dans l'opinion précédente, mais par soi. Non pas que nous recevions la science des sens, mais parce que le sens dispose l'âme à acquérir la science d'une autre source, -c'est l'opinion d'Avicenne[cxlviii] [8]. Il soutient qu'il y a quelque substance séparée, qu'il appelle Intellect ou Intelligence agente, et que de celle-ci se répandent dans notre intellect les espèces intelligibles par lesquelles nous connaissons; mais que, par l'opération de la partie sensitive, à savoir l'imagination et autres opérations de ce genre, notre intellect est prédisposé à se tourner vers l'Intelligence agente et à recevoir d'elle l'influence des espèces intelligibles. Et ceci consonne à ce qu'il pense de la génération des choses naturelles: il soutient en effet que toutes les formes substantielles procèdent d'une Intelligence et que les agents naturels disposent seulement la matière à recevoir les formes issues de l'Intellect agent. Selon cette opinion, la question , semble-t-il, ne soulève plus guère de difficultés. Si en effet les sens ne sont pas nécessaires à l'intellection, sauf qu'ils disposent à recevoir les espèces de l'Intelligence agente en tournant notre âme vers celle-ci, quand elle sera séparée du corps, c'est par elle-même qu'elle se tournera vers l'Intelligence agente et recevra d'elle les espèces intelligibles. Les sens ne lui seront plus nécessaires pour ce faire: ainsi le navire est nécessaire au transport, mais si quelqu'un l'avait déjà effectué, il n'est plus nécessaire.

Mais cette opinion semble avoir pour conséquence que l'homme acquiert aussitôt la science de toutes choses, tant celles qu'il perçoit par les sens, que les autres. Si en effet nous connaissons grâce aux espèces qui se répandent vers nous de l'Intelligence agente, et que pour la réception de cet influx n'est requis que la conversion de notre âme vers l'Intelligence susdite, celle-ci pourrait, la conversion faite, recevoir l'influx de n'importe quelle des espèces sensibles (on ne peut dire qu'elle se convertisse quant à l'une et non quant à l'autre): ainsi un aveugle-né, en imaginant les sons, pourra recevoir la science des couleurs ou de tout autre sensible, -ce qui paraît faux.

De plus il est manifeste que les puissances sensibles sont nécessaires à notre intellection, non seulement dans l'acquisition de la science, mais encore dans l'usage de la science déjà acquise. Car nous ne pouvons considérer les choses dont nous avons déjà la science sans nous tourner vers les images (bien qu'Avicenne dise le contraire). De là vient que, une fois lésés les organes des puissances sensibles par lesquelles sont conservées et appréhendées les images, l'exercice de l'âme se trouve empêché, même dans la considération des choses dont elle a la science.

De plus, il est manifeste que dans les révélations qui nous arrivent divinement par l'influx des substances supérieures, nous avons besoin des images. C'est pourquoi Denys dit dans la Hiérarchie céleste[cxlix] [9] qu'il est impossible à un rayon divin de luire pour nous autrement qu'enveloppé de la variété des voiles sacrés; ce qui ne serait pas si les images ne servaient qu'à nous tourner vers les substances supérieures.

Et ainsi il faut dire autrement: les puissances sensitives sont nécessaires à l'âme pour faire acte d'intelligence, non par accident, comme excitant d'après Platon, ou comme simple dispositif d'après Avicenne, mais comme rendant présent l'objet propre de l'âme intellective: Aristote dit en effet dans le De anima[cl] [10] que les images sont à l'âme intellective comme les sensibles au sens. Cependant comme les couleurs ne sont visibles en acte que par la lumière, de même les images ne sont intelligibles en acte que par l'intellect agent. Et ceci consonne à ce que nous soutenons au sujet de la génération des choses naturelles. Voilà ce que nous soutenons en effet: de même que les agents supérieurs, par la médiation des agents inférieurs, causent les formes naturelles, de même l'intellect agent, par les images qu'il a rendu intelligibles en acte, cause la science dans notre intellect possible. On ne revient pas au propos de savoir si l'intellect agent est une substance séparée, comme quelques uns le soutiennent, ou s'il est une lumière que notre âme participe à la ressemblance des substances supérieures.

Mais dans cette hypothèse il est plus difficile de voir comment l'âme séparée peut faire acte d'intellection: car il n'y aura plus d'images -celles-ci ont besoin d'organes corporels pour leur appréhension et compréhension -; or, ôtées les images, l'âme ne peut faire acte d'intelligence, de même que ôtées les couleurs, la vue ne peut voir.

Pour résoudre cette difficulté, il faut considérer que, puisque l'âme est au degré le plus bas dans l'ordre des substances intellectuelles, elle participe à la lumière intellectuelle, ou à la nature intellectuelle, selon le mode le plus bas et le plus faible. Car dans la première Intelligence, c'est-à-dire en Dieu, la nature intellectuelle est si puissante qu'elle peut, par une unique forme intelligente, à savoir son essence, comprendre toute chose. Quant aux substances intellectuelles inférieures, elles le font grâce à des espèces multiples; et autant chacune est élevée, autant elle a des formes en moins grand nombre et plus d'efficience à connaître toutes choses avec ce peu de formes. Or si une substance intellectuelle inférieure disposait de formes aussi universelles que les supérieures, sans posséder autant d'efficience dans leur compréhension, sa science resterait incomplète, parce qu'elle ne connaîtrait les choses que dans l'universel et ne pourrait amener sa connaissance du peu de formes aux choses singulières. Donc l'âme humaine, qui est au plus bas degré, si elle recevait les formes appropriées aux substances supérieures par l'abstraction et l'universalité, comme elle dispose d'une efficience minime dans la compréhension, elle aurait une connaissance très imparfaite, vu qu'elle connaîtrait les choses dans une certaine confusion et généralité. Et ainsi, afin que sa connaissance soit rendue parfaite et distincte quant aux singuliers, il faut qu'elle recueille des choses singulières la science de la vérité, la lumière de l'intellect agent suffisant à ce que les choses qui sont dans la matière soient reçues sous un mode élevé. Donc il est nécessaire à la perfection de l'opération intellectuelle que l'âme soit unie au corps.

Il n'est pas douteux cependant que par les pulsions corporelles et l'occupation des sens, l'âme ne soit entravée dans la réception de l'influx venu des substances séparées; c'est pourquoi à ceux qui dorment et sont détachés des sens, certaines révélations surviennent qui n'arrivent pas à ceux qui usent de leurs sens. Quand donc l'âme sera totalement séparée du corps, elle pourra plus ouvertement percevoir l'influence des substances séparées, pour autant que par un influx de ce type elle comprendra sans images, ce qu'elle ne peut à présent. Toutefois, un influx de ce genre ne causera pas une science aussi parfaite et distincte quant aux singuliers que celle que nous recevons ici-bas par les sens, sauf dans les âmes qui, en plus de l'influx dit naturel, en recevront un autre, surnaturel, de grâce, pour connaître toutes choses très pleinement et pour voir Dieu lui-même. De plus, les âmes séparées auront la connaissance de choses qu'elles surent auparavant ici-bas et dont les espèces intelligibles sont conservées en elles.

Solutions: 1. Le Philosophe parle de l'opération intellectuelle de l'âme selon qu'elle est unie au corps; alors en effet, elle n'est pas sans images, comme on l'a dit.

2. Dans l'état présent, où l'âme est unie au corps, elle ne participe pas aux espèces intelligibles venues des substances supérieures, mais seulement à la lumière intellectuelle. Et ainsi, elle a besoin des images comme des objets d'où elle tire les espèces intelligibles. Mais après la séparation, elle participera plus abondamment aux espèces intelligibles, aussi n'aura-t-elle pas besoin des objets extérieurs.

3. Le Philosophe parle d'après l'opinion de ceux qui soutiennent que l'intellect possède un organe corporel, comme le montre ce qu'il avance précédemment. Dans cette hypothèse, l'âme séparée ne pourrait absolument pas faire acte d'intelligence. Autre interprétation possible: le Philosophe parle de l'intellection selon le mode par lequel nous faisons maintenant acte d'intelligence.

4. L'âme est unie au corps à cause de son opération d'intellection, non pas qu'elle ne puisse d'aucune manière faire acte d'intelligence sans le corps, mais parce que, selon l'ordre naturel, elle ne le peut parfaitement sans le corps, comme on l'a posé.

5. Même solution en réponse à la 5me objection.

6. Les images ne sont objets de l'intellect que dans la mesure où elles deviennent intelligibles en acte par la lumière de l'intellect agent. C'est pourquoi, quelles que soient les espèces intelligibles reçues par l'intellect possible, et d'où qu'elles viennent, elles n'auront pas d'autre raison formelle d'objet, formalité sous laquelle les objets diversifient les puissances.

7. L'opération de l'intellect agent et de l'intellect possible regarde les images selon que l'âme est unie au corps. Mais lorsque l'âme sera séparée du corps, par l'intellect possible elle recevra les espèces venues des substances séparées, et par l'intellect agent elle aura le pouvoir de les comprendre.

8. L'opération propre de l'âme est de connaître les intelligibles en acte. Or la nature spécifique de l'opération intellectuelle n'est pas diversifiée par le fait que les intelligibles soient reçues des images ou d'ailleurs.

9. L'âme séparée ne comprend pas les choses par son essence, ni par l'essence des choses connues, mais par les espèces qu'infusent les substances séparées dans l'état de séparation -et non pas au principe, quand elles commencent d'exister, comme le soutinrent les Platoniciens.

10. La réponse vaut pour la dixième objection.

11. Si l'âme, lorsqu'elle est unie au corps, possédait des espèces innées, elle pourrait faire acte d'intelligence par elles comme par les espèces acquises. Mais, bien qu'elle lui soit supérieure par nature, cependant, à cause des mouvements du corps et des occupations sensibles, elle est tirée en arrière, de telle sorte qu'elle ne peut librement se joindre aux substances supérieures pour recevoir leur influx, comme après la séparation.

12. Il n'est pas naturel à l'âme de connaître par des espèces infuses, mais seulement après avoir été séparée, comme on l'a dit.

13. Les âmes séparées pourront encore faire acte d'intelligence par les espèces préalablement acquises dans le corps, non pas seulement par elles, mais aussi par des espèces infuses.

14. Même réponse à la 14me objection.

15. Quand les espèces intelligibles sont dans l'intellect possible seulement en puissance, l'homme est alors intelligent en puissance et a besoin de ce qui le ramène à l'acte, soit par la doctrine, soit par l'invention. Et quand elles sont en lui parfaitement en acte, alors il fait acte d'intelligence. Et quand elles sont en lui entre la puissance et l'acte, en un mode médian, à savoir comme habitus, alors il peut connaître actuellement quand il le voudra; et de cette façon, les espèces intelligibles sont acquises dans l'intellect possible quand il n'est pas en exercice d'intellection.

16. Comme on l'a déjà dit, l'opération intellectuelle ne diffère pas en sa nature spécifique, que l'intelligible en acte soit reçu des images, ou qu'il vienne d'ailleurs. En effet, l'opération de la puissance reçoit distinction et spécificité de l'objet quant à la raison formelle de ce dernier, et non pas quant à sa réalité matérielle. Et ainsi, si par les espèces intelligibles conservées dans l'intellect, une fois tirées des images, l'âme séparée connaît sans avoir à se tourner vers les images, l'opération causée par les espèces acquises et celle par laquelle les espèces sont acquises, ne seront pas spécifiquement dissemblables.

17. L'intellect possible n'est pas naturellement disposé à recevoir son objet des images, sauf dans la mesure où les images deviennent intelligibles en acte par la lumière de l'intellect agent, lequel est une certaine participation à la lumière des substances séparées; et ainsi, il n'est pas exclu qu'il puisse recevoir [des informations] des substances séparées.

18. La science est par nature causée dans l'âme par les images dans son état d'union au corps, état selon lequel elle ne peut être causée seulement par des agents supérieurs. En revanche, cela pourra arriver lorsque l'âme aura été séparée du corps.

19. De ce que la science des substances séparées n'est pas proportionnée à notre âme, il ne s'ensuit pas qu'aucune intelligence ne puisse percevoir leur influx, mais seulement qu'elle ne peut la recevoir parfaite et distincte, comme on l'a dit.

Article 16: L'âme unie au corps peut-elle connaître les substances séparées?

Objections: 1. Il semble que oui. Aucune forme n'est empêchée d'atteindre sa fin par la matière à laquelle elle est naturellement unie. La fin de l'âme intellective semble être d'avoir l'intelligence des substances séparées, qui sont intelligibles au plus haut degré. En effet, la fin de chaque chose est de parvenir à la perfection dans son opération. L'âme n'est donc pas écartée de l'intelligence des substances séparées par le fait d'être unie à tel corps, celui qui constitue sa matière propre.

2. La fin de l'homme est la félicité. La félicité, selon le Philosophe dans les Ethiques[cli] [1], consiste dans l'opération de la puissance la plus haute, à savoir l'intellect, au regard de l'objet le plus noble, qui n'est autre, semble-t-il, qu'une substance séparée. Or il ne convient pas que l'homme soit complètement privé de sa fin: il y tendrait alors en vain. L'homme a donc la possibilité de connaître les substances séparées. D'autre part, il est de la raison de l'homme que l'âme soit unie au corps. Donc l'âme unie au corps peut connaître les substances séparées.

3. Toute génération parvient à quelque terme: en effet rien n'est mû indéfiniment. Or il y a une certaine génération de l'intellect selon laquelle il est réduit de la puissance à l'acte, pour autant qu'il devient savant en acte. Le processus ne va donc pas à l'infini mais parvient un jour à quelque terme, de telle sorte que l'intellect soit complètement effectué en acte, ce qui ne peut être sans qu'il connaisse tous les intelligibles, parmi lesquels sont principalement les substances séparées. Donc l'intellect peut parvenir à cela: connaître les substances séparées.

4. Il est plus difficile de rendre séparé ce qui ne l'est pas et de le connaître que de connaître ce qui de soi est séparé. Mais notre intellect, même uni au corps, rend séparé ce qui ne l'est pas de soi en abstrayant des choses matérielles les espèces intelligibles par lesquelles il connaît ces mêmes choses. A plus forte raison pourra-t-il connaître les substances séparées.

5. Les sensibles les plus intenses sont d'autant les moins sentis, car ils corrompent l'harmonie de l'organe. Mais s'il y avait un organe du sens qui ne soit pas corrompu par l'intensité du sensible, plus le sensible serait intense, plus il le sentirait. Mais l'intellect n'est en aucune façon corrompu par l'intelligible, il en retire au contraire son accomplissement. Donc plus les choses sont intelligibles, plus il en a d'intelligence. Mais les substances séparées, qui sont de soi intelligibles, parce qu'immatérielles, sont plus intelligibles que les substances matérielles qui ne le sont qu'en puissance: donc, puisque l'âme intellective unie au corps connaît les substances matérielles, beaucoup plus est-elle capable de connaître les substances séparées.

6. L'âme intellective, même unie au corps, abstrait la quiddité hors des choses qui la présente. Et comme il n'est pas question d'aller à l'infini, il est nécessaire qu'elle parvienne par l'abstraction à une quiddité qui soit, non pas la chose possédant la quiddité, mais seulement quiddité. Puisque donc les substances séparées ne sont rien d'autre que des quiddités existant par soi, il semble que l'âme intellective unie au corps puisse connaître les substances séparées.

7. Il nous est naturel de connaître les causes par les effets. Or il faut qu'il y ait quelques effets des substances séparées dans les choses sensibles et matérielles, puisque toutes les choses corporelles sont administrées par les anges, comme le montre Augustin dans le De Trinitate[clii] [2]. L'âme unie au corps est donc capable de connaître les substances séparées par le moyen des sensibles.

8. L'âme unie au corps se connaît elle-même: en effet l'esprit se connaît et s'aime, comme dit Augustin dans le De Trinitate[cliii] [3]. Or l'âme elle-même est de la nature des substances séparées intellectuelles. Donc elle peut dans son union au corps avoir l'intelligence des substances séparées.

9. Rien dans les choses n'est en vain. Or l'intelligible serait en vain s'il n'était connu d'aucun intellect. S'agissant des substances séparées, comme elles sont intelligibles, notre intellect peut les connaître.

10. La vue est aux visibles ce que l'intellect est aux intelligibles. Or notre vue peut connaître tous les visibles, même les incorruptibles, quoique elle-même soit corruptible. Donc notre intellect, à supposer même qu'il soit corruptible, pourrait connaître les substances séparées incorruptibles, puisqu'elles sont intelligibles par soi

En sens contraire: L'âme ne connaît rien sans les images, comme dit le Philosophe dans le De anima[cliv] [4]. Or les substances séparées ne peuvent être connues par les images. Donc l'âme unie au corps ne peut connaître les substances séparées.

Réponse: Sur cette question Aristote a promis dans le De anima qu'il se déterminerait, bien qu'on n'en trouve pas trace dans les livres qui nous sont parvenus de lui. De là est venue pour ses sectateurs l'occasion de procéder de plusieurs manières à la solution de cette question.

Certains ont soutenu que notre âme, même unie au corps, est capable de connaître les substances séparées, et ils soutiennent que c'est là l'ultime félicité de l'homme. Il y a pourtant chez eux plusieurs façons de comprendre la chose.

Les uns ont soutenu que notre âme est capable de parvenir à connaître les substances séparées, non pas en vérité de la même façon que nous parvenons à l'intelligence des autres intelligibles, dont nous instruisent les sciences spéculatives moyennant définitions et démonstrations, mais par un contact de l'Intellect Agent avec nous. Ils affirment en effet que l'Intellect Agent est une substance séparée qui connaît naturellement les substances séparées. De là, comme cet Intellect Agent nous aurait été uni de telle sorte que nous fassions par lui acte d'intelligence (comme nous le faisons maintenant par l'habitus des sciences), il s'ensuivrait pour nous la possibilité d'avoir l'intelligence des substances séparées. Le mode par lequel cet Intellect Agent pourrait être en contact avec nous, ils le décrivent de la façon suivante. Il est manifeste, d'après le Philosophe[clv] [5], que dire d'une chose qu'elle est ou opère à partir de deux [éléments), l'un d'eux est une quasi forme et l'autre comme une matière: ainsi quand on dit être rétabli de corps en bonne santé, la santé se compare au corps comme la forme à la matière. Il est de plus manifeste que nous faisons acte d'intelligence par l'intellect agent et les objets d'intellection spéculatifs; nous venons en effet à la connaissance des conclusions par les principes naturellement connus et par l'intellect agent. Il est donc nécessaire que l'intellect agent se compare aux objets d'intellection spéculatifs comme l'agent principal à son instrument et comme la forme à la matière, ou l'acte à la puissance: toujours en effet le plus parfait des deux est le quasi acte de l'autre. Or tout ce qui reçoit en soi ce qui correspond à la matière, reçoit en soi ce qui correspond à la forme: ainsi le corps recevant la superficie reçoit aussi la couleur, qui est une certaine forme de la superficie, et la pupille recevant la couleur reçoit de plus la lumière qui est l'acte de la couleur (par elle en effet le visible est en acte). Ainsi donc l'intellect passif, en tant qu'il reçoit les objets d'intellection spéculatifs (?), pour autant il les reçoit de l'Intellect Agent. Quand donc l'intellect possible aura reçu tous les objets de spéculation, alors il recevra totalement en lui l'Intellect Agent; et ainsi l'Intellect Agent deviendra quasiment la forme de l'intellect possible, et par conséquent il en sera ainsi pour nous. C'est pourquoi, de même qu'à présent nous connaissons par l'intellect possible, de même alors nous connaîtrons par l'Intellect Agent, non seulement toutes les choses naturelles, mais encore les substances séparées.

Mais il existe sur ce point une certaine diversité parmi ceux qui suivent cette opinion. Les uns, soutenant que l'intellect possible est corruptible, disent qu'en aucune façon l'intellect possible ne peut avoir connaissance de l'Intellect Agent ni des substances séparées. Quant à nous, en cet état de continuité avec l'Intellect Agent, nous connaissons l'Intellect Agent lui-même et les autres substances séparées, par l'Intellect Agent lui-même en tant qu'il nous est uni comme forme. En revanche, d'autres, soutenant que l'intellect possible est incorruptible, disent que l'intellect possible peut connaître l'Intellect Agent et les autres substances séparées.

Mais cette opinion est impossible et vaine, et contre l'intention d'Aristote. Impossible en vérité, parce qu'elle suppose deux impossibilités, à savoir que l'Intellect Agent est une substance séparée de nous de par son être, et que nous connaissons par l'Intellect Agent comme par une forme. En effet, nous agissons par quelque principe à titre de forme pour autant que par lui nous conférons à quelque chose d'être en acte: ainsi le chaud chauffe par la chaleur en tant qu'il est chaud en acte. Rien n'agit en effet à moins d'être en acte. Il faut donc que ce par quoi un sujet agit ou opère formellement lui soit uni selon l'être. C'est pourquoi il est impossible que de deux substances séparées selon l'être, l'une opère formellement par l'autre. Et ainsi, il est impossible, si l'Intellect Agent est une substance séparée de nous selon l'être, que nous connaissions formellement par elle; mais il pourrait se faire que par son assistance causale nous connaissions en acte, de même que nous disons voir par le soleil en tant que source de lumière.

De plus la position est vaine, car les raisons qui y conduisent ne concluent pas nécessairement. C'est manifeste sur deux points. Premièrement, parce que si l'Intellect est une substance séparée, comme ils l'affirment, la comparaison entre l'intellect agent et les objets d'intellection spéculatifs ne sera pas de la lumière aux couleurs, mais du soleil à la lumière. Par conséquent, l'intellect possible, par le fait de recevoir les principes intelligibles de spéculation, ne serait pas joint à sa substance, mais à quelqu'un de ses effets: ainsi l'œil, par le fait de recevoir les couleurs, n'est pas uni à la substance du soleil, mais à sa lumière. Secondement, supposé que par le fait de recevoir les objets d'intellection spéculatifs, l'intellect possible soit conjoint en quelque façon à la substance même de l'intellect agent, il ne s'ensuit pas qu'en recevant tous les objets d'intellection spéculatifs, à savoir ceux qui sont abstraits des images et sont acquis par les principes des démonstrations, il soit parfaitement conjoint à la substance de l'intellect agent, sauf s'il était prouvé que tous les objets d'intellection spéculatifs de ce genre égaleraient l'efficience et la substance de l'intellect agent; ce qui est évidemment faux, car l'intellect agent (s'il est une substance séparée) est d'un degré plus élevé parmi les étants que tout ce qui est rendu intelligible par lui dans les choses naturelles.

Il est de plus étonnant qu'ils n'aient pas compris eux-mêmes le défaut de leur raisonnement. En effet, bien que soutenant que l'Intellect Agent nous soit uni par un, deux ou trois objets d'intellection spéculatifs, il ne s'ensuit pas cependant, d'après eux, qu'à cause de cela nous connaissions tous les autres objets d'intellection spéculatifs. Or il est manifeste que les substances intelligibles séparées excèdent la totalité des intelligibles susdits, qu'on dit objets d'intellection spéculatifs, beaucoup plus que tous ceux-là pris ensemble excèdent un ou deux ou un nombre quelconque d'entre eux. Tous en effet relèvent du même genre et du même mode d'intelligibilité, tandis que les substances séparées sont d'un genre plus élevé et sont connues par un mode plus élevé. C'est pourquoi, même si l'Intellect Agent est en contact avec nous à titre de forme et d'agent de ces intelligibles, il ne s'ensuit pas qu'il soit en continuité avec nous selon qu'il connaît les substances séparées.

Il est de plus manifeste que cette position est contraire à l'intention d'Aristote, qui dit dans les Ethiques[clvi] [6] que la félicité est un certain bien commun qui peut advenir à tous ceux qui ne sont pas privés de vertu. Or connaître tout ce qu'ils appellent principes intelligibles, ou bien est impossible à un homme, ou bien si rare que jamais ceci n'est arrivé à un homme en cette vie sauf au Christ, qui fut Dieu et homme. Il est donc impossible que ceci soit requis pour la félicité humaine. En revanche, la félicité humaine consiste dans l'intelligence des intelligibles les plus nobles, comme dit le Philosophe dans les Ethiques[clvii] [7]. Il n'est donc pas nécessaire pour connaître les substances séparées qui sont les plus nobles des intelligibles, (c'est bien en cela que consiste la félicité humaine), que quelqu'un connaisse tous les objets d'intellection spéculatifs.

Il apparaît encore que la position précédente est contraire d'une autre façon à l'opinion d'Aristote. Il est dit en effet dans les Ethiques[clviii] [8] que la félicité consiste dans l'opération qui est conforme à la vertu parfaite. Et ainsi, pour qu'apparaisse en quoi consiste précisément la félicité, il lui a fallu définir la nature des vertus, comme il le dit lui-même dans les Ethiques. Les unes sont définies par lui-même vertus morales, comme la force, la tempérance et autres du même genre; les autres sont dites intellectuelles, d'après lui au nombre de cinq: la sagesse, la science, l'intellect, la prudence et l'art, parmi lesquelles il pose comme principale la sagesse, dans l'opération de laquelle il faut poser l'ultime félicité. Or la sagesse, c'est la philosophie elle-même, comme le montre la Métaphysique[clix] [9] au commencement. D'où il reste que la félicité humaine ultime, celle qui est accessible en cette vie selon l'opinion d'Aristote, est la connaissance des substances séparées telle qu'on peut l'obtenir par les principes de la philosophie, et non par le mode du contact dont rêvèrent certains.

D'où naquit une autre opinion: l'âme humaine par les principes de la philosophie est capable d'en venir à l'intelligence des substances séparées elles-mêmes. Et pour le montrer ils procédaient ainsi. Il est manifeste que l'âme humaine peut abstraire des choses naturelles leur quiddité et la concevoir. Cela arrive chaque fois que nous concevons d'une chose matérielle ce qu'elle est. Si donc cette quiddité abstraite n'est pas quiddité pure, mais quelque chose ayant la quiddité, de nouveau notre intellect peut l'abstraire. Et comme on ne peut procéder à l'infini, on en viendra à ceci que [l'âme] conçoit quelque quiddité simple, par la considération de laquelle notre intellect conçoit les substances séparées, qui ne sont rien d'autre que des quiddités simples.

Mais ce raisonnement est totalement insuffisant. D'abord parce que les quiddités des choses matérielles sont d'un autre genre que les quiddités séparées et qu'elles ont un autre mode d'être. Par conséquent, de ce que notre intellect connaît les quiddités des choses matérielles, il ne suit pas qu'il connaisse les quiddités séparées. Ensuite, les diverses quiddités connues diffèrent en espèce, et donc celui qui connaît la quiddité d'une chose matérielle ne connaît pas celle d'une autre: qui connaît ce qu'est la pierre, ne connaît pas ce qu'est l'animal. C'est pourquoi, supposé que les quiddités séparées soient de même nature que les quiddités matérielles, il ne suivrait pas que, de connaître ces quiddités des choses matérielles, on connût les substances séparées; à moins peut-être de souscrire à l'opinion de Platon qui soutint que les substances séparées étaient les Formes de ces choses sensibles.

Et ainsi il faut dire autrement que l'âme intellective humaine, de par son union au corps a une face tournée vers les images; par là elle n'est informée pour concevoir quelque objet que par les espèces recueillies des images. Et à cela consonne ce que dit Denys dans la Hiérarchie Céleste[clx] [10]. Il déclare impossible en effet qu'un rayon divin luise pour nous sinon enveloppé par la variété des voiles sacrés. Donc, tant qu'elle est unie au corps, l'âme peut s'élever à la connaissance des substances séparées dans la mesure où elle peut y être guidée par les espèces reçues des images. Mais non pas de telle sorte que soit connu ce que sont de telles substances, puisqu'elles excèdent toute comparaison à ces [espèces] intelligibles; mais nous pouvons de cette façon connaître des substances séparées en quelque sorte qu'elles sont: de même que par des effets déficients nous en venons aux causes transcendantes pour connaître d'elles seulement qu'elles sont; et pendant que nous connaissons d'elles qu'elles sont des causes transcendantes, nous savons qu'elles ne sont pas telles que sont leurs effets. Et c'est là savoir d'elles ce qu'elles ne sont pas plutôt que ce qu'elles sont. Et suivant cela, il est également vrai que, dans la mesure où nous concevons les quiddités que nous abstrayons des choses matérielles, notre intellect, en se tournant vers ces quiddités, peut connaître les substances séparées en ce sens qu'il discerne qu'elles sont immatérielles comme le sont elles-mêmes les quiddités abstraites de la matière. Et ainsi par la considération de notre intellect, nous sommes conduits à la connaissance des substances séparées intelligibles. Et il n'est pas étonnant que nous puissions connaître en cette vie les substances séparées en comprenant, non pas ce qu'elles sont, mais ce qu'elles ne sont pas, puisque aussi bien, s'agissant de la quiddité et de la nature des corps célestes, nous ne pouvons les connaître autrement. Aristote lui-même le notifie dans le De caelo et mundo[clxi] [11] en montrant qu'ils ne sont ni lourds ni légers, ni engendrés ni corruptibles, n'ayant pas de contrariété.

Solutions: 1. La fin à laquelle s'étend la possibilité de l'âme humaine est de connaître les substances séparées selon le mode indiqué plus haut; et le fait d'être unie au corps ne l'en empêche pas. Bien plus, c'est dans une telle connaissance de la substance séparée que réside l'ultime félicité de l'homme à laquelle il peut parvenir par ses forces naturelles.

2. De là est rendue manifeste la solution à la 2me objection.

3. Comme l'intellect est conduit progressivement de la puissance à l'acte en faisant de plus en plus acte d'intelligence, cependant la fin d'un achèvement ou génération de ce type sera dans l'intellection du suprême intelligible, qui est l'essence divine; mais à cela il ne peut parvenir par ses forces naturelles mais seulement par la grâce.

4. Il est plus difficile de rendre les choses séparées et de les connaître que de connaître celles qui sont séparées, s'il s'agit des mêmes choses; mais si c'en est d'autres, cela ne va pas de soi; car il peut y avoir une plus grande difficulté à concevoir certaines choses qui ne sont que séparées, qu'à abstraire et concevoir les autres.

5. Le sens souffre d'un double défaut au regard des sensibles très intenses: l'un parce qu'il ne peut les comprendre pour la raison qu'ils excèdent la capacité du sens; l'autre parce que, suite aux sensibles très intenses, il ne perçoit plus les sensibles de moindre intensité, en raison de la corruption de l'organe sensible. S'agissant de l'intellect, bien qu'il n'ait pas d'organe susceptible d'être corrompu par l'intensité de l'intelligible, cependant celui-ci peut excéder la faculté de notre intellect à le concevoir. Tel est le cas de la substance séparée: son intelligibilité excède la faculté de notre intellect qui, de par son union au corps, est naturellement apte à être informé par les espèces séparées des images. Cependant, si notre intellect concevait les substances séparées, il n'en concevrait pas moins les autres qui ne le sont pas, il le ferait mieux.

6. Les quiddités abstraites des choses matérielles ne suffisent pas à nous faire connaître des substances séparées ce qu'elles sont, comme on l'a montré.

7. Même solution à la 7me objection, car des effets déficients, comme on l'a montré plus haut, ne suffisent pas faire connaître ce qu'est la cause.

8. Notre intellect possible ne se connaît pas lui-même directement, par appréhension de son essence, mais par [la médiation de] l'espèce reçue des images. Aussi le Philosophe dit-il dans le De anima[clxii] [12] que l'intellect possible est intelligible à l'instar des autres objets. Et c'est ainsi parce que rien n'est intelligible tant qu'il demeure en puissance, il ne l'est qu'en acte, comme il est dit dans la Métaphysique[clxiii] [13]. C'est pourquoi l'intellect possible, qui est en puissance du point de vue de l'être intelligible, ne peut être intelligible que par la forme par laquelle il devient en acte, forme qui est l'espèce tirée des images; de même que c'est par la forme qu'il connaît toute autre chose. Il est d'ailleurs commun à toutes les puissances de l'âme que les actes sont connus par les objets, les puissances par les actes, et l'âme par ses puissances. Ainsi donc l'âme intellective est-elle connue par son [espèce] intelligible. Or l'espèce reçue des images n'est pas la forme de la substance séparée, de telle sorte que celle-ci puisse être connue par elle comme l'est en quelque sorte par elle l'intellect possible.

9. Cet argument est totalement inefficace pour deux raisons. Premièrement parce que les intelligibles ne sont pas pour les intellects qui les conçoivent, mais ils sont plutôt les fins et perfections des intellects; c'est pourquoi, s'il y avait quelque substance intelligible inconnue d'une autre, il ne s'ensuit pas qu'elle serait en vain, car "en vain" se dit de ce qui est pour une fin qu'il n'atteint pas. Secondement, parce que, bien que les substances séparées ne soient pas connues par notre intellect en raison de son union au corps, elles le sont cependant par les substances séparées.

10. Les espèces susceptibles d'être reçues par la vue peuvent être similitudes de n'importe quel corps, les corruptibles aussi bien que les incorruptibles. Mais les espèces abstraites des images, susceptibles d'être reçues par l'intellect possible, ne sont pas les similitudes des substances séparées. Le cas n'est donc pas le même.

Article 17: L'âme séparée peut-elle connaître les substances séparées?

Objections: 1. Il semble que non. En effet, plus parfaite est la substance, plus parfaite l'opération. Or l'âme unie au corps est plus parfaite que l'âme séparée, semble-t-il, car chaque partie est plus parfaite d'être unie au tout que d'en être séparée. Si donc l'âme unie au corps ne peut connaître les substances séparées, il semble qu'elle ne le puisse une fois séparée du corps.

2. Supposé que notre âme connaisse les substances séparées, elle le peut ou par nature ou par grâce. Si par nature, comme il est naturel à l'âme d'être unie au corps, elle ne serait pas empêchée de par son union au corps de connaître les substances séparées; mais si c'est par grâce, comme les âmes séparées n'ont pas toutes la grâce, il s'ensuit au minimum que les âmes séparées n'aient pas toutes connaissance des substances séparées.

3. L'âme est unie au corps pour être menée en lui à la perfection par les sciences et les vertus. Or la plus grande perfection de l'âme consiste dans la connaissance des substances séparées. Si donc elle les connaissait par le seul fait d'être elle-même séparée du corps, c'est en vain que l'âme serait unie au corps.

4. Si l'âme connaît une substance séparée, il faut qu'elle la connaisse ou par l'essence ou par une espèce de cette dernière. Or ce n'est pas par l'essence, car l'essence de la substance séparée ne fait pas un avec l'âme séparée; ni par une espèce, car on ne peut abstraire une espèce des substances séparées en raison de leur simplicité. Donc l'âme séparée ne connaît en aucune façon les substances séparées.

5. Si l'âme connaît la substance séparée, elle la connaît ou par le sens ou par l'intellect. Or il est manifeste qu'elle ne la connaît pas par le sens, car les substances séparées ne sont pas sensibles; et non plus par l'intellect, car l'intellection ne porte pas sur les singuliers, et les substances séparées sont des substances singulières. Donc l'âme séparée ne connaît en aucune façon la substance séparée.

6. L'intellect possible de notre âme est plus éloignée de l'ange que notre imagination de l'intellect possible, car l'imagination et l'intellect possible se rejoignent dans la même substance de l'âme. Mais l'imagination ne peut en aucune façon connaître l'intellect possible. Donc l'intellect possible ne peut en aucune façon connaître la substance séparée.

7. La volonté se rapporte au bien, comme l'intellect au vrai. Mais la volonté de quelques unes des âmes séparées, à savoir les damnés, ne peut être ordonnée au bien. Et donc leur intellect ne peut en aucune façon être ordonné au vrai, que par dessus tout l'intellect poursuit dans la connaissance de la substance séparée. Donc n'importe quelle âme séparée ne peut connaître la substance séparée.

8. La félicité ultime selon les philosophes se situe dans l'intellection des substances séparées, comme on l'a dit. Or si l'âme des damnés connaît les substances séparées, que nous ne pouvons connaître ici-bas, ils semble que les damnés soient plus proches de la félicité que nous-mêmes, -ce qui ne convient pas.

9. C'est par le mode de sa substance qu'une intelligence en connaît une autre, comme il est dit dans le livre De causis[clxiv] [1]. Mais l'âme séparée ne peut connaître sa substance, semble-t-il, car l'intellect possible ne se connaît que par une espèce reçue des images, comme il est dit dans le De anima[clxv] [2]. Donc l'âme séparée ne peut connaître les autres substances séparées.

10. Il existe un double mode de connaissance. L'un selon lequel nous allons des connaissances conséquentes aux antécédentes: et ainsi les choses de soi plus intelligibles sont connues par celles qui sont de soi moins intelligibles. L'autre qui va des antécédentes aux conséquentes: et ainsi les choses qui sont de soi plus intelligibles sont connues par nous en priorité. Dans l'âme séparée le premier mode de connaissance est impossible: en effet, le mode qui nous revient, c'est de recevoir la connaissance des sens. Donc l'âme séparée connaît selon le second, à savoir en allant des antécédentes aux conséquentes; et ainsi les choses qui sont de soi plus intelligibles lui sont connues en priorité. Or ce qu'il y a de plus intelligible est la substance divine. Si donc l'âme séparée connaît naturellement les substances séparées, il semble que par les seules forces naturelles elle puisse voir l'essence divine, en quoi consiste la vie éternelle: ce qui est contraire à la parole de l'apôtre: "la vie éternelle est grâce de Dieu" (Rom. 6,23).

11. Une substance inférieure en connaît une autre par l'impression d'une substance supérieure sur l'inférieure. Or l'impression d'une substance supérieure ne se fait dans l'âme que de façon déficiente. Donc celle-ci ne peut la connaître.

En sens contraire: Le semblable est connu par le semblable. Or l'âme séparée est une substance séparée. Elle peut donc connaître les substances séparées.

Réponse: D'après ce que tient la foi, il semble convenable de dire que les âmes séparées connaissent les substances séparées. Sont appelées ainsi les anges et les démons, à la société desquelles sont destinées les âmes séparées des hommes, des bons ou des mauvais. Or il semble improbable que les âmes des damnés ignorent les démons, à la société desquels elles sont assignées et dont on dit qu'ils sont terribles aux âmes. Mais encore plus improbable que les âmes des bons ignorent les anges dans la société desquels ils se réjouissent.

Que, d'autre part, les âmes séparées connaissent les substances séparées, quelle qu'en soit la manière, l'éventualité est raisonnable. En effet, il est manifeste que l'âme humaine unie au corps a, du fait de cette union, le regard dirigé vers les réalités inférieures. Elle n'atteint par conséquent sa perfection que par les informations qu'elle reçoit de celles-ci, à savoir par les espèces abstraites des images. C'est pourquoi, ni dans la connaissance de soi-même, ni dans celle des autres, ne peut-elle progresser qu'en étant menée par les espèces susdites, comme on l'a dit plus haut. Mais dès lors que l'âme sera séparée du corps, son regard ne sera plus ordonné aux réalités inférieures pour en recevoir quelque chose, mais il en sera délié, pouvant recevoir l'influence des substances supérieures sans avoir à observer les images -celles-ci seront alors totalement absentes -et par cette influence l'âme sera mise en acte. Et ainsi, elle se connaîtra elle-même directement, en voyant son essence intuitivement, et non a posteriori, comme à présent. De fait son essence appartient au genre des substances séparées intellectuelles, elle en a le même mode de subsister (bien qu'elle soit la plus basse en ce genre): toutes en effet sont des formes subsistantes. Ainsi de même que pour les autres substances séparées, l'une connaît l'autre en voyant sa propre substance, (en tant qu'existe en elle quelque similitude de l'autre substance à connaître, par cela qu'elle reçoit l'influence de celle-ci ou de quelque autre substance plus élevée, cause commune de l'une et de l'autre), de même l'âme séparée, en voyant directement son essence propre, connaît les substances séparées en raison de l'influence qu'elle reçoit d'elles ou d'une cause supérieure, à savoir de Dieu. Cependant, elle ne connaît pas les substances séparées d'une connaissance naturelle avec la perfection que celles-ci se connaissent entre elles, parce que l'âme est parmi elles la plus basse, et c'est sur le mode le plus bas qu'elle reçoit l'émanation de la lumière intelligible.

Solutions: 1. L'âme unie au corps est d'une certaine façon plus parfaite que la séparée, à savoir quant à la nature de l'espèce; mais, quant à l'acte intelligible, elle possède, étant séparée du corps, quelque perfection qu'elle ne peut avoir tant qu'elle est unie au corps. Il n'y a pas d'inconvénient à cela, car l'opération intellectuelle revient à l'âme selon qu'elle dépasse la mesure du corps. En effet l'intellect n'est l'acte d'aucun organe corporel.

2. Nous parlons de cette connaissance de l'âme séparée qui lui appartient de par sa nature (car s'agissant de la connaissance qui lui est donnée par grâce, elle égale celle des anges en qualité de connaissance). Quant à cette connaissance, qui lui fait connaître selon le mode susdit, elle lui est naturelle, non pas dans l'absolu, mais pour autant qu'elle est séparée.

3. L'ultime perfection de la connaissance naturelle de l'âme humaine est de connaître les substances séparées. Mais quant à l'obtention de cette connaissance, elle peut y parvenir plus parfaitement en s'y disposant dans [son union au] corps par l'étude et surtout par le mérite. Par conséquent elle n'est pas unie au corps en vain.

4. L'âme séparée ne connaît pas par son essence les substances séparées, mais par une espèce et similitude de celles-là. Il faut savoir cependant que l'espèce par laquelle quelque chose est connue n'est pas toujours abstraite de la chose connue, mais seulement quand le connaissant reçoit l'espèce de la chose: alors cette espèce reçue est plus simple et plus immatérielle dans le connaissant que dans la chose connue. Dans le cas contraire, à savoir quand la chose connue est plus immatérielle et plus simple que le connaissant, alors l'espèce de la chose connue dans le connaissant n'est plus dite abstraite, mais plutôt imprimée ou infuse. Il en est ainsi dans notre thèse.

5. Le singulier ne répugne pas à la connaissance de notre intellect si ce n'est en raison de son individuation par telle matière: il faut en effet que les espèces de notre intellect soient abstraite de la matière. Si donc existaient des singuliers dans lesquels la nature de l'espèce n'est pas individuée par la matière mais que chacun d'eux soit une certaine nature spécifique subsistant immatériellement, chacun d'eux sera par soi intelligible. Les substances séparées sont des singuliers de ce genre.

6. L'imagination et l'intellect possible humain se rejoignent par le sujet plus que l'intellect possible humain et l'intellect angélique, lesquels se rejoignent cependant par l'espèce et la raison d'être, puisque l'un et l'autre appartiennent à l'être intellectuel. Car l'action tire sa forme de la nature de l'espèce et non du sujet. C'est pourquoi, quant à la conjonction dans l'action, ce qui doit retenir l'attention, c'est la conjonction de deux formes de même espèce dans des substances diverses plutôt qu'à celle de formes différentes par l'espèce dans le même sujet.

7. Les damnés se sont détournés de la fin ultime. Par conséquent leur volonté n'est pas bonne en conformité à cet ordre; elle tend cependant à quelque bien (car même les démons, comme dit Denys dans le De divinis nominibus, "convoitent le bien et le meilleur: être, vivre, connaître"[clxvi] [3]; mais ce bien ne les réfère au bien le plus élevé, aussi leur volonté est-elle perverse. C'est pourquoi rien n'empêche que les âmes des damnés connaissent beaucoup de choses vraies, mais non pas ce premier vrai, c'est-à-dire Dieu, dont la vision les rendraient bienheureux.

8. La félicité ultime de l'homme ne consiste pas dans la connaissance de quelque créature, mais seulement dans la connaissance de Dieu. C'est pourquoi Augustin dit dans le livre des Confessions: "Bienheureux celui qui t'a connu, même s'il ignore celles-ci (à savoir les créatures); malheureux s'il les connaît mais t'ignore. Mais qui t'a connu, toi et ces créatures, n'est pas plus heureux par celles-ci, mais bienheureux à cause de toi seul"[clxvii] [4]. Donc, bien que les damnés savent certaines choses que nous ignorons, ils sont pourtant plus éloignés que nous de la vraie béatitude, puisque nous pouvons parvenir jusqu'à elle alors qu'eux ne le peuvent pas.

9. Autre la manière dont l'âme humaine se connaît elle-même lorsqu'elle sera séparée, autre la manière dont elle le fait à présent.

10. Les âmes séparées, bien que leur revienne le mode de connaissance par quoi les choses qui sont de soi plus intelligibles sont mieux connues par elles, il ne s'ensuit pas cependant que l'âme séparée, ni quelque autre substance séparée, puisse, par ses forces naturelles et par son essence, voir Dieu: en effet de même que les substances séparées sont d'un autre mode d'être que les substance matérielles, de même Dieu possède un être d'un autre mode que les substances séparées. En effet dans les substances matérielles trois choses sont à considérer, dont aucune n'est l'autre, à savoir l'individu, la nature spécifique, et l'être. En effet il est impossible de dire que cet homme est son humanité, car l'humanité consiste seulement dans les principes de l'espèce; et cet homme ajoute aux principes spécifiques principes individuants, selon que la nature de l'espèce est reçue et individuée dans la matière[clxviii] [5]. Pareillement l'humanité n'est-elle pas l'être de l'homme. Mais dans les substances séparées, parce qu'elles sont immatérielles, la nature spécifique n'est pas reçue en quelque matière individuante, mais elle est la nature elle-même subsistant par soi. C'est pourquoi il n'y a pas en elle d'altérité entre ce qui a la quiddité et la quiddité elle-même; mais cependant autre est en elle l'être et autre la quiddité. Mais Dieu est son être subsistant. C'est pourquoi en connaissant les quiddités matérielles nous ne pouvons connaître les substances séparées, et de même les substances séparées ne peuvent, par la connaissance de leur substance, connaître l'essence divine.

11. Par le fait que les impressions des substances séparées sont reçues dans l'âme séparée de façon déficiente, il ne suit pas qu'elle ne puisse les connaître en aucune façon, mais qu'elle les connaît imparfaitement.

Article 18: L'âme séparée connaît-elle toutes les réalités naturelles?

Objections: 1. Il semble que non. Ainsi que le dit Augustin[clxix] [1], les démons connaissent beaucoup de choses par suite d'une longue expérience qu'évidemment l'âme n'a pas peu après avoir été séparée. Puisque le démon est d'un intellect plus perspicace que l'âme, parce que les données naturelles demeurent chez eux claires et lucides, comme le dit Denys dans les Noms divins[clxx] [2], il semble donc que l'âme séparée ne connaisse pas toutes les réalités naturelles.

2. Lors de leur union au corps, les âmes ne connaissent pas toutes les réalités naturelles. Si donc les âmes séparées les connaissent toutes, il semble que c'est après séparation qu'elles acquièrent une connaissance de cette ampleur. Mais certaines âmes ont acquis en cette vie la science de quelques unes des choses naturelles. Donc après séparation elles auront une double science de ces mêmes choses, l'une acquise ici, l'autre là, ce qui paraît impossible, car deux formes d'une même espèce n'existent pas dans le même sujet.

3. Aucun pouvoir fini ne peut dominer des réalités infinies. Or le pouvoir de l'âme est fini, car son essence est finie. Elle ne peut donc dominer des réalités infinies. Mais les réalités naturelles connues sont infinies, car les espèces des nombres et des figures et des proportions le sont. Donc l'âme séparée ne connaît pas toutes les réalités naturelles.

4. Toute connaissance se fait par l'assimilation du connaissant et du connu. mais il semble impossible que l'âme séparée, étant immatérielle, soit assimilée aux choses naturelles, puisque celles-ci sont matérielles. Il est donc impossible que l'âme séparée connaisse les réalités naturelles.

5. L'intellect possible se rapporte aux intelligibles comme la matière première aux sensibles. Or la matière première, sous un unique rapport, n'est réceptrice que d'une forme unique. Donc, comme l'intellect possible séparé n'est apte qu'à un mode unique de référence[clxxi] [3], puisqu'il n'est pas tiré par les sens à divers [objets], il semble qu'il ne puisse recevoir qu'une unique forme; et ainsi il ne peut connaître toutes les formes naturelles, mais rien qu'une seule.

6. Les choses qui sont spécifiquement diverses ne peuvent être unies et rendues semblables au même selon la nature spécifique. Or la connaissance se fait par assimilation de l'espèce intelligible. Donc une seule âme séparée ne peut connaître toutes les réalités naturelles, puisqu'elles sont diverses selon la nature spécifique.

7. Si les âmes séparées connaissent toutes les réalités naturelles, il faut qu'elles aient en elles les formes qui en sont les similitudes. Ou bien similitude seulement quant aux genres et aux espèces: et alors elles ne connaissent pas les individus ni par conséquent toutes les réalités naturelles, parce que ce qu'il y a de plus évident dans la nature, ce sont les individus; ou bien encore similitude quant aux individus, et alors, comme les choses individuelles sont infinies, il s'ensuivrait que leurs similitudes seraient infinies, ce qui paraît impossible. Donc l'âme séparée ne connaît pas toutes les réalités naturelles.

8. Il a été dit que dans l'âme séparée il y a seulement similitude des genres et des espèces, mais qu'en les appliquant aux singuliers, elle peut connaître les singuliers. En sens contraire: l'intellect ne peut appliquer la connaissance universelle en sa possession qu'aux particuliers qu'il a déjà appréhendés: car si je sais que toute mule est stérile, je ne puis appliquer mon savoir qu'à cette mule que je connais. La connaissance des particuliers précède naturellement l'application de l'universel au particulier: en effet une application de ce genre ne peut être la cause de la connaissance des particuliers. Et ainsi les particuliers demeureront ignorés de l'âme séparée.

9. Partout où il y a connaissance, il y a relation ordonnant le connaissant au connu. Mais les âmes des damnés ne sont nullement ordonnées: il est dit en effet en Job qu'il n'y a là, c'est-à-dire en enfer, aucun ordre mais un horrible désordre. Donc pour le moins, les âmes des damnés ne connaissent pas les réalités naturelles.

10. Augustin dit dans le livre Des soins à apporter aux morts[clxxii] [4] que les âmes des morts sont là où ils ne peuvent en rien savoir ce qui se passe ici. Or les réalités naturelles se passent ici. Donc les âmes des morts ne connaissent pas les réalités naturelles.

11. Tout ce qui est en puissance est mis en acte par ce qui est en acte. Or il est manifeste que l'âme humaine, tant qu'elle est unie au corps, est en puissance au regard ou de toutes, ou de plusieurs des choses qui peuvent naturellement être sues: car elle ne sait pas toutes les choses en acte. Donc si après la séparation, elle connaît toutes les choses naturelles, il faut qu'elle soit mise en acte par quelque agent. Or celui-ci ne peut être que l'intellect agent par lequel sont produits tous les intelligibles, comme il est dit dans le De anima[clxxiii] [5]. Mais par l'intellect agent [l'âme humaine] ne peut être mise en acte de tous les intelligibles qu'elle ne connaît pas: en effet le Philosophe[clxxiv] [6] compare l'intellect agent à la lumière et les images aux couleurs; or la lumière ne suffit pas à rendre la vue en acte de tous les visibles, si les couleurs font défaut. Donc l'intellect agent ne pourra pas rendre l'intellect possible en acte au regard de tous les intelligibles, puisque les images ne peuvent se présenter à l'âme séparée: en effet elles n'existent que dans les organes corporels.

12 . On disait que l'âme humaine n'est pas mise en acte de toutes les réalités naturellement connaissables par l'intellect agent, mais par quelque substance supérieure. En sens contraire: chaque fois que quelque chose est mise en acte par un agent extérieur qui n'est pas de son genre, une telle opération n'est pas naturelle: par ex. si un malade est guéri par l'art ou par une force divine, la guérison sera artificielle ou miraculeuse, mais non pas naturelle; car naturelle elle ne l'est que lorsque la guérison se fait en vertu d'un principe intrinsèque. Or l'agent propre et connaturel au regard de l'intellect possible, c'est l'intellect agent. Si donc l'intellect possible est mis en acte par quelque agent supérieur et non par l'intellect agent, la connaissance dont nous parlons maintenant ne sera pas naturelle, et donc ne s'exercera pas chez toutes les âmes séparées qui, elles, n'ont en commun que leur nature propre.

13. Si l'âme séparée est mise en acte de toutes les [formes] naturellement intelligibles, ce sera ou par Dieu, ou par un ange. Or ce n'est pas par un ange, semble-t-il, parce que l'ange n'est pas cause de la nature même de l'âme et, par conséquent, la connaissance naturelle de l'âme ne semble par provenir de l'action de l'ange. Pareillement, il ne semble pas convenable que les âmes des damnés reçoivent de Dieu après la mort une si grande perfection qu'elles connaissent toutes les réalités naturelles. Donc en aucune façon il ne semble que l'âme séparée connaisse toutes les réalités naturelles.

14. La perfection ultime de ce qui n'existe encore qu'en puissance est d'être mis en acte relativement à toutes les choses auxquelles il est en puissance. Mais l'intellect possible humain n'est naturellement en puissance que de tous les intelligibles naturels, c'est-à-dire qui peuvent être connus d'une connaissance naturelle. Si donc l'âme séparée connaît toutes les réalités naturelles, il semble que toute âme séparée tienne, du seul fait de la séparation, son ultime perfection, qui est la félicité. Sont donc vaines les aides apportées pour atteindre à la félicité, si la seule séparation du corps peut l'accorder à l'âme, ce qui ne paraît pas convenir.

15. La conséquence du savoir, c'est la délectation. Si donc toutes les âmes séparées connaissent toutes les réalités naturelles, il semble que les âmes des damnés jouissent de la plus grande joie, ce qui paraît inconvenant.

16. Sur cette parole d'Isaïe: "Abraham ne nous a pas connus" (Is. 63,16), la Glose dit: "les morts ne savent pas, fussent-ils des saints, ce que font les vivants, même pas leurs fils". Mais tout ce qui se fait entre les vivants sont choses naturelles. Donc les âmes séparées ne connaissent pas toutes les réalités naturelles.

En sens contraire: 1. L'âme séparée connaît les substances séparées. Mais dans les substances séparées sont les espèces intelligibles de toutes les réalités naturelles, Donc l'âme séparée connaît toutes les réalités naturelles.

2. On disait qu'il est pas nécessaire que celui qui voit la substance séparée voit toutes les espèces qui sont dans son intellect. En sens contraire: Grégoire dit: " Que ne voient pas ceux qui voient celui qui voit toutes choses?"[clxxv] [7]. Donc ceux qui voient Dieu voient ce que Dieu voit. Donc, par la même raison, ceux qui voient les anges voient ce que les anges voient.

3. L'âme séparée connaît la substance séparée en tant qu'intelligible; en effet elle ne la voit pas par la vue corporelle. Or de même qu'est intelligible la substance séparée, de même l'espèce intelligible qui est en son intellect. Donc l'âme séparée non seulement connaît la substance séparée, mais encore les espèces intelligibles existant en elle.

4. L'objet d'intellection en acte est forme du sujet connaissant et ne fait qu'un avec lui. Si donc l'âme séparée connaît une substance séparée ayant l'intelligence de toutes les réalités naturelles, il semble qu'elle connaisse elle-même toutes les réalités naturelles.

5. Qui connaît le plus intelligible, connaît aussi le moins intelligible, comme il est dit dans le De anima[clxxvi] [8]. Si donc l'âme séparée connaît les substances séparées, qui sont très intelligibles, comme on l'a dit plus haut, il s'ensuit, semble-t-il, qu'elle connaisse tous les autres intelligibles.

6. Si une chose est en puissance à diverses possibilités, elle est mise en acte à toutes celles-ci par un principe actif qui les possède toutes en acte: par ex. la matière, qui est en puissance chaude et sèche, devient en acte chaude et sèche par le feu. Mais l'intellect possible de l'âme séparée est en puissance à tous les intelligibles; or le principe actif dont il reçoit l'influence, à savoir la substance séparée, est en acte au regard de tous ceux-là. Donc, ou bien il fait passer l'âme de la puissance à l'acte par rapport à tous ces intelligibles, ou bien il ne le fait par rapport à aucun. Mais il est manifeste que la seconde hypothèse ne joue pas, car les âmes séparées connaissent certaines choses qu'elles n'ont pas connues ici-bas. C'est donc par rapport à toutes les réalités naturelles intelligibles que l'âme séparée fait acte d'intelligence.

7. Denys dit dans les Noms divins[clxxvii] [9] que chez les étants supérieurs sont les exemplaires des inférieurs. Or les substances séparées sont supérieures aux choses naturelles. Elles sont donc exemplaires des choses corporelles; et ainsi les âmes séparées, par l'observation des substances séparées, connaissent, semble-t-il, toutes les réalités naturelles.

8. Les âmes séparées connaissent les choses par des formes infuses. Mais les formes infuses sont dites formes de l'ordre de l'univers. Donc les âmes séparées connaissent tout l'ordre de l'univers; et ainsi connaissent-elles toutes les réalités naturelles.

9. Tout ce qui est dans la nature inférieure se retrouve en totalité dans la supérieure. Mais l'âme séparée est supérieure aux choses corporelles. Donc toutes les réalités naturelles sont d'une certaine façon dans l'âme, donc elle connaît toutes les réalités naturelles.

10. Ce qui est raconté de Lazare et du riche n'est pas une parabole, mais une histoire réelle, au dire de Grégoire[clxxviii] [10], ce qui ressort du fait que la personne est nommée par son nom. Or il est dit que le riche situé dans l'enfer connaît Abraham qu'auparavant il ne connaissait pas. Donc, pour la même raison, les âmes séparées, y compris celles des damnés, connaissent certaines choses qu'elles n'ont pas connues en ce monde, et il semble ainsi qu'elles connaissent toutes les réalités naturelles.

Réponse: En un sens, l'âme séparée connaît toutes les réalités naturelles, mais non pas absolument. Pour le montrer, il faut considérer que l'ordre des choses entre elles est tel que tout ce que l'on trouve dans la nature inférieure, se retrouve en plus éminent dans la nature supérieure; ainsi, les qualités qui sont dans les individus soumis à génération et corruption, se trouvent sous un mode plus noble dans les corps célestes comme en leurs causes universelles: en effet le chaud et le froid et autres [qualités] de ce genre sont dans les natures inférieures comme des qualités et formes particulières alors qu'elles sont dans les corps célestes comme des forces universelles, d'où elles sont dérivées dans les inférieurs. Pareillement tout ce qui se trouve dans la nature corporelle se retrouve en plus éminent dans la nature intellectuelle: en effet, les formes des réalités corporelles sont en celles-ci matériellement et particulièrement, en revanche elles sont dans les substances intellectuelles immatériellement et sous un mode universel; c'est pourquoi il est dit dans le livre De causis[clxxix] [11] que chaque Intelligence est pleine de formes. Plus avant: toute perfection présente dans la nature est plus éminente en Dieu même: dans les créatures les formes des choses sont démultipliées et divisées, mais elles sont en Dieu ramenées à la simplicité et l'unité. Ce triple être des choses est signifié dans la Genèse par le fait d'être exprimé d'une triple façon dans la production des choses. Car Dieu a dit premièrement: "qu'il y ait un firmament", par quoi on entend que l'être des choses est dans le Verbe. Deuxièmement, il est dit: "et Dieu fit le firmament", et par là on entend que l'être du firmament est dans l'intelligence angélique. Troisièmement, il est dit: "et il en fut ainsi", et par là on entend que l'être du firmament est dans sa nature propre, comme l'expose Augustin[clxxx] [12]. Il en va pareillement des autres créatures. Au surplus, de même que les choses découlent de la sagesse divine pour subsister dans leur nature propre, de même les formes des choses découlent de la même sagesse dans les substances intellectuelles où elles leur permettraient de connaître les choses.

De là faut-il considérer que le mode par lequel quelque chose relève de la perfection de la nature est le mode par lequel elle appartient à la perfection intelligible. Car les singuliers ne relèvent pas de la perfection de la nature pour eux-mêmes mais pour une autre [fin]: pour que soit sauvées les espèces, à quoi tend la nature. En effet la nature tend à engendrer l'homme, non cet homme (c'est-à-dire en tant que l'homme ne peut être sauf à être cet homme). De là vient que le Philosophe dit, au livre Des animaux[clxxxi] [13], que dans l'assignation des causes concernant les accidents de l'espèce il nous faut revenir à la cause finale; en revanche, concernant les accidents de l'individu, à la cause efficiente ou matérielle -comme si ce qui relève uniquement de l'espèce était de l'intention de la nature. C'est pourquoi connaître les espèces des choses appartient à la perfection intelligible, mais non la connaissance des individus, sauf peut-être par accident.

Cette perfection intelligible, bien qu'elle soit présente à toutes les substances intellectuelles, elle ne l'est pas cependant de la même façon. Car dans les substances supérieures les formes intelligibles sont davantage unifiées et universelles; dans les inférieures en revanche elles sont davantage démultipliées et moins universelles dans la mesure où elles s'éloignent davantage d'un premier unique et simple et s'approchent de la particularité des choses matérielles. Cependant, parce que dans les substances supérieures la capacité d'intellection est plus vigoureuse, elles obtiennent la perfection intelligible en un petit nombre de formes universelles pour connaître la nature des chose jusque dans leurs déterminations ultimes. Or, à supposer que dans les substances inférieures les formes fussent non moins universelles que dans les supérieures, du fait qu'elles ont une moindre capacité intellective, elles ne tireraient pas des formes de ce genre l'ultime perfection intelligible pour connaître les choses jusque dans les déterminations indivisibles, mais leur connaissance demeurerait dans une certaine universalité et confusion, signe d'une connaissance imparfaite. Il est manifeste en effet que l'intellect aura été d'autant plus efficace, qu'il aura pu rassembler le multiple dans le peu: le signe en est que pour les gens frustres et lents il faut tout exposer en détail et venir aux singuliers par des exemples particuliers.

Il est manifeste que l'âme humaine est la plus humble parmi toutes les substances intellectuelles. Par suite sa capacité naturelle est de recevoir les formes des choses conformément aux choses matérielles. Et ainsi l'âme humaine est unie au corps afin de recevoir selon l'intellect possible les espèces intelligibles tirées des choses matérielles. Il n'y a pas en elle de capacité naturelle pour penser supérieure à celle qui, selon les formes de la nature ainsi déterminées, la rend parfaite dans la connaissance intelligible. Et c'est pourquoi la lumière intelligible à laquelle elle participe, c'est-à-dire l'intellect agent, a pour opération de rendre en acte les espèces intelligibles de ce genre.

Ainsi, tant que l'âme est unie au corps, elle a, de par son union même au corps, le regard tourné vers les [substances] inférieures, desquelles elle reçoit les espèces intelligibles proportionnées à sa capacité intellectuelle et c'est ainsi qu'elle s'accomplit en [matière de] science. Mais lorsqu'elle aura été séparée du corps, elle aura le regard tourné vers les [substances] supérieures, d'où elle reçoit les espèces intelligibles universelles. Et bien que celles-ci soient reçues en elle-même d'une façon moins universelle qu'elles ne le sont dans les substances supérieures, cependant l'efficacité de sa capacité intellectuelle n'est pas si grande que par la connaissance des espèces intelligibles de ce genre elle puisse atteindre à une connaissance parfaite, en discernant chaque réalité d'une façon spéciale et déterminée, mais [en opérant] seulement dans une certaine généralité et confusion, comme lorsque les choses sont connues dans les principes universels. Cette connaissance, les âmes séparées l'acquièrent subitement, par mode d'infusion, et non successivement, par mode d'instruction, comme l'affirme Origène[clxxxii] [14].

Ainsi donc il faut dire que les âmes séparées connaissent toutes les réalités naturelles d'une connaissance naturelle sous un mode universel, mais non pas chaque chose de façon spéciale. Mais au sujet de la connaissance que les âmes des saints ont par grâce, c'est une autre question, car selon cette connaissance, elles égalent les anges, pour autant qu'elles voient toutes choses dans le Verbe.

Solutions aux deux séries d'objections:

1. D'après Augustin[clxxxiii] [15] les démons disposent d'une triple connaissance des choses. Les unes sont connues par révélation des bons anges, à savoir celles qui sont au dessus de la connaissance naturelle, comme les mystères du Christ et de l'Eglise, et autres choses de ce genre; les autres par la pénétration de leur propre intellect, à savoir celles qui sont naturellement connaissables; les autres enfin par une expérience de longue durée, à savoir les événements des futurs contingents dans les [affaires] singulières. lesquels n'appartiennent pas par soi à la connaissance intelligible, comme on l'a dit (il n'est donc pas question de cette dernière connaissance).

2. Chez ceux qui ont acquis en cette vie la science de quelques unes des choses naturelles susceptibles d'être connues, demeure une connaissance déterminée dans sa spécificité de ce qui a été acquis en ce monde, mais des autres une connaissance universelle et confuse. Par conséquent la science précédemment acquise ne leur sera pas inutile. Et il n'y a pas d'inconvénient à ce que l'une et l'autre science des mêmes choses connaissables soient présentes, puisque l'une et l'autre ne relève pas du même point de vue.

3. Cette objection ne relève pas de notre propos, parce que nous n'affirmons pas que l'âme séparée connaît toutes les réalités naturelles jusqu'en leur spécificité; c'est pourquoi l'infinité des espèces propres aux nombres, figures et proportions ne répugne pas à leur connaissance. Mais parce que le raisonnement pourrait argumenter contre la connaissance angélique, il faut dire que les espèces des figures et des nombres et autres choses de ce genre ne sont pas infinies en acte, mais en puissance seulement. Et il n'y a pas d'inconvénient à ce que la capacité de la substance intellectuelle finie s'étende à des infinis de ce genre, parce que la capacité d'intellection est d'une certaine façon infinie (en tant qu'elle n'est pas limitée par la matière); c'est par là qu'elle peut connaître l'universel qui est en quelque sorte infini en tant qu'il appartient à sa raison de contenir virtuellement les infinis.

4. Les formes des choses matérielles sont dans les substances immatérielles sous un mode immatériel. C'est ainsi que l'assimilation entre les unes et les autres se fait quant aux raisons des formes, non quant à leur mode d'être.

5. La matière ne se rapporte aux formes que de deux façons: ou bien en puissance pure, ou bien en acte pur, parce que les formes naturelles, aussitôt qu'elles sont dans la matière, ont leurs opérations, sauf empêchement -c'est ainsi, parce que la forme naturelle ne se rapporte qu'à une seule opération déterminée. C'est pourquoi, aussitôt que la forme du feu est dans la matière, elle le meut vers le haut. Quant à l'intellect possible, il se rapporte aux espèces intelligibles d'une triple façon: tantôt en puissance pure, par ex. avant d'apprendre; tantôt en acte pur, quand il considère en acte; tantôt sur un mode intermédiaire, quand la science est à l'état d'habitus et non en acte. La forme intellective se compare donc à l'intellect possible comme la forme naturelle à la matière première, pour autant qu'elle est connue en acte, et non pas sous mode d'habitus. De là vient que de même que la matière première n'est informée dans le même temps et la même fois que par une forme unique, de même l'intellect n'a pour objet d'intellection qu'un unique intelligible; il peut cependant savoir de multiples choses sous mode d'habitus.

6. A la substance d'une sujet connaissant, une chose peut être assimilée de deux façons: ou bien selon l'être naturel, et ainsi ne lui sont pas assimilées des réalités spécifiquement diverses puisque cette substance est spécifiquement une; ou bien selon l'être intelligible, et ainsi, selon les diverses espèces intelligibles qu'elle a, peuvent lui être assimilées diverses réalités selon l'espèce.

7. Les âmes séparées connaissent non seulement les espèces intelligibles mais les individus; non pas tous cependant, mais quelques uns; et ainsi il ne faut pas qu'il y ait en elles des espèces en nombre infini.

8. L'application de la connaissance universelle aux singuliers n'est pas la cause de la connaissance des singuliers, elle la suit. Comment l'âme séparée connaît les singuliers, la question sera posée plus loin.

9. Puisque le bien consiste dans le mode, l'espèce et l'ordre au dire d'Augustin dans le livre De la nature du bien[clxxxiv] [16], pour autant que l'on trouve en quelque chose de l'ordre, pour autant on y trouve du bien. Or chez les damnés il n'y a pas le bien de la grâce mais de la nature; aussi n'y a-t-il pas l'ordre de la grâce mais de la nature, laquelle suffit à une connaissance de ce type.

10. Augustin parle des singuliers qui arrivent en ce monde, au sujet desquels il est dit qu'ils n'appartiennent pas à la connaissance des intelligibles.

11. L'intellect possible ne peut être porté en acte à la connaissance de toutes les réalités naturelles par la seule lumière de l'intellect agent, mais par une substance supérieure où la connaissance de toutes les réalités naturelles est présente en acte. Et si, à bien considérer le problème, l'intellect agent, selon ce que le Philosophe enseigne[clxxxv] [17], n'actualise pas directement l'intellect possible, mais plutôt les images qu'il rend intelligibles en acte, images par lesquelles l'intellect possible passe à l'acte quand son regard incline, en raison de son union au corps, vers les choses inférieures. Et pour la même raison, quand son regard se porte vers les réalités supérieures à cause de la séparation d'avec le corps, il est mis en acte par les espèces intelligibles qui, en acte dans la substance supérieure, exercent quasiment la causalité d'un agent propre, et ainsi une telle connaissance reste naturelle.

12. La solution vaut pour l'objection 12.

13. Les âmes séparées reçoivent ce type de perfection de Dieu par la médiation des anges. En effet, bien que la substance de l'âme soit créée immédiatement par Dieu, cependant les perfections intelligibles proviennent de Dieu dans l'âme par la médiation des anges, non seulement les naturelles mais encore celles qui ressortissent aux aides de la grâce, comme il apparaît chez Denys dans la Hiérarchie céleste[clxxxvi] [18].

14. L'âme séparée, ayant une connaissance universelle des réalités naturelles susceptibles d'être connues, n'atteint pas à la perfection de l'acte, parce que connaître quelque chose de façon universelle, c'est la connaître en puissance: c'est pourquoi elle n'atteint pas à la félicité même naturelle. Par conséquent, les autres aides par lesquelles elle parvient à la béatitude, ne sont pas superflues.

15. Les damnés s'attristent même de ce bien qu'est leur connaissance, en tant qu'ils savent qu'ils sont destitués au bien suprême, à quoi ils étaient ordonnés par les autres biens.

16. La Glose parle des choses particulières qui n'appartiennent pas à la perfection intelligible, comme on l'a dit.

Solutions des objections contraires:

1. L'âme séparée ne comprend pas parfaitement la substance séparée; et ainsi il s'en faut qu'elle connaisse tout cela dont elle a en elle-même la similitude intelligible.

2. La parole de Grégoire est vraie quant à l'efficience de l'objet intelligible que Dieu est, pour autant que cet objet représente de soi tous les intelligibles. Il n'est cependant pas nécessaire que quiconque voit Dieu sache tout ce que lui-même connaît, sinon il le comprendrait comme lui-même se comprend.

3. Les espèces qui sont dans l'intellect de l'ange sont intelligibles pour l'intellect dont elles sont les formes, non pour l'intellect de l'âme séparée.

4. Bien que l'objet d'intellection soit la forme de la substance intelligente, il ne faut pas cependant que l'âme séparée, faisant intellection de la substance séparée, connaisse ce même objet d'intellection [de façon identique à celle de la substance séparée], parce qu'elle n'en pas une compréhension exhaustive.

5. Bien que l'âme séparée connaisse en quelque façon les substances séparées, il ne s'ensuit pas cependant qu'elle connaisse parfaitement toutes les autres réalités, car elle ne connaît pas parfaitement les substances séparées elles-mêmes.

6. L'âme séparée est mise en acte de toutes les réalités intelligibles naturelles imparfaitement, mais sous un mode universel, comme on l'a dit.

7. Bien que les substances séparées soient en quelque sorte [causes] exemplaires de toutes les réalités naturelles, il ne s'ensuit pas cependant que, une fois connues, toutes les réalités le soient, sinon les substances séparées seraient elles-mêmes parfaitement comprises.

8. L'âme séparée connaît les formes intelligibles infuses, lesquelles ne sont pas cependant les formes spécifiques de l'ordre de l'univers, comme dans les substances supérieures, mais seulement les formes en général, comme on l'a dit.

9. Les choses naturelles sont en quelque façon et dans les substances séparées et dans l'âme, mais dans les substances séparées en acte, dans l'âme en puissance, pour autant qu'elle est en puissance d'intellection de toutes les formes naturelles.

10. L'âme d'Abraham était une substance séparée; c'est pourquoi l'âme du riche pouvait la connaître, au même titre que les autres substances séparées.

Article 19: Les puissances sensitives subsistent-elles dans l'âme séparée?

Objections: 1. Il semble que oui, parce que les puissances de l'âme ou bien sont identiques à son essence, ou bien en sont les propriétés naturelles. Or ni les [déterminations] essentielles ne peuvent être séparées d'une chose (tant que la chose demeure), ni ses propriétés naturelles. Donc dans l'âme séparée demeurent les puissances sensibles.

2. Il a été dit qu'elles demeurent en elle à titre de racine. En sens contraire: être en un sujet à titre de racine, c'est être en lui à titre de principe: c'est-à-dire être en lui virtuellement et non en acte. Or s'agissant des [déterminations] essentielles d'une chose et de ses propriétés naturelles, il faut qu'elles soient en elle en acte, et pas seulement virtuellement. Donc les puissances sensitives demeurent dans l'âme séparée.

3. Augustin dit au livre De l'esprit et de l'âme [clxxxvii] [1] que l'âme qui se retire du corps entraîne avec elle le sens et l'imagination, le concupiscible et l'irascible, qui sont dans la partie sensitive. Donc les puissances sensitives demeurent dans l'âme séparée.

4. Le tout à qui font défaut quelques unes de ses parties, n'est pas complet. Or les puissances sensitives sont des parties de l'âme. Si donc elles n'étaient pas dans l'âme séparée, celle-ci ne serait pas complète.

5. De même que l'homme est homme par la raison et l'intellect, de même l'animal par la sensibilité: le rationnel est la différence constitutive de l'homme, et la sensibilité celle de l'animal. Si donc la sensibilité n'est pas la même, l'animal ne sera pas le même. Or si les puissances sensitives ne demeurent pas dans l'âme séparée, il n'y aura pas une même sensibilité dans l'homme ressuscité, qui est maintenant, parce que ce qui disparaît dans le néant ne peut resurgir en étant le même en nombre. Donc l'homme qui ressuscite ne sera pas le même animal, ni par conséquent le même homme, ce qui va contre ce qui est dit dans Job: "Celui que je verrai, c'est moi qui le verra", et cetera Job (19, 27).

6. Augustin dit[clxxxviii] [2] des affections que les âmes souffrent en enfer, qu'elles sont presque semblables aux visions des dormeurs, c'est-à-dire selon la similitude des réalités corporelles. Or des visions de ce type sont pour les dormeurs fonction de l'imagination, qui relève de la partie sensitive. Donc les puissances sensitives sont dans l'âme séparée.

7. Il est manifeste que la joie est dans le concupiscible et la colère dans l'irascible. Or dans les âmes séparées des bons existe la joie et dans celles des mauvais la douleur et la colère, chez ces dernières en effet "pleurs et grincements de dents" (Mt. 8,12). Donc puisque le concupiscible et l'irascible sont dans la partie sensitive, ainsi que le dit le Philosophe[clxxxix] [3], il semble que les puissances sensitives soient dans l'âme séparée.

8. Denys dit[cxc] [4] que le mal des démons, c'est une fureur irrationnelle, une concupiscence démente, une imagination perverse. Or tout cela appartient aux puissances sensitives. Donc les puissances sensitives existent chez les démons, à plus forte raison dans les âmes séparées.

9. Augustin dit[cxci] [5] que l'âme sent certaines choses sans le corps, à savoir la joie et la tristesse. Or ce qui convient à l'âme sans le corps convient à l'âme séparée. Donc la sensibilité est dans l'âme séparée.

10. Il est dit dans le livre De causis[cxcii] [6] qu'en toute âme sont les choses sensibles. Or celles-ci sont senties par le fait d'être dans l'âme. Donc l'âme séparée sent le choses sensibles; et ainsi la sensibilité existe en elle.

11. Grégoire dit[cxciii] [7] que le récit du Seigneur en Luc 16, 23 -31, au sujet du riche et de Lazare, n'est pas une parabole mais une histoire vraie. Or il est dit que le riche placé en enfer, et sans nul doute en tant qu'âme séparée, vit et entendit Abraham lui parler. Donc son âme séparée a vu et entendu, et ainsi la sensibilité est en elle.

12. Concernant les choses qui sont identiques selon l'être et la substance, l'une ne peut être sans l'autre. Or l'âme sensible et la rationnelle sont identiques selon l'être et la substance. Il est donc impossible que la sensibilité ne demeure pas dans l'âme rationnelle.

13. Ce qui disparaît dans le néant ne peut resurgir identique en nombre. Or si les puissances sensitives ne demeurent pas dans l'âme séparée, il faut qu'elles disparaissent dans le néant. Elles ne seront donc pas à la résurrection les mêmes numériquement; et ainsi, puisque les puissances sensibles sont les actes des organes, les organes non plus ne seront pas les mêmes numériquement, ni l'homme tout entier ne sera le même numériquement -ce qui ne convient pas.

14. Récompense et peine correspondent au mérite et au démérite. Mais le mérite et le démérite de l'homme consiste dans la plupart des cas dans les actes des puissances sensitives, soit que nous suivions les passions, soit que nous les refrénions. Donc la justice semble exiger que les actes des puissances sensitives soient dans les âmes séparées qui sont récompensées ou punies.

15. La puissance n'est rien d'autre que le principe de l'action ou de la passion. Or l'âme est principe des opérations sensitives. Donc les puissances sensitives sont dans l'âme comme en leur sujet; et ainsi il est impossible qu'elles ne demeurent pas dans l'âme séparée, puisque les accidents dépourvus de contrariété ne se corrompent pas par la corruption du sujet.

16. La mémoire est dans la partie sensitive selon le Philosophe[cxciv] [8]. Mais la mémoire est dans l'âme séparée; ce qui est évident par le fait qu'Abraham dit au riche banqueteur: "souviens-toi que tu as reçu les biens dans ta vie" (Luc 16, 25). Donc les puissances sensitives sont dans l'âme séparée.

17. Les vertus et les vices demeurent dans les âmes séparées. Mais certaines vertus et vices sont dans la partie sensitive. Le Philosophe dit en effet dans les Ethiques[cxcv] [9] que la tempérance et la force relèvent des parties irrationnelles. Donc les puissances sensitives demeurent dans l'âme séparée.

18. Des morts qu'on dit ressuscités, on lit dans plusieurs histoires des saints qu'ils racontent avoir vu certaines visions imagées, par ex. des maisons, champs, fleurs et autres. Donc les âmes séparées usent de l'imagination, qui est dans la partie sensitive.

19. Le sens aide la connaissance intellective, car à qui fait défaut un seul sens, fait défaut l'une des sciences. Mais la connaissance sera plus parfaite dans l'âme séparée que dans l'âme jointe au corps. Donc les sens lui seront d'autant plus présents.

20. Le Philosophe dit dans le De anima[cxcvi] [10] que si un vieillard reçoit l'œil d'un jeune homme, il verra absolument comme un jeune. De là il semble que la débilité des organes n'affecte pas les puissances sensitives. Donc à leur destruction ces dernières ne seront pas détruites; et ainsi il semble que les puissances sensitives demeurent dans l'âme séparée.

En sens contraire: 1. Le Philosophe dit dans le De anima[cxcvii] [11] en parlant de l'intellect que lui seul est séparé du reste comme le perpétuel du corruptible. Donc les puissances sensitives ne demeurent pas dans l'âme séparée.

2. Le Philosophe dit dans le livre Des animaux[cxcviii] [12] que les principes dont les opérations ne sont pas sans le corps, ne sont pas eux-mêmes pas sans le corps. Or les opérations des puissances sensitives ne sont pas sans le corps: elles s'exercent en effet par les organes corporels. Donc les puissances sensitives ne sont pas sans le corps.

3. Damascène dit[cxcix] [13] qu'aucune chose n'est privée de son opération propre. Si donc les puissances sensitives demeuraient dans l'âme séparée, elles auraient leurs opérations propres, ce qui est impossible.

4. Vaine est la puissance qui n'est pas portée à l'acte. Mais rien n'est en vain dans les opérations de Dieu. Donc les puissances sensitives ne demeurent pas dans l'âme séparée, là où elles ne peuvent être portées à l'acte.

Réponse: Les puissances de l'âme ne sont pas identiques à son essence, ce sont des propriétés naturelles qui en découlent, comme il ressort des questions précédentes. Or l'accident est corrompu de deux façons. Premièrement par son contraire, ainsi le froid est-il corrompu par le chaud. Secondement par la corruption de son sujet: en effet aucun accident ne peut demeurer après la corruption de son sujet. Donc quels que soient les accidents ou formes n'ayant pas de contraire, ils ne sont détruits que par la destruction du sujet. Or il est manifeste que rien n'est contraire aux puissances sensitives. Donc pour chercher à savoir si les puissances sensitives sont corrompues par la corruption du sujet ou demeurent dans l'âme séparée, il faut commencer la recherche en considérant quel est le sujet des puissances susdites. Or il est manifeste que le sujet de la puissance doit être celui que l'on dit puissant en raison de la puissance, car tout accident dénomme son sujet. Or identique est ce qui a la capacité d'agir ou de pâtir et ce qui est agent ou patient. C'est pourquoi il faut que soit sujet de la puissance cela qui est sujet de l'action ou de la passion dont la puissance est principe. C'est ce que dit le Philosophe au livre Du sommeil et de la veille[cc] [14]: le sujet de la puissance est le sujet de l'action.

Concernant les opérations des sens, les opinions divergent. Platon soutient que l'âme sensitive aurait par soi une opération propre. Il soutient en effet que l'âme, y compris la sensitive, se meut soi-même et qu'elle ne meut pas le corps à moins de se mouvoir soi-même. Ainsi donc il y a dans le sentir une double opération: l'une par laquelle l'âme se meut soi-même, l'autre par laquelle elle meut le corps. C'est pourquoi les Platoniciens définissent la sensation un mouvement de l'âme au moyen du corps. En raison de quoi certains adeptes de cette position distinguent un double type d'opérations de la partie sensitive: les unes intérieures par lesquelles l'âme sent en se mouvant elle-même; les autres extérieures, selon qu'elle meut le corps. Ils en concluent un double type de puissances sensitives: celles qui sont dans l'âme elle-même principes des actes intérieurs, et celles-là demeurent dans l'âme séparée avec leurs actes, une fois le corps détruit; celles en revanche qui sont principes des actes extérieurs, qui sont à la fois dans l'âme et le corps, et qui périssent à la disparition du corps.

Mais cette position ne peut tenir. Il est manifeste en effet que la façon d'opérer suit la façon d'être étant. Ainsi, ceux qui ont l'être par soi opèrent par soi, tels les individus substantiels. Mais les formes qui ne peuvent être par soi et sont appelées étants pour autant que par elles quelque chose est, n'ont pas leur opération par soi, mais on les dit opérer en tant que par elles les sujets agissent. C'est ainsi que la chaleur n'est pas le chaud, mais ce par quoi quelque chose est chaud, de telle sorte qu'elle ne chauffe pas mais qu'elle est ce par quoi le chaud chauffe. Si donc l'âme sensitive opérait par soi, il s'ensuivrait qu'elle subsisterait par soi; et ainsi, elle ne serait pas corrompue avec la corruption du corps. Par conséquent même les âmes des bêtes seraient immortelles, ce qui est impossible. Et pourtant Platon, dit-on, l'aurait concédé.

Il est donc manifeste qu'aucune opération de la partie sensitive ne peut venir exclusivement de l'âme comme d'un sujet opérateur, mais l'opération vient du composé par l'âme, de même que l'action de chauffer vient du chaud par la chaleur. Donc le composé est celui qui voit, entend, et en général qui sent; et c'est pourquoi le composé est celui qui peut voir, entendre et sentir, mais par l'âme. Il est donc manifeste que les puissances de la partie sensitive sont dans le composé comme dans leur sujet, mais sont issues de l'âme comme de leur principe. Donc à la destruction du corps, les puissances sensitives sont détruites mais demeurent dans l'âme comme en leur principe. Et c'est ce que dit une autre opinion: les puissances sensitives demeurent dans l'âme séparée seulement comme en leur racine.

Solutions: 1. Les puissances sensitives ne sont pas de l'essence de l'âme, elles en sont les propriétés naturelles, à savoir du composé comme sujet, de l'âme comme principe.

2. Les puissances de ce genre sont dites demeurer dans l'âme séparée comme en leur racine, non qu'elles y soient en acte, mais parce que l'âme séparée garde un tel pouvoir, de telle sorte qu'elle pourrait, à condition d'être unie au corps, causer à nouveau ces puissances dans le corps, de même que la vie.

3. Nous n'avons pas à recevoir cette autorité, puisque ce livre contient dans son titre une erreur sur l'auteur: en effet il n'est pas d'Augustin mais de quelqu'un d'autre. Cette autorité pourrait cependant être exposée de la manière suivante: il serait dit que l'âme emporte avec elle les puissances de ce genre sous un mode, non pas actuel, mais virtuel.

4. Les puissances de l'âme ne sont pas des parties essentielles ou intégrales, mais potentielles, de telle sorte cependant que certaines d'entre elles sont de soi immanentes à l'âme, tandis que les autres sont dans le composé.

5. On parle de la sensibilité sous deux aspects. Premièrement, elle signifie l'âme sensitive elle-même qui est le principe des puissances de ce genre; et ainsi par la sensibilité l'animal est animal par sa forme propre: sous cet aspect, le "sensible" s'entend de la sensibilité pour autant qu'elle est la différence constitutive de l'animal. Secondement, la sensibilité signifie la puissance sensitive elle-même, laquelle étant une propriété naturelle, comme on l'a dit, n'est pas constitutive de l'espèce. Sous cet aspect, la sensibilité ne demeure pas dans l'âme séparée; mais sous le premier aspect, la sensibilité demeure, car dans l'homme identique est l'essence de l'âme sensible et de l'âme rationnelle. Aussi, rien n'empêche que l'homme soit en ressuscitant un animal identique par le nombre: en effet, pour que quelque chose soit identique par le nombre, il suffit que les principes essentiels soient identiques par le nombre; mais il n'est pas requis que les propriétés et les accidents soient identiques par le nombre.

6. Augustin s'est visiblement rétracté sur ce point. Il suppose dans le commentaire sur la Genèse[cci] [15] que les peines de l'enfer relèvent d'une vision imaginaire et que le lieu de l'enfer n'est pas corporel mais imaginaire. Il fut par suite contraint de rendre raison de [cette objection]: si l'enfer n'est pas un lieu corporel, pourquoi dit-on que les enfers sont sous la terre. Et lui-même se reprend en disant: "Des enfers il me semble avoir dû enseigner qu'ils sont sous les terres plutôt que de rendre raison, si ils ne sont pas ainsi, pourquoi ils sont crus ou dits sous les terres". Ayant rétracté ce qu'il avait dit du lieu de l'enfer, il semble l'avoir fait pour tout ce qui relève de cette question.

7. Dans l'âme séparée il n'y a ni joie ni colère en tant qu'elles sont des actes de l'irascible et du concupiscible, qui sont dans la partie sensitive; elles y sont en tant que par eux est désigné le mouvement de la volonté, qui est dans la partie intellective.

8. Le mal de l'homme est consécutif à ces trois choses: l'imagination débridée (d'où vient le principe d'errance), la concupiscence démente, la fureur irrationnelle, en fonction de quoi Denys a décrit le mal de démon par similitude avec le mal humain; non pour qu'il soit entendu qu'existe chez les démons l'imagination, ou le concupiscible, ou l'irascible, qui sont dans la partie sensitive, mais pour faire entendre, proportionné à tout cela, ce qui relève de la nature intellectuelle.

9. Par ces paroles d'Augustin, on n'entend pas qu'une âme sente certaines choses sans organe corporel, mais qu'elle sent sans les corps sensibles eux-mêmes, comme la crainte et la tristesse, et quelques autres en revanche à même les corps, par ex. le chaud et le froid.

10. Tout ce qui est en quelque [sujet] est en lui selon le mode du recevant; par conséquent les choses sensibles sont dans l'âme séparée, non par mode sensible, mais par mode intelligible.

11. Rien n'empêche que dans la narration des faits historiques certaines données soient présentées métaphoriquement. Donc, bien que ce qui est dit dans l'évangile au sujet de Lazare et du riche soit historique, cependant c'est métaphoriquement qu'il est dit que Lazare voit et entend, de même qu'il ait une langue.

12. La substance de l'âme sensible demeure en l'homme après la mort, mais non les puissances sensitives.

13. De même que le sens, pour autant qu'il désigne la puissance, n'est pas la forme de tout le corps (la forme c'est l'âme sensible, et la sensibilité une propriété du composé), de même la puissance visuelle n'est pas l'acte de l'œil, mais c'est l'âme selon qu'elle est principe d'une telle puissance; on dirait aussi bien que l'âme visuelle est l'acte de l'œil, comme l'âme sensitive est l'acte du corps (mais la puissance visuelle, elle, est une propriété dérivée). C'est pourquoi il ne faut pas que soit autre l'œil du ressuscité, bien que soit autre la puissance sensitive.

14. La récompense ne répond pas au mérite comme à ce qui doit être récompensé, mais comme à celui pour qui quelque chose est donné en récompense. Par suite il ne faut pas que tous les actes pour lesquels quelqu'un a mérité soient requis dans la récompense mais il suffit qu'ils soient dans le souvenir divin; autrement il faudrait que les saints soient à nouveau occis, ce qui est absurde.

15. L'âme est le principe du sentir non comme sentant, mais comme ce par quoi le sentant sent. Par suite, les puissances sensitives ne sont pas dans l'âme comme dans leur sujet, mais elles sont par l'âme comme par leur principe.

16. L'âme se rappelle par la mémoire, non par celle de la partie sensitive, mais par celle de la partie intellective, dans la mesure où Augustin[ccii] [16] l'affirme partie de l'imagination.

17. Les vertus et les vices qui appartiennent aux parties irrationnelles ne demeurent dans l'âme séparée que dans ses principes: en effet les semences de toutes les vertus sont dans la volonté et la raison.

18. D'après ce qu'on a dit, l'âme séparée du corps n'a pas le même mode de connaissance que lorsque elle est dans le corps. Parmi les choses que l'âme appréhende selon son mode propre, c'est-à-dire sans images, leur connaissance demeure en elle quand elle revient à la situation première, étant jointe à nouveau au corps, selon le mode qui lui convenait alors, à savoir avec conversion aux images. Et ainsi ce qu'ils verront intelligiblement, ils le raconteront imaginairement.

19. L'intellect a besoins de l'aide des sens selon le statut de la connaissance imparfaite, à savoir pour autant qu'elle tire partie des images, mais non selon le mode de connaissance plus parfait qui appartient à l'âme séparée: de même l'homme a besoin de lait dans l'enfance, mais non dans la perfection de l'âge.

20. Les puissances sensitives ne se débilitent pas de soi, avec la débilité des organes, mais seulement par accident. Par suite, c'est par accident qu'elles sont corrompues, lors de la corruption des organes.

Article 20: L'âme séparée connaît-elle les singuliers?

Objections: 1. Il semble que non: parmi les puissances de l'âme, seul l'intellect demeure dans l'âme séparée. Or l'objet de l'intellect, c'est l'universel et non le singulier: en effet la science porte sur les universels, tandis que le sens porte sur les singuliers, comme il est dit dans le De anima[cciii] [1]. Donc l'âme séparée ne connaît pas les singuliers, mais seulement les universels.

2. Si l'âme séparée connaît les singuliers, elle le fait ou bien par les formes précédemment acquises pendant qu'elle était dans le corps, ou bien par des formes infuses. Ce n'est pas par les formes acquises auparavant, car au sujet des formes que l'âme acquiert quand elle est dans le corps, certaines sont des intentions [cognitives] qui sont conservées dans les puissances de la partie sensitive, aussi ne peuvent-elles demeurer dans l'âme séparée, puisque des puissances de ce genre ne demeurent pas en elle, comme on l'a montré; certaines autres sont des intentions [cognitives] qui sont dans l'intellect, et celles-là seules peuvent demeurer, -mais par les intentions universelles on ne peut connaître les singuliers. Donc l'âme séparée ne peut connaître les singuliers par les idées[cciv] [2] acquises autrefois dans le corps. Pareillement elle ne le peut par les idées infuses, parce que les idées de ce genre se rapportent également à tous les singuliers: il s'ensuivrait que l'âme séparée connaîtrait tous les singuliers -ce qui, semble-t-il, n'est pas vrai.

3. La connaissance de l'âme séparée est empêchée par la distance du lieu: Augustin dit en effet dans le livre Des soins à donner aux morts[ccv] [3] que les âmes des morts sont là où elles ne peuvent absolument pas savoir ce qui arrive ici-bas. Mais la distance du lieu n'empêche pas la connaissance qui vient par les espèces infuses. Donc l'âme séparée ne connaît pas les singuliers par les idées infuses.

4. Les idées infuses se rapportent également au présent et au futur, car l'infusion des espèces infuses n'est pas soumise au temps. Si donc l'âme séparée connaît les singuliers par des idées infuses, il semble que non seulement elle connaît le présent et le passé, mais encore le futur. Cela ne peut être, semble-t-il, puisque connaître le futur est exclusivement le propre de Dieu. Il est dit en effet dans Isaïe (41,23): "Annoncez ce qui doit arriver dans le futur, et nous dirons que vous êtes des dieux!".

5. les singuliers sont en nombre infinis. Les idées infuses ne sont pas infinies. Donc l'âme séparée ne peut connaître les singuliers par les idées infuses.

6. Ce qui est indistinct ne peut être le principe d'une connaissance distincte. Or la connaissance des singuliers est distincte. Comme les formes infuses sont indistinctes, il semble que par les idées infuses l'âme séparée ne puisse connaître les singuliers.

7. Tout ce qui est reçu en un sujet est reçu en lui selon le mode du recevant. Or l'âme séparée est immatérielle. Donc les formes infuses sont reçues en elle de façon immatérielle. Mais ce qui est immatériel ne peut être principe de la connaissance des singuliers, qui sont individués par la matière. Donc l'âme séparée ne peut connaître les singuliers par les formes infuses.

8. Il a été dit que par les formes infuses on peut connaître les singuliers, bien qu'elles soient immatérielles, parce qu'elles sont les similitudes des raisons idéales par lesquelles Dieu connaît et les universels et les singuliers. En sens inverse: Dieu par les raisons idéales connaît les singuliers en tant qu'elles sont productrices de la matière, qui est principe d'individuation. Mais les formes infuses de l'âme séparée ne sont pas productrices de la matière parce qu'elles ne sont pas créatrices: cela en effet n'appartient qu'à Dieu. Donc l'âme séparée ne peut connaître par les formes infuses les singuliers.

9. La similitude de la créature à Dieu ne peut être de relation univoque mais seulement de relation analogique. Or la connaissance qui procède par la similitude de l'analogie est très imparfaite: par exemple si quelque chose était connue par une autre en tant qu'elle a en commun avec elle d'être étant. Si donc l'âme séparée connaît les singuliers par les idées infuses, en tant que semblables aux raisons idéales, il semble qu'elle connaisse les singuliers très imparfaitement.

10. Il a été dit précédemment que l'âme séparée ne connaît pas les réalités naturelles par les formes infuses, si ce n'est dans une certaine confusion et de façon universelle. Mais ceci n'est pas connaître les singuliers. Donc l'âme séparée ne connaît pas les singuliers par les espèces infuses.

11. Ces idées infuses, par lesquelles on affirme que les âmes connaît les singuliers, ne sont pas causées par Dieu immédiatement: parce que selon Denys la loi de la divinité consiste à reconduire [à leur principe] les choses les plus basses par des intermédiaires; elles ne sont pas non plus causées par l'ange: parce que l'ange ne peut causer des idées de ce genre, ni en les créant, puisqu'il n'est créateur d'aucune chose, ni en les transmettant, parce qu'il y faudrait quelque intermédiaire transporteur. Il semble donc que l'âme séparée n'ait pas d'idées infuses par lesquelles elles connaisse les singuliers.

12. Si l'âme connaît les singuliers par des idées infuses, cela ne peut se faire que de deux façons: ou bien par application des idées aux singuliers, ou bien par conversion aux idées elles-mêmes. Si par application aux singuliers, il est évident qu'une application de ce genre ne se fait pas en recevant quelque chose des singuliers, puisqu'elle ne dispose pas des puissances sensitives susceptibles de recevoir [quelque stimulation] des singuliers. Reste donc que cette application se fasse en affirmant quelque chose à propos des singuliers; et ainsi elle ne connaît pas les singuliers eux-mêmes, mais cela seulement qu'elle affirme à propos des singuliers. Mais si c'est par conversion à ces idées infuses qu'elle connaît les singuliers, il s'ensuivrait qu'elle ne connaît les singuliers que pour autant qu'ils sont dans les idées elles-mêmes. Or dans les idées susdites les singuliers ne sont que sur un mode universel. Donc l'âme séparée ne connaît les singuliers que dans l'universel.

13. Rien de fini n'a pouvoir sur les infinis. Mais les singuliers sont infinis. Puisque donc le pouvoir de l'âme séparée est fini, il semble que l'âme séparée ne connaît pas les singuliers.

14. L'âme séparée ne peut rien connaître sans vision intellectuelle. Mais Augustin dit[ccvi] [4] que par la vision intellectuelle on ne connaît ni les corps ni leurs similitudes. Comme donc les singuliers sont des corps, il semble que l'âme séparée ne puisse les connaître.

15. Là où la nature est identique, identique est le mode d'opération. Mais l'âme séparée est de même nature que l'âme conjointe au corps. Comme cette dernière ne peut connaître les singuliers par l'intellect, il semble que non plus l'âme séparée.

16. Les puissances se distinguent par leurs objets. Mais le pourquoi de chaque chose, voilà ce qu'il y a de plus important. Les objets sont donc plus distincts que les puissances. Mais la sensibilité ne devient jamais l'intellect. Donc le singulier qu'est le sensible jamais ne devient l'intelligible.

17. La puissance cognitive d'ordre supérieur est moins démultipliée au regard de ce qu'elle peut connaître que la puissance cognitive d'ordre inférieur: en effet le sens commun est capable de connaître tous les objets qui sont appréhendés par les cinq sens extérieurs; et pareillement l'ange, par une puissance cognitive unique, à savoir par l'intellect, connaît les universels et les singuliers, que l'homme appréhende par les sens et l'intellect. Mais jamais une puissance d'ordre inférieur ne peut appréhender ce qui se distingue d'elle par sa supériorité, ainsi la vue [à la différence du sens commun] ne peut jamais appréhender l'objet de l'ouïe. Donc l'intellect de l'homme ne peut jamais appréhender le singulier, qui est l'objet du sens, quoique l'intellect de l'ange connaisse l'un et l'autre.

18. Dans le livre De causis[ccvii] [5] il est dit que l'Intelligence connaît les choses en tant qu'elle est leur cause et les régit. Mais l'âme séparée ne cause ni ne régit les singuliers. Donc elle ne les connaît pas.

En sens contraire: Former des propositions n'appartient qu'à l'intellect. Or l'âme, bien que conjointe au corps, forme une proposition dont le sujet est le singulier et le prédicat l'universel, comme lorsque je dis: "Socrate est homme"; ce qu'il ne peut faire sans connaître le singulier et la comparaison de celui-ci à l'universel. Donc l'âme séparée selon l'intellect connaît les singuliers.

2. L'âme est inférieure selon la nature à tous les anges. Or les anges d'un rang inférieur reçoivent des illuminations sur des effets singuliers; et ils se distinguent en cela des anges de rang intermédiaire, qui reçoivent des illuminations selon les raisons universelles relativement à ces mêmes effets, et des anges du rang le plus élevé, qui reçoivent des illuminations selon les raisons universelles existant dans la Cause. Puisque donc la connaissance est d'autant plus particularisée que la substance connaissante est d'ordre inférieur, il semble que l'âme séparée connaisse d'autant mieux les singuliers.

3. Tout ce que peut un pouvoir inférieur, un pouvoir supérieur le peut. Mais le sens peut connaître les singuliers, alors qu'il est inférieur à l'intellect. Donc l'âme séparée peut aussi connaître, selon l'intellect, les singuliers.

Réponse: Il est nécessaire de dire que l'âme séparée connaît quelques uns des singuliers, mais non pas tous. Elle connaît d'abord certains singuliers dont elle a reçu connaissance auparavant durant le temps qu'elle était dans le corps: autrement elle ne se rappellerait rien de ce qu'elle a accompli dans sa vie, et ainsi disparaîtrait de l'âme séparée le ver de la conscience. Elle connaît de plus certains singuliers dont elle reçoit connaissance après la séparation du corps, autrement elle ne s'affligerait pas du feu de l'enfer et des autres peines corporelles que l'on dit présentes en enfer. Mais que l'âme séparée ne connaisse pas tous les singuliers d'une connaissance naturelle, c'est manifeste du fait que les âmes des morts ne savent pas ce qui se passe ici-bas, comme le dit Augustin.

Cette question recèle donc deux difficultés, l'une commune, l'autre propre. La difficulté commune vient du fait que notre intellect ne semble pas être capable de connaître les singuliers, mais seulement les universels. C'est pourquoi, comme pour Dieu, les anges et l'âme séparée il n'est aucune autre puissance de connaître que l'intellect, il paraît difficile que leur soit présente la connaissance des singuliers.

Par suite, certains allèrent si loin dans l'erreur qu'ils refusèrent à Dieu et aux anges la connaissance des singuliers. Ce qui est tout à fait impossible car, à le supposer, et la providence divine serait exclue du [gouvernement] des choses, et le jugement de Dieu concernant les actes humains serait supprimé; seraient écartés également les services des anges, ceux-là mêmes que nous croyons être sollicités au sujet du salut des hommes, selon le mot de l'apôtre: "Tous sont des esprits destinés à servir, envoyés en service pour ceux qui doivent hériter du salut" (Heb 1,14).

C'est pour cette raison que d'autres ont dit que Dieu, les anges, et même les âmes séparées, connaissent les singuliers par la connaissance des causes universelles de tout l'ordre de l'univers. En effet, il n'est rien dans les choses singulières qui ne dérive de ces causes universelles. Ils avancent un exemple: quelqu'un connaîtrait-il tout l'ordre du ciel et des étoiles, leur mesure et leur mouvement, il saurait par l'intellect toutes les éclipses futures, combien, en quels lieux et en quels temps elles devraient être. Mais cela ne suffit pas à la connaissance vraie des singuliers. Il est manifeste en effet que si grande soit la collection des universels, jamais de leur collection le singulier ne sortira comme tel. Par exemple, si je dis un homme blanc, musicien et que j'ajouterai n'importe quelle qualification de ce genre, il ne sera pas encore un singulier: il est possible en effet que toutes ces qualifications une fois réunies conviennent à plusieurs. C'est pourquoi celui qui connaît toutes les causes dans l'universel, jamais de ce fait ne connaîtra proprement quelque effet singulier; non plus celui qui connaît tout l'ordre du ciel ne connaît cette éclipse en tant qu'elle est cette éclipse: en effet bien qu'il connaisse que l'éclipse devra arriver en tel site du soleil et de la lune, et à telle heure, et si grandes soient les observations faites sur les éclipses, il reste possible cependant qu'une telle éclipse arrive plusieurs fois.

Aussi d'autres ont-ils dit, pour attribuer une vraie connaissance des singuliers dans les anges et les âmes séparées, que ceux-ci reçoivent des singuliers eux-mêmes une connaissance de ce genre. Mais cela ne convient absolument pas. Comme il y a en effet une distance maximale entre l'être intelligible et l'être matériel sensible, la forme de la chose matérielle n'est pas reçue sur le champ par l'intellect, mais elle est conduite vers lui par de multiples intermédiaires. Par exemple, la forme d'un sensible quelconque passe par un milieu transmetteur où elle est plus intentionnelle qu'elle ne l'était dans la chose sensible; et ensuite dans l'organe du sens; et de là, elle dérive vers l'imagination et les autres facultés intérieures; et en fin de compte elle parvient à l'intellect. Or de tels intermédiaires, il n'est pas possible de les attribuer aux anges et à l'âme séparée, ni même de les leur imaginer.

Il faut donc dire autrement: les idées des choses par lesquelles l'intellect connaît, s'y rapportent de deux façons. Les unes sont productrices des choses alors que les autres sont reçues des choses. Celles qui sont en vérité productrices des choses conduisent à la connaissance de la chose pour autant qu'elles la font: c'est ainsi que l'artisan, en transmettant à son oeuvre forme et disposition de la matière, connaît par la forme de l'art son oeuvre à la mesure de ce qu'il cause en elle. Et parce qu'aucun art humain ne cause la matière, mais la reçoit comme étant déjà préexistante -elle qui est principe d'individuation-, l'artisan, le constructeur par exemple, connaît la maison dans l'universel, mais non cette maison en tant que cette maison, sauf pour ce qu'il en reçoit de connaissance par les sens. Or Dieu, par son intellect, non seulement produit la forme, d'où se prend la raison universelle, mais encore la matière, laquelle est principe d'individuation; c'est pourquoi par son art il connaît et les universels et les singuliers. Or de même que de l'art divin découlent les choses matérielles de telle sorte qu'elles subsistent dans leurs propres natures, ainsi de ce même art divin émanent dans les substances intellectuelles séparées les similitudes intelligibles des choses par lesquelles elles connaissent les choses en tant que produites par Dieu. Et ainsi les substances séparées connaissent non seulement les universels, mais encore les singuliers, en tant que les espèces intelligibles, émanées en elles de l'art divin, sont les similitudes des choses et selon la forme et selon la matière. Il n'y a pas d'inconvénient à ce que la forme, qui est productrice de la chose, soit, bien qu'immatérielle, la similitude de la chose et quant à la forme et quant à la matière: parce que toujours ce qui est en position plus élevée est plus simple qu'il ne l'est en la nature inférieure. C'est pourquoi, bien que dans la nature sensible autre soit la forme et autre la matière, cependant ce qui est plus élevé et cause de l'une et de l'autre, se rapporte à titre d'unique principe à l'une et l'autre: en raison de quoi les substances supérieures connaissent les réalités matérielles sur un mode immatériel et plus synthétique que les réalités composées, comme le dit Denys dans les Noms divins[ccviii] [6]. Quant aux formes intelligibles reçues des choses, elles le sont en vertu d'une certaine abstraction de ces choses; par suite elles ne conduisent pas à la connaissance de la chose comme à ce d'où vient l'abstraction, mais seulement comme à ce qui est abstrait. Et ainsi, comme les formes reçues des choses sont abstraites de la matière et des conditions de la matière, elles ne conduisent pas à la connaissance des singuliers, mais seulement de l'universel. C'est la raison pourquoi les substances séparées peuvent connaître les singuliers par l'intellect alors que notre intelligence ne connaît que les universels.

Maintenant, concernant la connaissance des singuliers, autre est la façon dont se comporte l'intellect de l'ange, autre celle de l'intellect de l'âme séparée. Nous avons dit plus haut que l'efficience du pouvoir de connaître propre aux anges est proportionnée à l'universalité des formes intelligibles existant en eux; et ainsi, par les formes universelles de ce genre, ils connaissent tout ce à quoi elles s'étendent. Par conséquent, de même qu'ils connaissent toutes les idées des choses naturelles comprises sous les genres, de même ils connaissent tous les singuliers des choses naturelles qui sont comprises sous les idées. Mais l'efficience du pouvoir de connaître de l'âme séparée n'est pas proportionnée à l'universalité des formes infuses, mais plutôt aux formes reçues des choses, parce qu'il est naturel à l'âme d'être unie au corps; en raison de quoi a-t-il été dit plus haut que l'âme séparée ne connaît pas toutes les réalités naturelles, même quant à leur espèce, d'une façon déterminée et complète, mais dans une certaine universalité et confusion. Par suite, les idées infuses ne suffisent pas non plus en elles à la connaissance des singuliers, de telle sorte que les âmes puissent connaître tous les singuliers comme les anges les connaissent. Cependant, les idées infuses de ce genre sont limitées dans l'âme à la connaissance de quelques singuliers envers lesquels l'âme entretient une relation spéciale ou inclination, comme à ceux qu'elle souffre ou pour lesquels elle s'affecte, ou dont certaines impressions ou traces demeurent en elles: en effet tout ce qui est reçu est déterminé dans le recevant selon le mode d'être de celui-ci. Par là se découvre pourquoi l'âme séparée connaît les singuliers, non pas tous cependant, mais quelques uns.

Solutions: 1. Notre intellect connaît à présent par les idées reçues des choses, idées qui sont abstraites de la matière et de toutes les conditions matérielles; et ainsi il ne peut connaître les singuliers, dont le principe est la matière, mais seulement les universels; quant à l'intellect de l'âme séparée, il dispose des formes infuses par lesquelles il peut connaître les singuliers, pour la raison déjà dite.

2. L'âme séparée ne connaît pas les singuliers par les idées précédemment acquises dans le temps qu'elle était unie au corps, mais par les idées infuses; il ne s'ensuit pas cependant qu'elle connaisse tous les singuliers, comme on l'a montré.

3. Les âmes séparées ne sont pas empêchées de connaître les choses qui sont ici-bas à cause de la distance du lieu, mais parce qu'il n'y a pas en leur pouvoir une efficience telle qu'elles puissent, par les idées infuses, connaître tous les singuliers.

4. Même les anges ne connaissent pas tous les futurs contingents: en effet, par les idées infuses ils connaissent les singuliers en tant qu'ils participent de l'espèce. C'est pourquoi les futurs qui, en tant que futurs, ne participent pas encore de l'espèce, ne sont pas connus par eux, mais ils le sont seulement pour autant qu'ils sont présents dans leur cause.

5. Les anges qui connaissent les réalités naturelles singulières n'ont pas autant d'espèces intelligibles qu'il y a de singuliers connus par eux, mais, par une seule idée, ils en connaissent plusieurs, comme on l'a montré plus haut; en revanche l'âme séparée ne connaît pas tous les singuliers. Donc, en ce qui les concerne, l'argument ne conclut pas.

6. La solution manque.

7. L'idée infuse, bien qu'immatérielle, est cependant exemplaire de la chose, et quant à la forme et quant à la matière, comme on l'a exposé.

8. Bien que les formes intelligibles ne soient pas créatrices des choses, elles sont cependant semblables aux formes créatrices, non pas en vérité par le pouvoir de créer, mais par celui de représenter les choses créées: en effet l'artisan peut transmettre l'art de faire quelque chose à qui cependant fait défaut le pouvoir de la parfaire.

9. Parce que les formes infuses ne ressemblent que par analogie aux raisons idéales immanentes à l'esprit divin, ces raisons idéales ne peuvent être connues parfaitement par les formes de ce genre. Il ne s'ensuit pas cependant que soient connues imparfaitement par elles les choses qui participent des raisons idéales: en effet les choses en cause ne l'emportent pas en excellence sur les formes infuses, c'est bien plutôt le contraire:. C'est pourquoi ces mêmes choses peuvent être parfaitement comprises par les formes infuses.

10. Les formes infuses sont limitées à la connaissance de certains singuliers dans l'âme séparée, -limitées en fonction de la disposition de l'âme, comme on l'a dit.

11. Les espèces infuses sont causées dans l'âme séparée par Dieu moyennant la médiation des anges. (Nonobstant que certaines âmes sont supérieures à certains anges; en effet, nous ne parlons pas à présent de la connaissance de gloire, selon laquelle l'âme est ou égale ou supérieure aux anges; mais nous parlons de la connaissance naturelle, où l'âme accuse un déficit par rapport à l'ange). Or de telles formes sont causées dans l'âme séparée par l'ange, non par mode de création, mais à la manière où ce qui est en acte mène de la puissance à l'acte une chose relevant de son genre. Et comme une action de ce type n'est pas localisée, il ne faut pas chercher un lieu où s'exerce ce milieu transporteur. Mais l'ordre de la nature [intellective] opère ici de la même façon que l'ordre du site dans les corps.

12. L'âme séparée connaît les singuliers par les idées infuses en tant qu'elles sont les similitudes des singuliers, selon le mode déjà dit. Mais l'application et la conversion, dont il est fait question dans l'objection, accompagnent une connaissance de ce genre plutôt qu'elles ne la causent.

13. Les singuliers ne sont pas infinis en acte, ils le sont en puissance. Et rien n'empêche les intellects de l'ange et de l'âme séparée de connaître les singuliers infinis un à un, puisque le sens le peut et que notre intellect connaît de cette manière les espèces infinies des nombres: de même que l'infini n'est en effet dans la connaissance que successivement et selon un acte mêlé de puissance, de même aussi affirme-t-on que l'infini est dans les choses naturelles.

14. Augustin n'a pas l'intention de dire que les corps et les similitudes des corps ne sont pas connus par l'intellect, mais que l'intellect n'est pas, comme les sens, stimulé dans sa vision par les corps, ni, comme l'imagination, par les similitudes des corps, mais par la vérité intelligible.

15 Bien que l'âme séparée soit de même nature que l'âme jointe au corps, cependant, à cause de la séparation du corps, elle dispose d'une libre relation aux substance séparées, de telle sorte qu'elle puisse recevoir d'elles l'influx des formes intelligibles par lesquelles elle connaît les singuliers, ce qu'elle ne peut faire tant qu'elle est unie au corps, comme on l'a montré plus haut.

16. Le singulier, pour autant qu'il est sensible, c'est-à-dire l'effet d'une mutation corporelle, jamais ne devient intelligible, mais il le devient pour autant que la forme immatérielle peut le représenter lui-même, comme on l'a montré.

17. L'âme séparée reçoit les idées par son intellect à la manière de la substance supérieure: celle-ci, moyennant de telles idées, connaît par un unique pouvoir ce que l'homme connaît par deux pouvoirs, à savoir par le sens et l'intellect; et ainsi l'âme séparée peut connaître l'un et l'autre.

18. L'âme séparée, bien qu'elle ne régit ni ne cause les choses, possède pourtant des formes semblables à celle de l'agent qui cause et régit; en effet celui qui cause et régit ne connaît pas ce qui est causé et régi, sinon du fait qu'il en possède la similitude.

Solutions aux objections contraires aboutissant à des conclusions erronées: 1. L'âme conjointe au corps connaît les singuliers, non pas directement, mais par une certaine réflexion, à savoir: du fait qu'elle appréhende son objet intelligible, elle en revient à considérer son acte, puis l'idée qui est au principe de son opération, puis l'origine de cette même idée. Et ainsi elle en vient à la considération des images, et des singuliers dont elles sont les images. Mais cette réflexion ne peut aboutir que par l'adjonction du pouvoir de la cogitative et de l'imagination, lesquelles n'existent pas dans l'âme séparée: c'est pourquoi l'âme séparée ne connaît pas les singuliers de cette manière.

2. Les anges de hiérarchie inférieure sont illuminés sur les raisons concernant les effets singuliers, non par des idées singulières, mais par des raisons universelles, à partir desquelles ils peuvent connaître les singuliers à cause de l'efficience de leur pouvoir de connaître, et sur ce point ils surpassent l'âme séparée. Et bien que les raisons perçues par eux soient purement et simplement universelles, on les dit pourtant particulières par comparaison aux raisons plus universelles que perçoivent les anges supérieurs.

3. Ce que peut un pouvoir inférieur, un pouvoir supérieur le peut, mais d'une façon plus éminente; c'est pourquoi les mêmes choses que le sens perçoit matériellement et singulièrement, l'intellect le connaît immatériellement et universellement.

Article 21: L'âme séparée peut-elle souffrir du feu corporel?

Objections: 1. Il semble que non. Rien ne peut pâtir qu'à la condition d'être en puissance. Or l'âme séparée n'est en puissance que selon l'intellect, puisque les puissances sensitives ne demeurent pas en elle, comme on l'a montré. Donc l'âme séparée ne peut pâtir du feu corporel que selon l'intellect, à savoir par l'intellection qu'il en a. Or cette activité n'est pas pénale, mais plutôt délectable. Donc l'âme ne peut pâtir de la peine du feu corporel.

2. Agent et patient communiquent dans la matière, comme il est dit dans le De la génération[ccix] [1]. Or l'âme, puisqu'elle est immatérielle, ne communique pas dans la matière avec le feu corporel. Donc l'âme ne peut pâtir du feu corporel.

3. Ce qui n'entre pas en contact n'agit pas. Mais le feu corporel ne peut venir au contact de l'âme, ni selon l'extrémité d'une quantité, puisque l'âme est incorporelle, ni pas le contact d'une efficience, puisque l'efficience d'un corps ne peut rien imprimer dans une substance incorporelle, ce serait plutôt le contraire. Donc l'âme séparée ne peut en aucune façon pâtir du feu corporel.

4. Pâtir se dit de quelque chose en deux sens: ou bien comme sujet, ainsi le bois pâtit du feu; ou bien comme contraire, ainsi le feu du froid. Mais l'âme ne peut pâtir du feu corporel comme sujet du pâtir, car il faudrait que la forme du feu devienne intérieure à l'âme, et alors il s'ensuivrait que l'âme s'échaufferait ou brûlerait, ce qui est impossible; et pareillement on ne peut dire que l'âme pâtit du feu corporel comme le contraire d'un contraire, car d'une part rien n'est contraire à l'âme et, d'autre part, il s'ensuivrait la destruction de l'âme par le feu, ce qui est impossible. Donc l'âme ne peut pâtir du feu corporel.

5. Entre l'agent et le patient il faut une proportion quelconque. Mais entre l'âme et le feu corporel il n'y a pas de proportion, semble-t-il, puisqu'ils relèvent de genres divers. Donc l'âme ne peut pâtir du feu corporel.

6. Tout ce qui pâtit est mû. L'âme n'est pas mue, puisqu'elle n'est pas un corps. Donc l'âme ne peut pâtir.

7. L'âme est plus digne que la quintessence du corps. Or celle-ci est totalement impassible. Donc à plus forte raison, l'âme.

8. Augustin dit dans le Commentaire littéral sur la genèse[ccx] [2] que l'agent est plus noble que le patient. Mais le feu corporel n'est pas plus noble que l'âme. Il ne peut donc agir sur l'âme.

9. Il était dit que le feu n'agit pas sur l'âme en vertu de son efficience propre et naturelle, mais en tant qu'instrument de la divine justice. En sens inverse: l'art du sage est d'utiliser les instruments convenables en vue de leur fin. Or le feu ne semble pas un instrument convenable pour punir l'âme, car cela ne lui convient pas en raison de sa forme. C'est par la forme qu'un instrument est adapté à son effet, comme la hache pour hacher et la scie pour scier: de fait l'artisan n'agirait pas sagement en utilisant la scie pour hacher et la hache pour scier. Donc Dieu agirait encore beaucoup moins sagement, lui qui est très sage, s'il utilisait le feu corporel pour punir l'âme.

10. Dieu étant auteur de la nature, il ne fait rien contre la nature, comme le dit la glose sur Rm. 11. Or il est contre nature que le corporel agisse sur l'incorporel. Donc Dieu ne fait pas cela.

11. Dieu ne peut faire que les contraires soient simultanément vrais. Mais cela se produirait s'il retirait de quelque chose ce qui relève de son essence: par ex. si l'homme n'était pas rationnel, il s'ensuivrait qu'il serait simultanément homme et non-homme. Donc Dieu ne peut faire qu'une chose quelconque manque de ce qui lui est essentiel. Or l'impassibilité est essentielle à l'âme: cela lui revient en raison de son immatérialité. Donc Dieu ne peut faire que l'âme pâtisse du feu corporel.

12. Chaque chose a le pouvoir d'agir selon sa nature. Une chose ne peut donc recevoir un pouvoir d'agir qui ne lui appartient pas, mais qui appartient plutôt à une autre chose, à moins d'être changée de sa propre nature en une autre; ainsi l'eau ne chauffe pas sauf à être transformée par le feu. Mais avoir le pouvoir d'agir sur les choses spirituelles n'appartient pas à la nature du feu corporel, comme on l'a montré. Si donc le feu tient de Dieu le pouvoir d'agir sur l'âme séparée, à titre d'instrument de la divine justice, il ne s'agit plus, semble-t-il, d'un feu corporel, mais d'une autre nature.

13. Ce qui produit du fait de l'efficience divine a raison propre et véritable de réalité existant dans la nature. En effet, lorsque l'aveugle est illuminé par l'efficience divine, il reçoit la vue selon la raison propre et véritable de la vue, telle qu'elle existe dans la nature. Si donc l'âme pâtit en vertu de l'efficience divine du feu pour autant qu'il est l'instrument de la divine justice, il s'ensuit que l'âme pâtit selon la raison propre de la passion. Or pâtir se dit en deux sens: ou bien pâtir signifie seulement recevoir, comme l'intellect pâtit de l'intelligible, et le sens du sensible; ou bien pâtir signifie que quelque chose est retranché de la substance du patient, comme lorsque le bois pâtit du feu. Si donc l'âme pâtit du feu en vertu de l'efficience divine au sens où la passion consiste dans la seule réception, comme le reçu est dans le recevant selon le mode de ce dernier, il s'ensuit que l'âme reçoit ce qui vient du feu selon son mode à elle, c'est-à-dire de façon immatérielle et incorporelle. Une telle réception ne punit pas l'âme, elle la parachève. Donc cela n'apportera pas de peine à l'âme. Pareillement encore l'âme ne peut pâtir du feu au sens où la passion retire quelque chose de la substance, car alors la substance de l'âme serait corrompue. Donc il est impossible que l'âme pâtisse du feu corporel, même au sens d'instrument de la divine justice.

14. Aucun instrument n'agit instrumentalement si ce n'est en exerçant son opération propre: ainsi la scie agit instrumentalement à la confection d'un coffre en sciant. Mais le feu ne peut agir sur l'âme en vertu de son action propre et naturelle: il ne peut en effet chauffer l'âme. Donc il ne peut agir sur l'âme en tant qu'instrument de la divine justice.

15. Il était dit que le feu agit sur l'âme par une action propre d'une autre nature, à savoir en tant qu'il la détient comme lui étant attachée. En sens contraire: si l'âme est enchaînée au feu et détenue par lui, il faut qu'elle lui soit unie en quelque manière. Mais elle ne peut lui être unie comme forme, parce que l'âme serait alors la vie du feu; ni comme moteur, parce qu'alors le feu pâtirait de l'âme plutôt que le contraire. Or il n'est pas d'autre façon pour une substance d'être unie au corps. Donc, l'âme séparée ne peut être enchaînée par le feu corporel ni détenue par lui.

16. Ce qui est attaché à quelque chose ne peut en être séparé. Mais les esprits damnés sont parfois séparés du feu corporel infernal: car on dit que les démons habitent dans les ténèbres; de même les âmes des damnés sont apparues de temps en temps à quelques-uns. Donc l'âme séparée n'est pas punie par attachement au feu corporel.

17. Ce qui est lié à quelque chose et détenue par elle, est empêché par ce fait d'exercer son opération propre. Or l'opération propre de l'âme est de faire acte d'intelligence, ce dont elle ne peut être empêchée par un lien à quelque chose de corporel, car elle possède en soi ses [objets] intelligibles, comme il est dit dans le De anima[ccxi] [3]; par conséquent elle n'a pas à les rechercher hors de soi. Donc l'âme séparée n'est pas punie par attachement au feu corporel.

18. De même que le feu peut détenir l'âme de la façon qu'on a dite, de même les autres corps et d'autant mieux qu'ils sont plus grossiers et plus lourds. Si donc l'âme n'est punissable que par détention et attachement, sa peine ne saurait être attribuée de préférence au seul feu, mais davantage aux autres corps.

19. Augustin dit dans le Commentaire littéral sur la Genèse[ccxii] [4] qu'il ne faut pas croire que la substance des réalités inférieures soit matérielle, elle est spirituelle. Damascène dit aussi que le feu de l'enfer n'est pas matériel. Il semble donc que l'âme ne pâtit pas du feu corporel.

20. Comme Grégoire le dit dans les Moralia[ccxiii] [5], le serviteur délinquant est puni par le Maître en vue de sa correction. Mais ceux qui sont damnés en enfer sont incorrigibles. Donc ils ne sauraient être punis par le feu corporel infernal.

21. Les peines arrivent par le contraire. Mais l'âme a péché en se subordonnant par l'affection aux choses corporelles. Donc elle ne doit pas être punie par des choses corporelles, mais plutôt par la séparation des choses corporelles.

22. De même que les peines sont retournées aux pécheurs par la divine justice, de même les récompenses aux justes. Mais aux justes sont retournées non pas des récompenses corporelles mais seulement des spirituelles; par conséquent, si des récompense corporelles à rendre aux justes sont rapportées dans les Ecritures, elles sont à comprendre métaphoriquement, comme il est dit en Luc 22, 30: "De sorte que vous mangiez et buviez" etc. Donc aux pécheurs aussi ne sont pas infligées des peines corporelles, mais seulement des spirituelles; et tout ce qui est dit des peines corporelles dans les Ecritures seront à comprendre métaphoriquement. Et ainsi l'âme ne pâtit pas du feu corporel.

En sens contraire: C'est par le même feu que sont punis les corps des damnés et les démons, comme il ressort de Mt. 25, 41: "Allez maudits" etc. Il est donc nécessaire que les corps des damnés soient punis par un feu corporel. Pour une pareille raison les âmes séparées sont punies par le feu corporel.

Réponse: Au sujet de la passion de l'âme par le feu, de multiples opinions se sont exprimées. Certains ont dit que l'âme ne pâtit pas la peine du feu corporel, mais que son affliction spirituelle est désignée métaphoriquement dans les Ecritures du nom de feu, et ce fut l'opinion d'Origène. Mais pour autant ceci ne paraît pas suffisant, parce que, comme le dit Augustin dans La Cité de Dieu[ccxiv] [6], il faut comprendre que le feu par lequel seront torturés les corps des damnés, est corporel; c'est par ce même feu que sont torturés et les démons et les âmes selon le jugement du Seigneur.

C'est ainsi que d'autres virent dans le feu quelque chose de corporel, mais que l'âme ne pâtit pas la peine immédiatement de lui mais de sa similitude, en fonction d'une vision imaginaire: comme il arrive aux dormeurs d'être vraiment affligés de la vision de choses terrifiantes dont ils croient souffrir, bien que les choses par lesquelles ils sont affligés ne soient pas de vrais corps, mais leurs similitudes. Mais cette position ne peut tenir, car on a montré plus haut que les puissances de la partie sensitive, parmi lesquelles la faculté imaginative, ne demeurent pas dans l'âme séparée.

Et ainsi il faut dire que l'âme séparée pâtit du feu corporel lui-même. Mais comment? Il paraît difficile de le lui imputer. En effet, certains ont dit que l'âme pâtit le feu par le seul fait de le voir; ce que touche Grégoire, en disant dans les Dialogues: " L'âme pâtit le feu par le seul fait de le voir"[ccxv] [7]. Mais comme "voir" est pour le voyant un accomplissement, toute vision, comme telle, est délectable. Par conséquent rien de ce qui est proprement "vu" n'est affligeant, sauf à être tenu pour nocif.

C'est pourquoi d'autres ont dit que l'âme, en voyant le feu et le tenant pour nocif, en est affligée. C'est à quoi se réfère Grégoire dans le livre des Dialogues[ccxvi] [8] en disant que l'âme, du fait de s'apercevoir qu'elle brûle, brûle. Mais reste à considérer si le feu est nocif selon la vérité du réel, ou non. S'il ne l'est pas, il s'ensuit que l'âme est abusée dans son estimation en l'appréhendant comme nocif. Conséquence inadmissible, semble-t-il, en ce qui concerne les démons, qui jouissent d'une grande pénétration d'esprit dans la connaissance de la nature des choses. Il faut donc dire que le feu corporel est nocif à l'âme selon la vérité du réel. C'est pourquoi Grégoire conclut en disant: "Nous pouvons recueillir des dits évangéliques que l'âme pâtit l'incendie non seulement en le voyant, mais en l'expérimentant"[ccxvii] [9].

Pour chercher en quel sens le feu corporel serait nuisible à l'âme ou au démon, il faut considérer que le nocif ne s'applique pas à quelque sujet dans le fait pour celui-ci de recevoir ce qui l'accomplirait, mais dans le fait d'être entravé par son contraire. Par conséquent la passion de l'âme par le feu ne découle pas de la seule réception, comme l'intellect pâtit de l'intelligible et le sens du sensible; mais elle découle de la passion qu'exerce un autre agent par voie de contrariété ou d'obstacle. Ce qui arrive de deux façons. En premier lieu, une chose est empêchée par son contraire quant à l'être qui est sien selon une forme inhérente quelconque, et ainsi quelque chose pâtit de son contraire par altération et corruption, comme le bois se consume par le feu. En second lieu, quelque chose est empêchée quant à ce qui entrave ou contrarie son inclination: par ex. l'inclination naturelle de la pierre la porte vers le bas, mais elle en est empêchée par ce qui lui fait obstacle ou violence, violence qui l'oblige à rester en repos ou à être déplacée.

Or ni l'un ni l'autre mode de passion n'est proprement pénale pour un sujet dépourvu de connaissance, car où ne peut exister douleur ou tristesse, la raison d'affliction ne se vérifie pas. Mais pour celui qui dispose de la connaissance, affliction et peine sont consécutives à l'un et l'autre mode de passion, quoique diversement. Car la passion qui résulte de l'altération d'un contraire, apporte affliction et peine suivant une douleur sensible, comme lorsque l'excès de stimulation corrompe l'harmonie du sens: c'est ainsi que de tels excès, surtout tangibles, infligent une douleur sensible; en revanche les mélanges bien dosés apportent délectation parce qu'ils sont proportionnés au sens. Mais l'autre mode de passion n'apporte pas de peine selon une douleur sensible, mais selon une tristesse intérieure: elle naît chez l'homme ou l'animal de ce qu'une résistance, par une certaine violence intérieure, est appréhendée alors qu'elle lutte contre la volonté ou un appétit quelconque. C'est pourquoi ce qui est contraire à la volonté ou à l'appétit afflige, et parfois plus que ce qui est douloureux au sens; en effet, il en est qui préféreraient être battus de verges et gravement affligés dans leur sensibilité, plutôt que de supporter les blâmes et autres contrariétés de ce genre, qui répugnent à la volonté.

Donc selon le premier mode de passion, l'âme ne peut pâtir la peine du feu corporel: il lui est impossible en effet d'être altérée ou corrompue par lui; et ainsi elle ne peut être affligée de cette façon, de telle sorte qu'elle subisse de lui une douleur sensible. Mais l'âme peut pâtir du feu corporel suivant le second mode de passion dans la mesure où par un feu de ce genre elle est entravée dans son inclination ou volonté. Ce qui se manifeste ainsi: effectivement l'âme, comme toute substance incorporelle, n'est pas liée, quant à sa nature, à quelque lieu, puisqu' elle transcende tout l'ordre des choses corporelles. Donc le fait d'être attachée à l'une de ces choses et fixée à quelque lieu par une contrainte quelconque va contre sa nature et contrarie son appétit naturel. Je ne dis cela que pour autant qu'elle est conjointe au corps dont elle est la forme naturelle, et dans lequel elle poursuit un certain accomplissement.

Or qu'une substance spirituelle soit liée à quelque corps ne vient pas du pouvoir de ce corps à détenir une substance incorporelle, mais du pouvoir de quelque substance incorporelle supérieure qui conjoint la substance spirituelle à tel corps. De même encore, c'est par le pouvoir des démons supérieurs que, en vertu d'artifices magiques, avec la permission divine, certains esprits sont enchaînés à certains éléments, ou bagues amulettes, soit images, soit réalités de ce genre. Et c'est de cette façon que les âmes et les démons sont attachés pour leur peine, par un pouvoir divin, au feu corporel. C'est pourquoi Augustin dit dans La Cité de Dieu: "Pourquoi ne dirions-nous pas que, d'une manière étonnante, mais cependant vraie, même les esprits incorporels peuvent être affligés par la peine d'un feu corporel, puisque les esprits humains, eux-mêmes incorporels assurément, ont pu être enfermés à présent dans des membres corporels et pourront être enchaînés indissolublement par les liens de leurs corps? Bien qu'incorporels, les esprits-démons seront donc attachés pour leurs supplices à des feux corporels, recevant leur châtiment de ces feux, mais sans donner la vie aux feux"[ccxviii] [10].

Et ainsi, il est vrai que ce feu, dans la mesure où par le pouvoir divin il détient l'âme enchaînée, agit sur l'âme comme instrument de la divine justice; et, pour autant que l'âme appréhende ce feu comme lui étant nuisible, elle est affligée d'une tristesse intérieure, laquelle en vérité est maximale quand elle se considère soumise aux réalités les plus basses, elle qui fut appelée à jouir de son union à Dieu. Donc l'affliction maximale (suprême) des damnés viendra de leur séparation d'avec Dieu; mais l'affliction secondaire viendra de leur soumission aux choses corporelles, et ce en un lieu très bas et très abject.

Solutions: 1-7. Devient manifeste par là la solution aux 7 premières objections: nous ne disons pas en effet que l'âme pâtit du feu corporel, soit en le recevant, soit par altération d'un contraire, comme procèdent les objections susdites.

8. L'instrument n'agit pas en vertu de son efficience propre, mais en vertu de l'agent principal; et puisque le feu agit sur l'âme comme instrument de la divine justice, il faut être attentif, non pas à la dignité du feu, mais à celle de la divine justice.

9. Les corps sont les instruments adéquats pour punir les damnés; il convient en effet à ceux qui n'ont pas voulu se soumettre à leur supérieur, c'est-à-dire à Dieu, d'être soumis par la peine aux réalités inférieures.

10. Dieu, bien qu'il ne fasse rien contre la nature, opère en dépassant la nature tandis qu'il fait ce que ne peut la nature.

11. Ne pouvoir subir l'altération d'une chose corporelle revient à l'âme en raison de son essence; mais elle ne pâtit pas l'efficience divine par mode d'altération, comme on l'a dit.

12. Le feu, compte tenu de sa puissance d'agir, n'agit pas sur l'âme en vertu de son efficience propre, comme ceux qui agissent naturellement, mais il le fait instrumentalement; et ainsi il ne s'ensuit pas que sa nature soit changée.

13. L'âme ne pâtit du feu corporel par aucun de ces modes, comme on l'a dit.

14. Le feu corporel, sans chauffer l'âme, dispose cependant d'une autre opération ou rapport envers l'âme, rapport que les corps sont aptes à entretenir avec l'esprit, à savoir pour celui-ci de leur être uni en quelque façon.

15. L'âme n'est pas unie au feu qui la punit en tant que forme, car elle ne lui donne pas la vie, comme le dit Augustin; mais elle lui est unie à la façon dont l'esprit est attaché aux lieux corporels, par le contact de leur efficience, sans être pour autant leur moteur.

16. Comme on l'a déjà dit, l'âme est affligée par le feu en tant qu'elle l'appréhende comme lui étant nocif par mode d'attachement et de détention. Or cette appréhension peut affliger, en dehors même de sa réalisation, du seul fait que l'âme s'appréhende comme destinée à cet enchaînement. C'est pourquoi les démons sont dits porter avec eux la géhenne partout où ils vont.

17. Bien que l'âme ne soit pas entravée par un tel lien de produire son opération intellectuelle, elle est empêchée cependant de jouir de cette liberté naturelle qui l'affranchit de toute astreinte à un lieu corporel.

18. La peine de la géhenne concerne non seulement les âmes, mais aussi les corps; c'est pourquoi le feu est tenu pour la peine suprême de la géhenne, car le feu est l'affliction suprême des corps. Néanmoins d'autres corps seront sources d'affliction, selon les mots du Psaume 10,7: "Feu, souffre" etc. En outre, il correspond à l'amour désordonné principe du péché: de même que le ciel empyré répond au feu de l'amour, le feu de l'enfer répond à la convoitise désordonnée.

19. Augustin a dit cela, non pas sous forme de conclusion, mais sous forme d'hypothèse, ou s'il l'a donnée pour son opinion, il l'a révoquée expressément dans La Cité de Dieu[ccxix] [11]. Ou bien l'on peut dire que la substance des choses infernales est spirituelle quant à la cause prochaine de l'affliction, laquelle est l'appréhension du feu comme nuisible par mode de détention et d'attachement.

20. Grégoire introduit ceci à titre d'objection de la part de ceux qui croyaient que toutes les peines qui sont infligées par Dieu étaient purifiantes, et qu'aucune n'était perpétuelle, ce qui est faux en vérité. En effet, certaines peines sont imposées par Dieu, ou bien en cette vie, ou bien après cette vie, en vue de l'amendement ou de la purification; certaines autres par contre en vue de la damnation ultime. De telles peines ne sont pas infligées par Dieu parce que lui-même se délecterait dans les peines, mais parce qu'il se délecte dans sa justice, selon laquelle la peine est due aux pécheurs. Il en va de même chez les hommes: certaines peines sont infligées en vue de la correction de celui qui est puni, comme lorsque le père fouette son fils; mais d'autres le sont en vue de la condamnation finale, comme lorsque le juge fait pendre le voleur.

21. Les peines sont subies par mode de contrariété quant à l'intention du pécheur, car le pécheur vise à satisfaire sa volonté tandis que la peine est contraire à sa volonté. Mais parfois la peine procède de la sagesse divine de telle sorte que ce en quoi le pécheur cherche à combler sa volonté, lui soit retourné en contraire; ainsi est-il dit dans le livre de la Sagesse 11,16: "Le pécheur est châtié par où il pèche ". C'est pourquoi, parce que l'âme pèche en s'attachant aux choses corporelles, il appartient à la sagesse divine de la punir par les choses corporelles.

22. L'âme est récompensée par le fait de jouir de ce qui est au-dessus d'elle, mais elle est punie par le fait d'être soumise à ce qui est au dessous d'elle; et ainsi, il convient que les récompenses des âmes ne soient comprises que spirituellement, mais que les peines peuvent l'être corporellement.

[1] Aristote, Eth. Nic., 1139 a 27-30.

[2] Augustin, De quant. animae, PL 32,1073.

[3] Aristote, De anima III, 429 a 24.

[4] Id. ibid., 429 a 2-3.

[5] Id. ibid. III, 429 b 5.

[6] Id. ibid. III, 430 a 3-4; 19-20.

[7] Id. ibid. III, 429 a 27-28.

[8] Id. ibid. III, 429 a 27-28.

[9] III, 429 a 18-27.

[10] Aristote, De Coelo I, 276 a 18 b 25.

[11] Aristote, De anima III, 429 a 24-27.

[12] Id. ibid. III, 429 b 23-24.

[13] Aristote, Metaph VIII, 1045 a 36 -b 7.

[14] Aristote, De anima III, 429 a 23.

[15] Id. ibid. III, 429 b 20-22.

[16] Aristote, Metaph. VII, 1039 B 30-32.

[17] Liber de Causis, prop. 9.