21 ARTICLES DISPUTÉS DE L'ÂME

Saint Thomas d'Aquin

QUAESTIONES DISPUTATAE DE ANIMA

© et traduction : François Genuyt, op, 2000

 

 

La traduction a été faite à partir du texte établi par B.C.Bazán pour l'édition Léonine, Tome XXIV, 1, Les Editions du Cerf, 1996.

 

Édition numérique, http://docteurangelique.free.fr, 2008

Les œuvres complètes de saint Thomas d’Aquin

 

 

 

Question 1 — L'âme humaine peut-elle être "forme" et "ce quelque chose" ? 2

Question 2 — L'âme humaine est-elle séparée du corps selon l'être ? 13

Question 3 — N'y a-t-il qu'un seul intellect possible (ou âme intellective) pour tous les hommes ? 25

Question 4 — Est-il nécessaire de poser un intellect agent ? 36

Question 5 — L'intellect agent est-il unique et séparé ? 42

Question 6 — L'âme est-elle composée de matière et de forme ? 50

Question 7 — L'ange et l'âme diffèrent-ils selon l'espèce ? 59

Question 8 — L'âme humaine devrait-elle être unie au corps humain tel qu'il est ? 71

Question 9 — L'âme est-elle unie au corps par une médiation quelconque ? 84

Question 10 — L'âme humaine est-elle dans le corps tout entier et en chacune de ses parties ? 96

Question 11 — Chez l'homme, l'âme rationnelle, sensible et végétative est-elle une unique substance ?  106

Question 12 — L'âme est-elle identique à ses puissances ? 116

Question 13 — Les puissances de l'âme sont-elles distinguées par leurs objets ? 124

Question 14 — L'âme humaine est-elle immortelle ? 136

Question 15 — L'âme séparée du corps peut-elle faire acte d'intelligence ? 145

Question 16 — L'âme conjointe au corps peut-elle connaître les substances séparées ? 158

Question 17 — L'âme séparée connaît-elle les substances séparées ? 168

Question 18 — L'âme séparée connaît-elle toutes les réalités naturelles ? 174

Question 19 — Les puissances sensitives subsistent-elles dans l'âme séparée ? 187

Question 20 — L'âme séparée connaît-elle les singuliers ? 196

Question 21 — L'âme séparée peut-elle pâtir la peine du feu corporel ? 208

 

 

 

Iussu Leonis XIII P.M. edita Cura et studio Fratrum Praedicatorum

Tomus XXIV, 1

Quaestiones disputatae De anima

Edidit B.-C. Bazán

Commissio Leonina - Éditions du Cerf

Roma 1996

Traduction : François Genuyt, op, 2000

 

 

Questio 1. Vtrum anima humana possit esse forma et hoc aliquid?

Question 1 — L'âme humaine peut-elle être "forme" et "ce quelque chose" ?[1]

Questio est de anima. Et primo queritur utrum anima humana possit esse forma et hoc aliquid. Et uidetur quod non. Si enim anima humana est hoc aliquid, est subsistens et habens per se esse completum. Quod autem aduenit alicui post esse completum aduenit ei accidentaliter, ut albedo homini aut etiam uestimentum corpori. Corpus igitur unitum anime aduenit ei accidentaliter. Si ergo anima est hoc aliquid, non est forma substantialis corporis.

2. Preterea. Si anima est hoc aliquid, oportet quod sit aliquid indiuiduatum. Nullum enim uniuersalium est hoc aliquid. Aut igitur indiuiduatur ex aliquo alio aut ex se. Si ex alio, et est forma corporis, oportet quod indiuiduetur ex corpore, nam forme indiuiduantur ex propria materia, et sic sequetur quod remoto corpore tolletur indiuiduatio anime, et sic anima non poterit esse per se subsistens nec hoc aliquid. Si autem ex se indiuiduatur, aut est forma simplex aut est aliquid compositum ex materia et forma. Si est forma simplex, sequetur quod una anima indiuiduata ab alia differre non poterit nisi secundum formam; differentia autem secundum formam facit diuersitatem speciei; sequetur igitur quod anime diuersorum hominum sint specie differentes; unde et homines specie different, si anima est forma corporis, cum unumquodque a propria forma speciem sortiatur. Si autem anima est composita ex materia et forma, impossibile est quod secundum se totam sit forma corporis, nam materia nullius est forma. Relinquitur igitur quod impossibile sit animam simul esse hoc aliquid et formam.

3. Preterea. Si anima est hoc aliquid, sequitur quod sit indiuiduum quoddam. Omne autem indiuiduum est in aliqua specie et in aliquo genere. Relinquitur igitur quod anima habet proprium genus et propriam speciem. Impossibile est autem quod aliquid habens propriam speciem recipiat superadditionem alterius ad speciei eiusdem constitutionem, quia ut dicit Philosophus VIII Methaphysice species rerum sunt sicut numeri, in quibus quicquid subtrahitur uel additur speciem uariat. Materia autem et forma uniuntur ad speciei constitutionem. Si igitur anima est hoc aliquid non inietur corpori ut forma materie.

4. Preterea. Cum Deus res propter suam bonitatem fecerit, que in diuersis rerum gradibus manifestatur, tot gradus entium instituit quot potuit rerum natura pati. Si igitur anima humana potest per se subsistere, quod oportet dicere si est hoc aliquid, sequitur quod anime per se existentes sint unius gradus entium. Forme autem non sunt unus gradus entium seorsum sine materiis. Igitur anima, si est hoc aliquid, non erit forma alicuius materie.

5. Preterea. Si anima est hoc aliquid et per se subsistens, oportet quod sit incorruptibilis, cum neque contrarium habeat, neque ex contrariis composita sit. Si autem est incorruptibilis non potest esse proportionata corpori corruptibili quale est corpus humanum. Omnis autem forma est proportionata sue materie. Si igitur anima est hoc aliquid non erit forma corporis humani.

6. Preterea. Nichil subsistens est actus purus nisi Deus. Si igitur anima est hoc aliquid, utpote per se subsistens, erit in ea aliqua compositio actus et potentie. Et sic non poterit esse forma, quia potentia non est alicuius actus. Si igitur anima est hoc aliquid, non erit forma.

7. Preterea. Si anima est hoc aliquid, potens per se subsistere, non oportet quod corpori uniatur nisi propter aliquod bonum ipsius. Aut igitur propter aliquod bonum ipsius. Aut igitur propter aliquod bonum essentiale, aut accidentale. Propter bonum essentiale non, quia sine corpore potest subsistere; nec etiam proter bonum accidentale, quod precipue uidetur esse cognitio ueritatis quam anima humana per sensus accipit, qui sine organis croporeis esse non possunt, quia anime puerorum etiam ante quam nascantur morientium dicuntur a quibusdam certam cognitionem rerum naturalium habere, quam tamen constat quod per sensus non acquisierunt. Si igitur anima est hoc aliquid, nulla ratio est quare corpori uniatur ut forma.

8. Preterea. Forma et hoc aliquid ex opposito diuiduntur. Dicit enim Philosophus in II De anima quod substantia diuiditur in tria, quorum unum est forma, aliud materia, et tertium quod est hoc aliquid. Opposita autem non dicuntur de eodem. Ergo anima humana non potest esse forma et hoc aliquid.

9. Preterea. Id quod est hoc aliquid per se subsistit; forme autem proprium est ut sit in alio; que uidentur esse opposita. Si igitur anima est hoc aliquid, non uidetur quod sit forma.

10. Set dicebat quod corrupto corpore anima remanet hoc aliquid et per se subsistens, set tunc perit in ea ratio forme. - Set contra. Omne quod potest abscendere ab aliquo, manente substantia eius, inest ei accidentaliter. Si igitur anima remanente post corpus perit in ea ratio forme, sequitur quod ratio forme conueniat ei accidentaliter. Set non unitur corpori ad constitutionem hominis nisi prout est forma. Ergo unitur corpori accidentaliter, et per consequens homo erit ens per accidens, quod est inconueniens.

11. Preterea. Si anima humana est hoc aliquid et per se existens, oportet quod per se habeat aliquam propriam operationem, quia uniuscuiusque rei per se existentis est aliqua propria operatio. Set anima humana non habet aliquam propriam operationem quia ipsum intelligere, quod maxime uidetur esse eius proprium, non est anime set hominis per animam, ut dicitur in I De anima. Ergo anima humana non est hoc aliquid.

12. Preterea. Si anima humana est forma corporis, oportet quod habeat aliquam dependentiam ad corpus. Forma enim et materia a se inuicem dependent. Set quod dependet ab aliquo non est hoc aliquid. Si igitur anima est forma corporis, non est hoc aliquid.

13. Preterea. Si anima est forma corporis oportet quod anime et corporis sit unum esse, nam ex materia et forma fit unum secundum esse. Se anime et corporis non potest esse unum esse, cum sint diuersorum generum. Anima enim est in genere substantie incorporee, corpus uero in genere substantie corporee. Igitur anima non potest esse forma corporis.

13 bis. Preterea. Anima habet esse proprium ex suis principiis. Si igitur habet aliquod esse commune corpori sequitur quod habeat duplex esse, quod est impossibile.

14. Preterea. Esse corporis est corruptibile et ex partibus quantitatiuis resultans. Esse autem anime est incorruptibile et simplex. Ergo corporis et anime non est unum esse.

15. Set dicebat quod corpus humanum ipsum esse corporis habet per animam. - Set contra. Philosophus dicit in II De anima quod anima est actus corporis physici organici. Hoc igitur quod comparatur ad animam ut materia ad actum est iam corpus physicum organicum, quod non potest esse nisi per aliquam formam qua constituatur in genere corporis. Habet igitur corpus humanum suum esse preter esse anime.

16. Preterea. Principia essentialia, que sunt materia et forma, ordinantur ad esse. Set ad id quod potest haberi in natura ab uno non requiruntur duo. Si igitur anima, cum sit hoc aliquid, habet in se proprium esse, non adiungetur ei secundum naturam corpus ut materia forme.

17. Preterea. Esse comparatur ad substantiam anime ut actus eius, et sic oportet quod sit suppremum in anima. Inferius autem non contingit id quod est superius secundum suppremum in eo, set magis secundum infimum. Dicit enim Dyonisius VII cap. De diuinis nominibus quod diuina sapientia coniungit fines primorum principiis secundorum. Corpus igitur quod est inferius anima non contingit ad esse, quod est suppremum in ipsa.

18. Preterea. Quorum est unum essse, et una operatio. Si igitur esse anime humane coniungatur corpori, et operatio eius, que est intelligere, erit communis anime et corpori, quod est impossibile, ut probatur in III De anima. Non est igitur unum esse anime humane et corporis. Vnde sequitur quod anima non sit forma corporis et hoc aliquid.

Objections :

1. Si l'âme humaine est "ce quelque chose", elle est subsistante et possède par soi un être[2] complet. Or ce qui advient à quelque chose après l'être complet lui advient accidentellement, comme la blancheur à l'homme ou le vêtement au corps. Donc, le corps uni à l'âme lui advient accidentellement. Si donc l'âme est "ce quelque chose", elle n'est pas forme substantielle du corps.

2. Si l'âme est "ce quelque chose", elle est nécessairement quelque chose d'individué. Car aucun des universaux n'est individué. Dès lors, elle est individuée ou par un autre ou par soi. Si par un autre, en tant que forme du corps, il lui faut être individuée par le corps, car les formes sont individuées par leur matière propre, de sorte que, une fois quitté le corps, l'individuation de l'âme disparaît, et ainsi l'âme ne pourra être ni "ce quelque chose" ni subsistante par soi. Est-elle par contre individuée par soi, elle est ou bien forme simple, ou bien un composé de matière et de forme. - Si forme simple, alors une âme individuée ne pourra différer d'une autre que par la forme ; or la différence selon la forme fait la diversité d'espèce ; en conséquence, les âmes des divers hommes seront différentes par l'espèce, à supposer l'âme forme du corps, puisque chacun détient son espèce de sa propre forme. - Mais si l'âme est composée de matière et de forme, il lui est impossible d'être toute entière forme d'un corps, car la matière n'est la forme d'aucune chose. Reste donc l'impossibilité pour l'âme d'être simultanément "ce quelque chose" et forme.

3. Si l'âme est un "ce quelque chose", elle est dès lors un individu. Or tout individu est d'une espèce et d'un genre déterminés. Il reste donc que l'âme possède un genre et une espèce qui lui sont propres. Or il est impossible à ce qui possède une espèce propre de recevoir, en vue de constituer son espèce, une addition supplémentaire d'une autre chose, parce que, comme dit le Philosophe, les espèces des choses sont pareilles à des nombres : tout ce qui leur est ajouté ou retranché fait varier l'espèce. Or la matière et la forme sont unies pour constituer l'espèce. Si donc l'âme est "ce quelque chose", elle ne serait pas unie au corps comme la forme à la matière.

4. Puisque Dieu a créé les choses en raison de sa bonté, qui se manifeste par les divers degrés des choses, il a institué autant de degrés d'étants que la nature a pu en supporter. Si donc l'âme humaine peut subsister par soi - ce qu'on doit dire si elle est "ce quelque chose" - alors les âmes existant par soi sont un degré particulier parmi les étants. Or sans leur matière, les formes ne sont pas l'un de ces degrés. Donc l'âme, si elle est "ce quelque chose", ne sera pas forme de quelque matière.

5. Si l'âme est "ce quelque chose" et subsiste par soi, elle est incorruptible, puisqu'elle n'a pas de contraire et n'est pas composée de contraires. Or si elle est incorruptible, elle ne peut être proportionnée à un corps corruptible tel que le corps humain. Si donc l'âme est "ce quelque chose", elle ne sera pas forme du corps humain.

6. Hormis Dieu, rien de subsistant n'est acte pur. Si donc l'âme est "ce quelque chose", en tant que subsistant par soi, il y aura en elle composition d'acte et de puissance. Et ainsi elle ne pourra être forme, puisque la puissance n'est l'acte de quoi que ce soit. Si donc l'âme est "ce quelque chose", elle ne sera pas forme.

7. Si l'âme est "ce quelque chose", capable de subsister par soi, elle ne peut être unie au corps que pour son bien, soit essentiel, soit accidentel. Non pour son bien essentiel, puisqu'elle peut subsister sans le corps ; ni pour son bien accidentel, ce que semble bien être la connaissance de la vérité acquise par l'âme au moyen des sens, lesquels ne peuvent exister sans les organes corporels, car les âmes des enfants morts avant de naître ont, au dire de certains, la connaissance certaine des choses naturelles, connaissance dont il est évident qu'ils n'ont pu l'acquérir par les sens. Si donc l'âme est "ce quelque chose", elle n'a aucune raison d'être unie au corps comme forme.

8. La forme et le "ce quelque chose" se divisent par opposition. Le Philosophe dit en effet[3] que la substance se divise en trois acceptions : la forme, la matière et le "ce quelque chose". Or les opposés ne se disent pas du même sujet. Donc L'âme ne peut être forme et "ce quelque chose".

9. Le "ce quelque chose" subsiste par soi ; mais le propre de la forme est qu'elle soit dans un autre ; on a donc affaire à des opposés, semble-t-il. Si donc l'âme est "ce quelque chose", il ne semble pas qu'elle soit forme.

10. On a dit que l'âme, à la perte du corps, demeure "ce quelque chose" et subsiste par soi. Mais alors périt en elle la raison de forme. En sens contraire :

tout ce qui peut se retrancher de quelque chose alors que demeure la substance, est en elle accidentellement. Si donc la raison de forme périt dans l'âme qui demeure après le corps, c'est que la raison de forme lui est accidentelle. Mais elle n'est unie au corps pour constituer l'homme qu'autant qu'elle est forme. Elle est donc unie au corps accidentellement et, par conséquent, l'homme sera un existant par accident - ce qui ne convient pas.

11. Si l'âme est "ce quelque chose" et qu'elle subsiste par soi, il faut qu'elle ait quelque opération propre, car pour toute chose existant par soi il y a une opération qui lui est propre. Mais l'âme humaine n'a pas d'opération propre puisque même l'acte d'intellection, qui semble au maximum lui être propre, n'est pas de l'âme mais de l'homme par l'âme, comme dit le Philosophe[4]. Donc l'âme humaine n'est pas "ce quelque chose".

12. Si l'âme humaine est la forme du corps, elle en dépend nécessairement. Car forme et matière dépendent l'une de l'autre. Mais ce qui dépend de quelque chose n'est pas "ce quelque chose". Si donc l'âme est forme du corps, elle n'est pas "ce quelque chose".

13. Si l'âme est forme du corps, unique est l'être de l'âme et du corps, car c'est de la matière et de la forme que résulte quelque chose d'un du point de vue de l'être. Mais de l'âme et du corps il ne peut y avoir un unique être puisqu'ils relèvent de genres divers. L'âme est en effet dans le genre des substances incorporelles, et le corps dans le genre des substances corporelles. Donc l'âme ne peut être forme du corps.

13 bis. L'âme détient son être propre de ses propres principes. Aurait-elle un être commun avec le corps, elle aurait donc un double être, ce qui est impossible.

14. L'être du corps est corruptible et résulte de parties quantitatives. Or l'âme est incorruptible et simple. Il n'y a donc pas d'être unique de l'âme et du corps.

15. On a dit que le corps humain tire de l'âme l'être même du corps. En sens contraire :

le Philosophe dit[5] que l'âme est l'acte du corps physique organisé. Donc ce que l'on compare à l'âme comme la matière à l'acte est déjà un corps physique organisé, ce qui ne peut être que par quelque forme le constituant dans le genre du corps. Le corps humain a donc son être indépendamment de l'être de l'âme.

16. Les principes essentiels, matière et forme, sont ordonnés à l'être. Mais là où un [principe] suffit, deux sont superflus. Si donc l'âme, au titre de "ce quelque chose", a en soi son être propre, le corps ne lui sera pas adjoint par nature comme la matière à la forme.

17. L'être est en rapport à la substance de l'âme comme son acte, et ainsi il faut qu'il soit en elle ce qu'il y a de plus haut. Or l'inférieur ne touche pas le supérieur à son sommet mais plutôt à sa base. Denys dit en effet[6] que la divine sagesse a conjoint le terme des premiers au commencement des seconds. Donc le corps qui est inférieur à l'âme ne touche pas à ce qui est en elle au plus haut, l'être.

18. A être unique, opération unique. Si donc l'être de l'âme humaine est joint au corps, son opération - l'intellection - sera commune à l'âme et au corps, ce qui est impossible, comme la prouve le Philosophe[7]. Il n'y a donc pas d'être unique de l'âme humaine et du corps. En conséquence, l'âme n'est pas forme du corps et "ce quelque chose".

Set contra. Vnumquodque sortitur speciem per propriam formam. Set homo est homo in quantum est rationalis. Ergo anima rationalis est propria forma hominis. Est autem hoc aliquid et per se subsistens cum per se operetur: non enim est intelligere per organum corporeum, ut probatur in III De anima. Anima igitur humana est hoc aliquid et forma.

2. Preterea. Vltima perfectio anime humane consistit in cognitione ueritatis que est per intellectum. Ad hoc autem quod perficiatur anima in cognitione ueritatis indiget uiniri corpori, quia intelligit per fantasmata que non sunt sine corpore. Ergo necesse est quod anima uniatur corpori ut forma, etiam si sit hoc aliquid.

En sens contraire :

1. Chacun détient l'espèce de sa forme propre. Mais l'homme est homme en tant que doué de raison. Donc l'âme rationnelle est la forme propre de l'homme. Or elle est "ce quelque chose", et subsiste par soi, puisqu'elle opère par soi : en effet l'intellect n'agit pas par un organe corporel[8]. Donc l'âme humaine est "ce quelque chose" et forme.

2. L'ultime perfection de l'âme humaine consiste dans la connaissance de la vérité qui se fait par l'intellect. Or pour que l'âme atteigne sa perfection dans la connaissance de la vérité, elle a besoin d'être unie au corps, parce qu'elle pense par le moyen des images, lesquels n'existent pas sans le corps. Il est donc nécessaire qu'elle soit unie au corps comme forme, alors même qu'elle est "ce quelque chose".

Responsio. Dicendum quod hoc aliquid proprie dicitur indiuiduum in genere substantie. Dicit enim Philosophus in Predicamentis quod prime substantie indubitanter hoc aliquid significant, secunde uero substantie, etsi uideantur hoc aliquid significare, magis tamen significant quale quid. Indiuiduum autem in genere substantie non solum habet ut per se possit subsistere, set quod sit aliquid completum in aliqua specie et genere substantie. Vnde Philosophus in Predicamentis manus, pedes et huiusmodi nominat partes substantiarum magis quam substantias primas uel secundas, quia licet non sint in alio sicut in subiecto, quod proprium substantie est, non tamen participant complete naturam alicuius speciei. Vnde non sunt in aliqua specie neque in aliquo genere nisi per reductionem.

Duobus igitur existentibus de ratione eius quod est hoc aliquid, quidam utrumque anime humane abstulerunt, dicentes animam esse armoniam, ut Empedocles, aut complexionem, ut Galienus, aut aliquid huiusmodi. Sic enim anima neque per se subsistere poterit, neque erit aliquid completum in aliqua specie uel in aliquo genere substantie, set erit forma tantum, similis aliis materialibus formis.

Set hec positio stare non potest. Nec quantum ad animam uegetabilem, cuius operationes oportet habere aliquod principium supergrediens qualitates passiuas et actiuas, que in nutriendo et augendo se habent instrumentaliter tantum, ut probatur in II De anima; complexio autem et armonia qualitates elementares non transcendunt. Similiter autem non potest stare quantum ad animam sensibilem, cuius operationes sunt in recipiendo species sine materia, ut probatur in II De anima, cum tamen qualitates actiue et passiue ultra materiam se non extendant, utpote materie dispositiones existentes. Multo autem minus potest stare quantum ad animam rationalem, cuius operationes sunt in abstrahendo species non solum a materia set ab omnibus conditionibus materialibus indiuiduantibus, quod requiritur ad cognitionem uniuersalis. Set adhuc aliquid amplius proprie in anima rationali considerari oportet, quia non solum absque materia et conditionibus materie species intelligibiles recipit, set nec etiam in eius propria operatione possibile est communicare aliquod organum corporale, ut sic aliquid corporeum sit organum intelligendi, sicut oculus est organum uidendi, ut probatur in III De anima. Et sic oportet quod anima intellectiua per se agat, utpote propriam operationem habens absque corporis communione. Et quia unumquodque agit secundum quod est in actu, oportet quod anima intellectiua habeat esse per se absolutum, non dependens a corpore. Forme enim que habent esse dependens a materia uel subiecto non habent per se operationem. Non enim calor agit, set calidum.

Et propter hoc posteriores philosophi iudicauerunt partem anime intellectiuam esse aliquid per se subsistens. Dicit enim Aristotiles in I De anima quod intellectus uidetur esse substantia quedam et non corrumpi. Et in idem redit dictum Platonis, ponentis animam immortalem er per se subsistentem ex eo quod mouet se ipsam. Large enim accipit motum pro omni operatione, ut sic intelligatur quod intellectus mouet se ipsum quia se ipso operatur. Set ulterius posuit Plato quod anima non solum per se subsisteret, set quod etiam haberet in se completam naturam speciei. Ponebat enim totam naturam speciei in anima esse, diffiniens hominem non aliquid compositum ex materia et corpore, set animam corpore utentem, ut sit comparatio anime ad corpus sicut naute ad nauem, uel sicut induti ad uestem.

Set hec positio stare non postest. Manifestum est enim id quo uiuit corpus animam esse. Vivere autem est esse uiuentium. Anima ergo est quo habet corpus humanum esse actu. Huiusmodi autem forma est. Est igitur anima humana corporis forma. Iterum, si anima esset in corpore sicut nauta in naui, non daret speciem neque corpori neque partibus eius; cuius contrarium apparet ex hoc quod, recedente anima, singule partes corporis non retinent pristinum nomen nisi equiuoce. Dicitur enim oculus mortui equiuoce oculus, sicut pictus aut lapideus, et simile est de aliis partibus. Et preterea, si anima esset in corpore sicut nauta in naui, sequeretur quod unio anime et corporis esset accidentalis. Mors igitur, que significat eorum separationem, non esset corruptio substantialis, quod patet esse falsum. Reliquitur igitur quod anima est hoc aliquid ut per se potens subsistere, non quasi habens in se completam speciem, set quasi perficiens speciem humanam ut est forma corporis. Et sic simul est forma et hoc aliquid.

Quod quidem ex ordine formarum naturalium considerari potest. Inuenitur enim inter formas inferiorum corporum tanto aliqua altior quanto superioribus principiis magis assimilatur et appropinquatur. Quod quidem ex propriis formarum operationibus perpendi potest. Forme enim elementorum, que sunt infime et materie propinquissime, non habent aliquam operationem excedentem qualitates actiuas et passiuas, et rarum et densum et alia huiusmodi, que uidentur esse materie dispositiones. Super has autem sunt forme mixtorum corporum, que preter predictas operationes habent aliquam operationem consequentem speciem quam sortiuntur ex corporibus celestibus, sicut quod adamas attrahit ferrum, non propter calorem aut frigidus aut aliquid huiusmodi, set ex quadam participatione uirtutis celestis. Super has autem formas sunt iterum anime plantarum, que habent similitudinem non solum ad ipsa corpora celestia set ad motores ipsorum, in quantum sunt principia cuiusdam motus, quibusdam se ipsa mouentibus. Super has autem sunt ulterius anime brutorum, que similitudinem iam habent ad substantiam mouentem celestia corpora, non solum in operatione qua mouent cropora set etiam in hoc quod in se ipsis cognoscitiue sunt, licet brutorum cognitio sit materialium tantum et materialiter, unde organis corporalibus indiget. Super has autem ultimo sunt anime humane, que similitudinem habent ad superiores substantias etiam in genere cognitionis, quia immaterialia cognoscere possunt intelligendo. In hoc tamen ab eis deficiunt, quod cognitionem immaterialem intellectus ex cognitione que est per sensum materialium anime humane naturam acquirendi habent.

Sic igitur ex operatione anime humane modus esse ipsius cognosci potest. In quantum enim habet operationem materialia transcendentem, esse etiam suum est supra corpus eleuatum, non dependes ex ipso. In quantum uero immaterialem cognitionem ex materiali nata est acquirere, manifestum est quod complementum sue speciei esse non potest absque corporis unione. Non enim aliquid completum est in specie nisi habeat ea que requiruntur ad propriam operationem speciei. Sic igitur anima humana in quantum unitur corpori ut forma et tamen habet esse eleuatum supra corpus, non dependens ab eo, manifestum est quod ipsa est in confinio corporalium et separatarum substantiarum constituta.

Réponse :

On appelle "ce quelque chose" l'individu dans le genre de la substance. Le Philosophe dit en effet[9] que les substances premières signifient indubitablement "ce quelque chose" ; quant aux substances secondes, bien qu'elles paraissent signifier "ce quelque chose", elles signifient plutôt "quel" est "ce quelque chose".

Or l'individu dans le genre de la substance non seulement a pour lui de pouvoir subsister par soi, mais aussi d'être quelque chose de complet en quelque espèce et genre de la substance. C'est pourquoi le Philosophe, dans le Traité des Prédicaments[10], dénomme la main ou le pied et les choses semblables parties des substances plutôt que substances premières ou secondes : parce que de telles choses, bien qu'elles ne soient pas dans une autre comme dans un sujet, ne partagent pas complètement la nature de quelque espèce. De là elles ne sont ni dans quelque espèce ni dans quelque genre, sauf par réduction.

Ces deux composantes qui entrent dans la raison du "ce quelque chose", certains philosophes les ont écartées l'une et l'autre de l'âme humaine, disant que l'âme est une "harmonie", comme Empédocle, ou une "complexion", comme Galien, ou quelque chose de ce genre. Alors en effet, l'âme ne pourrait ni subsister par soi, ni être quelque chose de complet en quelque espèce ou genre de la substance, mais elle ne serait qu'une forme, semblable aux autres formes matérielles. Mais cette position ne peut tenir (a) ni quant à l'âme végétative, dont les opérations doivent avoir quelque principe émergeant des qualités actives ou passives, qui n'ont qu'un rôle instrumental dans la nutrition ou la croissance, comme Aristote le prouve[11] : or "l'harmonie" ou la "complexion" ne transcendent pas les qualités élémentaires ; (b) ni quant à l'âme sensitive dont les opérations consistent à recevoir les espèces des choses sans la matière[12] : car les qualités actives et passives, en tant qu'elles existent comme dispositions de la matière, ne s'étendent pas au delà de la matière ; (c) mais la thèse tient encore moins en ce qui concerne l'âme rationnelle, dont les opérations sont d'abstraire les espèces non seulement de la matière, mais de toutes les conditions matérielles individuantes, ce qui est requis pour la connaissance de l'universel.

En outre, il faut prendre en considération quelque chose de plus spécifiquement propre à l'âme rationnelle : c'est que non seulement elle reçoit les espèces intelligibles sans la matière et sans les conditions de la matière, mais encore il est impossible que quelque organe corporel prenne part à son opération propre, comme s'il y avait quelque organe corporel de l'intellection, au sens où l'œil l'est de la vision. Il faut ainsi que l'âme intellective agisse par soi, en tant qu'elle a une opération propre sans communion du corps.

Et puisque chacun agit selon qu'il est en acte, il faut que l'âme intellective ait l'être par soi, absolument, sans dépendance au corps. Les formes qui ont en effet un être dépendant de la matière ou d'un sujet n'ont pas d'opération par soi : ce n'est pas la chaleur qui agit, mais le chaud. C'est pourquoi les philosophes postérieurs jugèrent que la partie intellective de l'âme est quelque chose de subsistant par soi. Le Philosophe dit en effet[13] que l'âme est une certaine substance et ne se corrompt pas. Et là il rappelle ce que dit Platon, affirmant que l'âme est immortelle et subsiste par soi du fait qu'elle se meut par soi. Il prend le mouvement dans un sens large pour toute opération, de telle sorte qu'il faut comprendre que l'intellect se meut lui-même parce qu'il agit par soi.

Mais par suite Platon affirma que l'âme humaine, non seulement subsisterait par soi, mais qu'elle posséderait en soi une nature spécifique complète. Il affirmait en effet que la nature de l'espèce est tout entière dans l'âme, disant que l'homme n'est pas quelque chose de composé d'une âme et d'un corps, mais une âme usant d'un corps, de telle sorte qu'elle serait comparable au corps comme le pilote à son navire, ou le vêtu au vêtement. Mais cette opinion ne peut tenir. Il est manifeste que l'âme est ce par quoi le corps vit, et que le vivre est l'être des vivants : l'âme est donc ce par quoi le corps humain a l'être en acte, ce qui est le fait d'une forme. L'âme humaine est donc la forme du corps. De plus, si l'âme était dans le corps comme le pilote dans le navire, elle ne spécifierait pas le corps ni ses parties ; mais le contraire apparaît du fait que, l'âme s'étant retirée, aucune partie du corps ne retient plus le nom qu'elle avait, sinon de manière équivoque. Car l'œil d'un mort est dit par équivoque un œil, et de même l'œil peint ou sculpté, et il en va ainsi des autres parties du corps. De plus, si l'âme était dans le corps comme le pilote dans le navire, il s'ensuivrait que l'union de l'âme et du corps serait accidentelle et la mort, qui signifie leur séparation, ne serait plus une corruption substantielle, ce qui est manifestement faux. Il reste donc que l'âme est "ce quelque chose", comme pouvant subsister par soi ; non comme si elle avait en soi l'espèce complète de l'homme, mais comme menant à la perfection l'espèce humaine en tant que forme du corps. Elle est donc à la fois "forme" et "ce quelque chose".

C'est ce que l'on peut observer dans l'ordre des formes naturelles. On trouve en effet parmi les formes des corps inférieurs que l'une ou l'autre sera d'autant plus élevée qu'elle sera plus semblable et proche des principes supérieurs. On peut en juger d'après les opérations propres des formes. Les formes des éléments, qui sont au plus bas et les plus proches de la matière, n'ont pas d'opération excédant les qualités actives et passives, telles le rare et le dense, qui sont des dispositions de la matière. Au dessus sont les formes des corps mixtes qui, outre les opérations susdites, ont quelque opération consécutive à l'espèce qu'elles reçoivent des corps célestes : que l'aimant attire le fer, c'est à cause, non pas de la chaleur ou du froid ou de quelque autre qualité, mais de la participation d'une force céleste. Au dessus sont les âmes des plantes qui ont ressemblance non seulement aux corps célestes mais à leurs moteurs, en tant qu'elles sont principes du mouvement par lequel elles se meuvent elles-mêmes. Au dessus encore sont les âmes des animaux qui ont ressemblance à la substance motrice des corps célestes, non seulement dans l'opération par laquelle elles meuvent les corps, mais encore en ce qu'elles sont en elles-mêmes capables de connaissance, bien que la connaissance des animaux ne portent que sur les choses matérielles, et matériellement, de sorte qu'elle a besoin d'organes corporels. Enfin, au dessus des formes matérielles sont les âmes humaines, qui présentent une ressemblance avec les substances supérieures dans l'ordre de la connaissance, parce qu'elles peuvent connaître des objets immatériels par l'acte d'intellection. Elles leur sont inférieures cependant en ce qu'il est de la nature de l'âme humaine d'acquérir la connaissance immatérielle propre à l'intellect de la connaissance des choses matérielles, donc par l'intermédiaire des sens.

Ainsi donc on peut connaître le mode d'être de l'âme humaine à partir de son opération. En tant qu'elle dispose d'une opération qui transcende les choses matérielles, son être est élevé au dessus du corps, et ne dépend pas de lui. Mais en tant que sa nature est d'acquérir la connaissance immatérielle à partir d'une connaissance matérielle, il est manifeste que la complétude de son espèce ne peut être sans l'union au corps. En effet, rien n'est complet selon l'espèce s'il n'a pas ce qui est requis à l'opération propre de l'espèce. Si donc l'âme humaine, en tant qu'elle est unie au corps comme forme, a cependant un être qui s'élève au dessus du corps et ne dépend pas de lui, il est manifeste qu'elle- même est établie aux confins des substances corporelles et des substances séparées.

1. Ad primum ergo dicendum quod licet anima habeat esse completum, non tamen sequitur quod corpus ei accidentaliter uniatur, tum quia illud idem esse quod est anime communicatur corpori ut sit unum esse totius compositi, tum etiam quia etsi possit per se subsistere non tamen habet speciem completam, set corpus aduenit ei ad complementum speciei.

2. Ad secundum dicendum quod unumquodque secundum idem habet esse et indiuiduationem. Vniuersalia enim non habent esse in rerum natura ut uniuersalia sunt, set solum secundum quod sunt indiuiduata. Sicut ergo esse anime est a Deo sicut a principio actiuo, et est in corpore sicut in materia, nec tamen esse anime perit pereunte corpore, ita etiam indiuiduatio anime, etsi aliquam relationem habeat ad corpus, non tamen perit corpore pereunte.

3. Ad tertium dicendum quod anima humana non est hoc aliquid sicut substantia completam speciem habens, set sicut pars habentis speciem completam, ut ex dictis patet. Vnde ratio non sequitur.

4. Ad quartum dicendum quod licet anima humana per se possit subsistere, non tamen per se habet speciem completam. Vnde non posset esse quod anime separate constituerent unum gradum entium.

5. Ad quintum dicendum quod corpus humanum est materia proportionata anime humane. Comparatur enim ad eam ut potentia ad actum. Non tamen oportet quod ei adequetur in uirtute essendi, quia anima humana non est forma a materia totaliter comprehensa, quod patet ex hoc quod aliqua eius operatio est supra materiam. Potest tamen aliter dici secundum sententiam fidei quod corpus humanum in principio aliquo modo incorruptibile constitutum est, et per peccatum necessitatem moriendi incurrit, a qua iterum in resurrectione liberabitur. Vnde per accidens est quod ad immortalitatem anime non pertingit.

6. Ad sextum dicendum quod anima humana cum sit subsistens, composita est ex potentia et actu, nam ipsa substantia anime non est suum esse, set quod comparatur ad ipsum ut potentia ad actum. Nec tamen sequitur quod anima non possit esse forma corporis, quia etiam in aliis formis id quod est ut forma et actus in comparatione ad aliud ut potentia, sicut dyaphanum quod formaliter aduenit aeri tamen est in potentia respectu luminis.

7. Ad septimum dicendum quod anime unitur corpus et propter bonum quod est perfectio substantialis, ut scilicet compleatur species humana, et propter bonum quod est perfectio accidentalis, ut scilicet perficiatur in cognitione intellectiua, quam anima acquirit ex sensibus. Hic enim modus intelligendi est naturalis homini. Nec obstat si anime separate puerorum aut aliorum hominum alio modo intelligendi utuntur, quia magis competit eis ratione separationis quam ratione speciei humane.

8. Ad octauum dicendum quod non est de ratione eius quod est hoc aliquid quod sit ex materia et forma compositum, set solum quod possit per se subsistere. Vnde, licet compositum sit hoc aliquid, non tamen remouetur quin possit aliis competere quod sint hoc aliquid.

9. Ad nonum dicendum quod in alio esse sicut accidens in subiecto tollit rationem eius quod est hoc aliquid. Esse autem in alio sicut partem, quomodo anima est in homine, non omnino excludit quin id quod est in alio possit hoc aliquid dici.

10. Ad decimum dicendum quod corrupto corpore non perit ab anima natura secundum quam competit ei ut sit forma, licet non perficiat materiam actu ut forma.

11. Ad undecimum dicendum quod intelligere est propria operatio anime si consideretur principium a quo egreditur operatio. Non enim egreditur ab anima mediante organo corporali, sicut uisio mediante oculo. Communicat tamen in ea corpus ex parte obiecti, nam fantasmata, que sunt obiecta intellectus, sine corporeis organis esse non possunt.

12. Ad duodecimum dicendum quod etiam anima aliquam dependentiam habet ad corpus in quantum sine corpore non pertingit ad complementum sue speciei. Non tamen sic dependet a corpore quin sine corpore possit esse.

13. Ad tertium decimum dicendum quod necesse est, si anima est forma corporis, quod anime et corporis sit unum esse commune quod est esse compositi. Nec hoc impeditur per hoc quod anima et corpus sint diuersorum generum, nam neque anima neque corpus sunt in specie uel genere nisi per reductionem, sicut partes reducuntur ad speciem uel genus totius.

13 bis. Deest solutio

14. Ad quartum decimum dicendum quod id quod proprie corrumpitur non est forma neque materia neque ipsum esse, set compositum. Dicitur autem esse corporis corruptibile in quantum corpus per corruptionem deficit ab illo esse quod erat sibi et anime commune, quod remanet in anima subsistente. Et pro tanto etiam dicitur ex partibus consistens esse corporis, quia ex suis partibus corpus constituitur tale ut possit ab anima esse recipere.

15. Ad quintum decimum dicendum quod in diffinitionibus formarum aliquando ponitur subiectum ut informe, sicut cum dicitur 'motus est actus existentis in potentia'. Aliquando autem ponitur subiectum formatum, ut cum dicitur 'motus est actus mobilis' et 'lumen est actus lucidi'. Et hoc modo dicitur anima actus corporis organici physici, quia anima facit ipsum esse corpus organicum sicut lumen facit aliquid esse lucidum.

16. Ad sextum decimum dicendum quod principia essentialia alicuius speciei ordinantur non ad esse tantum, set ad esse huius speciei. Licet igitur anima possit per se esse, non tamen potest in complemento sue speciei esse sine corpore.

17. Ad septimum decimum dicendum quod licet esse sit formalissimum inter omnia, tamen est maxime communicabile, licet non eodem modo ab inferioribus et superioribus communicetur. Sic ergo et corpus esse anime participat, set non ita nobiliter sicut anima.

18. Ad octauum decimum dicendum quod quamuis esse anime sit etiam quodammodo corporis, non tamen corpus attingit ad esse anime participandum secundum totam suam nobilitatem et uirtutem, Et ideo est aliqua operatio anime in qua non communicat corpus.

Solutions :

1. Bien que l'âme ait un être complet, il ne s'ensuit pas cependant que le corps soit uni à l'âme accidentellement. D'une part, parce que ce même être de l'âme est communiqué au corps de telle sorte que soit unique l'être de la totalité du composé ; d'autre part, parce que l'âme, bien qu'elle puisse subsister par soi, n'a pas d'espèce complète, mais le corps lui advient au titre de complément de l'espèce.

2. Avoir l'être, avoir l'individuation vont de pair. Les universaux n'ont pas d'être dans la réalité comme universaux, à moins d'être individués. Or de même que l'âme procède de Dieu comme d'un principe agent et qu'elle est dans le corps comme dans la matière et que cependant elle ne périt pas quand périt le corps, de même l'individuation de l'âme, bien qu'elle ait quelque relation au corps, ne périt pas quand périt le corps.

3. L'âme n'est pas "ce quelque chose" en tant que substance complète, mais en tant que partie de ce qui a une espèce complète, on l'a déjà dit.

4. Bien que l'âme humaine puisse subsister par soi, elle n'a pas par soi une espèce complète. Dès lors, les âmes séparées ne sauraient constituer un degré quelconque parmi les étants.

5. Le corps humain est la matière proportionnée à l'âme humaine. Il se compare à elle comme la puissance à l'acte. Il ne s'ensuit pas qu'il lui soit égal dans le pouvoir d'être, parce que l'âme humaine n'est pas une forme totalement captive de la matière : que telle de ses opérations soit au dessus de la matière le montre assez. Cependant on peut dire autrement, d'après la sentence de foi, que le corps humain fut établi au commencement incorruptible en quelque façon et qu'il encourut par la péché la nécessité de mourir, ce dont il sera libéré de nouveau à la résurrection. C'est donc par accident qu'il n'atteint pas à l'immortalité de l'âme.

6. L'âme humaine, quoique subsistante, est composée de puissance et d'acte, car la substance même de l'âme n'est pas son être mais lui est comparable comme la puissance à l'acte. Il ne suit pas cependant que l'âme ne puisse être forme du corps, parce que, même dans les autres formes, ce qui est forme et acte par rapport à ceci est puissance par rapport à cela : ainsi le diaphane qui formellement advient à l'air est cependant en puissance au regard de la lumière.

7. Le corps est uni à l'âme et pour un bien de perfection substantielle, à savoir pour la complétude de l'espèce humaine, et pour un bien de perfection accidentelle, à savoir pour la perfection de la connaissance intellective, que l'âme acquiert des sens. Ce mode d'intellection est en effet naturel à l'homme. Rien n'empêche que les âmes séparées des enfants ou d'autres hommes usent d'un autre mode d'intellection, mais celui-ci leur échoit en raison de la séparation plutôt qu'en raison de la nature spécifique de l'homme.

8. Il n'est pas de la raison du "ce quelque chose" qu'il soit composé de matière et de forme mais seulement qu'il puisse subsister par soi. De là, bien que le composé soit "ce quelque chose", il n'est pas exclu cependant qu'à d'autres [réalités] puisse revenir d'être "ce quelque chose".

9. Etre dans un autre comme l'accident dans un sujet supprime la raison d'être "ce quelque chose". Mais être dans un autre à titre de partie, comme l'âme dans l'homme, n'exclut pas tout à fait que ce qui est dans un autre puisse être dit "ce quelque chose".

10. A la corruption du corps, n'est pas retiré à l'âme ce qui lui revient par nature d'être forme, bien qu'elle n'actualise pas la matière comme forme.

11. L'intellection est l'opération propre de l'âme à considérer le principe d'où procède l'opération. En effet, elle ne procède pas de l'âme par la médiation d'un organe corporel, comme la vision par la médiation de l'œil. Cependant le corps communique à cette opération du côté de l'objet, car les images, objets de l'intellect, ne peuvent être sans les organes corporels.

12. L'âme a quelque dépendance au corps en tant que sans le corps elle ne parvient pas à la complétude de son espèce. Cependant, elle ne dépend pas du corps au point de ne pouvoir être sans le corps.

13. Il est nécessaire, si l'âme est forme du corps, qu'il y ait un unique être commun de l'âme et du corps, à savoir l'être du composé. Que l'âme et le corps soient de genre divers ne l'interdit pas car ni l'âme ni le corps ne sont dans une espèce ou un genre sinon par réduction, ainsi que sont réduites les parties à l'espèce ou au genre du tout.

(13 bis : la solution manque)

14. Ce qui est au sens propre corrompu n'est ni la forme, ni la matière, ni l'être, mais le composé. On dit l'être du corps corruptible en tant que le corps fait défection à cet être qui lui était commun comme à l'âme, et qui demeure dans l'âme subsistante. Et l'on dit que l'être du corps tire consistance de ses parties pour autant que, [de la réunion] de ses parties, le corps est constitué tel qu'il puisse recevoir l'être de l'âme.

15. Dans la définition des formes, tantôt le sujet est posé avant d'être informé, comme lorsqu'on dit "le mouvement est l'acte de ce qui existe en puissance" ; et tantôt après être informé, comme lorsqu'on dit "le mouvement est l'acte du mobile" et "la lumière l'acte du lumineux". Et l'on dit l'âme acte du corps organisé en ce sens que l'âme fait être le corps organisé comme la lumière fait quelque chose être lumineux.

16. Les principes essentiels d'une espèce quelconque sont ordonnés non à l'être seulement, mais à l'être de cette espèce. Donc, bien que l'âme puisse être par soi, elle ne peut être sans le corps dans la complétude de son espèce.

17. Quoique l'être soit ce qu'il y a de plus formel, il est cependant ce qu'il y a de plus communicable, encore qu'il ne le soit pas de la même façon aux inférieurs et aux supérieurs. Ainsi le corps participe à l'être de l'âme, mais pas aussi noblement que l'âme.

18. Bien que l'être de l'âme soit en quelque façon celui du corps, cependant le corps n'atteint pas à la participation de l'être de l'âme dans toute sa noblesse et sa force. Et ainsi, il y a quelque opération de l'âme où ne communique pas le corps.

 

 

Questio 2. Vtrum anima humana sit separata secundum esse a corpore?

Question 2 — L'âme humaine est-elle séparée du corps selon l'être ?

Secundo queritur utrum anima humana sit separata secundum esse a corpore. Et uidetur quod sic. Dicit enim Philosophus in III De anima quod sensitiuum non est sine corpore, intellectus autem est separatus. Intellectus autem est anima humana. Ergo anima humana est secundum esse a corpore separata.

2. Preterea. Anima est actus corporis organici in quantum corpus est organum eius. Si igitur intellectus unitur secundum esse corpori ut forma, oportet quod corpus sit organum eius, quod est impossibile, ut probat Philosophus in III De anima.

3. Preterea. Maior est concretio forme ad materiam quam uirtutis ad organum. Set intellectus, propter suam simplicitatem, non potest esse concretus corpori sicut uirtus organo. Ergo multo minus potest ei uniri sicut forma ad materiam.

4. Set dicebat quod intellectus, idest potentia intellectiua, non habet organum, set ipsa essentia anime intellectiue unitur corpori ut forma. - Set contra. Effectus non est simplicior sua causa. Set potentia anime est effectus essentie eius, quia omnes potentie fluunt ab essentia eius. Nulla ergo potentia anime est simplicior essentia eius. Si igitur intellectus non potest esse actus corporis, ut probatur in III De anima, neque anima intellectiua poterit uniri corpori ut forma.

5. Preterea. Omnis forma unita materie indiuiduatur per materiam. Si igitur anima intellectiua unitur corpori ut forma, oportet quod sit indiuiduata. Ergo forme recepte in ea sunt forme indiuiduate. Non ergo anima intellectiua poterit cognoscere uniuersalia, quod patet esse falsum.

6. Preterea. Forma uniuersalis non habet quod sit intellecta a re que est extra animam, quia omnes forme que sunt in rebus extra animam sunt indiuiduate. Si igitur forme intellecte sunt uniuersales, oportet quod hoc habeant ab anima intellectiua. Non ergo anima intellectiua est forma indiuiduata. Et ita non unitur corpori secundum esse.

7. Set dicebat quod forme intelligibiles ex illa parte qua inherent anime sunt indiuiduate, set ex illa parte qua sunt rerum similitudines sunt uniuersales, representantes res secundum naturam communem et non secundum principia indiuiduantia. - Set contra. Cum forma sit principium operationis, operatio egreditur a forma secundum modum quo inheret subiecto. Quantum enim aliquid est calidum, tantum calefacit. Si igitur species rerum que sunt in anima intellectiua sunt indiuiduate ex ea parte qua inherent anime, cognitio que sequitur erit indiuidualis tantum et non uniuersalis.

8. Preterea. Philosophus dicit in II De anima quod sicut trigonum est in tetragono et tetragonum in pentagono, ita nutritiuum est in sensitiuo et sensitiuum in intellectiuo. Set trigonum non est in tetragono actu, set potentia tantum, neque etiam tetragonum in pentagono. Ergo nec nutritiuum nec sensitiuum sunt actu in intellectiua parte anime. Cum ergo pars intellectiua anime non uniatur corpori nisi mediante nutritiuo et sensitiuo, et nutritiuum et sensitiuum non sint actu in intellectiuo, intellectiua pars anime non erit corpori unita.

9. Preterea. Philosophus dicit in XVI De animalibus quod non est simul animal et homo, set prius animal et postea homo. Non igitur idem est quo est animal et quo est homo, set animal est per sensitiuum, homo uero per intellectiuum. Non igitur intellectiuum et sensitiuum uniuntur in una substantia anime. Et sic idem quod prius.

10. Preterea. Forma est in eodem genere cum materia cui unitur. Set intellectus non est in genere corporalium. Ergo intellectus non est forma unita corpori sicut materie.

11. Preterea. Ex duabus substantiis existentibus actu non fit aliquid unum. Set tam corpus quam intellectus est substantia existens actu. Non igitur intellectus potest uniri corpori ut ex eis fiat aliquid unum.

12. Preterea. Omnis forma unita materie reducitur in actum per motum et mutationem materie. Set anima intellectiua non reducitur in actum de potentia materie, set est ab extrinseco, ut dicit Philosophus in XVI De animalibus. Ergo non est forma unita materie.

13. Preterea. Vnumquodque secundum quod est, sic operatur. Set anima intellectiua habet operationem per se sine corpore, scilicet intelligere. Ergo non est unita corpori secundum esse.

14. Preterea. Minimum inconueniens est Deo impossibile. Set inconueniens est quod anima innocens in corpore includatur, quod est sibi quasi carcer. Impossibile est igitur Deo quod animam intellectiuam uniat corpori.

15. Preterea. Nullus artifex sapiens prestat impedimentum suo operato. Set maximum impedimentum est anime intellectiue corpus ad ueritatis cognitionem percipiendam, in qua perfectio eius consistit, secundum illud Sapientie IX: "Corpus quod corrumpitur aggrauat animam et deprimit terrena inhabitatio sensum multa cogitantem". Non igitur Deus animam intellectiuam corpori uniuit.

16. Preterea. Ea que sunt unita ad inuicem habent mutuam affinitatem ad inuicem. Set anima intellectiua et corpus habent contrarietatem, quia "caro concupiscit aduersus spiritum et spiritus aduersus carnem", Gal. V. Non igitur anima intellectiua est unita corpori.

17. Preterea. Intellectus est in potentia ad omnes formas intelligibiles, nullam earum habens in actu, sicut materia prima est in potentia ad omnes formas sensibiles, et nullam earum habet in actu. Set hac ratione est prima materia una omnium. Ergo intellectus est unus omnium, et sic non est cunitus corpori quod ipsum indiuiduet.

18. Preterea. Philosophus probat in III De anima quod si intellectus possibilis haberet organum corporale, haberet aliquam naturam determinatam de naturis sensibilibus, et sic non esset receptiuus et cognoscitiuus omnium formarum sensibilium. Set magis forma unitur materie quam uirtus organo. Ergo, si intellectus uniatur corpori ut forma, habebit aliquam naturam sensibilem determinatam, et sic non erit cognoscitiuus et perceptiuus omnium formarum sensibilium, quod est impossibile.

19. Preterea. Omnis forma unita materie est in materia recepta. Omne autem quod recipitur in aliquo est in eo per modum recipientis. Ergo omnis forma unita materie est in ea per modum materie. Set modus materie sensibilis et corporalis non est quod recipiat aliquid per modum intelligibilem. Cum igitur intellectus habeat esse intelligibile, non potest esse forma materie corporali unita.

20. Preterea. Si anima unitur materie corporali, oportet quod recipiatur in ea. Set quicquid recipitur ab eo quod est receptum a materia est in materia receptum. Ergo, si anima est unita materie, quicquid recipitur in anima recipitur in materia. Set forme intelligibiles non possunt recipi a materia prima, quinimmo per abstractionem a materia intelligibiles fiunt. Ergo anima que est unita materie corporali non est receptiua formarum intelligibilium. Et ita intellectus, qui est receptiuus formarum intelligibilium, non erit unus materie corporali.

Objections :

1. Il semble que oui : le philosophe dit en effet[14] que la sensitive n'est pas sans le corps alors que l'intellect en est séparé. Or l'intellect, c'est l'âme humaine. Donc l'âme humaine est séparée du corps selon l'être.

2. L'âme est l'acte du corps organisé en tant que le corps est son organe. Si donc l'intellect est uni au corps comme sa forme du point de vue de l'être, il faut que le corps soit son organe, ce qui est impossible comme le prouve le philosophe[15].

3. La concrétion de la forme à la matière est plus grande que celle de la puissance à son organe. Mais l'intellect, à cause de sa simplicité, ne peut être concrétisé au corps comme la puissance l'est à l'organe. Encore moins peut-il lui être uni comme la forme à la matière.

4. Il a été dit que l'intellect, c'est-à-dire la puissance intellective, n'a pas d'organe, mais que l'essence même de l'âme est unie au corps comme sa forme. En sens contraire :

l'effet n'est pas plus simple que la cause. Or la puissance de l'âme est l'effet de son essence, puisque toutes les puissances découlent de son essence. Aucune puissance de l'âme n'est donc plus simple que son essence. Si donc l'intellect ne peut être l'acte du corps, comme il est prouvé dans le De Anima[16], l'âme intellective ne pourra être unie au corps comme sa forme.

5. Toute forme unie à la matière est individuée par la matière. Si donc l'âme intellective est unie au corps comme sa forme, il faut qu'elle soit individuée. Par suite, les formes qu'elle reçoit en elle, le seront également. L'âme intellective ne pourra donc pas connaître les universels, ce qui est manifestement faux.

6. La forme universelle ne tire pas le fait d'être objet d'intellection de la chose hors de l'âme, car toutes les formes qui sont dans les choses hors de l'âme sont individuées. Si donc les formes connues sont universelles, il faut qu'elles tirent cette qualité de l'âme intellective. L'âme intellective n'est donc pas une forme individuée. Ainsi n'est-elle pas unie au corps selon l'être.

7. Il a été dit que les formes intelligibles, d'un côté, sont inhérentes à l'âme, elles sont alors individuées ; mais, d'un autre côté, elles sont les similitudes des choses, elles sont alors universelles, représentant les choses d'après leur nature commune et non d'après les principes individuants. En sens contraire : Comme la forme est principe d'opération, l'opération procède de la forme selon son mode d'inhérence au sujet connaissant. Autant un corps est chaud, autant il chauffe. Si donc les espèces [ou idées] des choses qui sont dans l'âme sont individuées par le côté où elles sont inhérentes à l'âme, la connaissance qui en résulte ne sera qu'individuelle et non universelle.

8. Le Philosophe dit[17] que, de même que le trigone est dans le tétragone, et le tétragone dans le pentagone, de même la nutritive est dans la sensitive, et la sensitive dans l'intellective. Mais le trigone n'est pas en acte dans le tétragone, il ne l'est qu'en puissance, et il en va de même du tétragone dans le pentagone. Donc puisque la partie intellective de l'âme n'est unie au corps que par la médiation de la nutritive et de la sensitive, et que celles-ci ne sont pas en acte dans l'intellective, la part intellective de l'âme ne sera pas unie au corps.

9. Le Philosophe dit[18] qu'on n'est pas simultanément animal et homme, mais d'abord animal, puis homme. Ce par quoi on est animal et ce par quoi on est homme, ce n'est pas la même chose ; car animal, on l'est, par la sensitive, et homme par l'intellective. Donc la sensitive et l'intellective ne sont pas unie dans l'unique substance de l'âme. D'où même objection que précédemment.

10. La forme est dans le même genre que la matière à laquelle elle est unie. Or l'intellect n'est pas du genre des réalités corporelles. Donc l'intellect n'est pas uni au corps comme à la matière.

11. De deux substances existant en acte ne résulte rien de "un". Mais tant le corps que l'intellect sont des substances existant en acte. Donc l'intellect ne peut être uni au corps de telle sorte que d'eux résulte quelque chose de "un".

12. Toute forme unie à la matière est amenée à l'acte par mouvement et mutation de la matière. Or l'âme intellective n'est pas amenée à l'acte à partir de la matière, mais elle vient "d'ailleurs", comme dit le philosophe[19]. Elle n'est donc pas une forme unie à la matière.

13. Chacun agit selon son mode d'être. Or l'âme, en tant qu'elle fait acte d'intellection, agit sans le corps, - par soi. Elle n'est donc pas unie au corps selon l'être.

14. La moindre inconvenance est impossible à Dieu. Or il est inconvenant que l'âme innocente soit recluse dans le corps, lequel lui tient lieu de prison. Il est donc impossible à Dieu d'unir l'âme au corps.

15. Aucun artisan sensé ne met d'entrave à son œuvre. Or l'entrave maximum à ce que l'âme parvienne à la connaissance de la vérité, qui fait sa perfection, c'est le corps, d'après le livre de la Sagesse : "un corps corruptible appesantit l'âme, une habitation d'argile alourdit le sens aux multiples cogitations" (Sg 9, 15).

16. Les choses qui sont unies ont entre elles une mutuelle affinité. Or l'âme et le corps sont en conflit ; car "la chair convoite contre l'esprit, et l'esprit contre la chair" (Gal, 5, 17). Donc l'âme intellective n'est pas unie au corps.

17. L'intellect est en puissance à toutes les formes intelligibles et n'en possède aucune en acte, comme la matière première est en puissance à toutes les formes sensibles et n'en possède aucune en acte. C'est pour cette raison que la matière est pour toutes les [formes sensibles] unique, et donc est unique l'intellect pour [toutes les formes intelligibles]. Voilà pourquoi il n'est pas uni à un corps qui l'individuerait.

18. Le Philosophe montre[20] que si l'intellect disposait d'un organe corporel, il aurait telle nature déterminée d'entre les natures sensibles, et qu'ainsi il ne serait réceptif ni connaisseur de toutes les formes sensibles. Or la forme est plus fermement unie à la matière que la faculté à son organe. Donc, si l'intellect est uni au corps, il devrait avoir telle nature sensible déterminée et serait ainsi incapable de connaître et de percevoir toutes les formes sensibles, ce qui est impossible.

19. Toute forme unie à la matière est reçue dans la matière. Or tout ce qui est reçu l'est selon le mode de ce qui le reçoit. Donc toute forme unie à la matière est en elle selon le mode de la matière. Mais le mode de la matière sensible n'est pas apte à recevoir quelque chose selon le mode intelligible. Donc puisque l'intellect dispose d'un être intelligible, il ne peut être une forme unie à la matière.

20. Si l'âme est unie à la matière corporelle, il faut qu'elle soit reçue en elle. Or tout ce qui est reçu par ce qui a été reçu dans la matière, est dans la matière. Donc si l'âme est unie à la matière, tout ce qui est reçu dans l'âme le sera dans la matière. Mais les formes intelligibles ne peuvent être reçues dans la matière première, au contraire elles ne deviennent intelligibles que par abstraction de la matière ; et ainsi l'intellect, qui est capable de recevoir les formes intelligibles, ne sera pas uni à la matière corporelle.

Set contra est quod dicit Philosophus in II De anima, quod non oportet querere si anima et corpus sunt unum, sicut neque de cera et figura. Set figura nullo modo potest esse separata a cera secundum esse. Ergo nec anima separata est a corpore. Set intellectus est pars anime, ut dicit Philosophus in III De anima. Ergo intellectus non est separatus a corpore secundum esse.

2. Preterea. Nulla forma est separata a materia secundum esse. Set anima intellectiua est forma corporis. Ergo non est separata a materia secundum esse.

En sens contraire :

1. Le Philosophe dit[21] qu'il n'y a pas à douter de l'union de l'âme et du corps, pas plus d'ailleurs que celle de la figure et de la cire. La figure ne peut en aucune façon être séparée de la cire selon l'être. Donc l'âme n'est pas séparée du corps. Or l'intellect est une partie de l'âme, comme le dit le philosophe[22]. Donc l'intellect n'est pas séparé du corps selon l'être.

2. Aucune forme substantielle n'est séparée de la matière selon l'être. Or l'âme intellective est forme du corps. Elle n'est donc pas séparée de la matière selon l'être.

Responsio. Dicendum quod ad euidentiam huius questionis considerandum est quod ubicumque inuenitur aliquid quandoque in potentia, quandoque in actu, oportet esse aliquod principium per quod res illa in potentia sit. Sicut homo est quandoque sentiens in actu et quandoque in potentia, et propter hoc in homine oportet ponere principium sensitiuum quod sit in potentia ad sensibilia: si enim esset semper sentiens actu, forme sensibilium semper inessent actu principio sentiendi. Et similiter, cum homo quandoque inueniatur intelligens actu, quandoque intelligens in potentia tantum, oportet in homine considerari aliquod intellectiuum principium quod sit in potentia ad intelligibilia. Et hoc principium nominat Philosophus, in III De anima, intellectum possibilem. Hunc igitur intellectum possibilem necesse est esse in potentia ad omnia que sunt intelligibilia per hominem et receptiuum eorum, et per consequens denudatum ab hiis; quia omne quod est receptiuum aliquorum et in potentia ad ea, quantum de se est, est denudatum ab eis, sicut pupilla, que est receptiua omnium colorum, caret omni colore. Homo autem natus est intelligere formas omnium rerum sensibilium. Oportet igitur intellectum possibilem denudatum esse, quantum in se est, ab omnibus sensibilibus formis et naturis. Et ita oportet quod non habeat aliquod organum corporeum. Si enim haberet aliquod organum corporeum, determinaretur ad aliquam naturam sensibilem, sicut potentia uisiua determinatur ad naturam oculi.

Per hanc autem Aristotilis demonstrationem destruitur positio antiquorum philosophorum qui ponebant intellectum non differre a potentiis sensitiuis, uel quicumque alii posuerunt principium quo intelligit homo esse aliquam formam aut uirtutem permixtam corpori, sicut alie forme aut uirtutes materiales.

Set hoc quidam fugientes, in contrarium dilabuntur errorem. Estimant enim sic intellectum possibilem esse denudatum ab omni natura sensibili et impermixtum corpori, quod sit quedam substantia secundum esse a corpore separata que sit in potentia ad omnes formas intelligibiles.

Set hec positio stare non potest. Non enim inquirimus de intellectu possibili, nisi secundum quod per eum intelligit homo. Sic enim Aristotiles in eius notitiam deuenit. Quod patet per hoc quod dicit in III De anima, incipiens tractare de intellectu possibili: "De parte anime qua cognoscit et sapit considerandum est, etc. Dico autem intellectum possibilem quo intelligit anima". Si autem intellectus possibilis esset substantia separata, impossibile esset quod eo intelligeret homo. Non enim est possibile quod si aliqua substantia operatur aliquam operationem uel actionem, quod illa operatio sit alterius substantie ab ea diuerse: licet duarum substantiarum diuersarum una possit esse alteri causa operandi ut principale agens instrumento, tamen actio principalis agentis non est actio instrumenti eadem secundum numerum, cum actio principalis agentis sit in mouendo instrumentum, actio uero instrumenti in moueri a principali agente et mouere aliquid alterum. Sic igitur si intellectus possibilis sit substantia separata secundum esse ab hoc homine uel ab illo, impossibile est quod intelligere intellectus possibilis sit intelligere huius hominis uel illius. Vnde, cum ista operatio que est intelligere non attribuatur alii principio in homine nisi intellectui possibili, sequitur quod nullus homo aliquid intelligat. Vnde idem modus disputandi seruandus est contra hanc positionem et contra negantes principia, ut patet per disputationem Aristotilis contra eos in IV Methaphysice.

Hoc autem inconueniens uitare intendens Auerroys, huius positionis sectator, posuit intellectum possibilem, licet sit secundum esse a corpore separatus, tamen continuari cum homine mediantibus fantasmatibus. Fantasmata enim, ut dicit Philosophus in III De anima, se habent ad intellectum possibilem sicut sensibilia ad sensum et colores ad uisum. sic igitur species intelligibilis habet duplex subiectum, unum in quo est secundum esse intelligibile, et hoc est intellectus possibilis, aliud in quod est secundum esse reale, et hoc subiectum sunt ipsa fantasmata. Est igitur quedam continuatio intellectus possibilis cum fantasmatibus in quantum species intelligibilis est quodammodo utrobique, et per hanc continuationem homo intelligit per intellectum possibilem.

Set ista continuatio non sufficit ad hoc. Non enim aliquid est cognoscitiuum ex hoc quod ei adest species cognoscibilis, set ex hoc quod ei adest potentia cognoscitiua. Patet autem secundum predicta quod homini non aderit nisi sola species intelligibilis; potentia autem intelligendi, que est intellectus possibilis, est omnino separata. Homo igitur ex continuatione predicta non habebit quod sit intelligens, set solum quod intelligatur, uel ipse uel aliquid eius; quod per simile supra inductum manifeste apparet. Si enim sic se habent fantasmata ad intellectum possibilem sicut colores ad uisum, non erit secundum predicta alia continuatio intellectus possibilis ad nos per fantasmata quam que est uisus ad parietem per colores. Paries autem non habet per hoc quod colores sunt in eo quod uideat, set quod uideatur tantum. Vnde et homo non habebit per hoc quod fantasmata sunt in eo quod intelligat, set solum quod intelligatur.

Et preterea. Fantasma non est subiectum speciei intelligibilis secundum quod est intellecta in actu, set magis per abstractionem a fantasmatibus fit intellecta in actu. Intellectus autem possibilis non est subiectum speciei intelligibilis nisi secundum quod est intellecta iam in actu et abstracta a fantasmatibus. Non igitur aliquid unum est quod sit in intellectu possibili et fantasmatibus per quod intellectus possibilis continuetur nobiscum.

Et preterea. Si per species intelligibiles non est aliquis intelligens nisi secundum quod sunt intellecte in actu, sequitur quod nos nullo modo simus intelligentes secundum predictam positionem. Non enim aderunt nobis species intelligibiles nisi secundum quod sunt in fantasmatibus, prout sunt intellecte in potentia tantum.

Sic igitur apparet ex parte nostra predictam positionem esse impossibilem. Quod etiam apparet ex natura substantiarum separatarum que, cum sint perfectissime, impossibile est quod in propriis operationibus indigeant aliquibus rebus materialibus aut operationibus earum, aut quod sint in potentia ad aliqua que sunt huiusmodi, quia hoc etiam manifestum est de corporibus celestibus, que sunt infra substantias predictas. Vnde cum intellectus possibilis sit in potentia ad species rerum sensibilium, et non compleatur eius operatio sine fantasmatibus, que ex nostra operatione dependent, impossibile et inopinabile est quod intellectus possibilis sit una de substantiis separatis.

Vnde dicendum est quod est quedam uis seu potentia anime humane. Cum enim anima humana sit quedam forma unita corpori, ita tamen quod non sit a corpore totaliter comprehensa et ei immersa sicut alie forme materiales, set excedat capacitatem totius materie corporalis, quantum ad hoc in quo excedit materiam corporalem inest ei esse in potentia ad intelligibilia, quod pertinet ad intellectum possibilem. Secundum uero quod unitur corpori, habet operationes et uires in quibus communicat ei corpus, sicut sunt uires partis nutritiue et sensitiue. Et sic saluatur natura intellectus possibilis quam Aristotiles demonstrat, dum intellectus possibilis non est aliqua potentia fundata in aliquo organo corporali, et tamen eo intelligit homo formaliter in quantum fundatur in essentia anime humane, que est hominis forma.

Réponse :

Pour élucider cette question, on doit considérer que partout où l'on trouve qu'une chose est tantôt en puissance et tantôt en acte, il faut qu'il y ait un principe par quoi cette chose est en puissance. Par exemple, que l'homme tantôt sente en acte, et tantôt en puissance, il faut à cause de cela poser dans l'homme un principe sensitif qui soit en puissance référé aux objets sensibles. S'il était en effet toujours en acte de sensation, les formes sensibles seraient toujours en acte dans le principe du sentir. Pareillement, puisque l'homme se montre du point de vue de l'intellection tantôt en acte et tantôt en puissance, il faut considérer qu'il y a dans l'homme un principe d'intellection qui soit en puissance aux objets intelligibles. Et ce principe, le Philosophe l'appelle intellect possible[23].

Cet intellect possible, il lui est nécessaire d'être en puissance à tous les objets intelligibles par l'homme, d'être réceptif à ces objets, et par conséquent d'en être dépourvu ; parce que, la condition pour recevoir des choses et leur être en puissance, c'est d'en être dépourvu. Ainsi la pupille, qui pour recevoir toutes les couleurs en est totalement dépourvue. Or l'homme est naturellement apte à connaître les formes de toutes les choses sensibles, il faut donc que l'intellect soit dépourvu, quant à lui, de toutes les formes et natures sensibles. Il faut ainsi qu'il ne dispose d'aucun organe sensible. Sinon, il serait déterminé à la connaissance de la nature sensible, comme la puissance visuelle l'est à la nature de l'œil.

Cette démonstration d'Aristote détruit la position des philosophes anciens affirmant que l'intellect ne diffère pas des puissances sensitives, ou encore celle d'autres affirmant que le principe d'intellection chez l'homme est une certaine forme ou faculté mélangée au corps, comme le sont les autres formes ou facultés matérielles.

Mais en fuyant cette erreur, certains tombent dans l'erreur contraire. Ils estiment en effet que l'intellect est dépourvu de toute nature sensible et non mêlé au corps, au sens qu'il serait une substance séparée du corps selon l'être et, pour cause, en puissance à toutes les formes intelligibles. Mais cette position est absolument intenable. Nous ne soulevons la question de l'intellect possible que pour autant que par lui l'homme fait acte d'intellection. C'est ainsi que Aristote aborde le problème. C'est évident par ce qu'il dit dans le De anima lorsqu'il commence à traiter de l'intellect possible : "Concernant la partie de l'âme par laquelle il connaît et juge, etc. J'appelle intellect possible ce par quoi l'âme fait acte d'intellection"[24]. Or si l'intellect était une substance séparée, il serait impossible que par lui l'homme fasse acte d'intellection. Impossible en effet quand une substance opère quelque opération ou action, que cette opération soit celle d'une autre substance qu'elle-même. Bien que de deux substances l'une puisse être pour l'autre cause d'opération - ainsi l'agent principal pour l'instrument - cependant l'action de l'agent principal n'est pas numériquement la même que celle de l'instrument, car l'action de l'agent principal est de mouvoir l'instrument, celle de l'instrument d'être mu et de mouvoir quelque chose d'autre. Si donc l'intellect possible est une substance séparée selon l'être de tel ou tel homme, il est impossible que l'intellection de l'intellect possible soit l'acte de cet homme-ci ou de celui-là. Dès lors, puisque cette opération n'est imputable à nul autre principe en l'homme qu'à l'intellect possible, il s'ensuit qu'aucun homme ne connaît quoi que ce soit. C'est pourquoi on doit observer un même mode de réfutation contre cette position et contre ceux qui nient les [premiers] principes, comme le montre la réfutation d'Aristote[25].

Voulant éviter cet inconvénient, Averroès, adepte de cette position, soutint que l'Intellect possible, bien que séparé du corps selon l'être, reste en continuité avec l'homme par la médiation des images. Car les images, comme dit le Philosophe[26], ont trait à l'intellect possible, comme les sensibles au sens, et les couleurs à la vision. Ainsi donc, l'espèce intelligible dispose d'un double sujet, l'un dans lequel elle existe selon l'être intelligible, l'autre dans lequel elle existe selon l'être réel, et ce dernier sujet, ce sont les images eux-mêmes. Il y a donc contact de l'intellect possible avec les images en tant que l'espèce intelligible est d'une certaine façon ici et là, et par ce contact l'homme fait par l'intellect possible acte d'intellection.

Mais pour ce faire, un tel contact ne suffit pas. En effet un sujet n'est pas connaissant par la présence en lui de l'espèce intelligible, mais par la présence en lui de la puissance cognitive. Or il est évident, d'après ce que prétend la thèse, que rien ne sera présent à l'homme hormis la seule espèce intelligible. Quant à la puissance d'intellection qu'est l'intellect, elle est, [dit-on], complètement séparée. L'homme tiendra donc, de la continuité susdite, non pas d'être intelligent, mais d'être objet d'intellection, soit en lui-même, soit partie de lui-même, ce qui apparaît manifestement par l'exemple cité plus haut. Si en effet les images sont par rapport à l'intellect comme les couleurs à la vue, il n'y aura pas, d'après ce que l'on a dit, d'autre continuité de l'intellect possible à nous-mêmes par les images que celle de la vue au mur par les couleurs. Or le mur, par le fait que les couleurs sont en lui, dispose, non pas de la possibilité de voir, mais seulement d'être vu. Par conséquent l'homme, du fait que les images sont en lui, n'a pas de quoi faire acte d'intellection, mais seulement d'être objet d'intellection.

De plus, l'image n'est pas le sujet de l'espèce intelligible en tant que celle-ci est actuellement objet d'intellection, mais elle le devient plutôt en tant qu'elle est abstraite des images. Or l'intellect possible n'est sujet de l'espèce intelligible que pour autant qu'elle est actuellement objet d'intellection, une fois abstraite des images. Aucune unité de continuité de l'intellect aux images ne justifie la continuité de l'intellect possible avec nous.

De plus, si personne ne devient intelligent par les espèces intelligibles à moins qu'elles ne soient actuellement objet d'intellection, il s'ensuit que nous ne sommes nullement intelligent d'après la position susdite. En effet, les espèces intelligibles ne nous sont présentes que de leur immanence aux images, là où elles ne sont objet d'intellection qu'en puissance.

Ainsi donc, de notre point de vue, la position susdite apparaît impossible. Ce qui apparaît encore à prendre la nature des substances séparées : étant très parfaites, il leur est impossible, dans leurs opérations propres, d'avoir besoin des choses matérielles ou de leurs opérations ; ou encore d'être en puissance aux choses de cet ordre, alors que c'est déjà manifeste des corps célestes qui sont [pourtant] inférieurs aux substances susdites. Dès lors, comme l'intellect possible est en puissance aux espèces des choses sensibles, et que son opération ne s'accomplit pas sans les images, qui elles-mêmes dépendent de notre opération, il est impossible et impensable que l'intellect possible soit l'une des substances séparées.

D'où l'on doit dire que l'intellect possible est l'une des forces ou puissances de l'âme humaine. Puisqu'en effet l'âme humaine est une forme unie au corps, sans être cependant sous l'emprise du corps et immergée en lui à l'instar des autres formes matérielles, mais qu'elle excède la capacité de toute la matière corporelle, il lui appartient, précisément quant à ce pouvoir d'excéder la matière corporelle, d'être en puissance aux intelligibles, ce qui relève de l'intellect possible. Assurément, de par son union au corps, elle a des opérations et des forces auxquelles le corps prend part, telles les forces de la partie nutritive et sensitive. On sauve ainsi la nature de l'intellect possible décrite par Aristote : l'intellect possible n'est pas une puissance fondée sur quelque organe corporel, et pourtant l'homme fait par lui formellement acte d'intellection en tant qu'il se fonde dans l'essence de l'âme humaine, laquelle est forme de l'homme.

1. Ad primum ergo dicendum quod intellectus dicitur separatus, non autem sensus, quia intellectus remanet, corrupto corpore, in anima separata, non autem potentie sensitiue. Vel melius, quia intellectus non utitur organo corporali in operatione sua sicut sensus.

2. Ad secundum dicendum quod anima humana est actus corporis organici eo quod corpus est organum eius. Non tamen oportet quod sit eius organum quantum ad quamlibet potentiam eius uel uirtutem, cum anima humana excedat proportionem corporis, ut dictum est.

3. Ad tertium dicendum quod organum alicuius potentie est principium operationis illius potentie. Vnde si intellectus possibilis uniretur alicui organo, operatio eius esset etiam operatio illius organi. Et sic non esset possibile quod principium quo intelligimus esset denudatum ab omni natura sensibili. Principium enim quo intelligimus esset intellectus possibilis simul cum suo organo, sicut principium uisus quo sentimus est uisus cum pupilla. Set si anima humana est forma corporis et intellectus possibilis est quedam uirtus eius, non sequitur quod intellectus possibilis terminetur ad aliquam naturam sensibilem, quia anima humana excedit corporis proportionem, ut dictum est.

4. Ad quartum dicendum quod intellectus possibilis consequitur animam humanam in quantum supra materiam corporalem eleuatur. Vnde per hoc quod non est actus alicuius organi non excedit totaliter essentiam anime, set est suppremum in ipsa.

5. Ad quintum dicendum quod anima humana est quedam forma indiuiduata, et similiter potentia eius que dicitur intellectus possibilis et forme intelligibiles in eo recepte. Set hoc non prohibet eas esse intellectas in actu. Ex hoc enim aliquid est intellectum in actu quod est immateriale, non autem ex hoc quod est uniuersale; set magis uniuersale habet quod sit intelligibile ex hoc quod est abstractum a materialibus principiis indiuiduantibus. Manifestum est enim substantias separatas esse intelligibiles actu, et tamen indiuidua quedam sunt, sicut Aristotiles dicit, in VII Methaphysice, quod forme separate, quas Plato ponebat, indiuidua quedam erant. Vnde manifestum est quod si indiuiduatio repugnaret intelligibilitati, quod eadem difficultas remaneret ponentibus intellectum possibilem substantiam separatam. Sic enim intellectus possibilis indiuiduus esset, indiuiduans species in se receptas. Sciendum igitur quod quamuis species recepte in intellectu possibili indiuiduate sint ex illa parte qua inherent intellectui possibili, eis tamen, in quantum sunt immateriales, cognoscitur uniuersale quod concipitur per abstractionem a principiis indiuiduantibus. Vniuersalia enim, de quibus sunt scientie, sunt que cognoscuntur per species intelligibiles, non ipse species intelligibiles, de quibus constat quod non sunt scientie omnes, set sola physica et methaphysica. Species enim intelligibilis est quo intellectus intelligit, non id quod intelligit, nisi per reflexionem in quantum intelligit se intelligere et id quo intelligit.

6. Ad sextum dicendum quod intellectus dat formis intellectis uniuersalitatem in quantum abstrahit eas a principiis materialibus indiuiduantibus. Vnde non oportet quod intellectus sit uniuersalis, set immaterialis.

7. Ad septimum dicendum quod species operationis consequitur speciem forme, que est operationis principium, licet inefficacia operationis sequatur formam secundum quod inheret subiecto. Ex eo enim quod calor est, calefacit; set secundum modum quo perficit subiectum magis uel minus, efficacius uel minus efficaciter calefacit. Intelligere autem uniuersalia pertinet ad speciem intellectualis operationis. Vnde hoc consequitur speciem intelligibilem secundum propriam operationem. Set ex eo quod inheret perfectius intelligenti, uel minus perfecte, sequitur quod aliquis perfectius uel minus perfecte intelligat.

8. Ad octauum dicendum quod similitudo Philosophi de figuris ad partes anime attenditur quantum ad hoc quod, sicut tetragonum habet quicquid habet trigonum et adhuc amplius, et pentagonum quicquid habet tetragonum, ita sensitiua anima habet quicquid habet nutritiua, et intellectiua quicquid habet sensitiua, et adhuc amplius. Non ergo per hoc ostenditur quod sensitiuum et nutritiuum essentialiter differant ab intellectiuo, set magis quod unum illorum includat alterum.

9. Ad nonum dicendum quod sicut non simul est quod concipitur animal et homo, ita non simul est animal et equus, ut Philosophus ibidem dicit. Non igitur hec est ratio dicti quod aliud principium substantialiter sit in homine anima sensitiua, qua est animal, et aliud anima intellectiua, qua est homo; cum non possit dici quod in equo sint principia diuersa substantialiter quorum uno sit animal et alio sit equus. Set hoc ea ratione dicitur, quia in animali concepto prius apparent operationes imperfecte et postea magis perfecte, sicut omnis generatio est transmutatio de imperfecto ad perfectum.

10. Ad decimum dicendum quod forma non est in aliquo genere, ut dictum est. Vnde cum anima intellectiua sit forma hominis, non est in alio genere quam corpus; set utrumque est in genere animalis et in specie hominis per reductionem.

11. Ad undecimum dicendum quod ex duabus substantiis, actu existentibus et perfectis in sua specie et natura, non fit aliquid unum. Anima autem et corpus non sunt huiusmodi, cum sint partes humane nature. Vnde ex eis nihil prohibet fieri unum.

12. Ad duodecimum dicendum quod anima humana, licet sit forma unita corpori, tamen excedit proportionem totius materie corporalis. Et ideo non potest educi in actum de potentia materie per aliquem motum uel mutationem, sicut alie forme que sunt materie immerse.

13. Ad tertium decimum dicendum quod anima habet operationem in qua non communicat corpus ex ea parte qua superat omnem corporis proportionem. Ex hoc enim non remouetur quin sit aliquo modo corpori unita.

14. Ad quartum decimum dicendum quod obiectio illa procedit secundum positionem Origenis, qui posuit animas creatas a principio absque corporibus inter substantias spirituales, et postea unitas esse corporibus quasi carceribus inclusas. Set hoc dicebat animas passas non innocentes, set merito precedentis peccati. Estimabat igitur Origenes quod anima humana haberet in se speciem completam secundum opinionem Platonis, et quod corpus adueniret ei per accidens. Set cum hoc sit falsum, ut supra ostensum est, non est in detrimentum anime quod corpori uniatur, set hoc est ad perfectionem sue nature. Set quod corpus sit ei carcer et eam inficiat, hoc est ex merito preuaricationis prime.

15. Ad quintum decimum dicendum quod iste modus cognoscendi est naturalis anime, ut percipiat intelligibilem ueritatem infra modum quo percipiunt spirituales substantie superiores, accipiendo eam scilicet ex sensibilibus. Set in hoc etiam modo impedimentum patitur ex corruptione corporis, que prouenit ex peccato primi parentis.

16. Ad sextum decimum dicendum quod hoc ipsum quod caro concupiscit aduersus spiritum ostendit affinitatem anime ad corpus. Spiritus enim dicitur pars anime superior, qua homo excedit alia animalia, ut Augustinus dicit, Super Genesim contra Manicheos. Caro autem dicitur concupiscere, eo quod partes anime carni affixe ea que sunt delectabilia carni concupiscunt; que concupiscentie spiritui interdum repugnant.

17. Ad septimum decimum dicendum quod hoc quod intellectus possibilis non habet aliquam formam intelligibilem in actu set in potentia tantum, sicut et materia prima non habet aliquam formam sensibilem actu, non ostendit quod intellectus possibilis sit unus in omnibus hominibus, set quod sit unus respectu omnium formarum intelligibilium, sicut materia prima est una respectu omnium formarum sensibilium.

18. Ad octauum decimum dicendum quod si intellectus possibilis haberet aliquod organum corporale, oporteret quod illud organum esset principium simul cum intellectu possibili quo intelligimus, sicut pupilla cum uisiua potentia est principium quo uidemus. Et ita principium quo intelligimus haberet aliquam naturam sensibilem determinatam, quod patet esse falsum ex demonstratione Aristotilis supra inducta. Hoc autem non sequitur ex hoc quod anima est forma humani corporis et intellectus possibilis est quedam potentia eius in quantum excedit corporis proportionem.

19. Ad nonum decimum dicendum quod anima, licet uniatur corpori secundum modum corporis, tamen ex ea parte qua excedit corporis capacitatem, naturam intellectualem habet. Et sic forme recepte in ea sunt intelligibiles et non materiales.

Vnde patet solutio ad uicesimum.

Solutions :

1. L'intellect est dit séparé, mais non les sens, parce que, après la corruption du corps, l'intellect demeure dans l'âme séparée à la différence des puissances sensitives. Ou mieux encore, parce que l'intellect n'utilise pas d'organe corporel pour son opération à l'inverse des sens.

2. L'âme humaine est l'acte du corps organisé du fait que le corps est son organe. Il ne faut pas cependant qu'il le soit pour toute puissance ou vertu de l'âme, car celle-ci excède la mesure du corps, comme on l'a dit.

3. L'organe d'une puissance est principe de l'opération de cette puissance. Si donc l'intellect possible était uni à quelque organe, son opération serait l'opération de cet organe. Et il serait ainsi impossible au principe de l'acte d'intellection d'être dépourvu de toute nature sensible. Car ce principe, l'intellect possible, serait conjoint à son organe, comme le principe de la vue par lequel nous sentons, est la vue conjointe à la pupille. Mais que l'âme soit forme du corps, il ne s'ensuit pas que l'intellect possible soit borné à quelque nature sensible, car l'âme humaine excède la mesure du corps.

4. L'intellect possible procède de l'âme humaine en tant qu'elle est élevée au-dessus de la nature corporelle. Par conséquent, du fait qu'il n'est pas l'acte de quelque organe corporel, il n'excède pas l'essence de l'âme en sa totalité, mais il est en elle ce qui est suprême.

5. L'âme humaine est une forme individuée, comme sont individuées la puissance qu'on appelle intellect possible et les formes intelligibles qu'elle reçoit. Cela n'empêche pas celles-ci d'être en acte objet d'intellection. Un objet est intelligible en acte de ce qu'il est immatériel, non de ce qu'il est universel ; que l'universel soit intelligible résulte plutôt de ce qu'il est abstrait des principes matériels qui l'individualisent. Car il est manifeste que les substances séparées sont intelligibles en acte et sont pourtant des individus. Aristote dit[27] que les substances séparées que posait Platon, étaient des individus. D'où il ressort que, si l'individuation répugnait à l'intelligibilité, la même difficulté demeurerait pour ceux qui affirment que l'intellect possible est une substance séparée. Ainsi, c'est un individu, individuant les espèces reçues en lui. Il faut donc le savoir : bien que les espèces reçues dans l'intellect possible soient individuées en tant qu'elles sont immanentes à l'intellect possible, cependant, en tant qu'elles sont immatérielles, c'est par elles qu'est connu l'universel conçu par abstraction des principes individuants. Les universels, dont s'occupent les sciences, sont connues moyennant les espèces intelligibles ; quant à ces dernières, il est évident qu'elles sont l'objet, non pas de toutes les sciences, mais seulement de la physique et de la métaphysique. Car l'espèce intelligible est ce par quoi l'intellect fait acte d'intellection, et non pas son objet, sinon par réflexion en tant que l'intellection porte sur l'acte d'intellection et sa forme.

6. L'intellect donne aux formes intelligibles l'universalité en tant qu'il les abstrait des principes matériels individuants. Par conséquent, il faut, non pas que l'intellect soit universel, mais immatériel.

7. L'espèce de l'opération suit l'espèce de la forme, principe d'opération, bien que l'inefficacité de l'opération suive la forme en fonction de son inhérence au sujet. Du fait que la chaleur est ce qu'elle est, elle chauffe ; mais selon qu'elle perfectionne plus ou moins le sujet, elle chauffe plus ou moins efficacement. L'intellection des universels appartient à l'espèce de l'opération intellectuelle. Elle suit donc l'espèce intelligible conformément à sa raison propre. Mais en fonction de son inhérence plus ou moins parfaite à l'intelligence résulte un acte d'intellection plus moins parfait.

8. La comparaison des figures [géométriques] aux parties de l'âme envisagée par le Philosophe doit s'entendre ainsi : de même que le tétragone a tout ce qu'a le trigone et plus encore, et le pentagone tout ce qu'a le tétragone, de même l'âme sensitive a tout ce qu'a la nutritive, et l'âme intellective tout ce qu'a la sensitive, et plus encore. Donc il n'est pas montré par là que la sensitive et la nutritive diffèrent essentiellement de l'intellective, mais plutôt que l'une d'entre elles inclut l'autre.

9. Comme dit le philosophe[28], de même qu'on ne conçoit pas simultanément l'animal et l'homme, de même on ne conçoit pas simultanément l'animal et le cheval. Ce n'est pas une raison pour dire que dans l'homme l'âme sensitive, qui fait l'animal, est un principe substantiellement autre que l'âme intellective, qui fait l'homme. Car on ne peut pas dire que dans le cheval il y a des principes substantiellement divers dont l'un fait l'animal et l'autre le cheval. Mais on parle d'une diversité de principes pour la raison que dans l'animal conçu apparaissent d'abord les opérations imparfaites, du fait que toute génération est la transmutation de l'imparfait au parfait.

10. La forme ne relève d'aucun genre, comme on l'a dit. Par conséquent, puisque l'âme intellective est la forme de l'homme, elle n'est pas dans un autre genre que le corps ; mais l'un et l'autre est dans le genre de l'animal et, par réduction, dans le genre de l'homme.

11. De deux substances, existant en acte et chacune parfaite dans son espèce et sa nature, ne résulte pas quelque chose de "un". Or l'âme et le corps ne sont pas ainsi, puisque ce sont des parties de la nature humaine. De là, rien n'empêche que d'elles résulte quelque chose de "un".

12. L'âme humaine, bien que forme unie au corps, dépasse la mesure de toute la matière corporelle. Elle ne peut donc être extraite de la puissance de la matière par quelque mouvement ou mutation à l'instar des autres formes qui sont immergées dans la matière.

13. L'âme humaine possède une opération dans laquelle le corps n'a pas de part et, de ce point de vue, elle surpasse la mesure du corps. Cela ne l'empêche pas d'être en quelque façon unie au corps.

14. Cette objection procède de la position d'Origène affirmant que les âmes furent créées au commencement sans corps parmi les substances spirituelles, et qu'ensuite elles furent unies au corps pour y être enfermées comme dans une prison. Mais il disait cela des âmes non innocentes, souffrant en vertu d'un péché précédent. Origène estimait en effet que l'âme humaine possède une espèce complète, selon l'opinion de Platon, et que le corps lui advenait par accident. Ceci étant faux, comme on l'a montré plus haut, ce n'est pas à son détriment que l'âme est unie au corps, mais c'est pour la perfection de sa nature. Que le corps lui soit une prison et une infection, c'est la sanction d'une prévarication première.

15. Le mode de connaissance naturelle à l'âme est de percevoir la vérité intelligible sous un mode de perception inférieur à celui des substances spirituelles supérieures, à savoir en la recevant des sensibles. Mais là encore, elle souffre empêchement de par la corruption du corps, qui provient du péché du premier parent.

16. Que la chair convoite contre l'esprit, cela même montre l'affinité de l'âme et du corps. L'esprit, c'est la partie supérieure de l'âme, par laquelle l'homme surpasse les autres animaux, comme le dit Augustin[29]. Quant à la chair, on dit qu'elle convoite par cela que les parties de l'âme fixées à la chair convoitent les choses qui sont délectables à la chair ; lesquelles convoitises répugnent cependant à l'esprit.

17. Que l'intellect possible n'ait pas de forme intelligible en acte mais seulement en puissance, comme la matière n'a pas de forme sensible en acte, ne montre pas que l'intellect possible soit "un" en tous les hommes, mais qu'il est "un" au regard de toutes les formes intelligibles, comme la matière première est "une" au regard de toutes les formes sensibles.

18. Si l'intellect disposait d'un organe corporel, il faudrait que cet organe soit avec l'intellect co-principe de l'acte d'intellection, comme la pupille est avec la puissance visuelle principe de vision. Et ainsi le principe d'intellection aurait une certaine nature sensible déterminée, ce qui est évidemment faux d'après la démonstration d'Aristote rapportée plus haut[30]. Cela ne découle pas du fait que l'âme est forme du corps humain, parce que l'intellect possible est l'une de ses puissances en tant qu'elle excède la mesure du corps.

19. L'âme, bien qu'elle soit unie au corps selon le mode du corps, cependant, du côté par lequel elle excède la capacité du corps, elle possède une nature intellectuelle. Et ainsi les formes reçues en elle sont intelligibles et non matérielles.

La solution vaut évidemment pour l'objection 20.

 

 

Questio 3. Vtrum intellectus possibilis siue anima intellectiua sit una in omnibus?

Question 3 — N'y a-t-il qu'un seul intellect possible (ou âme intellective) pour tous les hommes ?

Tertio queritur utrum intellectus possibilis siue anima intellectiua sit una in omnibus. Et uidetur quod sic. Perfectio enim proportionata est perfectibili. Set ueritas est perfectio intellectus, nam uerum est bonum intellectus, sicut Philosophus dicit in VI Ethicorum. Cum igitur ueritas sit una, quam omnes intelligunt, uidetur quod intellectus possibilis sit unus in omnibus.

2. Preterea. Augustinus dicit in libro De quantitate anime: "De numero animarum nescio quid tibi respondeam. Si enim dixero unam esse animam, conturbaberis quod in altero beata est, et in altero misera; nec una res simul beata et misera esse potest. Si unam simul et multas esse dicam, ridebis; nec facile michi unde tuum risum comprimam suppetit. Si multas tantummodo dixero esse, ipse me ridebo, minusque me michi displicentem, quam tibi, perferam". Videtur ergo derisibile in pluribus hominibus esse plures animas.

3. Preterea. Omne quod distinguitur ab alio distinguitur per aliquam naturam determinatam quam habet. Set intellectus possibilis est in potentia ad omnes formas, nullam habens actu. Ergo intellectus possibilis non potest distingui. Ergo nec multiplicari ut sint multi in diuersis.

4. Preterea. Intellectus possibilis denudatur ab eo quod intelligitur, quia nihil est eorum que sunt ante intelligere, ut dicit Philosophus in III De anima. Set in eodem dicitur quod intellectus est intelligibilis sicut et alia. Ergo ipse est denudatus a se ipso, et ita non habet quod possit multiplicari in diuersis.

5. Preterea. In omnibus distinctis et multiplicatis oportet esse aliquid commune. Pluribus enim hominibus communis est homo, et pluribus animalibus, animal. Set intellectus possibilis nichil habet commune, ut dicitur in III De anima. Ergo intellectus possibilis non potest distingui et multiplicari in diuersis.

6. Preterea. In hiis que sunt separata a materia, ut dicit Raby Moyses, non multiplicantur nisi secundum causam et causatum. Set intellectus unius hominis, aut anima, non est causa intellectus aut anime alterius. Cum igitur intellectus possibilis sit separatus, ut dicitur in III De anima, non erit intellectus possibilis multiplex in diuersis.

7. Preterea. Philosophus dicit in III De anima quod idem est intellectus et quod intelligitur. Set id quod intelligitur est idem apud omnes. Ergo intellectus possibilis est unus in omnibus hominibus.

8. Preterea. Id quod intelligitur est uniuersale, quod est unum in multis. Set forma intellecta non habet hanc uniuersalitatem ex parte rei. Non enim est forma hominis in rebus nisi indiuiduata et multiplicata in diuersis. Ergo hoc habet ex parte intellectus. Intellectus igitur est unus in omnibus.

9. Preterea. Philosophus dicit in III De anima quod anima est locus specierum. Set locus est communis diuersis que in loco sunt. Non ergo anima multiplicatur secundum diuersos homines.

10. Set dicebat quod anima dicitur locus specierum quia est specierum contentiua. - Set contra. Sicut intellectus est contentiuus specierum intelligibilium, ita sensus est contentiuus specierum sensibilium. Si igitur intellectus est locus specierum quia est contentiuus earum, pari ratione et sensus est locus specierum. Quod est contra Philosophum dicentem, in III De anima, quod anima est locus specierum, preter quod non tota, set intellectiua tantum.

11. Preterea. Nihil operatur nisi ubi est. Set intellectus possibilis operatur ubique. Intelligit enim que sunt in celo, et que sunt in terra, et que sunt ubique. Ergo intellectus possibilis est ubique. Ergo est unus in omnibus.

12. Preterea. Quod est diffinitum ad aliquid unum particulare habet materiam determinatam, quia principium indiuiduationis materia est. Set intellectus possibilis non determinatur ad materiam, ut probatur in III De anima. Ergo non diffinitur ad aliquod particulare, et ita est unus in omnibus.

13. Set dicebat quod intellectus possibilis habet materiam in qua est, ad quam determinatur, scilicet corpus humanum. - Set contra. Principia indiuiduantia debent esse de essentia indiuiduati. Set corpus non est de essentia intellectus possibilis. Ergo non potest indiuiduari per corpus, et per consequens nec multiplicari.

14. Preterea. Philosophus dicit, in I De Celo et mundo, quod si essent plures mundi, essent plures primi celi. Set si essent plures primi celi, essent plures primi motores. Et sic primi motores essent materiales. Pari igitur ratione, si sunt plures intellectus possibiles in pluribus hominibus, intellectus possibilis esset materialis, quod est impossibile.

15. Preterea. Si intellectus possibiles sunt plures in hominibus, oportet quod remaneant multi, corrupto corpore. Set cum tunc non possit in eis esse differentia nisi secundum formam, oportebit quod differant secundum speciem. Cum igitur, corrupto corpore, speciem aliam non optineant - quia nichil mutatur de specie in speciem nisi corrumpatur -, etiam ante corruptionem corporum secundum speciem differebant. Set homo habet speciem ab anima intellectiua. Ergo diuersi homines non sunt eiusdem speciei, quod patet esse falsum.

16. Preterea. Id quod est separatum a corpore non potest multiplicari secundum corpus. Set intellectus possibilis est separatus a corpore, ut probat Philosophus in III De anima. Ergo non potest multiplicari uel distingui per corpora. Non ergo in pluribus hominibus sunt plures.

17. Preterea. Si intellectus possibilis multiplicatur in diuersis, oportet etiam quod species intelligibiles multiplicentur in diuersis. Et ita sequitur quod sint forme indiuiduales. Set forme indiuiduales non sunt intellecte nisi in potentia. Oportet enim quod abstrahatur ab eis uniuersale, quod proprie intelligitur. Forme igitur que sunt in intellectu erunt intelligibiles in potentia tantum, et ita intellectus possibilis non poterit intelligere in actu, quod est inconueniens.

18. Preterea. Agens et patiens, mouens et motum habent aliquid commune. Fantasma autem comparatur ad intellectum qui est in nobis sicut agens ad patiens et mouens ad motum. Ergo intellectus qui est in nobis habet aliquid commune cum fantasmatibus. Set intellectus possibilis nulli habet commune, ut dicitur in III De anima. Ergo intellectus possibilis est alius ab intellectu qui est in nobis, et ita intellectus possibilis non multiplicatur in diuersis hominibus.

19. Preterea. Vnumquodque in quantum est, unum est. Cuius igitur esse non dependet ab alio, nec unitas eius dependet ab illo. Set esse intellectus possibilis non dependet a corpore, alias corrumperetur, corrupto corpore. Ergo nec unitas intellectus possibilis dependet a corpore, et per consequens nec eius multitudo. Non igitur intellectus possibilis multiplicatur in diuersis corporibus.

20. Preterea. Philosophus dicit in VIII Methaphysice quod in illis que sunt forme tantum idem est res et quod quid erat esse, idest natura speciei. Set intellectus possibilis est forma tantum. Si enim componeretur ex materia et forma, non esset forma alterius. Anima igitur intellectiua est ipsa natura sue speciei. Si igitur natura speciei est una in omnibus animabus intellectiuis, non potest esse quod anima intellectiua multiplicetur in diuersis.

21. Preterea. Anima non multiplicatur secundum corpus nisi ex eo quod unitur corpori. Set intellectus possibilis ex ea parte consequitur animam qua corporis excedit unionem. Intellectus igitur possibilis non multiplicatur in hominibus.

22. Preterea. Si anima humana multiplicatur secundum diuisionem corporum, et intellectus possibilis per multiplicationem animarum, cum constet quod oporteat species intelligibiles multiplicari si intellectus possibilis multiplicetur, relinquitur quod primum multiplicationis principium erit materia corporalis. Set quod multiplicatur per materiam est indiuiduale et non intelligibile in actu. Species igitur que sunt in intellectu possibili non erunt intelligibiles actu, quod est inconueniens. Non igitur anima humana et intellectus possibilis multiplicantur in diuersis.

Objections :

1. Il semble que oui. En effet, la perfection est proportionnée au perfectible. Or la perfection de l'intellect, c'est la vérité, car le vrai est le bien de l'intellect, comme dit le philosophe[31]. Comme la vérité est unique tous ceux qui la conçoivent, il semble que l'intellect possible soit unique pour tous.

2. Augustin dit au livre Du nombre des âmes : "Au sujet du nombre des âmes, je ne sais que te répondre. Dirai-je en effet qu'il n'y a qu'une seule âme, tu seras troublé parce que dans l'un elle est heureuse et dans l'autre misérable, et rien ne peut être simultanément heureux et misérable. Dirai-je qu'il y a simultanément une âme et beaucoup d'âmes, tu riras et il n'est pas facile pour moi d'être en mesure réprimer ton rire. Dirai-je seulement qu'elles sont beaucoup, je rirai de moi et j'aurai moins de peine à supporter mon déplaisir que le tien"[32]. Qu'il y ait plusieurs âmes en plusieurs hommes semble donc risible.

3. Tout ce qui est distinct d'un autre l'est par la possession de telle nature déterminée. Mais l'intellect possible est en puissance à toutes les formes, n'en possédant aucune en acte. Donc l'intellect possible ne peut être distinct ni par conséquent être multiplié pour être multiple en divers sujets.

4. L'intellect possible est dépourvu de tout objet d'intellection car il n'y a, avant l'acte d'intellection, ni intellect possible en acte, ni objet d'intellection en acte, ainsi que le dit le Philosophe au livre III De l'âme[33]. Or dans le même livre, il est dit que l'intellect est intelligible tout comme les autres choses. Il est donc alors dépouillé de lui-même, et ainsi il n'a pas de quoi être multiplié en plusieurs.

5. En toutes choses distinctes et multiples, il faut qu'il y ait quelque chose de commun. Entre plusieurs hommes "homme" leur est commun, entre plusieurs animaux, "animal". Mais l'intellect possible n'a rien de commun [avec les choses à connaître], comme dit le philosophe[34]. Donc il ne peut être distingué ni multiplié en divers sujets.

6. En ce qui concerne les réalités séparées de la matière, comme le dit Rabbi Moyses, elles ne se multiplient qu'en raison de la différence entre la cause et le causé. Mais l'intellect d'un homme n'est pas la cause d'un autre. Puisque donc l'intellect possible est séparé, comme il est dit au De anima[35], l'intellect ne sera pas démultiplié en divers sujets.

7. Le philosophe dit[36] que l'intellect et ce qui est conçu, c'est la même chose. Mais l'intelligible en acte est identique pour tous. Donc l'intellect possible est unique pour tous.

8. L'objet d'intellection en acte, c'est l'universel, lequel est le même dans le multiple. Mais cette universalité, la forme intelligible ne la tient pas de la chose. En effet, dans les choses, il n'y a de forme de l'homme qu'individuée et multipliée en divers sujets. Donc elle la tient de l'intellect. L'intellect est donc le même pour tous.

9. Le Philosophe dit[37] que l'âme est le lieu des espèces intelligibles. Or le lieu est commun aux diverses choses qui sont en lui. Donc l'âme n'est pas multipliée en raison de la diversité des hommes.

10. Il était dit que l'âme est le lieu des espèces par ce qu'elle en est le contenant. En sens contraire : de même que l'intellect est le contenant des espèces intelligibles, ainsi le sens est le contenant des espèces sensibles. Si donc l'intellect est le lieu des espèces parce qu'il en est le contenant, pour la même raison le sens est le lieu des espèces. Ce qui va contre le Philosophe disant[38] que l'âme est le lieu des espèces, sauf qu'il ne s'agit pas de toute l'âme mais seulement de l'intellective.

11. Rien n'opère que là où il existe. Mais c'est partout que l'intellect possible opère. Il connaît en effet les réalités qui sont au ciel, sur la terre, et partout. Donc l'intellect possible est partout. Donc il est unique en tous.

12. Ce qui est limité à un unique particulier possède une matière déterminée, car le principe d'individuation, c'est la matière. Mais l'intellect possible n'est pas limité à la matière, comme le montre le De anima[39]. N'étant pas limité à quelque chose de particulier, il est unique en tous.

13. On disait que l'intellect possible a une matière dans laquelle il est, à laquelle il est déterminé, à savoir le corps humain. En sens inverse : Les principes individuants doivent appartenir à l'essence de l'individué. Mais le corps n'appartient pas à l'essence de l'intellect possible : ce dernier ne peut donc être individué par le corps, ni par conséquent être multiplié.

14. Le philosophe dit[40] que s'il y avait plusieurs mondes, il y aurait plusieurs premiers ciels ; et si plusieurs premiers ciels, plusieurs premiers moteurs. Et ainsi les premiers moteurs seraient matériels. Pour la même raison, s'il y avait plusieurs intellects possibles en plusieurs hommes, l'intellect possible serait matériel, ce qui est impossible.

15. S'il y a plusieurs intellects possibles pour les hommes, il faut qu'ils demeurent en nombre à la corruption du corps. Mais alors, comme il ne peut y avoir de différence sinon par la forme, il faut qu'ils différent selon l'espèce. Puisque donc, à la corruption du corps, ils n'obtiennent pas d'espèce autre - car rien n'est transformé d'espèce en espèce sinon par corruption - avant la corruption des corps ils différaient aussi selon l'espèce. Mais l'homme tient son espèce de l'âme intellective. Donc les hommes, à les prendre dans leur diversité, ne sont pas de la même espèce, ce qui est manifestement faux.

16. Ce qui est séparé du corps ne peut être multiplié en raison du corps. Mais l'intellect possible est séparé du corps, comme le prouve le Philosophe[41]. Il ne peut donc être multiplié ou distingué par les corps. Il n'y en a donc pas plusieurs pour plusieurs hommes.

17. Si l'intellect possible se multiplie en divers sujets, il faut que les espèces intelligibles se multiplient également. Il s'ensuit qu'elles sont ainsi formes individuelles. Mais les formes individuelles ne sont intelligibles qu'en puissance. Il faut en effet que l'universel, qui est proprement objet d'intellection, en soit abstrait. Les formes intérieures à l'intellect seront donc intelligibles en puissance seulement, et ainsi l'intellect possible ne pourra faire acte d'intellection.

18. Agent et patient, moteur et mû ont quelque chose de commun. Or les phantasmes sont comparés à l'intellect qui est en nous comme l'agent au patient, le moteur au mû. Donc l'intellect qui est en nous a quelque chose de commun avec les phantasmes. Mais l'intellect n'a rien de commun avec quoi que ce soit, comme le dit le De anima[42]. Donc l'intellect possible est autre que l'intellect qui est en nous et ainsi l'intellect possible ne se multiplie pas en divers hommes.

19. Chacun, pour autant qu'il est, est un. Ce dont l'être ne dépend pas d'un autre, son unité non plus. Mais l'être de l'intellect possible ne dépend pas du corps, sinon il se corromprait à la corruption du corps. Donc l'unité de l'intellect possible ne dépend pas du corps, ni par conséquent de sa multitude. L'intellect possible n'est donc pas multiplié en divers corps.

20. Le Philosophe dit[43] que dans les [substances] de forme simple, identique est la chose et son essence, c'est-à-dire la nature spécifique. Mais l'intellect possible est seulement forme. En effet, s'il était composé de matière et de forme, il ne serait pas la forme d'autre chose. L'âme intellective est donc la nature spécifique même de son espèce. Si donc la nature spécifique est la même dans toutes les âmes intellectives, il ne peut se faire que l'âme intellective se multiplie en divers sujets.

21. L'âme ne se multiplie selon les corps qu'en raison de son union au corps. Mais l'intellect possible ne découle de l'âme que par le côté où l'âme excède l'union du corps. Donc l'intellect possible ne se multiplie pas chez les hommes.

22. Si l'âme humaine se multiplie d'après la division des corps, et l'intellect possible par la multiplication des âmes, comme il est manifeste que les espèces intelligibles sont à multiplier autant que l'intellect possible est multiplié, reste que le premier principe de multiplication revient à la matière corporelle. Or ce qui est multiplié par la matière est individuel et non pas intelligible en acte. Les espèces qui sont dans l'intellect possible ne seront donc pas intelligibles en acte, ce qui est incohérent. Donc ni l'âme ni l'intellect possible ne se multiplie en divers sujets.

Set contra. Per intellectum possibilem homo intelligit. Dicitur enim in III De anima quod intellectus possibilis est quo intelligit anima. Si igitur unus sit intellectus possibilis in omnibus, sequitur quod illud quod unus intelligit, intelligat alius, quod patet esse falsum.

2. Preterea. Anima intellectiua comparatur ad corpus ut forma ad materiam, et ut motor ad instrumentum. Set omnis forma requirit determinatam materiam et omnis motor determinata instrumenta. Impossibile est igitur quod sit una anima intellectiua in diuersis hominibus.

En sens contraire :

1. Par l'intellect possible, l'homme fait acte d'intelligence. Il est dit en effet dans le De anima[44] que l'intellect possible est ce par quoi l'âme fait acte d'intelligence. Si donc l'intellect possible est unique en tous, il s'ensuit que ce que pense l'un, l'autre le pense, ce qui est manifestement faux.

2. L'âme intellective se compare au corps comme la forme à la matière et comme le moteur à son instrument. Or toute forme requiert une matière déterminée et tout moteur des instruments déterminés. Il est donc impossible que soit unique l'âme intellective en la diversité des hommes.

Responsio. Dicendum quod ista questio aliqualiter dependet a superiori. Si enim intellectus possibilis est substantia separata secundum esse a corpore, necessarium est eum esse tantum unum. Que enim secundum esse sunt a corpore separata nullo modo per multiplicationem corporum multiplicari possunt. Set tamen unitas intellectus specialem requirit considerationem, quia specialem habet difficultatem. Videtur enim primo aspectu hoc esse impossibile quod unus intellectus possibilis sit omnium hominum. Manifestum est enim quod intellectus possibilis comparatur ad perfectiones scientiarum sicut perfectio prima ad secundam, et per intellectum possibilem sumus in potentia scientes; et hoc cogit ad ponendum intellectum possibilem. Manifestum est autem quod perfectiones scientiarum non sunt eedem in omnibus, cum quidam inueniantur habere scientias quibus alii carent. Hoc autem uidetur inconueniens et impossibile quod perfectio secunda non sit una in omnibus, perfectione prima existente una in eis; sicut est impossibile quod unum subiectum primum sit in actu et in potentia respectu eiusdem forme, sicut quod superficies sit in potentia et actu simul alba.

Hoc autem inconueniens euadere nituntur quidam ponentes intellectum possibilem unum in omnibus, per hoc quod species intelligibiles, in quibus consistit perfectio scientie, habent duplex subiectum, ut etiam supra dictum est, scilicet ipsa fantasmata et intellectum possibilem. Et quia ipsa fantasmata non sunt eadem in omnibus, ab illa parte nec species intelligibiles sunt eedem omnibus. Ex illa uero parte qua sunt in intellectu possibili, non multiplicantur. Inde est quod propter diuersitatem fantasmatum unus habet scientiam qua alius caret. Set hoc patet friuolum esse ex his que superius dicta sunt. Species enim non sunt intelligibiles actu nisi per hoc quod a fantasmatibus abstrahuntur et sunt in intellectu possibili. Diuersitas igitur fantasmatum non potest esse causa unitatis uel multitudinis perfectionis que est secundum scientiam intelligibilem. Nec habitus scientiarum sunt sicut in subiecto in aliqua parte pertinente ad animam sensitiuam, ut dicunt.

Set adhuc aliquid difficilius sequetur ponentibus intellectum possibilem esse in omnibus unum. Manifestum est enim quod hec operatio que est intelligere egreditur ab intellectu possibili sicut a primo principio per quod intelligimus, sicut hec operatio sentire egreditur a potentia sensitiua. Et licet supra ostensum sit quod si intellectus possibilis est secundum esse ab homine separatus, non est possibile quod intelligere, quod est intellectus possibilis, sit operatio huius uel illius hominis, tamen, hoc causa inquisitionis dato, sequitur quod hic homo et ille intelligat per ipsum intelligere intellectus possibilis. Nulla autem operatio potest multiplicari nisi dupliciter: uel ex parte obiectorum, uel ex parte principii operantis; potest tamen addi et tertium ex parte temporis, sicut cum aliqua operatio recipit interpolationem. Ipsum ergo intelligere, quod est operatio intellectus possibilis, potest quidem multiplicari per obiecta, ut aliud sit intelligere hominem, aliud intelligere equum; et etiam secundum tempus, ut aliud sit numero intelligere quod fuit heri et quod est hodie, si tamen discontinuetur operatio. Non autem potest multiplicari ex parte principii operantis, si intellectus possibilis est unus tantum. Si igitur ipsum intelligere intellectus possibilis est intelligere huius hominis et illius, poterit quidem aliud esse intelligere huius hominis et intelligere illius, si diuersa intelligant: cuius aliqua ratio esse potest diuersitas fantasmatum, ut ipsi dicunt. Et similiter poterit multiplicari ipsum intelligere, si unus hodie intelligat et alius cras: quod etiam potest referri ad diuersum usum fantasmatum. Set duorum hominum simul et idem intelligentium, necesse est quod sit unum et idem numero intelligere, quod manifeste est impossibile. Impossibile est igitur quod intellectus possibilis, quo intelligimus formaliter, sit unus in omnibus.

Si autem per intellectum possibilem intelligeremus sicut per principium actiuum, quod faceret nos intelligentes per aliquod principium intelligendi in nobis, esset positio magis tolerabilis, nam unum mouens mouet diuersa ad operandum. Set quod diuersa operentur per aliquod unum formaliter, hoc est omnino impossibile.

Item. Forme et species rerum naturalium per proprias operationes cognoscuntur. Propria autem operatio hominis, in eo quod est homo, est intelligere et ratione uti. Vnde oportet quod principium huius operationis, scilicet intellectus, sit illud quo homo speciem sortitur, et non per animam sensitiuam aut per aliquam uim eius. Si igitur intellectus possibilis est unus in omnibus, uelut quedam substantia separata, sequetur quod omnes homines sortiantur speciem per unam substantiam separatam, quod est simile positioni ydearum et eamdem difficultatem habens.

Vnde simpliciter dicendum est quod intellectus possibilis non est unus in omnibus, set multiplicatur in diuersis. Et cum sit quedam uis uel potentia anime humane, multiplicatur secundum multiplicationem substantie ipsius anime, cuius multiplicatio sic considerari potest. Si enim aliquid, cum sit de ratione alicuius communis, materialem multiplicationem recipiat, necesse est quod illud commune multiplicetur secundum numerum, eadem specie remanente: sicut de ratione animalis sunt carnes et ossa, unde distinctio animalium que est secundum has uel illas carnes facit diuersitatem in numero, non in specie. Manifestum est autem, ex his que supra dicta sunt, quod de ratione anime humane est quod corpori humano sit unibilis, cum non habeat in se speciem completam, set speciei complementum sit in ipso composito. Vnde quod sit unibilis huic aut illi corpori multiplicat animam secundum numerum, non autem secundum speciem, sicut et hec albedo differt numero ab illa ex hoc quod est esse huius uel illius subiecti. Set in hoc differt anima humana ab aliis formis, quod esse suum non dependet a corpore; unde nec esse indiuiduatum eius a corpore dependet. Vnumquodque enim in quantum est unum, est in se indiuisum et ab aliis distinctum.

Réponse :

Disons que cette question dépend de la précédente. Si en effet l'intellect possible est une substance séparée du corps selon l'être, il sera nécessairement unique. Tout ce qui est séparé du corps selon l'être ne peut en aucune façon être multiplié par la multiplication des corps. Cependant la thèse de l'unicité de l'intellect appelle une considération spéciale parce qu'elle soulève une difficulté spéciale. A première vue, il semble qu'il est impossible pour l'intellect possible d'être unique pour tous les hommes. Il est manifeste que l'intellect possible se compare aux perfections acquises par la science comme une perfection première à une seconde, et que par l'intellect possible nous sommes savants en puissance : c'est ce qui force à poser un intellect possible. Mais il est manifeste que les perfections en matière de sciences ne sont pas les mêmes en tous, puisqu'on trouve que certains possèdent des sciences qui font défaut aux autres. Or il paraît incohérent et impossible que la perfection seconde ne soit pas unique en tous là où la perfection première est unique pour tous ; comme il est impossible qu'un unique sujet premier soit en acte et en puissance vis-à-vis de la même forme, tout autant qu'une surface soit blanche en acte et en puissance simultanément.

Cette incohérence, ceux qui affirment un intellect unique pour tous, s'efforcent d'y échapper par le fait que les espèces intelligibles qui font la perfection de la science, ont un double sujet, comme on l'a dit plus haut, à savoir les images eux-mêmes et l'intellect possible. Et parce que les images ne sont pas les mêmes pour tous, de ce côté les espèces intelligibles ne sont pas non plus les mêmes pour tous. Mais du côté où elles sont dans l'Intellect, elles ne sont pas multipliées. De là vient que, vu la diversité des images, l'un possède la science dont l'autre est dépourvu. Mais la frivolité de cette position est patente d'après ce qu'on a dit précédemment. En effet les espèces ne sont intelligibles en acte que parce qu'elles sont abstraites des images pour être dans l'intellect possible. La diversité des images ne peut être cause de l'unité ou de la multitude de la perfection propre à la science intelligible. Sans compter que les habitus des sciences ne sont pas comme en leur sujet dans quelque partie relevant de l'âme sensitive, ainsi qu'ils le disent.

Mais quelque chose de plus difficile encore s'attache à ceux qui affirment que l'intellect possible est unique en tous. Il est manifeste en effet que cette opération - l'intellection - procède de l'intellect possible comme du principe premier par quoi nous faisons acte d'intellection, de même que l'opération de sentir procède de la puissance sensitive. Et bien qu'on ait montré plus haut que si l'intellect possible est séparé de l'homme selon l'être, il n'est plus possible que l'acte d'intellection, qui relève de l'intellect possible, soit l'opération de cet homme-ci ou de cet homme-là, cependant (hypothèse accordée pour les besoins de l'enquête) il s'ensuit que cet homme-ci et celui-là font acte d'intelligence par l'acte même d'intellection de l'intellect possible. Or une opération ne peut être multipliée que de deux manières : ou bien du côté des objets, ou bien du côté du principe opérant ; toutefois on peut ajouter une troisième : du côté du temps, par exemple lorsqu'une opération quelconque subit une interruption. L'acte même d'intellection, qui est l'opération de l'intellect possible, peut donc être multiplié par les objets : autre chose concevoir l'homme, autre chose concevoir le cheval ; et encore, selon le temps, autre chose par le nombre concevoir ce qui fut hier, autre chose concevoir ce qui est aujourd'hui, si l'opération est discontinue. Mais l'intellection ne peut être multipliée de la part du principe opérant, s'il n'y a qu'un unique intellect possible. Si donc l'intellection même de l'intellect possible est l'intellection de cet homme-ci et l'intellection de cet homme-là, autre pourra être l'acte de celui-ci et autre l'acte de celui-là, s'ils conçoivent des objets divers (et la raison peut en être la diversité des images, comme ils disent). Et pareillement, pourra être multiplié l'acte même d'intellection, si l'un conçoit aujourd'hui et l'autre demain (ce qui peut être aussi référé à l'usage divers des images). Mais de deux hommes en acte d'intelligence de la même chose dans le même temps, il sera nécessaire que l'acte d'intellection soit unique et numériquement identique, ce qui est manifestement impossible. Il est donc impossible que l'intellect possible, par quoi nous faisons formellement acte d'intelligence, soit unique en tous.

Si par l'intellect possible nous faisions acte d'intelligence comme par un principe actif qui nous ferait intelligents par quelque principe intellectif en nous, la position serait plus tolérable, car un unique moteur mouvrait divers sujets à leur opération. Mais que divers sujets opèrent en vertu d'un principe formellement unique est tout à fait impossible.

De plus, les formes et espèces des choses naturelles sont connues par leurs opérations propres. L'opération propre de l'homme, en tant qu'homme, est de faire acte d'intelligence et d'user de la raison. Il faut donc que le principe de cette opération, à savoir l'intellect, soit celui par lequel l'homme détient sa nature spécifique, et non pas en raison de l'âme sensitive ou de l'une quelconque de ses vertus. Si donc l'intellect possible est unique en tous, il s'ensuivrait que tous les hommes détiendraient leur nature spécifique par une unique substance séparée, position semblable à celle des Idées et recelant la même difficulté.

Il faut donc dire simplement qu'il n'y a pas un unique intellect pour tous, mais qu'il se multiplie en divers sujets. Et comme il est une certaine force ou puissance de l'âme humaine, il se multiplie selon la multiplication de la substance même de l'âme, laquelle multiplication peut être considérée de la façon suivante. En effet, si quelque chose dont la raison comporte quelque élément commun, reçoit une multiplication matérielle, il est nécessaire que cet élément commun soit multiplié selon le nombre, l'espèce restant la même : ainsi "chairs" et "os" sont de la raison de l'animal, d'où la distinction des animaux qui existe en raison de cette chair-ci et de cette chair-là, fait la diversité selon le nombre, non selon l'espèce. Or il est manifeste, d'après ce qu'on a dit plus haut, qu'il est de la raison de l'âme humaine de pouvoir être unie au corps humain, puisqu'elle n'est pas en elle-même une espèce complète mais qu'elle est le complément de l'espèce dans le composé lui-même. C'est pourquoi son aptitude à unie à ce corps-ci ou à ce corps-là multiplie l'âme selon le nombre, mais non selon l'espèce, de même que cette blancheur-ci diffère de celle-là par le nombre du fait qu'elle affecte ce sujet-ci ou celui-là. Mais l'âme humaine diffère des autres formes en cela que son être ne dépend pas du corps ni par conséquent son être individué. De fait chacun, en tant qu'il est un, est en soi incommunicable et distinct de tout autre.

1. Ad primum ergo dicendum quod ueritas est adequatio intellectus ad rem. Sic igitur est una ueritas, quam diuersi intelligunt, ex eo quod eorum conceptiones eidem rei adequantur.

2. Ad secundum dicendum quod Augustinus se derisibilem profitetur non si dicat multas animas, set si dicat multas tantum, ita scilicet quod sint multe et secundum numerum et secundum speciem.

3. Ad tertium dicendum quod intellectus possibilis non multiplicatur in diuersis secundum differentiam alicuius forme, set secundum multiplicationem substantie anime cuius potentia est.

4. Ad quartum dicendum quod non est necessarium intellectum omnem denudari ab eo quod intelligit - set solum intellectum in potentia - sicut et omne recipiens denudatur a natura recepti. Vnde si aliquis intellectus est qui sit actus tantum, sicut intellectus diuinus, se intelligit per se ipsum. Set intellectus possibilis dicitur intelligibilis sicut et alia intelligibilia, quia per speciem intelligibilem intelligibilium aliorum se intelligit. Ex obiecto enim cognoscit suam operationem per quam deuenit ad cognitionem sui ipsius.

5. Ad quintum dicendum quod intellectus possibilis intelligendus est non habere commune cum aliqua naturarum sensibilium a quibus sua intelligibilia accipit; communicat tamen unus intellectus possibilis cum alio in specie.

6. Ad sextum dicendum quod in hiis que sunt separata a materia secundum esse non potest esse distinctio nisi secundum speciem. Diuerse autem species in diuersis gradibus constitute sunt. Vnde et assimilantur numeris, in quibus species diuersificatur secundum additionem et subtractionem unitatis. Et ideo, secundum positionem quorumdam dicentium ea que sunt inferiora in entibus causari a superioribus, sequitur quod in separatis a materia sit multiplicatio secundum causam et causatum. Set hec positio secundum fidem non sustinetur. Intellectus etiam possibilis non est substantia separata a materia secundum esse. Vnde ratio non est ad propositum.

7. Ad septimum dicendum quod licet species intelligibilis qua intellectus formaliter intelligit sit in intellectu possibili istius uel illius hominis, ex quo intellectus possibiles sunt plures, id tamen quod intelligitur per huiusmodi species est unum, si consideremus habito respectu ad rem intellectam, quia uniuersale quod intelligitur ab utroque est idem in omnibus. Et quod per species multiplicatas in diuersis id quod est unum in omnibus possit intelligi, contingit ex immaterialitate specierum, que representant rem absque materialibus conditionibus indiuiduantibus, ex quibus una natura secundum speciem multiplicatur numero in diuersis.

8. Ad octauum dicendum quod secundum Platonicos causa huius quod intelligitur unum de multis non est ex parte intellectus, set ex parte rei. Cum enim intellectus intelligat aliquid unum in multis, nisi aliqua res esset una participata a multis, uidebatur quod intellectus esset uanus, non habens aliquid sibi respondens in re. Vnde coacti sunt ponere ydeas, per quarum participationem et res naturales speciem sortiuntur et intellectus nostri fiunt uniuersalia intelligentes. Set secundum sententiam Aristotilis hoc est ab intellectu quod intelligat unum in multis per abstractionem a principiis indiuiduantibus. Nec tamen intellectus est uanus aut falsus, licet non sit aliquid abstractum in rerum natura, quia eorum que sunt simul, unum potest uere intelligi aut nominari absque hoc quod intelligatur uel nominetur alterum, licet non possit uere intelligi uel dici quod eorum que sunt simul, unum sit sine altero. Sic igitur uere potest considerari et dici hoc quod est in aliquo indiuiduo de natura speciei - in quo simile est aliis -, absque eo quod considerentur in eo principia indiuiduantia - secundum que distinguitur ab omnibus aliis -. Sic igitur sua abstractione intellectus facit istam unitatem uniuersalis, non eo quod sit unus in omnibus, set in quantum est immaterialis.

9. Ad nonum dicendum quod intellectus est locus specierum eo quod continet species. Vnde non sequitur quod intellectus possibilis sit unus omnium hominum, set unus et communis omnibus speciebus.

10. Ad decimum dicendum quod sensus non recipit species absque organo, et ideo non dicitur locus specierum sicut intellectus.

11. Ad undecimum dicendum quod intellectus possibilis potest dici ubique operari, non quia operatio eius sit ubique, set quia est circa ea que sunt ubique.

12. Ad duodecimum dicendum quod intellectus possibilis, licet non habeat materiam determinatam, tamen substantia anime, cuius est potentia, habet materiam determinatam, non ex qua sit, set in qua sit.

13. Ad tertium decimum dicendum quod principia indiuiduantia omnium formarum non sunt de essentia earum, set hoc solum uerum est in compositis.

14. Ad quartum decimum dicendum quod primus motor celi est omnino separatus a materia, etiam secundum esse; unde nullo modo potest numero multiplicari. Non est autem simile de anima humana.

15. Ad quintum decimum dicendum quod anime separate non differunt specie set numero ex eo quod sunt unibiles tali corpori uel tali.

16. Ad sextum decimum dicendum quod licet intellectus possibilis sit separatus a corpore quantum ad operationem, tamen est potentia anime, que est actus corporis.

17. Ad septimum decimum dicendum quod aliquid est intellectum in potentia, non ex eo quod est indiuiduale, set ex eo quod est materiale. Vnde species intelligibiles, que immaterialiter recipiuntur in intellectu, etiam si sunt indiuiduate, sunt intellecte in actu. Et preterea, idem sequitur apud ponentes intellectum possibilem esse unum, quia si intellectus possibilis est unus, sicut quedam substantia separata, oportet quod sit aliquod indiuiduum, sicut et de ydeis Platonis Aristotiles argumentatur. Et eadem ratione species intelligibiles in ipso essent indiuiduate, et essent etiam diuerse in diuersis intellectibus separatis, cum omnis intelligentia sit plena formis intelligibilibus.

18. Ad octauum decimum dicendum quod fantasma mouet intellectum prout est factum intelligibile actu, uirtute intellectus agentis, ad quam comparatur intellectus possibilis sicut potentia ad agens; et ita cum eo communicat.

19. Ad nonum decimum dicendum quod licet esse anime intellectiue non dependeat a corpore, tamen habet habitudinem ad corpus naturaliter, propter perfectionem sue speciei.

20. Ad uicesimum dicendum quod licet anima humana non habeat materiam partem sui, est tamen forma corporis. Et ideo quod quid erat esse suum includit habitudinem ad corpus.

21. Ad uicesimum primum dicendum quod licet intellectus possibilis eleuetur supra corpus, non tamen eleuatur supra totam substantiam anime, que multiplicatur secundum habitudinem ad diuersa corpora.

22. Ad uicesimum secundum dicendum quod ratio illa procederet si corpus sic uniretur anime quasi totam essentiam et uirtutem comprehendens. Sic enim oporteret quicquid est in anima esse materiale. Set hoc non est ita, ut supra manifestatum est. Vnde ratio non sequitur.

Solutions :

1. La vérité est l'adéquation de l'intellection à la chose. Que plusieurs conçoivent la même vérité vient de ce que leurs conceptions sont adéquates à une même chose.

2. Augustin prête à rire de soi non pour avoir dit qu'il y a beaucoup d'âmes, mais seulement qu'il y en beaucoup, de telle sorte qu'elles soient multiples et selon le nombre et selon la nature spécifique.

3. L'intellect possible ne se multiplie pas en divers sujets en raison d'une différence formelle mais en raison de la multitude des substances de l'âme dont il est une puissance.

4. Il n'est pas nécessaire que tout intellect soit dépourvu d'objet d'intellection, mais seulement l'intellect en puissance, comme tout récepteur l'est de la nature de ce qu'il reçoit. Dès lors, s'il y a quelque intellect qui soit acte pur, comme l'intellect divin, il se conçoit par lui-même. Mais l'intellect possible est dit intelligible à l'instar des autres intelligibles, parce qu'il se conçoit moyennant l'espèce intelligible de choses intelligibles autres. C'est en effet à partir de l'objet qu'il connaît son opération et que par elle il vient à la connaissance de soi-même.

5. Il faut comprendre que l'intellect possible n'a rien de commun avec les natures sensibles d'où il reçoit ses intelligibles ; un intellect possible cependant de commun avec un autre la nature spécifique.

6. Pour les réalités qui sont séparées de la matière selon l'être, il ne peut y avoir de distinction que selon l'espèce. D'autre part, les diverses espèces sont constituées en divers degrés. C'est par là qu'elles sont assimilées aux nombres, où les espèces sont diversifiées par addition et soustraction de l'unité. Et ainsi, d'après la position de ceux qui disent que parmi les étants, les inférieurs sont causés par les supérieurs, il s'ensuit que dans les choses séparées de la matière, il y a multiplication selon la cause et le causé. Mais la foi ne soutient pas cette position. L'intellect possible n'est pas une substance séparée de la matière selon l'être. Le propos est donc sans raison.

7. Bien que l'espèce intelligible par laquelle l'intellect conçoit formellement, soit dans cet homme-ci ou cet homme-là, ce qui implique la pluralité des intellects possibles, cependant ce qui est conçu par les espèces de ce genre est un, si nous le considérons d'après le rapport à la chose conçue, parce que l'universel qui est conçu par l'un et l'autre est identique en tous. Et qu'une unique réalité puisse être conçue moyennant des espèces multipliées selon la diversité des sujets, c'est possible de par l'immatérialité des espèces, qui représentent les choses sans les conditions matérielles individuantes, par lesquelles une unique nature selon l'espèce est multipliée numériquement en divers sujets.

8. Concevoir l'un au sujet du multiple, la cause en revient pour les Platoniciens non pas à l'intellect, mais à la chose. Lorsqu'en effet l'intellect conçoit l'un dans le multiple, s'il n'y avait pas quelque chose d'un participé par le multiple, il semblerait que l'intellect soit vain, n'ayant pas de répondant dans le réel. De là, ils furent contraints de poser les Idées, par la participation desquelles et les choses naturelles détiennent leur espèce et nos intellects accèdent à l'intelligence des universaux. Mais d'après l'opinion d'Aristote[45], c'est par l'abstraction des principes individuants que l'intellect conçoit l'un dans le multiple. L'intellect n'est cependant pas vain ou faux, bien que rien d'abstrait n'existe dans la nature des choses. Car de deux choses existant simultanément, l'une peut être conçue ou nommée sans que l'autre le soit, bien qu'on ne puisse concevoir ou dire en vérité que de ces choses existant simultanément l'une soit sans l'autre. Ainsi donc on peut considérer en vérité ce qu'il en est pour tel individu de la nature spécifique - en quoi il est semblable aux autres - sans avoir à considérer en lui les principes individuants - d'après quoi il se distingue de tous les autres. Ainsi donc, par son abstraction, l'intellect fait cette unité de l'universel, non de ce qu'il est unique tous, mais en tant qu'il est immatériel.

9. L'intellect est le lieu des espèces intelligibles parce qu'il les contient. Il ne s'ensuit pas que l'intellect possible soit unique pour tous les hommes, mais qu'il soit un au sens de commun pour toutes les espèces.

10. Le sens ne reçoit pas les espèces sensibles sans un organe, et ainsi on ne le dit pas le lieu des espèces comme on le dit de l'âme.

11. On peut dire que l'intellect possible opère partout, non pas que son opération soit partout, mais qu'elle porte sur les choses qui sont partout.

12. L'intellect possible ne comporte pas de matière déterminée. Cependant, la substance de l'âme dont il est la puissance, comporte une matière déterminée : elle ne vient pas d'elle, mais elle est en elle.

13. Les principes individuants de toutes les formes ne relèvent pas de leur essence ; cela n'est vrai que dans les composés.

14. Le premier moteur du ciel est tout à fait séparé de la matière, y compris dans son être. Il ne peut donc en aucune façon être multiplié en nombre. Il n'en va pas de même pour l'âme humaine.

15. Les âmes séparées ne diffèrent pas par l'espèce mais par le nombre, du fait de leur aptitude à être unies à tel ou tel corps.

16. L'intellect possible est séparé du corps quant à son opération. Il n'en reste pas moins une puissance de l'âme, laquelle est l'acte du corps.

17. Une chose est intelligible en puissance non parce qu'elle est individuée mais parce qu'elle est matérielle. C'est pourquoi les espèces intelligibles qui sont reçues immatériellement dans l'intellect, bien qu'individuelles, sont intelligibles en acte. Ajoutons que la même conséquence vaut auprès de ceux qui soutiennent que l'intellect possible est unique, parce que si l'intellect possible est unique, telle une substance séparée, il faut qu'il soit un individu, comme argumente Aristote à propos des Idées de Platon[46]. Et par la même raison les espèces intelligibles seraient individuées en lui-même et de plus diverses dans les divers intellects séparés, puisque toute Intelligence est "pleine de formes intelligibles"[47].

18. L'image meut l'intellect dans la mesure où il est rendu intelligible en acte par la vertu de l'intellect agent. A celui-ci l'intellect possible se compare comme la puissance à l'agent, et c'est ainsi qu'il communique avec lui.

19. Bien que l'être de l'âme intellective ne dépende pas du corps, elle est cependant naturellement en relation au corps, eu égard à la perfection de son espèce.

20. Bien que l'âme n'ait pas la matière première en partage, elle est cependant forme du corps. Aussi son essence inclut-elle une relation au corps.

21. Bien que l'intellect possible soit élevé au-dessus du corps, il n'est pas cependant élevé au-dessus de toute la substance de l'âme, laquelle est multipliée en raison de son rapport au corps.

22. Le raisonnement serait recevable si le corps était uni à l'âme de telle sorte qu'il en accaparerait toute l'essence et le pouvoir. Alors il faudrait que tout ce qui est dans l'âme soit matériel. Mais il n'en est pas ainsi comme on l'a montré plus haut. Donc le raisonnement ne suit pas.

 

 

Questio 4. Vtrum necesse sit ponere intellectum agentem?

Question 4 — Est-il nécessaire de poser un intellect agent ?

Quarto queritur utrum necesse sit ponere intellectum agentem. Et uidetur quod non. Quod enim potest per unum fieri in natura non fit per plura. Set homo potest sufficienter intelligere per unum intellectum, scilicet possibilem. Ergo non est necessarium ponere intellectum agentem. Probatio medie. Potentie que radicantur in una essentia anime compatiuntur sibi ad inuicem. Vnde ex motu facto in potentia sensitiua relinquitur aliquid in ymaginatione, nam fantasia est motus factus a sensu secundum actum, ut dicitur in III De anima. Si ergo intellectus possibilis est in anima nostra et non est substantia separata, sicut superius dictum est, oportet quod sit in eadem essentia anime cum ymaginatione. Ergo motus ymaginationis redundat in intellectum possibilem; et ita non est necessarium ponere intellectum agentem, qui faciat fantasmata receptibilia in intellectu possibili.

2. Preterea. Tactus et uisus sunt diuerse potentie. Contingit autem in ceco quod ex motu relicto in ymaginatione a sensu tactus, commouetur ymaginatio ad ymaginandum aliquid de hiis que pertinent ad sensum uisus; et hoc ideo quia uisus et tactus in una essentia anime radicantur. Si igitur intellectus possibilis est quedam potentia anime, pari ratione ex motu ymaginationis resultabit aliquid in intellectu possibili; et ita non erit necessarium ponere intellectum agentem.

3. Preterea. Intellectus agens ad hoc ponitur, quod intelligibilia in potentia faciat intelligibilia actu. Fiunt autem aliqua intelligibilia actu per hoc quod abstrahuntur a materia et a materialibus conditionibus. Ad hoc ergo ponitur intellectus agens, ut species intelligibiles a materia abstrahantur. Set hoc potest fieri sine intellectu agente, nam intellectus possibilis, cum sit immaterialis, immaterialiter necesse est quod recipiat, cum omne receptum sit in recipiente per modum recipientis. Nulla igitur necessitas est ponere intellectum agentem.

4. Preterea. Aristotiles in III De anima assimilat intellectum agentem lumini. Set lumen non est necessarium ad uidendum nisi in quantum facit dyaphanum esse lucidum actu. Est enim color secundum se uisibilis et motiuus lucidi secundum actum, ut dicitur in II De anima. Set intellectus agens non est necessarius ad hoc quod faciat intellectum possibilem aptum ad recipiendum quia, secundum id quod est, est in potentia ad intelligibilia. Ergo non est necessarium ponere intellectum agentem.

5. Preterea. Sicut se habet intellectus ad intelligibilia, sic se habet sensus ad sensibilia. Set sensibilia ad hoc quod moueant sensum non indigent aliquo agente, licet secundum esse spirituale sint in sensu, qui est receptiuus specierum sensibilium sine materia, ut dicitur in II De anima, et in medio, quod recipit spiritualiter species sensibilium, quod patet ex hoc quod in eadem parte medii recipit species contrariorum, ut albi et nigri. Ergo nec intelligibilia indigent aliquo alio intellectu agente.

6. Preterea. Ad hoc quod aliquid quod est in potentia reducatur in actum in rebus naturalibus sufficit id quod est in actu eiusdem generis, sicut ex materia, que est potentia ignis, fit actu ignis per ignem qui est actu. Ad hoc igitur quod intellectus, qui in nobis est in potentia, fiat in actu, non requiritur nisi intellectus in actu, uel ipsiusmet intelligentis, sicut quando ex cognitione principiorum uenimus in cognitionem conclusionum, uel alterius, sicut cum aliquis addiscit a magistro. Non est igitur necessarium ponere intellectum agentem, ut uidetur.

7. Preterea. Intellectus agens ad hoc ponitur, ut illuminet nostra fantasmata, sicut lux solis illuminat colores. Set ad nostram illuminationem sufficit lux diuina, que illuminat omnem hominem uenientem in hunc mundum, ut dicitur Io. I. Non igitur est necessarium ponere intellectum agentem.

8. Preterea. Actus intellectus est intelligere. Si igitur est duplex intellectus, scilicet agens et possibilis, erit unius hominis duplex intelligere, quod uidetur inconueniens.

9. Preterea. Species intelligibilis uidetur esse perfectio intellectus. Si igitur est duplex intellectus, scilicet agens et possibilis, erit duplex species intelligibilis, quod uidetur superfluum.

Objections :

1. Il semble que non. Ce qui dans la nature peut être fait par un seul ne l'est pas par plusieurs. Or pour pouvoir faire acte d'intellection, il suffit à l'homme d'un seul intellect : l'intellect possible. Il n'est donc pas nécessaire de poser un intellect agent. Preuve de la mineure. Les puissances qui s'enracinent dans l'unique essence de l'âme se conditionnent mutuellement. Ainsi, du mouvement engendré dans la puissance sensitive quelque chose reste dans l'imagination, car l'image est un mouvement causé par la sensation en acte, comme il est dit dans le De anima[48]. Si donc l'intellect est dans notre âme et non dans une substance séparée, comme on l'a dit plus haut, il faut qu'il soit avec l'imagination dans la même essence de l'âme. C'est pourquoi le mouvement de l'imagination retentit dans l'intellect possible ; et ainsi il n'est pas nécessaire de poser un intellect agent qui ménage la réception des images dans l'intellect possible.

2. Le tact et la vision sont des puissances diverses. Mais il arrive chez un aveugle que du mouvement imprimé dans l'imagination par le sens en acte, l'imagination est poussée à imaginer quelqu'une des choses qui relèvent du sens de la vision ; et cela parce que la vue et le tact s'enracinent dans l'unique essence de l'âme. Si donc l'intellect possible est une puissance de l'âme, pour la même raison, du mouvement de l'imagination résultera quelque effet dans l'intellect possible ; et ainsi il ne sera pas nécessaire de poser un intellect agent.

3. On pose l'intellect agent de ce qu'il fait des intelligibles en puissance des intelligibles en acte. Or les choses deviennent intelligibles en acte parce qu'elles sont abstraites de la matière et des conditions matérielles. C'est pour cette raison qu'on pose un intellect agent : pour que les espèces intelligibles soient abstraites de la matière. Mais cela peut se faire sans l'intellect agent, car l'intellect possible étant immatériel, il est nécessaire qu'il reçoive immatériellement, puisque tout ce qui est reçu est dans le recevant selon le mode du recevant.

4. Aristote assimile l'intellect agent à la lumière[49]. Mais la lumière n'est pas nécessaire pour voir sauf à rendre le diaphane lumineux. En effet la couleur est visible par soi et a le pouvoir de mettre en mouvement le lumineux, comme il est dit dans le De anima[50]. Quant à l'intellect agent, il n'est pas nécessaire pour rendre l'intellect possible apte à recevoir, puisque celui-ci, en raison de ce qu'il est, est en puissance aux intelligibles. Il n'est donc pas nécessaire de poser un intellect agent.

5. L'intellect se rapporte aux intelligibles comme le sens aux sensibles. Mais les sensibles pour mouvoir les sens n'ont pas besoin de quelque agent, bien qu'ils soient dans le sens selon un être spirituel. De fait, le sens reçoit les espèces sensibles sans la matière, comme il est dit dans le De anima[51], et de même le milieu intermédiaire reçoit spirituellement les espèces des sensibles, comme il appert du fait qu'il reçoit en même place les espèces des contraires, tels le noir et le blanc. Donc les intelligibles non plus n'ont pas besoin d'un intellect agent.

6. Dans les choses naturelles, pour amener à l'acte ce qui est en puissance, il suffit de quelque chose en acte dans le même genre ; ainsi de la matière, qui est en puissance du feu, survient l'acte du feu par le feu qui est en acte. Aussi, pour que l'intellect, qui chez nous est en puissance, devienne en acte, il n'est requis qu'un intellect en acte, c'est-à-dire ou bien celui-là même qui exerce l'intellection, comme lorsque de la connaissance des principes nous venons à la connaissance des conclusions, ou bien l'intellect d'un autre comme lorsque quelqu'un apprend d'un maître. Il n'est donc pas nécessaire de poser un intellect agent, comme on le voit.

7. On pose l'intellect agent pour la raison qu'il illumine nos images, comme la lumière du soleil illumine les couleurs. Mais pour notre illumination il suffit de la lumière divine "qui illumine tout homme venant en ce monde" (Jn, 1, 9). Il n'est donc pas nécessaire de poser un intellect agent.

8. L'acte de l'intellect, c'est l'intellection. S'il y a double intellect, à savoir agent et possible, il y aura une double intellection pour l'homme, ce qui paraît incohérent.

9. L'espèce intelligible se donne pour la perfection de l'intellect. S'il y a donc double intel­lect, à savoir agent et possible, il y aura double espèce intelligible, ce qui paraît superflu.

Set contra est ratio Aristotilis in III De anima, quod cum in omni natura sit agens et id quod est in potentia, oportet hec et in anima esse, quorum alterum est intellectus agens, alterum intellectus possibilis.

En sens contraire :

Se présente l'argument d'Aristote[52] : en toute nature on distingue ce qui est agent et ce qui est en puissance ; il faut donc que cette distinction se trouve aussi dans l'âme : c'est d'un côté l'intellect agent, de l'autre l'intellect possible.

Responsio. Dicendum quod necesse est ponere intellectum agentem. Ad cuius euidentiam considerandum est quod, cum intellectus possibilis sit in potentia ad intelligibilia, necesse est quod intelligibilia moueant intellectum possibilem. Quod autem non est non potest aliquid mouere. Intelligibile autem per intellectum possibilem non est aliquid in rerum natura existens ut intelligibile est. Intelligit enim intellectus possibilis noster aliquid quasi unum in multis et de multis. Tale autem non inuenitur in rerum natura subsistens, ut Aristotiles probat in VII Methaphysice. Oportet igitur, si intellectus possibilis debet moueri ab intelligibili, quod huiusmodi intelligibile per intellectum fiat. Et cum non possit esse id quod est in potentia ad aliquid factiuum ipsius, oportet ponere preter intellectum possibilem intellectum agentem, qui faciat intelligibilia in actu, que moueant intellectum possibilem.

Facit autem ea per abstractionem a materia et a materialibus conditionibus, que sunt principia indiuiduationis. Cum enim natura speciei, quantum ad id quod per se ad speciem pertinet, non habeat unde multiplicetur in diuersis, set indiuiduantia principia sint preter rationem ipsius, poterit intellectus accipere eam preter omnes conditiones indiuiduantes. Et sic accipietur aliquid unum. Et eadem ratione intellectus accipit naturam generis, abstrahendo a differentiis specificis, quasi unum in multis et de multis speciebus.

Si autem uniuersalia per se subsisterent in rerum natura, sicut Platonici posuerunt, nulla necessitas esset ponere intellectum agentem, quia ipse res intelligibiles per se intellectum possibilem mouerent. Vnde uidetur Aristotiles hac necessitate inductus ad ponendum intellectum agentem, quia non consensit opinioni Platonis de positione ydearum.

Sunt tamen et aliqua per se intelligibilia in actu subsistentia in rerum natura, sicut sunt substantie immateriales. Set tamen ad ea cognoscenda intellectus possibilis pertingere non potest, set aliqualiter in eorum cognitionem deuenit per ea que abstrahit a rebus materialibus et sensibilibus.

Réponse :

Il est nécessaire de poser un intellect agent. Pour en saisir l'évidence, il faut considérer que, puisque l'intellect possible est en puissance aux intelligibles, il est nécessaire aux intelligibles de promouvoir l'intellect possible. Mais ce qui n'est pas ne saurait promouvoir quelque chose. Or ce qui est intelligible n'existe pas dans la nature des choses, en tant qu'intelligible. En effet, notre intellect possible conçoit son objet comme étant un, tout en concernant le multiple. Un tel objet n'est pas donné dans la nature des choses, comme le montre Aristote[53]. Il faut donc, si l'intellect possible doit être actualisé par l'intelligible, qu'un tel intelligible le devienne par un intellect. Et comme ce qui est en puissance ne peut se promouvoir lui-même à l'acte, il faut poser en plus de l'intellect possible un intellect agent qui porte à l'acte les intelligibles qui meuvent l'intellect possible.

Il les rend tels par abstraction de la matière et des conditions matérielles qui sont principes d'individuation. Puisqu'en effet la nature de l'espèce, pour ce qui appartient par soi à l'espèce, n'a pas de quoi se multiplier en [des sujets] divers et que les principes individuants n'entrent pas dans sa raison, l'intellect pourra la recevoir hors de toutes les conditions individuantes. Et ainsi elle sera reçue comme quelque chose d'un. Et par la même raison l'intellect reçoit la nature du genre, en l'abstrayant des différences spécifiques, comme s'il était un dans et pour les multiples espèces.

Si les universaux subsistaient par soi dans la nature des choses, comme l'affirmèrent les Platoniciens, il n'y aurait aucune nécessité à poser un intellect agent, parce que les choses mêmes, intelligibles par soi, promouvraient par soi l'intellect possible. Aussi Aristote semble avoir été conduit à la nécessité de poser un intellect agent parce qu'il n'admettait pas l'opinion de Platon quant à la thèse des Idées.

Il y a cependant dans la nature des choses des [individus] subsistants qui sont par soi intelligibles en acte, telles les substances immatérielles. Cependant l'intellect possible ne peut arriver à les connaître, mais il parvient dans une certaine mesure à les connaître quelque peu par les notions qu'il tire des choses matérielles et sensibles.

1. Ad primum ergo dicendum quod intelligere nostrum non potest compleri per intellectum possibilem tantum. Non enim intellectus possibilis potest intelligere nisi moueatur ab intelligibili, quod, cum non preexistat in rerum natura, oportet quod fiat per intellectum agentem. Verum est autem quod due potentie que sunt in una substantia anime radicate compatiuntur sibi ad inuicem. Set ista compassio quantum ad duo potest intelligi, scilicet quantum ad hoc quod una potentia impeditur uel totaliter abstrahitur a suo actu quando alia potentia intense operatur, set hoc non est ad propositum; uel etiam quantum ad hoc quod una potentia ab alia mouetur sicut ymaginatio a sensu. Et hoc quidem possibile est quia forme ymaginationis et sensus sunt eiusdem generis: utreque enim sunt indiuiduales. Et ideo forme que sunt in sensu possunt imprimere formas que sunt in ymaginatione mouendo ymaginationem quasi sibi similes. Forme autem ymaginationis, cum sint indiuiduales, non possunt causare formas intelligibiles, cum sint uniuersales.

2. Ad secundum dicendum quod ex speciebus receptis in ymaginatione a sensu tactus, ymaginatio non sufficeret formare formas ad uisum pertinentes, nisi preexisterent forme per uisum recepte in thesauro memorie uel ymaginationis reseruate. Non enim cecus natus colorem ymaginari potest per quascumque alias species sensibiles.

3. Ad tertium dicendum quod conditio recipientis non potest transferre speciem receptam de uno genere in aliud. Potest tamen, eodem genere manente, uariare speciem receptam secundum aliquem modum essendi. Et inde est quod, cum species uniuersales et particulares differant secundum genus, sola conditio intellectus possibilis non sufficit ad hoc quod species que sunt in ymaginatione particulares, in eo fiant uniuersales, set requiritur intellectus agens qui hoc faciat.

4. Ad quartum dicendum quod de lumine, ut Commentator dicit in II De anima, est duplex opinio. Quidam enim dixerunt quod lumen necessarium est ad uidendum, quantum ad hoc quod dat uirtutem coloribus ut possint mouere uisum, quasi color non ex se ipso sit uisibilis, set per lumen. Set hoc uidetur Aristotiles remouere cum dicit, in II De anima, quod color est per se uisibilis; quod non esset si solum ex lumine haberet uisibilitatem. Et ideo alii dicunt, et melius, quod lumen necessarium est ad uidendum in quantum perficit dyaphanum, faciens illud esse lucidum actu. Vnde Philosophus dicit in II De anima quod color est motiuus lucidi secundum actum. Nec obstat quod ab eo qui est in tenebris uidentur ea que sunt in luce, et non e conuerso. Hoc enim accidit ex eo quod oportet illuminari dyaphanum quod circumstat rem uisibilem ut recipiat uisibilis speciem. Et usque ad hoc uisibilis est, quousque porrigitur actus luminis illuminantis dyaphanum, licet de propinquo perfectius illuminet, et a longinquo magis debiliter. Comparatio ergo luminis ad intellectum agentem non est quantum ad omnia, cum intellectus agens ad hoc sit necessarius ut faciat intelligibilia in potentia esse intelligibilia in actu. Et hoc significauit Aristotiles in III De anima cum dixit quod intellectus agens est quasi lumen quoquo modo.

5. Ad quintum dicendum quod sensibile, cum sit quoddam particulare, non imprimit nec in sensum nec in medium speciem alterius generis, cum species in medio et in sensu non sit nisi particularis. Intellectus autem possibilis recipit species alterius generis quam sint in ymaginatione, cum intellectus possibilis recipiat species uniuersales, et ymaginatio non contineat nisi particulares. Et ideo in intelligibilibus indigemus intellectu agente, non autem in sensibilibus aliqua potentia actiua, set omnes potentie sensitiue sunt potentie passiue.

6. Ad sextum dicendum quod intellectus possibilis factus in actu non sufficit ad causandam scientiam in nobis, nisi presupposito intellectu agente. Si enim loquamur de intellectu in actu qui est in ipso addiscente, contingit quod intellectus possibilis alicuius sit in potentia quantum ad aliquid, et quantum ad aliquid in actu. Et per id quod est in actu potest reduci, etiam quantum ad id quod est in potentia, in actum: sicut per id quod est actu cognoscens principia fit actu cognoscens conclusiones, quas prius cognoscebat in potentia. Set tamen actualem cognitionem principiorum habere non potest intellectus possibilis nisi per intellectum agentem. Cognitio enim principiorum a sensibilibus accipitur, ut dicitur in fine libri Posteriorum. A sensibilibus autem non possunt intelligibilia accipi nisi per abstractionem intellectus agentis. Et ita patet quod intellectus in actu principiorum non sufficit ad reducendum intellectum possibilem de potentia in actum sine intellectu agente. Set in hac reductione intellectus agens se habet sicut artifex, et principia demonstrationis sicut instrumenta. - Si autem loquamur de intellectu in actu docentis, manifestum est quod docens non causat scientiam in addiscente tamquam interius agens, set sicut exterius aminiculans: sicut etiam medicus sanat sicut exterius aminiculans, natura autem tamquam interius agens.

7. Ad septimum dicendum quod sicut in rebus naturalibus sunt propria principia actiua in unoquoque genere, licet sit Deus causa agens prima et communis, ita etiam requiritur proprium lumen intellectuale in homine, quamuis Deus sit prima lux omnes communiter illuminans.

8. Ad octauum dicendum quod duorum intellectuum, scilicet possibilis et agentis, sunt due actiones. Nam actus intellectus possibilis est intelligibilia recipere, actio autem intellectus agentis est abstrahere intelligibilia. Nec tamen sequitur quod sit duplex intelligere in homine, quia ad unum intelligere oportet quod utraque istarum actionum concurrat.

9. Ad nonum dicendum quod species intelligibilis eadem comparatur ad intellectum agentem et possibilem; set ad intellectum possibilem sicut ad recipientem, ad intellectum autem agentem sicut ad facientem huiusmodi species per abstractionem.

Solutions :

1. Notre acte d'intellection ne peut être accompli par le seul intellect possible. En effet l'intellect possible ne peut concevoir à moins d'être promu par l'intelligible, lequel, puisqu'il ne préexiste pas [en acte] dans la nature des choses, il faut qu'il le devienne par l'intellect agent. Il est vrai que deux puissances qui s'enracinent dans l'unique substance de l'âme se conditionnent l'une l'autre. Ce conditionnement entre deux puissances peut être concevable, par exemple lorsque l'une des puissances est empêchée ou totalement distraite de son acte quand l'autre opère intensément, mais ce n'est pas la question ; ou encore quand l'une des puissances est mue par l'autre, comme l'imagination par le sens. Et c'est possible parce que les formes de l'imagination et du sens sont du même genre : en effet les deux sont individuelles. Et ainsi les formes qui sont dans le sens peuvent imprimer dans l'imagination, en mouvant celle-ci, des formes quasiment homogènes. Mais les formes de l'imagination, parce qu'individuelles, ne peuvent causer les formes intelligibles, puisque ces dernières sont universelles.

2. Partant des espèces reçues dans l'imagination par le sens du toucher, l'imagination ne suffirait pas à former les formes relevant de la vue, à moins que ne préexistent des formes reçues par le moyen de la vue et conservées dans le trésor de la mémoire ou de l'imagination. En effet l'aveugle de naissance ne peut imaginer la couleur par d'autres espèces sensibles.

3. La condition du recevant ne peut transférer l'espèce reçue d'un genre à un autre. Elle peut cependant, le genre restant le même, varier l'espèce reçue selon tel mode d'exister. C'est pourquoi, comme les espèces universelles et particulières différent selon le genre, la seule condition de l'intellect possible ne suffit pas à ce que les espèces qui, dans l'imagination, sont particulières, deviennent universelles en lui, aussi l'intellect agent est-il requis pour faire cela.

4. Au sujet de la lumière, il y a une double opinion, d'après le Commentateur[54]. Certains ont dit que la lumière est nécessaire pour voir par le pouvoir qu'elle donne aux couleurs de mouvoir la vue, sous prétexte que la couleur n'est pas visible par soi, mais par la lumière. Mais cela, Aristote semble le repousser lorsqu'il dit que la couleur est visible par soi[55], ce qui ne serait pas si elle tenait sa visibilité seulement de la lumière. Aussi d'autres disent, et mieux, que la lumière est nécessaire pour voir en tant qu'elle actualise le diaphane en le rendant translucide. C'est pourquoi le philosophe dit que la couleur qualifie le lumineux en acte[56]. Et cela n'empêche pas que celui qui est dans les ténèbres voient les choses qui sont dans la lumière, alors que l'inverse n'est pas vrai. Ceci vient en effet de ce qu'il faut que soit illuminé le diaphane qui entoure la chose visible pour qu'il reçoive l'espèce de la chose visible. Et le visible est visible jusqu'où s'étend l'acte de la lumière illuminant le diaphane, bien qu'elle illumine plus parfaitement de près que de loin. Aussi bien la comparaison de la lumière à l'intellect agent n'est pas valable en tout point, puisque l'intellect agent est nécessaire de ce qu'il fait de l'intelligible en puissance de l'intelligible en acte. Et ceci, Aristote l'a signifié lorsqu'il dit que l'intellect agent est en quelque façon une quasi lumière [57].

5. Le sensible, à titre de particulier, n'imprime ni dans le sens ni dans le milieu transparent une espèce d'un autre genre, puisque l'espèce dans le milieu et dans le sens n'est que particulière. Or l'intellect possible reçoit les espèces d'un autre genre que celles inhérentes à l'imagination, puisque l'intellect possible reçoit des espèces universelles et que l'imagination n'en contient que des particulières. C'est pourquoi nous avons besoin d'un intellect agent pour les intelligibles mais non de quelque puissance active pour les sensibles : toutes les puissances sensibles sont des puissances passives.

6. L'intellect possible mis en acte ne suffit pas à causer la science en nous, sauf à poser l'intellect agent. Si en effet nous parlons de l'intellect en acte de connaissance chez celui qui apprend, il arrive que l'intellect possible soit en puissance par rapport à tel objet et en acte par rapport à tel autre. Et par ce qu'il a d'actuel peut être amené à l'acte même ce qui est en puissance. Par exemple, celui qui connaît en acte les principes devient connaisseur en acte des conclusions que d'abord il connaissait en puissance. Toutefois, l'intellect possible ne peut avoir une connaissance actuelle des principes si ce n'est par l'intellect agent. En effet, la connaissance des principes est reçue des sensibles, comme il est dit à la fin du livre des Analytiques postérieurs[58]. Des sensibles on ne peut recevoir les intelligibles que par l'abstraction de l'intellect agent. Ainsi il est patent que l'intellect en acte des principes ne suffit pas à amener l'intellect possible de la puissance à l'acte sans l'intellect agent. Mais dans cette opération, l'intellect agent se comporte comme un artisan et les principes de démonstration comme des instruments. En revanche si on parle de l'intellect en acte de connaissance chez l'enseignant, il est manifeste que l'enseignant ne cause pas la science chez l'étudiant comme un agent intérieur, mais comme une aide extérieure ; de même le médecin guérit-il par une aide extérieure, la nature agissant de l'intérieur.

7. De même que dans les choses naturelles il y a en chaque genre des principes actifs propres, bien que Dieu soit la cause première et universelle, de même est requis une lumière intellectuelle propre, quoique Dieu soit la lumière première qui illumine universellement tous les hommes.

8. Des deux intellects, le possible et l'agent, découlent deux actions. Car l'acte de l'intellect possible est de recevoir les intelligibles, et l'acte de l'intellect agent est d'abstraire les intelligibles. Cependant, il ne s'ensuit pas qu'il y ait une double intellection dans l'homme, car, pour une unique intellection, il faut que concourent l'une et l'autre de ces actions.

9. La même espèce intelligible se rapporte à l'intellect agent et possible, mais à l'intellect possible comme à celui qui la reçoit et à l'intellect agent comme à celui qui cause, en les abstrayant, l'intelligibilité actuelle des espèces.

 

 

Questio 5. Vtrum intellectus agens sit unus et separatus?

Question 5 — L'intellect agent est-il unique et séparé ?

Quinto queritur utrum intellectus agens sit unus et separatus. Et uidetur quod sic. Quia Philosophus dicit in III De anima quod intellectus agens non quandoque intelligit et quandoque non. Nichil autem est tale in nobis. Ergo intellectus agens est separatus, et per consequens unus in omnibus.

2. Preterea. Impossibile est quod aliquid sit simul in potentia et in actu respectu eiusdem. Set intellectus possibilis est in potentia ad omnia intelligibilia; intellectus autem agens est in actu respectu eorum, cum sit intelligibilium specierum actus. Impossibile igitur uidetur quod in eadem substantia anime radicetur intellectus possibilis et agens; et ita, cum intellectus possibilis sit in essentia anime, ut ex premissis patet, intellectus agens erit separatus.

3. Set dicebat, quod intellectus possibilis est in potentia ad intelligibilia et intellectus agens in actu respectu eorum secundum aliud et aliud esse. - Set contra. Intellectus possibilis non est in potentia ad intelligibilia secundum quod habet ea, quia secundum hoc est iam actu per ea. Est igitur in potentia ad species intelligibiles secundum quod sunt in fantasmatibus. Set respectu specierum secundum quod sunt in fantasmatibus intellectus agens est actus, cum faciat ea intelligibilia in actu per abstractionem. Ergo intellectus possibilis est in potentia ad intelligibilia secundum illud esse secundum quod comparatur ad ipsa intellectus agens ut faciens.

4. Preterea. Philosophus in III De anima attribuit quedam intellectui agenti que non uidentur nisi substantie separate conuenire, dicens quod hoc solum est perpetuum et incorruptibile et separatum. Est igitur intellectus agens substantia separata, ut uidetur.

5. Preterea. Intellectus non dependet ex complexione corporali, cum sit absolutus ab organo corporali. Set facultas intelligendi uariatur in nobis secundum complexiones diuersas. Non igitur ista facultas nobis competit per ipsum intellectum qui sit in nobis, set uidetur quod intellectus agens sit separatus.

6. Preterea. Ad actionem aliquam non requiritur nisi agens et patiens. Si igitur intellectus possibilis, qui se habet ut patiens in intelligendo, est aliquid anime nostre, ut prius monstratum est, et intellectus etiam agens est aliquid anime nostre, uidetur quod in nobis sufficienter habeamus unde intelligere possumus. Nichil igitur aliud est nobis necessarium ad intelligendum; quod tamen patet esse falsum. Indigemus enim etiam sensibus, ex quibus experimenta accipimus ad sciendum: unde qui caret uno sensu, scilicet uisu, caret una scientia, scilicet colorum; indigemus etiam ad intelligendum doctrina, que fit per magistrum; et ulterius illuminatione, que fit per Deum, secundum quod dicitur Io. I: "Erat lux uera" etc.

7. Preterea. Intellectus agens comparatur ad intelligibilia sicut lumen ad uisibilia, ut patet in III De anima. Set una lux separata, scilicet solis, sufficit ad faciendum omnia uisibilia actu. Ergo ad faciendum omnia intelligibilia actu sufficit una lux separata; et sic nulla necessitas est ponere intellectum agentem in nobis.

8. Preterea. Intellectus agens assimilatur arti, ut patet in III De anima. Set ars est principium separatum ab artificiatis. Ergo et intellectus agens est principium separatum.

9. Preterea. Perfectio cuiuslibet nature est ut assimiletur suo agenti. Tunc enim generatum perfectum est quando ad similitudinem generantis pertingit, et artificiatum quando consequitur similitudinem forme que est in artifice. Si igitur intellectus agens est aliquid anime nostre, ultima perfectio et beatitudo anime nostre erit in aliquo quod est in ipsa; quod patet esse falsum: sic enim anime se ipsa esset fruendum. Non igitur intellectus agens est aliquid in nobis.

10. Preterea. Agens est honorabilius patiente, ut dicitur in III De anima. Si igitur intellectus possibilis est aliquo modo separatus, intellectus agens erit magis separatus. Quod non potest esse, ut uidetur, nisi omnino extra substantiam anime ponatur.

Objections :

1. Il semble que oui. Car d'après le Philosophe[59] on ne peut pas dire que l'intellect agent est tantôt en acte et tantôt ne l'est pas. Or il n'y a rien de tel en nous. Donc l'intellect agent est séparé et par conséquent unique pour tous.

2. Il est impossible que quelque chose soit simultanément en acte et en puissance sous le même rapport. Mais l'intellect possible est en puissance à tous les intelligibles ; par contre l'intellect agent est à leur égard en acte, puisqu'il est l'acte des espèces intelligibles. Il est donc impossible que dans la même substance de l'âme s'enracinent l'intellect possible et l'intellect agent ; et ainsi, puisque l'intellect possible est dans l'essence de l'âme, comme on l'a dit, l'intellect agent sera séparé.

3. On disait que l'intellect possible est en puissance aux intelligibles et que l'intellect agent est en acte à leur égard mais, dans les deux cas, leur mode d'existence n'est pas le même. En sens contraire :

l'intellect possible n'est pas en puissance aux intelligibles en tant qu'il les détient, parce que, sous cet angle, il est déjà en acte par eux. Il est donc en puissance aux espèces intelligibles suivant qu'elles sont dans les images. Mais au regard des espèces suivant qu'elles sont dans les images, l'intellect agent est en acte, puisqu'il les rend par abstractions intelligibles en acte. Donc, par rapport à cet être, l'intellect possible est en puissance aux intelligibles tandis que l'intellect agent est par comparaison leur artisan.

4. Le Philosophe[60] attribue à l'intellect agent des propriétés qui ne paraissent convenir qu'à une substance séparée, disant que "cela seul est perpétuel et incorruptible et séparé". L'intellect agent est donc une substance séparée, semble-t-il.

5. L'intellect ne dépend pas de la complexion corporelle puisqu'il est libre d'organe corporel. Mais la faculté de connaître varie chez nous selon les diversités des tempéraments. Donc cette faculté ne nous appartient pas par un intellect qui serait en nous, mais il semble que l'intellect agent soit séparé.

6. Une action quelconque ne requiert qu'un agent et un patient. Si donc l'intellect possible, qui se comporte en patient dans l'acte d'intellection, fait partie de notre âme, comme on l'a montré plus haut, et si l'intellect agent fait aussi partie de notre âme, nous avons en nous suffisamment de quoi faire acte d'intellection, et rien d'autre ne nous est nécessaire, ce qui est manifestement faux. En effet, nous avons besoin des sens, à partir desquels nous recevons les faits d'expérience à la base du savoir ; c'est pourquoi celui qui est privé d'un seul sens, par exemple la vue, est privé d'une science, à savoir celle des couleurs ; et encore nous avons besoin pour comprendre de l'enseignement doctrinal qui arrive par le maître ; et enfin de l'illumination qui arrive par Dieu, selon qu'il est dit en Jean (1, 9) : "Il était la vraie lumière".

7. L'intellect agent se compare aux intelligibles comme la lumière aux visibles, ainsi que le montre le De anima. Mais une unique lumière séparée, à savoir le soleil, suffit à mettre en acte tous les visibles. Donc pour mettre en acte tous les intelligibles, une unique lumière séparée suffit : aucune nécessité par conséquent à poser un intellect agent en nous.

8. L'intellect agent est assimilé à l'art, comme le montre le De anima[61]. Mais l'art est un principe séparé des œuvres d'art. Donc l'intellect agent est un principe séparé.

9. Pour toute nature, la perfection c'est de devenir semblable à son agent. En effet, l'engendré est parfait quand il atteint à la similitude du générateur, et l'œuvre d'art quand elle épouse la similitude de la forme qui est dans l'artisan. Si donc l'intellect agent fait partie de notre âme, l'ultime perfection et béatitude de notre âme sera immanente à son intimité, ce qui est manifestement faux, car ainsi l'âme serait en jouissance d'elle-même. L'intellect agent n'est donc pas quelque chose en nous.

10. L'agent est d'une dignité supérieure à celle du patient, comme il est dit dans le De anima[62]. Si donc l'intellect possible est en quelque façon séparé, l'intellect agent le sera-t-il encore plus. Ce qui ne peut être, semble-t-il, à moins d'être posé tout à fait hors de la substance de l'âme.

Set contra est quod dicitur in III De anima, quod sicut in omni natura est aliquid hoc quidem sicut materia, aliud autem quod est factiuum, ita necesse est in anima esse has differentias: ad quorum unum pertinet intellectus possibilis, ad alterum uero intellectus agens. Vterque igitur intellectus, et possibilis et agens, est aliquid in nobis uel in anima.

2. Preterea. Operatio intellectus agentis est abstrahere species intelligibiles a fantasmatibus, quo quidem non semper in nobis accidit. Non autem esset ratio quare hec abstractio quandoque fieret et quandoque non fieret, ut uidetur, si intellectus agens esset substantia separata. Non est igitur intellectus agens substantia separata.

En sens contraire :

1. Il est dit dans le De anima[63] que, de même qu'il y a en toute nature quelque chose de comparable à la matière et d'autre part quelque chose de productif, il est nécessaire qu'il y ait dans l'âme de telles différences, dont l'une [la passivité] relève de l'intellect possible et l'autre [la productivité] de l'intellect agent. Donc l'un et l'autre intellect, possible et agent, est quelque chose en nous ou dans l'âme.

2. L'opération de l'intellect agent, c'est d'abstraire les espèces intelligibles des phantasmes, exercice intermittent chez nous. On n'expliquerait pas pourquoi, semble-t-il, cette abstraction tantôt se ferait, tantôt ne se ferait pas, si l'intellect agent était une substance séparée. Il n'est donc pas une substance séparée.

Responsio. Dicendum quod intellectum agentem esse unum et separatum plus uidetur rationis habere quam si hoc de intellectu possibili ponatur. Est enim intellectus possibilis, secundum quem sumus intelligentes, quandoque quidem in potentia, quandoque autem in actu. Intellectus autem agens est qui facit nos intelligentes actu. Agens autem inuenitur separatum ab hiis que reducit in actum. Set id per quod aliquid est in potentia omnino uidetur esse intrinsecum rei. Et ideo plures posuerunt intellectum agentem esse substantiam separatam, intellectum autem possibilem esse aliquid anime nostre. Et hunc intellectum agentem posuerunt esse quamdam substantiam separatam, quam intelligentiam nominant, que ita se habet ad animas nostras et ad totam speram actiuorum et passiuorum, sicut se habent substantie superiores separate, quas intelligentias dicunt, ad animas celestium corporum, que animata ponunt, et ad ipsa celestia corpora. Vt sicut celestia corpora a predictis substantiis separatis recipiunt motum, anime uero celestium corporum intelligibilem perfectionem, ita hec omnia inferiora corpora ab intellectu agente separato recipiunt formas et proprios motus, anime uero nostre recipiunt ab eo intelligibiles perfectiones. Set quia fides catholica Deum - non aliquam aliam substantiam separatam - in natura et animabus nostris operantem ponit, ideo quidam catholici posuerunt quod intellectus agens sit ipse Deus, qui est "lux uera que illuminat omnem hominem uenientem in hunc mundum".

Set huiusmodi positio, si quis diligenter consideret, non uidetur esse conueniens. Comparantur enim substantie superiores ad animas nostras sicut corpora celestia ad inferiora corpora. Sicut enim uirtutes superiorum corporum sunt quedam principia actiua uniuersalia respectu inferiorum corporum, ita uirtus diuina et uirtutes aliarum substantiarum superiorum creatarum, si qua influentia ex eis fiat in nos, comparantur ad animas nostras sicut principia actiua uniuersalia. Videmus autem quod preter principia actiua uniuersalia, que sunt uirtutes celestium corporum, oportet esse principia actiua particularia, que sunt uirtutes inferiorum corporum, determinate ad proprias operationes huius uel illius rei. Et hoc precipue requiritur in animalibus perfectis. Inueniuntur enim quedam animalia imperfecta ad quorum productionem sufficit uirtus celestis corporis, sicut patet de animalibus generatis ex putrefactione. Set ad generationem animalium perfectorum, preter uirtutem celestem, requiritur etiam uirtus particularis que est in semine. Cum igitur id quod est perfectissimum in omnibus inferioribus sit intellectualis operatio, preter principia actiua uniuersalia, que sunt uirtus Dei illuminantis uel cuiuscumque alterius substantie separate, requiritur in nobis principium actiuum proprium, per quod efficiamur intelligentes in actu. Et hoc est intellectus agens.

Considerandum etiam est quod si intellectus agens ponatur aliqua substantia separata post Deum, sequitur aliquid fidei nostre repugnans, ut, scilicet, ultima perfectio nostra et felicitas sit in coniunctione aliquali anime nostre non ad Deum, ut doctrina euangelica tradit dicens: "Hec est uita eterna, ut cognoscant te Deum uerum", set in coniunctione ad aliquam aliam substantiam separatam. Manifestum est enim quod ultima beatitudo siue felicitas hominis consistit in sua nobilissima operatione, que est intelligere, cuius ultimam perfectionem oportet esse per hoc quod intellectus noster suo actiuo principio coniungitur. Tunc enim unumquodque passiuum maxime perfectum est quando pertingit ad proprium actiuum quod est ei causa perfectionis. Et ideo omnes ponentes intellectum agentem esse aliquam substantiam separatam dicunt quod ultima felicitas hominis est in hoc, quod possit intelligere intelligentiam agentem.

Vlterius autem, si diligenter consideremus, inueniemus eadem ratione esse impossibile intellectum agentem esse substantiam separatam, qua ratione et hoc supra de intellectu possibili ostensum est. Sicut enim operatio intellectus possibilis est recipere intelligibilia, ita propria operatio intellectus agentis est abstrahere ea. Sic enim facit ea intelligibilia actu. Vtramque autem harum operationum experimur in nobis ipsis, nam et nos intelligibilia recipimus et abstrahimus ea. Oportet autem in unoquoque operante esse aliquod formale principium quo formaliter operetur. Non enim potest aliquid formaliter operari per id quod est secundum esse separatum ab ipso, set etsi id quod est separatum sit principium motiuum ad operandum, nichilominus oportet esse aliquod intrinsecum quo formaliter operetur, siue illud sit forma siue qualiscumque impressio. Oportet igitur esse in nobis aliquod principium formale quo recipiamus intelligibilia et aliud quo abstrahamus ea. Et huiusmodi principia nominantur intellectus possibilis et agens. Vterque igitur eorum est aliquid in nobis. Non autem sufficit ad hoc quod actio intellectus agentis que est abstrahere intelligibilia, conueniat nobis per ipsa fantasmata que sunt in nobis illustrata ab ipso intellectu agente. Nunquam enim artificiatum consequitur actionem artificis, cum tamen intellectus agens comparetur ad fantasmata illustrata sicut ars ad artificiata.

Non est autem difficile considerare qualiter in eadem substantia anime utrumque possit inueniri, scilicet intellectus possibilis, qui est in potentia ad omnia intelligibilia, et intellectus agens, qui facit ea. Non enim est impossibile aliquid esse in potentia respectu alicuius et in actu respectu eiusdem secundum diuersa. Si igitur consideremus ipsa fantasmata per respectum ad animam humanam, inueniuntur quantum ad aliquid esse in potentia, in quantum scilicet non sunt ab indiuiduantibus conditionibus abstracta, abstractibilia tamen; quantum uero ad aliquid inueniuntur esse in actu respectu anime, in quantum scilicet sunt similitudines determinatarum rerum. Est igitur in anima inuenire potentialitatem respectu fantasmatum secundum quod sunt representatiua determinatarum rerum. Et hoc pertinet ad intellectum possibilem, qui quantum est de se est in potentia ad omnia intelligibilia, set determinatur ad hoc uel illud per speciem a fantasmatibus abstractam. Est etiam in anima inuenire quamdam uirtutem actiuam immaterialitatis, que ipsa fantasmata a materialibus conditionibus abstrahit. Et hoc pertinet ad intellectum agentem, ut intellectus agens sit quasi quedam uirtus participata ex aliqua substantia superiori, scilicet Deo. Vnde Philosophus dicit quod intellectus agens est ut habitus quidam, sicut lumen, et in Psalmo dicitur: "Signatum est super nos lumen uultus tui, Domine". Et huiusmodi simile quodammodo apparet in animalibus uidentibus de nocte, quorum pupille sunt in potentia ad omnes colores in quantum nullum colorem habent determinatum in actu, set per quamdam lucem insitam faciunt quodammodo colores uisibiles actu.

Quidam uero crediderunt intellectum agentem non esse aliud quam habitum principiorum indemonstrabilium in nobis. Set hoc esse non potest, quia etiam ipsa principia indemonstrabilia cognoscimus abstrahendo a singularibus, ut docet Philosophus in fine Posteriorum. Vnde oportet preexistere intellectum agentem habitui principiorum, sicut causam ipsius. Ipsa uero principia comparantur ad intellectum agentem ut instrumenta quedam eius, quia per ea facit alia intelligibilia esse actu.

Réponse :

Il y a, semble-t-il, plus de raison à poser un intellect agent unique et séparé que de l'affirmer de l'intellect possible. L'intellect possible, qui fait de nous une nature intelligente, est en effet tantôt en puissance et tantôt en acte, tandis que l'intellect agent est celui qui nous rend intelligents en acte. Mais l'agent se trouve séparé des choses qu'il réduit à l'acte. En revanche, ce par quoi quelque chose est en puissance semble être totalement intérieur à la chose. Aussi plusieurs philosophes ont-ils affirmé que l'intellect agent est une substance séparée tandis que l'intellect possible fait partie de notre âme. Et cet intellect agent, ils affirmèrent qu'il est une certaine substance séparée, qu'ils nomment "Intelligence", laquelle se comporte à l'égard de nos âmes et de toute la sphère des agents et des patients comme le font les substances supérieures séparées, qu'ils appellent "Intelligences", à l'égard des âmes des corps célestes, qu'ils prétendent animées, et aux corps célestes eux-mêmes. Ainsi, de même que les corps célestes reçoivent le mouvement des substances séparées susdites, et que nos âmes reçoivent des corps célestes la perfection intelligible, de même tous ces corps inférieurs reçoivent formes et mouvements propres de l'intellect agent séparé, tandis que nos âmes recevraient de lui leurs perfections intelligibles. Mais parce que la foi catholique affirme que Dieu - et non quelque autre substance séparée - opère dans la nature et dans nos âmes, certains catholiques affirmèrent, pour cette raison, que l'intellect agent est Dieu lui-même qui est "la vraie lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde" (Jn 1, 9).

Mais une telle position, à la considérer avec attention, ne paraît pas cohérente. Car elle compare les substances supérieures à nos âmes comme les corps célestes aux corps inférieurs. Et comme les puissances des corps supérieurs sont en quelque sorte des principes actifs universels à l'égard des corps inférieurs, ainsi la puissance divine et les puissances des autres substances supérieures créées, si quelque influence nous en arrive, se rapportent à nos âmes comme des principes actifs universels. Mais nous voyons qu'en dehors des principes universels, à savoir les puissances des corps célestes, il faut qu'il y ait des principes actifs particuliers, à savoir les puissances des corps inférieurs adaptées aux opérations propres de telles ou telles choses. C'est ce qui est requis principalement chez les animaux supérieurs. De fait, à la production des animaux inférieurs suffit la puissance d'un corps céleste, comme il appert des animaux engendrés par la putréfaction. Mais pour la génération des vivants supérieurs, il est requis, outre la puissance céleste, la puissance particulière intérieure à la semence. Puisque donc ce qu'il y a de plus parfait dans l'ensemble des réalités inférieures est l'opération intellectuelle, il est requis qu'il y ait en nous, à côté des principes actifs universels, à savoir la puissance du Dieu qui illumine ou de quelque autre substance séparée, un principe actif propre par lequel nous devenions effectivement intelligents en acte. Et c'est l'intellect agent.

Considérons encore que si on tient l'intellect agent, en deçà de Dieu, pour quelque substance séparée, la conséquence qui en découle répugne à notre foi, à savoir que notre perfection ultime et félicité soit d'une certaine façon dans la conjonction de notre âme, non pas à Dieu, comme l'enseigne la doctrine évangélique qui dit : "la vie éternelle, c'est de te connaître toi le Dieu véritable" (Jn 17, 3), mais dans la conjonction à quelque autre substance séparée. Il est manifeste en effet que la béatitude ultime ou félicité de l'homme consiste dans son opération la plus noble - l'acte d'intellection - dont il faut que la perfection ultime réside dans la conjonction de notre intellect à son principe actif. En effet, tout ce qui est passif est au maximum de sa perfection quand il touche au principe actif propre qui lui est cause de perfection. Et, de fait, tous ceux qui affirment que l'intellect agent est une substance séparée, disent que la félicité de l'homme consiste dans la possibilité de contempler cette même intelligence agente.

En outre, à considérer attentivement le problème, nous découvrons qu'il est impossible que l'intellect agent soit une substance séparée pour la même raison que nous avons exposée à propos de l'intellect possible. Si l'opération de l'intellect possible est de recevoir les intelligibles, l'opération propre de l'intellect agent est de les abstraire. Ainsi promeut-il à l'acte les intelligibles. L'une et l'autre de ces opérations, nous les expérimentons en nous-mêmes, car c'est bien nous qui recevons et abstrayons les intelligibles. Or il faut qu'il y ait en chaque opérateur un principe formel par quoi il opère. En effet, rien ne peut opérer formellement par ce qui est séparé de lui-même selon l'être. Sans doute ce qui est séparé est-il principe moteur d'opération, néanmoins il faut qu'il y ait un [principe] intérieur par quoi opérer formellement, qu'il s'agisse d'une forme ou d'un influx quelconque. Il faut donc qu'il y ait en nous un principe formel par lequel nous recevions les intelligibles et un autre par lequel nous les abstrayons. On appelle de tels principes intellect agent et intellect patient. L'un et l'autre fait donc partie de nous-mêmes. Mais il ne suffit pas pour cela que l'action de l'intellect agent, qui est d'abstraire les intelligibles, nous revienne de par les images elles-mêmes qui sont en nous illuminées par l'intellect agent. Jamais en effet l'œuvre d'art ne retourne à l'action de l'artisan, même si l'on compare l'intellect agent aux images illuminées comme l'art à l'œuvre d'art.

Mais il n'est pas difficile de voir comment dans la même substance de l'âme l'un et l'autre peut se rencontrer, à savoir l'intellect possible, qui est en puissance à tous les intelligibles, et l'intellect agent, qui les rend tels. Il n'est pas impossible en effet pour un [sujet] donné d'être en puissance par rapport à un objet et en acte par rapport au même objet, mais sous divers aspects. Si donc nous considérons les images elles-mêmes par rapport à l'âme humaine, on les trouve sous un premier aspect en puissance, en tant qu'elles ne sont pas abstraites des conditions individuantes alors qu'on peut les en abstraire ; et, sous un autre aspect, en acte, en tant qu'elles sont les similitudes de réalités déterminées. On trouve donc dans l'âme une potentialité par rapport aux images selon qu'elles sont représentatives de réalités déterminées. Et ceci appartient à l'intellect possible qui est, pour ce qui lui revient, en puissance à tous les intelligibles, mais se voit déterminé à ceci ou cela par l'espèce abstraite des images. De plus, on trouve dans l'âme une efficience productrice d'immatérialité qui abstrait les images elles-mêmes des conditions matérielles. Et ceci appartient à l'intellect agent, pour autant que l'intellect agent est, en un certain sens, une sorte de pouvoir participé d'une substance supérieure, à savoir Dieu. C'est pourquoi le Philosophe dit que l'intellect agent est une certaine qualité pareille à la lumière[64], et le Psaume dit par ailleurs : "est inscrite sur nous la lumière de ton visage" (Ps 4, 7). Et quelque chose de comparable apparaît chez les animaux qui voient de nuit : leurs pupilles sont en puissance à toutes les couleurs en tant qu'ils ne détiennent aucune couleur déterminée mais que, par une certaine lumière intérieure, ils rendent en quelque façon les couleurs visibles en acte.

De fait, certains ont cru que l'intellect agent n'est rien d'autre en nous que l'habitus des principes indémontrables. Mais c'est impossible vu que, s'agissant des principes indémontrables, nous les connaissons en abstrayant [les formes intelligibles] des choses singulières, comme l'enseigne le Philosophe à la fin des Analytiques Postérieurs[65]. Aussi faut-il que l'intellect agent préexiste à l'habitus des principes comme sa cause. En vérité les principes sont pour l'intellect agent comme ses instruments, puisque c'est par eux qu'il rend les autres choses singulières intelligibles en acte.

1. Ad primum ergo dicendum quod uerbum illud Philosophi: "<Non> aliquando intelligit, aliquando uero non intelligit", non intelligitur de intellectu agente set de intellectu in actu, nam postquam determinauit de intellectu possibili et agente necessarium fuit ut determinaret de intellectu in actu. Cuius primo differentiam ostendit ad intellectum possibilem: nam intellectus possibilis et res que intelliguntur non sunt idem, set intellectus siue scientia in actu est idem rei scite in actu; sicut et de sensu idem dixerat quod sensus et sensibile in potentia differunt, set sensus et sensibile in actu sunt unum et idem. Iterum ostendit ordinem intellectus possibilis ad intellectum in actu, quia in uno et eodem prius tempore est intellectus in potentia quam in actu, non tamen simpliciter, sicut et multoties consueuit hoc dicere de hiis que exeunt de potentia in actum. Et postea subdit uerbum inductum, in quo ostendit differentiam inter intellectum possibilem et intellectum in actu, quia intellectus possibilis quandoque intelligit et quandoque non; quod non potest dici de intellectu in actu. Et similem differentiam ostendit in II Physicorum inter causas in potentia et causas in actu.

2. Ad secundum dicendum quod substantia anime est in potentia et in actu respectu eorumdem fantasmatum, set non secundum idem, ut supra expositum est.

3. Ad tertium dicendum quod intellectus possibilis est in potentia respectu intelligibilium secundum esse quod habent in fantasmatibus; et secundum illud idem intellectus agens est in actu respectu eorum, tamen alia et alia ratione, ut ostensum est.

4. Ad quartum dicendum quod uerba illa Philosophi, quod hoc solum est separatum et immortale et perpetuum, non possunt intelligi de intellectu agente, nam supra dixerat quod intellectus possibilis est separatus. Oportet autem quod intelligantur de intellectu in actu secundum contextum superiorum uerborum, ut supra dictum est. Intellectus enim in actu comprehendit intellectum possibilem et agentem. Et hoc solum anime est separatum et perpetuum et immortale, quod continet intellectum agentem et possibilem, nam cetere partes anime non sunt sine corpore.

5. Ad quintum dicendum quod diuersitas complexionis causat facultatem intelligendi uel meliorem uel minus bonam, ratione potentiarum a quibus abstrahit intellectus, que sunt potentie utentes organis corporalibus, sicut ymaginatio et memoria et huiusmodi.

6. Ad sextum dicendum quod licet in anima nostra sit intellectus agens et possibilis, tamen requiritur aliquid extrinsecum ad hoc quod intelligere possimus. Et primo quidem requiruntur fantasmata a sensibilibus accepta, per que represententur intellectui rerum determinatarum similitudines, nam intellectus agens non est talis actus in quo omnium rerum determinate species accipi possint ad cognoscendum, sicut nec lumen determinare potest uisum ad species determinatas colorum nisi assint colores determinantes uisum. Vlterius autem, cum posuerimus intellectum agentem esse quamdam uirtutem participatam in animabus nostris uelut lumen quoddam, necesse est ponere aliam causam exteriorem a qua illud lumen participetur. Et hanc dicimus Deum, qui interius docet in quantum huiusmodi lumen anime infundit; et supra huiusmodi lumen naturale addit pro suo beneplacito copiosius lumen ad cognoscendum ea ad que naturalis ratio attingere non potest, sicut est lumen fidei et lumen prophetie.

7. Ad septimum dicendum quod colores mouentes uisum sunt extra animam, set fantasmata que mouent intellectum possibilem sunt nobis intrinseca. Et ideo, licet lux solis exterior sufficiat ad faciendum colores uisibiles actu, ad faciendum tamen fantasmata intelligibilia esse actu requiritur lux interior, que est lux intellectus agentis. Et preterea: pars anime intellectiua est perfectior quam sensitiua. Vnde necessarium est quod magis assint ei sufficientia principia ad propriam operationem. Propter quod et secundum intellectiuam partem inuenimur recipere intelligibilia et abstrahere ea, quasi in nobis existente secundum intellectum uirtute actiua et passiua; quod circa sensum non accidit.

8. Ad octauum dicendum quod licet sit similitudo quedam intellectus agentis ad artem, non oportet huiusmodi similitudinem quantum ad omnia extendi.

9. Ad nonum dicendum quod intellectus agens non sufficit per se ad reducendum intellectum possibilem perfecte in actum, cum non sint in eo determinate rationes omnium rerum, ut dictum est. Et ideo requiritur ad ultimam perfectionem intellectus possibilis quod uniatur aliqualiter illi agenti in quo sunt rationes omnium rerum, scilicet Deo.

10. Ad decimum dicendum quod intellectus agens nobilior est possibili, sicut uirtus actiua nobilior quam passiua, et magis separatus, secundum quod magis a similitudine materie recedit. Non tamen ita quod sit substantia separata.

Solutions :

1. Le mot du Philosophe "on ne peut pas dire qu'il est tantôt en acte d'intellection et tantôt non"[66] ne doit pas s'entendre de l'intellect agent mais de l'intellect en acte, car, après qu'il eut traité de l'intellect agent et patient, il lui fut nécessaire de traiter de l'intellect en acte. Il en montre d'abord la différence d'avec l'intellect possible : car l'intellect possible et les réalités connues ne sont pas identiques, mais l'intellect ou la science en acte est identique à la chose sue en acte ; il avait dit la même chose à propos des sens : le sens et le sensible en puissance diffèrent, mais le sens et le sensible en acte sont identiques et ne font qu'un. Derechef il montre l'ordre de l'intellect possible à l'intellect agent, car dans un temps donné l'intellect est en puissance avant que d'être en acte, non pas qu'une telle antériorité soit une règle absolue, comme il a souvent coutume de le dire des choses qui passent de la puissance à l'acte. Ensuite de quoi il ajoute le propos cité dans lequel il montre la différence entre l'intellect possible et l'intellect en acte, l'intellect possible étant effectivement tantôt en acte d'intellection et tantôt non, ce qui ne peut être dit de l'intellect en acte. Et, dans les Physiques[67], il montre une différence semblable entre les causes en puissance et les causes en acte.

2. La substance de l'âme est en puissance et en acte au regard des images, mais non sous le même rapport, comme on l'a exposé.

3. L'intellect possible est en puissance au regard des intelligibles selon l'être qu'ils ont dans les images ; et, selon ce même être, l'intellect agent est en acte à leur égard, mais pour des raisons différentes, comme on l'a montré.

4. Ces mots du Philosophe : "cela seul est séparé et immortel et perpétuel"[68], ne peuvent s'entendre de l'intellect agent car il avait dit auparavant que l'intellect possible est séparé. Mais ils doivent s'entendre de l'intellect en acte d'après le contexte des propos antérieurs, comme on l'a dit plus haut. En effet, l'intellect en acte comprend l'intellect possible et agent. Et "de l'âme, cela seul est séparé, perpétuel et immortel" qui contient l'intellect agent et l'intellect possible, car les autres parties de l'âme ne sont pas sans le corps.

5. La diversité des tempéraments rend la faculté de comprendre plus ou moins bonne, en raison des puissances au départ de l'abstraction : de telles puissances usent d'organes corporels, comme l'imagination, la mémoire et autres du même genre.

6. Bien qu'il y ait dans notre âme un intellect agent et possible, quelque chose d'extérieur est cependant requis pour que nous puissions faire acte d'intellection. Ce sont d'abord les images reçues des sens, par lesquelles sont représentées à l'intellect les similitudes des réalités déterminées, car l'intellect agent n'est pas un acte tel qu'en lui puissent être recueillies les espèces déterminées de toutes les choses à connaître, de même que la lumière ne peut déterminer la vue aux espèces déterminées des couleurs à moins que ne se présentent les couleurs déterminant la vue. Mais de plus, comme nous avions posé que l'intellect agent était un certain pouvoir participé dans nos âmes ainsi qu'une certaine lumière, il est nécessaire de poser une autre cause extérieure d'où cette lumière est participée. Et cette cause, nous l'appelons Dieu, qui enseigne intérieurement pour autant qu'il transmet à l'âme une lumière de ce type ; et sur une lumière de ce type il ajoute en vertu de sa bienveillance une lumière plus abondante pour connaître les choses que la raison naturelle ne peut atteindre, telles la lumière de foi et la lumière de prophétie.

7. Les couleurs, moteurs de la vue, sont hors de l'âme, mais les images qui meuvent l'intellect possible nous sont intérieures. Et ainsi, bien que le lumière extérieure du soleil suffise à rendre les couleurs en acte, cependant pour rendre les images intelligibles en acte, il est requis une lumière intérieure et c'est la lumière de l'intellect agent. En outre, la partie intellective de l'âme est plus parfaite que la sensitive. D'où il est nécessaire que lui soient davantage présents les principes aptes à sa propre opération. En raison de quoi, et selon la partie intellective, nous nous trouvons aptes à recevoir les intelligibles et à les abstraire, pour autant qu’un pouvoir actif et passif de l'intellect existe en nous, ce qui n'est pas le cas des sens.

8. Bien qu'il existe une similitude entre l'intellect agent et l'art, il ne faut pas qu'une telle comparaison se vérifie en tout.

9. L'intellect agent ne suffit pas à conduire parfaitement l'intellect possible en acte, puisqu’en lui n'existent pas les raisons déterminées de toutes les choses, comme on l'a dit. Et ainsi il est requis pour la perfection ultime de l'intellect possible qu'il soit uni en quelque façon à cet agent dans lequel existent les raisons de toutes les choses, à savoir Dieu.

10. L'intellect agent est plus noble que l'intellect possible, pour autant que la vertu active est plus noble que la passive, et plus séparé, pour autant qu'il s'éloigne davantage de la ressemblance à la matière. Pas cependant au point d'être une substance séparée.

 

 

Questio 6. Vtrum anima sit composita ex materia et forma?

Question 6 — L'âme est-elle composée de matière et de forme ?

Sexto queritur utrum anima sit composita ex materia et forma. Et uidetur quod sic. Dicit enim Boethius in libro De Trinitate: Forma simplex subiectum esse non potest. Set anima est subiectum, scientiarum scilicet, et uirtutum. Ergo non est forma simplex. Ergo est composita ex materia et forma.

2. Preterea. Boethius dicit in libro De ebdomadibus: Id quod est, participare aliquid potest; ipsum uero esse nihil participat. Et pari ratione subiecta participant, non autem forme: sicut album potest aliquid participare preter albedinem, non autem albedo. Set anima aliquid participat, ea scilicet quibus informatur. Anima igitur non est forma tantum. Est ergo composita ex materia et forma.

3. Preterea. Si anima est forma tantum, et est in potentia ad aliquid, maxime uidetur quod ipsum esse sit actus eius: non enim ipsa est suum esse. Set unius potentie simplicis, unus est actus. Non igitur poterit anima esse subiectum alterius nisi ipsius esse. Manifestum est autem quod est etiam aliorum subiectum. Non est igitur substantia simplex, set composita ex materia et forma.

4. Preterea. Accidentia forme sunt consequentia totam speciem, accidentia uero materialia sunt consequentia indiuiduum hoc uel illud, nam forma est principium speciei, materia uero est principium indiuiduationis. Si igitur anima sit forma tantum, omnia eius accidentia erunt consequentia totam speciem. Hoc autem patet esse falsum, nam musicum et grammaticum et huiusmodi non consequuntur totam speciem. Anima igitur non est forma tantum, set composita ex materia et forma.

5. Preterea. Forma est principium actionis, materia uero principium patiendi. In quocumque igitur est actio et passio, ibi est compositio forme et materie. Set in anima est actio et passio, nam operatio intellectus possibilis est in patiendo - propter quod dicit Philosophus quod intelligere est quoddam pati -; operatio autem intellectus agentis est in agendo - facit enim intelligibilia in potentia esse intelligibilia in actu, ut dicitur in III De anima -. Ergo in anima est compositio forme et materie.

6. Preterea. In quocumque inueniuntur proprietates materie, illud oportet esse ex materia compositum. Set in anima inueniuntur proprietates materie, scilicet esse in potentia, recipere, subici, et alia huiusmodi. Ergo anima est composita ex materia et forma.

7. Preterea. Agentium et patientium oportet esse materiam communem, ut patet in I De generatione. Quicquid igitur pati potest ab aliquo materiali habet in se materiam. Set anima potest pati ab aliquo materiali, scilicet ab igne inferni, qui est ignis corporeus, ut Augustinus probat XXI De ciuitate Dei. Ergo anima habet in se materiam.

8. Preterea. Actio agentis non terminatur ad formam tantum, set ad compositum ex materia et forma, ut probatur in VII Methaphysice. Set actio agentis, scilicet Dei, terminatur ad animam. Ergo anima est composita ex materia et forma.

9. Preterea. Illud quod est forma tantum statim est ens et unum, et non indiget aliquo quod faciat ipsum ens uel unum, ut dicit Philosophus in VIII Methaphysice. Set anima indiget aliquo quod faciat ipsam entem et unam, scilicet Deo creante. Ergo anima non est forma tantum.

10. Preterea. Agens ad hoc necessarium est, ut reducat aliquid de potentia in actum. Set reduci de potentia in actum competit solum illis in quibus est materia et forma. Si igitur anima non sit composita ex materia et forma, non indiget causa agente; quod patet esse falsum.

11. Preterea. Alexander dicit in libro De intellectu quod anima habet intellectum ylealem. Yle autem dicitur prima materia. Ergo in anima est aliquid de prima materia.

12. Preterea. Omne quod est, uel est actus purus, uel potentia pura, uel compositum ex potentia et actu. Set anima non est actus purus, quia hoc solius Dei est; nec est potentia pura, quia sic non differret a prima materia. Ergo est composita ex potentia pura et actu. Non est igitur forma tantum, cum forma sit actus.

13. Preterea. Omne quod indiuiduatur, indiuiduatur ex materia. Set anima non indiuiduatur ex materia in qua, scilicet corpore, quia sic, perempto corpore, cessaret eius indiuiduatio. Ergo indiuiduatur ex materia ex qua. Habet ergo materiam partem sui.

14. Preterea. Agentis et patientis oportet esse aliquid commune, ut patet in I De generatione. Set anima patitur a sensibilibus, que sunt materialia. Nec est dicere quod in homine sit alia substantia anime sensibilis et intellectualis. Ergo anima habet aliquid commune cum materialibus; et ita oportet quod in se materiam habeat.

15. Preterea. Cum anima non sit simplicior quam angelus, oportet quod sit in genere quasi species. Hoc enim angelo conuenit. Set omne quod est in genere sicut species uidetur esse compositum ex materia et forma, nam genus se habet ut materia, differentia uero ut forma. Ergo anima est composita ex materia et forma.

16. Preterea. Forma communis diuersificatur in multis per diuisionem materie. Set intellectualitas est quedam forma communis non solum animabus, set etiam angelis. Ergo oportet quod in angelis et animabus sit aliqua materia, per cuius diuisionem huiusmodi forma distribuatur in multos.

17. Preterea. Omne quod mouetur habet materiam. Set anima mouetur: per hoc enim ostendit Augustinus quod anima non est diuine nature, quia est mutationi subiecta. Anima igitur est composita ex materia et forma.

Objections :

1. Il semble que oui à ce que dit Boèce dans le livre De Trinitate[69] : une forme simple ne peut être sujet. Mais l'âme est sujet, à savoir des sciences et des vertus. Elle n'est donc pas une forme simple. Donc elle est composée de matière et de forme.

2. Boèce dit dans le livre De Hebdomadibus[70] : ce qui est peut participer à quelque chose, mais l'être même ne participe à rien. Et, par le même raison, les sujets participent, mais non pas leurs formes : ainsi le blanc peut participer à quelque chose en dehors de la blancheur, mais non pas la blancheur. Or l'âme participe à quelque chose, à savoir à tout ce par quoi elle est informée. L'âme n'est donc pas qu'une forme, elle est composée de matière et de forme.

3. Si l'âme n'est que forme et pourtant en puissance à quelque chose, il est très évident que l'être même est son acte : elle- même en effet n'est pas son être. Or d'une unique et simple puissance, unique est l'acte. Par conséquent, l'âme ne peut être sujet de rien d'autre que de l'être même. Or il est manifeste qu'elle est encore sujet de bien d'autres choses. Elle est donc, non pas une substance simple, mais composée de matière et de forme.

4. Les accidents de la forme découlent tout entiers de l'espèce, mais les accidents matériels découlent de cet individu-ci ou de celui-là, car la forme est principe de l'espèce, la matière principe d'individuation. Par conséquent, si l'âme n'est que forme, ses accidents seront tout entiers consécutifs à l'espèce. C'est évidemment faux, car les qualités de musicien ou de grammairien et autres semblables, ne sont pas tout entiers consécutifs à l'espèce. L'âme n'est donc pas que forme, mais elle est composée de matière et de forme.

5. La forme est principe d'action, la matière principe de passivité. Donc partout où il y a action et passion, il y a forme et matière. Mais dans l'âme il y a action et passion, car l'opération de l'intellect passif consiste à recevoir - c'est pourquoi le Philosophe dit que l'intellection est un certain pâtir[71] - tandis que l'opération de l'intellect agent est dans l'agir - car il fait passer les intelligibles de la puissance à l'acte, comme le dit de De anima[72]. Donc il y a dans l'âme composition de matière et de forme.

6. Partout où se trouvent les propriétés de la matière, il faut qu'elle entre dans le composé. Or dans l'âme se trouvent les propriétés de la matière, comme être en puissance, recevoir, subir, et autres choses semblables. Donc l'âme est composée de matière et de forme.

7. Agents et patients exigent une matière commune, comme le montre le De generatione[73]. Tout ce qui peut pâtir d'un agent matériel comporte en soi la matière. Or l'âme peut pâtir d'un agent matériel, à savoir du feu infernal, qui est un feu corporel, comme le prouve Augustin dans le De civitate Dei[74]. Donc l'âme comporte en soi la matière.

8. L'action de l'agent ne se termine pas à la seule forme, mais au composé de matière et de forme, comme le montre la Métaphysique[75]. Mais l'action de cet agent qui est Dieu se termine à l'âme. Donc l'âme est composée de matière et de forme.

9. Ce qui est exclusivement forme est d'emblée un étant et une unité, et n'a pas besoin d'une [cause] qui en fasse un étant et une unité, comme dit le Philosophe[76]. Mais l'âme a besoin d'une [cause] qui en fasse un étant et une unité, à savoir Dieu créateur. Elle n'est donc pas que forme.

10. L'agent est nécessaire pour conduire quelque chose de la puissance à l'acte. Mais être conduit de la puissance à l'acte ne convient qu'aux réalités dans lesquelles il y a matière et forme. Si donc l'âme n'est pas composée de matière et de forme, elle n'a pas besoin d'une cause agente, ce qui est manifestement faux.

11. Alexandre dit que l'âme a un intellect "yléen" [matériel][77]. Or "ylée" signifie la matière première. Il y a donc dans l'âme quelque chose de la matière première.

12. Tout ce qui est, ou bien est acte pur, ou bien puissance pure, ou bien composé de matière et de forme. Mais l'âme n'est pas acte pur, seul Dieu l'est ; ni puissance pure, autrement elle ne différerait pas de la matière première. Elle est donc composée de puissance pure et d'acte. Ainsi, elle n'est pas exclusivement forme, puisque la forme est acte.

13. Tout ce qui est individué l'est en vertu de la matière. Mais l'âme n'est pas individuée en vertu de la matière dans laquelle (in qua) elle est, à savoir le corps sinon, à la disparition du corps, cesserait son individuation. Elle est donc individuée en vertu de la matière d'où (ex qua) elle est [composée]. Elle comporte donc la matière pour partie.

14. Agent et patient ont quelque chose de commun, comme le montre le De generatione[78]. Mais l'âme pâtit des choses sensibles, qui sont matérielles. Et il n'y a pas lieu de dire que dans l'âme autre est la substance de l'âme sensible, autre celle de l'âme intellectuelle. L'âme a donc quelque chose de commun avec les réalités matérielles ; et ainsi, il faut qu'elle comporte en soi la matière.

15. Puisque l'âme n'est pas plus simple que l'ange, il faut qu'elle soit dans le genre [esprit] au titre d'une espèce. Car cela convient à l'ange. Mais tout ce qui est dans un genre à titre d'espèce paraît composé de matière et de forme, car le genre se comporte comme la matière, et la différence comme la forme. Donc l'âme est composée de matière et de forme.

16. La forme commune se diversifie dans le multiple par la division de la matière. Or l'intellectualité est une sorte de forme commune non seulement aux âmes mais encore aux anges. Il faut donc qu'il y ait dans les anges et les âmes quelque matière, par la division de laquelle ce type de forme soit distribué dans le multiple.

17. Tout ce qui est mû comporte de la matière. Or l'âme est mue : par là Augustin[79] montre que l'âme n'est pas d'une nature divine, puisque soumise au changement. L'âme est donc composée de matière et de forme.

Set contra. Omne compositum ex materia et forma habet formam. Si igitur anima est composita ex materia et forma, anima habet formam. Set anima est forma. Ergo forma habet formam; quod uidetur impossibile, quia sic esset procedere in infinitum.

En sens contraire :

Tout composé de matière et de forme a une forme. Si donc l'âme est composée de matière et de forme, elle a une forme. Mais l'âme est forme. La forme a donc une forme, ce qui paraît impossible, car alors on procéderait à l'infini.

Responsio. Dicendum quod circa hanc questionem diuersimode aliqui opinantur. Quidam dicunt quod anima, et omnino omnis substantia preter Deum, est composita ex materia et forma. Cuius quidem positionis primus auctor inuenitur Auicebron, auctor libri Fontis uite. Huius ratio est - que etiam in obiciendo est tacta -, quod oportet in quocumque inueniuntur proprietates materie inueniri materiam. Vnde cum in anima inueniantur proprietates materie, que sunt recipere, subici, esse in potentia, et alia huiusmodi, arbitratur esse necessarium quod in anima sit materia. Set hec ratio friuola est, et positio impossibilis.

Debilitas autem huius rationis apparet ex hoc quod recipere et subici et alia huiusmodi non secundum eamdem rationem conueniunt anime et materie prime, nam materia prima recipit aliquid cum transmutatione et motu. Et quia omnis transmutatio et motus reducitur ad motum localem sicut ad primum et communiorem, ut probatur in VIII Physicorum, relinquitur quod materia in illis tantum inuenitur, in quibus est potentia ad ubi. Huiusmodi autem sunt solum corporalia, que loco circumscribuntur. Vnde materia non inuenitur nisi in rebus corporalibus, secundum quod philosophi de materia sunt locuti, nisi aliquis materiam sumere uelit equiuoce. Anima autem non recipit cum transmutatione et motu, immo per separationem a motu et a rebus mobilibus, secundum quod dicitur in VII Physicorum, quod in quiescendo fit anima sciens et prudens. Vnde Philosophus dicit in III De anima quod intelligere dicitur pati alio modo quam sit passio in rebus corporalibus. Si quis igitur concludere uelit animam esse ex materia compositam per hoc quod recipit uel patitur, manifeste ex equiuocatione decipitur. Sic igitur manifestum est rationem predictam esse friuolam.

Quod etiam positio sit impossibilis multipliciter manifestum esse potest. Primo quidem quia forma materie adueniens constituit speciem. Si igitur anima sit ex materia et forma composita, ex ipsa unione forme ad materiam anime constituetur quedam species in rerum natura. Quod autem per se habet speciem non unitur alteri ad speciei constitutionem, nisi alterum ipsorum corrumpatur aliquo modo, sicut elementa uniuntur ad componendam speciem mixti. Non igitur anima uniretur corpori ad constituendam humanam speciem, set tota species humana consisteret in anima; quod patet esse falsum, quia si corpus non pertineret ad speciem hominis, accidentaliter anime adueniret. Non autem potest dici quod secundum hoc nec manus est composita ex materia et forma, quia non habet completam speciem, set est pars speciei: manifestum est enim quod materia manus non seorsum sua forma perficitur, set una forma est que simul perficit materiam totius corporis et omnium partium eius; quod non posset dici de anima, si esset ex materia et forma composita, nam prius oporteret materiam anime, ordine nature, perfici per suam formam, et postmodum corpus perfici per animam; nisi forte quis diceret quod materia anime esset aliqua pars materie corporalis, quod est omnino absurdum.

Item. Positio premissa ostenditur impossibilis ex hoc quod in omni composito ex materia et forma, materia se habet ut recipiens esse, non autem ut quo aliquid est: hoc enim proprium est forme. Si igitur anima sit composita ex materia et forma, impossibile est quod anima secundum se totam sit principium formale essendi corpori. Non igitur anima erit forma corporis, set aliquid anime. Quidquid autem est illud quod est forma huius corporis, est anima. Non igitur illud quod ponebatur compositum ex materia et forma est anima, set solum forma eius.

Apparet etiam hoc esse impossibile alia ratione. Si enim anima est composita ex materia et forma, et iterum corpus, utrumque per se habebit suam unitatem. Et ita necessarium erit ponere aliquod tertium quo uniatur anima corpori. Et hoc quidam sequentes predictam positionem concedunt. Dicunt enim animam uniri corpori mediante luce: uegetabilem quidem mediante luce celi syderei, sensibilem uero mediante luce celi cristallini, rationalem uero mediante luce celi empyrei, que omnia fabulosa sunt. Oportet enim animam immediate uniri corpori sicut actum potentie, sicut patet in VIII Methaphysice. Vnde manifestum fit quod anima non potest esse composita ex materia et forma. Non tamen excluditur quin in anima sit actus et potentia, nam potentia et actus non solum in rebus mutabilibus inueniuntur, set sunt communiora, sicut dicit Philosophus in IX Methaphysice, cum tamen materia non sit nisi in rebus mobilibus.

Quomodo autem in anima actus et potentia inueniantur, sic considerandum est ex materialibus ad immaterialia procedendo. In substantiis enim ex materia et forma compositis tria inuenimus, scilicet materiam, et formam, et tertium esse, cuius quidem principium est forma, nam materia ex hoc quod recipit formam participat esse. Sic igitur esse consequitur ipsam formam, nec tamen forma est suum esse, cum sit eius principium. Et licet materia non pertingat ad esse nisi per formam, forma tamen, in quantum est forma, non indiget materia ad suum esse, cum ipsam formam consequatur esse, set indiget materia cum sit talis forma que per se non subsistat. Nichil igitur prohibet esse aliquam formam a materia separatam que habeat esse; et in huiusmodi forma ipsa essentia forme comparatur ad esse sicut potentia ad proprium actum. Et ita in formis per se subsistentibus inuenitur et potentia et actus, in quantum ipsum esse est actus forme subsistentis, que non est suum esse. Si autem aliqua res sit que sit suum esse - quod proprium Dei est -, non est ibi potentia et actus, set actus purus. Et hinc est quod Boethius dicit in libro De ebdomadibus, quod in aliis que sunt post Deum differt esse et quod est, uel, sicut quidam dicunt, quod est et quo est, nam ipsum esse est quo aliquid est, sicut cursus est quo aliquis currit. Cum igitur anima sit quedam forma per se subsistere potens, est in ea compositio actus et potentie, scilicet esse et quod est, non autem compositio materie et forme.

Réponse :

Il faut dire que sur cette question diverses opinions se font jour. Certains disent que l'âme, et en général toute substance en dehors de Dieu, est composée de matière et de forme. Le premier inventeur de cette position est Avicebron, auteur du livre La fontaine de vie[80]. La raison en est - elle est touchée par les objections - qu'il faut que partout où se rencontrent les propriétés de la matière se rencontre la matière. Par suite, puisque dans l'âme se rencontrent les propriétés de la matière, comme recevoir, subir, être en puissance, et autres choses semblables, on juge nécessaire la présence de la matière dans l'âme. Mais la raison est frivole et la position intenable.

La faiblesse de ce raisonnement apparaît du fait que recevoir, subir, et autres choses semblables, ne s'appliquent pas sous la même raison à l'âme et à la matière première, car la matière première ne reçoit rien sans transmutation et mouvement. Et parce que toute transmutation et mouvement se réduit au mouvement local comme à ce qu'il y a de premier et de plus commun - les Physiques le montrent bien[81] - il reste que la matière se rencontre seulement chez les [sujets] qui sont en puissance par rapport au lieu. Cette situation ne concerne que les choses corporelles qui sont assignées au lieu. Par conséquent, on ne trouve la matière que dans les choses corporelles, d'après ce qu'ont dit les philosophes de la matière, à moins que l'on veuille prendre la matière de façon équivoque. Or l'âme ne reçoit pas par transmutation et mouvement, mais tout au contraire par séparation du mouvement et des choses mouvantes, d'après ce que disent les Physiques[82] : c'est en se tenant au repos que l'âme devient savante et sage. C'est pourquoi le Philosophe dit que l'intellection est un pâtir d'un autre mode que la passion dans les choses corporelles. Si donc quelqu'un veut conclure que l'âme est composée de matière parce qu'elle reçoit ou pâtit, manifestement il est abusé par l'équivoque. Ainsi donc est-il manifeste que la raison susdite est frivole.

Qu'une telle position soit intenable, on peut le manifester de multiples façons. Première raison : en advenant à la matière, la forme constitue l'espèce. Si donc l'âme est composée de matière et de forme, de l'union même de la forme à la matière de l'âme résultera une espèce donnée dans la nature des choses. Or ce qui par soi est espèce n'est pas uni à quelque autre pour constituer une espèce, à moins que l'un ou l'autre ne soit corrompu en quelque façon, comme lorsque des éléments s'unissent pour composer l'espèce du mixte. L'âme humaine ne serait donc pas unie au corps pour constituer l'espèce humaine, mais l'espèce humaine tout entière consisterait dans l'âme, ce qui est évidemment faux, car si le corps n'appartenait pas à l'espèce de l'homme, il adviendrait à l'âme par accident. On ne pourrait pas dire non plus dans cette hypothèse que la main est composée de matière et de forme, puisqu'elle n'a pas d'espèce complète, étant partie de l'espèce : il est manifeste en effet que la matière de la main n'atteint pas séparément sa perfection, mais qu'il y a une forme unique qui simultanément actualise la matière de tout le corps et de toutes ses parties ; ce qu'on ne pourrait dire de l'âme, si elle était composée de matière et de forme, car il faudrait d'abord que la matière de l'âme soit, par ordre de nature, actualisée par sa forme, et ensuite que le corps soit actualisé par l'âme ; à moins de dire peut-être que la matière de l'âme fasse partie de la matière corporelle, ce qui est totalement absurde.

En outre, la position mentionnée se révèle impossible du fait que dans tout composé de matière et de forme, la matière se comporte comme ce qui reçoit l'être, mais non comme ce par quoi quelque chose est : en effet cette dernière [détermination] est le propre de la forme. Si donc l'âme est composée de matière et de forme, il est impossible que l'âme en son tout soit principe formel d'être pour le corps. L'âme ne sera donc pas forme du corps, mais [le sera] quelque chose de l'âme. Or ce qui est forme de ce corps, quel qu'il soit, est âme. L'âme n'est donc pas le composé de matière et de forme que l'on imaginait, elle n'est que forme.

Une autre raison semble rendre l'hypothèse impossible. En effet, si l'âme est composée de matière et de forme, et derechef le corps, l'une et l'autre aura par soi son unité. Et ainsi il sera nécessaire de poser un tiers par lequel l'âme soit unie au corps. Et cela, quelques uns de ceux qui suivent l'hypothèse susdite le concèdent. Ils disent en effet que l'âme est unie au corps par la médiation de la lumière : la végétative par la médiation de la lumière du ciel sidéral, la sensible par celle de la lumière du ciel cristallin, la rationnelle par celle de la lumière du ciel empyrée - toutes choses fabuleuses! Il faut en effet que l'âme soit unie au corps immédiatement, comme l'acte à la puissance, ainsi que le montre la Métaphysique[83]. Par là devient manifeste que l'âme ne peut être composée de matière et de forme. Il n'est pas exclu cependant qu'il y ait dans l'âme acte et puissance, car la puissance et l'acte ne se trouvent pas seulement dans les réalités sujettes au changement, mais leur distinction est plus universelle, comme dit le Philosophe[84], alors que la matière n'est que dans les réalités mouvantes.

Comment se trouvent acte et puissance dans l'âme, il faut l'examiner en procédant des choses matérielles aux immatérielles. Dans les substances composées de matière et de forme, nous trouvons trois composantes : la matière, la forme, et en troisième l'être, dont le principe est la forme, car la matière participe à l'être de ce qu'elle reçoit la forme. Ainsi donc l'être suit la forme même, et cependant la forme n'est pas son être, puisqu'elle en est le principe. Et bien que la matière n'atteigne à l'être que par la forme, cependant la forme, en tant que forme, n'a pas besoin de la matière pour son être, étant donné que l'être suit la forme même, mais elle a besoin de la matière puisqu'elle est telle qu'elle ne subsiste pas par soi. Rien n'empêche cependant qu'il y ait une forme séparée de la matière qui possède l'être ; et dans une forme de ce genre, l'essence même de la forme se rapporte à l'être comme la puissance à son acte propre. Et ainsi, dans les formes subsistant par soi, se rencontrent et la puissance et l'acte pour autant que l'être même est acte de la forme subsistante, laquelle n'est pas son être. Mais s'il y a quelque chose qui soit son être - c'est le propre de Dieu - là, il n'y a pas puissance et acte, mais acte pur. De là vient que Boèce dans le De hebdomadibus[85] dit que dans les [étants] qui sont autres que Dieu, diffèrent l'être et le "ce qui est", ou, comme disent certains, le "ce qui est" et le "ce par quoi c'est", car l'être même est ce par quoi quelque chose est, comme la course est ce par quoi quelqu'un court. Puisque donc l'âme est une forme pouvant subsister par soi, il y a en elle composition d'acte et de puissance, à savoir d'être et de "ce qui est", mais non composition de matière et de forme.

1. Ad primum ergo dicendum quod Boethius loquitur ibi de forma que est omnino simplex, scilicet de diuina essentia, in qua, cum nichil sit de potentia set sit actus purus, omnino subiectum esse non potest. Alie autem forme simplices, si sint subsistentes, ut angeli et anime, possunt tamen esse subiecta secundum quod habent aliquid de potentia, ex qua competit eis ut aliquid recipere possint.

2. Ad secundum dicendum quod ipsum esse est actus ultimus qui participabilis est ab omnibus; ipsum autem nichil participat. Vnde si sit aliquid quod sit ipsum esse subsistens, sicut de Deo dicimus, nichil participare dicimus. Non est autem similis ratio de aliis formis subsistentibus, quas necesse est participare ipsum esse et comparari ad ipsum ut potentia ad actum. Et ita, cum sint quodammodo in potentia, possunt aliquid aliud participare.

3. Ad tertium dicendum quod forma aliqua non solum comparatur ad ipsum esse ut potentia ad actum, set etiam nichil prohibet unam formam comparari ad aliam ut potentia ad actum, sicut dyaphanum ad lumen et humorem ad calorem. Vnde si dyaphanitas esset forma separata per se subsistens, non solum esset susceptiua ipsius esse, set etiam luminis. Et similiter nichil prohibet formas subsistentes, que sunt angeli et anime, non solum esse susceptiuas ipsius esse, set etiam aliarum perfectionum. Set tamen quanto huiusmodi forme subsistentes perfectiores fuerint, tanto paucioribus participant ad sui perfectionem, utpote in essentia sue nature plus perfectionis habentes.

4. Ad quartum dicendum quod licet anime humane sint forme tantum, sunt tamen forme indiuiduate in corporibus, et multiplicate secundum multitudinem corporum. Vnde nichil prohibet quin aliqua accidentia consequantur eas secundum quod sunt indiuiduate, que non consequuntur totam speciem.

5. Ad quintum dicendum quod passio que est in anima que attribuitur intellectui possibili non est de genere passionum que attribuuntur materie, set equiuoce dicitur passio utrobique, ut patet per Philosophum in III De anima, cum passio intellectus possibilis consistat in receptione secundum quod recipit aliquid immaterialiter. Et similiter, actio intellectus agentis non est eiusdem modi cum actione formarum materialium, nam actio intellectus agentis consistit in abstrahendo a materia, actio uero agentium naturalium in imprimendo formas in materia. Vnde ex huiusmodi actione et passione que inuenitur in anima non sequitur quod anima sit composita ex materia et forma.

6. Ad sextum dicendum quod recipere et subici et alia huiusmodi alio modo competunt anime quam materie prime. Vnde non sequitur quod proprietates materie in anima inueniantur.

7. Ad septimum dicendum quod licet ignis inferni a quo anima patitur sit materialis et corporalis, non tamen anima patitur ab ipso materialiter, per modum scilicet corporum materialium, set patitur ab eo afflictionem spiritualem, secundum quod est instrumentum diuine iustitie iudicantis.

8. Ad octauum dicendum quod actio generantis terminatur ad compositum ex materia et forma, quia generans naturale non nisi ex materia generat; actio uero creantis non est ex materia; unde non oportet quod actio creantis terminetur ad compositum ex materia et forma.

9. Ad nonum dicendum quod ea que sunt forme subsistentes, ad hoc quod sint unum et ens, non requirunt causam formalem, quia ipse sunt forme. Habent tamen causam exteriorem agentem que dat eis esse.

10. Ad decimum dicendum quod agens per motum reducit aliquid de potentia in actum. Agens autem sine motu non reducit de potentia in actum, set facit esse actu id quod secundum naturam est in potentia ad esse. Et huiusmodi agens est creans.

11. Ad undecimum dicendum quod intellectus ylealis, idest materialis, nominatur a quibusdam intellectus possibilis, non quia sit forma materialis, set quia habet similitudinem cum materia, in quantum est in potentia ad formas intelligibiles sicut materia ad formas sensibiles.

12. Ad duodecimum dicendum quod licet anima non sit actus purus nec potentia pura, non tamen sequitur quod sit composita ex materia et forma, ut ex dictis manifestum est.

13. Ad tertium decimum dicendum quod anima non indiuiduatur per materiam ex qua sit, set secundum habitudinem ad materiam in qua est; quod qualiter possit esse in precedentibus questionibus manifestum est.

14. Ad quartum decimum dicendum quod anima sensitiua non patitur a sensibilibus, set coniunctum. Sentire enim, quod est pati quoddam, non est anime tantum, set organi animati.

15. Ad quintum decimum dicendum quod anima proprie non est in genere quasi species, set sicut pars speciei humane. Vnde non sequitur quod sit ex materia et forma composita.

16. Ad sextum decimum dicendum quod intellectualitas non conuenit multis sicut una forma speciei distributa in multos secundum diuisionem materie, cum sit forma immaterialis; set magis diuersificatur per diuersitatem formarum, siue forme sint differentes specie, sicut homo et angelus, siue sint differentes numero solo, sicut anime diuersorum hominum.

17. Ad septimum decimum dicendum quod anima et angeli dicuntur spiritus mutabiles prout possunt mutari secundum electionem; que quidem mutatio est de operatione in operationem, ad quam mutationem non requiritur materia, set ad mutationes naturales, que sunt de forma ad formam uel de loco ad locum.

Solutions :

1. Boèce parle là de la forme qui est absolument simple, à savoir de l'essence divine, dans laquelle, puisque rien ne sort de la puissance et qu'elle est acte pur, un sujet [distinct de l'acte] ne peut être en aucune façon. Les autres formes simples, si elles sont subsistantes, comme les anges et les âmes, peuvent cependant être des sujets pour autant qu'elles comportent de la puissance, en fonction de quoi il leur revient de recevoir quelque chose.

2. L'être même, c'est l'acte ultime qui peut être participé par tous alors que lui-même ne parti­cipe à rien. Par conséquent, supposé quelque chose qui soit l'être même subsistant, comme nous le disons de Dieu, nous disons qu'il ne participe à rien. Mais la raison ne vaut pas pour les autres formes subsistantes, qui participent nécessairement à l'être même et se rapportent à lui comme la puissance à l'acte. Et ainsi, puisqu'elles sont sous un certain mode en puissance, elles peuvent participer à quelque chose d'autre.

3. Non seulement quelque forme se rapporte à l'être comme la puissance à l'acte, mais encore rien n'empêche qu'une forme se rapporte à une autre comme la puissance à l'acte, par exemple le diaphane à la lumière et les humeurs à la chaleur. Par conséquent si la diaphanéité était une forme séparée subsistant par soi, elle serait réceptrice non seulement de l'être même, mais encore de la lumière. Pareillement, rien n'empêche les formes subsistantes que sont les anges et les âmes, non seulement d'être réceptrices de l'être même, mais encore d'autres perfections. Toutefois, plus les formes subsistantes de ce genre seront parfaites, moins nombreuses sont les formes auxquelles elles participent pour atteindre à leur perfection, vu qu'elles ont plus de perfection dans l'essence de leur nature.

4. Bien que les âmes humaines soient seulement des formes, elles sont cependant des formes individuées dans les corps et multipliées selon la multitude des corps. Par conséquent, rien n'empêche que quelques accidents dérivent selon leur individualité alors qu'ils ne dérivent pas de toute l'espèce.

5. La passion de l'âme attribuée à l'intellect possible n'est pas du genre de la passion attribuée à la matière, mais "passion" est dit d'une manière équivoque dans l'un et l'autre cas, comme le montre le Philosophe[86], attendu que la passion de l'intellect possible consiste dans une réception de type immatériel. Et pareillement l'action de l'intellect agent ne relève pas du mode d'action des formes matérielles, car l'action de l'intellect agent procède en abstrayant de la matière, celle des agents naturels en imprimant les formes dans la matière. Par conséquent, que passion et action de ce genre se trouvent dans l'âme, il ne s'ensuit pas que l'âme soit composée de matière et de forme.

6. Recevoir et subir et autres choses de ce genre se rencontrent dans l'âme d'une autre façon que dans la matière première. Par conséquent il ne s'ensuit pas que les propriétés de la matière se trouvent dans l'âme.

7. Bien que le feu de l'enfer dont l'âme pâtit soit matériel et corporel, cependant l'âme n'en pâtit pas matériellement, à savoir suivant le mode des corps matériels, mais elle pâtit de ce feu une affliction spirituelle, en ce qu'il est l'instrument de la divine justice du juge.

8. L'action du géniteur se termine au composé de matière et de forme parce que le géniteur naturel n'engendre qu'à partir de la matière. En revanche, l'action du créateur ne procède pas de la matière ; et donc il ne faut pas que l'action du créateur se termine au composé de matière et de forme.

9. Les [étants] qui sont des formes subsistantes, dans la mesure où ils sont "un" et "étant", ne requièrent pas de cause formelle, puisqu'ils sont eux-mêmes des formes. Ils ont cependant une cause agente externe qui leur donne l'être.

10. L'agent agissant par mouvement conduit quelque chose de la puissance à l'acte, mais l'agent qui agit sans mouvement ne conduit pas de la puissance à l'acte, mais il fait être en acte ce qui selon la nature est en puissance à être. Un tel agent est créateur.

11. L'intellect possible est nommé par certains intellect "yléal", c'est-à-dire matériel, non pas qu'il soit une forme matérielle, mais parce qu'il a une ressemblance à la matière, en tant qu'il est en puissance aux formes intelligibles comme la matière l'est aux formes sensibles.

12. Bien que l'âme ne soit ni acte pur, ni puissance pure, il ne s'ensuit pas qu'elle soit composée de matière et de forme, comme il est manifeste d'après ce qu'on a dit.

13. L'âme n'est pas individuée par la matière d'où (ex qua) elle est, mais par son rapport à la matière dans laquelle (in qua) elle est. Comment cela peut être, les questions précédentes l'ont manifesté.

14. L'âme sensitive ne pâtit pas des sensibles, mais le composé. En effet sentir, lequel est un certain pâtir, n'est pas de l'âme seulement, mais de l'organe animé.

15. L'âme n'est pas proprement dans le genre à titre d'espèce, mais comme partie de l'espèce humaine. De là ne suit pas qu'elle soit composée de matière et de forme.

16. L'intellectualité ne convient pas à plusieurs comme l'unique forme de l'espèce se distribue en plusieurs par division de la matière ; mais elle est plutôt diversifiée par la diversité des formes, que les formes soient différentes par l'espèce, comme homme et ange, ou qu'elles soient différentes par le nombre seul, comme les âmes des divers hommes.

17. L'âme et les anges sont dits des esprits sujets au changement pour autant qu'ils peuvent changer en fonction du choix opéré : lequel changement va d'opération en opération. Pour ce changement, la matière n'est pas requise, elle ne l'est que pour les changements naturels, lesquels vont de forme à forme ou du lieu au lieu.

 

 

Questio 7. Vtrum angelus et anima differant specie?

Question 7 — L'ange et l'âme diffèrent-ils selon l'espèce ?

Septimo queritur utrum angelus et anima differant specie. Et uidetur quod non. Quorum enim eadem est operatio propria et naturalis, illa sunt eadem secundum speciem, quia per operationem natura rei cognoscitur. Set anime et angeli est eadem operatio propria et naturalis, scilicet intelligere. Ergo anima et angelus sunt eiusdem speciei.

2. Set dicebat quod intelligere anime est cum discursu, intelligere uero angeli est sine discursu: et sic non est eadem operatio secundum speciem anime et angeli. - Set contra. Diuersarum operationum secundum speciem non est eadem potentia principium. Set nos per eamdem potentiam, scilicet per intellectum possibilem, intelligimus quedam sine discursu, scilicet prima principia, quedam uero cum discursu, scilicet conclusiones. Ergo intelligere cum discursu et sine discursu non diuersificant speciem.

3. Preterea. Intelligere cum discursu et sine discursu uidentur differre sicut esse in motu et esse in quiete, nam discursus est quidam motus intellectus de uno in aliud. Set esse in motu et quiete non diuersificant speciem, nam motus reducitur ad illud genus in quo est terminus motus, ut dicit Commentator in III Physicorum; unde et Philosophus ibidem dicit quod tot sunt species motus, quot et species entis sunt, scilicet terminantis motum. Ergo nec intelligere cum discursu et sine discursu differunt secundum speciem.

4. Preterea. Sicut angeli intelligunt res in Verbo, ita et anime beatorum. Set cognitio que est in Verbo est sine discursu; unde Augustinus dicit, in XV De Trinitate, quod in patria non erunt cogitationes uolubiles. Non ergo differt anima ab angelo per intelligere cum discursu et sine discursu.

5. Preterea. Non omnes angeli conueniunt in specie, ut a multis ponitur; et tamen omnes angeli intelligunt sine discursu. Non ergo intelligere cum discursu et sine discursu facit diuersitatem speciei in substantiis intellectualibus.

6. Set dicebat quod etiam angelorum perfectius alii aliis intelligunt. - Set contra. Magis et minus non diuersificant speciem. Set intelligere perfectius et minus perfecte non differunt nisi per magis et minus. Ergo angeli non differunt specie per hoc quod perfecte uel minus perfecte intelligunt.

7. Preterea. Omnes anime humane sunt eiusdem speciei. Non tamen omnes equaliter intelligunt. Non ergo est differentia speciei in substantiis intellectualibus per hoc quod est perfectius uel minus perfecte intelligere.

8. Preterea. Anima humana dicitur intelligere discurrendo per hoc quod intelligit causam per effectum et e conuerso. Set hoc etiam conuenit angelis. Dicitur enim in libro De causis quod intelligentia intelligit quod est supra se quia est causatum ab eo, et intelligit quod est sub se quia est causa eius. Ergo non differt angelus ab anima per hoc quod est intelligere cum discursu et sine discursu.

9. Preterea. Quecumque perficiuntur eisdem perfectionibus uidentur esse eadem secundum speciem, nam proprius actus in propria potentia fit. Set angelus et anima perficiuntur eisdem perfectionibus, scilicet gratia, gloria et caritate. Ergo sunt eiusdem speciei.

10. Preterea. Quorum est idem finis uidetur esse eadem species, nam unumquodque ordinatur ad finem per suam formam, que est principium speciei. Set angeli et anime est idem finis, scilicet beatitudo eterna, ut patet per id quod dicitur Matth. XXII, quod filii resurrectionis erunt sicut angeli in celo; et Gregorius dicit quod anime assumuntur ad ordines angelorum. Ergo angelus et anima sunt eiusdem speciei.

11. Preterea. Si angelus et anima specie differunt, oportet quod angelus sit superior anima in ordine nature: et sic erit medius inter animam et Deum. Set inter mentem nostram et Deum non est medium, ut dicit Augustinus. Ergo angelus et anima non differunt specie.

12. Preterea. Impressio eiusdem ymaginis in diuersis non diuersificat speciem. Ymago enim circuli in auro et in argento sunt eiusdem speciei. Set tam in anima quam in angelo est ymago Dei. Ergo angelus et anima non differunt specie.

13. Preterea. Quorum est eadem diffinitio est eadem species. Set diffinitio angeli conuenit anime. Dicit enim Damascenus quod "angelus est substantia incorporea, semper mobilis, arbitrio libera, Deo ministrans, gratia, non natura, immortalitatem suscipiciens". Hec autem omnia anime humane conueniunt. Ergo anima et angelus sunt eiusdem speciei.

14. Preterea. Quecumque conueniunt in ultima differentia sunt eadem speciei, quia ultima differentia est constitutiua speciei. Set angelus et anima conueniunt in ultima differentia, in hoc, scilicet, quod est intellectuale esse, quod oportet esse ultimam differentiam, cum nihil sit nobilius in natura angeli uel anime: semper enim ultima differentia est completissima. Ergo angelus et anima non differunt specie.

15. Preterea. Ea que non sunt in specie non possunt specie differre. Set anima non est in specie, set magis est pars speciei. Ergo non potest specie differre ab angelo.

16. Preterea. Diffinitio proprie competit speciei. Ea ergo que non sunt diffinibilia, non uidentur esse in specie. Set angelus et anima non sunt diffinibilia, cum non sint composita ex materia et forma, ut supra ostensum est: in omni enim diffinitione est aliquid ut materia et aliquid ut forma, ut patet per Philosophum in VIII Methaphysice, ubi ipse dicit quod si species rerum essent sine materiis, ut Plato posuit, non essent diffinibiles. Ergo angelus et anima non possunt proprie dici specie differre.

17. Preterea. Omnis species constat ex genere et differentia. Genus autem et differentia in diuersis fundantur, sicut genus hominis, quod est animal, in natura sensitiua; differentia eius, que est rationale, in natura intellectiua. In angelo autem et anima non sunt aliqua diuersa supra que genus et differentia fundari possint: essentia enim eorum est forma simplex; esse uero eorum nec genus nec differentia esse potest - Philosophus enim probat, in III Methaphysice, quod ens nec est genus nec differentia. Ergo angelus et anima non habent genus et differentiam, et ita non possunt specie differre.

18. Preterea. Quecumque differunt specie, differunt per differentias contrarias. Set in substantiis immaterialibus non est aliqua contrarietas, quia contrarietas est principium corruptionis. Ergo angelus et anima non differunt specie.

19. Preterea. Angelus et anima precipue differre uidentur per hoc quod angelus non unitur corpori, anima uero unitur. Set hoc non potest facere animam differre specie ab angelo: corpus enim comparatur ad animam ut materia; materia uero non dat speciem forme, set magis e conuerso. Nullo igitur modo angelus et anima differunt specie.

Objections :

1. Il semble que non. Ceux dont l'opération propre et naturelle est la même, ceux-là sont les mêmes selon l'espèce, car c'est par l'opération que la nature d'une chose est connue. Or l'ange et l'âme ont la même opération propre et naturelle, à savoir l'acte d'intellection. Donc l'âme et l'ange sont de la même espèce.

2. On disait que l'opération de l'âme comporte une activité discursive, mais non pas celle de l'ange ; et ainsi l'opération de l'âme et celle de l'ange ne sont pas de la même espèce. A l'inverse : une même puissance n'est pas au principe d'opérations diverses selon l'espèce. Or nous, par la même puissance, à savoir l'intellect possible, nous concevons certains objets intelligibles sans discourir, à savoir les premiers principes, et d'autres en discourant, à savoir les conclusions. Donc concevoir avec ou sans discours ne diversifie pas l'espèce.

3. Les actes d'intellection avec ou sans discours paraissent différer comme être en mouvement et être en repos, car le discours est un certain mouvement de l'intellect d'un point à un autre. Mais être en mouvement et en repos ne diversifient pas l'espèce, car le mouvement est réductible au genre dans lequel se trouve le terme du mouvement, comme dit le Commentateur en III Physique[87] ; aussi le Philosophe dit-il en cet endroit[88] qu'il y a autant d'espèces de mouvement qu'il y a d'espèces d'étants, pour autant qu'ils déterminent le mouvement. Donc les actes d'intellection avec ou sans discours ne diffèrent pas l'espèce.

4. De même que les anges conçoivent les réalités dans le Verbe, de même l'âme des bienheureux. Mais dans le Verbe la connaissance est sans discours, aussi S. Augustin dit-il dans le De Trinitate[89] que dans la patrie il n'y a aura pas de pensées cursives. Donc l'âme ne diffère pas de l'ange par une intellection avec discours opposée à une intellection sans discours.

5. Tous les anges ne se réunissent pas en une [même] espèce, ainsi qu'on l'établit à partir du multiple ; et cependant tous les anges conçoivent sans discours. Donc ce n'est pas l'intellection avec ou sans discours qui fait la diversité d'espèce dans les substances intellectuelles.

6. On disait que même chez les anges, les uns conçoivent plus parfaitement que les autres. En sens opposé : le plus et le moins ne différencient pas l'espèce. Or concevoir plus ou moins parfaitement ne diffère que par le plus et le moins. Donc les anges ne se différencient pas par l'espèce selon qu'ils conçoivent plus ou moins parfaitement.

7. Toutes les âmes humaines sont de même espèce. Toutes cependant ne sont pas également intelligentes. Il n'y a donc pas de différence d'espèce dans les substances intellectuelles par le fait de concevoir plus ou moins parfaitement.

8. On dit que l'âme humaine conçoit en discourant parce qu'elle conçoit la cause par l'effet et inversement. Mais ceci convient également aux anges. Il est dit en effet dans le livre De Cau­sis[90] que l'intelligence conçoit ce qui est au-dessus d'elle parce qu'elle en est l'effet, et ce qui est au-dessous d'elle parce qu'elle en est la cause. Donc l'ange ne diffère pas de l'âme par le fait d'une intellection avec ou sans discours.

9. Tous ceux qui sont rendus parfaits par des perfections identiques, semblent être identiques selon l'espèce, car l'acte propre procède d'une puissance propre. Or l'ange et l'âme sont rendus parfaits par des perfections identiques, à savoir par la grâce, la gloire, la charité. Ils sont donc de même espèce.

10. Ceux dont la fin est identique semble être de même espèce, car chacun est ordonné à la fin par sa forme, laquelle est principe de l'espèce. Or identique est la fin de l'ange et de l'âme, à savoir la béatitude éternelle, comme il ressort de ce que dit Matthieu : "Les fils de la résurrection seront comme les anges dans le ciel"[91] ; et Grégoire dit que les âmes seront élevées aux ordres des anges[92]. Donc l'ange et l'âme sont de même espèce.

11. Si l'ange et l'âme diffèrent par l'espèce, il faut que l'ange soit supérieur à l'âme dans l'ordre de la nature ; il sera ainsi intermédiaire entre l'âme et Dieu. Mais entre notre esprit et Dieu il n'y a pas d'intermédiaire, comme dit Augustin[93]. Donc l'ange et l'âme ne diffèrent pas par l'espèce.

12. L'impression d'une même image en des [sujets] divers ne diversifie pas l'espèce. En effet l'image du cercle, qu'elle soit dans l'or ou l'argent, reste de même espèce. Or l'image de Dieu est dans l'âme autant que dans l'ange. Donc l'ange et l'âme ne diffèrent pas par l'espèce.

13. A définition identique, espèce identique. Or la définition de l'ange convient à l'âme. En effet Damascène dit que "l'ange est une substance incorporelle, toujours en mouvement, de libre arbitre, ministre de Dieu, recevant par grâce, non par nature, l'immortalité"[94]. Toutes ces choses conviennent à l'âme humaine. Donc l'ange et l'âme sont de même espèce.

14. Tout ce qui se rencontre dans la différence ultime est de même espèce, car la différence ultime est constitutive de l'espèce. Mais l'ange et l'âme se rencontrent dans la différence ultime, à savoir dans l'être intellectuel, lequel doit être l'ultime différence puisque rien n'est plus noble dans la nature de l'ange ou de l'homme ; toujours en effet l'ultime différence est ce qu'il y a de plus accompli. Donc l'ange et l'âme ne diffèrent pas par l'espèce.

15. Ce qui n'est pas identique à l'espèce, ne peut différer par l'espèce. Or l'âme n'est pas identique à l'espèce, elle est plutôt partie de l'espèce. Elle ne peut donc différer de l'ange par l'espèce.

16. La définition regarde proprement l'espèce. Ce qui n'est pas définissable ne paraît pas relever de l'espèce. Mais l'ange et l'âme ne sont pas définissables, puisqu'ils ne sont pas composés de matière et de forme, comme on l'a montré plus haut : dans toute définition en effet, quelque chose joue le rôle de matière et quelque chose le rôle de forme, comme le montre le Philosophe dans la Métaphysique[95], où lui-même dit que si les espèces des choses étaient sans matière, comme Platon le soutient, elles ne seraient pas définissables. Donc l'ange et l'âme ne peuvent différer par l'espèce à proprement parler.

17. Toute espèce est constituée du genre et de la différence. Or le genre et la différence sont fondés diversement : ainsi le genre de l'homme - l'animal - dans la nature sensible ; la différence - le rationnel - dans la nature intellectuelle. Mais dans l'ange et l'âme, il n'est pas de diversité sur quoi puissent se fonder le genre et la différence : leur essence en effet est une forme simple ; et leur être ne peut admettre ni genre ni différence. Le Philosophe prouve en effet dans la Métaphysique que l'étant n'est ni genre ni différence. Donc l'ange et l'âme n'ont pas de genre ni de différence, et ainsi ne peuvent différer par l'espèce.

18. Tout ce qui diffère par l'espèce, diffère par différence de contraires. Mais dans les substances immatérielles il n'y a pas de contrariété, car la contrariété est principe de corruption. Donc l'ange et l'âme ne diffèrent pas par l'espèce.

19. L'ange et l'âme semblent différer principalement par cela que l'ange n'est pas uni à un corps, à l'inverse de l'âme. Mais cela ne peut faire que l'âme diffère de l'ange par l'espèce : le corps en effet se rapporte à l'âme comme matière ; mais la matière ne spécifie pas la forme, c'est plutôt le contraire. Donc en aucune façon l'ange et l'âme ne diffèrent par l'espèce.

Sed contra. Ea que non differunt specie, etiam numero non differunt nisi per materiam. Set angelus et anima non habent materiam, ut ex superiori questione manifestum est. Ergo si angelus et anima non differunt specie, nec numero differunt; quod patet esse falsum. Relinquitur igitur quod differant specie.

En sens contraire :

Ce qui ne diffère pas par l'espèce ne diffère pas non plus par le nombre, sinon par la matière. Mais l'ange et l'âme n'ont pas de matière, comme l'a montré la question précédente. Donc si l'ange et l'âme ne diffèrent pas par l'espèce, elles ne diffèrent pas non plus par le nombre, ce qui est manifestement faux. Reste donc qu'ils diffèrent par l'espèce.

Responsio. Dicendum quod quidam dicunt animam humanam et angelus esse eiusdem speciei. Et hoc uidetur primo posuisse Origenes. Volens enim uitare antiquorum hereticorum errores, qui diuersitatem rerum diuersis attribuebant principiis, diuersitatem boni et mali introducentes, posuit omnium rerum diuersitatem ex libero arbitrio processisse. Dixit enim quod Deus a principio fecit omnes creaturas equales, rationales scilicet, quarum quedam, Deo adherentes, in melius profecerunt secundum modum adhesionis ad Deum; quedam uero, a Deo per liberum arbitrium recedentes, in deterius ceciderunt secundum quantitatem recessus a Deo. Et sic quedam earum sunt incorporate corporibus celestibus, quedam uero corporibus humanis, quedam uero usque ad malignitatem demonum peruerse sunt, cum tamen ex sue creationis principio essent omnes uniformes. Set quantum ex eius positione uideri potest, Origenes attendit ad singularum creaturarum bonum, pretermissa consideratione totius. Sapiens tamen artifex in dispositione partium non considerat solum bonum huius partis aut illius, set multo magis bonum totius. Vnde edificator non facit omnes partes domus eque pretiosas, set magis et minus, secundum quod congruit ad bonam dispositionem domus. Et similiter in corpore animalis non omnes partes habent oculi claritatem, quia esset animal imperfectum; set est diuersitas in partibus animalis ut animal possit esse perfectum. Ita etiam Deus secundum suam sapientiam non omnia produxit equalia: sic enim imperfectum esset uniuersum, cui multi gradus entium deessent. Simile igitur est querere in operatione Dei quare unam creaturam fecerit alia meliorem, sicut queretur quare artifex in suo artificio partium diuersitatem instituit.

Hac igitur Origenis ratione remota, sunt aliqui eius positionem mutantes dicendo omnes intellectuales substantias esse eiusdem speciei propter alias tamen rationes, que in obiciendo sunt tacte. Set ipsa positio uidetur esse impossibilis. Si enim angelus et anima ex materia et forma non componuntur, set sunt forme tantum, ut in precedenti questione dictum est, oportet quod differentia qua angeli ad inuicem distinguuntur, uel etiam ab anima, sit differentia formalis; nisi forte poneretur quod angeli etiam essent uniti corporibus sicut et anime, ut ex habitudine ad corpora differentia materialis in eis esse posset, sicut et de animabus supra dictum est. Set hoc non ponitur communiter, et si poneretur non proficeret ad hanc positionem: quia manifestum est quod illa corpora specie differrent ab humanis corporibus quibus anime uniuntur; et diuersorum corporum secundum speciem, diuersas perfectiones secundum speciem esse oportet. Hoc igitur remoto quod angeli non sint forme corporum, si non sint compositi ex materia et forma non remanet angelorum ad inuicem uel ad animam differentia nisi formalis. Formalis autem differentia speciem uariat, nam forma est que dat speciem rei. Et sic relinquitur quod non solum angeli ab anima, set ipsi etiam ab inuicem specie differant.

Si quis autem ponat quod angeli et anima sint ex materia et forma compositi, adhuc hec opinio stare non potest. Si enim tam in angelis quam in anima sit materia de se una, sicut omnium corporum inferiorum est materia una, diuersificata tantum per formas, oportebit etiam quod diuisio illius materie unius et communis sit principium distinctionis angelorum ab inuicem et ab anima. Cum autem de ratione materie sit quod de se careat omni forma, non poterit intelligi diuisio materie ante receptionem forme, que secundum materie diuisionem multiplicatur, nisi per dimensiones quantitatiuas. Vnde Philosophus dicit, in I Physicorum, quod subtracta quantitate, substantia remanet indiuisibilis. Que autem componuntur ex materia dimensioni subiecta sunt corpora, et non solum corpori unita. Sic igitur angeli et anime sunt corpora, quod nullus sane mentis dixit, presertim cum probatum sit quod intelligere non possit esse actus corporis ullius. Si uero materia angelorum et anime non sit una et communis, set diuersorum ordinum, hoc non potest esse nisi secundum ordinem ad formas diuersas, sicut ponitur quod corporum celestium et inferiorum non sit una materia communis. Et sic talis differentia materie speciem faciet diuersam. Vnde impossibile uidetur quod angeli et anime sint eiusdem speciei.

Secundum autem quid specie differant, considerandum restat. Oportet autem nos in cognitionem substantiarum intellectualium per considerationem substantiarum materialium peruenire. In substantiis autem materialibus diuersi gradus perfectionis nature diuersitatem speciei instituit. Et hoc quidem facile patet si quis ipsa genera materialium substantiarum consideret: manifestum est enim quod corpora mixta supergrediuntur ordine perfectionis elementa; plante autem corpora mineralia; et animalia, plantas. Et in singulis generibus, secundum gradum perfectionis naturalis, diuersitas specierum inuenitur: nam in elementis terra est infimum, ignis uero nobilissimum; similiter autem in mineralibus gradatim natura inuenitur per diuersas species proficere usque ad speciem auri; in plantis autem usque ad speciem arborum perfectarum; et in animalibus usque ad speciem hominis; cum tamen quedam animalia sint plantis propinquissima, ut immobilia, que habent solum tactum, et similiter plantarum quedam sunt inanimatis propinque, ut patet per Philosophum in libro De uegetabilibus. Et propter hoc Philosophus dicit, in VIII Methaphysice, quod species rerum naturalium sunt sicut species numerorum, in quibus unitas addita uel subtracta speciem uariat. Ita igitur et in substantiis immaterialibus diuersus gradus perfectionis nature facit differentiam speciei.

Set quantum ad aliquid differenter se habet in substantiis materialibus et immaterialibus. Vbicumque enim est diuersitas graduum, oportet quod gradus considerentur per ordinem ad aliquod principium unum. In substantiis igitur materialibus attenduntur diuersi gradus speciem diuersificantes in ordine ad primum principium, quod est materia. Et inde est quod prime species sunt imperfectiores, posteriores uero perfectiores, et per additionem se habentes ad primas: sicut mixta corpora habent speciem perfectiorem quam sint species elementorum, utpote habentia in se quicquid habent elementa et adhuc amplius; et similis est comparatio plantarum ad corpora mineralia et animalium ad plantas.

In substantiis uero immaterialibus ordo graduum diuersarum specierum attenditur non quidem secundum comparationem ad materiam, quam non habent, set secundum comparationem ad primum agens, quod oportet esse perfectissimum. Et ideo prima species in eis est perfectior secunda, utpote similior primo agenti; et secunda diminuitur a perfectione prime, et sic deinceps usque ad ultimam earum. Summa autem perfectio primi agentis in hoc consistit, quod in uno simplici habet omnimodam bonitatem et perfectionem. Vnde quanto aliqua substantia immaterialis fuerit primo agenti propinquior, tanto in sua natura simplici perfectiorem habet suam bonitatem, et minus indiget inherentibus formis ad sui completionem. Et hoc quidem gradatim producitur usque ad animam humanam, que in eis tenet ultimum gradum, sicut materia prima in genere rerum sensibilium. Vnde in sui natura non habet perfectiones intelligibiles, set est in potentia ad intelligibilia, sicut materia prima ad formas sensibiles; unde ad propriam operationem indiget ut fiat in actu formarum intelligibilium, acquirendo eas per sensitiuas potentias a rebus exterioribus. Et cum operatio sensus sit per organum corporale, ex ipsa conditione sue nature competit ei quod corpori uniatur, et quod sit pars speciei humane, non habens in se speciem completam.

Réponse :

Certains disent que l'âme humaine et l'ange sont de même espèce. Et la thèse semble avoir été soutenue d'abord par Origène[96]. Voulant éviter les erreurs des anciens hérétiques, qui attribuaient la diversité des choses à divers principes, ceux-ci introduisant la diversité du bien et du mal, il soutint que la diversité de toutes les choses procédait du libre arbitre. Dieu, dit-il, fit en effet au commencement toutes les créatures égales ; s'agissant des rationnelles, certaines, adhérant à Dieu, progressèrent en mieux dans leur mode d'adhésion à Dieu ; mais d'autres, s'éloignant de Dieu en vertu de leur libre arbitre, tombèrent de pire en pire à la mesure de leur retrait de Dieu. Et ainsi, certaines d'entre elles furent incorporées aux corps célestes, d'autres aux corps humains, d'autres encore s'en retournèrent jusqu’à la malignité des démons, alors que cependant l'uniformité régnait au commencement de leur création. Mais, autant que sa position le laisse voir, Origène porta son attention au bien des créatures singulières en négligeant la considération du tout. Pourtant un sage artisan ne considère pas dans la disposition des parties seulement le bien de telle ou telle partie, mais beaucoup plus le bien du tout. C'est pourquoi le bâtisseur ne fait pas toutes les parties également précieuses, mais plus ou moins, selon leur concours à la bonne disposition de la maison. Et pareillement dans le corps animal, toutes les parties n'ont pas la clarté de l'œil, car l'animal serait imparfait ; mais il y a diversité dans les parties animales pour que l'animal puisse être rendu parfait. Ainsi encore Dieu, dans sa sagesse, n'a pas produit toutes choses égales : en effet l'univers serait imparfait si lui manquaient les multiples degrés des étants. Donc chercher pourquoi l'opération de Dieu fait telle créature meilleure qu'une autre serait chercher pourquoi l'artisan institue dans son œuvre la diversité des parties.

Une fois écarté l'argument d'Origène, quelques uns modifièrent sa position en disant que toutes les substances intellectuelles sont de même espèce pour d'autres raisons (qui sont touchées dans les objections). Mais la position semble impossible. Si en effet l'ange et l'âme ne sont pas composés de matière et de forme mais ne sont que des formes, comme il a été dit dans la question précédente, il faut que la différence qui distingue les anges les uns des autres, ou encore de l'âme, soit une différence formelle ; à moins de supposer que les anges soient aussi unis à des corps comme les âmes : alors, du fait de leur rapport aux corps, une différence matérielle pourrait les distinguer, comme il a été dit des âmes précédemment. Mais cela n'est pas admis généralement, et si cela était, ne profiterait pas à cette position : car il est manifeste que de tels corps différeraient spécifiquement des corps humains auxquels les âmes humaines sont unies ; et des divers corps selon l'espèce, il faut qu'il y ait diverses perfections selon l'espèce. Donc une fois écartée la thèse que les anges ne sont pas formes des corps, s'ils ne sont pas composés de matière et de forme, ne demeure entre les anges, ou entre les anges et l'âme, qu'une différence formelle. Or une différence formelle fait varier l'espèce, car c'est la forme qui donne l'espèce d'une chose. Reste ainsi que les anges différent par l'espèce non seulement de l'âme mais encore entre eux.

Mais si quelqu'un soutient que les anges et l'âme sont composés de matière et de forme, cette opinion non plus ne pourra tenir. Si en effet, dans les anges aussi bien que dans l'âme, unique est de soi la matière, comme unique est la matière de tous les corps inférieurs, et diversifiée seulement par les formes, il faudra encore que la division de cette matière unique et commune soit principe de distinction entre les anges et des anges à l'âme. Or comme il est de la raison de la matière d'être privée de soi de toute forme, on ne pourra comprendre la division de la matière avant la réception de la forme, qui se multiplie selon la division de la matière, sinon par les dimensions quantitatives. C'est pourquoi le Philosophe dit dans les Physiques[97] que, ôtée la quantité, la substance demeure indivisible. Or tout ce qui est composé de matière sujette à la quantité, est un corps, et non pas seulement uni à un corps. Ainsi donc les anges et l'âme sont des corps, ce qu'aucun homme sain d'esprit n'a dit, puisqu'il est notamment prouvé que l'intellection ne peut être l'acte d'aucun corps. En vérité, si la matière des anges et de l'âme n'est pas unique et commune, mais [relève] d'ordres divers, cela ne peut être qu'en fonction de sa référence à des formes diverses, de même qu'il n'y a pas, dit-on, de matière unique commune entre les corps célestes et les inférieurs. C'est ainsi qu'une telle différence de matière fait la diversité des espèces. D'où il est impossible, semble-t-il, que les anges et l'âme soient de même espèce.

Reste à considérer pour quelle raison ils diffèrent par l'espèce. Or il nous faut parvenir à la connaissance des substances intellectuelles par la considération des substances matérielles. En celles-ci les divers degrés de perfection de la nature institue la diversité d'espèce. Ce qu'il est facile de montrer à considérer les genres eux-mêmes des substances matérielles ; il est manifeste en effet que les corps mixtes surpassent en rang de perfection les éléments ; les plantes, les corps mixtes, et les animaux, les plantes. Et en chacun des genres, on trouve, selon les degrés de perfection naturelle, diversité d'espèces : car chez les éléments, le terre est au plus bas, le feu ce qu'il y a de plus noble ; pareillement dans les minéraux, on découvre que la nature progresse graduellement à travers diverses espèces jusqu'à l'espèce de l'or ; chez les plantes jusqu'à l'espèce des plantes parfaites ; et chez les animaux jusqu'à l'espèce de l'homme ; cependant, certains animaux, qui disposent seulement du tact, sont très proche des plantes par leur immobilité, et pareillement certaines plantes sont proches des choses inanimées, comme le montre le Philosophe dans le De Vegetabilibus[98]. A cause de cela, le Philosophe dit dans la Métaphysique[99] que les espèces des choses naturelles sont comme les espèces des nombres, dans lesquelles une unité ajoutée ou soustraite fait varier l'espèce. Ainsi donc aussi dans les substances immatérielles les divers degrés de perfection de la nature fait la différence d'espèce.

Mais sur un point il en va différemment dans les substances matérielles et les immatérielles. Partout en effet où il y a diversité de degrés, il faut que les degrés soient disposés en ordonnance à quelque principe unique. Dans les substances matérielles, on observera que les divers degrés diversifiant les espèces le sont par ordonnance à ce premier principe qu'est la matière. De là vient que les premières espèces sont plus imparfaites et les suivantes plus parfaites, et se comparent aux premières par addition : ainsi les corps mixtes sont d'une espèce plus parfaite que celle des éléments, attendu qu'ils ont en eux tout ce qu'ont les éléments et quelque chose en plus ; semblable est le rapport des plantes aux corps minéraux, et des animaux aux plantes.

En revanche, dans les substances immatérielles on observe une ordonnance des degrés des diverses espèces, non par rapport à la matière, qu'ils n'ont pas, mais par rapport à l'agent premier, qui doit être très parfait. Et ainsi la première espèce est chez elles plus parfaite que la seconde, parce que plus semblable au premier agent ; et la perfection de la seconde en diminution de la première, et ainsi de suite jusqu'à la dernière d'entre elles. D'autre part, la perfection la plus haute, celle du premier agent, consiste en ceci que dans une simplicité unique il possède la bonté et la perfection sous toutes ses formes. C'est pourquoi, autant une substance immatérielle sera proche du premier agent, autant elle sera dans la simplicité de sa nature d'une bonté plus parfaite, et moins elle aura besoin de formes intérieurement acquises pour son accomplissement. Et ceci se vérifie graduellement jusqu'à l'âme humaine, qui tient le degré le plus bas, comme la matière première dans le genre des choses sensibles. Aussi n'a-t-elle pas dans sa nature de formes intelligibles en acte, mais elle est en puissance aux intelligibles ; c'est pourquoi elle a besoin pour son opération propre d'être actualisée par les formes intelligibles, les acquérant des choses extérieures par les puissances sensitives. Et comme l'opération sensitive se fait par un organe corporel, il appartient à la condition même de sa nature d'être unie à un corps, et d'être partie de l'espèce humaine, n'ayant pas en soi la complétude de l'espèce.

1. Ad primum ergo dicendum quod intelligere angeli et anime non est eiusdem speciei. Manifestum est enim quod si forme que sunt principia operationum differant specie, necesse est et operationes ipsas specie differre: sicut calefacere et infrigidare differunt secundum differentiam caloris et frigoris. Species autem intelligibiles quibus anime intelligunt sunt a fantasmatibus abstracte. Et ita non sunt eiusdem rationis cum speciebus intelligibilibus quibus angeli intelligunt, que sunt eis innate, secundum quod dicitur in libro De causis quod omnis intelligentia est plena formis. Vnde et intelligere hominis et angeli non est eiusdem speciei. Ex hac differentia prouenit quod angelus intelligit sine discursu, anima autem cum discursu; que necesse habet ex sensibilibus effectibus in uirtutes causarum peruenire, et ab accidentibus sensibilibus in essentias rerum, que non subiacent sensui.

2. Ad secundum dicendum quod anima intellectualis principia et conclusiones intelligit per species a fantasmatibus abstractas; et ideo non est diuersum intelligere secundum speciem.

3. Ad tertium dicendum quod motus reducitur ad genus et speciem eius ad quod terminatur motus, in quantum eadem forma est que ante motum est tantum in potentia, in ipso motu medio modo inter actum et potentiam, in termino motus in actu completo. Set intelligere anime cum discursu et intelligere angeli sine discursu non est secundum formam eamdem specie. Vnde non oportet quod sit unitas speciei.

4. Ad quartum dicendum quod species rei iudicatur secundum operationem competentem ei secundum propriam naturam, non autem secundum operationem que competit ei secundum participationem alterius nature. Sicut non iudicatur species ferri secundum adustionem que competit ei prout est ignitum: sic enim eadem iudicaretur species ferri et ligni, quod etiam ignitum adurit. Dico ergo quod uidere in Verbo est operatio supra naturam anime et angeli, utrique conueniens secundum participationem superioris nature, scilicet diuine, per illustrationem glorie. Vnde non potest concludi quod angelus et anima sint eiusdem speciei.

5. Ad quintum dicendum quod in diuersis angelis non sunt species intelligibiles eiusdem rationis, nam quanto substantia intellectualis est superior et Deo propinquior, qui omnia per unum quod est sua essentia intelligit, tanto forme intelligibiles in ipsa sunt magis eleuate et uirtuosiores ad plura cognoscenda. Vnde dicitur in libro De causis quod superiores intelligentie intelligunt per formas magis uniuersales. Et Dionysius dicit, XII cap. Celestis ierarchie, quod superiores angeli habent scientiam magis uniuersalem. Et ideo intelligere diuersorum angelorum non est eiusdem speciei, licet utrumque sit sine discursu, quia intelligunt per species innatas, non aliunde acceptas.

6. Ad sextum dicendum quod magis et minus est dupliciter: uno modo secundum quod materia eamdem formam diuersimode participat, ut lignum albedinem, et secundum hoc magis et minus non diuersificat speciem; alio modo secundum diuersum gradum perfectionis formarum, et hoc diuersificat speciem. Diuersi enim colores specie sunt secundum quod magis uel minus propinque se habent ad lucem. Et sic magis et minus in diuersis angelis inuenitur.

7. Ad septimum dicendum quod licet omnes anime non equaliter intelligant, tamen omnes intelligunt per species eiusdem rationis, scilicet a fantasmatibus acceptas. Vnde et hoc quod inequaliter intelligunt contingit ex diuersitate uirtutum sensitiuarum a quibus species abstrahuntur, que etiam prouenit secundum diuersam dispositionem corporum. Et sic patet quod hoc magis et minus non diuersificant speciem, cum sequatur materialem diuersitatem.

8. Ad octauum dicendum quod cognoscere aliquid per alterum contingit dupliciter: uno modo sicut cognoscere unum cognitum per aliud cognitum, ita quod sit distincta cognitio utriusque, sicut homo per principium cognoscit conclusionem, seorsum considerando utrumque; alio modo sicut cognoscitur aliquid cognitum per speciem qua cognoscitur, ut uidemus lapidem per speciem lapidis que est in oculo. Primo igitur modo cognoscere unum per alterum facit discursum, non autem secundo modo. Set hoc modo angeli cognoscunt causam per effectum et effectum per causam, in quantum ipsa essentia angeli est similitudo quedam sue cause, et assimilat sibi suum effectum.

9. Ad nonum dicendum quod perfectiones gratuite conueniunt anime et angelo per participationem diuine nature. Vnde dicitur II Petri I: "per quem maxima et pretiosa nobis dona donauit ut diuine nature consortes" etc. Vnde per conuenientiam in istis perfectionibus non potest concludi unitas speciei.

10. Ad decimum dicendum quod ea quorum unus est finis proximus et naturalis sunt unum secundum speciem. Beatitudo autem uite eterne est finis ultimus et supernaturalis. Vnde ratio non sequitur.

11. Ad undecimum dicendum quod Augustinus non intelligit nichil esse medium inter mentem nostram et Deum secundum gradum dignitatis et nature, quia etiam una anima est alia nobilior; set quia mens nostra immediate a Deo iustificatur et in eo beatificatur. Sicut si diceret quod aliquis miles simplex immediate est sub rege, non quin alii superiores eo sint sub rege, set quia nullus habet dominium super eum nisi rex.

12. Ad duodecimum dicendum quod neque anima neque angelus est perfecta ymago Dei, set solus Filius. Et ideo non oportet quod sint eiusdem speciei.

13. Ad tertium decimum dicendum quod predicta diffinitio non conuenit anime eodem modo sicut angelo. Angelus enim est substantia incorporea, et quia non est corpus et quia non est corpori unita; quod de anima dici non potest.

14. Ad quartum decimum dicendum quod ponentes animam et angelum unius speciei esse in hac ratione maximam uim constituunt, set non necessario concludit: quia ultima differentia debet esse nobilior non solum quantum ad nature nobilitatem, set etiam quantum ad determinationem, quia ultima differentia est quasi actus respectu omnium precedentium. Sic igitur intellectuale non est nobilissimum in angelo uel anima, set intellectuale sic uel illo modo; sicut de sensibili patet: aliter enim omnia bruta animalia essent eiusdem speciei.

15. Ad quintum decimum dicendum quod anima est pars speciei, et tamen est principium dans speciem; et secundum hoc queritur de specie anime.

16. Ad sextum decimum dicendum quod licet sola species proprie diffiniatur, non tamen oportet quod omnis species sit diffinibilis. Species enim immaterialium rerum non cognoscuntur per diffinitionem uel demonstrationem, sicut cognoscitur aliquid in scientiis speculatiuis, set per simplicem intuitum ipsarum. Vnde nec angelus proprie potest diffiniri - non enim scimus de eo quid est -, set potest notificari per quasdam negationes. Anima etiam diffinitur ut est corporis forma.

17. Ad septimum decimum dicendum quod genus et differentia possunt accipi dupliciter. Vno modo secundum considerationem realem, prout considerantur a methaphysico et naturali: et sic oportet quod genus et differentia super diuersas naturas fundentur. Et hoc modo nihil prohibet dicere quod in substantiis spiritualibus non sit genus et differentia, set sint forme tantum et species simplices. Alio modo secundum considerationem logicam: et sic genus et differentia non oportet quod fundentur super diuersas naturas, set supra unam naturam in qua consideratur aliquid proprium et aliquid commune. Et sic nihil prohibet genus et differentiam ponere in substantiis spiritualibus.

18. Ad octauum decimum dicendum quod naturaliter loquendo de genere et differentia oportet differentias esse contrarias, nam materia supra quam fundatur natura generis est susceptiua contrariarum formarum. Secundum autem considerationem logicam sufficit qualiscumque oppositio in differentiis, sicut patet in differentiis numerorum, in quibus non est contrarietas. Et similiter est in spiritualibus substantiis.

19. Ad nonum decimum dicendum quod licet materia non det speciem, tamen ex habitudine materie ad formam attenditur natura forme.

Solutions :

1. L'intellection de l'ange et celle de l'âme ne sont pas de même espèce. Il est manifeste en effet que si les formes au principe de l'opération diffèrent par l'espèce, il en ira nécessairement de même des opérations : ainsi chauffer et refroidir diffèrent selon la différence de la chaleur et du froid. Or les espèces intelligibles par lesquelles les âmes font acte d'intellection sont abstraites des images. Et ainsi elles ne sont pas de même nature que les espèces intelligibles par lesquelles les anges font acte d'intellection : celles-ci leur sont innées, et c'est pourquoi le livre De Causis[100] dit que chaque Intelligence est pleine de formes. Par conséquence l'intellection de l'ange et celle de l'âme ne sont pas de même espèce. Cette différence fait que l'ange conçoit sans discours, mais l'âme avec discours, car il lui est nécessaire de parvenir au discernement des causes à partir des effets sensibles, et à partir des accidents sensibles à l'essence des choses, laquelle ne relève pas du sens.

2. L'âme intellectuelle conçoit les principes et les conclusions par les espèces abstraites des images ; et ainsi il n'y a pas de diversité spécifique d'intellection.

3. Le mouvement est réductible au genre, et son espèce au terme du mouvement, en tant que la même forme est avant le mouvement seulement en puissance, dans le mouvement même intermédiaire entre la puissance et l'acte, et au terme du mouvement complètement en acte. Mais l'intellection de l'âme - avec discours - et celle de l'ange - sans discours - ne sont pas de même espèce quant à la forme. De là ne s'impose pas l'unité d'espèce.

4. L'espèce d'une chose se juge selon l'opération qui lui revient en raison de sa nature propre, mais non selon l'opération qui lui revient en raison de sa participation à une autre nature. Par exemple on ne juge pas l'espèce du fer de par l'embrasement qui lui revient par la mise en feu : autrement on jugerait que le fer et le bois sont de même espèce parce qu'ils brûlent une fois enflammés. Je dis donc que "voir dans le Verbe" est une opération surnaturelle de l'âme et de l'ange, leur revenant à l'une et à l'autre en raison de leur participation à une nature supérieure, à savoir divine, par l'illumination de la gloire. D'où l'on ne peut conclure que l'ange et l'âme sont de même espèce.

5. Par rapport à la diversité des anges les espèces intelligibles ne sont pas de même raison, car autant une substance intellectuelle est supérieure et plus proche de Dieu, lequel comprend toute chose par l'unité de son essence, autant les formes intelligibles sont en elle plus élevées et plus aptes à devoir connaître la pluralité. C'est pourquoi il est dit dans le De Causis[101] que les Intelligences supérieures conçoivent par des formes plus universelles. Et Denys dit dans la Hiérarchie céleste[102] que les anges supérieurs ont une science plus universelle. Et ainsi l'intellection n'est pas de même espèce selon la diversité des anges, bien qu'elle soit sans discours pour les uns et pour les autres, parce qu'ils conçoivent par des espèces innées, non reçues des choses qu'elles font connaître.

6. Le plus et le moins se disent en deux sens. Premièrement suivant que la matière participe diversement à une même forme, ainsi le bois à la blancheur et alors le plus et le moins ne diversifient pas l'espèce. Secondement suivant les divers degrés de perfection des formes, alors le plus et le moins diversifient l'espèce. En effet la diversité des espèces de couleurs résulte de la proximité plus ou moins grande qu'elles ont à la lumière. C'est ainsi que l'on rencontre le plus ou le moins dans la diversité des anges.

7. Bien que toutes les âmes ne fassent pas également acte d'intellection, toutes cependant conçoivent par des espèces de même nature, à savoir reçues des images. Et c'est pourquoi le fait qu'elles soient inégales en intelligence vient de la diversité des pouvoirs sensitifs d'où sont abstraites les espèces, diversité qui provient elle-même de la diversité des dispositions des corps. Il apparaît ainsi que ce plus et moins ne diversifie pas l'espèce puisqu'il suit la diversité matérielle.

8. Connaître quelque chose par une autre advient de deux façons. Premièrement quand on connaît l'une par l'autre, de telle sorte que soit distincte la connaissance de l'une et de l'autre, comme lorsque l'homme connaît la conclusion par le principe, en considérant séparément l'un et l'autre. Secondement quand l'objet connu l'est par l'espèce qui le fait connaître, par exemple quand nous voyons la pierre par l'espèce de la pierre qui est dans l'œil. Selon la première façon, connaître l'un par l'autre fait le discours, mais non l'autre façon. Or c'est de cette dernière façon que l'ange connaît l'effet par la cause et la cause par l'effet, en tant que l'essence même de l'ange est une certaine similitude de sa cause et qu'elle rend semblable à soi son effet.

9. Les perfections de la grâce conviennent à l'âme et à l'ange par la participation à la divine nature, d'après ce qui est dit dans la seconde épître de Pierre : "Par elle [la puissance de Dieu], les plus grandes et précieuses promesses nous ont été données, afin que vous deveniez ainsi participants de la divine nature" etc.[103] Par conséquent on ne peut conclure de la concordance dans ces perfections à l'unité d'espèce.

10. Les choses dont la fin immédiate et naturelle est une, sont unes selon l'espèce. Mais la béatitude est la fin ultime et surnaturelle. Donc la raison ne suit pas.

11. Augustin ne pense pas qu'il n'y ait rien d'intermédiaire entre notre esprit et Dieu sous la raison du degré de dignité et de nature, puisque même une âme est plus noble qu'une autre ; par contre il pense que notre âme est immédiatement justifiée par Dieu et béatifiée en lui. Il dirait aussi bien qu'un simple soldat est immédiatement sous le roi, non pas que d'autres ne lui soient supérieurs sous le roi, mais parce que nul n'a propriété sur lui sinon le roi.

12. Ni l'ange ni l'âme n'est l'image parfaite de Dieu, mais seul le Fils. Et ainsi il ne faut pas qu'ils soient de même espèce.

13. La définition susdite ne convient pas de la même façon à l'âme et à l'ange. L'ange est en effet une substance incorporelle, et parce qu'il n'est pas un corps et parce qu'il n'est pas uni à un corps, ce qui ne peut être dit de l'âme.

14. Ceux qui affirment que l'âme et l'ange sont de la même espèce confèrent une valeur maximale à ce raisonnement, mais il ne conclut pas nécessairement. La différence ultime en effet doit être plus noble non seulement quant à la noblesse de la nature mais encore quant à ce qu'elle détermine, parce que la différence ultime est un quasi acte au regard de tout ce qui précède. Ainsi donc l'intellectualité n'est pas plus noble dans l'ange ou dans l'âme, mais elle ne l'est pas de la même façon ici et là ; il en va manifestement de même du sensible : autrement tous les animaux bruts seraient de même espèce.

15. L'âme est partie de l'espèce, elle est cependant le principe donnant l'espèce ; c'est en ce sens que porte la recherche sur l'espèce de l'âme.

16. Bien que la définition porte sur la seule espèce à proprement parler, il s'en faut pourtant que toute espèce soit définissable. Les espèces des choses immatérielles ne sont pas connues par définition ou démonstration, comme il en va dans les sciences spéculatives, mais elles sont connues par une simple intuition. Par conséquent l'ange ne peut être proprement défini - car nous ne savons pas de lui ce qu'il est - mais il peut être désigné par certaines négations. Quant à l'âme, elle est définie comme forme du corps.

17. Le genre et la différence peuvent être entendus en deux sens. En un premier sens, selon une considération réaliste, comme ils le sont par la Métaphysique ou la philosophie naturelle ; il faut alors que le genre et la différence soient fondés sur la diversité des natures. De ce point de vue rien n'empêche de dire que dans les substances spirituelles il n'y ait pas de genre et de différence, mais seulement des formes et des espèces simples. Au second sens, selon une considération logique : alors il n'importe pas que le genre et la différence se fondent sur la diversité des natures, mais sur une nature unique dans laquelle on considère quelque chose de propre et quelque chose de commun. Et ainsi rien n'empêche de poser le genre et la différence dans les substances spirituelles.

18. Lorsqu'on parle du genre et de la différence en philosophie des réalités physiques, il faut que les différences soient des contraires, car la matière sur laquelle est fondée la nature du genre est de recevoir des formes contraires. Mais selon une considération logique, il suffit de quelque opposition dans les différences, comme on le voit dans les différences des nombres, où il n'y a pas de contrariété. Et pareillement dans les substances spirituelles.

19. Bien que la matière ne donne pas l'espèce, toutefois le rapport de la matière à la forme concerne la nature de la forme.

 

 

Questio 8. Vtrum anima rationalis tali corpori debuerit uniri quale est corpus humanum?

Question 8 — L'âme humaine devrait-elle être unie au corps humain tel qu'il est ?

Octauo queritur utrum anima rationalis tali corpori debuerit uniri quale est corpus humanum. Et uidetur quod non. Anima enim rationalis est subtilissima formarum corpori unitarum. Terra autem est infimum corporum. Non ergo fuit conueniens quod corpori terreno uniretur.

2. Sed dicebat: hoc corpus terrenum, ex hoc quod reductum est ad equalitatem complexionis, similitudinem habet cum celo, quod omnino caret contrariis, et sic nobilitatur ut ei anima rationalis conuenienter possit uniri. - Set contra. Si nobilitas corporis humani in hoc consistit quod corpori celesti assimilatur, sequitur quod corpus celeste nobilius sit. Set anima rationalis quolibet corpore nobilior est, cum capacitate sui intellectus omnia corpora transcendat. Ergo anima rationalis magis deberet corpori celesti uniri.

3. Sed dicebat quod corpus celeste nobiliori perfectione perficitur quam sit anima rationalis. - Set contra. Si perfectio corporis celestis nobilior est anima rationali, oportet quod sit intelligens, quia quodcumque intelligens quolibet non intelligente nobilius est. Si igitur corpus celeste aliqua substantia intellectuali perficitur, aut erit motor eius tantum, aut erit forma. Si tantum motor, adhuc remanet quod corpus humanum sit nobiliori modo perfectum quam corpus celeste: forma enim dat speciem ei cuius est forma, non autem motor. Vnde etiam nihil prohibet aliqua que secundum sui naturam ignobilia sunt, esse instrumenta nobilissimi agentis. Si autem substantia intellectualis est forma corporis celestis, aut huiusmodi substantia habet intellectum tantum, aut cum intellectu sensum et alias potentias. Si habet sensum et alias potentias, cum huiusmodi potentias necesse sit esse actus organorum quibus indigent ad operandum, sequetur quod corpus celeste sit corpus organicum, quod ipsius simplicitati et uniformitati repugnat. Si uero habet intellectum tantum, a sensu nichil accipientem, huiusmodi substantia in nullo indigebit unione corporis, quia operatio intellectus non fit per organum corporale. Cum igitur unio corporis et anime non sit propter corpus, set propter animam, quia materie sunt propter formas et non e conuerso, sequitur quod intellectualis substantia non uniatur corpori celesti ut forma.

4. Preterea. Omnis substantia intellectualis creata habet ex sui natura possibilitatem ad peccandum, quia potest auerti a summo bono quod est Deus. Si igitur alique substantie intellectuales uniantur corporibus celestibus ut forme, sequitur quod peccare poterunt. Pena autem peccati est mors, idest separatio anime a corpore, et cruciatio peccantium in inferno. Potuit ergo fieri quod corpora celestia morerentur per separationem animarum, et quod anime in inferno retruderentur.

5. Preterea. Omnis intellectualis substantia capax est beatitudinis. Si igitur corpora celestia sunt animata animabus intellectualibus, huiusmodi anime sunt capaces beatitudinis. Et sic in eterna beatitudine non solum sunt angeli et homines, set etiam quedam nature medie; cum tamen sancti doctores tradant societatem sanctorum ex hominibus constare et angelis.

6. Preterea. Corpus Ade proportionatum fuit anime rationali. Set corpus nostrum dissimile est illi corpori: illud enim corpus ante peccatum fuit immortale et impassibile, quod nostra corpora non habent. Ergo huiusmodi corpora, qualia nos habemus, non sunt proportionata anime rationali.

7. Preterea. Nobilissimo motori debentur instrumenta optime disposita et obedientia ad operationem. Anima autem rationalis est nobilior inter motores inferiores. Ergo debetur sibi corpus maxime obediens ad suas operationes. Huiusmodi autem non est corpus quale nos habemus, quia caro resistit spiritui, et anima propter pugnam concupiscentiarum distrahitur hac atque illac. Non igitur anima rationalis tali corpori debuit uniri.

8. Preterea. Anime rationali conuenit habundantia spirituum in corpore perfectibili. Vnde cor hominis est calidissimum inter cetera animalia quantum ad uirtutem generandi spiritus; quod significat ipsa corporis humani rectitudo ex uirtute caloris et spirituum proueniens. Conuenientissimum igitur fuisset quod anima rationalis totaliter spirituali corpori fuisset unita.

9. Preterea. Anima est substantia incorruptibilis. Corpora autem nostra sunt corruptibilia. Non ergo conuenienter talibus corporibus anima rationalis unitur.

10. Preterea. Anima rationalis unitur corpori ad speciem humanam constituendam. Set melius conseruaretur humana species si corpus cui anima unitur esset incorruptibile: non enim esset necessarium quod per generationem species conseruaretur, set in eisdem secundum numerum conseruari posset. Ergo anima humana incorruptibilibus corporibus uniri debuit.

11. Preterea. Corpus humanum, ut sit nobilissimum inter inferiora corpora, debet esse simillimum corpori celesti, quod est nobilissimum corporum. Set corpus celeste omnino caret contrarietate. Ergo corpus humanum minimum debuit de contrarietate habere. Corpora autem nostra non habent minimum de contrarietate: alia enim corpora, ut lapidum et arborum, sunt durabiliora, cum tamen contrarietas sit principium dissolutionis. Non igitur anima rationalis debuit talibus corporibus uniri qualia nos habemus.

12. Preterea. Anima est forma simplex. Forme autem simplici competit materia simplex. Debuit igitur anima rationalis alicui corpori simplici uniri, utpote igni uel eri uel alicui huiusmodi.

13. Preterea. Anima humana uidetur cum principiis communionem habere; unde antiqui philosophi posuerunt animam esse de natura principiorum, ut patet in I De anima. Principia autem corporum sunt elementa. Igitur etsi anima non sit elementum aut ex elementis, saltem alicui corpori elementari debuit uniri, ut igni uel aeri uel alicui aliorum.

14. Preterea. Corpora similium partium minus recedunt a simplicitate quam corpora dissimilium partium. Cum igitur anima sit forma simplex, magis debuit uniri corpori similium partium quam corpori dissimilium.

15. Preterea. Anima unitur corpori ut forma et ut motor. Debuit igitur anima rationalis, que est nobilissima formarum, uniri corpori agillimo ad motum; cuius contrarium uidemus, nam corpora auium sunt agiliora ad motum, et similiter corpora multorum animalium quam corpora hominum.

16. Preterea. Plato dicit quod forme dantur a datore secundum merita materie, que dicuntur materie dispositiones. Set corpus humanum non habet dispositionem respectu tam nobilis forme, ut uidetur, cum sit grossum et corruptibile. Non igitur anima debuit tali corpori uniri.

17. Preterea. In anima humana sunt forme intelligibiles maxime particulate secundum comparationem ad substantias intelligibiles superiores. Set tales forme competerent operationi corporis celestis, quod est causa generationis et corruptionis horum particularium. Ergo anima humana debuit uniri corporibus celestibus.

18. Preterea. Nichil mouetur naturaliter dum est in suo ubi, set solum quando est extra proprium ubi. Celum autem mouetur in suo ubi existens. Ergo non mouetur naturaliter. Mouetur ergo ab anima, et ita habet animam sibi unitam.

19. Preterea. Enarrare est actus substantie intelligentis. Set "Celi enarrant gloriam Dei," ut in Psalmo dicitur. Ergo celi sunt intelligentes; ergo habent animam intellectiuam.

20. Preterea. Anima est perfectissima formarum. Debuit ergo uniri perfecto corpori. Corpus autem humanum uidetur esse imperfectissimum: non enim habet neque arma ad defendendum uel impugnandum, neque operimenta, neque aliquid huiusmodi que natura corporibus aliorum animalium tribuit. Non igitur talis anima tali corpori debuit uniri.

Objections :

1. Il semble que non. L'âme humaine est la plus subtile des formes unies à un corps. La terre est le plus infime des corps. Il ne fut donc pas convenable qu'elle fût unie à un corps terrestre.

2. On disait : ce corps terrestre, pour avoir été ramené à l'équilibre du tempérament, possède une similitude avec le ciel, lequel est totalement dépourvu de contraires ; il en tire une noblesse telle que l'âme rationnelle puisse lui être unie convenablement. En sens contraire :

si la noblesse du corps humain découle de sa ressemblance au corps céleste, il s'ensuit que le corps céleste est plus noble que lui. Mais l'âme rationnelle est plus noble que n'importe quel corps, puisque par la capacité de son intellect elle transcende tous les corps. Donc l'âme rationnelle devrait plutôt être unie à un corps céleste.

3. On disait que le corps céleste est en perfection plus noble que l'âme rationnelle. En sens contraire : si la perfection du corps céleste est plus noble que l'âme rationnelle, il faut qu'il soit intelligent, car tout ce qui est intelligent, quel qu'il soit, est plus noble que ce qui ne l'est pas. Si donc un corps céleste est rendu parfait par quelque substance intellectuelle, celle-ci en sera, ou bien seulement le moteur, ou bien la forme. Si seulement le moteur, il n'en reste pas moins que le corps humain possède une modalité de perfection plus noble que celle du corps céleste : en effet la forme donne spécification à ce dont elle est la forme, mais non le moteur. C'est pourquoi rien n'empêche que des réalités dont la nature est dépourvue de noblesse, servent d'instruments à l'agent le plus noble. Mais si la substance intellectuelle est la forme du corps céleste, ou bien une telle substance possède seulement l'intellect, ou bien, avec l'intellect, le sens et les autres puissances. Si elle a le sens et les autres puissances, comme il est nécessaire que de telles puissances soient l'acte des organes dont elles ont besoin pour agir, il s'ensuit que le corps céleste est un corps organique, ce qui répugne à la simplicité de son unité formelle. En revanche, si elle possède seulement l'intellect, un intellect ne recevant rien du sens, une telle substance n'a nul besoin d'union au corps, puisque l'opération de l'intellect ne se fait pas par un organe corporel. Donc, puisque l'union du corps et de l'âme n'est pas pour le corps mais pour l'âme, (parce que les matières sont pour les formes et non l'inverse), il s'ensuit que la substance intellectuelle n'est pas unie au corps céleste comme étant sa forme.

4. Toute substance intellectuelle créée a par nature la possibilité de pécher, parce qu'elle peut se détourner du bien suprême qui est Dieu. Si donc des substances intellectuelles sont unies comme formes à des corps célestes, elles peuvent pécher. Or la peine du péché, c'est la mort, c'est-à-dire la séparation de l'âme et du corps, et le tourment des pécheurs en enfer. Par conséquent il a pu se faire que les corps célestes mourussent et que leur âme fût rétrogradée en enfer.

5. Toute substance intellectuelle est capable de la béatitude. Si donc les corps célestes sont animés par des âmes intellectuelles, de telles âmes sont capables de la béatitude. Et ainsi dans la béatitude éternelle il y a non seulement les anges et les hommes, mais encore certaines natures intermédiaires, alors que pourtant les saints docteurs enseignent que la société des saints se compose des anges et des hommes.

6. Le corps d'Adam fut proportionné à l'âme rationnelle. Mais notre corps est dissemblable à ce corps ; ce corps en effet, avant le péché, fut immortel et impassible, ce qui n'est pas le cas de nos corps. Donc les corps, tels que nous les avons, ne sont pas proportionnés à l'âme rationnelle.

7. Le moteur le plus noble exige les instruments les mieux disposés et soumis à [son] opération. Or l'âme rationnelle est ce qu'il y a de plus noble entre les moteurs inférieurs. Donc lui est dû pour ses opérations un corps parfaitement soumis. Or nous ne disposons pas d'un corps d'une telle qualité, car la chair résiste à l'esprit et l'âme est tirée de ci de là à cause de la guerre des concupiscences. Ainsi donc l'âme rationnelle n'a pas dû être unie à un tel corps.

8. A l'âme rationnelle convient l'abondance des esprits animaux dans un corps à parfaire. C'est pourquoi le corps de l'homme est le plus chaud parmi les autres animaux quant au pouvoir d'engendrer de telles forces : ce que signifie la station droite du corps humain provenant des forces de la chaleur et des esprits animaux. Ainsi donc il eût été très convenable que l'âme rationnelle fût unie à un corps totalement "spirituel".

9. L'âme est une substance incorruptible ; mais nos corps sont corruptibles. Il n'est donc pas convenable que l'âme soit unie à de tels corps.

10. L'âme rationnelle est unie au corps pour constituer l'espèce. Mais celle-ci eût été mieux conservée si le corps à quoi l'âme est unie était incorruptible : il ne serait plus nécessaire en effet que l'espèce fût conservée par la génération, mais elle pourrait être conservée en nombre dans les mêmes corps. Donc l'âme humaine a dû être unie à des corps incorruptible.

11. Le corps humain, pour être le plus noble parmi les corps inférieurs, doit être le plus semblable au corps céleste, qui est le plus noble des corps. Or le corps céleste est tout à fait exempt de contrariété. Donc le corps humain a dû avoir le minimum en fait de contrariété. Mais nos corps n'ont pas ce minimum : en effet d'autres corps, comme ceux des pierres et des arbres, sont plus durables, étant donné que la contrariété est principe de dissolution. Par conséquent l'âme rationnelle n'a pas dû être unie à des corps de même qualité que les nôtres.

12. L'âme est une forme simple. A une forme simple revient une matière simple. Donc l'âme rationnelle a dû être unie à quelque corps simple, tel que le feu, l'air, ou tout autre de ce genre.

13. L'âme humaine semble être en communion avec les principes, aussi les philosophes antiques ont-ils affirmé que l'âme est de la nature des principes, comme le montre le De anima[104]. Or les principes des corps sont les éléments. Par conséquent, bien que l'âme ne soit pas un élément, ou [composée] d'éléments, elle a dû au moins être unie à un corps élémentaire, comme le feu, l'air ou l'un des autres éléments.

14. Les corps [composés] de parties semblables s'écartent moins de la simplicité que les corps [composés] de parties dissemblables. Comme l'âme est une forme simple, elle a dû être unie de préférence à un corps composé de parties semblables qu'à un corps composé de parties dissemblables.

15. L'âme est unie au corps en tant que forme et moteur. Par conséquent l'âme rationnelle, qui est la plus noble des formes, a dû être unie au corps le plus agile à se mouvoir. Nous voyons le contraire de cela, car les corps des oiseaux sont plus agile à se mouvoir que les corps humains, et pareillement les corps de beaucoup d'animaux.

16. Platon dit[105] que les formes sont données par le Donateur selon les aptitudes (exigences) de la matière, c'est-à-dire les dispositions de la matière. Mais le corps humain n'a pas de disposition au regard d'une forme si noble, car, visiblement, il est grossier et corruptible. L'âme n'aurait donc pas dû être unie à un tel corps.

17. Dans l'âme humaine, les formes intelligibles sont très particularisées par comparaison aux substances intelligibles supérieures. Or de telles formes s'accorderaient à l'opération du corps céleste, qui est cause de génération et de corruption de ces choses particulières. Donc l'âme humaine aurait dû être unie aux corps célestes.

18. Rien n'est mû naturellement tant qu'il est dans son lieu, mais seulement quand il est hors de son propre lieu. Mais le ciel est mû tout en existant dans son lieu. Donc il n'est pas mû naturellement. Il est donc mû par une âme, et ainsi il possède une âme qui lui est unie.

19. Raconter est un acte de la substance intelligente. Or "les cieux racontent la gloire de Dieu", comme il est dit dans le psaume 18, 1. Par conséquent les cieux sont intelligents ; ils ont donc une âme intellective.

20. L'âme est la plus parfaite des formes. Par conséquent, elle a dû être unie à un corps parfait. Mais le corps humain paraît très imparfait : en effet il n'a ni arme pour se défendre ou pour attaquer, ni couverture, ni rien des atouts que la nature attribue aux corps des autres animaux. Par conséquent l'âme n'aurait pas dû être unie à un tel corps.

Set contra est quod dicitur Eccles. XVII: Deus de terra creauit hominem et secundum ymaginem suam fecit illum. Set opera Dei sunt conuenientia. Dicitur enim Gen. I: "Vidit Deus cuncta que fecerat et erant ualde bona." Ergo conueniens fuit ut anima rationalis, in qua est Dei ymago, corpori terreno uniretur.

En sens contraire :

Il est dit dans l'Ecclésiastique 17, 1-3 : "Dieu a créé l'homme de la terre et l'a fait à son image". Or les œuvres de Dieu sont sages. Il est dit en effet dans la Genèse : "Dieu vit que les choses qu'il avait faites étaient très bonnes" (1, 31). Il fut donc sage que l'âme rationnelle, où réside l'image de Dieu, fût unie à un corps terrestre.

Responsio. Dicendum quod cum materia sit propter formam et non e conuerso, ex parte anime oportet accipere rationem quale debeat esse corpus cui unitur. Vnde in II De anima dicitur quod anima non solum est corporis forma et motor, set etiam finis. Est autem ex superioribus disputatis questionibus manifestum quod ideo naturale est anime humane corpori uniri quia, cum sit infima in ordine intelligibilium substantiarum sicut materia prima est infima in ordine rerum sensibilium, non habet anima humana intelligibiles species sibi naturaliter inditas quibus in operationem propriam exire possit - que est intelligere -, sicut habent superiores substantie intelligibiles; set est in potentia ad eas, cum sit sicut tabula in qua nichil est scriptum, ut dicitur in III De anima. Vnde oportet quod species intelligibiles a rebus exterioribus accipiat mediantibus potentiis sensitiuis, que sine corporeis organis operationes proprias habere non possunt. Vnde et animam humanam necesse est corpori uniri.

Si igitur propter hoc anima humana unibilis est corpori, quia indiget accipere species intelligibiles a rebus mediante sensu, necessarium est quod corpus, cui anima rationalis unitur, tale sit ut possit esse aptissimum ad representandum species sensibiles ex quibus in intellectu species intelligibiles resultent. Sic igitur oportet corpus cui anima rationalis unitur esse optime dispositum ad sentiendum.

Set cum plures sint sensus, unus tamen est qui est fundamentum aliorum, scilicet tactus, in quo principaliter tota natura sensitiua consistit. Vnde et in II De anima dicitur quod propter hunc sensum primo animal dicitur. Et inde est quod immobilitato hoc sensu, ut in somno accidit, omnes alii sensus immobilitantur. Et iterum: omnes alii sensus non solum soluuntur ab excellentia propriorum sensibilium, sicut uisus a rebus multum fulgidis et auditus a maximis sonis, set etiam ab excellentia sensibilium secundum tactum, ut a forti calore uel frigore. Cum igitur corpus cui anima rationalis unitur debeat esse optime dispositum ad naturam sensitiuam, necessarium est ut sit conuenientissimum organum sensus tactus. Propter quod dicitur in II De anima quod hunc sensum habemus certiorem inter omnia animalia, et quod propter bonitatem huius sensus etiam unus homo alio est habilior ad intellectuales operationes. Molles enim carne, qui sunt boni tactus, aptos mente uidemus.

Cum autem organum cuiuslibet sensus non debeat habere in actu contraria quorum sensus est perceptiuus, set esse in potentia ad illa ut possit ea recipere - quia recipiens debet esse denudatum a recepto -, aliter necesse est hoc esse in organo sensus tactus et in organis aliorum sensuum. Organum enim uisus, scilicet pupilla, caret omnino albo et nigro, et uniuersaliter omni genere coloris; et similiter est in auditu et in olfactu. Hoc autem in tactu accidere non potuit, nam tactus est cognoscitiuus eorum ex quibus necesse est componi corpus animalis, scilicet caloris et frigoris, humidi et sicci. Vnde impossibile est quod organum tactus omnino sit denudatum a genere sui sensibilis, set oportet quod sit reductum ad medium: sic enim est in potentia ad contraria. Corpus ergo cui anima rationalis unitur, cum debeat esse conuenientissimum ad sensum tactus, oportet quod sit maxime reductum ad medium per equalitatem complexionis.

In quo apparet quod tota operatio nature inferioris terminatur ad hominem sicut ad perfectissimum. Videmus enim operationem nature procedere gradatim a simplicibus elementis, commiscendo ea quousque perueniatur ad perfectissimum commixtionis modum, qui est in corpore humano. Hanc igitur oportet esse dispositionem in communi corporis cui anima rationalis unitur, ut scilicet sit temperatissime complexionis.

Si quis autem considerare uelit etiam particulares humani corporis dispositiones, ad hoc inueniet ordinatas, ut homo sit optimi sensus. Vnde, quia ad bonam habitudinem potentiarum sensitiuarum interiorum, puta ymaginationis et memorie et cogitatiue uirtutis, necessaria est bona dispositio cerebri, factus est homo habens maius cerebrum inter omnia animalia, secundum proportionem sue quantitatis. Et ut liberior sit eius operatio, habet caput sursum positum, quia solus homo est animal rectum, alia uero animalia curua incedunt. Et ad hanc rectitudinem habendam et conseruandam necessaria fuit habundantia caloris in corde, per quam multi spiritus generarentur, ut per caloris habundantiam et spirituum corpus possit in directum sustineri. Et per hunc modum ratio dispositionis corporis humani est assignanda quantum ad singula que sunt hominis propria.

Set tamen considerandum est quod in hiis que sunt ex materia sunt quedam dispositiones in ipsa materia propter quas talis materia eligitur ad hanc formam; et sunt alie que consequuntur ex necessitate materie, et non ex electione agentis. Sicut ad faciendum serram artifex eligit duritiem in ferro, ut serra sit utilis ad secandum; set quod acies serre hebetari possit et fieri rubiginosa, hoc accidit ex necessitate materie. Magis enim artifex eligeret materiam ad quam hoc non consequeretur, si posset inueniri; set quia inueniri non potest, propter huiusmodi defectus consequentes non pretermittit ex materia conuenienti facere opus. Sic igitur et in corpore humano contingit: quod enim taliter sit commixtum et secundum partes dispositum, ut sit conuenientissimum ad operationes sensitiuas, est electum in hac materia a factore hominis; set quod hoc corpus sit corruptibile, fatigabile et huiusmodi defectus habeat, consequitur ex necessitate materie. Necesse est enim corpus sic commixtum ex contrariis, talibus subiacere defectibus. Nec potest obuiari per hoc quod Deus potuit aliter facere, quia in institutione nature non queritur quid Deus facere possit, set quid habeat rerum natura ut fiat, secundum Augustinum Super Genesim ad litteram.

Sciendum tamen est quod in remedium horum defectuum, Deus homini in sua institutione contulit auxilium iustitie originalis, per quam corpus esset omnino subditum anime quamdiu anima Deo subderetur; ita quod nec mors, nec aliqua passio uel defectus, homini accideret nisi prius anima separaretur a Deo. Set per peccatum anima recedente a Deo, homo priuatus est hoc beneficio, et subiacet defectibus secundum quod natura materie requirit.

Réponse :

Puisque la matière est pour la forme et non l'inverse, c'est du côté de l'âme qu'il faut apprendre à quel corps elle doit être unie. Car il est dit dans le De anima[106] que l'âme est non seulement la forme et le moteur du corps, mais encore la fin. Or les questions disputées précédentes l'ont manifesté : il est naturel à l'âme d'être unie au corps humain pour la raison que, étant la dernière dans l'ordre des substances intelligibles comme la matière l'est dans l'ordre des choses sensibles, l'âme humaine n'a pas d'espèces intelligibles innées par lesquelles elle puisse mener à terme son opération propre - l'intellection - comme font les substances intelligibles supérieures, mais elle est en puissance à ces espèces, puisqu'elle est comme une table rase sur laquelle rien n'est inscrit, ainsi qu'il est dit dans le De anima[107]. C'est pourquoi il faut qu'elle reçoive les espèces intelligibles des choses extérieures par la médiation des puissances sensibles, lesquelles ne peuvent avoir d'opération propre sans les organes corporels. Pour cette raison il est nécessaire que l'âme humaine soit unie à un corps.

En conséquence, si l'âme humaine est susceptible d'être unie à un corps pour la raison qu'elle a besoin de recevoir les espèces intelligibles des choses par la médiation des sens, il est nécessaire que le corps, auquel l'âme rationnelle sera unie, soit tel qu'il puisse être le plus apte à représenter les espèces sensibles d'où proviendront les espèces intelligibles dans l'intellect. Il faut donc que le corps auquel l'âme rationnelle est unie soit le mieux possible apte à sentir.

Or, s'il y a plusieurs sens, toutefois il en est un au fondement des autres, à savoir le tact, sur lequel repose en principe la nature sensible toute entière. Aussi est-il dit dans le De anima[108] que c'est à cause de ce sens que l'on parle d'abord d'animalité. Delà vient qu'en cas d'immobilisation de ce sens, comme il arrive dans le sommeil, tous les autres sens sont immobilisés. De plus, tous les autres sens non seulement sont détruits par l'excès de leurs propres sensibles, comme la vue par des choses très lumineuses, et l'ouïe par des sons très forts, mais encore par l'excès des sensibles relatifs au tact, comme par une forte chaleur ou froid. Par conséquent, puisque le corps auquel l'âme rationnelle est unie, doit être disposé le mieux possible envers la nature sensitive, il est nécessaire que le sens du tact soit un organe adapté au mieux. A cause de cela, il est dit dans le De anima[109] que ce sens, nous l'avons plus précis que celui de tous les autres animaux, si bien qu'en raison de la qualité de ce sens un homme sera plus habile qu'un autre aux opérations intellectuelles. Ceux dont les chairs sont délicates, qui disposent par là d'un tact excellent, on constate leur aptitude à la vie mentale.

Or puisque l'organe de chacun des sens ne doit pas avoir en acte les contraires dont le sens a la perception, mais leur être en puissance pour pouvoir les recevoir - car le récepteur doit être dépourvu de ce qu'il reçoit -, il est nécessaire que cela se produise dans le sens du tact autrement que dans les autres organes des sens. En effet, dans l'organe de la vue, à savoir la pupille, manquent totalement le blanc et le noir, et généralement tout genre de couleur ; et pareillement pour l'ouïe et l'odorat. Mais cela ne peut arriver dans le tact, car il est fait pour connaître ce qui est nécessaire à la composition du corps animal, à savoir le chaud et le froid, l'humide et le sec. C'est pourquoi il est impossible que l'organe du tact soit dépourvu du genre de son sensible, mais il faut qu'il soit placé en position médiane [de ces contraires] : c'est ainsi qu'il leur est en puissance. Donc, le corps auquel l'âme est uni, comme il doit être adapté le mieux possible au sens du tact, il faut qu'il soit placé dans la position médiane la meilleure par l'équilibre du tempérament.

Il apparaît en cela que toute l'opération de la nature inférieure se termine à l'homme comme à ce qu'il y a de plus parfait. Nous voyons en effet l'opération de la nature procéder graduellement à partir des éléments simples, en les combinant jusqu'à parvenir au dosage le plus parfait, celui du corps humain. Il faut donc que cette disposition soit communément dans le corps auquel l'âme rationnelle est unie, à savoir qu'il soit d'un tempérament très équilibré.

Or si quelqu'un veut encore considérer les dispositions particulières du corps humain, il les trouvera ordonnées à ceci que l'homme soit doté de la meilleure sensibilité. C'est ainsi que pour une bonne tenue des puissances sensitives intérieures, comme l'imagination, la mémoire, et la faculté cogitative, est nécessaire une bonne disposition du cerveau. C'est pourquoi l'homme a été doté parmi les animaux d'un cerveau plus grand proportionnellement à son poids. Et pour que son opération soit plus libre, il a la tête en position supérieure, car seul l'homme est un animal de station verticale, tandis que les autres animaux avancent la tête courbée. Et pour acquérir et conserver cette verticalité, fut nécessaire l'abondance de la chaleur dans le cœur, de telle sorte que par l'abondance de la chaleur et des esprits animaux soit soutenue la station verticale. Et c'est de cette façon que l'on doit rendre compte de la disposition du corps humain quant aux singularités propres à l'homme.

Il faut cependant considérer que dans les choses faites de matière, il y a certaines dispositions dans la matière même qui expliquent pourquoi telle matière est choisie pour telle forme ; et il y en a d'autres qui découlent des contraintes de la matière et non pas du choix de l'agent. Ainsi, pour faire une scie, l'artisan choisit la dureté du fer, pour que la scie soit apte à couper ; mais que le tranchant du fer puisse être émoussé ou devenir rouillé, cela vient des contraintes de la matière. En effet l'artisan préférerait une matière à l'abri de ces conséquences, s'il pouvait la trouver. Mais qu'il ne puisse la trouver, il n'omettra pas en raison de ces défauts inévitables de faire son œuvre avec la matière utilisable. Il en va donc ainsi du corps humain : qu'il soit de telle façon combiné et disposé selon ses parties pour être adapté le mieux possible aux opérations sensitives, il a été choisi dans cette matière-ci par le Créateur de l'homme ; mais que ce corps soit corruptible, fatigable, et souffre d'autres défauts de ce genre, cela découle des contraintes de la matière. Il est nécessaire en effet que le corps ainsi combiné de contraires soit assujetti à de telles défauts. On ne peut objecter à cela que Dieu aurait pu faire autrement, car, dans l'institution de la nature, il n'y a pas à chercher ce que Dieu pourrait faire, mais ce qu'est la nature des choses pour qu'il la fasse, d'après Augustin dans son commentaire sur la Genèse[110].

Il faut savoir cependant qu'en remède à ces défauts, Dieu a conféré à l'homme lors de son institution l'aide de la justice originelle par laquelle le corps était soumis à l'âme tant que l'âme serait soumise à Dieu ; de telle sorte que ni la mort, ni quelque souffrance ou défaut n'arriveraient à l'homme à moins qu'auparavant l'âme ne se fût séparée de Dieu. Mais l'âme s'étant éloignée de Dieu par le péché, l'homme a été privé de ce bienfait et soumis aux défauts qu'implique la nature de la matière.

1. Ad primum ergo dicendum quod licet anima sit subtilissima formarum in quantum est intelligens, quia tamen, cum sit infima in genere formarum intelligibilium, indiget corpori uniri quod sit medie complexionis ad hoc quod per sensus species intelligibiles possit acquirere possit, necessarium fuit quod corpus cui unitur haberet plus in quantitate de grauibus elementis, scilicet terra et aqua. Cum enim ignis sit efficacioris uirtutis in agendo, nisi secundum quantitatem inferiora elementa excederent, non posset fieri commixtio, et maxime reducta ad medium: ignis enim alia elementa consumeret. Vnde, in II De generatione, dicit Philosophus quod in corporibus mixtis naturaliter habundat plus terra et aqua.

2. Ad secundum dicendum quod anima rationalis unitur tali corpori non quia est simile celo, set quia est equalis commixtionis; set ad hoc sequitur aliqua similitudo ad celum secundum elongationem a contrariis. Set tamen secundum opinionem Auicenne unitur tali corpori propter similitudinem celi. Ipse enim uoluit inferiora a superioribus causari, ut scilicet corpora inferiora causarentur a corporibus celestibus; et cum peruenirent ad similitudinem corporum celestium per equalitatem complexionis sortirentur formam similem corporis celestis, quod dicit esse animatum.

3. Ad tertium dicendum quod de animatione corporum celestium est diuersa opinio et apud philosophos et apud fidei doctores. Nam apud philosophos Anaxagoras posuit intellectum regentem omnia esse omnino immixtum et separatum, et corpora celestia esse inanimata; unde etiam dampnatus ad mortem dicitur esse propter hoc quod dixit solem esse quasi lapidem ignitum, ut Augustinus narrat in libro De ciuitate Dei. Alii uero philosophi posuerunt corpora celestia esse animata. Quorum quidam dixerunt Deum esse animam celi, quod fuit ratio ydolatrie, ut scilicet celo et corporibus celestibus cultus diuinus attribueretur. Alii uero, ut Plato et Aristotiles, licet ponerent corpora celestia esse animata, ponebant tamen Deum esse aliquid superius anima celi, omnino separatum. Apud doctores etiam fidei, Origenes et sequaces ipsius posuerunt corpora celestia esse animata. Quidam uero posuerunt ea inanimata, ut Damascenus ponit: que etiam positio apud modernos theologos communior est. Augustinus relinquit sub dubio, II Super Genesim ad litteram et in libro Enchiridion. Hoc igitur pro firmo tenentes, quod corpora celestia ab aliquo intellectu mouentur, saltem separato, propter argumenta utramque partem sustinentes, dicamus aliquam substantiam intellectualem esse perfectionem corporis celestis ut forma, que quidem habet solam potentiam intellectiuam non autem sensitiuam, ut ex uerbis Aristotilis accipi potest in II De anima et in XI Methaphysice; quamuis Auicenna ponat quod anima celi cum intellectu etiam habeat ymaginationem. Si autem habet intellectum tantum, unitur tamen corpori ut forma, non propter operationem intellectualem, set propter executionem uirtutis actiue, secundum quam potest adipisci diuinam similitudinem in causando per motum celi.

4. Ad quartum dicendum quod licet secundum naturam suam omnes substantie intellectuales create possint peccare, tamen ex electione diuina et predestinatione per auxilium gratie plures conseruate sunt ne peccarent, inter quas posset aliquis ponere animas corporum celestium; et precipue si demones qui peccauerunt fuerunt inferioris ordinis secundum Damascenum.

5. Ad quintum dicendum quod si corpora celestia sunt animata, anime eorum pertinent ad societatem angelorum. Dicit enim Augustinus in Enchiridion: "Nec illud quidem certum habeo utrum ad eamdem societatem, scilicet angelorum, pertineant sol et luna et cuncta sydera: quamuis nonnullis lucida esse corpora, non cum sensu uel intelligentia, uideantur".

6. Ad sextum dicendum quod corpus Ade fuit proportionatum anime humane, ut dictum est, non solum secundum quod requirit natura, set secundum quod contulit gratia, qua quidem gratia priuamur, natura eadem manente.

7. Ad septimum dicendum quod pugna que est in homine ex contrariis concupiscentiis etiam ex necessitate materie prouenit. Necesse enim fuit, si homo haberet sensum, quod sentiret delectabilia et quod eum consequeretur concupiscentia delectabilium, que plerumque repugnat rationi. Set contra hoc etiam homini datum fuit remedium per gratiam in statu innocentie, ut scilicet inferiores uires in nullo contra rationem mouerentur; set hoc homo perdidit per peccatum.

8. Ad octauum dicendum quod spiritus, licet sint uehicula uirtutum, non tamen possunt esse organa sensuum. Et ideo non potuit corpus hominis ex solis spiritibus constare.

9. Ad nonum dicendum quod corruptibilitas est ex defectibus qui consequuntur corpus humanum ex necessitate materie, et maxime post peccatum, quod subtraxit auxilium gratie.

10. Ad decimum dicendum quod quid melius sit requirendum est in hiis que sunt propter finem, non autem in hiis que ex necessitate materie proueniunt. Melius enim esset quod corpus animalis esset incorruptibile, si hoc secundum naturam pateretur talis materia qualem forma animalis requirit.

11. Ad undecimum dicendum quod ea que sunt maxime propinqua elementis et plus habent de contrarietate, ut lapides et metalla, magis durabilia sunt quia minor est in eis harmonia; unde non ita de facili soluuntur. Eorum enim que subtiliter proportionantur facile soluitur harmonia. Nihilominus tamen in animalibus causa longitudinis uite est ut humidum non sit facile desiccabile uel congelabile, et calidum non sit facile extinguibile; quia uita in calido et humido consistit. Hoc autem in homine inuenitur secundum aliquam mensuram quam requirit complexio reducta ad medium. Vnde quedam sunt homine durabiliora et quedam minus durabilia.

12. Ad duodecimum dicendum quod corpus hominis non potuit esse corpus simplex: nec corpus celeste, quod non potuit esse propter impossibilitatem organi sensus et precipue tactus; neque corpus simplex elementare, quia in elemento sunt contraria in actu, corpus autem humanum oportet esse reductum ad medium.

13. Ad tertium decimum dicendum quod antiqui naturales estimauerunt quod oporteret animam, que cognoscit omnia, esse similem actu omnibus. Et ideo ponebant eam de natura elementi quod ponebant principium ex quo omnia constare dicebant, ut sic anima esset similis omnibus et omnia cognosceret. Set Aristotiles postmodum ostendit quod anima cognoscit omnia in quantum est similis omnibus in potentia, non in actu. Vnde oportet corpus cui unitur non esse in extremo set in medio, ut sic sit in potentia ad contraria.

14. Ad quartum decimum dicendum quod quamuis anima sit simplex in essentia, est tamen multiplex in uirtute; et tanto magis quanto fuerit perfectior. Et ideo requirit corpus organicum quod sit dissimilium partium.

15. Ad quintum decimum dicendum quod anima non unitur corpori propter motum localem, set magis motus localis hominis, sicut et aliorum animalium, ordinatur ad conseruationem corporis uniti anime. Set anima unitur corpori propter intelligere, quod est propria et principalis eius operatio. Et ideo requiritur quod corpus unitum anime rationali sit optime dispositum ad seruiendum anime in hiis que sunt necessaria ad intelligendum, et quod de agilitate et de aliis huiusmodi habeat quantum talis dispositio patitur.

16. Ad sextum decimum dicendum quod Plato ponebat formas rerum per se subsistentes, et quod participatio formarum a materiis est propter materias ut perficiantur, non autem propter formas, que per se subsistunt. Et ideo consequebatur quod forme darentur materiis secundum merita earum. Set secundum sententiam Aristotilis forme naturales non per se subsistunt: unde unio forme ad materiam non est propter materiam set propter formam. Non igitur quia materia est sic disposita, talis forma sibi datur; set ut forma sit talis, oportuit materiam sic disponi. Et sic supra dictum est quod corpus hominis dispositum est secundum quod competit tali forme.

17. Ad septimum decimum dicendum quod corpus celeste, licet sit causa particularium que generantur et corrumpuntur, est tamen eorum causa ut agens commune: propter quod sub eo requiruntur determinata agentia ad determinatas species. Vnde motor corporis celestis non oportet quod habeat formas particulares set uniuersales, siue sit anima, siue sit motor separatus. Auicenna tamen posuit quod oportebat animam celi habere ymaginationem per quam particularia apprehenderet. Cum enim sit causa motus celi, secundum quem renouatur celum in hoc ubi et in illo, oportet animam celi, que est causa motus, cognoscere hic et nunc: et ita oportet quod habeat aliquam potentiam sensitiuam. Set hoc non est necessarium. Primo quidem quia motus celestis est semper uniformis et non recipit impedimentum; et ideo uniuersalis conceptio sufficit ad causandum talem motum (particularis enim conceptio requiritur in motibus animalium propter irregularitatem motus et impedimenta que possunt prouenire). Deinde quia etiam substantie intellectuales superiores possunt particularia cognoscere sine potentia sensitiua, sicut alibi ostensum est.

18. Ad octauum decimum dicendum quod motus celi est naturalis propter principium passiuum siue receptiuum motus, quia tali corpori competit naturaliter talis motus; set principium actiuum huius motus est aliqua substantia intellectualis. Quod autem dicitur quod nullum corpus in suo ubi existens mouetur naturaliter, intelligitur de corpore mobili motu recto, quod mutat locum secundum totum, non solum ratione set etiam subiecto. Corpus autem quod circulariter mouetur, totum quidem non mutat locum subiecto, set ratione tantum. Vnde nunquam est extra suum ubi.

19. Ad nonum decimum dicendum quod probatio illa friuola est, licet Raby Moyses eam ponat, quia si enarrare proprie accipitur, cum dicitur 'Celi enarrant gloriam Dei', oportet quod celum non solum habeat intellectum, set etiam linguam. Dicuntur enim celi enarrare gloriam Dei, si ad litteram exponatur, in quantum ex eis manifestatur hominibus gloria Dei, per quem modum etiam creature insensibiles Deum laudare dicuntur.

20. Ad uicesimum dicendum quod alia animalia habent estimatiuam naturalem determinatam ad aliqua certa, et ideo sufficienter potuit eis prouideri a natura aliquibus certis auxiliis; non autem homini, qui propter rationem est infinitarum conceptionum. Et ideo loco omnium auxiliorum que alia animalia naturaliter habent, habet homo intellectum, qui est species specierum, et manus, que sunt organum organorum, per quas potest sibi preparare omnia necessaria.

Solutions :

1. L'âme est la plus subtile des formes en raison de son intelligence ; elle est cependant la dernière dans le genre des formes intellectives : elle a donc besoin d'être unie à un corps qui soit d'un tempérament médian. En effet pour qu'elle puisse acquérir par les sens les espèces intelligibles, il a été nécessaire que le corps auquel elle est unie possédât en quantité plus d'éléments lourds, à savoir plus de terre et d'eau. Comme en effet la vertu du feu est d'un agir plus efficace, si les éléments inférieurs ne le dépassaient pas quantité, le mélange ne pourrait se faire ni surtout être ramené à une position médiane, car le feu consumerait les autres éléments. Aussi le Philosophe dit-il dans le De generatione[111] que dans les corps mixtes abondent davantage la terre et l'eau.

2. L'âme est unie à un tel corps, non pas parce qu'il est semblable au ciel, mais parce que d'un mélange équilibré ; en revanche quelque similitude au ciel découle de l'éloignement des contraires. Mais selon l'opinion d'Avicenne[112], l'âme est unie à un tel corps en vertu de sa similitude au ciel. Il voulait en effet que les inférieurs soient causés par les supérieurs, ainsi les corps inférieurs par les corps célestes : et comme ils parviendraient à la similitude des corps célestes par l'équilibre du tempérament, ils choisiraient une forme semblable au corps céleste, qu'il affirme être animé.

3. Au sujet de l'animation des corps célestes, il y a plusieurs opinions tant chez les philosophes que chez les docteurs de la foi. Car chez les philosophes, Anaxagore[113] soutint que l'Intellect régissant toutes choses est totalement simple et séparé, et que les corps célestes sont inanimés. Il fut, dit-on, condamné à mort pour avoir dit que le soleil était comme une pierre en feu, ainsi que le raconte Augustin. Mais d'autres philosophes affirmèrent que les corps célestes étaient animés. Parmi eux, certains dirent que Dieu était l'âme du ciel, ce qui fut la raison de l'idolâtrie, à savoir un culte divin décerné au ciel et aux corps célestes. Mais d'autres, comme Platon et Aristote[114], sans doute affirmaient que les corps célestes étaient animés, mais soutenaient cependant que Dieu était supérieur à l'âme du ciel et tout à fait séparé. Chez les docteurs de la foi aussi, Origène[115] et ses disciples affirmèrent que les corps célestes étaient animés. Mais certains, comme Damascène[116], les dirent inanimés : cette position est plus commune chez les théologiens modernes. Augustin demeure dubitatif[117]. Tenant donc pour assuré que les corps célestes sont mus par quelque intellect, à tout le moins séparé, et soutenant de par les arguments l'une et l'autre partie, nous disons qu'une substance intellectuelle est la perfection du corps céleste en tant que forme, laquelle, certes, possède la seule puissance intellective, mais non la sensitive, comme on peut l'entendre des propos d'Aristote dans le De anima[118] et la Métaphysique[119] ; à l'inverse, Avicenne soutient que l'âme du ciel possède en plus de l'intellect l'imagination. Mais si elle ne possède que l'intellect, elle est unie au corps en tant que forme, non pas en vue de l'opération intellectuelle, mais pour l'exercice de sa puissance active, selon laquelle elle peut atteindre à une divine ressemblance en causant le mouvement du ciel.

4. Bien que par nature toutes les substances intellectuelles créées puissent pécher, cependant plusieurs en ont été préservées par l'élection divine et la prédestination au moyen du secours de la grâce, parmi lesquelles on peut ranger les âmes des corps célestes ; surtout si les démons qui péchèrent furent, d'après Damascène[120], d'un ordre inférieur.

5. Si les corps célestes sont animés, leurs âmes appartiennent à la société des anges. Augustin dit en effet dans l'Enchiridion : "Je ne tiens pas pour certain que le soleil et la lune et l'ensemble des astres appartiennent à la même société, à savoir celle des anges : encore que pour quelques uns ils paraissent être des corps lumineux, sans intelligence ni sensibilité"[121].

6. Le corps d'Adam fut proportionné à l'âme humaine, comme on l'a dit, non seulement selon ce que requiert la nature, mais selon ce que confère la grâce, grâce dont nous sommes privés, la nature restant la même.

7. Le combat qui résulte en l'homme de concupiscences contraires, provient des contraintes de la matière. Il était inévitable que l'homme, possédant une sensibilité, sentît les choses délectables et que s'ensuivît la concupiscence des choses délectables, laquelle répugne la plupart du temps à la raison. C'est contre cela que fut donné à l'homme un remède par grâce dans le statut d'innocence, pour que les forces inférieures ne s'élèvent en rien contre la raison ; mais ce statut, l'homme l'a perdu par le péché.

8. Les esprits animaux, bien qu'ils soient les véhicules des forces, ne peuvent être cependant les organes des sens. Par conséquent le corps humain n'a pu se maintenir par eux.

9. La corruptibilité vient des défauts qui suivent le corps humain de par les contraintes de la matière, surtout après le péché, qui a soustrait l'aide de la grâce.

10. Le mieux est à requérir dans le rapport des dispositions à la fin, mais non dans celles qui proviennent des contraintes de la matière. Le mieux serait en effet que le corps humain fût incorruptible, s'il était évident selon la nature que la forme animale requiert une telle matière.

11. Les réalités qui sont les plus proches des éléments et qui ont un plus en matière de contrariété, comme la pierre et le métal, sont plus durables, car elles ont moins d'harmonie ; aussi ne sont-elles pas facilement dissoutes. En effet l'harmonie des choses qui sont subtilement proportionnées est facilement dissoute. Néanmoins chez les animaux, la cause de la longueur de vie réside dans le fait que l'humide ne soit pas facilement dessicable ou congelable, et le chaud facilement éteint, parce que la vie consiste dans le chaud et l'humide. Or cela se trouve dans l'homme selon la mesure requise par une complexion tenue en équilibre. C'est pourquoi certaines conditions sont pour l'homme plus durables et les autres moins durables.

12. Le corps humain n'a pu être un corps simple : ni un corps céleste, lequel n'a pu exister faute d'un organe de la sensibilité, et principalement du tact ; ni un corps simple élémentaire, parce que dans l'élément les contraires sont en acte, tandis que le corps humain doit être promu à un tempérament médian.

13. Les anciens physiciens estimèrent qu'il fallait que l'âme, qui connaît toutes choses, soit semblable en acte à toutes choses. Et pour cette raison ils la pensaient de même nature que l'élément qu'ils posaient au principe, disaient-ils, de tout ce qui subsiste, de telle sorte que l'âme serait semblable à tout pour connaître tout. Mais Aristote montra[122] ensuite que l'âme connaît toutes choses en tant qu'elle est semblable à toutes en puissance, non en acte. C'est pourquoi le corps auquel elle est unie n'est pas aux extrêmes mais dans un tempérament médian, de telle sorte qu'il est ainsi en puissance aux contraires.

14. Bien que l'âme soit simple quant à son essence, elle est multiple par le pouvoir ; et d'autant plus qu'elle aura été plus parfaite en capacités. Et par conséquent elle requiert un corps organisé qui soit [composé] de parties dissemblables.

15. L'âme n'est pas unie au corps en vue du mouvement local, mais plutôt le mouvement local de l'homme, comme celui des autres animaux, est-il ordonné à la conservation du corps uni à l'âme. Or l'âme est unie au corps en vue de l'intellection, qui est sa propre et principale opération. Par conséquent il est requis que le corps uni à l'âme rationnelle soit disposé le mieux possible pour servir l'âme dans ce qui est nécessaire à son intellection et qu'elle possède en matière d'agilité et autres choses de ce genre autant que le supporte une telle disposition.

16. Platon soutenait[123] que les formes subsistaient par soi et que la participation à des formes par les réalités matérielles avait pour fin la perfection de ces dernières mais non celle des formes subsistant par soi. La conséquence, c'est que les formes seraient données aux réalités matérielles selon leur aptitude. Mais selon l'opinion d'Aristote[124], les formes naturelles ne subsistent pas par soi, et par conséquent l'union de la forme à la matière n'est pas pour la matière mais pour la forme. Ce n'est donc pas parce que la matière est disposée de telle façon que telle forme lui sera donnée ; mais pour que la forme soit telle, il faut que la matière soit disposée de telle façon, et, comme on l'a dit plus haut, le corps de l'homme est ainsi disposé qu'il s'accorde à une telle forme.

17. Le corps céleste est sans doute la cause des choses particulières en voie de génération et de corruption, mais il est leur cause en tant qu'agent général. C'est pourquoi, au dessous de lui, sont requis des agents déterminés pour des espèces déterminées. Par suite il ne faut pas que le moteur de corps céleste possède des formes particulières mais des formes universelles, qu'il soit âme ou moteur séparé. Avicenne cependant soutint[125] qu'il fallait que l'âme du ciel eût l'imagination nécessaire à l'appréhension des particuliers. En effet, étant la cause du ciel, selon laquelle le ciel fait rotation ici et là, il faut que l'âme du ciel, cause du mouvement, connaisse l'ici et le maintenant ; et donc il faut qu'elle possède quelque puissance sensitive. Mais ceci n'est pas nécessaire. Premièrement parce que le mouvement du ciel est uniforme et ne connaît pas d'empêchement ; et par conséquent une conception universelle suffit à causer un tel mouvement (une conception particulière est requise dans les mouvements animaux à cause de l'irrégularité des mouvements et des empêchements qui peuvent survenir). Ensuite, parce que les substances spirituelles supérieures peuvent connaître les particuliers sans puissance sensitive, comme on l'a montré ailleurs.

18. Le mouvement du ciel est naturel en vertu du principe passif ou réceptif du mouvement, car à tel corps correspond naturellement tel mouvement ; mais le principe actif de ce mouvement est quelque substance intellectuelle. Qu'il soit dit qu'aucun corps existant dans son lieu ne soit mû naturellement, est à comprendre du corps mû d'un mouvement rectiligne qui change de lieu en totalité, non seulement en raison [d'être en tel lieu] mais encore en tant que sujet [du devenir]. Mais le corps qui est mû de façon circulaire ne change pas de lieu comme sujet, mais seulement en raison. Par suite il n'est jamais hors de son lieu.

19. Cette preuve est frivole, bien que soutenue par Rabbi Moyses : si "raconter" est pris au sens propre, lorsqu'il est dit "Les cieux racontent la gloire de Dieu" (Ps 18, 1), il faut que le ciel possède non seulement l'intellect, mais encore la langue. En fait les cieux sont dits raconter la gloire de Dieu - à l'exposer au sens littéral - en tant que par eux est manifestée la gloire de Dieu, mode suivant lequel même les créatures insensibles sont dites louer Dieu.

20. Les autres animaux possèdent une estimative naturelle déterminée à des objets précis, et ainsi il leur a été possible d'être pourvus par la nature de ressources précises ; ce n'est pas le cas des hommes qui disposent, en vertu de la raison, de conceptions illimitées. Et par conséquent, au lieu de toutes les ressources dont les autres animaux disposent naturellement, l'homme possède un intellect, qui est l'espèce des espèces, et des mains, qui sont l'organe des organes, par quoi il peut se ménager par avance tout ce qui lui est nécessaire.

 

 

Questio 9. Vtrum anima uniatur materie corporali per medium?

Question 9 — L'âme est-elle unie au corps par une médiation quelconque ?

Nono queritur utrum anima uniatur materie corporali per medium. Et uidetur quod sic. Quia in libro De spiritu et anima dicitur quod anima habet uires quibus miscetur corpori. Set uires anime sunt aliud quam eius essentia. Ergo anima unitur corpori per aliquod medium.

2. Set dicebat quod anima unitur corpori mediantibus potentiis in quantum est motor, set non in quantum est forma. - Set contra. Anima est forma corporis in quantum est actus; motor autem est in quantum est principium operationis. Principium uero operationis est in quantum est actus, quia unumquodque agit secundum quod actu est. Ergo secundum idem anima est forma corporis et motor. Non ergo est distinguendum de anima secundum quod est motor corporis uel forma.

3. Preterea. Anima ut est motor corporis non unitur corpori per accidens, quia sic ex anima et corpore non fieret unum per se. Ergo unitur ei per se. Set quod unitur alteri per se ipsum, unitur ei sine medio. Non ergo anima unitur corpori per medium in quantum est motor.

4. Preterea. Anima unitur corpori ut motor in quantum est principium operationum. Set operationes anime non sunt anime tantum, set compositi, ut dicitur in I De anima; et sic inter animam et corpus non cadit aliquod medium quantum ad operationes. Non ergo anima unitur corpori per medium in quantum est motor.

5. Preterea. Videtur quod etiam uniatur ei per medium in quantum est forma. Forma enim non unitur cuilibet materie, set proprie. Fit autem materia propria huius forme uel illius per dispositiones proprias que sunt propria accidentia rei, sicut calidum et siccum sunt propria accidentia ignis. Ergo forma unitur materie mediantibus propriis accidentibus. Set propria accidentia animatorum sunt potentie anime. Ergo anima unitur corpori ut forma mediantibus potentiis.

6. Preterea. Animal est mouens se ipsum. Mouens autem se ipsum diuiditur in duas partes, quarum una est mouens et alia est mota, ut probatur in VIII Physicorum. Pars autem mouens est anima. Set pars mota non potest esse materia sola, quia quod est in potentia tantum non mouetur, ut dicitur in V Physicorum: et ideo corpora grauia et leuia, licet habeant in se ipsis motum, non tamen mouent se ipsa, quia diuiduntur solum in materiam et formam, que non potest esse mota. Relinquitur ergo quod animal diuidatur in animam et aliquam partem que sit composita ex materia et forma. Et sic sequitur quod anima uniatur materie corporali mediante aliqua forma.

7. Preterea. In diffinitione cuiuslibet forme ponitur propria materia eius. Set in diffinitione anime, in quantum est forma, ponitur corpus physicum organicum, potentia uitam habens, ut patet in II De anima. Ergo anima unitur huiusmodi corpori sicut proprie materie. Set hoc non potest esse nisi per aliquam formam, scilicet quod sit aliquod corpus physicum organicum, potentia uitam habens. Ergo anima unitur materie mediante aliqua forma primo materiam perficiente.

8. Preterea. Genesis II dicitur: "Formauit Deus hominem de limo terre et inspirauit in faciem eius spiraculum uite". Spiraculum autem uite est anima. Ergo aliqua forma precedit in materia unionem anime. Et sic anima mediante alia forma unitur materie corporali.

9. Preterea. Secundum hoc forme uniuntur materie quod materia est in potentia ad eas. Set materia per prius est in potentia ad formas elementorum quam ad alias formas. Ergo anima et alie forme non uniuntur materie nisi mediantibus formis elementorum.

10. Preterea. Corpus humanum et cuiuslibet animalis est corpus mixtum. Set in mixto oportet quod remaneant forme elementorum secundum essentiam; alias esset corruptio elementorum et non mixtio. Ergo anima unitur materie mediantibus aliis formis.

11. Preterea. Anima intellectualis est forma in quantum est intellectualis. Set intelligere est mediantibus aliis potentiis. Ergo anima unitur corpori ut forma mediantibus aliis potentiis.

12. Preterea. Anima non unitur cuilibet corpori, set corpori sibi proportionato. Oportet igitur proportionem esse inter animam et corpus. Et sic mediante proportione anima unitur corpori.

13. Preterea. Vnumquodque operatur in remota per id quod est sibi magis proximum. Set uires anime diffunduntur in totum corpus per cor. Ergo cor est uicinius anime quam cetere partes corporis. Et ita mediante corde unitur corpori.

14. Preterea. In partibus corporis est inuenire diuersitatem et ordinem ad inuicem. Set anima est simplex secundum suam essentiam. Cum igitur forma sibi proportionato perfectibili uniatur, uidetur quod anima uniatur primo uni parti corporis, et ea mediante aliis.

15. Preterea. Anima est superior corpore. Set inferiores uires anime ligant superiores corpori: non enim intellectus indiget corpore nisi propter ymaginationem et sensum a quibus accipit. Ergo, e contrario, corpus unitur anime per ea que sunt supprema et simpliciora, sicut per spiritum et humorem.

16. Preterea. Illud quo subtracto soluitur unio aliquorum unitorum uidetur esse medium inter ea. Set subtracto spiritu, et calido naturali extincto, et humido naturali exsiccato, soluitur unio anime et corporis. Ergo predicta sunt medium inter animam et corpus.

17. Preterea. Sicut anima naturaliter unitur corpori, ita hec anima unitur huic corpori. Set hoc corpus est per hoc quod est sub dimensionibus terminatis. Ergo anima unitur corpori mediantibus dimensionibus terminatis.

18. Preterea. Distantia non coniunguntur nisi per medium. Set anima et corpus uidentur esse maxime distantia, cum unum eorum sit incorporeum et simplex, et aliud corporeum et maxime compositum. Ergo anima non unitur corpori nisi per medium.

19. Preterea. Anima humana est similis in natura intellectualibus substantiis separatis que mouent celestia corpora. Set eadem dicitur esse habitudo motorum et mobilium. Ergo uidetur quod corpus humanum, quod est motum ab anima, aliquid habeat in se de natura celestis corporis, quo mediante anima sibi uniatur.

Objections :

1. Il semble que oui. Parce que dans le livre De spiritu et anima[126] il est dit que l'âme dispose de facultés par lesquelles elle se mêle au corps. Mais les facultés de l'âme sont autre chose que son essence. Donc l'âme est unie au corps par quelque médiation.

2. On disait que l'âme est unie au corps, moyennant les puissances, en tant que moteur, non en tant que forme. A l'inverse : l'âme est la forme du corps en tant qu'acte ; son moteur en tant que principe d'opération. Mais ce principe d'opération, c'est la forme en acte, car chacun agit selon qu'il est en acte. C'est donc du même point de vue que l'âme est forme du corps et moteur. Il n'y a donc pas lieu de distinguer au sujet de l'âme [les rôles] de forme ou moteur du corps.

3. Comme moteur du corps l'âme n'est pas unie au corps par accident, autrement à partir de l'âme et du corps ne constituerait pas ce qui est un par soi. Elle lui est donc unie par soi. Mais ce qui est uni à un autre par soi-même, lui est uni sans médiation. L'âme, en tant que moteur, n'est donc pas unie au corps par une médiation.

4. L'âme est unie au corps en tant que principe des opérations. Mais les opérations de l'âme ne sont pas de l'âme seulement mais du composé, comme il est dit dans le De anima[127] ; ainsi entre l'âme et le corps n'intervient pas quelque médiation, s'agissant des opérations. L'âme, en tant que moteur, n'est donc pas unie au corps par une médiation.

5. En revanche, en tant que forme, elle parait être unie au corps par une médiation. En effet la forme n'est pas unie à n'importe quelle matière, mais à une matière propre. Or la matière est appropriée à cette forme-ci ou à celle-là par des dispositions propres, à savoir les accidents propres de la chose. Ainsi le chaud et le sec sont les accidents propres du feu. Mais les accidents propres des [substances] animées sont les puissances de l'âme. Donc l'âme est unie au corps par la médiation des puissances.

6. L'âme se meut soi-même. Or ce qui se meut soi-même est divisé en deux parties, dont l'une est motrice et l'autre mue, comme le montre les Physiques[128]. La partie motrice, c'est l'âme. Mais la partie mue ne peut être la seule matière, car ce qui est seulement en puissance n'est pas mû, comme le dit les Physiques. Ainsi les corps lourds et légers, bien qu'ils aient en eux-mêmes le mouvement, cependant ne se meuvent pas par eux-mêmes, car ils ne sont divisés qu'entre matière et forme, laquelle ne peut être mue. Reste donc que l'animal est divisé entre âme et quelque partie qui soit composée de matière et de forme. Par conséquent l'âme est unie à la matière corporelle par quelque forme.

7. Dans la définition de chaque forme est inclue sa matière propre. Mais dans la définition de l'âme, en tant que forme, est inclue le corps physique organisé, puissance ayant la vie, comme le montre le De anima [129]. L'âme est donc unie à un corps de ce type comme à sa matière propre. Mais cela ne va pas sans quelque forme, à savoir sans quelque corps physique organisé ayant la vie en puissance. Donc l'âme est unie à la matière moyennant quelque forme déterminant préalablement la matière.

8. Il est dit dans la Genèse : "Dieu a formé l'homme du limon de la terre et insufflé sur sa face une haleine de vie" (Gn 2, 7). L'haleine de vie, c'est l'âme ; donc quelque forme précède dans la matière l'union de l'âme. Ainsi l'âme, par la médiation d'une autre forme, est-elle unie à la matière corporelle.

9. Les formes sont unies à la matière pour autant que la matière leur est en puissance. Mais la matière est unie aux formes des éléments avant de l'être aux autres formes. Donc l'âme et les autres formes ne sont unies à la matière que par la médiation des formes élémentaires.

10. Le corps de l'homme, comme de n'importe quel animal, est un corps mixte. Mais dans le mixte il faut que demeurent les formes des éléments selon leur essence. Donc l'âme est unie au corps par la médiation d'autres formes.

11. L'âme intellective est forme en tant qu'intellective. Or faire acte d'intellection suppose la médiation d'autres puissances. Donc l'âme est unie au corps moyennant d'autres puissances.

12. L'âme n'est pas unie à n'importe quel corps mais à un corps qui lui soit proportionné. Il faut donc une proportion entre l'âme et le corps. Ainsi l'âme est-elle unie au corps moyennant cette proportion.

13. Chacun agit au loin par ce qui lui est le plus proche. Mais les forces de l'âme se diffusent dans tout le corps par le cœur. Donc le cœur est proche de l'âme plus que les autres parties du corps. Ainsi l'âme est-elle unie au corps par la médiation du cœur.

14. Entre les parties du corps, on constate de la diversité et de l'ordre. Mais l'âme est simple quant à son essence. Puisque la forme s'unit en parachevant ce qui lui est proportionné, il semble donc que l'âme est unie d'abord à une partie du corps et, par sa médiation, aux autres parties.

15. L'âme est supérieure au corps. Mais les forces inférieures de l'âme sont liées aux forces supérieures du corps. En effet l'intellect n'aurait pas besoin du corps, n'étaient l'imagination et le sens d'où elle reçoit ses objets. A contrario, le corps est-il uni à l'âme par ce qu'il a de plus élevé et de plus simple, tels les esprits animaux et les humeurs.

16. Ce qui par soustraction dissout l'union des [parties] unies entre elles constitue leur médiation. Or, que disparaissent les esprits animaux, que s'éteigne la chaleur naturelle et que se dessèchent les humeurs naturelles, l'union de l'âme et du corps se dissout. Les forces susdites sont donc médiatrices entre l'âme et le corps.

17. De même que l'âme est unie naturellement au corps, de même cette âme à ce corps. Mais ce corps est ce qu'il est par ses dimensions déterminées. L'âme est donc unie au corps par la médiation de ces dimensions déterminées.

18 Les choses à distance ne sont jointes que par un intermédiaire. Mais l'âme et le corps sont distantes au maximum puisque l'une est incorporelle et simple, et l'autre corporel et très composé. Donc l'âme n'est pas unie au corps sans intermédiaire.

19. L'âme humaine est par nature semblable aux substances intellectuelles séparées qui meuvent les corps célestes. Mais la relation des moteurs et des mobiles est dite identique. Il semble donc que le corps humain, qui est mû par l'âme, a quelque chose en soi de la nature du corps céleste, par la médiation duquel l'âme lui est unie.

Sed contra est quod dicit Philosophus in VIII Methaphysice, quod forma unitur materie immediate. Anima autem unitur corpori ut forma. Ergo unitur sibi immediate.

En sens contraire :

Le philosophe dit dans la Métaphysique VIII que la forme est unie à la matière immédiatement. Or l'âme est unie au corps à titre de forme. Elle lui est donc unie immédiatement.

Responsio. Dicendum quod inter omnia, esse est illud quod immediatius et intimius conuenit rebus, ut dicitur in libro De causis. Vnde oportet quod, cum materia habeat esse actu per formam, quod forma dans esse materie ante omnia intelligatur aduenire materie, et immediatius ceteris sibi inesse. Est autem hoc proprium forme substantialis quod det materie esse simpliciter - ipsa enim est per quam res est hoc ipsum quod est -. Non autem per formas accidentales habet esse simpliciter, set esse secundum quid, puta esse magnum uel coloratum uel aliquid tale. Si qua igitur forma est que non det materie esse simpliciter, set adueniat materie iam existenti in actu per aliam formam, non erit forma substantialis.

Ex quo patet quod inter formam substantialem et materiam non potest cadere aliqua forma substantialis media, sicut quidam uoluerunt, ponentes quod secundum ordinem generum, quorum unum sub altero ordinatur, est ordo diuersarum formarum in materia: ut puta si dicamus quod materia secundum unam formam habet quod sit substantia in actu, et secundum aliam quod sit corpus, et iterum secundum aliam quod sit animatum corpus, et sic deinceps. Set hac positione facta, sola prima forma, que faceret esse substantiam actu, esset substantialis; alie uero omnes accidentales, quia forma substantialis est que facit hoc aliquid, ut iam dictum est. Oportet igitur dicere quod eadem numero forma sit per quam res habet quod sit substantia, et quod sit in ultima specie specialissima, et in omnibus intermediis generibus.

Relinquitur igitur dicendum quod, cum forme rerum naturalium sint sicut numeri - in quibus est diuersitas speciei addita uel subtracta unitate, ut dicitur in VIII Methaphysice -, oportet intelligere diuersitatem formarum naturalium, secundum quas materia constituitur in diuersis speciebus, ex hoc quod una addit perfectionem super aliam. Vt puta quod una forma constituit in esse corporali tantum (hunc enim oportet esse infimum gradum formarum materialium, eo quod materia non est in potentia nisi ad formas corporales; que enim incorporea sunt, immaterialia sunt, ut in precedentibus ostensum est); alia autem perfectior forma constituit materiam in esse corporali et ulterius dat ei esse uitale; et ulterius alia forma dat ei et esse corporale et esse uitale et super hoc addit esse sensitiuum; et sic est in aliis.

Oportet igitur intelligere quod forma perfectior, secundum quod constituit materiam in perfectione inferioris gradus, simul cum materia composita intelligatur ut materiale respectu ulterioris perfectionis, et sic ulterius procedendo: utpote materia prima, secundum quod iam constituta est in esse corporeo, est materia respectu ulterioris perfectionis que est uita. Et exinde est quod corpus est genus corporis uiuentis, et animatum, siue uiuens, est differentia, nam genus sumitur a materia et differentia a forma. Et sic quodammodo una et eadem forma, secundum quod constituit materiam in actu inferioris gradus, est media inter materiam et se ipsam, secundum quod constituit eam in actu superioris gradus.

Materia autem, prout intelligitur constituta in esse substantiali secundum perfectionem inferioris gradus, per consequens intelligi potest ut accidentibus subiecta, nam substantia, secundum illum inferiorem gradum perfectionis, necesse est quod habeat quedam accidentia propria, que necesse est ei inesse. Sicut ex hoc quod materia constituitur in esse corporeo per formam, statim consequitur ut sint in ea dimensiones per quas intelligitur materia diuisibilis per diuersas partes, ut sic secundum diuersas sui partes possit esse susceptiua diuersarum formarum. Et ulterius, ex quo materia intelligitur constituta in esse quodam substantiali, intelligi potest ut susceptiua accidentium quibus disponitur ad ulteriorem perfectionem, secundum quam materia fit propria ad altiorem perfectionem suscipiendam. Huiusmodi autem dispositiones preintelliguntur forme ut inducte ab agente in materiam, licet sint quedam accidentia ita propria forme quod non nisi ex ipsa forma causentur in materia. Vnde non preintelliguntur in materia forme quasi dispositiones, set magis forma preintelligitur eis sicut causa effectui.

Sic igitur, cum anima sit forma substantialis quia constituit hominem in determinata specie substantie, non est aliqua alia forma substantialis media inter animam et materiam primam; set homo ab ipsa anima rationali perficitur secundum diuersos gradus perfectionum, ut scilicet sit corpus, et animatum corpus, et animal rationale. Set oportet quod materia, secundum quod intelligitur ut recipiens ab ipsa anima rationali perfectiones inferioris gradus, puta quod sit corpus et animatum corpus et animal, intelligitur simul cum dispositionibus conuenientibus quod sit materia propria ad animam rationalem secundum quod dat ultimam perfectionem. Sic igitur anima, secundum quod est forma dans esse, non habet aliquid aliud medium inter se et materiam primam.

Set quia eadem forma que dat esse materie est etiam operationis principium, eo quod unumquodque agit secundum quod est actu, necesse est quod anima, sicut et quelibet alia forma, sit etiam operationis principium. Set considerandum est quod secundum gradum formarum in perfectione essendi est etiam gradus earum in uirtute operandi, cum operatio sit existentis in actu. Et ideo quanto aliqua forma est maioris perfectionis in dando esse, tanto etiam est maioris uirtutis in operando. Vnde forme perfectiores habent plures operationes et magis diuersas quam forme minus perfecte. Et inde est quod ad diuersitatem operationum in rebus minus perfectis sufficit diuersitas accidentium; in rebus autem magis perfectis requiritur ulterius diuersitas partium, et tanto magis quanto forma fuerit perfectior. Videmus enim quod igni conueniunt diuerse operationes secundum diuersa accidentia, ut ferri sursum secundum leuitatem, calefacere secundum calorem, et sic de aliis; set tamen quelibet harum operationum competit igni secundum quamlibet partem eius. In corporibus uero animatis, que nobiliores formas habent, diuersis operationibus deputantur diuerse partes: sicut in plantis alia est operatio radicis, et stipitis et ramorum. Et quanto corpora animata fuerint perfectiora, tanto propter maiorem perfectionem necesse est inueniri maiorem diuersitatem in partibus. Vnde, cum anima rationalis sit perfectissima formarum materialium, in homine inuenitur maxima distinctio partium propter diuersas operationes; et anima singulis earum dat esse substantiale secundum illum modum qui competit operationi ipsarum; cuius signum est quod, remota anima, non remanet neque caro neque oculus nisi equiuoce.

Set cum oporteat ordinem instrumentorum esse secundum ordinem operationum, diuersarum autem operationum que sunt ab anima una naturaliter precedit aliam, necessarium est quod una pars corporis moueatur per aliam ad suam operationem. Sic igitur inter animam, secundum quod est motor et principium operationum, et totum corpus cadit aliquid medium, quia mediante aliqua prima parte mouet alias partes ad suas operationes: sicut mediante corde mouet alia membra ad uitales operationes. Set secundum quod dat esse corpori, immediate dat esse substantiale et specificum omnibus partibus corporis. Et hoc est quod a multis dicitur, quod anima unitur corpori ut forma sine medio, ut motor autem per medium. Et hec opinio procedit secundum sententiam Aristotilis, qui posuit animam esse formam substantialem corporis. Set quidam ponentes, secundum opinionem Platonis, animam uniri corpori sicut unam substantiam alii, necesse habuerunt ponere media quibus anima uniretur corpori, quia diuerse substantie et distantes non colligantur nisi sit aliquid quod uniat eas. Et sic posuerunt quidam spiritum et humorem esse medium inter animam et corpus, et quidam lucem, et quidam potentias anime uel aliquid huiusmodi. Set nullum istorum est necessarium si anima est forma corporis, quia unumquodque secundum quod est ens est unum. Vnde cum forma secundum se ipsam det esse materie, secundum se ipsam unitur materie proprie, et non per aliquod aliud ligamentum.

Réponse :

Disons qu'en tout état de cause l'être est ce qui advient de plus immédiat et de plus intime aux choses, comme il est dit dans le livre De causis[130]. C'est pourquoi, puisque la matière tient de la forme d'être en acte, il faut concevoir que la forme donnant l'être à la matière vient à la matière avant toute chose et lui est inhérente plus immédiatement que toute autre chose. De fait, c'est le propre de la forme de donner à la matière d'être purement et simplement - elle-même en effet est ce par quoi une chose est cela même qu'elle est. De fait, par les formes accidentelles elle n'a pas l'être absolument mais seulement selon telle modalité, par exemple d'être grand ou coloré ou quelque chose de comparable. S'il y a donc une forme qui ne donne pas à la matière d'être absolument, mais qui arrive à une matière déjà existant en acte par une autre forme, elle ne sera pas forme substantielle.

Il est manifeste par là qu'entre la forme et la matière ne peut intervenir une forme substantielle intermédiaire, comme certains le voulurent. Ceux-ci soutenaient qu'à l'instar de l'ordre des genres, il y a un ordre des diverses formes dans la matière : par exemple, si nous disons que la matière est en fonction d'une première forme substance en acte, en fonction d'une autre qu'elle est un corps, en fonction d'une autre encore qu'elle est un corps animé, et ainsi de suite. Mais dans cette hypothèse seule la première forme, qui ferait que la substance est en acte, serait substantielle ; quant aux autres, elles seraient toutes accidentelles, parce que la forme substantielle est ce qui fait le "ce quelque chose", comme on l'a déjà dit. Il faut donc dire que la forme est numériquement la même celle par laquelle une chose a tout à la fois d'être une substance et d'appartenir à l'espèce ultime la plus spécifique, et cela dans tous les genres intermédiaires.

Reste donc à dire ceci : puisque les formes naturelles sont comme les nombres - où la diversité d'espèce résulte d'une unité ajoutée ou soustraite -, il faut admettre que la diversité des formes naturelles, d'après lesquelles la matière est constituée en diverses espèces, résulte de ce que l'une ajoute à l'autre une perfection supplémentaire. Par exemple : telle forme constitue seulement [la matière] dans l'être corporel (celui-ci en effet ne peut être que le dernier degré des formes matérielles, parce que la matière n'est en puissance qu'aux formes corporelles ; celles qui sont incorporelles sont immatérielles, comme on l'a montré précédemment) ; plus parfaite une autre forme constitue la matière dans l'être corporel et dans l'être de vie ; ultérieurement, une autre forme lui donne et l'être corporel et l'être de vie et là-dessus ajoute l'être sensitif, et ainsi de suite pour les autres.

Il faut donc admettre qu'une forme de perfection plus grande, pour autant qu'elle constitue la matière dans une perfection de degré inférieur, est à comprendre avec la matière qu'elle informe comme étant matérielle au regard d'une perfection ultérieure, et ainsi de suite : par exemple, la matière première, dans la mesure où elle est déjà constituée dans l'être corporel, est matière au regard de la perfection suivante qu'est la vie. De là vient que "corps" est le genre du corps vivant, et que "animé" ou "vivant", est la différence, car le genre est pris de la matière et la différence de la forme. Et ainsi, en quelque façon, la même et unique forme, selon qu'elle constitue la matière en acte de degré inférieur, est médiatrice entre la matière et elle-même, selon qu'elle la constitue en un acte d'un degré supérieur.

Mais la matière, pour autant qu'on la suppose constituée dans l'être substantiel selon une perfection de degré inférieur, peut être en conséquence pensée comme sujette aux accidents, car la substance, selon ce degré inférieur de perfection, il lui est nécessaire d'avoir quelques accidents propres qui, nécessairement, lui sont inhérents. Aussi, du fait que la matière est constituée dans l'être corporel par la forme, il s'ensuit d'emblée qu'existent les dimensions par lesquelles la matière est censée divisible en diverses parties, de telle sorte que selon ses diverses parties elle puisse recevoir diverses formes. Ultérieurement, du fait que la matière est censée avoir été constituée dans un certain être substantiel, elle est susceptible, pensera-t-on, de recevoir les accidents par lesquelles elle se dispose à une perfection ultérieure, laquelle rend la matière propre à recevoir une perfection plus haute. Or les dispositions de ce genre sont préconçues par la cause agente qui introduit la forme dans la matière, bien que certains accidents soient tellement propres à la forme qu'ils ne sont causés dans la matière que par la forme elle-même. C'est pourquoi on ne présupposera pas dans la matière des formes à titre de quasi dispositions, c'est bien plutôt la forme qui leur est présupposée comme la cause à son effet.

Ainsi donc, puisque l'âme est une forme substantielle du fait qu'elle constitue l'homme dans une espèce déterminée de substance, il n'y a pas d'autre forme substantielle médiatrice entre l'âme et la matière première ; l'homme est rendu parfait par l'âme rationnelle selon les divers degrés de ses perfections, à savoir qu'il est un corps, et un corps animé, et un animal rationnel. En revanche, il faut que la matière, dans la mesure où elle est censée recevoir de l'âme rationnelle elle-même les perfections de degré inférieur, comme être un corps, et un corps animé, et un animal, soit en même temps pensée avec les dispositions qui la rendent apte à être la matière appropriée à l'âme rationnelle au moment où celle-ci lui donne l'ultime perfection. Ainsi donc, l'âme, en tant que forme donnant d'être en acte, n'a pas de principe intermédiaire entre elle et la matière.

Mais parce que la même forme qui donne l'être à la matière est de plus principe d'opération - car chacun agit pour autant qu'il est en acte - il est nécessaire que l'âme, comme toute autre forme, soit encore principe d'opération. En outre, il est à considérer que le degré de perfection des formes dans l'acte d'être est identique au degré de leur efficience dans l'acte d'opérer, car l'opération relève de l'existant en acte. Et ainsi, autant une forme est de perfection supérieure dans la donation de l'acte d'être, autant elle est d'une efficience supérieure dans l'acte d'opérer. C'est pourquoi les formes plus parfaites ont des opérations multiples et plus diverses que les formes moins parfaites. De là vient qu'à la diversité des opérations dans les réalités moins parfaites suffit la diversité des accidents ; mais dans les choses plus parfaites est requise de plus la diversité des parties, et d'autant plus que la forme sera plus parfaite. Nous voyons en effet qu'au feu conviennent diverses opérations suivant la diversité des accidents, comme monter plus haut de par sa légèreté, chauffer de par sa chaleur, et ainsi pour d'autres choses de ce genre ; toutefois chacune de ces opérations appartient à n'importe quelle partie du feu. Mais dans les corps animés, qui possèdent des formes plus nobles, aux opérations diverses sont attribuées des parties diverses : ainsi dans les plantes, autres sont les opérations respectives des racines, du tronc et des rameaux. Et plus les corps animés seront parfaits, plus il est nécessaire, en raison de cette plus grande perfection, de trouver une plus grandes diversité dans les parties. Voilà pourquoi, comme l'âme rationnelle est la plus parfaites des formes naturelles, on trouve chez l'homme, à cause de la diversité des opérations, une extrême distinction des parties ; et à chacune d'elles l'âme donne l'être substantiel selon le mode convenable à leur opération. Le signe en est que, ôtée l'âme, ne demeure ni chair, ni œil, sinon par équivoque.

Mais comme il faut que l'ordre des instruments suive l'ordre des opérations, entre les diverses opérations qui procèdent de l'âme, l'une précède naturellement l'autre ; il est donc nécessaire qu'une partie du corps soit mue par une autre à son opération. C'est ainsi qu'entre l'âme, moteur et principe des opérations, et le corps tout entier s'interpose quelque médiation, pour la raison que, par la médiation d'une première partie, elle meut les autres à leur opération : ainsi par la médiation du cœur elle meut les autres membres à leurs opérations vitales. Mais pour autant qu'elle donne l'être au corps, elle donne immédiatement l'être substantiel et spécifique à toutes les parties du corps. En raison de quoi beaucoup disent que l'âme est comme forme unie au corps sans médiation, et comme moteur par médiation. Cette opinion procède de la thèse d'Aristote, qui soutint que l'âme est la forme substantielle du corps. Mais comme certains soutenaient, selon l'opinion de Platon, que l'âme est unie au corps comme une substance à une autre, ils furent dans la nécessité de poser des médiations par lesquelles l'âme s'unit au corps. En effet, des substances diverses et distantes ne sont réunies que si quelque lien les unit. Ainsi donc certains soutinrent que les esprits animaux vitaux et l'humeur intervenaient en médiateurs entre l'âme et le corps, pour d'autres c'était la lumière, pour d'autre encore les puissances de l'âme ou quelque chose de ce genre. Mais aucune de ces médiations n'est nécessaire si l'âme est la forme du corps, car tout ce qui est, au titre d'étant, est un. Voilà pourquoi, puisque la forme donne par elle-même l'être à la matière, elle est unie par elle-même à sa matière propre, et non par quelque autre lien.

1. Ad primum ergo dicendum quod uires anime sunt qualitates eius quibus operatur. Et ideo cadunt media inter animam et corpus secundum quod anima mouet corpus, non autem secundum quod dat ei esse. Tamen sciendum quod liber qui inscribitur De spiritu et anima non est Augustini, et quod auctor illius libri opinatus est quod anima sit sue potentie. Vnde totaliter cessat obiectio.

2. Ad secundum dicendum quod licet anima sit forma in quantum est actus et similiter in quantum est motor, et ita secundum idem sit forma et motor, tamen alius est effectus eius secundum quod est forma, et alius secundum quod est motor. Et propter hoc locum habet distinctio.

3. Ad tertium dicendum quod ex motore et mobili non fit unum per se in quantum huiusmodi; set ex hoc motore qui est anima et ex hoc mobili quod est corpus fit unum per se, in quantum anima est forma corporis.

4. Ad quartum dicendum quod, quantum ad illam operationem anime que est compositi, non cadit aliquod medium inter animam et quamlibet partem corporis; set est una pars corporis per quam primo exercet anima illam operationem que cadit media inter animam, secundum quod est principium illius operationis, et omnes alias partes corporis que participant illam operationem.

5. Ad quintum dicendum quod dispositiones accidentales que faciunt materiam propriam ad aliquam formam non sunt medie totaliter inter formam et materiam, set inter formam secundum quod dat ultimam perfectionem, et materiam secundum quod iam est perfecta perfectione inferioris gradus. Materia enim secundum se ipsam est propria respectu infimi gradus perfectionis, quia materia secundum se ipsam est in potentia ad esse substantiale corporeum, nec ad hoc requirit aliquam dispositionem. Set hac perfectione presupposita in materia, requiruntur dispositiones ad ulteriorem perfectionem. Tamen sciendum est quod potentie anime sunt accidentia propria anime que non sunt sine ea. Vnde non habent rationem dispositionum ad animam secundum quod sunt eius potentie, nisi potentie inferioris partis anime dicantur dispositiones ad superiorem partem, sicut potentie anime uegetabilis ad animam sensibilem, secundum quod ex premissis intelligi potest.

6. Ad sextum dicendum quod ratio illa concludit quod animal diuidatur in duas partes, quarum una sit corpus mobile et alia sit motor; quod quidem uerum est. Set oportet intelligere quod anima mouet corpus secundum apprehensionem et appetitum. Apprehensio autem et appetitus in homine duplex est: una quidem que est anime tantum, non per organum corporale, que est partis intellectiue; alia que est coniuncti, et est partis sensitiue. Illa autem que est partis intellectiue non mouet corpus nisi mediante ea que est partis sensitiue: quia, cum motus sit secundum aliquod singulare, apprehensio uniuersalis, que est intellectus, non mouet nisi mediante particulari, que est sensus. Sic igitur homo uel animal, cum diuiditur in partem mouentem et partem motam, non est hec diuisio in solam animam et solum corpus, set in unam partem corporis animati et aliam: nam illa pars corporis animati cuius operatio est apprehendere et appetere mouet totum corpus. Set si supponatur quod pars intellectiua immediate moueat, ita quod pars mouens in homine sit anima tantum, adhuc remanebit responsio secundum prehabita: nam anima humana erit mouens secundum id quod est supremum in ipsa, scilicet secundum partem intellectiuam; motum autem erit non materia prima tantum, set materia prima secundum quod est constituta in esse corporali et uitali non per aliam formam nisi per eamdem animam. Vnde non erit necessarium ponere formam substantialem mediam inter animam et materiam primam.

Set quia in animali est quidam motus qui non est per apprehensionem et appetitum, sicut motus cordis et etiam motus augmenti, et motus motus alimenti diffusi per corpus (quod etiam est commune plantis), quantum ad hos motus dicendum est quod, cum anima animali det non solum id quod est proprium sibi, set etiam id quod est inferiorum formarum, ut ex dictis patet, sicut inferiores forme sunt principia naturalis motus in corporibus naturalibus, ita etiam anima in corpore animalis. Vnde Philosophus dicit, in II De anima, quod anima est natura talis corporis. Et propter hoc operationes anime distinguuntur in animales et naturales: ut ille dicantur animales que sunt ab anima secundum id quod est proprium sibi, naturales autem que sunt ab anima secundum quod facit effectum inferiorum formarum naturalium. Secundum hoc ergo dicendum quod sicuti ignis per formam suam naturalem habet naturalem motum quo tendit sursum, ita aliqua pars corporis animati, in qua primo inuenitur motus qui non est per apprehensionem, habet hunc motum naturaliter per animam. Sicut enim ignis naturaliter mouetur sursum, ita sanguis naturaliter mouetur ad loca propria et determinata. Et similiter cor naturaliter mouetur motu sibi proprio, licet ad hoc etiam cooperetur resolutio spirituum facta ex sanguine, quibus cor dilatatur et constringitur, ut Aristotiles dicit ubi agit de respiratione et exspiratione. Sic igitur prima pars in qua talis motus inuenitur non est mouens se ipsam, set mouetur naturaliter sicut ignis; set ista pars mouet aliam; et sic totum animal est mouens se ipsum, cum una pars eius sit mouens et alia sit mota.

7. Ad septimum dicendum quod corpus physicum organicum comparatur ad animam sicut materia ad formam; non quod sit tale per aliquam aliam formam, set quia hoc ipsum habet per animam, ut supra ostensum est.

8. Et similiter dicendum est ad octauum, nam quod in Genesi dicitur: "Formauit Deus hominem de limo terre", non precedit tempore hoc quod sequitur: "et inspirauit in faciem eius spiraculum uite", set ordine nature tantum.

9. Ad nonum dicendum quod materia secundum ordinem est in potentia ad formas, non quod recipiat diuersas formas substantiales ordinatim, set quia id quod est proprium perfectioris forme non recipit nisi mediante eo quod est proprium inferioris forme, sicut expositum est. Et per hunc modum intelligitur quod mediantibus formis elementaribus recipiat alias formas.

10. Ad decimum dicendum quod forme elementares non actu sunt in mixto secundum suam essentiam, licet hoc Auicenna posuerit: non enim possunt esse in una parte materie. Si autem essent in diuersis partibus, non esset mixtio secundum totum, que est uera mixtio, set esset mixtio minima, que est mixtio ad sensum. Dicere etiam quod forme elementorum recipiant magis et minus, ut Auerroys dicit, ridiculum est, cum sint forme substantiales, que magis et minus recipere non possunt. Nec aliquid est medium inter substantiam et accidens, ut ipse fingit. Nec iterum dicendum est quod totaliter corrumpantur, set quod maneant uirtute, ut Aristotiles dicit; et hoc est in quantum manent accidentia propria elementorum secundum aliquem modum, in quibus manet uirtus elementorum.

11. Ad undecimum dicendum quod licet anima sit forma corporis secundum essentiam anime intellectualis, non tamen secundum operationem intellectualem.

12. Ad duodecimum dicendum quod proportio que est inter animam et corpus est in ipsis proportionatis; unde non oportet quod sit aliqua res media inter animam et corpus.

13. Ad tertium decimum dicendum quod cor est primum instrumentum per quod anima mouet ceteras corporis partes; et ideo eo mediante anima unitur reliquis partibus corporis ut motor, licet ut forma uniatur unicuique parti corporis per se et immediate.

14. Ad quartum decimum dicendum quod licet anima sit forma simplex secundum essentiam, est tamen multiplex uirtute, secundum quod est principium diuersarum operationum. Et quia forma perficit materiam non solum ad esse, set etiam ad operandum, ideo oportet quod, licet anima sit una forma, partes corporis diuersimode perficiantur ab ipsa, et unaqueque secundum quod competit eius operationi. Et secundum hoc etiam oportet esse ordinem in partibus secundum ordinem operationum, ut dictum est. Set iste ordo est secundum comparationem corporis ad animam ut est motor.

15. Ad quintum decimum dicendum quod inferiores uires anime possunt intelligi ligare superiores uires corpori quantum ad operationem, prout scilicet superiores uires indigent operationibus inferiorum, que exercentur per corpus. Et eodem modo corpus per superiores sui partes coniungitur anime secundum operationem et motum.

16. Ad sextum decimum dicendum quod sicut forma non aduenit materie nisi sit facta propria per debitas dispositiones, ita cessantibus debitis dispositionibus forma in materia remanere non potest. Et hoc modo unio anime ad corpus soluitur, remoto calore et humiditate naturali et aliis huiusmodi, in quantum hiis disponitur corpus ad susceptionem anime. Vnde huiusmodi cadunt media inter animam et corpus ut dispositiones. Quod quomodo sit, dictum est supra.

17. Ad septimum decimum dicendum quod dimensiones non possunt intelligi in materia nisi secundum quod materia intelligitur constituta per formam substantialem in esse substantiali corporeo; quod quidem non fit per aliam formam in homine quam per animam, ut dictum est. Vnde huiusmodi dimensiones non preintelliguntur ante animam in materia totaliter, set quantum ad ulteriores gradus perfectionis, ut supra expositum est.

18. Ad octauum decimum dicendum quod anima et corpus non sunt distantia sicut res diuersorum generum uel specierum, cum neutrum eorum sit in genere uel specie, ut in superioribus questionibus habitum est, set solum compositum ex eis. Set anima est forma corporis per se ipsam dans ei esse. Vnde per se et immediate ei unitur.

19. Ad nonum decimum dicendum quod corpus humanum habet aliquam communicationem cum corpore celesti; non quod aliquid corporis celestis, ut lux, interueniat medium inter animam et corpus; set secundum quod est constitutum in quadam equalitate complexionis, remotum a contrarietate, ut in superioribus expositum est.

Solutions :

1. Les forces de l'âme sont pour elle les qualités par lesquelles elle agit. Et ainsi elles sont médiatrices entre l'âme et le corps en tant que l'âme meut le corps, non pas en tant qu'elle lui donne l'être. A noter cependant que le livre De spiritu et anima n'est pas d'Augustin, et que l'auteur de ce livre pense que l'âme est [identique] à ses puissances. Par suite tombe complètement l'objection.

2. Sans doute l'âme est-elle forme pour autant qu'elle est tout à la fois acte et moteur, et donc identiquement forme et moteur, cependant autre est son effet sous la raison de forme, autre son effet sous la raison de moteur.

3. Du mobile et du moteur comme tels ne résulte pas ce qui est un par soi ; mais de ce moteur qu'est l'âme et de ce mobile qu'est le corps résulte l'un par soi, en tant que l'âme est forme du corps.

4. Quant à cette opération de l'âme qui relève du composé, ce n'est pas entre l'âme et n'importe quelle partie du corps qu'intervient une médiation ; mais il y a une partie singulière du corps par laquelle l'âme exerce d'abord cette opération qui vient en médiation entre l'âme, principe de cette opération, et toutes les autres parties du corps qui participent à cette opération.

5. Les dispositions accidentelles qui rendent la matière propre à quelque forme ne sont pas simplement des médiations entre la forme et la matière, mais entre la forme selon qu'elle donne la perfection ultime, et la matière selon qu'elle est déjà parfaite d'une perfection de degré inférieur. En effet, la matière est par elle-même appropriée au plus petit degré de perfection, parce que la matière est par elle-même en puissance à l'être substantiel corporel, et pour cela ne requiert aucune disposition. En revanche, une fois cette perfection présupposée dans la matière, sont requises les dispositions à une perfection ultérieure. Il faut savoir toutefois que les puissances de l'âme sont des accidents propres de l'âme qui n'existent pas sans elle. Par conséquent, à titre de puissances, elles n'ont pas raison de dispositions à l'endroit de l'âme, à moins que les puissances de la partie inférieure de l'âme ne soient dites dispositions à une partie supérieure, comme le sont les puissances de l'âme végétative envers l'âme sensitive, d'après ce qu'on peut savoir des considérations précédentes.

6. Cet argument conclut que l'animal est divisé en deux parties, dont l'une est le corps mobile et l'autre le moteur, ce qui est vrai. Mais il faut savoir que l'âme meut le corps selon l'appréhension et l'appétit. Or l'appréhension, comme l'appétit, est en l'homme double : l'une qui relève de l'âme seulement, et non d'un organe corporel - elle appartient à la partie intellective ; l'autre qui relève du composé - elle appartient à la partie sensitive. La première ne meut le corps que par la médiation de celle relevant de la partie sensitive : car il n'y a de mouvement que du singulier, et c'est pourquoi l'appréhension universelle, qui relève de l'intellect, ne peut mouvoir que par la médiation du particulier, objet du sens. Ainsi donc, que l'homme ou l'animal soit divisé en une partie motrice et une partie mue, cette division n'est pas entre la seule me et le seul corps, mais entre une partie du corps animé et une autre : car cette partie du corps animé dont l'opération est d'appréhender et de désirer meut tout le corps. Maintenant, supposé que la partie intellective meuve immédiatement, de telle sorte que la partie motrice soit l'âme seulement, restera encore la réponse faite plus haut : car l'âme humaine sera motrice en fonction de ce qu'il y a de plus élevé en elle-même, à savoir en fonction de la partie intellective ; mais le mû ne sera pas la matière première seulement, mais la matière première selon qu'elle est constituée en être corporel et vital, et cela par l'âme elle-même et non par une autre forme. Il n'est donc pas nécessaire de postuler une forme substantielle intermédiaire entre l'âme et la matière.

Mais parce qu'il y a dans l'animal tel mouvement qui ne suit pas l'appréhension et l'appétit, comme le mouvement du cœur ou celui de la croissance, ou encore le mouvement de l'aliment diffus‚ par le corps (d'ailleurs commun aux plantes), il faut dire ceci au sujet de ces mouvements : l'âme ne donne pas seulement à l'animal ce qui lui est propre mais encore ce qui relève des formes inférieures, comme ce qu'on a dit le manifeste ; par conséquent, de même que les formes inférieures sont principes de mouvement naturel dans les corps naturels, de même aussi l'âme dans le corps de l'animal. C'est pourquoi le philosophe dit dans le De anima[131] que l'âme est la nature d'un tel corps. De ce fait, les opérations de l'âme se distinguent en opérations animales et naturelles : sont dites animales celles qui découlent de l'âme selon ce qui lui est propre ; naturelles celles qui découlent de l'âme selon qu'elle produit l'effet des formes naturelles inférieures. On dira donc que, de même que le feu par sa forme naturelle a un mouvement naturel par lequel il tend vers le haut, de même la partie du corps animé où se trouve le mouvement qui ne suit pas d'appréhension, a naturellement ce mouvement de par l'âme. De fait, de même que le feu est naturellement mû vers le haut, de même le sang est naturellement mû à ses lieux propres et déterminés. Et pareillement le cœur est mû de son mouvement propre, encore qu'à cela coopère le dégagement des esprits animaux venus du sang et par lesquels le cœur est dilaté et contracté, comme le dit Aristote là où il traite de la respiration et de l'expiration[132]. Ainsi donc une première partie où se trouve tel mouvement ne se meut pas soi-même mais est mue naturellement à l'exemple du feu ; mais cette partie-là en meut une autre ; et ainsi tout l'animal se meut lui-même, puisque l'une de ses parties est motrice et l'autre mue.

7. Le corps physique organisé se réfère à l'âme comme la matière à la forme, non pas qu'il soit tel par une autre forme, mais parce qu'il est cela même par l'âme, comme on l'a montré plus haut.

8. Ce qui est dit dans la Genèse : "Dieu a formé l'homme du limon de la terre", ne précède pas dans le temps ce qui suit : "et il insuffla sur sa face un souffle de vie", mais seulement par ordre de nature.

9. La matière est selon son ordre en puissance aux formes, non pas qu'elle reçoive les diverses formes substantielles les unes sur les autres, mais parce qu'elle ne reçoit le propre d'une forme supérieure que par ce qui fait le propre d'une forme inférieure, comme on l'a exposé. Et suivant cette modalité, elle est censée recevoir les autres formes par la médiation des formes élémentaires.

10. Les formes élémentaires ne sont pas selon leur essence en acte dans le mixte, comme le soutiendra Avicenne : en effet elles ne peuvent être dans une seule partie de la matière. Mais si elles étaient en diverses parties, il n'y aurait pas de mélange du tout, c'est-à-dire un vrai mélange, mais un mélange apparent. Dire encore avec Averroès que les formes des éléments supportent le plus ou le moins est ridicule, puisque ce sont des formes substantielles qui ne peuvent supporter le plus et le moins. Car il n'y a pas d'intermédiaire entre la substance et les accidents, comme lui-même l'imagine. Il ne faut pas dire non plus qu'elles sont totalement corrompues, mais, comme dit Aristote, elles demeurent virtuellement ; et c'est possible tant que demeurent, en quelque façon, les accidents propres des éléments, car en eux demeurent la vertu des éléments.

11. Bien que l'âme soit la forme du corps selon l'essence de l'âme intellectuelle, elle ne l'est pas selon l'opération intellectuelle.

12. La proportion entre l'âme et le corps est dans les proportionnés eux-mêmes ; par conséquent il ne faut qu'il y ait quelque chose d'intermédiaire entre l'âme et le corps.

13. Le cœur est le premier instrument par lequel l'âme meut les autres parties du corps ; et ainsi par sa médiation l'âme est-elle unie aux parties restantes du corps comme moteur, encore que la forme soit unie par soi et immédiatement à chaque partie.

14. L'âme est sans doute une forme simple selon son essence, elle est cependant multiple en capacité d'action, en tant que principe de diverses opérations. Et parce que la forme parachève la matière non seulement quant à l'être, mais encore quant à l'agir, il faut, bien que l'âme soit une forme une, que les différentes parties du corps soient portées par elle à leur perfection en divers façons, et chacune en fonction de son opération. En raison de quoi, il faut qu'il y ait un ordre dans les parties selon l'ordre des opérations, comme on l'a dit. Mais cet ordre-là résulte du rapport du corps à l'âme comme moteur.

15. S'agissant des forces inférieures de l'âme, il faut répondre qu'elles relient les forces supérieures du corps quant à l'opération, pour autant que les forces supérieures aient besoin des opérations des inférieures, qui s'exercent par le corps. C'est de cette façon que le corps, par ses parties supérieures, est joint à l'âme selon l'opération et le mouvement.

16. De même que la forme n'advient pas à la matière si celle-ci n'est pas rendue propre par les dispositions requises, de même à la cessation de ces dispositions l'âme ne peut demeurer dans la matière. C'est ainsi que l'âme se détache du corps quand cessent la chaleur et les humeurs naturelles et autres choses de ce genre, en tant que par elles le corps est disposé à recevoir l'âme. C'est pourquoi les choses de ce genre interviennent en médiation entre l'âme et le corps, à titre de dispositions. Comment ? on l'a dit plus haut.

17. On ne peut penser des dimensions dans la matière sans penser que la matière est constituée par la forme substantielle dans l'être substantiel corporel ; ce qui n'arrive en vérité par aucune autre forme que l'âme dans l'homme, comme on l'a dit. C'est pourquoi les dimensions de ce genre ne sont pas présupposées avant la présence complète de l'âme à la matière, mais seulement par rapport aux degrés ultérieurs de perfection, comme on l'a exposé.

18. L'âme et le corps ne sont pas distantes comme des choses de genres ou d'espèces divers, puisque ni l'une ni l'autre ne relèvent du genre ou de l'espèce, comme on le sait par les questions antérieures, mais seulement leur composé. Or l'âme est par soi-même forme du corps, lui donnant l'être. Elle lui est donc unie par soi et immédiatement.

19. Le corps humain a quelque chose de commun avec le corps céleste ; non pas qu'une propriété du corps céleste, comme la lumière, intervienne en médiation entre l'âme et le corps ; mais selon qu'il est constitué dans une certaine égalité de tempérament, à l'écart de la contrariété, comme on l'a exposé plus haut.

 

 

Questio 10. Vtrum anima sit in toto corpore et in qualibet parte eius?

Question 10 — L'âme humaine est-elle dans le corps tout entier et en chacune de ses parties ?

Decimo queritur utrum anima sit in toto corpore et in qualibet parte eius. Et uidetur quod non. Anima enim est in corpore sicut perfectio in perfectibili. Set perfectibile ab anima est corpus organicum: est enim anima actus corporis physici organici, potentia uitam habentis, ut dicitur in II De anima. Ergo anima non est nisi in corpore organico. Set non quelibet pars corporis est organicum corpus. Ergo anima non est in qualibet parte corporis.

2. Preterea. Forma est proportionata materie. Set anima, prout est forma corporis, est quedam essentia simplex. Ergo non respondet ei materia multiplex. Set diuerse partes corporis, uel hominis uel animalis, sunt sicut materia multiplex, cum habeant magnam diuersitatem ad inuicem. Non igitur anima est forma cuiuslibet partis corporis; et ita non est anima in qualibet parte corporis.

3. Preterea. Extra totum nichil est sumere. Si igitur anima est tota in qualibet parte corporis, extra illam partem nichil est de anima. Ergo impossibile est quod sit tota in qualibet parte corporis.

4. Preterea. Philosophus dicit, in libro De causa motus animalium: "Estimandum autem constare animal quemadmodum ciuitatem bene legibus rectam. In ciuitate enim quando semel stabilitus fuerit ordo, nichil opus est separato monarcho - quem non oportet esse per singula eorum que fiunt -, set ipse quilibet facit que ipsius sicut ordinatum est, et fit hoc post hoc propter consuetudinem. In animalibus autem idem hoc propter naturam fit, et quia natum est unumquodque sic constitutum facere proprium opus, ut nichil opus sit in unoquoque esse animam, set in quodam principio corporis existente, alia quidem uiuere eo quod adnata sunt, facere autem proprium opus propter naturam". Non igitur anima est in qualibet parte corporis, set in una tantum.

5. Preterea. Philosophus dicit, in VIII Physicorum, quod motor celi oportet quod sit in centro uel in aliquo signo circumferentie, quia hec duo sunt principia in motu circulari. Et ostendit quod non potest esse in centro set in circumferentia, quia quanto aliqua sunt propinquiora circumferentie et remotiora a centro, tanto sunt uelocioris motus. Ergo a simili, oportet quod motor animalis sit in illa parte animalis in qua precipue apparet motus. Hoc autem est cor. Ergo anima est tantum in corde.

6. Preterea. Philosophus dicit, in libro De iuuentute et senectute, quod plante habent principium nutritiuum in medio superioris et inferioris. Set sicut superius et inferius est in plantis, ita in animalibus superius et inferius, dexterum et sinistrum, ante et retro. Ergo oportet principium uite, quod est anima, esse in animali in medio harum particularium. Hoc autem est cor. Ergo anima est tantum in corde.

7. Preterea. Omnis forma que est in aliquo toto et qualibet parte eius denominat totum et quamlibet partem, sicut patet de forma ignis, nam quelibet pars ignis est ignis. Non autem quelibet pars animalis animal est. Non igitur anima est in qualibet parte corporis.

8. Preterea. Intelligere ad aliquam partem anime pertinet. Set intelligere non est in aliqua parte corporis. Non ergo tota anima est in qualibet parte corporis.

9. Preterea. Philosophus dicit, in II De anima, quod sicut anima se habet ad corpus, ita pars anime ad partem corporis. Si igitur anima est in toto corpore, non erit in qualibet parte corporis tota, set pars eius.

10. Set dicebat quod Philosophus loquitur de anima et partibus eius in quantum est motor, non in quantum est forma. - Set contra. Philosophus dicit ibidem quod si oculus esset animal, uisus esset anima eius. Set anima est forma animalis. Ergo pars anime est in corpore ut forma, et non ut motor tantum.

11. Preterea. Anima est principium uite in animali. Si igitur anima esset in qualibet parte corporis, quelibet pars corporis immediate acciperet uitam ab anima; et ita una pars non dependeret ab alia in uiuendo; quod patet esse falsum, nam alie partes in uiuendo dependent a corde.

12. Preterea. Anima mouetur per accidens ad motum corporis in quo est; et similiter quiescit per accidens quiescente corpore in quo est. Contingit autem, quiescente una parte corporis, aliam moueri. Si igitur anima est in qualibet parte corporis, oportet quod anima simul moueatur et quiescat; quod uidetur impossibile.

13. Preterea. Omnes potentie anime radicantur in essentia anime. Si igitur essentia anime sit in qualibet parte corporis, oportet quod quelibet potentia anime sit in qualibet parte corporis; quod patet esse falsum, nam auditus non est in oculo set in aure tantum, et sic de aliis.

14. Preterea. Omne quod est in altero est in eo per modum eius in quo est. Si igitur anima est in corpore, oportet quod sit in eo per modum corporis. Set modus corporis est ut ubi est una pars, non sit alia. Ergo ubi est una pars anime, non est alia; et ita non est tota in qualibet parte corporis.

15. Preterea. Quedam animalia imperfecta, que dicuntur anulosa, decisa uiuunt propter hoc quod anima remanet in qualibet parte corporis post decisionem. Set homo et alia animalia perfecta non uiuunt decisa. Non igitur in eis anima est in qualibet parte corporis.

16. Preterea. Sicut homo et animal est quoddam totum ex diuersis partibus consistens, ita et domus. Set forma domus non est in qualibet parte domus, set in tota. Ergo et anima, que est forma animalis, non est tota in qualibet parte corporis, set in toto.

17. Preterea. Anima dat esse corpori in quantum est forma eius. Est autem forma eius secundum suam essentiam, que simplex est. Ergo per suam essentiam simplicem dat esse corpori. Set ab uno non est naturaliter nisi unum. Si igitur sit in qualibet parte corporis sicut forma, sequetur quod cuilibet parti corporis det esse uniforme.

18. Preterea. Magis intime unitur forma materie quam locatum loco. Set unum locatum non potest esse in diuersis locis simul, etiam si sit substantia spiritualis: non enim conceditur a magistris quod angelus sit in diuersis locis simul. Ergo nec anima potest esse in diuersis partibus corporis.

Objections :

1. Il semble que non. L'âme est dans le tout le corps comme la perfection dans le sujet perfectible. Or celui-ci est le corps organisé : l'âme est en effet l'acte du corps physique organisé‚ ayant la vie en puissance, comme il est dit dans le De anima[133]. Donc l'âme n'existe pas sans le corps organisé‚. Donc l'âme n'est pas en chaque partie du corps.

2. La forme est proportionnée à la matière. Mais l'âme, pour autant qu'elle est forme du corps, est une certaine essence simple. Donc une matière multiple ne s'accorde pas à elle. Mais les diverses parties du corps, qu'elles soient de l'homme ou de l'animal, sont analogues à une matière multiple, puisqu'elles ont entre elles une grande diversité. L'âme n'est donc pas la forme de chaque partie du corps. Aussi n'est-elle pas dans chaque partie du corps.

3. Hors du tout, pas de reste. Si donc l'âme est tout entière en chaque partie du corps, en dehors de celle-ci rien ne reste de l'âme. Il est donc impossible qu'elle soit tout entière en chaque partie du corps.

4. Le Philosophe dit dans le livre La cause des mouvements animaux : "Il faut se représenter la constitution de l'animal sous le modèle de celle d'une cité bien régie par les lois. Dans la cité‚ en effet, une fois l'ordre consolidé‚ il n'est pas besoin d'un monarque à part qui doive intervenir dans chaque éventualité, mais chaque citoyen exécute pour sa part la tâche qui est la sienne conformément à l'ordre établi, et tel acte suit tel autre selon la coutume. Chez les animaux le processus est le même de par la nature, du fait que chacune des parties est naturellement constituée pour exercer sa fonction, si bien qu'il n'est pas besoin d'une âme en chacune. En revanche, du fait que l'âme existe en un certain principe du corps, les autres parties vivent grâce à leur union naturelle avec lui, et exercent par nature la tâche qui leur est propre"[134]. L'âme n'est donc pas en chaque partie du corps, mais en une seulement.

5. Le Philosophe dit dans les Physiques [135] que le moteur du ciel doit être ou dans le centre ou en quelque point de la circonférence, parce que l'un et l'autre sont principes dans le mouvement circulaire. Et il montre qu'il ne peut être dans le centre mais dans la circonférence, parce que plus les principes sont proches de la circonférence et loin du centre, plus les mouvements sont rapides. Pareillement, il faut que le moteur animal soit dans cette partie où apparaît principalement le mouvement. Or c'est le cœur. Donc l'âme est seulement dans le cœur.

6. Le Philosophe dit au livre De la jeunesse et de la vieillesse [136] que les plantes ont leur principe nutritif entre le haut et le bas. Mais le haut et le bas dans les plantes se situent comme le haut et le bas, la droite et la gauche, l'avant et l'arrière chez les animaux. Il faut donc que le principe de la vie qu'est l'âme, soit chez l'animal au milieu de ces repères particuliers. Or c'est le cœur. Donc l'âme est seulement dans le cœur.

7. Toute forme existant dans un tout et en chacune de ses parties désigne de son nom le tout et chaque partie, comme le montre la forme du feu, car chaque partie du feu est feu. Mais chaque partie de l'animal n'est pas l'animal. L'âme n'est donc pas en chaque partie du corps.

8. L'acte d'intellection appartient à quelque partie de l'âme. Mais il n'est pas en quelque partie du corps. Donc l'âme n'est pas tout entière en chaque partie du corps.

9. Le Philosophe dit dans le De anima [137] que de même que l'âme se rapporte au corps, de même une partie de l'âme à une partie du corps. Si donc l'âme est dans le corps tout entier, elle ne sera pas tout entière en chaque partie du corps.

10. On disait que le Philosophe parle de l'âme et de ses parties en tant qu'elle est moteur, et non pas en tant qu'elle est forme. A l'inverse : Le Philosophe dit là même[138] que si l'œil était l'animal, la vue serait son âme. Mais l'âme est la forme de l'animal. C'est donc comme forme et non comme moteur seulement qu'une partie de l'âme est dans le corps.

11. L'âme est le principe de vie de l'animal. Si donc l'âme était dans chaque partie du corps, chacune de ces parties recevrait immédiatement la vie du corps ; et ainsi aucune partie ne dépendrait d'une autre pour vivre ; ce qui est manifestement faux, car les autres parties dépendent du cœur pour vivre.

12. L'âme est mue par accident selon le mouvement du corps où elle est ; et pareillement en repos par accident quand le corps où elle est se repose. Mais il arrive, alors qu'une partie du corps est au repos, qu'une autre soit mue. Si donc l'âme est en chaque partie du corps, il faut que simultanément elle soit mue et en repos, ce qui est impossible.

13. Toutes les puissances de l'âme s'enracinent dans l'essence de l'âme. Si donc l'essence de l'âme est dans chaque partie du corps, il faut que chaque partie de l'âme soit dans chaque partie du corps, ce qui est manifestement faux, car l'ouïe n'est pas dans l'œil mais dans l'oreille seulement, et ainsi des autres puissances.

14. Tout ce qui est dans un autre est dans cet autre selon le mode d'être de ce dernier. Si donc l'âme est dans le corps, il faut qu'elle soit en lui selon le mode d'être d'un corps. Mais le mode du corps est que là où est une partie, l'autre n'est pas. Donc là où est une partie de l'âme, l'autre n'est pas. Et ainsi elle n'est pas tout entière en chaque partie du corps.

15. Certains animaux imparfaits, dénommés annélides, continuent à vivre une fois découpés, parce que leur âme demeure en chaque partie du corps après découpage. Mais l'homme et les autres animaux supérieurs ne vivent pas quand ils sont découpés. L'âme n'est donc pas en eux dans chaque partie du corps.

16. Comme l'homme ou l'animal est un tout composé de diverses parties, ainsi la maison. Mais la forme de la maison n'est pas en chacune des parties, mais dans le tout. Ainsi donc l'âme, forme de l'animal, n'est pas tout entière en chaque partie du corps, mais dans le tout.

17. L'âme donne l'être au corps en tant qu'elle est sa forme. Mais elle est sa forme en raison de son essence, laquelle est simple. Donc par son essence simple elle donne l'être au corps. Si donc l'âme est comme forme en chaque partie du corps, il s'en suivrait qu'à chaque partie du corps elle donnerait l'être uniformément.

18. La forme est unie à la matière plus intimement que le localisé au lieu. Mais un singulier localisé ne peut être simultanément en plusieurs lieux, fût-il une substance spirituelle. En effet il n'est pas admis par les maîtres que l'ange soit simultanément en divers lieux. Donc l'âme ne peut être en diverses parties du corps.

Set contra. Augustinus dicit, in VI De Trinitate, quod anima est tota in toto corpore, et tota in qualibet parte eius.

2. Preterea. Anima non dat esse corpori nisi secundum quod unitur ei. Set anima dat esse toti corpori et cuilibet parti eius. Ergo anima est in toto corpore et in qualibet parte eius.

3. Preterea. Anima non operatur nisi ubi est. Set operationes anime apparent in qualibet parte corporis. Ergo anima est in qualibet parte corporis.

En sens contraire :

1. Augustin dit dans le De Trinitate[139] que l'âme est tout entière en tout le corps, et tout entière en chacune de ses parties.

2. L'âme ne donne l'être au corps qu'à la condition de lui être unie. Mais l'âme donne l'être à tout le corps et à chacune de ses parties. Donc l'âme est dans le corps tout entier et en chacune de ses parties.

3. L'âme n'opère que là où elle est. Mais les opérations de l'âme apparaissent en chaque partie du corps. Donc l'âme est en chacune des parties du corps.

Responsio. Dicendum quod ueritas huius questionis ex precedenti dependet. Ostensum est enim quod anima secundum quod est forma corporis non unitur toti corpori mediante aliqua parte eius, set toti corpori immediate. Est enim forma et totius corporis et cuiuslibet partis eius. Et hoc necesse est dicere. Cum enim corpus hominis aut cuiuslibet alterius animalis sit quoddam totum naturale, dicetur unum ex eo quod unam formam habeat, qua perficitur non solum secundum aggregationem aut compositionem, ut accidit in domo et in aliis huiusmodi. Vnde oportet quod quelibet pars hominis et animalis recipiat esse et speciem ab anima sicut a propria forma. Vnde Philosophus dicit quod, recedente anima, neque oculus neque caro neque aliqua pars remanet nisi equiuoce. Non est autem possibile quod aliquid recipiat esse et speciem ab aliquo separato sicut a forma (hoc enim simile esset Platonis positioni, qui posuit huiusmodi sensibilia recipere esse et speciem per participationem formarum separatarum), set oportet quod forma sit aliquid eius cui dat esse, nam forma et materia sunt principia intrinsecus constituentia essentiam rei. Vnde oportet quod si anima dat esse et speciem ut forma cuilibet parti corporis secundum sententiam Aristotilis, quod sit in qualibet parte corporis, nam et ea ratione dicimus animam esse in toto, quia est forma totius. Vnde si est forma cuiuslibet partis, oportet quod sit in qualibet parte, et non in toto tantum, nec in una parte tantum. Et hoc diffinitio anime ostendit: est enim anima actus corporis organici. Corpus autem organicum est constitutum ex diuersis organis. Si ergo anima esset in una parte tantum ut forma, non esset actus corporis organici, set actus unius organi tantum, puta cordis aut alicuius alterius, et relique partes essent perfecte per alias formas. Et sic totum non esset unum quid naturaliter, set compositione tantum. Relinquitur igitur quod anima sit in toto corpore et in qualibet parte eius.

Set quia etiam queritur an sit tota in toto et in qualibet parte eius, considerandum est qualiter dicitur et hoc. Potest autem attribui totalitas alicui forme tripliciter, secundum quod tribus modis conuenit aliquid habere partes. Vno enim modo aliquid habet partes secundum diuisionem quantitatis, prout scilicet diuiditur numerus aut magnitudo: uni autem forme non competit totalitas numeri nec magnitudinis nisi forte per accidens, puta in formis que per accidens diuiduntur diuisione continui, sicut albedo per diuisionem superficiei. Alio modo dicitur aliquid totum per comparationem ad partes essentiales speciei, sicut materia et forma dicuntur partes compositi, et genus et differentia quodammodo partes speciei: et hic modus totalitatis attribuitur etiam essentiis simplicibus ratione sue perfectionis, eo quod sicut composita habent perfectam speciem ex coniunctione principiorum essentialium, ita substantie et forme simplices habent perfectas species per se ipsas. Tertio modo dicitur aliquid totum per comparationem ad partes uirtutis seu potestatis, que quidem partes accipiuntur secundum diuisionem operationum.

Si qua igitur forma accipiatur que diuiditur per continui diuisionem, et queratur de ea utrum sit in qualibet parte corporis tota, ut puta utrum albedo sit in qualibet parte superficiei tota, si accipiatur totum per comparationem ad partes quantitatiuas - que quidem totalitas pertinet ad albedinem per accidens -, non est tota in qualibet parte, set tota in toto et pars in parte. Si autem queratur de totalitate que pertinet ad speciem, sic tota est in qualibet parte, nam eque intensa est albedo in aliqua parte sicut in toto. Set uerum est quod adhuc secundum uirtutem non est tota in qualibet parte: non enim tantum potest in disgregando albedo que est in parte superficiei sicut albedo que est in tota superficie, sicut neque tantum potest calor qui est in paruo igne ad calefaciendum sicut calor qui est in magno igne.

Supposito autem ad presens quod sit una tantum anima in corpore hominis (de hoc enim postea queretur), non diuiditur diuisione quantitatis que est numerus. Planum est etiam quod non diuiditur diuisione continui, precipue anima animalium perfectorum, que decisa non uiuunt; secus autem forte esset de animabus animalium anulosorum, in quibus est una anima in actu et plures in potentia, ut Philosophus docet. Relinquitur igitur quod in anima hominis et cuiuslibet animalis perfecti non potest accipi totalitas nisi secundum perfectionem speciei, et secundum potentiam seu uirtutem.

Dicimus ergo quod, cum perfectio speciei pertineat ad animam secundum suam essentiam, anima autem secundum suam essentiam est forma corporis, et prout est forma corporis est in qualibet parte corporis, ut ostensum est, relinquitur quod anima tota sit in qualibet parte corporis secundum totalitatem perfectionis speciei.

Si autem accipiatur totalitas quantum ad uirtutem et potestatem, sic non est tota in qualibet parte corporis, nec etiam tota in toto, si loquamur de anima hominis. Ostensum est enim ex superioribus questionibus quod anima humana, quia excedit corporis capacitatem, remanet ei uirtus ad operandum operationes quasdam sine communicatione corporis, sicut intelligere et uelle. Vnde intellectus et uoluntas non sunt actus alicuius organi corporalis. Set quantum ad alias operationes quas exercet per organa corporalia, tota uirtus et potestas eius est in toto corpore, non autem in qualibet parte corporis, quia diuerse partes corporis sunt proportionate ad diuersas operationes anime. Vnde secundum illam potentiam tantum est in aliqua parte, que respicit operationem que per illam partem corporis exercetur.

 

Réponse :

La vérité de cette question dépend de la précédente. On a montré en effet que l'âme, selon qu'elle est forme du corps, est unie à tout le corps immédiatement et non pas par la médiation de l'une de ses parties. Elle est en effet la forme de tout le corps et de chacune de ses parties. Et cela, il est nécessaire de le dire : étant donné que le corps de l'homme ou de tout autre animal est un certain tout naturel, on le dit "un" de ce qu'il a une forme "une", par laquelle il est rendu parfait, et pas seulement par agrégation et composition, comme il arrive dans la maison et autres choses de ce genre. C'est pourquoi il faut que chaque partie de l'homme et de l'animal reçoive l'être spécifique de l'âme comme de sa forme propre. De là, le Philosophe dit[140] qu'au retrait de l'âme, ni l'œil ni la chair ni quelque partie ne demeure, sinon par équivoque. Or il n'est pas possible qu'un sujet reçoive l'être spécifique d'un agent séparé tenant le rôle de forme (ceci s'apparenterait en effet à la position de Platon affirmant que les choses sensibles reçoivent l'être et l'espèce par participation à des formes séparées), mais il faut que la forme appartienne à ce à quoi elle donne l'être, car forme et matière sont les principes constituant intrinsèquement l'essence d'une chose. C'est pourquoi si, au jugement d'Aristote, l'âme comme forme donne l'être spécifique à chaque partie du corps, il faut qu'elle soit en chaque partie du corps : de fait et pour la même raison, nous disons que l'âme est dans le tout parce qu'elle est la forme du tout. C'est pourquoi, si elle est la forme de chaque partie, il faut qu'elle soit en chaque partie, et non dans le tout seulement, ni dans une partie seulement. Ce que montre bien la définition de l'âme : elle est en effet la forme du corps organisé. Or le corps organisé est constitué de divers organes. Si donc l'âme était en tant que forme dans une partie seulement, elle ne serait pas l'acte du corps organisé, mais l'acte du seul organe, par exemple du cœur ou de quelque autre organe, et les parties restantes seraient actualisées par d'autres formes. Et ainsi le tout perdrait son unité de nature pour une unité de composition. Reste donc que l'âme soit dans le corps tout entier et en chacune des parties.

Mais à rechercher si l'âme est tout entière dans le tout et en chacune de ses parties, il faut considérer en quel sens on le dit. La totalité peut être attribuée à une forme en un triple sens, suivant les trois façons possibles pour quelque chose d'avoir des parties. D'une première façon, quelque chose a des parties selon la division de la quantité, qu'il s'agisse du nombre ou de l'étendue : mais l'unité de la forme n'est pas concernée par la totalité du nombre ou de la grandeur, si ce n'est peut-être par accident, par exemple pour les formes qui sont divisées accidentellement par la division du continu, comme la blancheur par la division d'une surface. D'une autre façon, on attribuera le tout en rapport aux parties essentielles de l'espèce : ainsi la matière et la forme sont dites parties du composé, et le genre et la différence parties de l'espèce. Ce mode de totalité est encore attribué aux essences simples en raison de leur perfection : en effet, de même que les substances composées tirent leur perfection de la conjonction de leurs principes essentiels, de même les substances simples détiennent par elles-mêmes la perfection de leur espèce. D'une troisième façon, le tout se dit de quelque chose par comparaison aux parties de l'efficience ou du pouvoir, parties qui se prennent de la division des opérations.

Si donc il s'agit de la forme qui est divisée par la division du continu, et que l'on cherche à son propos si elle est tout entière en chaque partie du corps, par exemple si la blancheur est tout entière en chaque partie d'une surface, et si la totalité se prend de son rapport aux parties quantitatives - totalité qui en vérité appartient à la blancheur par accident - alors celle-ci n'est pas tout entière en chaque partie, mais tout entière dans le tout et en partie dans les parties. Mais si on s'interroge sur la totalité qui appartient à l'espèce, alors elle est tout entière en chaque partie, car la blancheur est aussi intense dans les parties que dans le tout. Il est vrai que du point de vue de l'efficience elle n'est pas tout entière en chaque partie, car la blancheur qui recouvre une partie de la surface ne fait pas autant d'effet que celle qui recouvre toute la surface, comme la chaleur qui est dans un petit feu n'a pas autant de force pour chauffer que la chaleur qui est dans un grand feu.

Supposons à présent l'unité de l'âme existant dans le corps (on s'interrogera à ce sujet par la suite), cette unité n'est pas divisible par cette division de la quantité qu'est le nombre. En outre, il est clair qu'elle n'est pas divisible par la division du continu, en particulier s'agissant de l'âme des animaux supérieurs, qui perdent la vie une fois découpés ; il en irait autrement des âmes des animaux annélides, chez lesquels l'âme est une en acte, et plusieurs en puissance, comme l'enseigne le Philosophe[141]. Reste donc que dans l'âme de l'homme comme de tout animal supérieur on ne peut admettre la totalité que selon la perfection spécifique et selon le pouvoir ou l'efficience.

Nous disons donc : puisque la perfection de l'espèce appartient à l'âme en raison de son essence, et que l'âme selon son essence est forme du corps, et qu'à titre de forme du corps elle est en chaque partie du corps, comme on l'a montré, il reste que l'âme est tout entière en chaque partie du corps selon la totalité de la perfection spécifique.

Quant à la totalité entendue selon le pouvoir ou l'efficience, elle n'est pas tout entière en chaque partie du corps, ni même tout entière dans le tout [du corps], si nous parlons de l'âme humaine. On a montré en effet par les questions précédentes que l'âme humaine, parce qu'elle excède la capacité du corps, se réserve le pouvoir de produire des opérations où le corps ne communique pas, comme penser et vouloir. C'est pourquoi l'intellect et la volonté n'actualisent pas d'organe corporel. Mais quant aux opérations qu'elles exercent par les organes corporels, la totalité du pouvoir et de l'efficience propre à l'âme est dans le corps tout entier, mais non dans chaque partie du corps, dans la mesure où les diverses parties du corps sont adaptées aux diverses opérations de l'âme. En conséquence, l'âme est selon tel pouvoir en telle partie du corps seulement, au regard de l'opération qui s'exerce par telle partie du corps.

1. Ad primum ergo dicendum quod, cum materia sit propter formam, forma autem ordinetur ad propriam operationem, oportet quod talis sit materia uniuscuiusque forme ut competat operationi illius forme: sicut materiam serre oportet esse ferream, quod competit ad opus serre propter suam duritiem. Cum ergo anima propter sue uirtutis perfectionem possit in diuersas operationes, necessarium est quod materia eius sit corpus constitutum ex partibus congruentibus ad diuersas operationes anime, que dicuntur organa, et propter hoc totum corpus cui principaliter respondet anima ut forma est organicum. Partes autem sunt propter totum. Vnde anime non respondet pars corporis sicut proprium et principale perfectibile, set secundum quod habet ordinem ad totum. Vnde non oportet quod quelibet pars corporis sit corpus organicum, licet anima sit forma eius.

2. Ad secundum dicendum quod, cum materia sit propter formam, hoc modo forma dat esse et speciem materie secundum quod congruit sue operationi. Et quia corpus perfectibile ab anima, ad hoc quod congruat diuersis operationibus anime, requirit diuersitatem in partibus, ideo anima, licet sit una et simplex secundum suam essentiam, diuersimode partes corporis perficit.

3. Ad tertium dicendum quod, cum anima sit in una parte corporis eo modo quo dictum est, nichil anime est extra animam que est in hac parte corporis. Non tamen sequitur quod anime nichil sit extra hanc partem corporis, set quod nichil sit extra totum corpus quod principaliter perficit.

4. Ad quartum dicendum quod Philosophus ibi loquitur de anima quantum ad potentiam motiuam. Principium enim motus corporis est in aliqua parte corporis, scilicet in corde, et per illam partem mouet totum corpus. Et hoc patet per exemplum quod ponit de rectore.

5. Ad quintum dicendum quod motor celi non circumscribitur loco secundum suam substantiam. Set Philosophus intendit ostendere ubi sit quantum ad principium mouendi. Et hoc modo, quantum ad principium motus, anima est in corde.

6. Ad sextum dicendum quod etiam in plantis anima dicitur esse in medio eius quod est sursum et deorsum, in quantum est principium quarumdam operationum; et similiter est in animalibus.

7. Ad septimum dicendum quod ideo non quelibet pars animalis est animal, sicut quelibet pars ignis est ignis, quia omnes operationes ignis saluantur in qualibet parte ignis, non autem omnes operationes animalis saluantur in qualibet parte eius, maxime in animalibus perfectis.

8. Ad octauum dicendum quod ratio illa concludit animam non esse totam in partibus corporis secundum suam uirtutem; quod dictum est esse uerum.

9. Ad nonum dicendum quod partes anime accipiuntur a Philosopho non quantum ad essentiam anime, set quantum ad eius potestatem. Et ideo dicit quod sicut anima est in toto corpore, ita pars anime in parte corporis: quia sicut totum corpus organicum se habet ut deseruiat omnibus operationibus anime que per corpus exercentur, ita se habet unum organum ad aliquam determinatam operationem.

10. Ad decimum dicendum quod potentia anime radicatur in essentia; et ideo ubicumque est aliqua potentia anime, ibi est essentia anime. Quod ergo Philosophus dicit quod si oculus esset animal, uisus esset anima eius, non intelligitur de potentia anime sine eius essentia; sicut et totius corporis dicitur anima sensibilis esse forma per essentiam suam, non per potentiam sensitiuam.

11. Ad undecimum dicendum quod, cum anima operetur in alias partes corporis per aliquam unam primam, corpus autem disponitur ad hoc quod sit proportionatum anime per actionem anime que est causa efficiens corporis, ut Aristotiles dicit in II De anima, necesse est quod dispositio aliarum partium, secundum quam sunt perfectibiles ab anima, dependeat ab una prima parte, scilicet a corde. Et pro tanto uita aliarum partium dependet a corde, quia postquam desinit esse in aliqua parte debita dispositio, anima non unitur ei ut forma. Non autem propter hoc remouetur quin anima sit immediate forma cuiuslibet partis corporis.

12. Ad duodecimum dicendum quod anima non mouetur neque quiescit, moto seu quiescente corpore, nisi per accidens. Non est autem inconueniens si aliquid mouetur et quiescit simul per accidens, sicut non est inconueniens quod aliquid moueatur per accidens contrariis motibus, ut puta si quis in naui deferretur contra cursum nauis.

13. Ad tertium decimum dicendum quod licet omnes potentie anime radicentur in essentia anime, tamen quelibet pars corporis recipit animam secundum suum modum; et ideo in diuersis partibus est secundum diuersas potentias, neque oportet quod in una secundum omnes.

14. Ad quartum decimum dicendum quod cum dicitur unumquodque esse in alio secundum modum eius in quo est, intelligitur quantum ad modum capacitatis ipsius, non autem quantum ad naturam eius. Non enim oportet ut id quod est in aliquo habeat naturam et proprietatem eius in quo est, set quod recipiatur in eo secundum capacitatem ipsius: manifestum est enim quod aqua non habet naturam amphore. Vnde non oportet quod anima habeat istam naturam corporis ut ubi est una pars eius, ibi non sit alia.

15. Ad quintum decimum dicendum quod animalia anulosa decisa uiuunt non solum quia anima est in qualibet parte corporis, set quia anima eorum, cum sit imperfecta et paucarum actionum, requirit paucam diuersitatem in partibus, que etiam inuenitur in parte decisa uiuente. Vnde, cum retineat dispositionem per quam totum corpus est perfectibile ab anima, remanet in ea anima. Secus autem est in animalibus perfectis.

16. Ad sextum decimum dicendum quod forma domus, sicut et alie forme artificiales, est forma accidentalis. Vnde non dat esse et speciem toti et cuilibet parti; neque totum est unum simpliciter, set unum aggregatione. Anima autem est forma substantialis corporis dans esse et speciem toti et partibus; et totum ex partibus constitutum est unum simpliciter. Vnde non est simile.

17. Ad septimum decimum dicendum quod anima, quamuis sit una et simplex in essentia, habet tamen uirtutem ad diuersas operationes. Et quia naturaliter dat esse et speciem suo perfectibili in quantum est forma corporis secundum essentiam, ea autem que sunt naturaliter sunt propter finem, oportet quod anima constituat in corpore diuersitatem partium prout congruit diuersis operationibus. Et uerum est quod propter huiusmodi diuersitatem, cuius ratio est ex fine et non ex forma tantum, in constitutione uiuentium magis apparet quod natura operetur propter finem quam in aliis rebus naturalibus, in quibus una forma uniformiter perficit suum perfectibile.

18. Ad octauum decimum dicendum quod simplicitas anime et angeli non est estimanda ad modum simplicitatis puncti, quod habet determinatum situm in continuo; et ideo quod simplex est non potest esse simul in diuersis partibus continui. Set angelus et anima dicuntur simplicia per hoc quod omnino carent quantitate; et ideo non applicantur ad continuum nisi per contactum uirtutis. Vnde totum illud, quod uirtute contingitur, respondet angelo, qui non unitur ut forma, ut locus unus, et anime, que unitur ut forma, ut perfectibile unum. Et sicut angelus est in qualibet parte sui loci totus, ita et anima in qualibet parte sui perfectibilis tota.

Solutions :

1. Puisque la matière est pour la forme, et la forme ordonnée à son opération propre, il faut que la matière d'une forme donnée soit telle qu'elle s'accorde à l'opération de cette forme : ainsi la matière de la scie sera le fer, parce qu'elle s'accorde à l'œuvre de la scie en vertu de sa dureté. Puisque donc l'âme est capable de diverses opérations à cause de la perfection de son efficience, il est nécessaire que sa matière soit un corps constitué de parties, appelées organes, adaptés aux diverses opérations de l'âme : c'est pour cette raison que le corps tout entier, à quoi correspond l'âme comme forme, est organisé. Or les parties sont pour le tout. Par conséquent, ce qui correspond à l'âme, ce n'est pas telle partie du corps, tenue pour le sujet propre et principal qu'elle aurait à parfaire, mais c'est la partie en tant qu'ordonnée au tout. Par conséquent, il ne faut pas qu'une partie quelconque du corps soit le corps organisé, même si l'âme en est la forme.

2. Puisque la matière est pour la forme, la forme donne l'être spécifique à la matière de façon à l'accorder à l'opération de l'âme. Et parce que le corps, que l'âme actualise, requiert une diversité dans ses parties afin de s'accorder aux diverses opérations de l'âme, ainsi l'âme, bien qu'elle soit une et simple selon son essence, actualise diversement les parties du corps.

3. Puisque l'âme est dans telle partie du corps de la façon qu'on a dite, rien de l'âme n'est en dehors de l'âme présente en la dite partie du corps. Il ne s'ensuit pas cependant que rien de l'âme ne soit en dehors de cette partie du corps, mais que rien de l'âme ne soit étranger à la totalité du corps dont elle est, à tire principal, la perfection.

4. Le Philosophe parle ici de l'âme quant à sa puissance motrice. En effet le principe du mouvement du corps est dans une partie du corps, à savoir dans le cœur, et par cette partie il meut le corps tout entier. C'est manifeste par l'exemple du gouvernant qu'il propose.

5. Le moteur du ciel n'est pas circonscrit au lieu quant à sa substance. Mais le Philosophe veut montrer où il se situe du point de vue où il est principe du mouvement. Et, de cette façon, quant au principe du mouvement, l'âme est dans le cœur.

6. Même dans les plantes, il est dit que l'âme est au milieu du haut et du bas, en tant qu'elle est principe de certaines opérations ; il en va de même chez les animaux.

7. Aucune partie de l'animal n'est l'animal alors que chaque partie du feu est du feu, parce que toute les opérations du feu sont sauvegardées en chaque partie du feu, tandis que les opérations de l'animal ne le sont pas en chacune de ses parties, surtout chez les animaux supérieurs.

8. Le raisonnement conclut que l'âme n'est pas tout entière en chaque partie du corps quant à son efficience, il est vrai de le dire.

9. Les parties de l'animal sont prises par le Philosophe, non pas quant à l'essence de l'âme, mais quant à son pouvoir. Il dit ainsi[142] que de même que l'âme est dans le corps tout entier, de même une partie de l'âme dans une partie du corps. Car de même que tout le corps organisé a pour tâche de servir à toutes les opérations de l'âme exercées par le corps, de même un organe donné celle de servir à telle opération déterminée.

10. Les puissances de l'âme s'enracinent dans l'essence de telle sorte que là où est quelque puissance de l'âme, là est l'essence de l'âme. Que donc le Philosophe dise que, dans le cas où l'œil serait l'animal, la vue serait son âme, n'est pas à comprendre de la puissance de l'âme abstraction faite de son essence ; à l'inverse, l'âme est la forme du corps tout entier par son essence, non par la puissance sensitive.

11. Etant donné que l'âme opère au moyen d'une partie première dans les autres parties du corps, que d'autre part le corps est adapté à l'âme du fait qu'elle en est la cause efficiente, comme dit le Philosophe au De anima[143], il est nécessaire que la disposition des autres parties, dans la mesure où elles sont perfectibles par l'âme, dépende de la partie première. Et pour autant la vie des autres parties dépend du cœur, car après qu'une disposition due cesse d'être dans une partie quelconque, l'âme ne lui est plus unie comme forme. Il n'en reste pas moins que l'âme est immédiatement la forme de chaque partie du corps.

12. L'âme n'est ni mue ni ne repose quand le corps est en mouvement ou en repos, si ce n'est par accident. Or il n'y a pas d'inconvénient à être mû par accident par des mouvements contraires : par exemple si quelqu'un se déplace dans le navire à l'encontre de la direction du navire.

13. Bien que toutes les puissances de l'âme s'enracinent dans son essence, néanmoins chaque partie du corps la reçoit suivant son mode ; l'âme est ainsi dans les diverses parties du corps selon ses diverses puissances, et il n'est pas nécessaire qu'elle soit dans une seule partie selon toutes ses puissances.

14. Quand on dit que l'un est dans l'autre selon le mode du récepteur, c'est à entendre quant au mode de capacité de ce dernier, mais non quant à sa nature. Il ne faut pas que ce qui est dans un autre prenne la nature et la propriété de ce qui le reçoit, mais qu'il soit reçu en lui à mesure de sa capacité : il est évident que l'eau ne prend pas la nature de l'amphore. Par conséquent il ne faut pas que l'âme prenne quelque chose de la nature du corps, de telle sorte que là où est l'une de ses parties, l'autre n'y soit pas.

15. Les animaux annélides vivent une fois coupés, non seulement parce que l'âme est en chaque partie du corps, mais parce que leur âme, étant imparfaite et de peu d'actions, requiert peu de diversité dans les parties, et ce peu se retrouve dans la partie coupée vivante. C'est pourquoi, comme cette dernière conserve la disposition qui fait que tout le corps est perfectible par l'âme, l'âme demeure en elle. Mais il en va autrement chez les animaux supérieurs.

16. La forme d'une maison, comme toute autre forme artificielle, est une forme accidentelle. C'est pourquoi elle ne donne pas l'être spécifique au tout et à chaque partie ; ni le tout n'est simplement "un", mais "un" par agrégation. Or l'âme est la forme substantielle du corps, donnant l'être spécifique au tout et aux parties ; et le tout constitué des parties est "un" absolument. Il n'y a donc pas de similitude.

17. L'âme, bien qu'elle soit une et simple en son essence, a cependant pouvoir d'exercer diverses opérations. Et parce que naturellement elle donne l'être spécifique à ce qu'elle actualise en tant qu'elle est la forme du corps selon son essence, que d'autre part tout ce qui est par nature est pour la fin, il faut que l'âme constitue dans le corps la diversité des parties dans la mesure où celles-ci concourent aux diverses opérations. A cause en vérité d'une diversité de ce genre, dont la raison vient de la fin et non de la forme seulement, il apparaît que dans la constitution des vivants la nature opère en vue d'une fin mieux que dans les autres réalités physiques, dans lesquelles une seule forme actualise uniformément tout ce qui est à parfaire.

18. La simplicité de l'âme et de l'ange n'est pas à juger sur le modèle du point, avec son site déterminé dans le continu, car alors il est impossible au simple d'être simultanément en diverses parties du continu. Mais l'ange et l'âme sont dits simples du fait qu'ils sont dépourvus tout à fait de la quantité et ainsi ne sont pas liés au continu, sauf au point touché par l'efficience. C'est pourquoi le tout corporel touché par l'efficience est corrélatif de l'ange (lequel ne lui est pas uni comme forme) comme unité de lieu, et à l'âme (laquelle lui est unie comme forme) en tant qu'unité à parfaire. Et de même que l'ange est tout entier en chaque partie du corps localisé, de même l'âme est tout entière en chaque partie de ce qu'elle doit parfaire.

 

 

Questio 11. Vtrum in homine anima rationalis, sensibilis et uegetabilis sit una substantia?

Question 11 — Chez l'homme, l'âme rationnelle, sensible et végétative est-elle une unique substance ?

Vndecimo queritur utrum in homine anima rationalis, sensibilis et uegetabilis sit una substantia. Et uidetur quod non. Vbicumque est actus anime, ibi est et anima. Set in embrione actus anime uegetabilis precedit actum anime sensibilis; et actus anime sensibilis, actum anime rationalis. Ergo in concepto prius est anima uegetabilis quam sensibilis, et sensibilis quam rationalis; et ita non sunt idem secundum substantiam.

2. Set dicebat quod actus anime uegetabilis et sensibilis non est in embrione ab anima que sit in embrione, set a uirtute in eo existente ab anima parentis. - Set contra. Nullum agens finitum agit sua uirtute nisi secundum determinatam distantiam, ut patet in motu proiectionis: proiciens enim usque ad locum determinatum proicit secundum modum sue uirtutis. Set in embrione apparent motus et operationes anime, quantumcumque parens distet, cuius tamen uirtus finita est. Non igitur operationes anime sunt in embrione per uirtutem anime parentis.

3. Preterea. Philosophus dicit, in libro De generatione animalium, quod embrio prius est animal quam homo. Set animal non est nisi quod habet animam sensibilem; homo autem est per animam rationalem. Ergo ipsa anima sensibilis est prius in embrione quam anima rationalis, et non solum uirtus eius.

4. Preterea. Viuere et sentire sunt operationes que non possunt esse nisi a principio intrinseco. Sunt autem actus anime. Cum igitur embrio uiuat et sentiat antequam habeat animam rationalem, uiuere et sentire non erunt ex anima exterioris parentis, set ab anima intus existente.

5. Preterea. Philosophus dicit, in II De anima, quod anima est causa corporis uiuentis non solum sicut forma, set sicut efficiens et finis. Set non esset efficiens causa corporis nisi adesset corpori quando formatur. Formatur autem ante infusionem anime rationalis. Ergo ante infusionem anime rationalis est in embrione anima, et non solum anime uirtus.

6. Set dicebat quod formatio corporis sit ab anima, non que est in embrione, set ab anima parentis. - Set contra. Corpora uiuentia secundum motus proprios mouent se ipsa. Set generatio corporis uiuentis est quidam motus eius proprius, cum eius principium proprium sit potentia generatiua. Ergo secundum istum motum res uiua mouet se ipsam. Set mouens se ipsum componitur ex mouente et moto, ut probatur in VIII Physicorum. Ergo principium generationis, quod format corpus uiuum, est anima que est in embrione.

7. Preterea. Manifestum est quod embrio augetur. Augmentum autem est motus secundum locum, ut dicitur in IV Physicorum. Cum igitur animal secundum locum moueat se ipsum, mouebit etiam se ipsum secundum augmentum; et ita oportet quod in embrione sit principium talis motus, et non habeat hunc motum ab anima extrinseca.

8. Preterea. Philosophus expresse dicit, in libro De generatione animalium, quod non potest dici quod in embrione non sit anima. Et primo est ibi anima cibatiua et postea sensitiua.

9. Set dicebat quod hoc dicit Philosophus non quod sit ibi anima in actu, set in potentia. - Set contra. Nichil agit nisi in quantum est actu. Set in embrione sunt actiones anime. Ergo est ibi anima in actu; et ita relinquitur quod non sit tantum una substantia.

10. Preterea. Impossibile est quod idem sit ab extrinseco et ab intrinseco. Set anima rationalis est in homine ab extrinseco; uegetabilis autem et sensibilis, ab intrinseco, idest a principio quod est in semine, ut patet per Philosophum in libro De generatione animalium. Ergo non est idem in homine secundum substantiam anima uegetabilis, sensibilis et rationalis.

11. Preterea. Impossibile est ut quod est substantia in uno sit accidens in alio; unde dicit Commentator in VIII Methaphysice quod calor non est forma substantialis ignis, cum sit accidens in aliis. Set anima sensibilis est substantia in brutis animalibus. Non est ergo potentia tantum in homine, cum potentie sint quedam proprietates et accidentia anime.

12. Preterea. Homo est nobilius animal quam bruta animalia. Set animal dicitur propter animam sensibilem. Ergo anima sensibilis nobilior est in homine quam in brutis animalibus. Set in brutis animalibus est quedam substantia, et non tantum potentia anime. Ergo multo magis in homine est quedam substantia per se.

13. Preterea. Impossibile est quod idem secundum substantiam sit corruptibile et incorruptibile. Set anima rationalis est incorruptibilis; anima uero sensibilis et uegetabilis sunt corruptibiles. Ergo impossibile est quod anima rationalis, sensibilis et uegetabilis sint idem secundum substantiam.

14. Set dicebat quod anima sensibilis in homine est incorruptibilis. - Set contra. Corruptibile et incorruptibile differunt secundum genus, ut dicit Philosophus in X Methaphysice. Set anima sensibilis in brutis est corruptibilis. Si igitur in homine anima sensibilis est incorruptibilis, non erit eiusdem generis anima sensibilis in homine et in equo; et ita, cum animal dicatur propter animam sensibilem, homo et equus non erunt in uno genere animalis; quod patet esse falsum.

15. Preterea. Impossibile est quod idem secundum substantiam sit rationale et irrationale, quia contradictio non uerificatur de eodem. Set anima sensibilis et uegetabilis sunt irrationales. Ergo non possunt idem esse in substantia cum anima rationali.

16. Preterea. Corpus est proportionatum anime. Set in corpore sunt diuersa principia operationum anime, que uocantur membra principalia. Ergo non est tantum una anima, set plures.

17. Preterea. Potentie anime naturaliter ab essentia anime fluunt. Ab uno autem naturaliter non procedit nisi unum. Si ergo anima est una tantum in homine, non procederent ab ea uires quedam affixe organis et non affixe.

18. Preterea. Genus sumitur a materia; differentia uero a forma. Set genus hominis est animal; differentia uero rationale. Cum ergo animal dicatur ab anima sensibili, uidetur quod non solum corpus set etiam anima sensibilis comparetur ad animam rationalem per modum materie. Ergo non sunt idem in substantia anima rationalis et anima sensibilis.

19. Preterea. Homo et equus conueniunt in animali. Animal autem dicitur per animam sensibilem. Ergo conueniunt in anima sensibili. Set anima sensibilis in equo non est rationalis. Ergo nec in homine.

20. Preterea. Si anima rationalis, sensibilis et uegetabilis sunt idem secundum substantiam in homine, oportet quod in quacumque parte est una earum, sit et alia. Hoc autem est falsum, nam in ossibus est anima uegetabilis, quia nutriuntur et augentur, non autem anima sensibilis, quia sine sensu sunt. Ergo non sunt idem secundum substantiam.

Objections :

1. Il semble que non. Là où est l'acte de l'âme, là est l'âme. Or dans l'embryon l'acte de l'âme végétative précède l'acte de l'âme sensible ; et l'acte de l'âme sensible, l'acte de l'âme rationnelle. Donc, en ce qui est conçu, l'âme végétative est antérieure à l'âme sensible, et l'âme sensible antérieure à l'âme rationnelle ; et ainsi elles ne sont pas identiques en substance.

2. On disait que l'acte de l'âme végétative et sensible n'est pas chez l'embryon le fait d'une âme immanente à l'embryon, mais d'une efficience existant en lui par l'âme d'un parent. A l'inverse : aucun agent fini n'agit par son efficience au-delà d'une distance déterminée, comme le manifeste le mouvement du lancer : le lanceur en effet projette à un lieu déterminé mesuré par sa force. Mais dans l'embryon apparaissent les mouvements et les opérations de l'âme quelque grand que soit l'éloignement du parent, dont l'efficience est cependant finie. Donc les opérations de l'âme chez l'embryon ne sont pas causées par l'efficience de l'âme du parent.

3. Le Philosophe dit, au livre De la génération des animaux[144], que l'embryon est animal avant d'être homme. Mais il n'y a pas d'animal sans l'âme sensible ; or l'homme est homme par l'âme rationnelle. Donc l'âme sensible - et non seulement son efficience - est dans l'embryon antérieure à l'âme rationnelle.

4. Vivre et sentir sont des opérations qui ne peuvent venir que d'un principe intrinsèque. Or ce sont des actes de l'âme. Comme l'embryon vit et sent avant d'avoir l'âme rationnelle, vivre et sentir ne procèdent pas de l'âme du parent extérieur, mais de l'âme existant à l'intérieur.

5. Le Philosophe dit dans le De anima[145] que l'âme est cause du corps vivant, non seulement comme forme, mais comme cause efficiente et finale. Mais elle ne serait pas cause efficiente du corps si elle ne lui était pas présente au moment de sa formation. Or le corps est formé avant l'infusion de l'âme rationnelle. Donc avant cet événement il y a dans l'embryon une âme, et pas seulement l'efficience de l'âme.

6. On disait que la formation du corps vient de l'âme, non pas de celle immanente à l'embryon, mais de l'âme du parent. A l'inverse : les corps vivants se meuvent de leur propre mouvement. Or la croissance d'un corps vivant est une sorte de mouvement qui lui est propre, puisque son principe propre est un pouvoir de croissance. C'est donc par ce mouvement que la chose vivante se meut elle-même. Mais celui qui se meut lui-même est composé d'un moteur et d'un mû, comme le prouve le livre des Physiques[146]. Donc le principe de la croissance, qui forme le corps vivant, c'est l'âme immanente à l'embryon.

7. Il est manifeste que l'embryon croît. Or la croissance est mouvement local, comme il est dit dans les Physiques[147]. Donc puisque l'animal se meut localement, il se mouvra aussi selon la croissance, et ainsi il faut que soit dans l'embryon le principe d'un tel mouvement et qu'il ne tienne pas celui-ci d'une âme extérieure.

8. Le Philosophe dit expressément dans le livre De la génération des animaux[148], qu'on ne peut pas dire qu'il n'y ait point d'âme dans l'embryon : en lui il y a d'abord l'âme nutritive, puis la sensitive.

9. On disait, d'après le Philosophe, que dans l'embryon l'âme n'est pas en acte, mais en puissance. A l'inverse : rien n'agit que pour autant qu'il est en acte. Mais c'est dans l'embryon que sont les actions de l'âme : c'est donc là que l'âme est en acte. Reste par conséquent qu'elle n'est pas une seule substance.

10. Il est impossible que le même soit de l'extérieur et de l'intérieur. Or l'âme rationnelle vient chez l'homme de l'extérieur, l'âme végétative et sensible de l'intérieur, c'est-à-dire d'un principe immanent à la semence, comme le montre le Philosophe[149]. Donc chez l'homme, l'âme rationnelle, la sensible et la végétative ne sont pas identiques en substance.

11. Il est impossible que ce qui est substance en l'un soit accident en l'autre ; c'est pourquoi le Commentateur dit[150] que la chaleur n'est pas la forme substantielle du feu, puisqu'elle est ailleurs un accident. Mais l'âme sensible est substance chez les animaux brutes. Elle n'est donc pas seulement puissance chez l'homme, puisque les puissances sont des propriétés et accidents de l'âme.

12. L'homme est un animal plus noble que les animaux brutes. Mais "animal" est dit en raison de l'âme sensible. Donc l'âme sensible est plus noble chez l'homme que chez les animaux brutes. Mais chez ceux-ci, elle est une substance, et non seulement une puissance de l'âme. A plus forte raison est-elle en l'homme une sorte de substance par soi.

13. Impossible qu'une même chose soit en substance corruptible et incorruptible. Mais l'âme rationnelle est incorruptible ; en revanche, l'âme sensible et végétative sont corruptibles. Il est donc impossible que l'âme rationnelle, la sensible et la végétative soient identiques en substance.

14. On disait que chez l'homme l'âme sensible est incorruptible. A l'inverse : corruptible et incorruptible diffèrent selon le genre comme dit le Philosophe[151]. Or l'âme sensible est chez les animaux brutes corruptibles. Si donc chez l'homme l'âme sensible est incorruptible, elle ne sera pas du même genre pour l'homme et pour le cheval ; et ainsi, puisqu'on parle de l'animal en raison de l'âme sensible, l'homme et le cheval ne seront pas dans le même genre animal, ce qui est manifestement faux.

15. Impossible qu'une même chose soit en substance rationnelle et irrationnelle, car la contradiction ne se vérifie pas au sujet du même. Mais l'âme sensible et la végétative sont irrationnelles. Elles ne peuvent s'identifier en substance avec l'âme rationnelle.

16. Le corps est proportionné à l'âme. Mais dans le corps sont les divers principes des opérations de l'âme, appelés membres principaux. Il n'y a donc pas une seule âme, mais plusieurs.

17. Les puissances de l'âme découlent naturellement de son essence. Or de l'un ne procède naturellement que de l'un. Si donc l'âme était simplement une en l'homme, ne procéderaient pas d'elle des facultés, dont les unes sont incorporées aux organes, les autres non.

18. Le genre est pris de la matière, mais la différence de la forme. Or le genre de l'homme, c'est l'animal ; la différence, c'est le rationnel. Donc, puisque l'animal se prend de l'âme sensible, il semble que non seulement le corps mais encore l'âme sensible se rapportent à l'âme rationnelle sous la modalité de matière. Donc l'âme rationnelle et l'âme sensible ne sont pas identiques en substance.

19. L'homme et le cheval se rejoignent dans le fait d'être animal. Animal se dit de l'âme sensible. Ils se rejoignent donc dans le fait d'être une âme sensible. Mais l'âme sensible chez le cheval n'est pas rationnelle. Elle ne l'est donc pas non plus chez l'homme.

20. Si l'âme rationnelle, la sensible et la végétative sont identiques en substance chez l'homme, il faut que dans chaque partie où se trouve l'une d'entre elles, les autres y soient. Mais c'est faux, car dans les os se trouve l'âme végétative, car ils se nourrissent et grandissent, mais non l'âme sensible, car ils sont privés de sens. Par conséquent, elles ne sont pas identiques en substance.

Set contra est quod dicitur in libro De ecclesiasticis dogmatibus: "Neque duas animas in uno homine esse dicimus, sicut Iacobus et alii syrorum scribunt, unam animalem qua animetur corpus, et aliam rationalem que rationi ministret; set dicimus unam eamdemque animam in homine, que et corpus sua societate uiuificet, et semetipsam sua ratione disponat".

En sens contraire :

Il est dit dans le De ecclesiasticis dogmatibus : "Il n'y a pas deux âmes en un seul homme, comme l'écrivent Jacques et d'autres syriens, l'une animale par laquelle le corps est animé, l'autre rationnelle au service de la raison ; mais nous disons qu'il y a une seule et même âme dans l'homme : elle vivifie le corps par son union (association ?), elle dispose d'elle-même par la raison"[152].

Responsio. Dicendum quod circa hanc questionem sunt diuerse opiniones, non solum modernorum set etiam antiquorum. Plato enim posuit diuersas animas esse in corpore; et hoc quidem conueniens erat suis principiis. Posuit enim Plato quod anima unitur corpori ut motor tantum et non ut forma, dicens eam esse in corpore sicut nauta in naui.

Vbi autem apparent diuerse actiones secundum genus, oportet ponere diuersos motores: sicut in naui alius est qui gubernat et alius qui remigat; nec eorum diuersitas repugnat unitati nauis, quia sicut actiones ordinate sunt, ita et motores qui sunt in naui ordinati sunt unus sub alio. Et similiter non uidetur repugnare unitati hominis uel animalis si sint plures anime in uno corpore, ut motores ordinati sub inuicem secundum ordinem operationum anime.

Set secundum hoc, cum ex motore et mobili non fiat unum simpliciter et per se, homo non esset unum simpliciter et per se, neque animal; neque esset generatio aut corruptio simpliciter cum corpus accipit animam uel amittit. Vnde oportet dicere quod anima unitur corpori non solum ut motor, set etiam ut forma, ut etiam ex superioribus manifestum est.

Set etiam hoc posito, adhuc secundum Platonis principia consequens est quod sint plures anime in homine et in animali. Posuerunt enim Platonici uniuersalia esse formas separatas que de sensibilibus predicantur in quantum participata sunt ab eis: ut puta Sortes dicitur animal in quantum participat ydeam animalis, et homo in quantum participat ydeam hominis. Et secundum hoc relinquitur quod alia secundum essentiam sit forma secundum quam Sortes dicitur esse animal, et alia secundum quam dicitur esse homo. Vnde ad hoc sequetur quod anima sensibilis et rationalis in homine secundum substantiam differant.

Set hoc non potest stare, quia si de aliquo subiecto predicentur aliqua secundum diuersas formas, unum illorum predicatur de altero per accidens: sicut de Sorte predicatur album secundum albedinem et musicum secundum musicam, unde musicum de albo secundum accidens predicatur. Si igitur Sortes dicatur homo et animal secundum aliam et aliam formam, sequetur quod hec predicatio 'homo est animal' sit per accidens, et quod homo non sit uere id quod est animal. Contingit tamen secundum diuersas formas fieri predicationem per se quando habent ordinem ad inuicem, ut si dicatur quod 'habens superficiem est coloratum', nam color est in substantia mediante superficie. Set hic modus predicandi per se non est quia predicatum ponatur in diffinitione subiecti, set magis e conuerso. Superficies enim ponitur in diffinitione coloris sicut numerus in diffinitione paris. Si igitur hoc modo esset predicatio per se hominis et animalis, cum anima sensibilis quasi materialiter ordinetur ad rationalem (si diuerse sint), sequetur quod animal non predicabitur per se de homine, set magis e conuerso.

Sequetur etiam aliud inconueniens. Ex pluribus enim actu existentibus non fit unum simpliciter nisi sit aliquid uniens et aliquo modo ligans ea ad inuicem. Sic ergo, si secundum diuersas formas Sortes esset animal et rationale, indigerent hec duo, ad hoc quod unirentur simpliciter, aliquo quod faceret ea unum. Vnde cum hoc non sit assignare, remanebit quod homo non erit unum nisi aggregatione, sicut aceruus, qui est secundum quid unum et simpliciter multa; et ita etiam non erit homo ens simpliciter, quia unumquodque in tantum est ens, in quantum est unum.

Iterum aliud inconueniens sequitur. Cum enim genus sit substantiale predicatum, oportet quod forma secundum quam indiuiduum substantie recipit predicationem generis sit forma substantialis; et ita oportet quod anima sensibilis, secundum quam Sortes dicitur animal, sit forma substantialis in eo; et sic necesse est quod det esse simpliciter corpori et faciat ipsum hoc aliquid. Anima ergo rationalis, si est alia secundum substantiam, non facit hoc aliquid nec esse simpliciter, set solum esse aliquid, cum adueniat rei iam subsistenti. Vnde non erit forma substantialis, set accidentalis; et sic non dabit speciem Sorti, cum etiam species sit predicatum substantiale.

Relinquitur ergo quod in homine sit tantum una anima secundum substantiam, que est rationalis, sensibilis et uegetabilis. Et hoc consequens est ei quod in precedentibus ostendimus de ordine formarum substantialium: quod nulla forma substantialis unitur materie mediante alia forma substantiali, set forma perfectior dat materie quicquid dabat forma inferior, et adhuc amplius. Vnde anima rationalis dat corpori humano quicquid dat anima uegetabilis plantis, et quicquid dat anima sensibilis brutis, et ulterius aliquid. Et propter hoc ipsa est in homine et uegetabilis et sensibilis et rationalis. Huic etiam attestatur: quod cum operatio unius potentie fuerit intensa, impeditur alia operatio, et etiam quod fit redundantia ab una potentia in aliam, quod non esset nisi omnes potentie in una essentia anime radicarentur.

Réponse :

Sur cette question il y a diverses opinions, chez les modernes comme chez les anciens. Platon soutenait en effet qu'il y a plusieurs âmes dans le corps. Et ceci s'accordait à ses principes : il postulait en effet que l'âme est unie au corps à titre de moteur et non de forme, disant qu'elle était dans le corps comme le pilote dans le navire.

Mais où apparaissent des actions de genre divers, il faut poser des moteurs divers : ainsi dans le navire, autre est celui qui gouverne, autre celui qui rame ; mais leur diversité ne nuit pas à l'unité du navire, car de même que les actions sont ordonnées, de même les moteurs existant dans le navire sont-ils respectivement ordonnés l'un à l'autre. Pareillement il ne semble pas répugner à l'unité de l'homme ou de l'animal qu'il y ait plusieurs âmes en un seul corps, de telle sorte que des moteurs soient ordonnés entre eux selon l'ordre des opérations.

Mais en conséquence, comme du moteur et du mobile ne résulte pas ce qui est simplement un par soi, l'homme ne serait pas absolument un par soi, ni l'animal ; et il n'y aurait pas de génération ou de corruption, absolument, quand le corps reçoit l'âme ou la perd. C'est pourquoi il faut dire que l'âme est unie au corps non seulement comme moteur, mais comme forme, ainsi qu'il est d'ailleurs manifeste par ce qui précède.

Cela posé, il suit encore des principes de Platon qu'il y a plusieurs âmes chez l'homme et chez l'animal. Les platoniciens soutinrent en effet que les universaux sont des formes séparées qui sont affirmées des sensibles en tant elles sont participées par eux : par exemple Socrate est dit animal en tant qu'il participe à l'idée d'animal ; et homme en tant qu'il participe à l'idée d'homme. Reste en fin de compte qu'autre par essence est la forme suivant laquelle Socrate est dit animal, autre la forme suivant laquelle il est dit homme. D'où cette conséquence que l'âme sensible et la rationnelle diffèrent en substance chez l'homme.

Mais cela ne peut tenir, car si les prédicats de formes diverses sont affirmés d'un sujet, l'un d'eux sera affirmé de l'autre par accident : par exemple on affirmera de Socrate qu'il est blanc en raison de la blancheur, et musicien en raison de la musique, mais c'est par accident qu'on dire du blanc qu'il est musicien. Si donc Socrate est dit homme et animal selon l'une et l'autre forme, il s'ensuit que la proposition "l'homme est animal" est une proposition accidentelle et que l'homme n'est pas vraiment ce qu'est un animal. Il arrive pourtant qu'une prédication concernant des formes diverses soit faite par soi quand celles-ci sont ordonnées entre elles : par exemple si l'on dit "ce qui a telle surface est coloré", car la couleur est dans la substance par la médiation de la surface. Mais ce mode de prédication par soi ne vient pas de ce que le prédicat est posé dans la définition du sujet, mais plutôt l'inverse. En effet, la surface est posée dans la définition de la couleur comme le nombre dans celle du pair. Si donc la prédication de l'homme et de l'animal était sous ce mode du "par soi", comme l'âme sensible est ordonnée à l'âme rationnelle quasi matériellement (à supposer qu'elles soient diverses), il s'ensuivrait que le prédicat "animal" ne sera pas affirmé par soi de l'homme, mais plutôt l'inverse.

Suit encore un autre inconvénient. De plusieurs choses existant en acte, ne résulte pas ce qui est absolument "un" à moins qu'il n'y ait un facteur d'union susceptible de les lier en quelque façon. Ainsi donc, si Socrate était animal et rationnel en raison de formes diverses, ces deux-là auraient besoin pour être unies absolument d'un principe qui les ferait "un". Par conséquent, comme ce principe n'a pas à être invoqué ici, il restera que l'homme n'est "un" que par agrégation, comme le tas, qui est "un" d'un point de vue relatif mais "multiple" absolument, simplement ; et ainsi l'homme ne sera pas absolument "étant", car chacun est "étant" pour autant qu'il est "un".

Suit de plus un autre inconvénient. Le genre étant un prédicat substantiel, il faut que soit substantielle la forme selon laquelle l'individu substance reçoit l'attribution du genre et qu'ainsi l'âme sensible, selon laquelle Socrate est dit animal, soit une forme substantielle en lui ; voilà comment il est nécessaire qu'elle donne l'être au corps purement et simplement et le constitue en "ce quelque chose". Donc l'âme rationnelle, si elle est autre selon la substance, ne fait pas le "ce quelque chose" ni l'être absolument, mais seulement un certain être, puisqu'elle advient à une chose déjà subsistante. Par conséquent, elle ne sera pas forme substantielle, mais accidentelle ; et ainsi, elle ne donnera pas l'espèce à Socrate, puisque l'espèce est aussi bien un prédicat substantiel.

Reste donc que dans l'homme il y ait seulement une seule âme selon la substance, qui est rationnelle, sensible, végétative. Et ceci est la conséquence de ce que nous avons montré dans la question précédente au sujet de l'ordre des formes substantielles : aucune forme substantielle n'est unie à la matière par la médiation d'une autre forme substantielle, mais la forme plus parfaite donne à la matière tout ce que donnait la forme inférieure, et bien plus encore. Par conséquent, l'âme rationnelle donne au corps humain tout ce que donne l'âme végétative aux plantes, et tout ce que donne l'âme sensible aux brutes, et quelque chose en plus. Pour cette raison elle est en l'homme et végétative et sensible et rationnelle. Atteste encore cela le fait que lorsque l'opération d'une puissance aura été intense, elle empêche une autre d'opérer, et encore qu'il y a redondance d'une puissance sur l'autre, ce qui n'arriverait pas si toutes les puissances ne s'enracinaient dans l'unique essence de l'âme.

1. Ad primum ergo dicendum quod, supposito quod sit tantum una substantia anime in corpore humano, diuersimode ad hoc argumentum respondetur a diuersis. Quidam enim dicunt quod in embrione ante animam rationalem non est anima, set quedam uirtus procedens ab anima parentis, et ab huiusmodi uirtute sunt operationes que in embrione apparent, que dicitur uirtus formatiua. Set hoc non potest esse omnino uerum, quia in embrione non solum apparet formatio corporis, que posset attribui predicte uirtuti, set etiam alie operationes que non possunt attribui nisi anime, ut augeri, sentire, et huiusmodi. Posset tamen hoc sustineri si predictum principium actiuum in embrione pro tanto diceretur uirtus anime, non anima, quia nondum est anima perfecta, sicut nec embrio est animal perfectum. Set tunc eadem difficultas remanebit. Dicunt igitur aliqui quod licet in embrione prius sit anima uegetabilis quam sensibilis, et sensibilis quam rationalis, non tamen est alia et alia anima; set primo quidem reducitur semen in actum anime uegetabilis per principium actiuum quod est in semine; que quidem anima in processu temporis magis ad ulteriorem producitur perfectionem per processum generationis, et ipsamet fit anima sensibilis; que quidem ulterius producitur in maiorem perfectionem a principio extrinseco, et fit anima rationalis. Set secundum hanc positionem sequetur quod ipsa substantia anime rationalis sit a principio actiuo quod est in semine, licet aliqua perfectio adueniat ei ultimo a principio extrinseco; et ita sequetur quod anima rationalis secundum suam substantiam sit corruptibilis: non enim potest esse incorruptibile quod a uirtute que est in semine causatur.

Et ideo aliter dicendum est quod generatio animalis non est tantum una generatio simplex, set succedunt sibi inuicem multe generationes et corruptiones: sicut dicitur quod primo habet formam seminis, et secundo formam sanguinis, et sic deinceps quousque perficiatur generatio. Et ideo, cum corruptio et generatio non sint sine abiectione et additione forme, oportet quod forma imperfecta que prius inerat abiciatur, et perfectior inducatur; et hoc quousque conceptum habeat formam perfectam. Et ideo dicendum quod anima uegetabilis prius est in semine, set illa abicitur in processu generationis et succedit alia que non solum est uegetabilis set etiam sensibilis, qua abiecta iterum additur alia que simul est uegetabilis, sensibilis et rationalis.

2. Ad secundum dicendum quod uirtus illa que est in semine a patre est uirtus permanens ex intrinseco, non fluens ab extrinseco, sicut uirtus mouentis que est in proiectis, et ideo quantumcumque pater distet secundum locum, uirtus que est in semine operatur. (Non enim uirtus actiua que est in semine potest esse a matre, licet hoc quidam dicant, quod femina non est principium actiuum set passiuum in generatione). Set tamen quantum ad aliquid est simile: sicut enim uirtus proicientis, que est finita, mouet motu locali usque ad determinatam distantiam loci, ita uirtus generantis mouet motu generationis usque ad determinatam formam.

3. Ad tertium dicendum quod illa uirtus habet rationem anime, ut dictum est; et ideo ab ea embrio potest dici animal.

4-8. Et similiter dicendum est ad quartum, quintum, sextum, septimum et octauum.

9. Ad nonum dicendum quod sicut anima in embrione est in actu, set imperfecto, ita operatur, set operationes imperfectas.

10. Ad decimum dicendum quod licet anima sensibilis in brutis sit ab intrinseco, tamen in homine substantia anime que est simul uegetabilis, sensibilis et rationalis, est ab extrinseco, ut iam dictum est.

11. Ad undecimum dicendum quod anima sensibilis non est accidens in homine, set substantia, cum sit idem in substantia cum anima rationali; set potentia sensitiua est accidens in homine, sicut et in aliis animalibus.

12. Ad duodecimum dicendum quod anima sensibilis est nobilior in homine quam in aliis animalibus quia in homine non tantum est sensibilis, set etiam rationalis.

13. Ad tertium decimum dicendum quod anima sensibilis in homine secundum substantiam est incorruptibilis, cum eius substantia sit substantia anime rationalis; licet forte potentie sensitiue, quia sunt actus corporis, non remaneant post corpus, ut quibusdam uidetur.

14. Ad quartum decimum dicendum quod si anima sensibilis que est in brutis et anima sensibilis que est in homine collocarentur secundum se in genere uel specie, non essent unius generis, nisi forte logice loquendo secundum aliquam intentionem communem. Set illud quod est in genere uel specie proprie est compositum, quod utrobique est corruptibile.

15. Ad quintum decimum dicendum quod anima sensibilis in homine non est anima irrationalis, set est anima sensibilis et rationalis simul. Set uerum est quod potentie anime sensitiue quedam sunt quidem irrationales secundum se, set participant rationem secundum quod obediunt rationi. Potentie autem anime uegetabilis sunt penitus irrationales, quia non obediunt rationi, ut patet per Philosophum in I Ethicorum.

16. Ad sextum decimum dicendum quod licet sint plura principalia membra in corpore in quibus manifestantur principia quarumdam operationum anime, tamen omnia dependent a corde sicut a primo principio corporali.

17. Ad septimum decimum dicendum quod ab anima humana, in quantum unitur corpori, effluunt uires affixe organis; in quantum uero excedit sua uirtute corporis capacitatem, effluunt ab ea uires non affixe organis.

18. Ad octauum decimum dicendum quod, sicut ex superioribus questionibus patet, ab una et eadem forma materia recipit diuersos gradus perfectionis; et secundum quod materia perficitur inferiori gradu perfectionis, remanet adhuc materialis ad altioris perfectionis gradum. Et sic secundum quod corpus perficitur in esse sensibili ab anima humana, remanet adhuc ut materiale respectu ulterius perfectionis. Et secundum hoc animal, quod est genus, sumitur a materia; et rationale, quod est differentia, sumitur a forma.

19. Ad nonum decimum dicendum quod sicut animal, in quantum animal, neque est rationale neque irrationale, set ipsum animal rationale est homo, animal uero irrationale est animal brutum, ita anima sensibilis, in quantum huiusmodi, neque rationalis est neque irrationalis, set ipsa anima sensibilis in homine est rationalis, in brutis uero irrationalis.

20. Ad uicesimum dicendum quod licet una sit anima sensibilis et uegetabilis, non tamen oportet quod in quocumque apparet operatio unius, appareat operatio alterius, propter diuersam partium dispositionem; ex quo etiam contingit quod nec omnes operationes anime sensibilis exercentur per unam partem, set uisus per oculum, auditus per aurem, et sic de aliis.

Solutions :

1. Supposé qu'il n'y ait qu'une unique substance de l'âme dans le corps humain, divers sont les arguments apportés par les divers auteurs. Les uns disent que dans l'embryon il n'y a pas d'âme avant l'âme rationnelle, mais une certaine efficience procédant de l'âme des parents, et que de cette efficience, appelée pouvoir formateur, proviennent les opérations qui apparaissent dans l'embryon. Mais ceci ne peut être tout à fait vrai, parce que dans l'embryon apparaît non seulement la formation du corps, qui pourrait être attribuée au pouvoir susdit, mais encore d'autres opérations qui ne peuvent être attribuées qu'à l'âme, comme croître, sentir, et autres opérations de ce genre. On pourrait cependant soutenir cette position si le principe actif évoqué était dit dans l'embryon pouvoir de l'âme, et non âme, pour autant que l'âme n'est pas parfaite, ni l'embryon un parfait animal. Mais alors la même difficulté demeure. D'autre auteurs disent donc que, sans doute l'âme végétative précède la sensible, et la sensible la rationnelle, mais il ne s'agit pas d'une autre âme, puis d'une autre encore ; en vérité, la semence est d'abord amenée à l'acte de l'âme végétative par le principe actif immanent à la semence ; laquelle âme en vérité est conduite, au cours du temps, à une perfection ultérieure plus grande par le processus de génération et devient elle-même âme sensible ; laquelle en vérité est conduite à une perfection plus grande par un principe externe, et survient alors l'âme rationnelle. Mais, selon cette position, il s'ensuivrait que la substance de l'âme rationnelle procéderait d'un principe actif immanent à la semence, même si à la fin quelque perfection lui advient d'un principe externe ; il s'ensuivrait alors que l'âme rationnelle soit en substance corruptible : car ne peut être incorruptible ce qui est causé par une vertu immanente à la semence.

C'est pourquoi il faut résoudre autrement la question : la génération de l'animal n'est pas une genèse une et simple, mais que pour ce faire de multiples générations et corruptions se succèdent les unes aux autres : on dira par exemple qu'il prend d'abord la forme de la semence, deuxièmement la forme du sang, et ainsi de suite jusqu'à ce que la génération soit parachevée. De la sorte, comme génération et corruption ne vont pas sans abandon et addition de forme, il faut que la forme imparfaite, d'abord inhérente, soit abandonnée, et qu'une plus parfaite soit induite, et cela jusqu'à ce que l'animal conçu acquiert la forme parfaite. Et ainsi, on doit dire que l'âme végétative est d'abord dans la semence, qu'elle est abandonnée dans le processus de la génération, et qu'une autre lui succède, qui est âme non seulement végétative mais sensible, laquelle, étant à nouveau abandonnée, une autre est ajoutée qui est à la fois végétative, sensible et rationnelle.

2. L'efficience qui dans la semence vient du père, est une efficience permanente intrinsèque, ne découlant pas d'une source externe, telle l'efficience du moteur dans les projectiles, et ainsi, quelque grand que soit l'éloignement du père, l'efficience immanente à la semence opère. (Celle-ci ne peut venir de la mère, quoiqu'en disent certains, parce que la femme est dans la génération un principe, non pas actif, mais passif). Il y a cependant quelque chose de semblable : en effet, de même que la vigueur du lanceur, qui est finie, meut d'un mouvement local jusqu'à une distance déterminée, de même l'efficience du générateur meut du mouvement de la génération jusqu'à une forme déterminée.

3. Cette efficience a raison d'âme, comme on l'a dit ; et ainsi par elle l'embryon peut être dit animal.

4-8. La solution vaut pour les objections 4 à 8.

9. De même que l'âme est dans l'embryon en acte, mais en acte imparfait, de même elle opère, mais par des opérations imparfaites.

10. Bien que l'âme sensible vienne chez les brutes d'un principe intrinsèque, cependant chez l'homme la substance de l'âme, qui est tout à la fois végétative, sensible et rationnelle, vient d'un principe transcendant.

11. L'âme sensible n'est pas un accident chez l'homme puisqu'elle est identique en substance avec l'âme rationnelle ; par contre la puissance sensitive est un accident chez homme, comme chez les autres animaux.

12. L'âme sensible est plus noble chez l'homme que chez les autres animaux parce qu'elle est non seulement sensible mais encore rationnelle.

13. L'âme sensible chez l'homme est en substance incorruptible, puisque sa substance est la substance de l'âme rationnelle ; quoique peut-être les puissances sensitives, étant les actes d'un corps, ne demeurent pas après le corps, comme il paraît à certains.

14. Si l'âme sensible chez les brutes et l'âme sensible chez les hommes relevaient de soi du genre ou de l'espèce, elles ne seraient pas du même genre, à moins peut-être de parler selon la logique du sens commun. Car ce qui est proprement dans le genre ou l'espèce, c'est le composé qui, dans l'un et l'autre cas, est corruptible.

15. L'âme sensible n'est pas chez l'homme une âme irrationnelle, mais elle est simultanément sensible et rationnelle. Il est vrai que certaines puissances de l'âme sensible sont irrationnelles en soi, mais elles participent à la raison dans la mesure où elles lui obéissent. Les puissances de l'âme végétative sont, elles, tout à fait irrationnelles, parce qu'elles n'obéissent pas à la raison, comme le montre le Philosophe dans les Ethiques[153].

16. Bien qu'il y ait plusieurs membres principaux dans le corps où se manifestent les principes de certaines opérations de l'âme, cependant tous dépendent du cœur comme du premier principe corporel.

17. De l'âme humaine, en tant qu'elle est unie au corps, découlent les facultés liées aux organes ; toutefois, en tant qu'elle excède par son efficience la capacité du corps, découlent d'elle des facultés non liées aux organes.

18. Comme il apparaît par les questions antérieures, d'une même et unique forme la matière reçoit divers degrés de perfection ; et selon que la matière est actualisée par un degré de perfection inférieur, elle reste encore matière pour un degré de perfection plus haut. Et ainsi, selon que le corps est actualisé dans l'être sensible par l'âme humaine, il demeure encore matière au regard d'une perfection ultérieure. Pour cette raison, "animal", qui est le genre, est pris de la matière, et "rationnel", la différence, est pris de la forme.

19. De même que l'animal, en tant que tel, n'est ni rationnel ni irrationnel, mais que l'animal rationnel lui-même est l'homme et que l'animal irrationnel est l'animal brute, de même l'âme sensible, en tant que sensible, n'est ni rationnelle ni irrationnelle, mais l'âme sensible elle-même est chez l'homme rationnelle, et chez l'animal irrationnelle.

20. Bien que l'âme sensible et la végétative soit une, il ne faut pas cependant que partout où apparaît l'opération de l'une, apparaisse l'opération de l'autre, à cause des dispositions diverses des parties ; de là vient encore que toutes les opérations de l'âme ne sont pas exercées par une seule partie, mais la vue par l'œil, l'ouïe par l'oreille, et ainsi des autres opérations.

 

 

Questio 12. Vtrum anima sit sue potentie?

Question 12 — L'âme est-elle identique à ses puissances ?

Duodecimo queritur utrum anima sit sue potentie. Et uidetur quod sic. Dicitur enim in libro De spiritu et anima: "Anima habet sua naturalia et illa omnia est; potentie namque atque uires eius idem sunt quod ipsa. Habet accidentia et illa non est; sue uires est; sue uirtutes non est. Non est enim sua prudentia, sua temperantia, sua iustitia, sua fortitudo". Ex hoc expresse uidetur haberi quod anima sit sue potentie.

2. Preterea. In eodem libro dicitur: "Anima secundum sui operis officium uariis nuncupatur nominibus. Dicitur enim anima dum uegetat, sensus dum sentit, animus dum sapit, mens dum intelligit, ratio dum discernit, memoria dum recordatur, dum uult uoluntas. Ista tamen non differunt in substantia, quemadmodum in nominibus, quoniam omnia ista sunt anima". Ex hoc etiam idem habetur quod prius.

3. Preterea. Bernardus dicit: "Tria quedam intueor in anima: memoriam, intelligentiam et uoluntatem, et hec tria esse unam animam". Set eadem ratio est etiam de aliis potentiis anime. Ergo anima est sue potentie.

4. Preterea. Augustinus dicit in IX De Trinitate quod memoria, intelligentia et uoluntas sunt una uita, una essentia. Set non nisi essentia anime. Ergo potentie anime sunt idem quod eius essentia.

5. Preterea. Nullum accidens excedit suum subiectum. Set memoria, intelligentia et uoluntas excedunt animam: non enim solum sui meminit anima, neque solum se intelligit et uult, set etiam alia. Ergo hec tria non sunt accidentia anime. Sunt igitur idem quod essentia anime, et eadem ratione alie potentie.

6. Preterea. Secundum hec tria attenditur ymago Trinitatis in anima. Set anima est ad ymaginem Trinitatis secundum se ipsam, et non solum secundum eius accidentia. Ergo predicte potentie non sunt accidentia anime. Sunt igitur de essentia eius.

7. Preterea. Accidens est quod potest adesse et abesse preter subiecti corruptionem. Set potentie anime non possunt abesse anime. Ergo non sunt accidentia anime; et sic idem quod prius.

8. Preterea. Nullum accidens est principium substantialis differentie, quia differentia complet diffinitionem rei, que significat quid est res. Set potentie anime sunt principia differentiarum substantialium: sensibile enim dicitur secundum sensum rationale secundum rationem. Ergo potentie non sunt accidentia anime, set sunt ipsa anima que est forma corporis, nam forma est principium substantialis differentie.

9. Preterea. Forma substantialis est uirtuosior quam accidentalis. Set accidentalis a se ipsa agit, et non per aliquam potentiam mediam. Ergo et substantialis. Cum igitur anima sit forma substantialis, potentie quibus agit non sunt aliud quam ipsa.

10. Preterea. Idem est principium essendi et operandi. Set anima secundum se ipsam est principium essendi, quia secundum suam essentiam est forma. Ergo secundum suam essentiam est principium operandi. Set potentia nichil aliud est quam principium operandi. Essentia igitur anime est eius potentia.

11. Preterea. Substantia anime in quantum est in potentia ad intelligibilia est intellectus possibilis; in quantum autem est actu, est agens. Set esse actu et esse in potentia non significant aliud quam ipsam rem que est in potentia et actu. Ergo anima est intellectus agens et possibilis; et eadem ratione est sue potentie.

12. Preterea. Sicut materia prima est in potentia ad formas sensibiles, ita anima intellectiua est in potentia ad formas intelligibiles. Set materia prima est sua potentia. Ergo anima intellectiua est sua potentia.

13. Preterea. Dicit Philosophus in libro Ethicorum quod homo est intellectus. Set hoc non est nisi ratione anime. Ergo anima est intellectus; et eadem ratione est alie sue potentie.

14. Preterea. Dicit Philosophus in II De anima quod anima est actus primus sicut scientia. Set scientia est immediatum principium actus secundi, qui est considerare. Ergo anima est immediatum principium operationum suarum. Set immediatum principium operationis dicitur potentia. Ergo anima est sue potentie.

15. Preterea. Omnes partes sunt consubstantiales toti, quia totum consistit ex partibus. Set potentie anime sunt partes eius, ut patet in II De anima. Ergo sunt substantiales anime, et non accidentia.

16. Preterea. Forma simplex non potest esse subiectum. Set anima est forma simplex, ut supra ostensum est. Ergo non potest esse subiectum accidentium. Potentie ergo que sunt in anima non sunt eius accidentia.

17. Preterea. Si potentie sunt accidentia anime, oportet quod ab essentia eius fluant: accidentia enim propria causantur ex principiis subiecti. Set essentia anime, cum sit simplex, non potest esse causa tante diuersitatis accidentium quanta apparet in potentiis anime. Potentie igitur anime non sunt eius accidentia. Relinquitur ergo quod ipsa anima sit sue potentie.

Objections :

1. Il semble que oui. Il est dit en effet dans le De spiritu et anima : "L'âme possède les choses qui lui sont naturelles en totalité : car ses puissances et facultés sont identiques à elle-même. Elle n'est pas ses accidents ; elle est ses forces ; elle n'est pas ses vertus : elle n'est pas en effet sa prudence, sa tempérance, sa justice, sa force."[154] En conséquence, il semble expressément admis que l'âme soit ses puissances.

2. Il est dit dans le même livre : "L'âme est en fonction de ses tâches appelée de noms différents. On la dit âme quand elle vivifie, sens quand elle sent, esprit quand elle goûte, entendement quand elle pense, raison quand elle discerne, mémoire quand elle se rappelle, quand elle veut volonté. Tous ces aspects ne différent pas en substance, comme ils le font par les noms, puisque à eux tous ils sont l'âme."[155] Delà, même conclusion que précédemment.

3. Bernard dit : "Je vois trois choses dans l'âme : la mémoire, l'intelligence et la volonté, et ces trois sont une seule substance".[156] La même raison vaut pour les autres puissances. Donc l'âme est ses puissances.

4. Augustin dit dans le De Trinitate[157] que la mémoire, l'intelligence et la volonté sont une seule vie, une seule âme. Donc les puissances de l'âme sont identiques à son essence.

5. Nul accident n'excède son essence. Mais la mémoire, l'intelligence et la volonté excèdent l'âme : en effet l'âme ne se souvient pas que de soi, ni ne pense et ne veut que soi, mais encore bien d'autres choses. Donc ces trois [puissances] ne sont pas des accidents de l'âme ; elles sont identiques à l'essence de l'âme ainsi que, par la même raison, les autres puissances.

6. En fonction de ces trois puissances se signale l'image de la Trinité dans l'âme. Mais l'âme est image de la Trinité en raison de soi, et non seulement de ses accidents. Les puissances susdites ne sont donc pas des accidents de l'âme. Ils relèvent de son essence.

7. L'accident est ce qui peut être présent ou absent, indépendamment de la corruption du sujet. Mais les puissances de l'âme ne peuvent en être absentes. Elles n'en sont donc pas les accidents. Ainsi, même conclusion qu'auparavant.

8. Aucun accident n'est principe d'une différence substantielle, car la différence complète la définition d'une chose en signifiant ce qu'elle est. Mais les puissances de l'âme sont principes de différence substantielle : en effet, "sensible" se dit en fonction du sens, "rationnel" en fonction de la raison. Donc les puissances ne sont pas des accidents de l'âme, elles sont l'âme même qui est forme du corps, car la forme est principe de la différence substantielle.

9. La forme substantielle a plus de vigueur que l'accidentelle. Mais la forme accidentelle agit de soi-même, et non par quelque puissance intermédiaire. A fortiori la forme substantielle. Puisque donc l'âme est une forme substantielle, les puissances par lesquelles elle agit ne sont pas autres qu'elle-même.

10. Identiques sont les principes d'être et les principes de l'agir. Or l'âme est par elle-même principe d'être, parce que selon son essence elle est forme. Donc selon son essence elle est principe d'agir. Mais la puissance n'est rien d'autre qu'un principe d'agir. L'essence de l'âme est donc sa puissance.

11. La substance de l'âme, en tant qu'elle est en puissance aux intelligibles, est l'intellect possible ; en tant qu'elle est en acte, l'intellect agent. Mais l'être en acte et l'être en puissance ne signifient rien d'autre que la réalité même qui est en puissance et en acte. Donc l'âme est l'intellect agent et l'intellect possible ; et par la même raison elle est ses puissances.

12. De même que la matière première est en puissance aux formes sensibles, de même l'âme intellectuelle aux formes intelligibles. Mais la matière première est sa puissance. Donc l'âme intellectuelle est sa puissance.

13. Le Philosophe dit au livre des Ethiques[158] que l'homme, c'est l'intellect. Mais il ne l'est qu'en raison de l'âme. Donc l'âme est l'intellect et, par la même raison, les autres puissances.

14. Le Philosophe dit dans le De anima[159] que l'âme est acte premier, comme la science. Mais la science est le principe immédiat de l'acte second, à savoir celui de considérer. Donc l'âme est le principe immédiat de ses opérations. Or le principe immédiat de l'opération est dit puissance. Donc l'âme est ses puissances.

15. Toutes les parties sont consubstantielles au tout, car le tout est constitué de ses parties. Mais les puissances de l'âme sont ses parties, comme le montre le De anima CXIII. Elles sont donc les parties substantielles de l'âme, et non ses accidents.

16. La forme simple ne peut être sujet. Or l'âme est une forme simple, comme on l'a exposé plus haut. Elle ne peut donc être sujet des accidents. Donc les puissances qui sont dans l'âme ne sont pas ses accidents.

17. Si les puissances sont les accidents de l'âme, il faut qu'ils découlent de son essence : les accidents propres sont en effet causés à partir des principes du sujet. Mais l'essence de l'âme, du fait de sa simplicité, ne peut être cause d'une aussi grande diversité d'accidents qu'il paraît dans les puissances de l'âme. Par conséquent les puissances de l'âme ne sont pas ses accidents. Reste donc que l'âme même est ses puissances.

Sed contra. Sicut se habet essentia ad esse, ita potentia ad agere. Ergo permutatim, sicut se habent esse et agere ad inuicem, ita se habent potentia et essentia. Set in solo Deo idem est esse et agere. Ergo in solo Deo idem est potentia et essentia. Anima ergo non est sue potentie.

2. Preterea. Nulla qualitas est substantia. Set potentia naturalis est quedam species qualitatis, ut patet in Predicamentis. Ergo potentie naturales anime non sunt ipsa essentia anime.

En sens contraire :

1. L'essence est à l'être ce que la puissance est à l'agir. Donc, par permutation, l'être est à l'agir ce que l'essence est à la puissance. Mais en Dieu seul il y a identité entre l'être et l'agir. Donc en Dieu seul il y a identité entre la puissance et l'essence. L'âme n'est donc pas ses puissances.

2. Nulle qualité n'est substance. Mais la puissance naturelle est une espèce de qualité, comme le montre le livre des Prédicaments. Donc les puissances de l'âme ne sont pas l'essence même de l'âme.

Responsio. Dicendum quod circa hanc questionem sunt diuerse opiniones. Quidam enim dicunt quod anima est sue potentie; alii uero hoc negant, dicentes potentias anime esse quasdam proprietates ipsius. Et ut harum opinionum diuersitas cognoscatur, sciendum est quod potentia nichil aliud est quam principium operationis alicuius, siue sit actio siue passio; non quidem principium quod est subiectum agens aut patiens, set id quo agens agit aut patiens patitur: sicut ars edificatiua est potentia in edificatore qui per eam edificat, et calor in igne qui calore calefacit, et siccum est potentia in lignis quia secundum hoc sunt combustibilia. Ponentes igitur quod anima sit sue potentie, hoc intelligunt, quod ipsa essentia anime sit principium immediatum omnium operationum anime, dicentes quod homo per essentiam anime intelligit, sentit, et alia huiusmodi operatur, et quod secundum diuersitatem operationum diuersis nominibus nominatur: sensus quidem in quantum est principium sentiendi, intellectus autem in quantum est intelligendi principium, et sic de aliis; utpote si calorem ignis nominaremus potentiam liquefactiuam, calefactiuam et desiccatiuam, quia hec omnia operatur.

Set hec opinio stare non potest. Primo quidem quia unumquodque agit secundum quod actu est illud scilicet quod agit. Ignis enim calefacit non in quantum est actu lucidum, set in quantum est actu calidum. Et exinde est quod omne agens agit sibi simile. Vnde oportet quod ex eo quod agitur consideretur principium quo agitur: oportet enim utrumque esse conforme. Vnde in II Physicorum dicitur quod forma et generans sunt idem specie. Quando igitur id quod agitur non pertinet ad esse substantiale rei, impossibile est quod principium quo agitur sit aliquid de essentia rei. Et hoc manifeste apparet in agentibus naturalibus. Quia enim agens naturale in generatione agit transmutando materiam ad formam - quod quidem fit secundum quod materia primo disponitur ad formam, et tandem consequitur formam secundum quod generatio est terminus alterationis -, necesse est quod ex parte agentis id quod immediate agit sit forma accidentalis, correspondens dispositioni materie; set oportet ut forma accidentalis agat in uirtute forme substantialis, quasi instrumentum eius, alias non induceret agendo in formam substantialem. Et propter hoc in elementis non apparent aliqua principia actionum nisi qualitates actiue et passiue, que tamen agunt in uirtute formarum substantialium; et propter hoc earum actio non solum terminatur ad dispositiones accidentales, set etiam ad formas substantiales, nam et in artificialibus actio instrumenti terminatur ad formam intentam ab artifice. Si uero est aliquod agens quod directe et immediate sua actione producat substantiam, sicut nos dicimus de Deo, qui creando producit rerum substantias, et sicut Auicenna dicit de intelligentia agente, a qua secundum ipsum effluunt forme substantiales in istis inferioribus, huiusmodi agens agit per suam essentiam; et sic non erit in eo aliud potentia actiua et eius essentia.

De potentia uero passiua manifestum est quod potentia passiua que est ad actum substantialem est in genere substantie, et que est ad actum accidentalem est in genere accidentis, per reductionem, sicut principium et non sicut species completa, quia unumquodque genus diuiditur per potentiam et actum. Vnde potentia homo est in genere substantie et potentia album est in genere qualitatis.

Manifestum est autem quod potentie anime, siue sint actiue siue passiue, non dicuntur directe per respectum ad aliquid substantiale, set ad aliquid accidentale: et esse intelligens uel sentiens actu non est esse substantiale set accidentale, ad quod ordinatur intellectus et sensus, et similiter esse magnum uel paruum, ad quod ordinatur uis augmentatiua; generatiua uero potentia et nutritiua ordinantur quidem ad substantiam producendam uel conseruandam, set per transmutationem materie, unde talis actio, sicut et aliorum agentium naturalium, fit a substantia mediante principio accidentali. Manifestum est igitur quod ipsa essentia anime non est principium immediatum suarum operationum, set operatur mediantibus principiis accidentalibus. Vnde potentie anime non sunt ipsa essentia anime, set proprietates eius.

Deinde hoc apparet ex ipsa diuersitate actionum anime, que sunt genere diuerse et non possunt reduci in unum principium immediatum, cum quedam earum sint actiones et quedam passiones, et aliis huiusmodi differentiis differant, que oportet attribui diuersis principiis. Et ita, cum essentia anime sit unum principium, non potest esse immediatum principium omnium suarum actionum, set oportet quod habeat plures et diuersas potentias correspondentes diuersitati suarum actionum. Potentia enim ad actum dicitur. Vnde secundum diuersitatem actionum oportet esse diuersitatem potentiarum. Et inde est quod Philosophus, in VI Ethicorum, dicit quod scientificum anime, quod est necessariorum, et ratiocinatiuum, quod est contingentium, sunt diuerse potentie, quia necessarium et contingens genere differunt.

Réponse :

Sur cette question il y a diverses opinions. Les uns disent que l'âme est identique à ses puissances, les autres le nient, disant que les puissances de l'âme font partie de ses propriétés. Et pour saisir la diversité de ces opinions, il faut savoir que la puissance n'est rien d'autre que le principe d'une opération, action ou passion ; non pas le principe qu'est le sujet, agent ou patient, mais le principe selon quoi l'agent agit et le patient pâtit, comme l'art de construire est chez le constructeur la puissance par laquelle il construit, et la chaleur dans le feu la puissance par laquelle il chauffe, et le sec dans les bois la puissance qui les rend combustibles. Ceux qui postulent que l'âme est ses puissances, pensent donc que l'âme elle-même est le principe immédiat de toutes les opérations de l'âme. Ils disent que c'est par l'essence de l'âme que l'homme fait acte d'intellection, acte de sensation et opère de cette façon toutes les opérations de ce genre, et que c'est en fonction de la diversité de ces opérations qu'elle est appelée de différents noms : sens en tant que principe du sentir, intellect en tant que principe d'intellection, et de même pour les autres opérations - comme si, par exemple, nous nommions la chaleur du feu puissance de liquéfaction, de calorification, de dessiccation, parce qu'elle opère toutes ces actions.

Mais cette opinion ne peut tenir. D'abord parce que chacun agit selon qu'il est en acte ce que précisément il effectue. En effet le feu chauffe, non pas en tant qu'il est lumineux en acte, mais en tant qu'il est chaud en acte. Ce qui fait que tout agent produit du semblable à soi. C'est pourquoi il faut partir de ce qui est fait pour considérer ensuite ce par quoi il est fait. Il faut que les deux soient conformes. Delà il est dit dans les Physiques[160] que la forme et le géniteur sont d'espèce identique. Quand donc ce qui est fait se distingue de l'être substantiel de la chose, il est impossible que le principe par quoi il est fait se confonde avec l'essence de la chose. Ce qui apparaît manifestement dans les agents naturels : en effet, l'agent naturel de la génération agit en transmuant la matière en quelque chose d'informé - ce qui se fait premièrement par la disposition de la matière au regard de la forme, et secondement par l'acquisition de la forme selon laquelle il y a génération au terme de l'altération -, il est donc nécessaire que, de la part de l'agent, ce qui agit immédiatement soit la forme accidentelle, qui est en correspondance avec la disposition inculquée à la matière ; mais il faut que [cette] forme accidentelle agisse en vertu de la forme substantielle, comme étant son instrument, autrement l'action ne conduirait pas à la forme substantielle. C'est pourquoi n'apparaissent dans les éléments aucun autre principe d'action que les qualités actives et passives, lesquelles agissent cependant en vertu des formes substantielles ; et c'est pourquoi leur action se termine, non seulement aux dispositions accidentelles, mais encore aux formes substantielles, à l'instar des œuvres artificielles où l'action de l'instrument se termine à la forme visée par l'artisan. Mais s'il y a quelque agent qui directement et immédiatement produit par son action la substance, comme nous le disons de Dieu, qui en créant produit la substance des choses, et comme Avicenne le dit de l'Intelligence agente, par laquelle, selon lui, découlent les formes substantielles dans les réalités inférieures, un tel agent agit par son essence, de telle sorte qu'en lui la puissance active ne différera pas de son essence.

S'agissant de la puissance passive, il est manifeste qu'elle est, quant à l'acte substantiel, dans le genre de la substance, et, quant à l'acte accidentel, dans le genre de l'accident - par réduction - comme principe et non comme espèce complète, car chaque genre se divise en puissance et acte. C'est pourquoi la puissance homme est dans le genre de la substance, et la puissance blanc dans le genre de la qualité.

Or il est manifeste que les puissances de l'âme, qu'elles soient actives ou passives, ne se disent pas directement en référence à quelque chose de substantiel, mais à quelque chose d'accidentel : l'être de l'intellection ou de la sensation en acte est un être non pas substantiel mais accidentel, à quoi sont ordonnés l'intellect et le sens ; et pareillement l'être grand ou petit à quoi est ordonnée la force de grandir ; en revanche, la puissance générative et la nutritive sont ordonnées à produire ou conserver la substance, mais par transmutation de la matière, si bien qu'une telle action, comme celle des autres agents naturels, résulte de la substance par la médiation d'un principe accidentel. Il est donc manifeste que l'essence de l'âme n'est pas le principe immédiat de ses opérations, mais qu'elle opère par la médiation de principes accidentels. Ainsi les puissances de l'âme ne sont pas l'essence même de l'âme, mais ses propriétés.

Cela ressort enfin de la diversité des actions de l'âme. Elles sont de genre divers et ne peuvent être réduites immédiatement à un seul principe, car les unes sont des actions, les autres des passions, ou elles diffèrent par d'autres différences de ce genre : il faut donc les attribuer à divers principes. Et ainsi, puisque l'essence de l'âme est un seul et même principe, elle ne peut être le principe immédiat de toutes ses actions, mais il faut qu'elle dispose de plusieurs et diverses puissances correspondant à la diversité de ses actions. En effet, la puissance est dite puissance par référence à l'acte. D'où selon la diversité des actions il faut que soit la diversité des puissances. De là vient que le Philosophe dans les Ethiques[161] dit que la partie scientifique de l'âme, qui porte sur le nécessaire, et la partie calculatrice qui porte sur le contingent, sont des puissances diverses, parce que le nécessaire et le contingent diffèrent par le genre[162].

1. Ad primum ergo dicendum quod liber iste De spiritu et anima non est Augustini, set dicitur cuiusdam Cisterciensis fuisse; nec est multum curandum de hiis que in eo dicuntur. Si tamen sustineatur, potest dici quod anima est sue potentie uel sue uires quia sunt naturales proprietates eius. Vnde in eodem libro dicitur quod omnes potentie sunt una anima, proprietates quidem diuerse, set potentia una. Et est similis modus dicendi sicut si diceretur quod calidum, siccum, leue sunt unus ignis.

2-4. Et similiter dicendum est ad secundum, tertium et quartum.

5. Ad quintum dicendum quod accidens non excedit subiectum in essendo; excedit tamen in agendo: calor enim ignis exteriora calefacit. Et secundum hoc potentie anime excedunt ipsam in quantum anima intelligit et diligit non solum se, set etiam alia. Augustinus autem inducit hanc rationem, comparans notitiam et amorem ad mentem, non ut ad cognoscentem et ad amantem, set ut ad cognitam et amatam. Si enim secundum hanc habitudinem comparentur ad ipsam ut accidentia ad subiectum, sequeretur quod anima non cognosceret et amaret nisi se. Vnde fortassis secundum hunc intellectum dixit quod sunt una uita et una essentia, quia notitia in actu est quodammodo ipsum cognitum, et amor in actu est quodammodo ipsum amatum.

6. Ad sextum dicendum quod ymago Trinitatis in anima attenditur non secundum potentiam tantum, set etiam secundum essentiam: sic enim representatur una essentia in tribus personis, licet deficienter. Si autem anima esset sue potentie, non esset distinctio personarum ad inuicem, nisi solum nominibus; et sic non representaretur conuenienter distinctio personarum que est in diuinis.

7. Ad septimum dicendum quod tria sunt genera accidentium: quedam enim causantur ex principiis speciei et dicuntur propria, sicut risibile homini; quedam uero causantur ex principiis indiuidui, et hoc dupliciter: quia uel habent causam permanentem in subiecto, et hec sunt accidentia inseparabilia, sicut masculinum et femininum et alia huiusmodi; quedam uero habent causam non semper permanentem in subiecto, et hec sunt accidentia separabilia, ut sedere et ambulare. Est autem commune omni accidenti quod non sit de essentia rei; et ita non cadit in diffinitione rei. Vnde de re intelligimus quid est absque hoc quod intelligamus aliquid accidentium eius. Set species non potest intelligi sine accidentibus que consequuntur principium speciei; potest tamen intelligi sine accidentibus indiuidui, etiam inseparabilibus. Sine separabilibus uero esse potest non solum species, set etiam indiuiduum. Potentie autem anime sunt accidentia sicut proprietates. Vnde sine eis intelligitur quid est anima; non autem sine eis animam esse est possibile neque intelligibile.

8. Ad octauum dicendum quod sensibile et rationale, secundum quod sunt differentie essentiales, non sumuntur a sensu et intellectu, set ab anima sensitiua et intellectiua.

9. Ad nonum dicendum quod quare forma substantialis non sit principium immediatum actionis in agentibus inferioribus ostensum est.

10. Ad decimum dicendum quod anima est principium operandi, set primum, non proximum. Operantur enim potentie uirtute anime, sicut et qualitates elementorum in uirtute formarum substantialium.

11. Ad undecimum dicendum quod ipsa anima est in potentia ad ipsas formas intelligibiles. Set ista potentia non est essentia anime, sicut nec potentia ad statuam que est in ere est essentia eris. Esse enim actu et potentia non sunt de essentia rei quoniam actus non est essentialis.

12. Ad duodecimum dicendum quod materia prima est in potentia ad actum substantialem qui est forma; et ideo ipsa potentia est ipsa essentia eius.

13. Ad tertium decimum dicendum quod homo dicitur esse intellectus quia intellectus est id quod est potius in homine, sicut ciuitas dicitur esse rector ciuitatis. Non autem hoc dictum est eo quod essentia anime sit ipsa potentia intellectus.

14. Ad quartum decimum dicendum quod similitudo inter animam et scientiam attenditur in eo quod utraque est actus primus, non autem quantum ad omnia. Vnde non oportet quod anima sit immediatum principium operationum sicut scientia.

15. Ad quintum decimum dicendum quod potentie anime non sunt partes essentiales anime, quasi constituentes essentiam eius, set partes potentiales, quia uirtus anime distinguitur per huiusmodi potentias.

16. Ad sextum decimum dicendum quod forma simplex que non est subsistens, uel si subsistit est actus purus, non potest esse subiectum accidentis. Anima autem est forma subsistens, et non est actus purus, loquendo de anima humana. Et ideo potest esse subiectum potentiarum quarumdam, scilicet intellectus et uoluntatis. Potentie uero nutritiue et sensitiue partis sunt in composito sicut in subiecto; quia cuius est actus, eius est potentia, ut patet per Philosophum in libro De sompno et uigilia.

17. Ad septimum decimum dicendum quod licet anima sit una in essentia, tamen est in ea potentia et actus; et habet diuersam habitudinem ad res; et diuersimode etiam comparatur ad corpus. Et propter hoc ab una essentia anime possunt procedere diuerse potentie.

Solutions :

1. Il faut dire que ce livre De spiritu et anima n'est pas d'Augustin, mais d'un certain cistercien, il ne faut pas s'inquiéter beaucoup de ce qui s'y dit. Si l'on en tient compte cependant, on peut dire que l'âme est ses puissances ou ses facultés parce qu'elles sont ses propriétés naturelles. C'est pourquoi il est dit dans le même livre que toutes les puissances sont une seule âme, aux propriétés diverses, mais relevant d'une seule puissance. Façon de parler : comme si on disait que le chaud, le sec et le léger sont un seul feu.

2-4. On répondra de même aux objections 2, 3 et 4.

5. L'accident n'excède pas le sujet sous le rapport de l'acte d'être ; il l'excède cependant quant à l'agir : en effet la chaleur du feu chauffe les choses extérieures. En ce sens, les puissances de l'âme l'excèdent en tant que l'âme connaît et qu'elle aime, non seulement soi, mais les autres choses. Augustin introduit cette argumentation[163] en comparant la connaissance et l'amour à l'esprit, non pas à l'esprit comme sujet, mais comme objet de connaissance et d'amour. Si en effet [la connaissance et l'amour] se rapportaient à l'âme comme des accidents à leur sujet [d'existence], il s'ensuivrait que l'âme ne connaîtrait et n'aimerait que soi. De là peut-être dit-il que la connaissance et l'amour sont une seule vie, une seule essence, en ce sens que la connaissance en acte est d'une certaine façon le connu lui-même, et l'amour en acte l'aimé lui-même.

6. L'image de la Trinité est à remarquer dans l'âme en raison, non seulement de la puissance mais de l'essence : en effet, c'est ainsi que se représente une seule essence en trois personnes, quoique d'une manière déficiente. Or si l'âme était ses puissances, il n'y aurait pas de distinction des personnes entre elles, sauf par les noms, et ainsi ne serait pas représentée convenablement la distinction des personnes en Dieu.

7. Il y a trois genres d'accidents : certains sont causés par les principes de l'espèce, comme la faculté de rire chez l'homme ; certains sont causés par les principes de l'individu, et cela d'une double façon : ou bien ils ont dans le sujet une cause permanente, et ce sont des accidents inséparables, comme les déterminations de masculin et de féminin, et autres choses de ce genre ; ou bien ils ont dans le sujet une cause intermittente, et ce sont des accidents séparables, comme s'asseoir ou marcher. Mais il y a ceci de commun à tout accident qu'il n'est pas de l'essence de la chose, et qu'ainsi il ne tombe pas dans sa définition. C'est pourquoi nous connaissons de la chose ce qu'elle est sans connaître de ses accidents ce qu'ils sont. Mais l'espèce ne peut être connue sans les accidents qui suivent les principes de l'espèce ; cependant elle peut être connue sans les accidents de l'individu, fussent-ils inséparables. En revanche, sans les accidents séparables, peuvent exister non seulement l'espèce mais encore l'individu. Or les puissances de l'âme sont des accidents à titre de propriétés. C'est pourquoi l'âme est-elle connue sans eux, mais sans eux elle n'est ni possible ni intelligible.

8. Le sensible et le rationnel, en tant que différences essentielles, ne se prennent pas du sens ou de l'intellect, mais de l'âme sensitive et intellective.

9. Pourquoi la forme substantielle n'est pas principe immédiat d'action chez les agents inférieurs, on l'a déjà montré.

10. L'âme est principe premier de l'agir, mais non principe prochain. En effet les puissances agissent en vertu de l'âme, de même que les qualités des éléments agissent en vertu des formes substantielles.

11. L'âme elle-même est en puissance aux formes intelligibles elles-mêmes. Mais cette puissance n'est pas l'essence de l'âme pas plus que la puissance à devenir une statue dans l'airain n'est en l'essence de l'airain. En effet, être en acte et en puissance ne sont pas de l'essence d'une chose, puisque l'acte n'est pas de l'ordre de l'essentiel.

12. La matière première est en puissance relativement à l'acte substantiel qu'est la forme ; et ainsi la puissance est comme telle son essence même.

13. L'homme est dit intellect parce que l'intellect est ce qu'il y a de supérieur en l'homme, comme on dit de la citoyenneté qu'elle est la norme supérieure de la cité. Mais cela ne dit pas que l'essence de l'âme soit la puissance même de l'intellect.

14. La similitude entre l'âme et la science tient en ce que l'une et l'autre est acte premier, mais non sous tout rapport. C'est pourquoi il ne faut pas que l'âme soit immédiatement principe des opérations de la science.

15. Les puissances de l'âme ne sont pas des parties essentielles de l'âme comme si elles constituaient son essence ; ce sont des parties potentielles, parce que le pouvoir de l'âme se découvre à partir des puissances de ce genre.

16. La forme simple qui n'est pas subsistante, ou qui si elle subsiste est acte pur, ne peut être sujet de l'accident. Or l'âme est une forme subsistante, et n'est pas acte pur, si l'on parle de l'âme humaine. Et ainsi elle peut être sujet de certaines puissances, à savoir de l'intellect et de la volonté. En revanche, les puissances de la partie sensitive et nutritive sont dans le composé comme dans un sujet ; parce que ce dont il y a acte est sa puissance, comme le montre le Philosophe[164].

17. Bien que l'âme soit une en essence, il y a cependant en elle puissance et acte ; et ses relations aux choses sont diverses ; et de diverses façons elle se compare au corps. A cause de cela, de l'unique essence de l'âme procèdent diverses puissances.

 

 

Questio 13. Vtrum potentie distinguantur per obiecta?

Question 13 — Les puissances de l'âme sont-elles distinguées par leurs objets ?

Tertio decimo queritur de distinctione potentiarum anime, utrum uidelicet distinguantur per obiecta. Et uidetur quod non, quia contraria sunt que maxime distant. Set contrarietas obiectorum non diuersificat potentias: eadem enim potentia albi et nigri est uisus. Ergo nulla differentia obiectorum diuersificat potentias.

2. Preterea. Magis differunt que differunt secundum substantiam quam que differunt secundum accidens. Set homo et lapis differunt secundum substantiam; sonorum autem et coloratum differunt secundum accidens. Cum igitur homo et lapis ad eamdem potentiam pertineant, multo magis sonorum et coloratum; et ita nulla differentia obiectorum facit differre potentias.

3. Preterea. Si differentia obiectorum esset causa diuersitatis potentiarum, oporteret quod unitas obiecti esset causa ydemptitatis in potentiis. Videmus autem quod idem obiectum ad diuersas potentias se habet: idem enim est quod intelligitur et desideratur (bonum enim intelligibile est obiectum uoluntatis). Ergo differentia obiectorum non est causa diuersitatis potentiarum.

4. Preterea. Vbi est eadem causa, est idem effectus. Si igitur obiecta diuersa diuersificarent potentias aliquas, oporteret quod diuersitatem facerent ubique in potentiis. Hoc autem non uidemus, nam quedam obiecta diuersa comparantur quidem ad diuersas potentias, sicut sonus et color ad auditum et uisum, et iterum ad unam potentiam, scilicet ad ymaginationem et intellectum. Relinquitur igitur quod differentia obiectorum non sit causa diuersitatis potentiarum.

5. Preterea. Habitus sunt perfectiones potentiarum. Perfectibilia enim distinguuntur per perfectiones proprias. Ergo potentie distinguuntur secundum habitum et non secundum obiecta.

6. Preterea. Omne quod est in alio, est in eo per modum recipientis. Set potentie anime sunt in organis corporis: sunt enim actus organorum. Ergo distinguuntur secundum organa corporis et non secundum obiecta.