Commentaire de saint Thomas d'Aquin

J’ai toujours cru qu’un commentaire ne peut pas se séparer du texte commenté. Si j’avais eu à traduire un commentaire de saint Thomas sur les Saintes Écritures, je n’aurais pas coordonné le commentaire avec le texte de la Bible de Jérusalem ou d’une autre Bible courante en français, mais avec une traduction française de la Vulgate, telle que celle de l’abbé Glaire, faite au XIX^e siècle.

Dans le cas des commentaires sur Aristote, l’application de cette idée pose des problèmes particuliers, et c’est quelque chose que personne n’a fait à ma connaissance, en français du moins. Le texte que saint Thomas a commenté n’est pas la traduction de Tricot, de Barthélémy Saint-Hilaire ou de qui que ce soit; c’est la traduction latine de Guillaume de Moerbeke, faite vers 1260. Comme on le sait, cette traduction est excessivement littérale et souvent non grammaticale.

J’ai donc entrepris de traduire en français le texte de Moerbeke pour que la traduction du commentaire de saint Thomas puisse s’y appuyer. Je tente d’en donner une traduction littérale dans la mesure du possible, mais il faut nécessairement garder un juste milieu entre une traduction totalement littérale qui serait totalement illisible et une traduction qui donne une bonne idée du texte que saint Thomas a eu à commenter, tout en étant au moins grammaticale et compréhensible dans une certaine mesure.

Cette façon de procéder m’aurait été tout à fait impossible sans l’aide constante des traductions anglaises et françaises d’Aristote, nécessaires pour déchiffrer à peu près le sens de la traduction de Moerbeke. Ce travail considérable en vaut-il la peine? Je laisse à d’autres le soin d’en juger. Mais il m’a permis, tout au moins, d’apprécier l’œuvre de saint Thomas sous un jour différent : comment a-t-il pu comprendre quoi que ce soit à un texte aussi obscur et en donner une explication aussi limpide? Car j’ai pu observer constamment le contraste entre la difficulté de donner une traduction fidèle du texte de Moerbeke et, dans bien des passages, la facilité avec laquelle j’ai pu traduire saint Thomas presque au fil de la plume.

Je crois que s’il existait un traducteur automatique du grec antique au latin médiéval, la traduction d’Aristote qu’il donnerait serait très semblable au texte de Moerbeke, avec ses innombrables quidem, igitur, vero, etc, qui correspondent aux particules dénuées de sens du grec d’Aristote.

Tout cela me rappelle une anecdote racontée au sujet de saint Thomas. Quelqu’un lui a demandé un jour pour quelle grâce, après la grâce sanctifiante, il avait la plus grande reconnaissance envers Dieu. Réponse de saint Thomas : « Chaque page que j’ai lue, je l’ai comprise. » Je pense qu’une grâce très particulière a dû être accordée à saint Thomas pour comprendre la traduction de Moerbeke.

Prooemium	PROLOGUE (Traduction Abbé Dandenault, v. 1960)	PROLOGUE (Traduction Guy Delaporte, 2004)
[81566] Sententia Metaphysicae, pr. Sicut docet philosophus in politicis suis, quando aliqua plura ordinantur ad unum, oportet unum eorum esse regulans, sive regens, et alia regulata, sive recta. Quod quidem patet in unione animae et corporis; nam anima naturaliter imperat, et corpus obedit. Similiter etiam inter animae vires: irascibilis enim et concupiscibilis naturali ordine per rationem reguntur.	Comme l’enseigne le Philosophe dans ses Politiques, lorsque plusieurs réalités sont ordonnées à quelque chose d’un, il faut que l’une d’elles ait un rôle de direction ou de commandement, et que les autres soient réglées ou gouvernées. Ce que l’on voit manifestement dans l’union du corps et de l’âme : l’âme naturellement commande et le corps obéit. Il en est de même entre les puissances de l’âme: l’ordre naturel veut que la raison commande à l’irascible et au concupiscible.	[81566] Conformément à la doctrine politique d’Aristote, lorsque plusieurs objets sont ordonnés à une certaine unité, l’un d’entre eux doit être le guide qui régit les autres. L’union du corps et de l’âme en est un exemple patent : l’âme commande et le corps obéit. De même, au sein des puissances de l’âme, l’irascible et le concupiscible sont naturellement gouvernés et ordonnés par la raison.
Omnes autem scientiae et artes ordinantur in unum, scilicet ad hominis perfectionem, quae est eius beatitudo. Unde necesse est, quod una earum sit aliarum omnium rectrix, quae nomen sapientiae recte vindicat. Nam sapientis est alios ordinare.	Or, toutes les sciences et tous les arts sont ordonnés à une fin unique, la perfection de l’homme, qui est son bonheur. Il est donc nécessaire que l’une de ces sciences ait un rôle de direction et de commandement à l’égard des autres. Cette science revendique à bon droit le nom de sagesse. En effet, il appartient au sage d’ordonner les autres savants.	Or tous les arts et toutes les sciences tendent vers un seul but : la perfection humaine, qui n’est autre que le bonheur. C’est pourquoi l’un d’entre eux doit nécessairement diriger les autres. Celui-ci revendique alors à juste titre le nom de sagesse car le propre du sage est de les ordonner.
Quae autem sit haec scientia, et circa qualia, considerari potest, si diligenter respiciatur quomodo est aliquis idoneus ad regendum. Sicut enim, ut in libro praedicto philosophus dicit, homines intellectu vigentes, naturaliter aliorum rectores et domini sunt: homines vero qui sunt robusti corpore, intellectu vero deficientes, sunt naturaliter servi: ita scientia debet esse naturaliter aliarum regulatrix, quae maxime intellectualis est. Haec autem est, quae circa maxime intelligibilia versatur.	Quelle est cette science, quelles réalités elle étudie, on peut le savoir si l’on examine avec attention comment quelqu’un est apte au commandement. En effet, conformément à ce que dit le Philosophe dans le livre précité, les hommes d’une vigoureuse intelligence sont naturellement chefs et maîtres des autres, alors que ceux qui sont robustes de corps mais faibles d’intelligence, sont naturellement serviteurs (esclaves). Ainsi, c’est la science la plus intellectuelle qui doit présider aux autres et les diriger. Et cette science est celle qui porte sur ce qui est le plus intelligible.	Pour étudier cette science, et délimiter son domaine, il faut d’abord observer attentivement la façon dont il convient de diriger. Aristote a écrit dans l’ouvrage cité que les hommes à l’intelligence vigoureuse dominent et dirigent naturellement les autres, tandis que ceux qui ont la robustesse physique, mais des facultés intellectuelles limitées, doivent naturellement être gouvernés. De la même façon, sera naturellement directrice la science la plus intellectuelle, c’est-à-dire celle qui se tourne vers les réalités les plus intelligibles.
Maxime autem intelligibilia tripliciter accipere possumus. Primo quidem ex ordine intelligendi. Nam ex quibus intellectus certitudinem accipit, videntur esse intelligibilia magis. Unde, cum certitudo scientiae per intellectum acquiratur ex causis, causarum cognitio maxime intellectualis esse videtur. Unde et illa scientia, quae primas causas considerat, videtur esse maxime aliarum regulatrix.	On peut établir ce que sont ces réalités les plus intelligibles, à partir d’un triple point de vue. En premier, d’après l’ordre de la compréhension intellectuelle. En effet, ce qui est source de certitude pour l’intelligence semble être plus intelligible. C’est pourquoi, puisque la certitude de la science est acquise par l’intelligence à partir des causes, il semble que la connaissance des causes est la connaissance la plus intellectuelle. Et donc, la science qui considère les causes premières semble être celle qui ordonne et dirige le plus les autres sciences.	Or on peut donner trois façons d’être plus intelligible : 1) En regardant la démarche de la connaissance. La source de la certitude intellectuelle parait en effet être ce qu’il y a de plus intelligible. Comme l’intelligence acquiert une certitude scientifique à partir des causes, la connaissance de ces dernières a donc le plus haut degré d’intellectualité. Aussi la science des causes premières est-elle le plus vraisemblablement celle qui dirige les autres.
Secundo ex comparatione intellectus ad sensum. Nam, cum sensus sit cognitio particularium, intellectus per hoc ab ipso differre videtur, quod universalia comprehendit. Unde et illa scientia maxime est intellectualis, quae circa principia maxime universalia versatur. Quae quidem sunt ens, et ea quae consequuntur ens, ut unum et multa, potentia et actus. Huiusmodi autem non debent omnino indeterminata remanere, cum sine his completa cognitio de his, quae sunt propria alicui generi vel speciei, haberi non possit. Nec iterum in una aliqua particulari scientia tractari debent: quia cum his unumquodque genus entium ad sui cognitionem indigeat, pari ratione in qualibet particulari scientia tractarentur. Unde restat quod in una communi scientia huiusmodi tractentur; quae cum maxime intellectualis sit, est aliarum regulatrix.	Le second point de vue se prend de la comparaison entre l’intelligence et le sens. En effet, le sens s’identifiant à la connaissance des choses particulières, il semble que l’intelligence en diffère par le fait qu’elle connaît les universels. D’où il s’ensuit que la science la plus intellectuelle est celle qui porte sur les principes qui sont les plus universels. Ces principes sont l’être et ce qui est consécutif à l’être, comme l’un et le multiple, la puissance et l’acte. Or, ces principes universels ne doivent pas être laissés tout à fait indéterminés puisque, sans eux, une connaissance complète de ce qui est propre à un genre ou à une espèce ne peut avoir lieu. On ne doit pas non plus en faire l’étude dans une science particulière. Chaque genre d’être ayant besoin de la connaissance de ces choses communes pour se connaître lui-même, chaque science particulière aurait également raison d’en traiter. Il reste donc que ces choses communes sont étudiées dans une seule science commune, laquelle, étant la plus intellectuelle, préside aux autres sciences.	2) En comparant l’intelligence aux sens. L’intelligence diffère des sens en ce que ceux-ci donnent une connaissance du singulier, tandis que celle-là embrasse les universels. La science la plus intellectuelle est donc celle qui se tourne vers les principes les plus universels, lesquels sont l’être et ce qui s’y attache, comme l’un et le multiple, la puissance et l’acte, etc. Les choses de ce genre ne doivent pas rester à jamais indéterminées, car on ne peut avoir sans elles une connaissance complète de ce qui est propre aux différents genres d’êtres et à leurs espèces. Elles ne doivent pas non plus faire l’objet d’une science supplémentaire, car elles sont nécessaires pour connaître chaque genre de réalité, de sorte que chaque science devrait les étudier au même titre. Reste par conséquent la solution d’en traiter dans une science commune, qui sera la plus intellectuelle et dirigera les autres.
Tertio ex ipsa cognitione intellectus. Nam cum unaquaeque res ex hoc ipso vim intellectivam habeat, quod est a materia immunis, oportet illa esse maxime intelligibilia, quae sunt maxime a materia separata. Intelligibile enim et intellectum oportet proportionata esse, et unius generis, cum intellectus et intelligibile in actu sint unum. Ea vero sunt maxime a materia separata, quae non tantum a signata materia abstrahunt, sicut formae naturales in universali acceptae, de quibus tractat scientia naturalis, sed omnino a materia sensibili. Et non solum secundum rationem, sicut mathematica, sed etiam secundum esse, sicut Deus et intelligentiae. Unde scientia, quae de istis rebus considerat, maxime videtur esse intellectualis, et aliarum princeps sive domina.	Le troisième point de vue se tire de la connaissance elle-même de l’intelligence. Puisque chaque chose a une capacité d’intelligibilité de ce qu’elle est dépouillée ou exempte de matière, il faut que les choses les plus intelligibles soient celles qui sont les plus séparées de la matière. En effet, l’intelligible et l’intellect doivent être proportionnés, l’intellect et l’intelligible en acte étant un. Or, les choses qui sont les plus séparées de la matière, sont non seulement celles qui font abstraction de la matière signifiée « comme les formes naturelles conçues dans leur universalité, dont traite la science naturelle », mais celles qui font complètement abstraction de la matière sensible. Et non seulement les formes qui sont abstraites quant à leur notion ou définition, comme les êtres mathématiques, mais aussi quant à leur existence comme Dieu et les intelligences. Voilà pourquoi la science qui traite de ces êtres semble être au plus haut point à intellectuelle, et reine ou maîtresse des autres sciences.	3) En s’arrêtant sur la connaissance même de l’intelligence. Comme la capacité de toute chose à être connue est fonction de son détachement de la matière, est le plus intelligible ce qui en est le plus libre. L’intelligible et l’intelligence sont adaptés l’un à l’autre, et de même genre, car ils deviennent un seul acte. Sont par ailleurs les plus détachées de la matière les réalités qui non seulement sont abstraites de leur conditionnement individuel, comme les formes naturelles considérées dans leur universalité, et dont traite la philosophie de la nature, mais même sont abstraites de tout aspect sensible de la matière. Et cette séparation n’est pas seulement le fait de la raison, comme pour les mathématiques, mais aussi de l’être, comme pour Dieu et les esprits. Aussi la connaissance de ces réalités est-elle la plus intellectuelle et la reine des sciences.
Haec autem triplex consideratio, non diversis, sed uni scientiae attribui debet. Nam praedictae substantiae separatae sunt universales et primae causae essendi. Eiusdem autem scientiae est considerare causas proprias alicuius generis et genus ipsum: sicut naturalis considerat principia corporis naturalis. Unde oportet quod ad eamdem scientiam pertineat considerare substantias separatas, et ens commune, quod est genus, cuius sunt praedictae substantiae communes et universales causae.	Ces trois études, dont nous venons de parler, ne relèvent pas de sciences diverses, mais d’une seule. En effet, les substances séparées ci-haut mentionnées sont les causes universelles et premières de l’être. Or, il appartient à une même science de considérer les causes propres d’un genre et le genre lui-même : ainsi, le philosophe de la nature considère les principes du corps naturel. Il faut donc qu’il appartienne à la même science de considérer les substances séparées et l’être universel, qui est le genre, dont les substances susdites sont les causes communes et universelles.	On ne peut accorder à des sciences différentes chacune de ces trois caractéristiques, mais toutes vont à la même, car ce sont ces substances séparées dont on a parlé, qui sont les universels et les causes premières de l’existence. Il revient à une même science d’étudier un genre de réalités donné et les causes propres de ce genre. La philosophie de la nature, par exemple, étudie les principes des corps physiques. C’est donc une même science qui doit aborder l’être en général et les substances séparées, le premier étant le genre dont les secondes sont les causes universelles.
Ex quo apparet, quod quamvis ista scientia praedicta tria consideret, non tamen considerat quodlibet eorum ut subiectum, sed ipsum solum ens commune. Hoc enim est subiectum in scientia, cuius causas et passiones quaerimus, non autem ipsae causae alicuius generis quaesiti. Nam cognitio causarum alicuius generis, est finis ad quem consideratio scientiae pertingit. Quamvis autem subiectum huius scientiae sit ens commune, dicitur tamen tota de his quae sunt separata a materia secundum esse et rationem. Quia secundum esse et rationem separari dicuntur, non solum illa quae nunquam in materia esse possunt, sicut Deus et intellectuales substantiae, sed etiam illa quae possunt sine materia esse, sicut ens commune. Hoc tamen non contingeret, si a materia secundum esse dependerent.	De là il appert que, bien que cette science considère les trois choses susdites, ce n’est pas n’importe quelle d’entre elles qu’elle considère comme sujet, mais uniquement l’être commun lui-même. En effet, ce qui est le sujet d’une science, c’est ce dont nous recherchons les causes et les propriétés, et non pas les causes elles-mêmes du genre étudié : la connaissance des causes d’un certain genre est la fin à laquelle atteint la considération de la science de ce genre. Mais bien que le sujet de cette science soit l’être en général, l’être commun, on dit cependant qu’elle porte tout entière sur ce qui est séparé de la matière et selon l’existence et selon la notion. La raison en est que l’on dit séparé de la matière, et quant à l’existence et quant à la notion, non seulement ce qui ne peut jamais exister dans la matière, comme Dieu et les substances séparées, mais même ce qui peut exister sans matière, comme l’être commun. Ce qui ne pourrait avoir lieu si ces choses, comme l’être commun, dépendaient de la matière dans leur existence.	Si cette science étudie les trois points que l’on a soulevés, la notion générale d’être en est cependant le seul sujet, à l’exclusion de tout autre. Le sujet d’une science est en effet ce dont on cherche les causes et les attributs, et non ces causes elles-mêmes. La connaissance des causes d’un genre de réalités est plutôt la perfection à laquelle une science peut parvenir. Quoique le sujet de notre science soit le fait d’être en général, il vaut tout à fait pour ce qui est indépendant de la matière et pour exister et pour être compris, car sont ainsi non seulement les êtres qui ne peuvent en aucun cas exister de façon matérielle, comme Dieu ou les esprits, mais aussi ceux qui peuvent parfois se passer de la matière, comme le fait d’être par exemple, ce qui ne saurait arriver si leur existence était liée à la matière.
Secundum igitur tria praedicta, ex quibus perfectio huius scientiae attenditur, sortitur tria nomina. Dicitur enim scientia divina sive theologia, inquantum praedictas substantias considerat. Metaphysica, inquantum considerat ens et ea quae consequuntur ipsum. Haec enim transphysica inveniuntur in via resolutionis, sicut magis communia post minus communia. Dicitur autem prima philosophia, inquantum primas rerum causas considerat.	Donc, conformément à ces trois choses qu’elle étudie, par rapport auxquelles doit se prendre sa perfection, cette science a reçu trois noms. En effet, on l’appelle science divine ou théologie, en tant qu’elle considère les substances ci-haut mentionnées. On l’appelle métaphysique, en tant qu’elle considère l’être et ce qui lui est consécutif. En effet, ces choses trans-physiques sont trouvées par voie de résolution, comme les choses plus communes sont trouvées après les choses communes. On l’appelle aussi philosophie première, en tant qu’elle considère les causes premières des choses.	On donne trois noms à cette science, correspondant à ses trois traits de perfection : On l’appelle science de Dieu ou théologie parce qu’elle étudie les substances dont on a parlé ; elle est dite aussi métaphysique, car étudiant l’être et ce qu’il inclut, sa façon de résoudre va au-delà de la physique, comme on s’élève du moins universel au plus universel ; elle est dite enfin philosophie première en raison de sa considération sur les causes premières.
Sic igitur patet quid sit subiectum huius scientiae, et qualiter se habeat ad alias scientias, et quo nomine nominetur	On voit donc ainsi clairement quel est le sujet de cette science, quelles sont ses relations aux autres sciences, et quel nom on lui donne.	Voilà donc quels sont le sujet de cette science, ses rapports avec les autres disciplines, et le nom qu’on doit lui donner.

	LIVRE 1 : [La Sagesse]
Liber 1	ON TRAITE DE LA NATURE ET DE LA PERFECTION DE CETTE SCIENCE DIVINE QU’ON APPELLE SAGESSE. ON RAPPORTE ET ON REFUTE LES OPINIONS DES PREMIERS PHILOSOPHES SUR LES CAUSES ET LES PRINCIPES DES CHOSES.

	Leçon 1, texte d’Aristote, traduit par Sr Pascale-Dominique Nau
	Tous les hommes ont un désir naturel de savoir, comme le témoigne l’ardeur avec laquelle on recherche les connaissances qui s’acquièrent par les sens. On les recherche, en effet, pour elles-mêmes et indépendamment de leur utilité, surtout celles que nous devons à la vue ; car ce n’est pas seulement dans un but pratique, c’est sans vouloir en faire aucun usage, que nous préférons en quelque manière cette sensation à toutes les autres ; cela vient de ce qu’elle nous fait connaître plus d’objets, et nous découvre plus de différences. La nature a donné aux animaux la faculté de sentir : mais chez les uns, la sensation ne produit pas la mémoire, chez les autres, elle la produit ; et c’est pour cela que ces derniers sont plus intelligents et plus capables d’apprendre que ceux qui n’ont pas la faculté de se ressouvenir. L’intelligence toute seule, sans la faculté d’apprendre, est le partage de ceux qui ne peuvent entendre les sons, comme les abeilles et les autres animaux de cette espèce ; la capacité d’apprendre est propre à tous ceux qui réunissent à la mémoire le sens de l’ouïe. Il y a des espèces qui sont réduites à l’imagination et à la mémoire, et qui sont peu capables d’expérience : mais la race humaine s’élève jusqu’à l’art et jusqu’au raisonnement. C’est la mémoire qui dans l’homme produit l’expérience ; car plusieurs ressouvenirs d’une même chose constituent une expérience ; aussi l’expérience paraît-elle presque semblable à la science et à l’art ; et c’est de l’expérience que l’art et la science viennent aux hommes ; car, comme le dit Polus, et avec raison, c’est l’expérience qui fait l’art, et l’inexpérience le hasard. L’art commence, lorsque, de plusieurs données empruntées à l’expérience, se forme une seule notion générale, qui s’applique à tous les cas analogues. Savoir que Callias étant attaqué de telle maladie, tel remède lui a réussi, ainsi qu’à Socrate ; et de même à plusieurs autres pris individuellement, c’est de l’expérience ; mais savoir d’une manière générale que tous les individus compris dans une même classe et atteints de telle maladie, de la pituite, par exemple, ou de la bile ou de la fièvre, ont été guéris par le même remède, c’est de l’art. Pour la pratique, l’expérience ne diffère pas de l’art, et même les hommes d’expérience atteignent mieux leur but que ceux qui n’ont que la théorie sans l’expérience ; la raison en est que l’expérience est la connaissance du particulier, l’art celle du général, et que tout acte, tout fait tombe sur le particulier ; car ce n’est pas l’homme en général que guérit le médecin, mais l’homme particulier, mais Callias ou Socrate, ou tout autre individu semblable, qui se trouve être un homme ; si donc quelqu’un possède la théorie sans l’expérience, et connaît le général sans connaître le particulier dont il se compose, celui-là se trompera souvent sur le remède à employer ; car ce qu’il s’agit de guérir, c’est l’individu. Cependant on croit que le savoir appartient plus à l’art qu’à l’expérience, et on tient pour plus sages les hommes d’art que les hommes d’expérience ; car la sagesse est toujours en raison du savoir. Et il en est ainsi parce que les premiers connaissent la cause, tandis que les seconds ne la connaissent pas ; les hommes d’expérience en effet, savent bien qu’une chose est, mais le pourquoi, ils l’ignorent ; les autres, au contraire, savent le pourquoi et la cause. Aussi on regarde en toute circonstance les architectes comme supérieurs en considération, en savoir et en sagesse aux simples manoeuvres, parce qu’ils savent la raison de ce qui se fait, tandis qu’il en est de ces derniers comme de ces espèces inanimées qui agissent sans savoir ce quelles font, par exemple, le feu qui brûle sans savoir qu’il brûle. Les êtres insensibles suivent l’impulsion de leur nature ; les manoeuvres suivent l’habitude ; aussi n’est-ce pas par rapport à la pratique qu’on préfère les architectes aux manœuvres, mais par rapport à la théorie, et parce qu’ils ont la connaissance des causes. Enfin, ce qui distingue le savant, c’est qu’il peut enseigner ; et c’est pourquoi on pense qu’il y a plus de savoir dans l’art que dans l’expérience ; car l’homme d’art peut enseigner, l’homme d’expérience ne le peut pas. En outre, on n’attribue la sagesse à aucune des connaissances qui viennent par les sens, quoiqu’ils soient le vrai moyen de connaître les choses particulières ; mais ils ne nous disent le pourquoi de rien ; par exemple, ils ne nous apprennent pas pourquoi le feu est chaud, mais seulement qu’il est chaud. D’après cela, il était naturel que le premier qui trouva, au-dessus des connaissances sensibles, communes à tous, un art quelconque, celui-là fut admiré des hommes, non seulement à cause de l’utilité de ses découvertes, mais aussi comme un sage supérieur au reste des hommes. Les arts s’étant multipliés, et les uns se rapportant aux nécessités, les autres aux agréments de la vie, les inventeurs de ceux-ci ont toujours été estimés plus sages que les inventeurs de ceux-là, parce que leurs découvertes ne se rapportaient pas à des besoins. Ces deux sortes d’arts une fois trouvés, on en découvrit d’autres qui n’avaient plus pour objet ni le plaisir ni la nécessité, et ce fut d’abord dans les pays où les hommes avaient du loisir. Ainsi, c’est en Égypte que les mathématiques se sont formées ; là, en effet, beaucoup de loisir était laissé à la caste des prêtres. Du reste, nous avons dit dans la Morale en quoi diffèrent l’art et la science et les autres degrés de connaissance ; ce que nous voulons établir ici, c’est que tout le monde entend par la sagesse à proprement parler la connaissance des premières causes et des principes ; de telle sorte que, comme nous l’avons déjà dit, sous le rapport de la sagesse, l’expérience est supérieure à la sensation, l’art à l’expérience, l’architecte au manœuvre et la théorie à la pratique. Il est clair d’après cela que la sagesse par excellence, la philosophie est la science de certains principes et de certaines causes.

Lectio 1	Leçon 1, [La dignité de la Sagesse des causes] (Traduction Abbé Dandenault v. 1960).	Leçon 1, (Traduction Guy Delaporte 2004).
	A partir de quelques présupposés - la dignité de cette science, manifestée par l’attrait qu’elle exerce sur tout homme, et la hiérarchie de la connaissance humaine - présupposés qui donnent les conditions de la génération de cette science, il conclut qu’elle porte sur les causes.
[81567] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 1 n. 1 Huic autem scientiae Aristoteles prooemium praemittit, in quo duo tradit. Primo quidem ostendit circa quid haec scientia versetur. Secundo qualis sit ista scientia, ibi, quia vero non activa. Circa primum duo facit. Primo ostendit, quod huius scientiae, quae sapientia dicitur, est considerare causas. Secundo quales vel quas causas considerat, ibi, quoniam autem scientiam hanc. Circa primum praemittit quaedam ex quibus ad propositum arguit. Secundo ex praedictis rationem sumit, ibi, cuius autem gratia nunc. Circa primum duo facit. Primo ostendit in communi scientiae dignitatem. Secundo, ostendit cognitionis ordinem, ibi, animalia quidem igitur et cetera. Scientiae autem dignitatem ostendit per hoc quod naturaliter desideratur ab omnibus tamquam finis. Unde circa hoc duo facit. Primo proponit intentum. Secundo probat, ibi, signum autem. Proponit igitur primo, quod omnibus hominibus naturaliter desiderium inest ad sciendum.	Aristote place en tête de cette science une introduction, dans laquelle il traite de deux questions. Il fait voir, en premier, ce sur quoi porte cette science. En second, il manifeste ses caractères, lorsqu’il écrit : Qu’elle ne soit pas, d’autre part, une science poétique, etc. (leçon III). Il explique la première question en deux points. En premier, il montre qu’il appartient à cette science, qu’on appelle sagesse, de considérer les causes. En second, il détermine les causes ou les sortes de causes qu’elle étudie, au paragraphe : Et puisque cette science est l’objet de notre recherche, etc. (leçon II). Il élabore le premier point en établissant certains présupposés nécessaires à la démonstration de ce qu’il propose. En second, il tire, de ces présupposés, la raison explicative de son avancé, quand il écrit : Mais le but de notre présente discussion, etc. Il divise ces présupposés en deux parties. Dans la première, il manifeste en général la dignité de la science. Dans la seconde, il montre l’ordre de la connaissance, où il écrit : Par nature, les animaux, etc. Il montre la dignité de la science par le fait qu’elle est naturellement désirée par tous comme une fin. C’est pourquoi il divise cette considération en deux points. En premier, il propose ce qu’il veut manifester. En second, il le prouve où il dit : Ce qui le montre, etc. Il pose donc, en premier lieu, que le désir de savoir existe naturellement dans tous les hommes.	[81567] Aristote fait précéder son étude scientifique d’un prologue en deux parties. Il précise premièrement l’orientation de cette science vers la causalité (d’où son nom de sagesse), et la distinction entre les différentes causes, puis deuxièmement, le type de scientificité qui en découle. Mais il éclaircit au préalable ce qu’est en général la valeur de la science, et l’ordre des connaissances.
[81568] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 1 n. 2 Cuius ratio potest esse triplex: primo quidem, quia unaquaeque res naturaliter appetit perfectionem sui. Unde et materia dicitur appetere formam, sicut imperfectum appetit suam perfectionem. Cum igitur intellectus, a quo homo est id quod est, in se consideratus sit in potentia omnia, nec in actum eorum reducatur nisi per scientiam, quia nihil est eorum quae sunt, ante intelligere, ut dicitur in tertio de anima: sic naturaliter unusquisque desiderat scientiam sicut materia formam.	Trois raisons peuvent expliquer ce désir naturel de connaître. La première est que toute chose désire naturellement sa perfection. Ainsi dit-on que la matière désire la forme, comme l’imparfait désire sa perfection. Donc, puisque l’intelligence, par laquelle l’homme est ce qu’il est, considérée en elle-même, est toutes choses en puissance et ne peut être réduite en acte que par la science, n’étant rien des réalités avant d’intelliger, comme il est dit au livre III de l’Ame, il s’ensuit que chacun désire naturellement la science, comme la matière désire la forme.	[81568] La valeur de la science tient à ce qu’elle est une finalité naturellement souhaitée de tous. La raison de la présence en tout homme de ce désir de savoir est triple : 1) Chaque chose veut naturellement sa perfection. On dit par exemple que la matière désire la forme comme l’inachevé son terme. Or l’intelligence, qui fait la nature de l’homme, est par elle-même en puissance à tout, et n’est actualisée par le réel qu’avec la science, car on ne connaît rien de ce qui existe avant d’avoir fait acte d’intelligence. «L’homme désire savoir comme la matière désire la forme.»
[81569] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 1 n. 3 Secundo, quia quaelibet res naturalem inclinationem habet ad suam propriam operationem: sicut calidum ad calefaciendum, et grave ut deorsum moveatur. Propria autem operatio hominis inquantum homo, est intelligere. Per hoc enim ab omnibus aliis differt. Unde naturaliter desiderium hominis inclinatur ad intelligendum, et per consequens ad sciendum.	Voici la seconde raison: chaque chose a une inclination naturelle à son opération propre, comme le chaud, par exemple, à réchauffer, et le lourd à descendre. Or, l’opération propre de l’homme en tant qu’il est homme est d’intelliger. C’est par cela en effet qu’il diffère des autres êtres. Donc, le désir de l’homme l’incline naturellement à intelliger et, par conséquent, à savoir.	[81569] 2) Tout être a un penchant naturel pour les opérations qui lui sont propres. La chaleur tend à réchauffer, et le poids à faire tomber. Or l’opération propre à l’homme en tant que tel, c’est de faire acte d’intelligence, en quoi il diffère de tout le reste. C’est donc à cette opération, et par suite au savoir scientifique, qu’est disposé le désir naturel de l’homme.
[81570] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 1 n. 4 Tertio, quia unicuique rei desiderabile est, ut suo principio coniungatur; in hoc enim uniuscuiusque perfectio consistit. Unde et motus circularis est perfectissimus, ut probatur octavo physicorum, quia finem coniungit principio. Substantiis autem separatis, quae sunt principia intellectus humani, et ad quae intellectus humanus se habet ut imperfectum ad perfectum, non coniungitur homo nisi per intellectum: unde et in hoc ultima hominis felicitas consistit. Et ideo naturaliter homo desiderat scientiam. Nec obstat si aliqui homines scientiae huic studium non impendant; cum frequenter qui finem aliquem desiderant, a prosecutione finis ex aliqua causa retrahantur, vel propter difficultatem perveniendi, vel propter alias occupationes. Sic etiam licet omnes homines scientiam desiderent, non tamen omnes scientiae studium impendunt, quia ab aliis detinentur, vel a voluptatibus, vel a necessitatibus vitae praesentis, vel etiam propter pigritiam vitant laborem addiscendi. Hoc autem proponit Aristoteles ut ostendat, quod quaerere scientiam non propter aliud utilem, qualis est haec scientia, non est vanum, cum naturale desiderium vanum esse non possit.	La troisième raison est la suivante : il est désirable pour tout être d’être uni à son principe, car c’est dans cette union que consiste la perfection de chacun. Voilà pourquoi le mouvement circulaire est le plus parfait, comme il est prouvé au livre VIII des Physiques, puisque la fin du mouvement est unie à son principe (puisque le terme du mouvement est uni à son point de départ ...). Or, aux substances séparées qui sont principes de l’intelligence humaine et qui sont, avec elle, dans la relation du parfait à l’imparfait, l’homme n’est uni que par l’intelligence. Voilà pourquoi c’est dans cette union que consiste le bonheur ultime de l’homme et ainsi, les hommes désirent-ils naturellement la science. Et le fait que quelques-uns d’entre eux ne s’appliquent pas à la poursuivre n’est pas une objection. Certaines causes détournent fréquemment les hommes de poursuivre la fin qu’ils désirent: la difficulté d’y parvenir ou les occupations étrangères à cette fin. C’est donc tous les hommes qui désirent la science sans que tous ne s’y appliquent parce que retenus, soit par les plaisirs, soit par les nécessités de la vie présente, soit par la paresse qui les fait éviter le labeur de l’étude. Voilà les raisons que propose Aristote pour montrer que la recherche de la science sans aucun autre motif d’utilité que cette recherche même, ce qui caractérise cette science, n’est pas vaine, puisque le désir naturel ne peut être vain.	[81570] 3) Toute chose désire rejoindre son origine, car en cela consiste sa perfection. Aussi la physique prouve-t-elle que la rotation, en réunissant le terme à l’origine, est le plus parfait des mouvements. Les substances séparées sont à l’origine de l’intelligence humaine, qui est vis-à-vis d’elles comme l’imparfait face à la perfection. Or l’homme ne les rejoint que par son intelligence, et là réside sa félicité complète. Voilà pourquoi il désire la science. Cela n’empêche pas les hommes de se détourner de son étude, car souvent, la difficulté ou diverses préoccupations sont des motifs qui distraient de la poursuite de ce qu’on désire. Aussi, bien que tout le monde veuille savoir, on ne s’adonne pas tous à l’étude des sciences, parce qu’on est accaparé par les plaisirs et les nécessités de la vie, ou bien que la paresse nous éloigne de l’effort d’apprendre. Aristote se propose donc de montrer que l’étude d’une science comme celle-ci, sans autre dessein, n’est pas absurde, car un désir de la nature ne peut être vain.
[81571] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 1 n. 5 Deinde ostendit quod proposuerat, per signum: quia cum sensus ad duo nobis deserviant; scilicet ad cognitionem rerum, et ad utilitatem vitae; diliguntur a nobis propter seipsos, inquantum cognoscitivi sunt, et etiam propter hoc, quod utilitatem ad vitam conferunt. Et hoc patet ex hoc, quod ille sensus maxime ab omnibus diligitur, qui magis cognoscitivus est, qui est visus, quem diligimus non solum ad agendum aliquid, sed etiam si nihil agere deberemus. Cuius causa est, quia iste sensus, scilicet visus, inter omnes magis facit nos cognoscere, et plures differentias rerum nobis demonstrat.	Aristote manifeste ensuite ce qu’il avait proposé par un signe. Les sens servant à deux buts : à la connaissance des choses et à l’utilité de la vie, nous les aimons pour eux-mêmes, en tant qu’ils sont cognoscitifs, instruments du connaître, et aussi en tant qu’ils sont utiles à la vie. Ceci est évident du fait que le sens le plus cher à tous est celui qui connaît plus que les autres, le sens de la vue, que nous aimons non seulement pour accomplir certaines besognes, mais même si nous étions voués à l’inaction. La cause de cette préférence réside dans le fait que le sens de la vue nous fait connaître plus que les autres et nous manifeste plus d’aspects distinctifs des êtres.	[81571] Il illustre son propos d’un exemple. Les sens nous rendent service en deux occasions : pour connaître la réalité et pour répondre aux nécessités de la vie. Nous les aimons pour eux-mêmes parce qu’ils permettent de connaître autant que parce qu’ils nous aident à vivre. Ceci est particulièrement net de la vue qui offre une perception plus étendue que les autres sens, et que nous préférons non seulement dans l’action, mais même lorsque nous n’avons rien à faire, car c’est le sens qui permet la connaissance la plus grande et le meilleur discernement des différences.
[81572] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 1 n. 6 In quo manifestum est quod duas praeeminentias visus in cognoscendo ad alios sensus ponit. Unam quidem quia perfectius cognoscit. Quod quidem visui accidit, eo quod spiritualior est inter omnes sensus. Quanto enim aliqua vis cognoscitiva est immaterialior, tanto est perfectior in cognoscendo. Quod autem visus sit immaterialior, patet si consideretur eius immutatio, qua ab obiecto immutatur. Nam, cum omnia alia sensibilia immutent organum et medium sensus secundum aliquam materialem immutationem, sicut tactus obiectum calefaciendo et infrigidando, obiectum vero gustus, afficiendo sapore aliquo organum gustus mediante saliva, obiectum autem auditus per motum corporalem, obiectum autem odoratus per fumalem evaporationem, solum obiectum visus non immutat nec organum nec medium nisi spirituali immutatione. Non enim pupilla nec aer coloratur, sed solum speciem coloris recipiunt secundum esse spirituale. Quia igitur sensus in actu consistit in actuali immutatione sensus ab obiecto, manifestum est illum sensum spiritualiorem esse in sua operatione, qui immaterialius et spiritualius immutatur. Et ideo visus certius et perfectius iudicat de sensibilibus inter alios sensus.	Par cela, il est manifeste qu’Aristote pose une double supériorité du sens de la vue sur les autres. Cette supériorité lui vient tout d’abord de ce qu’il connaît plus parfaitement que les autres sens. Et cette qualité elle-même du sens de la vue lui vient de ce qu’il est le plus spirituel des sens. En effet, une puissance cognitive est d’autant plus parfaite dans l’ordre de la connaissance qu’elle est plus immatérielle. La plus grande immatérialité du sens de la vue se révèle à l’observation de l’immutation causée par l’objet. Alors que tous les autres objets transforment l’organe et le milieu du sens selon une certaine altération matérielle, comme fait, par exemple, l’objet du toucher en réchauffant et refroidissant, l’objet du goût en affectant, par l’intermédiaire de la salive, son organe d’une certaine saveur, l’objet de l’ouïe par le mouvement corporel, l’objet de l’odorat par l’évaporation fumeuse, seul l’objet de la vue n’informe le sens de la vue et son milieu que par une immutation immatérielle. Ni la pupille ni l’air ne sont colorés. Ils reçoivent l’espèce couleur uniquement dans son existence spirituelle. Donc, parce que le sens en acte consiste dans son actuelle immutation par son objet, il est évident que le sens le plus spirituel dans son opération est celui qui est informé par son objet de façon plus immatérielle et plus spirituelle. C’est pourquoi, la vue est le sens qui juge des objets sensibles avec plus de perfection et de certitude que les autres.	[81572] Il est donc clair que la vue jouit dans l’ordre des connaissances sensibles d’une double prééminence. En premier lieu, sa perception est plus parfaite, car elle est la plus spirituelle des sensations. Plus, en effet, une puissance de connaissance est immatérielle, plus elle est parfaite. Or l’immatérialité de la vision apparaît par le type d’excitation engendré par son objet. Tous les autres sensibles stimulent l’organe à travers une réaction matérielle : l’objet du toucher par une variation de température, celui du goût par la salive qui transmet aux papilles une sensation de saveur, celui de l’ouïe par une vibration corporelle, celui de l’odorat par l’émanation d’effluves. Seul l’objet de la vue ne provoque aucune réaction, et n’a d’autre effet qu’une excitation spirituelle. Ni la pupille ni l’air ne se colorent, car ce n’est que l’essence de la couleur qui est perçue dans son être immatériel. L’acte de sensation consiste dans l’excitation effective du sens par son objet, et par conséquent, le sens dont l’opération est la plus spirituelle est évidemment celui dont l’excitation est la moins matérielle. C’est pourquoi la vue offre un jugement plus parfait et plus certain que les autres sens.
[81573] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 1 n. 7 Aliam autem praeeminentiam ponit, quia nobis plura demonstrat. Quod quidem accidit ex ratione sui obiecti. Tactus enim et gustus, et similiter odoratus et auditus sunt cognoscitivi illorum accidentium, in quibus distinguuntur inferiora corpora a superioribus. Visus autem est cognoscitivus illorum accidentium, in quibus communicant inferiora corpora cum superioribus. Nam visibile actu est aliquid per lucem, in qua communicant inferiora corpora cum superioribus, ut dicitur secundo de anima; et ideo corpora caelestia solo visu sunt sensibilia.	Aristote pose la seconde supériorité de la vue sur les autres sens, du fait qu’elle nous manifeste plus de choses. Et cela tient à la nature de son objet. Le toucher et le goût en effet et, semblablement, l’odorat et l’ouïe connaissent les accidents qui distinguent les corps inférieurs des corps supérieurs. La vue, elle, connaît les accidents qui font communiquer les premiers avec les derniers. Car le visible en acte est réalisé par la lumière qui établit la communication entre les corps inférieurs et les corps supérieurs, comme il est dit au IIe livre de l’Ame. C’est ainsi que les corps célestes sont sensibles uniquement par le sens de la vue.	[81573] Deuxièmement, grâce à son objet, elle amplifie le champ de nos découvertes. Le toucher et le goût, comme l’odorat et l’ouïe ont à connaître les accidents qui distinguent les réalités sublunaires de leurs supérieures, tandis que la vue appréhende les accidents qui les unissent. La vision se sert de la lumière, qui est le lien entre les réalités terrestres et les autres. Ceci explique que les corps célestes ne soient sensibles qu’à la vue.
[81574] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 1 n. 8 Est autem alia ratio, quia visus plures differentias rerum demonstrat; quia sensibilia corpora praecipue per visum et tactum cognoscere videmur, et adhuc magis per visum. Cuius ratio ex hoc sumi potest: quod alii tres sensus sunt cognoscitivi eorum quae a corpore sensibili quodammodo effluunt, et non in ipso consistunt: sicut sonus est a corpore sensibili, ut ab eo fluens et non in eo manens: et similiter fumalis evaporatio cum qua et ex qua odor diffunditur. Visus autem et tactus percipiunt illa accidentia quae rebus ipsis immanent, sicut color et calidum et frigidum. Unde iudicium tactus et visus extenditur ad res ipsas, iudicium autem auditus et odoratus ad ea quae a rebus ipsis procedunt, non ad res ipsas. Et inde est quod figura et magnitudo et huiusmodi, quibus ipsa res sensibilis disponitur, magis percipitur visu et tactu, quam aliis sensibus. Et adhuc amplius magis visu quam tactu, tum propter hoc quod visus habet maiorem efficaciam ad cognoscendum, ut dictum est, tum propter hoc, quod quantitas et ea quae ad ipsam sequuntur, quae videntur esse sensibilia communia, proximius se habent ad obiectum visus quam ad obiectum tactus. Quod ex hoc patet, quod obiectum visus omne corpus habens aliquam quantitatem aliquo modo consequitur, non autem obiectum tactus.	Il y a une autre raison qui explique pourquoi la vue nous fait voir plus d’aspects différents des choses. Il semble, en effet, que nous connaissions les corps sensibles surtout par la vue et par le toucher et davantage par la première que par le second. La raison peut être prise du fait que les trois autres sens connaissent ce qui, d’une certaine façon, s’échappe du corps sensible et non ce qui le constitue en lui-même. Le son, par exemple, provient du corps sensible comme quelque chose qui s’en échappe et non comme quelque chose d’immanent. Ainsi en est-il de l’évaporation fumeuse avec laquelle et de laquelle l’odeur se diffuse. Tandis que la vue et le toucher perçoivent les accidents qui demeurent dans les choses elles-mêmes, comme la couleur, et le chaud et le froid. Voilà pourquoi le jugement du toucher et de la vue s’étend aux choses elles-mêmes, tandis que celui de l’ouïe et de l’odorat se limite à ce qui procède des choses, non aux choses elles-mêmes. De là vient que la figure et la grandeur et les accidents de cette sorte sont mieux perçues par la vue et le toucher que par les autres sens. Et cela encore davantage par la vue que par le toucher: parce que la vue a une plus grande efficacité à connaître, comme il a été dit plus haut, et parce que la quantité et ce qui en est consécutif, qui semble être les sensibles communs, sont plus proches de l’objet de la vue que de celui du toucher. Ce qui est évident du fait que l’objet de la vue est consécutif de quelque manière à tout corps ayant une certaine quantité. Ce qui ne peut être dit de l’objet du toucher.	[81574] Mais il y a une autre raison à ce que la vue nous révèle plus de choses : les réalités sensibles nous sont d’abord connues par la vue et le toucher, surtout d’ailleurs par la vue. Les trois autres sens ne perçoivent que ce qui émane en quelque sorte de la réalité, et non cette réalité elle-même. Le son par exemple, est comme une émission de l’objet, et non cet objet, et de même, la vapeur est le siège et le véhicule de la diffusion des odeurs. Tandis que la vue et le toucher perçoivent les accidents qui sont attachés aux choses elles-mêmes, comme la couleur ou la température. Par conséquent, les jugements issus du toucher ou de la vue rejoignent la réalité en elle-même, alors que ceux de l’ouïe ou de l’odorat portent sur ce qui en procède. Ainsi, la configuration, la taille et tout ce qui donne aux choses leur aspect, sont d’abord perceptibles au toucher et surtout à la vue, plus apte à les connaître, dès lors que la quantité et ses propriétés sont des sensibles communs, et se rapprochent plus de l’objet de la vue que du toucher.
[81575] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 1 n. 9 Deinde cum dicit animalia quidem prosequitur de ordine cognitionis. Et primo quantum ad bruta animalia. Secundo quantum ad homines, ibi, alia quidem igitur et cetera. Circa vero bruta animalia tangit primo quidem id in quo omnia animalia communicant. Secundo id in quo animalia differunt, et seinvicem excedunt, ibi, ex sensibus. Communicant autem omnia animalia in hoc quod naturaliter sensus habent. Nam ex hoc animal est animal, quod habet animam sensitivam, quae natura est animalis, sicut forma unicuique propria est natura eius. Quamvis autem omnia animalia sensum habeant naturaliter, non tamen omnia habent omnes sensus, sed solum perfecta. Omnia vero habent sensum tactus. Ipse enim est quodammodo fundamentum omnium aliorum sensuum. Non autem habent omnia sensum visus, quia sensus visus est omnibus aliis perfectior in cognoscendo, sed tactus magis necessarius. Est enim cognoscitivus eorum, ex quibus animal constat, scilicet calidi, frigidi, humidi et sicci. Unde sicut visus inter omnes est perfectior in cognoscendo, ita tactus est magis necessarius, utpote primus existens in via generationis. Ea enim quae sunt perfectiora, secundum hanc viam, sunt posteriora respectu illius individui, quod de imperfecto ad perfectionem movetur.	Puis, quand Aristote écrit : La nature a donné aux animaux, etc., il commence à établir l’ordre de la connaissance. Et, en premier, chez les animaux. En second lieu, chez les hommes, où il dit : Il y a des espèces qui sont réduites, etc., En ce qui concerne les animaux, il s’attaque, en premier, à ce qu’il y a de commun à tous les animaux; en second, il esquisse ce qui les distingue et établit une supériorité hiérarchique chez eux, quand il dit : mais chez les uns, la sensation, etc. Les animaux ont ceci de commun qu’ils possèdent naturellement le sens. En effet, l’animal est animal du fait qu’il possède l’âme sensitive, dont la nature est d’être animale, comme la forme propre à chacun est sa nature. Mais bien que tous les animaux possèdent naturellement le sens, certains d’entre eux ne les possèdent pas tous. Seuls les parfaits les possèdent tous. Cependant, tous ont le sens du toucher. En effet, ce dernier est d’une certaine façon le fondement de tous les autres sens. Tous ne possèdent pas le sens de la vue, parce qu’il est le plus parfait dans l’ordre de la connaissance, mais le sens du toucher est plus nécessaire que les autres. Ce dernier, en effet, connaît ce par quoi l’animal se maintient : le chaud, le froid, l’humide et le sec. Donc, comme le sens de la vue est plus parfait que les autres dans l’ordre du connaître, ainsi le toucher est plus nécessaire, en tant que premier dans l’ordre de la génération. Ce qui est plus parfait dans cet ordre est postérieur par rapport à un individu de cette sorte, qui évolue de l’imparfait au parfait.	[81575] Aristote enchaîne sur l’ordre des connaissances, tout d’abord chez les animaux dans ce qu’ils ont de commun et de différent, puis chez l’homme. Tous les animaux ont par nature le sens en partage. Si l’animal est ce qu’il est, c’est par l’âme sensitive, qui fait la nature animale, comme la forme propre d’un être est sa nature. Mais si tous les animaux sont naturellement doués de perception, seuls cependant les plus évolués disposent de tous les sens. Tous n’ont pas la vue, dont la connaissance est la plus parfaite, mais tous ont le toucher qui est au fondement de toutes les autres sensations, et le plus nécessaire des sens. Il porte en effet sur ce qui constitue l’animalité, à savoir la température et l’humidité. Si la vue est le sens le plus achevé dans l’ordre de la connaissance, le toucher a la nécessité première de l’origine d’un processus de génération. Selon ce processus en effet, la perfection ne vient qu’au terme du développement de l’individu.
[81576] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 1 n. 10 Deinde cum dicit ex sensibus ponit diversitatem cognitionis, quae est in brutis: et tangit etiam tres gradus cognitionis in huiusmodi animalibus. Quaedam enim sunt, quae licet sensum habeant, non tamen habent memoriam, quae ex sensu fit. Memoria enim sequitur phantasiam, quae est motus factus a sensu secundum actum, ut habetur in secundo de anima. In quibusdam vero animalibus ex sensu non fit phantasia, et sic in eis non potest esse memoria: et huiusmodi sunt animalia imperfecta, quae sunt immobilia secundum locum, ut conchilia. Cum enim animalibus cognitio sensitiva sit provisiva ad vitae necessitatem et ad propriam operationem, animalia illa memoriam habere debent, quae moventur ad distans motu progressivo: nisi enim apud ea remaneret per memoriam intentio praeconcepta, ex qua ad motum inducuntur, motum continuare non possent quousque finem intentum consequerentur. Animalibus vero immobilibus sufficit ad proprias operationes, praesentis sensibilis acceptio, cum ad distans non moveantur; et ideo sola imaginatione confusa habent aliquem motum indeterminatum, ut dicitur tertio de anima.	Quand Aristote écrit : mais chez les uns, la sensation, etc., il pose la diversité de la connaissance chez la brute et indique trois degrés de connaissance chez elle. Il y a des animaux qui, tout en possédant le sens, n’ont pas la mémoire qui provient du sens. La mémoire, en effet, suit l’imagination qui est un mouvement produit par le sens en acte, comme il est dit au II^e livre de l’Ame. Chez certains animaux, le sens n’engendre pas l’imagination et, ainsi, il ne peut exister de mémoire chez eux. Les animaux ainsi dépourvus sont les animaux imparfaits qui sont immobiles selon le lieu, comme les huîtres (certaines espèces de moules et de coquillages). Puisque, en effet, pour l’animal, la connaissance sensitive pourvoit à la nécessité de la vie et à l’opération propre, les animaux qui se meuvent à distance par un mouvement progressif doivent posséder la mémoire. Car, à moins qu’ils ne conservent dans leur mémoire l’intention préconçue qui les pousse à se mouvoir, ils ne pourraient continuer leur mouvement jusqu’à ce qu’ils atteignent le but poursuivi. Tandis que chez les animaux immobiles, la réception d’une espèce sensible actuellement présente suffit à leur opération propre, puisqu’ils ne se meuvent pas à distance. Voilà pourquoi, c’est uniquement par une imagination confuse qu’ils possèdent un mouvement indéterminé, comme il est dit au troisième livre de l’Ame.	[81576] Aristote distingue ensuite trois degrés de connaissance parmi les animaux. Certains, capables de perception, n’ont pas la mémoire qui en découle. Celle-ci vient d’un mouvement d’imagination engendré par l’acte de sensation, mais chez ces espèces, la sensation ne crée pas d’imagination, ni par conséquent de mémoire. Ce sont des animaux primitifs, qui ne peuvent se déplacer, comme l’huître. Parce que la connaissance sensible pourvoit aux nécessités de la vie et à son entretien, les animaux qui ont à parcourir des distances doivent avoir de la mémoire : s’ils ne gardaient le souvenir du projet qui les motive, ils ne pourraient poursuivre le mouvement les menant à leurs fins, tandis que la perception sensible immédiate suffit aux œuvres des animaux immobiles. C’est pourquoi leur imagination grossière ne leur offre qu’un mouvement incohérent.
[81577] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 1 n. 11 Ex hoc autem, quod quaedam animalia memoriam habent, et quaedam non habent, sequitur quod quaedam sunt prudentia et quaedam non. Cum enim prudentia ex praeteritorum memoria de futuris provideat (unde secundum Tullium in secundo rhetoricae, partes eius ponuntur memoria, intelligentia, et providentia), in illis animalibus prudentia esse non potest, qui memoria carent. Illa vero animalia, quae memoriam habent, aliquid prudentiae habere possunt. Dicitur autem prudentia aliter in brutis animalibus, et aliter hominibus inesse. In hominibus quidem est prudentia secundum quod ex ratione deliberant quid eos oporteat agere; unde dicitur sexto Ethicorum, quod prudentia est recta ratio agibilium. Iudicium autem de rebus agendis non ex rationis deliberatione, sed ex quodam naturae instinctu, prudentia in aliis animalibus dicitur. Unde prudentia in aliis animalibus est naturalis aestimatio de convenientibus prosequendis, et fugiendis nocivis, sicut agnus sequitur matrem et fugit lupum.	Du fait que certains animaux possèdent la mémoire et certains autres non, il s’ensuit que les premiers, à l’encontre des autres, jouissent de la prudence. Puisqu’il appartient à la prudence de prévoir les actions futures à partir de la mémoire des choses passées, (de là vient que Cicéron, dans le second livre de Rhétorique, pose la mémoire, l’intelligence et la prévoyance comme parties de la prudence), il s’ensuit qu’elle ne peut exister chez les animaux qui n’ont pas la mémoire. Tandis que ceux qui possèdent cette faculté peuvent acquérir une certaine prudence, assez différente cependant de la prudence de l’homme. La prudence comporte la délibération rationnelle sur ce qu’il faut faire. C’est ainsi qu’on dit, au livre VI de l'Ethique, que la prudence est la raison droite qui dirige l'agir. Cependant, on appelle prudence chez l'animal, le jugement qu'il porte sur l'action à accomplir, issu non pas de la délibération de la raison, mais d'un instinct naturel. Voilà pourquoi, la prudence de l'animal est le jugement ou l'appréciation naturelle de ce qu'il faut poursuivre comme convenable et éviter comme nuisible. Ainsi en est-il de l'agneau qui suit sa mère et fuit le loup.	[81577] Ceux qui ont de la mémoire sont prudents, et pas ceux qui en sont dénués. La prudence prévoit le futur en se souvenant du passé (Cicéron donne dans sa Rhétorique deux fonctions à la mémoire : l’intelligence et la prévoyance.) ; on ne peut donc l'attendre d’espèces incapables de retenir, alors qu'on découvre quelque chose d'approchant chez les autres. Ajoutons cependant qu'elle diffère de la prudence humaine : celle-ci est une délibération rationnelle sur ce qu'il convient de faire, «une bonne raison d'agir», alors que la prudence animale est un jugement pratique posé par instinct naturel, et non après réflexion de la raison. C'est alors une estimation naturelle sur ce qu'il convient de poursuivre ou d'éviter, à l'exemple de l'agneau qui suit sa mère, et fuit le loup.
[81578] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 1 n. 12 Inter ea vero, quae memoriam habent, quaedam habent auditum et quaedam non. Quaecumque autem auditum non habent, ut apes, vel si quod aliud huiusmodi animal est, licet prudentiam habere possint, non tamen sunt disciplinabilia, ut scilicet per alterius instructionem possint assuescere ad aliquid faciendum vel vitandum: huiusmodi enim instructio praecipue recipitur per auditum: unde dicitur in libro de sensu et sensato, quod auditus est sensus disciplinae. Quod autem dicitur apes auditum non habere, non repugnat ei, quod videntur ex quibusdam sonis exterreri. Nam sicut sonus vehemens occidit animal, et scindit lignum, ut in tonitruo patet, non propter sonum, sed propter commotionem aeris vehementem in quo est sonus: ita animalia, quae auditu carent, iudicium de sonis non habendo possunt per sonos aereos exterreri. Illa vero animalia, quae memoriam et auditum habent, et disciplinabilia et prudentia esse possunt.	Parmi les animaux qui jouissent de la mémoire, certains ont l'ouïe, d'autres non. Tout animal dépourvu de l'ouïe, l'abeille par exemple, ou quelque autre animal que ce soit, malgré son aptitude à la prudence, n'est pas disciplinable, en ce sens qu'on pourrait par enseignement l’habituer à certains gestes ou attitudes. C'est que le dressage est reçu principalement par le sens de l'ouïe. Voilà pourquoi il est dit dans le livre Des sens et des sensations que l'ouïe est le sens de la discipline. Accepter que l'abeille n'a pas l'ouïe ne répugne pas au fait qu'elle semble effrayée par certains sons (certains bruits). Comme le son véhément tue l'animal et fend le bois, ainsi qu’il apparaît dans le tonnerre, non à cause du son, mais à cause du déplacement violent de l'air où se trouve le son, ainsi les animaux dépourvus de l'ouïe peuvent être effrayés par les sons aériens sans pouvoir cependant juger des sons. Les animaux, eux, qui possèdent la mémoire et l'ouïe, peuvent être à la fois et disciplinables et prudents.	[81578] Parmi les animaux doués de mémoire, certains peuvent entendre et d'autres non. Ces derniers comme l'abeille ou d'autres s'il en existe, quoique prudents, ne peuvent être dressés. On ne peut les habituer à agir ou à se contenir sur ordre, car ce genre d'instruction se transmet surtout par l’ouïe, sens de I’«éducation». Ceci dit, rien n'empêche qu'une abeille soit effrayée par le bruit. Un bruit violent peut en effet tuer un animal, ou, comme le tonnerre, fendre un arbre, non pas à cause du son, mais des puissantes vibrations de l’atmosphère qui le véhicule. Aussi l'animal dépourvu d’ouïe peut, sans entendre, avoir cependant peur des bruits ambiants. Mais les animaux doués d'oreille et de mémoire sont capables de prudence et d’obéissance.
[81579] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 1 n. 13 Patet igitur tres esse gradus cognitionis in animalibus. Primus est eorum, quae nec auditum nec memoriam habent: unde nec disciplinabilia sunt, nec prudentia. Secundus est eorum quae habent memoriam, sed non auditum; unde sunt prudentia, et non disciplinabilia. Tertius est eorum, quae utrumque habent, et sunt prudentia et disciplinabilia. Quartus autem modus esse non potest, ut scilicet sit aliquod animal, quod habeat auditum, et non habeat memoriam. Sensus enim, qui per exterius medium suum sensibile apprehendunt, inter quos est auditus, non sunt nisi in animalibus quae moventur motu progressivo, quibus memoria deesse non potest, ut dictum est.	Il appert donc qu'il y a trois degrés de connaissance chez les animaux. Le premier degré appartient à ceux qui ne possèdent ni le sens de l'ouïe ni celui de la mémoire : ils ne sont donc ni disciplinables ni prudents. Le second degré existe chez ceux qui possèdent la mémoire sans l'ouïe. Il s'ensuit qu'ils sont prudents sans être disciplinables. Et le troisième degré se trouve chez ceux qui, possédant ces deux sens, sont à la fois aptes à la prudence et à la discipline. Un quatrième degré, celui de l'animal qui posséderait l’ouïe sans la mémoire, ne peut exister. Les sens, en effet, qui appréhendent leur sensible par un milieu externe, parmi lesquels se trouve précisément l'ouïe, n'existent que chez les animaux qui se meuvent d'un mouvement progressif. Et la mémoire ne peut être absente chez ces animaux, comme on l'a dit auparavant.	[81579] On peut donc facilement distinguer trois niveaux de connaissance chez les animaux : Il y a tout d'abord ceux qui n'ont ni l’ouïe ni la mémoire, et qui ne sont ni dociles ni prudents ; viennent ensuite les animaux doués de mémoire mais non d'oreille, qui sont prudents, mais indressables ; et enfin ceux qui ont les deux, et sont prudents et dociles. Il ne peut y avoir de quatrième possibilité consistant à avoir l’ouïe sans la mémoire, car un sens comme l’ouïe, qui appréhende son objet à l'aide d'un moyen extérieur, est propre à un animal capable de se déplacer, et donc de se souvenir.
[81580] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 1 n. 14 Deinde cum dicit alia quidem ostendit gradus cognitionis humanae. Et circa hoc duo facit. Primo namque ostendit in quo cognitio humana excedit praedictorum cognitionem. Secundo ostendit quomodo humana cognitio per diversos gradus distribuatur, ibi, fit autem ex memoria. Dicit ergo in prima parte, quod vita animalium regitur imaginatione et memoria: imaginatione quidem, quantum ad animalia imperfecta; memoria vero quantum ad animalia perfecta. Licet enim et haec imaginationem habeant, tamen unumquodque regi dicitur ab eo quod est principalius in ipso. Vivere autem hic non accipitur secundum quod est esse viventis, sicut accipitur in secundo de anima: cum dicitur, vivere viventibus est esse. Nam huiusmodi vivere animalis non est ex memoria et imaginatione, sed praecedit utrumque. Accipitur autem vivere pro actione vitae, sicut et conversationem hominum vitam dicere solemus. In hoc vero, quod cognitionem animalium determinat per comparationem ad regimen vitae, datur intelligi quod cognitio inest ipsis animalibus non propter ipsum cognoscere, sed propter necessitatem actionis.	Ensuite, quand Aristote écrit: Il y a des espèces qui sont réduites, etc., il montre les degrés de la connaissance humaine. Ce qu'il fait en deux parties. En premier, il manifeste en quoi la connaissance humaine surpasse la connaissance des animaux énumérés plus haut. En second lieu, il montre comment la connaissance humaine se partage en divers degrés, quand il écrit : C’est la mémoire qui dans l’homme, etc. Il dit donc, dans la première partie, que la vie des animaux est gouvernée, régie par l'imagination et la mémoire : par l'imagination, chez les animaux inférieurs, par la mémoire, chez les animaux supérieurs. En effet, bien que ces derniers possèdent l'imagination, on les dit gouvernés par ce qu'il y a de principal, de plus élevé en eux. Vivre, ici, n'est pas pris dans le sens de l'exister du vivant, comme c'est le sens du mot vivre dans le IIe livre de l’Ame, lorsqu’il est dit que le vivre c’est l’exister pour les vivants. Entendu en un tel sens, le vivre de l'animal ne provient pas de l'imagination et de la mémoire, mais les précède. On prend le mot vivre, ici, pour l'action de la vie, comme on dit couramment que le commerce intime des hommes est leur vie. Du fait qu'Aristote détermine la connaissance des animaux en fonction de leur régime de vie, on doit comprendre que la connaissance existe chez eux non pas pour le connaître lui-même, mais à cause de la nécessité de l'action.	[81580] Abordant maintenant la connaissance humaine, Aristote met en évidence sa supériorité sur la précédente, et montre comment elle se développe en plusieurs étapes. La vie animale est régie par l'imagination chez les espèces assez simples, et par la mémoire chez les plus évoluées. Bien que les deux soient douées d'imagination, leur mode de conduite est différencié par le niveau de perfection de cette faculté. En outre, il ne faut pas entendre ici «vivre» au sens d'avoir la vie, comme au traité de l'Ame, où on le dit de ce qui est vivant, car cette conception ne découle pas de celle d'imagination ou de mémoire, mais lui est antérieure. Au contraire, le concept est ici synonyme d'opération vitale, telle que l'utilise le langage courant. Mais définir la connaissance animale en fonction de la conduite de la vie permet de comprendre que ce type de connaissance n'a pas pour finalité de connaître purement et simplement, mais est nécessaire pour agir.
[81581] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 1 n. 15 Supra memoriam autem in hominibus, ut infra dicetur, proximum est experimentum, quod quaedam animalia non participant nisi parum. Experimentum enim est ex collatione plurium singularium in memoria receptorum. Huiusmodi autem collatio est homini propria, et pertinet ad vim cogitativam, quae ratio particularis dicitur: quae est collativa intentionum individualium, sicut ratio universalis intentionum universalium. Et, quia ex multis sensibus et memoria animalia ad aliquid consuescunt prosequendum vel vitandum, inde est quod aliquid experimenti, licet parum, participare videntur. Homines autem supra experimentum, quod pertinet ad rationem particularem, habent rationem universalem, per quam vivunt, sicut per id quod est principale in eis.	Immédiatement au-dessus de la mémoire se trouve, dans l'homme, l'expérience, que certains animaux ne participent que de peu. L'expérience, en effet, provient de la « collation », (une espèce de collection comparée, un rapprochement, une comparaison) de l’addition comparative de plusieurs singuliers reçus dans la mémoire. Cet assemblage est propre à l’homme et appartient à la cogitative, qu’on appelle la raison particulière. Celle-ci réunit et compare les espèces intentionnelles individuelles, comme la raison universelle enchaîne les espèces universelles. Et, parce que plusieurs sens aidés de la mémoire permettent à l'animal de s'habituer à poursuivre ou à éviter quelque chose, il semble que l’animal participe, bien que peu, de l’expérience. Au dessus de l’expérience, qui appartient à la raison particulière, les hommes, eux, possèdent la raison universelle, qui préside à leur vie, comme étant ce qu'il y a de principal en eux.	[81581] Juste au-dessus de la mémoire, il y a chez l'homme l'expérience, dont on trouve des bribes chez certains animaux. C'est la réunion d'une multiplicité de connaissances ponctuelles conservées dans la mémoire. Cette mise en commun propre à l'homme est l'œuvre d'une faculté de réflexion nommée «logique concrète». Elle rassemble les idées concrètes comme la faculté de raisonnement universel réunit des idées abstraites. C'est pourquoi les animaux qui apprennent ce qu'il leur faut chercher et éviter, à partir d'une kyrielle de sensations et de souvenirs, acquièrent une sorte de début d'expérience. Mais au delà de l'expérience, l’homme a la faculté de raisonnement universel. C'est sa principale référence pour conduire sa vie.
[81582] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 1 n. 16 Sicut autem se habet experimentum ad rationem particularem, et consuetudo ad memoriam in animalibus, ita se habet ars ad rationem universalem. Ideo sicut perfectum vitae regimen est animalibus per memoriam adiuncta assuefactione ex disciplina, vel quomodolibet aliter, ita perfectum hominis regimen est per rationem arte perfectam. Quidam tamen ratione sine arte reguntur; sed hoc est regimen imperfectum.	Cependant l'art est à la raison universelle comme l’expérience à la raison particulière, et l'habitude ou la coutume à la mémoire chez les animaux. C'est pourquoi, comme le régime de vie parfait existe chez l'animal, grâce à sa mémoire perfectionnée par l'habitude qui lui vient de la discipline ou de quelque autre façon, ainsi le régime parfait de l'homme relève de la raison perfectionnée par l'art. Certains hommes sont gouvernés par la raison sans l'art, mais cela est un régime imparfait.	[81582] Il y a donc un même rapport entre d'un côté l'expérience et la logique du concret, ou l'habitude et la mémoire chez l'animal, et de l'autre le savoir-faire et la faculté de raisonnement universel chez l'homme. Aussi, comme la régulation parfaite de la vie animale se fait en ajoutant à la mémoire une accoutumance disciplinée, elle se fera chez l'homme en enrichissant la raison par l'art. Et si certains dirigent leur vie avec raison, mais sans méthode, cette conduite est imparfaite.
[81583] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 1 n. 17 Deinde cum dicit fit autem ostendit diversos gradus humanae cognitionis. Et circa hoc duo facit. Primo comparat experimentum ad artem quidem. Secundo comparat artem speculativam ad activam, ibi, primum igitur conveniens et cetera. Circa primum duo facit. Primo ostendit generationem artis et experimenti. Secundo praeeminentiam unius ad alterum, ibi, ad agere quidem igitur et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit utriusque praedictorum generationem. Secundo manifestat per exemplum, ibi, acceptionem quidem enim et cetera. Circa primum duo facit. Primo ponit generationem experimenti. Secundo artis generationem ibi, hominibus autem et cetera. Dicit ergo primo, quod ex memoria in hominibus experimentum causatur. Modus autem causandi est iste; quia ex multis memoriis unius rei accipit homo experimentum de aliquo, quo experimento potens est ad facile et recte operandum. Et ideo quia potentiam recte et faciliter operandi praebet experimentum, videtur fere esse simile arti et scientiae. Est enim similitudo eo quod utrobique ex multis una acceptio alicuius rei sumitur. Dissimilitudo autem, quia per artem accipiuntur universalia, per experimentum singularia, ut postea dicetur.	Ensuite, quand Aristote écrit : C’est la mémoire qui dans l’homme, etc., il montre les différents degrés de la connaissance humaine. Ce qu'il fait en deux parties. En premier, il compare l'expérience à l'art. En second lieu, il compare l'art spéculatif à l'art pratique, où il dit : Cependant on croit que, etc., Il divise sa première partie en deux points. Dans le premier, il fait voir la génération de l'art et de l'expérience; dans le second, la prééminence de l'un sur l'autre, où il écrit : Pour la pratique, l’expérience, etc., Il divise son premier point en deux parties. En premier, il décrit la génération de l'un et l'autre. En second, il la manifeste par un exemple, quand il dit : Savoir que Callias étant, etc. Il subdivise sa première partie en deux. Dans la première, il traite de la génération de l'expérience. Dans la seconde, il traite de la génération de l’art, où il dit : et c’est de l’expérience, etc., Il dit donc, en premier, que l'expérience dans l'homme est causée par la mémoire. Le mode de la causalité est le suivant : l'expérience d'une chose naît de la multiplicité des souvenirs accumulés sur la chose en question. Cette expérience rend l'homme capable d'agir avec facilité et rectitude. Et précisément parce que l'expérience donne la capacité d’agir avec facilité et rectitude, elle s'assimile presque à l'art et à la science. La similitude vient du fait que, dans chaque cas, un seul jugement ou une seule acception d'une chose se fait à partir de plusieurs actes sur la chose en question. La dissemblance provient de ce que, par l'art, on accumule les universels, et par l'expérience les singuliers, comme on le dira plus loin.	[81583] Pour faire ressortir les différents degrés de la connaissance humaine, Aristote confronte l'origine de l'expérience et celle de l'art, ainsi que leur suprématie alternative. Tout d'abord, la mémoire engendre chez l'homme l'expérience : grâce à une multitude de souvenirs sur un sujet précis, on acquiert l'expérience qui permet d'agir facilement comme il convient. Offrant une telle puissance, l’expérience parait proche de l'art et de la science. Et de fait, elle synthétise comme eux de multiples données en une seule. Pourtant l'art donne une connaissance universelle, alors que, nous le verrons, l’expérience demeure particulière.
[81584] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 1 n. 18 Deinde cum dicit hominibus autem ponit generationem artis: et dicit, quod ex experientia in hominibus fit scientia et ars: et probat per auctoritatem Poli, qui dicit, quod experientia facit artem, sed inexperientia casum. Quando enim aliquis inexpertus recte operatur, a casu est. Modus autem, quo ars fit ex experimento, est idem cum modo praedicto, quo experimentum fit ex memoria. Nam sicut ex multis memoriis fit una experimentalis scientia, ita ex multis experimentis apprehensis fit universalis acceptio de omnibus similibus. Unde plus habet hoc ars quam experimentum: quia experimentum tantum circa singularia versatur, ars autem circa universalia.	De là, où il dit : et c’est de l’expérience, etc., Aristote pose la génération de l'art, en disant que la science et l'art naissent dans l'homme de l'expérience. Ce qu'il prouve par l'autorité de Polus qui dit que l'expérience fait l'art, l'inexpérience, le hasard. Quand l'homme inexpérimenté agit adroitement, cela tient du hasard. Le mode de génération de l'art à partir de l'expérience est le même que celui de la génération de l'expérience à partir de la mémoire. Car, comme de la multiplicité des actes de mémoire naît une seule science expérimentale, ainsi la multiplicité des expériences bien reçues engendre une seule saisie (concept) universelle de tous les cas semblables. Ainsi, l'art possède en cela plus que l’expérience, celle-ci portant uniquement sur les singuliers et l'art sur l'universel.	[81584] L'expérience, à son tour, engendre chez l’homme l’art et la science. Comme le dit Polos, l’expérience fait l'art, et l'inexpérience la chance, car le succès du novice est fortuit. Cette expérience, de la même façon qu'elle naît de multiples souvenirs, donne par sa variété une conception universelle sur un ensemble de réalités comparables. Par conséquent l'art ajoute l'universalité à la singularité de l'expérience.
[81585] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 1 n. 19 Quod consequenter per exempla exponit, cum dicit, acceptionem quidem etc.: quia cum homo accepit in sua cognitione quod haec medicina contulit Socrati et Platoni tali infirmitate laborantibus, et multis aliis singularibus, quidquid sit illud, hoc ad experientiam pertinet: sed, cum aliquis accipit, quod hoc omnibus conferat in tali specie aegritudinis determinata, et secundum talem complexionem, sicut quod contulit febricitantibus et phlegmaticis et cholericis, id iam ad artem pertinet.	Il démontre par suite cet argument par un exemple, où il dit : Savoir que Callias étant, etc. Quand un homme conçoit que tel remède déterminé convient à Socrate et Platon affectés de telle maladie, et à plusieurs autres individus singuliers, quels qu'ils soient, il fait appel à l'expérience. Mais que quelqu'un conçoive que ce remède convient à tous ceux qui souffrent de telle espèce déterminée de maladie, et conformément à tel tempérament, par exemple aux fiévreux, aux flegmatiques, aux bilieux, cela relève de l'art.	[81585] Un exemple le montre : Savoir que tel remède soulage l'infirmité dont souffrent Socrate, Platon et toutes sortes d'individus, relève de l'expérience, mais comprendre que ce remède guérit systématiquement telle sorte de maladie dans un organisme de type fiévreux, asthénique ou bilieux tient de l'art.
[81586] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 1 n. 20 Deinde cum dicit ad agere comparat artem ad experimentum per modum praeeminentiae. Et secundum hoc duo facit. Primo comparat quantum ad actionem. Secundo quantum ad cognitionem, ibi, sed tamen scire et cetera. Dicit ergo, quod quantum ad actum pertinet, experientia nihil videtur differre ab arte. Cum enim ad actionem venitur, tollitur differentia, quae inter experimentum et artem erat per universale et singulare: quia sicut experimentum circa singularia operatur, ita et ars; unde praedicta differentia erat in cognoscendo tantum. Sed quamvis in modo operandi ars et experimentum non differant, quia utraque circa singularia operatur, differunt tamen in efficacia operandi. Nam experti magis proficiunt in operando illis qui habent rationem universalem artis sine experimento.	Ensuite, quand Aristote écrit : Pour la pratique, l’expérience, etc., il compare l'art et l'expérience au point de vue de la supériorité. Ce qu'il fait en deux points. En premier, par rapport à l'action. En second, quant à la connaissance, là où il dit : Cependant on croit que le savoir, etc. Il dit donc que, sous le rapport de l'action, l'expérience ne semble pas différer de l'art. Lorsque l’art et l'expérience passent à l'action, la différence qui existait entre eux, l'un portant sur l'universel, l'autre sur le singulier, disparaît : car l'art aussi bien que l'expérience porte sur les singuliers; ce qui veut dire que la différence entre les deux était uniquement dans le mode de connaissance. Mais bien que dans le mode d'opération l'art et l'expérience ne se distinguent guère, parce que l'un et l'autre travaillent sur les singuliers, ils différent cependant dans l'efficacité de l'opération. Car ceux qui possèdent l'expérience sont beaucoup plus efficaces dans l'opération que ceux qui possèdent la connaissance de la notion universelle fournie par l'art, mais qui n'ont pas d'expérience.	[81586] Puis l'auteur délimite la prépondérance réciproque de l'art et de l’expérience. L'action supprime la différence d'universalité entre eux. L'un et l'autre portant alors sur le singulier, ils ne semblent plus s'opposer. Une telle divergence n'existe donc que dans l'ordre cognitif. Mais, s'ils se ressemblent dans la façon de traiter la réalité concrète, leur efficacité n'est pas la même. L'expert réussit beaucoup mieux que celui qui n'a qu'un savoir théorique dénué de pratique.
[81587] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 1 n. 21 Cujus causa est, quia actiones sunt circa singularia, et singularium sunt omnes generationes. Universalia enim non generantur nec moventur nisi per accidens, inquantum hoc singularibus competit. Homo enim generatur hoc homine generato. Unde medicus non sanat hominem nisi per accidens; sed per se sanat Platonem aut Socratem, aut aliquem hominem singulariter dictum, cui convenit esse hominem, vel accidit inquantum est curatus. Quamvis enim esse hominem per se conveniat Socrati, tamen curato et medicato per accidens convenit: haec est enim per se, Socrates est homo: quia si Socrates definiretur, poneretur homo in eius definitione, ut in quarto dicetur. Sed haec est per accidens, curatus vel sanatus est homo.	La cause en est que les actions concernent les singuliers, et toute génération est génération de singuliers. Les universels ne sont engendrés et mus que par accident, en tant que génération et mouvement conviennent aux singuliers. En effet, l'homme est engendré quand tel homme est engendré. Voilà pourquoi le médecin ne guérit l'homme universel que par accident, mais il guérit « per se », de soi, Platon ou Socrate, ou un homme pris individuellement, à qui il convient d'être homme, ou à qui il est accidentel d'être homme en tant qu'il est guéri. Car, bien que le fait d’être homme convienne de soi à Socrate, cette qualité ne lui convient cependant que par accident en tant qu'il est soigné et guéri. En effet, cette proposition est une proposition « de soi » : Socrate est homme; si Socrate était défini, il faudrait poser l'homme dans sa définition, comme il sera dit au livre IV. Mais ceci est une proposition accidentelle : celui qui est guéri ou en santé est homme.	[81587] L’action, comme la génération, est individuelle. On n'engendre ou ne change un universel qu'indirectement, à travers les singuliers. L’«humanité» ne naît qu'au travers de la génération d'un homme. Aussi est-ce indirectement que le médecin soigne l'homme, quand il guérit en fait Socrate, Platon ou quelqu'un d'autre, qui se trouve être un homme, mais n'est ausculté que parce qu’il est souffrant. Etre homme est propre à Socrate ou à Platon, mais ne convient qu'indirectement au patient malade. Socrate en soi est homme, car c'est ce qu'on dirait si on devait le définir, mais être souffrant, en soi, n'est qu'indirectement être homme.
[81588] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 1 n. 22 Unde cum ars sit universalium, experientia singularium, si aliquis habet rationem artis sine experientia, erit quidem perfectus in hoc quod universale cognoscat; sed quia ignorat singulare cum experimento careat, multotiens in curando peccabit: quia curatio magis pertinet ad singulare quam ad universale, cum ad hoc pertineat per se, ad illud per accidens.	Ainsi, de ce que l'art s'occupe des universels, et l'expérience des singuliers, si quelqu'un possède la raison de l'art sans l’expérience, il sera parfait dans sa connaissance de l'universel, mais son ignorance du singulier, causée par son défaut d'expérience, le fera pécher fréquemment dans son travail de guérison, parce que la guérison concerne davantage le singulier que l'universel, appartenant de soi au singulier et par accident à l'universel.	[81588] Le domaine de l'art est l'universel, et celui de l'expérience le singulier. Celui qui ne possède que le premier possède une réelle perfection dans l'ordre de la connaissance générale, mais il ignore les cas concrets du fait de son inexpérience. Son diagnostic sera souvent mauvais, car soigner relève d'abord de l'expérience, et indirectement de l'art.
[81589] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 1 n. 23 Deinde cum dicit sed tamen comparat experimentum ad artem quantum ad cognitionem. Et circa hoc duo facit. Primo ponit praeeminentiam artis ad experimentum. Secundo probat, ibi, hoc autem est quia hi quidem et cetera. Proponit autem praeeminentiam artis et scientiae quantum ad tria. Scilicet quantum ad scire, quod quidem magis arbitramur esse per artem quam per experimentum. Item quantum ad obviare, quod in disputationibus accidit. Nam habens artem potest disputando obviare his quae contra artem dicuntur, non autem habens experimentum. Item quantum ad hoc quod artifices plus accedunt ad finem sapientiae, quam experti, tamquam magis sit, idest contingat, scire sapientiam sequentem omnia, idest dum sequitur universalia. Ex hoc enim artifex sapientior iudicatur, quam expertus quia universalia considerat. Vel aliter. Tamquam magis sit scire secundum sapientiam omnia sequentem, idest universalia. Alia litera, tamquam magis secundum scire sapientia omnia sequente: quasi dicat: tamquam sapientia sequente omnia idest consequente ad unumquodque, magis sit secundum scire, quam secundum operari: ut scilicet dicantur sapientes magis qui magis sciunt, non qui magis sunt operativi. Unde alia litera hunc sensum habet planiorem, qui sic dicit: tamquam secundum illud quod est scire magis, omnes sequuntur sapientiam.	Puis, lorsqu'il dit : Cependant on croit que le savoir, etc., Aristote compare l'expérience à l'art sous le rapport, de la connaissance. Ce qu'il fait en deux points. En premier, il pose la supériorité de l'art sur l'expérience. En second, il le prouve quand il dit : Et il en est ainsi, etc. Il établit la prééminence de l'art sur l'expérience sous trois aspects. Quant au savoir, que nous estimons être davantage l'œuvre de l'art que de l'expérience. Puis, quant à la résistance ou la contradiction qui arrive dans les discussions. L’homme d'art peut, dans ces discussions, combattre les opinions contraires à son art, ce que ne peut pas faire l'homme d’expérience. Enfin, quant au fait que les hommes d'art se rapprochent davantage du but de la sagesse que les hommes d'expérience. Le texte dit « En tant qu’il appartient davantage (à l'homme d'art) de connaître la sagesse qui recherche tout », c'est-à-dire en tant que l'homme d'art rencontre et connaît la sagesse, alors qu'il recherche la connaissance de l'universel. En effet, on juge l'homme d'art plus sage que l’homme expérimenté, parce qu'il considère les principes universels. Une autre interprétation du texte : « En tant que le savoir est plus conforme à la connaissance sapientiale qui poursuit la connaissance de toutes choses », c'est-à-dire des principes universels. Un autre texte dit : « La sagesse accompagne toutes choses, mais sous l'angle du savoir », ce qui voudrait dire : « La sagesse accompagnant toutes choses, c’est-à-dire accompagnant le savoir et l'action », elle se tient davantage du côté du savoir que du côté de l'action. Et ainsi, on appellerait avec plus d'à propos sages ceux qui connaissent plus que ceux qui sont plus livrés à l’action. Un autre texte comporte ce dernier sens avec plus de clarté. Voici ce qu'il dit : « En recherchant un, plus haut savoir, tous poursuivent la sagesse ».	[81589] Mais du point de vue de la connaissance, Aristote affirme la prééminence de l’art, et il le prouve. Cette prééminence de l'art et de la science est triple : ‑ quant au savoir, que l'on attribue à l'art plutôt qu'à l'expérience,‑ quant à la réfutation, car celui qui maîtrise un savoir-faire est plus à même de résoudre les controverses sur son art, que celui qui n'a que l'expérience.‑ quant à la quête de la sagesse, enfin, plus accessible à l'art «... puisqu'il lui arrive le plus souvent d'avoir une connaissance des choses conforme à la sagesse», c'est à dire universelle. Un homme de l’art est donc jugé plus sage qu'un homme d'expérience, parce qu’il considère l'universel. ‑ Autre traduction possible de la citation : «...puisque c'est plutôt du côté du savoir que tout a trait à la sagesse.» Comme si l'on disait que : «la sagesse qui suit tout,...», c'est à dire contenue dans chaque chose, «... est plutôt du côté du savoir», que de l'action. Autrement dit encore, on appelle sage celui qui sait, plutôt que celui qui agit. Une dernière formulation éclaircira ce que l'on veut dire : «... car dans la mesure où cela accroît le savoir, tout rapproche de la sagesse.» -
[81590] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 1 n. 24 Consequenter cum dicit hoc autem probat praedictam praeeminentiam tripliciter. Prima probatio talis est. Illi, qui sciunt causam et propter quid, scientiores sunt et sapientiores illis qui ignorant causam, sed solum sciunt quia. Experti autem sciunt quia, sed nesciunt propter quid. Artifices vero sciunt causam, et propter quid, et non solum quia: ergo sapientiores et scientiores sunt artifices expertis.	Conséquemment, quand il dit: Et il en est ainsi, etc., il prouve la supériorité susdite de trois façons. La première preuve est celle-ci. Ceux qui connaissent la cause et le propter quid sont plus savants et plus sages (le pourquoi) que ceux qui ignorent la cause et ne savent que le quia (le fait). Or les hommes d'expérience connaissent le quia, mais ne connaissent pas le propter quid. Les hommes d’art, eux, savent la cause et le propter quid, et non seulement le quia; donc, ils sont plus sages et plus savants que les hommes d’expérience.	[81590] La première preuve donnée par l'auteur s’énonce ainsi : ceux qui connaissent la cause et le pourquoi des choses sont plus sages et plus savants que ceux qui n'observent que les faits. Ces derniers ont l'expérience mais ignorent les raisons, tandis que ceux qui ont un art ajoutent à la connaissance du fait, celle des causes. Ils sont donc plus sages.
[81591] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 1 n. 25 Primo primam probat cum dicit, unde et architectores et cetera. Probatio talis est. Illi qui sciunt causam et propter quid comparantur ad scientes tantum quia, sicut architectonicae artes ad artes artificum manu operantium. Sed architectonicae artes sunt nobiliores: ergo et illi qui sciunt causas et propter quid, sunt scientiores et sapientiores scientibus tantum quia.	Il manifeste d'abord cette première preuve, lorsqu’il dit : Aussi on regarde en toute circonstance, etc. Voici la démonstration : Ceux qui savent la cause et le propter quid se comparent à ceux qui ne savent que le quia comme les arts architectoniques se comparent aux arts des manœuvres. Mais les arts architectoniques sont plus nobles, plus dignes, donc, ceux qui connaissent les causes et le propter quid sont plus savants et plus sages que ceux qui ne connaissent que le fait.	Cette démonstration s'appuie sur le parallélisme entre d'une part ceux qui connaissent les causes et ceux qui ne connaissent que les faits, et d'autre part, les arts maîtres d’œuvre et ceux d'exécution manuelle. Les premiers sont plus nobles que les seconds, et de la même façon, la connaissance des causes est plus savante et plus sage que celle des faits.
[81592] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 1 n. 26 Huius probationis prima ex hoc apparet, quia architectores sciunt causas factorum. Ad cuius intellectum sciendum est, quod architector dicitur quasi principalis artifex: ab archos quod est princeps, et techne quod est ars. Dicitur autem ars principalior illa, quae principaliorem operationem habet. Operationes autem artificum hoc modo distinguuntur: quia quaedam sunt ad disponendum materiam artificii, sicut carpentarii secando ligna et complanando disponunt materiam ad formam navis. Alia est operatio ad inductionem formae; sicut cum aliquis ex lignis dispositis et praeparatis navem compaginat. Alia est operatio in usum rei iam constitutae; et ista est principalissima. Prima autem est infima, quia prima ordinatur ad secundam, et secunda ad tertiam. Unde navisfactor est architector respectu eius qui praeparat ligna. Gubernator autem, qui utitur navi iam facta, est architector respectu navis factoris.	La manifestation de cet argument apparaît tout d'abord du fait que les architectes connaissent les causes de leurs œuvres. Pour le comprendre, il faut savoir qu’on appelle architecte l'artisan quasi principal de l'œuvre; car ce mot vient de archos qui signifie chef, et de technè qui signifie art. L'art principal est celui qui a l'opération principale. Les opérations des hommes d'art se distinguent de la façon suivante : certaines opérations servent à disposer la matière de l'œuvre comme celle du charpentier, qui, en coupant et en aplanissant le bois, dispose la matière à la forme du navire. Une seconde opération est celle qui sert à produire la forme, comme celui qui, utilisant les bois disposés et préparés, assemble les parties du navire. Une troisième opération, différente elle aussi des deux premières, consiste dans l’usage du navire déjà constitué; et c’est cette opération qui est la principale. La première est très inférieure, parce qu'elle est ordonnée à la seconde, et la seconde est elle-même ordonnée à la troisième. Ainsi, le constructeur du navire est architecte en comparaison de celui qui prépare le bois; le capitaine, qui conduit le navire déjà fabriqué, est architecte par rapport au constructeur.	[81592] L'architecte, en effet, connaît la cause de ce qui a été fait. Ce nom désigne d'ailleurs étymologiquement l'artisan principal : «Archos» = principal, et «Technè» = art. On reconnaît pour principal l'art qui pose les opérations essentielles. Parmi toutes les interventions, certaines préparent les matériaux : c'est ainsi que le menuisier scie et polit les planches qui serviront à construire un navire ; d'autres réalisent cette mise en forme : ce sont celles qui construisent le navire à partir des planches ; d'autres enfin utilisent ce qui a été fait, et ce sont elles les plus importantes. Les premières sont les plus subalternes, car elles sont ordonnées aux secondes, et celles-ci aux troisièmes. Le constructeur est donc l’«architecte» du menuisier, et le capitaine celui du constructeur.
[81593] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 1 n. 27 Et, quia materia est propter formam, et talis debet esse materia quae formae competat, ideo navisfactor scit causam, quare ligna debeant esse sic disposita; quod nesciunt illi qui praeparant ligna. Similiter, cum tota navis sit propter usum ipsius, ille qui navi utitur, scit quare talis forma debeat esse; ad hoc enim debet talis esse, ut tali usui conveniens sit. Et sic patet, quod ex forma artificii sumitur causa operationum, quae sunt circa dispositionem materiae. Et ex usu sumitur causa operationum, quae sunt circa formam artificiati.	Et parce que la matière est en vue de la forme, et qu'elle doit être adaptée aux exigences de la forme, le constructeur du navire connaît la cause, le pourquoi de la disposition du bois ou du matériau, ce que ne savent pas ceux qui préparent le bois. Semblablement, puisque tout le navire est destiné à son usage, celui qui s'en sert sait pourquoi telle forme doit exister, parce que la forme doit être telle que le requiert son usage. Il est ainsi évident que la cause des opérations qui portent sur la disposition de la matière se tire de la forme, et que c’est l'usage qui fournit la cause des opérations qui portent sur la forme de l'œuvre.	[81593] Comme la matière est pour la forme, et doit être préparée pour lui convenir, le constructeur naval connaît la raison pour laquelle le bois doit être ainsi travaillé, alors que celui qui fait ce travail l'ignore. De même tout le navire est fonction de son utilisation, et celui qui aura à s'en servir sait pourquoi le bateau doit avoir telle forme, car celle-ci se détermine par rapport à une destination. C'est donc dans la forme du produit que l'on trouve l'explication des opérations préparatoires, et dans son usage la raison de cette forme.
[81594] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 1 n. 28 Et sic manifestum est, quod architectores factorum causas sciunt. Illos vero, scilicet manu artifices, iudicamus vel denominamus, sicut quaedam inanimatorum. Et hoc non ideo quia faciunt operationes artificiales, sed quia quae faciunt, incognita faciunt. Sciunt enim quia, sed causas non cognoscunt; sicut etiam ignis exurit absque aliqua cognitione. Est igitur quantum ad hoc similitudo inter inanimata et manu artifices, quod sicut absque causae cognitione inanimata operantur ut ordinata ab aliquo superiori intellectu in proprium finem, ita et manu artifices. Sed in hoc est differentia: quia inanimata faciunt unumquodque suorum operum per naturam, sed manu artifices per consuetudinem: quae licet vim naturae habeat inquantum ad unum inclinat determinate, tamen a natura differt in hoc, quod est circa ea quae sunt ad utrumlibet secundum humanam cognitionem. Naturalia enim non consuescimus, sicut dicitur in secundo Ethicorum. Nec etiam cognitione carentium est consuescere. Haec autem quae dicta sunt, sic sunt consideranda tamquam ex eis appareat, quod aliqui non sunt sapientiores secundum quod est practicos, id est operatores esse, quod convenit expertis; sed secundum quod aliqui habent rationem de agendis, et cognoscunt causas agendorum, ex quibus rationes sumuntur: quod convenit architectoribus.	Aussi est-il manifeste que les architectes des choses ouvragées savent les causes, alors que nous jugeons et dénommons les manœuvres un peu comme des choses inanimées. Et cela, non pas parce qu'ils exécutent ces opérations artificielles, mais parce que les œuvres qu'ils font leur sont inconnues. Ils savent, en effet, le fait de ces œuvres, mais ils ignorent leurs causes; comme le feu brûle sans savoir ce qu’il fait. Il y a sous ce rapport une similitude entre les choses inanimées et les manœuvres : comme les choses inanimées opèrent sans connaitre la cause, mais uniquement en tant que dirigées à leur fin par une intelligence supérieure, ainsi en est-il des manœuvres. Cependant, la différence entre les deux consiste en ceci que les êtres inanimés font chacune de leurs œuvres par tendance naturelle, alors que les ouvriers les font par un habitus. Et l'habitus, tout en possédant une vertu naturelle du fait qu’il incline à une chose bien déterminée, diffère cependant de la nature, en tant qu’il vise à ce qui prête au choix selon la connaissance humaine. Les êtres naturels n'acquièrent pas d'habitus, comme il est exposé au livre II de l’Éthique, ni les êtres dépourvus de connaissance. On doit considérer ce que nous venons de dire dans sa perspective qui est de manifester que quelqu'un n'est pas plus sage parce qu'il est pratique, c'est-à-dire livré à l'action comme les hommes d'expérience, mais parce qu'il possède la raison de son action et connaît les causes de ce qu'il doit faire, d'où ces raisons sont tirées; ce qui appartient aux architectes.	[81594] Dès lors, il est clair que l’«architecte» connaît la cause de ce qui est fait. Quant à la main-d’œuvre, on peut la comparer à des êtres sans âme, non pas parce qu’ils produisent des objets artificiels, mais parce qu’ils le font sans savoir pourquoi. Ils connaissent ce qui est fait, mais en ignorent les causes, comme le feu, qui jaillit sans s'en rendre compte. Il y a un parallélisme entre le travailleur manuel et l'être inanimé : tous deux réalisent sans le savoir une fin précise à laquelle ils sont ordonnés par une intelligence supérieure. L'être inanimé le fait cependant par nature, alors que le travailleur agit par habitude. Quoique ce dernier ait en effet une puissance naturelle qui le pousse dans une direction unique, son art diffère de la nature, car il a trait à des réalités arbitraires au regard de la connaissance. La nature ne s'acquiert pas par habitude, et l'habitude ne peut se passer de la connaissance. On doit donc comprendre ce qui a été dit dans le sens suivant : on n'appelle pas sages ceux dont on a parlé parce qu’ils sont des praticiens, ce qui conviendrait à des gens expérimentés, mais parce qu’ils ont des raisons d'agir, et connaissent les motifs de leurs actes, ce qui relève de la raison, et convient aux «architectes».
[81595] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 1 n. 29 Deinde cum dicit et omnino ponit secundam rationem: quae talis est. Signum scientis est posse docere: quod ideo est, quia unumquodque tunc est perfectum in actu suo, quando potest facere alterum sibi simile, ut dicitur quarto Meteororum. Sicut igitur signum caliditatis est quod possit aliquid calefacere, ita signum scientis est, quod possit docere, quod est scientiam in alio causare. Artifices autem docere possunt, quia cum causas cognoscant, ex eis possunt demonstrare: demonstratio autem est syllogismus faciens scire, ut dicitur primo posteriorum. Experti autem non possunt docere, quia non possunt ad scientiam perducere cum causam ignorent. Et si ea quae experimento cognoscunt aliis tradant, non recipientur per modum scientiae, sed per modum opinionis vel credulitatis. Unde patet quod artifices sunt magis sapientes et scientes expertis.	Ensuite, quand il dit : Enfin, ce qui distingue, etc., il pose la seconde raison; la voici. La marque distinctive du savant est de pouvoir enseigner. Il en est ainsi parce que chacun est parfait dans son acte quand il peut rendre un autre semblable à soi. Comme il est dit au livre IV des Météorologiques. Ainsi donc, comme le signe manifeste de la chaleur est de pouvoir réchauffer quelque chose, la marque du savant est de pouvoir enseigner; ce qui n'est pas autre chose que causer la science dans un autre. Les hommes d'art peuvent enseigner parce que, connaissant les causes, ils peuvent en tirer des démonstrations : la démonstration est un syllogisme qui fait savoir_, comme il est dit au livre I des Seconds Analytiques. Les hommes d'expérience_, eux_, ne peuvent enseigner_, parce qu'ils ne peuvent conduire à la science_, vu qu'ils ignorent la cause. Et si les hommes d'expérience communiquent aux autres l'acquis de leur expérience_, cet acquis n'est pas reçu de façon scientifique_, mais à la manière de l'opinion ou de la crédulité. De là_, il appert que les hommes d'art sont plus sages et savants que les hommes d'expérience.	[81595] Le second argument s'analyse ainsi : la preuve du savoir, c'est la capacité d'enseigner. L’accomplissement de l'être se constate en effet à la capacité de rendre autrui semblable à soi. Comme la brûlure est l'indice de la chaleur, le signe de la science est l'aptitude à enseigner, c'est à dire à engendrer la science chez autrui. Or celui qui a un savoir-faire peut enseigner, puisqu'il connaît les causes nécessaires à la démonstration («syllogisme qui produit la science» selon la logique) ; tandis que l'expert ne peut le faire, car ignorant le pourquoi, il ne peut atteindre la science. L'expérience ne se transmet pas de façon scientifique, mais comme une opinion ou une croyance. Aussi l'homme de l'art est-il à l'évidence plus savant et plus sage que l'homme d'expérience.
[81596] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 1 n. 30 Deinde cum dicit amplius autem ponit tertiam rationem; quae talis est. Cognitiones singularium magis sunt propriae sensibus quam alicui alteri cognitioni, cum omnis cognitio singularium a sensu oriatur. Sed tamen, nec unum, idest nullum sensum dicimus sapientiam, scilicet propter hoc quod licet aliquis sensus cognoscat quia, tamen, non propter quid cognoscit. Tactus enim iudicat quod ignis calidus est, non tamen apprehendit propter quid: ergo experti qui habent singularium cognitionem causam ignorantes, sapientes dici non possunt.	Ensuite_, quand il dit : En outre_, on n’attribue, etc., il donne la troisième raison qui est la suivante. La connaissance des singuliers est plus propre à la connaissance sensible qu'à toute autre connaissance, puisque la connaissance des singuliers vient du sens. Cependant, nous n'attribuons la sagesse à aucun (aucun sens)_, parce que_, même si un sens connaît le quia, il ne connaît pas le propter quid. Le toucher, en effet_, juge que le feu est chaud_, mais il en ignore le pourquoi : donc_, les experts qui connaissent les singuliers sans en savoir les causes ne peuvent être appelés sages.	[81596] Voici enfin la troisième raison : la connaissance des singuliers est plus propre au sens qu'à toute autre faculté cognitive, car celle-ci a toujours un sens pour point de départ. A aucun d'eux, cependant, nous n'attribuons la sagesse, car bien qu'un sens puisse observer des faits, il n'en connaît pas le pourquoi. Le toucher apprécie la température du feu, mais n'en saisit pas l'explication. De même, l’homme d'expérience, dont la connaissance est factuelle, et non causale, ne peut être dit sage.
[81597] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 1 n. 31 Deinde cum dicit primum quidem comparat artem activam speculativae. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit, quod ars speculativa magis est sapientia quam activa. Secundo respondet cuidam obiectioni, ibi, in moralibus. Ostendit autem quod primo dictum est, tali ratione. In quibuscumque scientiis vel artibus invenitur id propter quod homines scientes prae aliis hominibus in admiratione vel honore habentur, illae scientiae sunt magis honorabiles, et magis dignae nomine sapientiae. Quilibet autem inventor artis habetur in admiratione, propter hoc quod habet sensum et iudicium et discretionem causae ultra aliorum hominum sensum, et non propter utilitatem illorum quae invenit: sed magis admiramur, sicut sapientem et ab aliis distinguentem. Sapientem quidem, quantum ad subtilem inquisitionem causarum rei inventae: distinguentem vero, quantum ad investigationem differentiarum unius rei ad aliam. Vel aliter, ab aliis distinguentem, ut passive legatur, quasi in hoc ab aliis distinguatur. Unde alia litera habet, differentem. Ergo scientiae aliquae sunt magis admirabiles et magis dignae nomine sapientiae propter eminentiorem sensum, et non propter utilitatem.	Ensuite_, quand il dit : D’après cela, il était naturel, etc., il compare l'art actif (pratique) à l'art spéculatif. Ce qu’il fait en deux points. Il montre, en premier_, que l'art spéculatif est plus proche de la sagesse que l'art pratique. En second_, il répond à une objection quand il écrit : Du reste, nous avons dit, etc. Il démontre la première proposition par la raison que voici. Dans certaines sciences et certains arts, on trouve ce qui apporte admiration et honneur aux savants plutôt qu’aux autres hommes; et ces sciences sont plus dignes d'honneur et plus dignes du nom de sagesse. L'inventeur d'un art excite l’admiration parce qu’il possède l'intuition, le sensus, et le jugement et le discernement de la cause plus que les autres hommes, et non pas à cause de l'utilité de son invention; nous l'admirons, vraiment, comme un sage et comme un homme qui sait distinguer les choses entre elles : comme sage, au point de vue de l'inquisition subtile des causes de la chose inventée; comme penseur apte à distinguer, au point de vue de sa recherche, qui lui fait trouver comment une chose se distingue d'une autre. Une autre interprétation du texte : « qui se distingue des autres », texte mis au passif, dirait que le penseur devrait être supérieur au reste des hommes. Un autre texte emploie le mot « différent » (le penseur étant différent des autres). Donc, certaines sciences sont plus admirables et plus dignes du nom de sagesse à cause de l'intuition géniale qu'elles supposent, et non à cause de leur utilité.	[81597] Après quoi, l’auteur compare le savoir-faire pratique au savoir spéculatif. Montrant d'abord que le second est plus proche de la sagesse que le premier, il répond ensuite à certaines objections. La science ou l'art qui suscite l'admiration des hommes a de la noblesse, et mérite le nom de sagesse. Le fondateur d'un art est admiré pour son sens, son jugement et son discernement des causes, qui sont supérieurs a ceux du commun des mortels, plus que pour l'utilité de ses découvertes. Nous l'admirons «... pour sa sagesse ...», et pour la subtile quête des causes de sa découverte, et pour «... son originalité ...» à isoler une réalité des autres. Ou bien – autre interprétation possible du texte d'Aristote – «... Qui le distingue en quelque sorte des autres hommes ...» (un autre manuscrit donne : «pour sa différence»). Par conséquent, certaines sciences sont plus admirables et plus dignes du nom de sagesse non pour leur utilité, mais pour l'élévation de leur jugement.
[81598] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 1 n. 32 Cum igitur plures artes sint repertae quantum ad utilitatem, quarum quaedam sunt ad vitae necessitatem, sicut mechanicae; quaedam vero ad introductionem in aliis scientiis, sicut scientiae logicales: illi artifices dicendi sunt sapientiores, quorum scientiae non sunt ad utilitatem inventae, sed propter ipsum scire, cuiusmodi sunt scientiae speculativae.	L’utilité a fait inventer plusieurs arts parmi lesquels certains sont voués à la nécessité de la vie, comme les arts mécaniques; d'autres, comme les arts logiques, servent d'introduction aux autres sciences. Cependant, on a appelé sages les hommes d’art dont les sciences n'ont pas été inventées pour l'utilité, mais en vue du connaître; les sciences spéculatives appartiennent à cette catégorie.	[81598] Certains arts sont notables pour les services qu'ils rendent, soit dans les nécessités de la vie, comme les différentes technologies, soit pour introduire à la science, comme la logique, mais d'autres sont surtout renommés pour leur sagesse, car leur savoir n'est pas destiné à servir mais seulement à connaître : telles sont les sciences spéculatives.
[81599] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 1 n. 33 Et quod speculativae scientiae non sint inventae ad utilitatem, patet per hoc signum: quia, iam partis, id est acquisitis vel repertis omnibus huiusmodi, quae possunt esse ad introductionem in scientiis, vel ad necessitatem vitae, vel ad voluptatem, sicut artes quae sunt ordinatae ad hominum delectationem: speculativae non sunt propter huiusmodi repertae, sed propter seipsas. Et quod non sint ad utilitatem inventae, patet ex loco quo inventae sunt. In locis enim illis primo repertae sunt, ubi primo homines studuerunt circa talia. Alia litera habet, et primum his locis ubi vacabant, id est ab aliis occupationibus quiescentes studio vacabant quasi necessariis abundantes. Unde et circa Aegyptum primo inventae sunt artes mathematicae, quae sunt maxime speculativae, a sacerdotibus, qui sunt concessi studio vacare, et de publico expensas habebant, sicut etiam legitur in Genesi.	Et que les sciences spéculatives n'aient pas été inventées pour fin d’utilité, ceci est évident par le signe que voici. C'est une fois acquises et inventées toutes les sciences qui peuvent introduire aux autres sciences ou à la nécessité de la vie ou aux plaisirs, comme les arts qui sont ordonnés à la délectation des hommes, qu'on a élaboré les sciences spéculatives : non pas en vue de quelque utilité de la sorte, mais pour elles-mêmes. Et ce qui manifeste qu’elles n'ont pas été inventées pour fin d'utilité, c'est le lieu de leur invention, car ces sciences furent d'abord inventées dans les pays où les hommes se sont livrés tout d'abord à leur étude. Un autre texte dit : ce fut d’abord dans les pays où on avait du loisir, c’est-à-dire où, possédant abondamment le nécessaire à la vie, on pouvait se reposer des autres occupations d'utilité pour vaquer à l'étude. Voilà pourquoi c'est en Egypte que furent tout d'abord inventés les arts mathématiques, qui sont tout à fait spéculatifs; par les prêtres, à qui l'on accordait de s'occuper de l'étude et qui vivaient des deniers public, comme il est dit dans la. Genèse.	[81599] Preuve de leur désintéressement : alors que les autres arts ont été découverts pour introduire à la science, servir dans les tâches quotidiennes ou faciliter la vie, bref pour accroître le confort des hommes, ce n'est pas le cas des sciences spéculatives qui n'ont d'autre but qu'elles-mêmes. On le voit dans la géographie de leur apparition : elle eut lieu là où pour la première fois on eut cette intention‑ une autre leçon précise : «là où pour la première fois les hommes furent oisifs», c'est à dire suffisamment libérés des contraintes pour s'adonner à l'étude, en repos et dans l'abondance de biens. C'est pourquoi les mathématiques, sciences spéculatives s'il en est, virent le jour en Egypte, au sein de la caste des prêtres qui pouvait se consacrer à l'étude, et qui eut une audience étendue, puisqu'on en parle même dans la Genèse.
[81600] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 1 n. 34 Sed quia usus nomine artis fuerat et sapientiae et scientiae quasi indifferenter, ne aliquis putet haec omnia esse nomina synonyma idem penitus significantia hanc opinionem removet, et remittit ad librum Moralium, idest ad sextum Ethicorum, ubi dictum est, in quo differant scientia et ars et sapientia et prudentia et intellectus. Et ut breviter dicatur, sapientia et scientia et intellectus sunt circa partem animae speculativam, quam ibi scientificum animae appellat. Differunt autem, quia intellectus est habitus principiorum primorum demonstrationis. Scientia vero est conclusionis ex causis inferioribus. Sapientia vero considerat causas primas. Unde ibidem dicitur caput scientiarum. Prudentia vero et ars est circa animae partem practicam, quae est ratiocinativa de contingentibus operabilibus a nobis. Et differunt: nam prudentia dirigit in actionibus quae non transeunt ad exteriorem materiam, sed sunt perfectiones agentis: unde dicitur ibi quod prudentia est recta ratio agibilium. Ars vero dirigit in factionibus, quae in materiam exteriorem transeunt, sicut aedificare et secare: unde dicitur quod ars est recta ratio factibilium.	S'étant servi des mots art et sagesse et science sans pratiquement les distinguer, Aristote, de peur d'induire ses lecteurs à l'erreur de croire que tous ces mots sont synonymes, signifiant à peu près la même chose, rejette cette opinion et réfère au livre des choses morales, c'est-à-dire au livre VI de l’Éthique, où il explique en quoi diffèrent et l'art et la sagesse et la prudence et l'intelligence. La sagesse et la science et l’intelligence appartiennent à la partie spéculative de l'intelligence, qu'il appelle à cet endroit la partie scientifique de l’âme. Elles diffèrent, cependant, parce que l'intelligence est l'habitus des premiers principes de la démonstration, la science, l'habitus de la conclusion tirée des principes inférieurs; la sagesse, l’habitus qui porte sur les causes premières. Voilà pourquoi, à cet endroit, il appelle cette dernière reine des sciences. La prudence et l'art s'occupent de la partie pratique de l'âme, qui raisonne sur les contingents que nous opérons. Ils diffèrent cependant : la prudence dirige dans les actions qui ne passent pas dans une matière extérieure, mais qui sont perfections de l'agent. Voilà pourquoi on la définit, dans l’Éthique, comme la droite raison dans l'agir. L’art, lui, dirige dans les fabrications, qui passent dans la matière extérieure, comme édifier et couper; voilà pourquoi on dit que l'art est la raison droite des choses à faire.	[81600] Ayant fait usage du mot art pour désigner indifféremment la sagesse et la science, Aristote repousse l'idée qu'il s'agisse de deux synonymes, et renvoie à l'Ethique où il distingue la science, la sagesse, l’art, la prudence et l'intelligence. Disons rapidement que la sagesse, la science et l'intelligence sont la partie spéculative de l'âme, appelée ici part scientifique : l’intelligence appréhende les premiers principes de démonstration, la science tire les conclusions de causes immédiates, et la sagesse voit les causes les plus élevées (raison pour laquelle on l'appelle la tête des autres sciences). La prudence et l'art en sont la dimension pratique, qui raisonne sur nos actes contingents : la prudence dirige les actions qui ne s'extériorisent pas dans la matière, mais visent à parfaire celui qui agit, d'où son nom de droite règle d'action ; tandis que l'art règle le travail d'une matière extérieure, comme bâtir ou tailler, et se définit : façon correcte de faire.
[81601] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 1 n. 35 Deinde cum dicit cuius autem ostendit ex praehabitis principale propositum; quod scilicet sapientia sit circa causas. Unde dicit quod hoc est cuius gratia nunc sermonem facimus, idest ratiocinationem praedictam: quia scientia illa quae denominatur sapientia, videtur esse circa primas causas, et circa prima principia. Quod quidem patet ex praehabitis. Unusquisque enim tanto sapientior est, quanto magis accedit ad causae cognitionem: quod ex praehabitis patet; quia expertus est sapientior eo qui solum habet sensum sine experimento. Et artifex est sapientior experto quocumque. Et inter artifices architector est sapientior manu artifice. Et inter artes etiam et scientias, speculativae sunt magis scientiae quam activae. Et haec omnia ex praedictis patent. Unde relinquitur quod illa scientia, quae simpliciter est sapientia, est circa causas. Et est similis modus arguendi, sicut si diceremus: illud quod est magis calidum, est magis igneum: unde quod simpliciter est ignis, est calidum simpliciter.	Ensuite, quand Aristote dit : ce que nous voulons établir ici, etc., il manifeste, à partir des présupposés, son propos principal : la sagesse porte sur les causes. Il dit que toutes les réflexions précédentes étaient en vue de démontrer que cette science, qu'on appelle sagesse, semble s'occuper des causes premières et des premiers principes. Ce qui est évident d'après ce que nous avons dit. Chacun, en effet, est d'autant plus sage qu'il s’approche de la connaissance de la cause. Et cette dernière pensée est évidente d'après ce qui précède : l’homme d'expérience est plus sage que celui qui possède le sens sans expérience ; l'homme d’art est plus sage que n’importe quel homme expérimenté ; parmi les hommes d'art, l'architecte est plus sage que l'artisan manuel. Et parmi les arts aussi et les sciences, les sciences spéculatives sont plus hautes que les actives. Et tout cela est clair à partir de ce qui a été dit plus haut. D'où il résulte que cette science, qui est simplement la sagesse, porte sur les causes. Et cette façon d'argumenter est comme si nous disions : « ce qui est plus chaud est plus igné, donc ce qui est simplement feu, est simplement chaud ».	[81601] Tout ce qui précède permet à Aristote d'aborder maintenant son propos principal : la sagesse porte sur les causes. A ce qu'il semble au vu de ce qui a été dit, cette science dénommée sagesse porte bien sur les causes premières et sur les premiers principes. On apparaît, en effet, d'autant plus sage qu'on progresse dans la connaissance des causes : l’expert est plus sage que l'intuitif, l’artiste plus que l'expert, les arts directeurs plus que les arts manuels, et parmi les arts et les sciences, les sciences spéculatives plus que les sciences pratiques. Il reste donc que la sagesse pure et simple porte sur les causes, en raisonnant un peu comme si l'on disait : plus un objet est chaud, plus il ressemble au feu, donc le feu comme tel n'est rien d'autre que la chaleur absolue.

	Leçon 2, texte d’Aristote, traduit par Sr Pascale-Dominique Nau
	Puisque telle est la science que nous cherchons, il nous faut examiner de quelles causes et de quels principes s’occupe cette science qui est la philosophie. C’est ce que nous pourrons éclaircir par les diverses manières dont on conçoit généralement le philosophe. On entend d’abord par ce mot l’homme qui sait tout, autant que cela est possible, sans savoir les détails. En second lieu, on appelle philosophe celui qui peut connaître les choses difficiles et peu accessibles à la connaissance humaine ; or les connaissances sensibles étant communes à tous et par conséquent faciles, n’ont rien de philosophique. Ensuite on croit que plus un homme est exact et capable d’enseigner les causes, plus il est philosophe en toute science. En outre, la science qu’on étudie pour elle-même et dans le seul but de savoir, paraît plutôt la philosophie que celle qu’on apprend en vue de ses résultats. Enfin, de deux sciences, celle qui domine l’autre, est plutôt la philosophie que celle qui lui est subordonnée ; car le philosophe rie doit pas recevoir des lois, mais en donner ; et il ne doit pas obéir à un autre, mais c’est au moins sage à lui obéir. Telle est la nature et le nombre des idées que nous nous formons de la philosophie et du philosophe. De tous ces caractères de la philosophie, celui qui consiste à savoir toutes choses, appartient surtout à l’homme qui possède le mieux la connaissance du général ; car celui-là sait ce qui en est de tous les sujets particuliers. Et puis les connaissances les plus générales sont peut-être les plus difficiles à acquérir ; car elles sont les plus éloignées des sensations. Ensuite, les sciences les plus exactes sont celles qui s’occupent le plus des principes. En effet, celles dont l’objet est plus simple sont plus exactes que celles dont l’objet est plus composé. L’arithmétique, par exemple, est plus exacte que la géométrie. D’ailleurs, la science la plus apte à enseigner est celle qui étudie les causes, car enseigner, c’est dire les causes de chaque chose. De plus, savoir uniquement pour savoir, appartient surtout à la science de ce qu’il y a de plus scientifique. En effet, celui qui veut apprendre dans le seul but d’apprendre, choisira sur toute autre la science par excellence, c’est-à-dire la science de ce qu’il y a de plus scientifique ; et ce qu’il y a de plus scientifique, ce sont les principes et les causes ; car c’est à l’aide des principes et par eux que nous connaissons les autres choses, et non pas les principes par les sujets particuliers. Enfin, la science souveraine, faite pour dominer toutes les autres, est celle qui connaît pourquoi il faut faire chaque chose ; or, ce pourquoi est le bien dans chaque chose, et, en général, c’est le bien absolu dans toute la nature. De tout ce que nous venons de dire, il résulte que le mot Philosophie dont nous avons recherché les diverses significations, se rapporte à une seule et même science. Une telle science s’élève aux principes et aux causes ; or, le bien, la raison des choses, est au nombre des causes.

Lectio 2	Leçon 2, [Les causes que regarde la sagesse] (Traduction Abbé Dandenault, v. 1960).	Leçon 2, (Traduction Guy Delaporte, 2004).
[81602] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 2 n. 1 Postquam philosophus ostendit quod sapientia sit quaedam scientia circa causas existens, hic vult ostendere circa quales causas et circa qualia principia sit. Ostendit autem quod est circa causas maxime universales et primas; et argumentatur a definitione sapientiae. Unde circa hoc tria facit. Primo colligit definitionem sapientiae ex his quae homines de homine sapiente et sapientia opinantur. Secundo ostendit quod omnia ista conveniunt universali scientiae, quae considerat causas primas et universales, ibi, istorum autem et cetera. Tertio concludit propositum, ibi, ex omnibus ergo et cetera. Circa primum ponit sex opiniones hominum communes quae de sapientia habentur. Primam, ibi, primum itaque et cetera. Quae talis est: quod communiter omnes accipimus sapientem maxime scire omnia, sicut eum decet, non quod habeat notitiam de omnibus singularibus. Hoc enim est impossibile, cum singularia sint infinita, et infinita intellectu comprehendi non possint.	Après avoir manifesté que la sagesse était une science portant sur les causes, Aristote veut ici montrer quelles sont les causes et quels sont les principes sur lesquels elle porte. Il montre qu’elle étudie les causes les plus universelles et premières. Son argumentation repose sur la définition de la sagesse. C'est pourquoi, il divise cette étude en trois points. Il ramasse en premier la définition de la sagesse, à partir des opinions courantes de l’humanité sur le sage et la sagesse. En second, il établit que toutes ces opinions conviennent à la science universelle qui considère les causes premières et universelles, quand il dit : De tous ces caractères, etc. En troisième, il conclut ce qu'il voulait manifester où il dit : De tout ce que nous venons de dire, etc. Donc, dans son premier point, il rapporte six conceptions communes de la sagesse. La première est donnée là où il dit : On entend d’abord par ce mot, etc. La première opinion est la suivante : tous, nous concevons le sage comme celui qui connaît toutes choses, en autant qu’il est possible, sans qu’on puisse exiger la connaissance de tous les singuliers. La connaissance des singuliers est impossible, puisqu'ils sont infinis, et une infinité de choses ne peut être saisie par l'intelligence.	[81602] Ayant vu que la métaphysique porte sur des causes réelles, il reste à savoir de quel type de causes et de principes il s'agit. Pour démontrer à partir de la définition de la sagesse, qu'elle a pour objet les causes les plus universelles et les plus fondamentales, Aristote passe en revue les opinions courantes à son sujet, il en infère qu'elles conviennent toutes à la science universelle des causes premières et fondamentales, et il en tire la conclusion.
[81603] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 2 n. 2 Deinde cum dicit postea difficilia secundam ponit: et est ista, quod illum sapientem ponimus esse, qui est potens ex virtute sui intellectus cognoscere difficilia, et illa quae non sunt levia communiter hominibus ad sciendum; quia commune est omnibus sentire, idest sensibilia cognoscere. Unde hoc est facile, et non est sophon, idest aliquid sapientis et ad sapientem pertinens: et sic patet, quod id quod proprie ad sapientem pertinet, non leviter ab omnibus cognoscitur.	Ensuite, quand il dit : En second lieu, on appelle, etc., il donne la seconde opinion qui attribue au sage la capacité de connaître, par la vertu de son intelligence, les choses difficiles et ce qui habituellement n'est pas facile à connaitre pour les hommes. Les connaissances sensibles, ou la sensation, qui fait connaître les singuliers, sont communes à tous. Ce qui est donc facile, mais n'est pas philosophique, c'est-à-dire n’est pas un élément de la sagesse et n'appartient pas au sage. Il est ainsi évident que ce qu'il y a de propre au sage n'est pas facilement connu par tous.	[81603] Nous tenons généralement pour sages ceux dont le savoir est universel (ce qu'il ne faut pas comprendre en un sens quantitatif, car connaître l'infinité numérique de tout ce qui existe est impossible à l'intelligence humaine). Nous pensons aussi d'un sage que ses capacités intellectuelles lui permettent d'aborder des questions difficiles et ardues pour le commun des mortels. Tous nous partageons la connaissance de ce qui tombe sous le sens, mais cela ne relève pas de la «Sophia», car les arcanes de la sagesse ne sont pas aisément accessibles à tous.
[81604] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 2 n. 3 Deinde cum dicit adhuc certiorem tertiam ponit: et est, quod nos dicimus illum sapientem esse qui de his quae scit, habet certitudinem magis quam alii communiter habeant.	Ensuite, quand il dit : Ensuite on croit que, etc., il pose la troisième opinion qui attribue à la connaissance du sage une plus grande certitude que celle possédée communément par les autres.	[81604] Est également reconnu pour sage celui qui est bien plus certain de son savoir que n'importe qui d'autre.
[81605] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 2 n. 4 Deinde cum dicit et magis quartam ponit: et est talis. Illum dicimus magis sapientem in omni scientia, qui potest assignare causas cuiuslibet quaesiti, et per hoc docere.	Ensuite, quand il dit : et capable d’enseigner les causes, etc., il donne la quatrième opinion, qui se formule ainsi. Nous disons que le plus sage dans toute science est celui qui peut assigner les causes de ce qu’il recherche, et qui peut ainsi enseigner.	[81605] Le sage se distingue en outre par la capacité de désigner en tous domaines du savoir les causes des phénomènes, et par conséquent par la faculté d'enseigner.
[81606] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 2 n. 5 Deinde cum dicit sed et hanc quintam ponit: et est, quod illa de numero scientiarum est sapientia, quae per se est magis eligibilis et voluntaria, idest volita gratia scientiae, et propter ipsum scire, quam illa scientia, quae est causa quorumque aliorum contingentium quae possunt ex scientia generari; cuiusmodi est necessitas vitae, delectatio et huiusmodi alia.	Ensuite, quand il dit : En outre, la science, etc., il pose la cinquième opinion. Parmi les sciences la sagesse est celle qui est de soi plus éligible et plus volontaire, c'est-à-dire désirée en raison même de la science et en vue du savoir lui-même. Elle est plus désirable pour elle-même que la science qui produit n'importe quelle autre chose contingente scientifiquement productible, comme ce qui a trait aux nécessités de la vie, à la délectation, et aux diverses choses semblables.	[81606] La sagesse est par ailleurs, de toutes les sciences, la plus désirable et la plus recherchée, pour le seul fait du savoir, tandis que d'autres ont pour objet et pour but quelque réalité contingente, telle que satisfaire aux nécessités de la vie, parvenir à la jouissance, etc.
[81607] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 2 n. 6 Deinde cum dicit et hanc sextam ponit: et est talis, quod istam sapientiam, de qua facta est mentio, oportet esse vel dicimus esse magis antiquiorem, idest digniorem, famulante scientia. Quod quidem ex praehabitis intelligi potest. Nam in artibus mechanicis famulantes sunt illae, quae exequuntur manu operando praecepta superiorum artificum, quos supra architectores et sapientes nominavit.	Puis quand il écrit : Enfin, de deux sciences, etc., il pose la sixième opinion que voici. Cette sagesse dont il est fait mention, doit être, ou du moins, on dit qu’elle doit être plus ancienne, c'est-à-dire plus digne que la science servante ou esclave. Ce que nous pouvons comprendre par ce qui précède. Car dans les arts mécaniques, les arts serviteurs sont ceux qui sont exercés par les manœuvres qui accomplissent les ordres des artisans supérieurs, que nous avons appelés plus haut architectes et sages.	[81607] Cette sagesse enfin doit dominer les connaissances fonctionnelles. C'est compréhensible après ce qui a été dit, car les métiers serviles sont ceux que l'homme exécute manuellement, sous les ordres d'un maître-d’œuvre que nous avons déjà appelé architecte et sage.
[81608] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 2 n. 7 Et quod magis conveniat ratio sapientiae scientiis imperantibus quam famulantibus, probat per duo. Primo, quia scientiae famulantes ordinantur a superioribus scientiis. Artes enim famulantes ordinantur in finem superioris artis, sicut ars equestris ad finem militaris. Sed sapientem secundum omnem opinionem non decet ordinari ab alio, sed ipsum potius alios ordinare. Item inferiores architectores persuadentur a superioribus, inquantum credunt superioribus artificibus circa operanda vel fienda. Credit enim navisfactor gubernatori docenti qualis debet esse forma navis. Sapienti autem non convenit ut ab alio persuadeatur, sed quod ipse aliis persuadeat suam scientiam.	Et que la raison de sagesse convienne davantage aux sciences qui commandent plutôt qu’à celles qui exécutent, ils le prouve par deux raisons. En premier parce que les sciences servantes sont ordonnées par les sciences supérieures. Les arts exécutifs sont ordonnés à fa fin de l'art supérieur, comme l'art équestre à la fin de l'art militaire. Mais, d'après l'opinion de tous, il ne convient pas que le sage soit ordonné par un autre, mais il lui appartient plutôt d'ordonner les autres. Ainsi, les architectes inférieurs sont persuadés par les architectes supérieurs, en tant qu'ils croient ces derniers quand ils commandent les actions à opérer ou les œuvres à faire. Le constructeur du navire croit le capitaine du navire qui lui enseigne ce que doit être la forme du navire. Il ne convient pas au sage d'être persuadé par un autre, mais il est de mise que ce soit lui-même qui convainque l'autre de sa science.	[81608] Deux preuves montrent que la sagesse se tient du côté du maître plutôt que du serviteur : les technologies sont coordonnées entre elles par des sciences supérieures, car elles sont destinées aux fins de ces dernières, comme l'équitation à des fins militaires. Or de l'avis unanime, il ne convient pas de soumettre la sagesse à une autre science, mais c'est bien elle qui doit les ordonner toutes. En outre, l’artisan sous-traitant reçoit ses ordres du commanditaire, dans la mesure où il se fie à la plus grande compétence de ce dernier sur ce que l’on doit ou ce que l’on peut faire. L'architecte naval fait confiance aux instructions du capitaine pour la forme que doit avoir le navire. Or le sage n'a pas à être instruit, mais c'est auprès de lui que chacun prend conseil pour sa propre science.
[81609] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 2 n. 8 Istae igitur sunt tales opiniones, quas homines accipiunt de sapientia et sapiente. Ex quibus omnibus potest quaedam sapientiae descriptio formari: ut ille sapiens dicatur, qui scit omnia etiam difficilia per certitudinem et causam, ipsum scire propter se quaerens, alios ordinans et persuadens. Et sic patet quasi maior syllogismi. Nam omnem sapientem oportet talem esse; et e converso, quicumque est talis, sapiens est.	Telles sont les opinions que les hommes entretiennent sur la sagesse et le sage. D'où on peut former une certaine description de la sagesse : on pourrait appeler sage celui qui connaît toutes choses mêmes difficiles par leur cause et avec certitude, recherchant cette connaissance pour elle-même, ordonnant et persuadant les autres. Et ainsi apparaît ce qui serait la majeure du syllogisme, car tout sage doit être ainsi : et, par conversion, tout homme qui est tel est sage.	[81609] Telles sont les opinions admises sur le sage et la sagesse. On peut en tirer la description suivante : le sage est celui qui connaît tout, y compris sur les sujets les plus difficiles ; il connaît les causes et le degré de certitude que l'on peut attendre de chaque sujet ; sa recherche n'a d'autre but que la science ; et c'est lui qui instruit et ordonne les autres domaines du savoir. Ceci peut servir de premier principe de raisonnement, car la sagesse doit être telle, et quiconque est ainsi sera dit sage.
[81610] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 2 n. 9 Deinde cum dicit istorum autem ostendit quod omnia praedicta conveniunt ei qui cognoscit primas causas et universales; et eo ordine prosequitur quo supra posuit. Unde primo posuit quod habenti scientiam universalem maxime insit omnia scire; quod erat primum. Quod sic patet. Quicumque enim scit universalia, aliquo modo scit ea quae sunt subiecta universalibus, quia scit ea in illa: sed his quae sunt maxime universalia sunt omnia subiecta, ergo ille qui scit maxime universalia, scit quodammodo omnia.	Puis, quand Aristote écrit : De tous ces caractères, etc., il manifeste que ces opinions se rapportent à celui qui connaît les causes premières et universelles. Il suit le même ordre que plus haut. C'est pourquoi il établit, en premier, que celui qui possède la science de l'universel possède suprêmement la connaissance de toutes choses, ce qui était la première opinion. Voici sa manifestation. Quiconque connaît l'universel, connaît d'une certaine façon les sujets de l'universel, parce qu’il les connaît dans l'universel ; mais ainsi, toutes choses sont soumises au plus universel. Donc, celui qui connaît les plus universels connaît en quelque sorte toutes choses.	[81610] Tout ce qui a été dit peut s'attribuer à la connaissance des causes premières et universelles. La science universelle est par excellence la connaissance de tout. Connaître en effet, un universel, c'est connaître en lui tout ce qu'il contient. Mais tout est contenu dans l'universalité la plus élevée, et celui qui connaît cette dernière connaît en quelque sorte tout le reste.
[81611] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 2 n. 10 Deinde cum dicit sed fere autem ostendit eidem inesse secundum, tali ratione. Illa quae sunt maxime a sensibilibus remota, difficilia sunt hominibus ad cognoscendum; nam sensitiva cognitio est omnibus communis, cum ex ea omnis humana cognitio initium sumat. Sed illa quae sunt maxime universalia, sunt sensibilibus remotissima, eo quod sensus singularium sunt: ergo universalia sunt difficillima hominibus ad cognoscendum. Et sic patet quod illa scientia est difficillima, quae est maxime de universalibus.	Ensuite, quand Aristote dit : Et puis les connaissances, etc., il montre que la seconde opinion appartient au sage, par la raison que voici. Ce qui est le plus éloigné des sens est difficile à connaître pour les hommes; en effet, la connaissance sensitive est commune à tous, puisqu’elle est le point de départ de toute connaissance humaine. Mais le plus universel est en même temps le plus éloigné des choses sensibles, du fait que les sens portent sur les singuliers. C’est pourquoi les universels sont les plus difficiles à connaître pour les hommes. C'est ainsi que la science qui s’occupe des plus universels est la plus difficile.	[81611] En outre, ce qui est le plus loin des sens est difficilement accessible à l'homme. Tout le monde partage la connaissance sensible, car c'est le point de départ du savoir humain. Mais plus la science s'universalise, plus elle s'éloigne de la sensation qui porte sur le singulier. L'universel est donc difficile à l'homme, et la science la plus universelle lui est la plus ardue.
[81612] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 2 n. 11 Sed contra hoc videtur esse quod habetur primo physicorum. Ibi enim dicitur quod magis universalia sunt nobis primo nota. Illa autem quae sunt primo nota, sunt magis facilia. Sed dicendum, quod magis universalia secundum simplicem apprehensionem sunt primo nota, nam primo in intellectu cadit ens, ut Avicenna dicit, et prius in intellectu cadit animal quam homo. Sicut enim in esse naturae quod de potentia in actum procedit prius est animal quam homo, ita in generatione scientiae prius in intellectu concipitur animal quam homo. Sed quantum ad investigationem naturalium proprietatum et causarum, prius sunt nota minus communia; eo quod per causas particulares, quae sunt unius generis vel speciei, pervenimus in causas universales. Ea autem quae sunt universalia in causando, sunt posterius nota quo ad nos, licet sint prius nota secundum naturam, quamvis universalia per praedicationem sint aliquo modo prius quo ad nos nota quam minus universalia, licet non prius nota quam singularia; nam cognitio sensus qui est cognoscitivus singularium, in nobis praecedit cognitionem intellectivam quae est universalium. Facienda est etiam vis in hoc quod maxime universalia non dicit simpliciter esse difficillima, sed fere. Illa enim quae sunt a materia penitus separata secundum esse, sicut substantiae immateriales, sunt magis difficilia nobis ad cognoscendum, quam etiam universalia: et ideo ista scientia, quae sapientia dicitur, quamvis sit prima in dignitate, est tamen ultima in addiscendo.	Mais un texte du livre I des Physiques semble s’opposer à ce que l'on vient de dire. Au début des Physiques, on dit précisément que ce qui est plus universel est connu en premier lieu par nous. Or, les premiers connus sont plus faciles à connaître. Il faut répondre que ce qui est plus universel selon la simple appréhension est le premier connu, car ce qui est saisi tout d'abord par l'intelligence est l'être, comme le dit Avicenne, et l'intelligence connaît l’animal avant l’homme. Comme d'ailleurs dans l'être de la nature, qui procède de puissance à acte, l'animal existe avant l'homme, ainsi dans la génération de la science, on conçoit l’animal avant de concevoir l’homme. Mais dans l’investigation des propriétés naturelles et des causes, on connaît tout d’abord ce qui est moins commun, du fait que par les causes particulières, qui sont d'un seul genre ou d’une seule espèce, nous parvenons à la science des causes universelles. L’universel de cause est, quant à nous, postérieur dans la connaissance, bien qu’il soit plus connu selon soi et bien que l'universel par simple appréhension soit d'une certaine façon plus connu par rapport à nous que le moins universel, sans pour cela admettre que l'universel connu par simple appréhension soit connu avant que les singuliers [par le sens] : la connaissance du sens qui concerne les singuliers, précède en nous la connaissance intellectuelle qui porte sur l’universel. La force de l'argument d'Aristote s'établit donc sur la restriction qu'il pose : il ne dit pas absolument, mais seulement peut-être, que le plus universel est le plus difficile. Les choses qui sont en effet séparées de la matière dans l'existence, comme les substances immatérielles, sont encore plus difficiles à connaître pour nous que les universels : c'est pourquoi cette science, qu'on appelle sagesse, bien que première en dignité, doit être apprise la dernière.	[81612] Cela semble pourtant contredire la physique. Il y est dit en effet, qu'on connaît d'abord le plus universel et que nos premières connaissances sont les plus faciles. Mais il faut préciser que la connaissance commence par une appréhension très universelle. L’être est par exemple ce qui vient en premier à l'intelligence, comme le dit Avicenne. L’intelligence saisit la notion d'animalité avant celle d'humanité car, de même que dans le mouvement naturel de la puissance à l'acte, l’animal précède l'homme, de même dans sa démarche scientifique, l’intelligence conçoit la nature animale avant celle de l'homme. Mais au regard de la recherche des causes et des propriétés de la nature, on découvre d'abord les faits les moins généraux, puisque c'est à partir des causes particulières, relevant d'un genre unique, que nous parvenons aux causes universelles. Dans la ligne de la causalité, nous ne connaissons l'universel qu'au terme d'une démarche intellectuelle, bien que cette connaissance soit fondamentale, tandis que dans le domaine de l'abstraction conceptuelle, les connaissances plus universelles sont antérieures à celles qui le sont moins, et postérieures à celles des phénomènes singuliers. La sensation porte sur le singulier, et précède l'intelligence des universels. Il parait alors nécessaire d'expliquer pourquoi Aristote n'a pas dit que la connaissance des causes universelles était ce qu'il y a de plus difficile, mais qu'elle était «plutôt» difficile : car les réalités dégagées de toute matérialité comme les substances immatérielles, sont plus difficiles encore à comprendre. C'est pour cette raison que la sagesse, si elle est première dans la hiérarchie des sciences, est la dernière à laquelle nous pouvons parvenir.
[81613] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 2 n. 12 Deinde cum dicit scientiarum vero ostendit tertium eidem inesse, tali ratione. Quanto aliquae scientiae sunt priores naturaliter, tanto sunt certiores: quod ex hoc patet, quia illae scientiae, quae dicuntur ex additione ad alias, sunt minus certae scientiis quae pauciora in sua consideratione comprehendunt ut arithmetica certior est geometria, nam ea quae sunt in geometria, sunt ex additione ad ea quae sunt in arithmetica. Quod patet si consideremus quid utraque scientia considerat ut primum principium scilicet unitatem et punctum. Punctus enim addit supra unitatem situm: nam ens indivisibile rationem unitatis constituit: et haec secundum quod habet rationem mensurae, fit principium numeri. Punctus autem supra hoc addit situm. Sed scientiae particulares sunt posteriores secundum naturam universalibus scientiis, quia subiecta earum addunt ad subiecta scientiarum universalium: sicut patet, quod ens mobile de quo est naturalis philosophia, addit supra ens simpliciter, de quo est metaphysica, et supra ens quantum de quo est mathematica: ergo scientia illa quae est de ente, et maxime universalibus, est certissima. Nec illud est contrarium, quia dicitur esse ex paucioribus, cum supra dictum sit, quod sciat omnia. Nam universale quidem comprehendit pauciora in actu, sed plura in potentia. Et tanto aliqua scientia est certior, quanto ad sui subiecti considerationem pauciora actu consideranda requiruntur. Unde scientiae operativae sunt incertissimae, quia oportet quod considerent multas singularium operabilium circumstantias.	Ensuite, quand il dit : Ensuite, les sciences les plus exactes, etc., il montre que la troisième opinion se rapporte au sage, par la raison que voici. Une science est d’autant plus certaine qu’elle est plus antérieure par nature : cela appert du fait que les sciences dont le sujet comporte une addition au sujet d’une autre science, sont moins certaines que celles dont le sujet comprend moins d'éléments, comme l'arithmétique est plus certaine que la géométrie. Le sujet de la géométrie, en effet, ajoute quelque chose au sujet de l'arithmétique, car ce que considère le géomètre constitue une addition à ce que considère l'arithmétique. L’évidence se fait si nous considérons ce que chacune de ces sciences considère comme premiers principes : l'unité et le point. Le point ajoute à l'unité la position : car l'être indivisible constitue la raison d’unité : et cette unité, en tant qu'elle a raison de mesure, devient le principe du nombre. Le point ajoute à cela la position. Mais les sciences particulières sont postérieures selon la nature aux sciences universelles, parce que leur sujet ajoute quelque chose au sujet des sciences universelles comme il est évident que l’être mobile qui est le sujet de la philosophie naturelle, ajoute à l'être pris absolument, qui est le sujet de la métaphysique, et à l'être quantifié, qui est le sujet des mathématiques. Donc la science qui porte sur l’être et qui s’occupe de ce qu’il y a de plus universel est la plus certaine. Et le fait que le sujet de cette science comporte moins d’éléments ne s'oppose pas à ce qu'il fut dit plus haut, à savoir qu'elle connaît toutes choses. L'universel, en effet, ne comprend que peu de choses en acte, mais une quantité de choses en puissance. Et une science est d'autant plus certaine que la considération de son sujet requiert moins d'éléments en acte à considérer. Voilà pourquoi les sciences opératives sont très incertaines, parce qu'il faut qu'elles analysent la multitude des circonstances des singuliers opérables.	[81613] Plus une science s'élève dans cette hiérarchie, plus elle est certaine. Une science qui se sert d'une autre est moins rigoureuse que cette autre. Ainsi, l’arithmétique est plus certaine que la géométrie dont la matière intègre les nombres. C'est clair si l'on regarde le principe premier que chacune retient : l’unité et le point. Le point ajoute à l'unité sa spatialisation. L'être indivisible a raison d'unité, et, du point de vue de la mesure, l’unité est principe de numération. Le point lui ajoute une situation dans l'espace. Les sciences particulières sont au-dessous des sciences universelles. L’être mobile par exemple, matière de la philosophie de la nature, ajoute à l'être pur et simple de la métaphysique, et même à l'être quantitatif des mathématiques. Par conséquent, la science portant sur l'être est la plus universelle et la plus certaine. Et il n'y a pas contradiction dans le fait de dire à la fois qu'elle est plus circonscrite et qu'elle permet de tout connaître, car l'universel est peu diversifié en acte, et contient beaucoup en puissance. Plus une science est certaine, moins les objets de son étude sont nombreux. Les sciences pratiques, dont l’investigation porte sur de multiples actes concrets et variés, sont donc les moins rigoureuses.
[81614] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 2 n. 13 Deinde cum dicit est et doctrinalis ostendit quartum eidem inesse, tali ratione. Illa scientia est magis doctrix vel doctrinalis, quae magis considerat causas: illi enim soli docent, qui causas de singulis dicunt; quia scire per causam est, et docere est scientiam in aliquo causare. Sed illa scientia quae universalia considerat, causas primas omnium causarum considerat: unde patet quod ipsa est maxime doctrix.	Ensuite, quand il dit : D’ailleurs, la science, etc., il montre que la quatrième opinion appartient à la même science par la raison suivante, Cette science est plus propre à l’enseignement, autrement dit est plus doctrinale qui considère davantage les causes : ceux-là seuls enseignent qui donnent les causes de chaque chose : car la science est la connaissance des causes, et enseigner n’est pas autre chose que communiquer la science. Mais la science qui considère les universels considère les causes premières de toutes les causes : il est donc manifeste qu'elle est la plus doctrinale.	[81614] Cette science est aussi la plus instructive, car plus qu'une autre, elle considère la causalité. Instruire consiste uniquement en ceci : donner la cause de quelque chose, car c'est avec la cause que l'on connaît, et enseigner, c'est faire connaître. Or la science qui porte sur l'universel étudie les causes premières de toute causalité. C'est donc évidemment elle qui est la plus riche d'enseignements.
[81615] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 2 n. 14 Deinde cum dicit et noscere ostendit quintum eidem inesse, tali ratione. Illarum scientiarum maxime est scire et cognoscere earum causa, idest propter seipsas et non propter alias, quae sunt de maxime scibilibus: sed illae scientiae quae sunt de primis causis, sunt de maxime scibilibus: igitur illae scientiae maxime sui gratia desiderantur. Primam sic probat. Qui desiderat scire propter scire, magis desiderat scientiam: sed maxima scientia est de maxime scibilibus: ergo illae scientiae sunt magis desideratae propter seipsas quae sunt de magis scibilibus. Secundam probat sic. Illa, ex quibus et propter quae alia cognoscuntur, sunt magis scibilia his quae per ea cognoscuntur: sed per causas et principia alia cognoscuntur et non e converso, et cetera.	Ensuite, quand il dit : De plus, savoir, etc., il montre que la cinquième opinion s’attribue à la même science, par la considération suivante. C’est aux sciences qui étudient ce qu’il y a de plus connaissable qu’il appartient le plus de savoir et de connaître à cause d’elles-mêmes, non en vue d’autres sciences. Or, les sciences qui ont en vue les causes premières portent sur les choses les plus connaissables. C’est dire que ces sciences sont tout à fait leur propre fin. Il prouve la première proposition comme suit : Celui qui désire le savoir pour le savoir, désire davantage la science. Or, la science la plus haute porte sur le plus connaissable. Donc, les sciences qui portent sur ce qui est plus connaissable sont plus désirées pour elles-mêmes. Il prouve la seconde proposition de la façon suivante. Les choses, à partir desquelles ou pour lesquelles les autres sont connues, sont plus connaissables que celles qui sont connues par elles : mais les autres choses sont connues par les causes et les principes, et non inversement, etc.	[81615] Plus une science permet de connaître, et plus elle se justifie par elle-même, plutôt qu'en vue d'autre chose. Or celle qui traite des causes premières offre le savoir le plus élevé. C'est donc d'abord pour elle qu'on s'y adonne. Car celui qui n'a d'autre but que de savoir, recherche essentiellement la science, et la science la plus haute traite du savoir le plus élevé. Par conséquent, la science la plus désirée pour elle-même est celle qui offre les connaissances les plus riches. En outre, les connaissances grâce auxquelles nous avons l’intelligence du reste, et qui sont les plus fécondes, sont celles des causes et des principes, et non l'inverse. La science maîtresse, dont les autres sont les servantes, considère la fin qui fait agir chacun. Un vaisseau, fait pour naviguer, est dirigé par son capitaine. C'est donc lui le commanditaire, et le fabriquant son commandité. Or plus qu'une autre, la science dont nous parlons considère la finalité de tout. C'est le bien propre de chacun qui le fait agir. Or il y a une fin qui est un bien pour chaque genre de réalités, et la fin de toutes choses, dans tout l'univers, est ce qu'il y a de meilleurs pour toute la nature. Son étude relève donc de cette première science, qui gouverne toutes les autres.
[81616] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 2 n. 15 Deinde cum dicit maxime vero ostendit sextum inesse eidem: et est ratio talis. Illa scientia se habet ad alias ut principalis, sive ut architectonica ad servilem sive ad famulantem, quae considerat causam finalem, cuius causa agenda sunt singula; sicut apparet in his, quae supra diximus. Nam gubernator, ad quem pertinet usus navis, qui est finis navis, est quasi architector respectu navisfactoris, qui ei famulatur. Sed praedicta scientia maxime considerat causam finalem rerum omnium. Quod ex hoc patet, quia hoc cuius causa agendo sunt singula, est bonum uniuscuiusque, idest particulare bonum. Finis autem bonum est in unoquoque genere. Id vero, quod est finis omnium, idest ipsi universo, est hoc quod est optimum in tota natura: et hoc pertinet ad considerationem praedictae scientiae: ergo praedicta est principalis, sive architectonica omnium aliarum.	Ensuite, quand dit : Enfin, la science souveraine, etc., il manifeste que la sixième opinion s'attribue à la même science. En voici la raison. La science qui est principale par rapport aux autres, et architectonique en relation aux sciences serviles ou servantes, est celle qui considère la cause finale, cette cause un vue de laquelle on doit poser chacune des actions, comme il apparaît dans ce que nous avons noté auparavant. Car le capitaine, à qui appartient l'usage du navire, qui est la fin du navire, est quasi architecte par rapport au fabricant, qui est son serviteur. Mais c’est la science dont il est question qui considère au plus haut point la cause finale de toutes choses. Ce qui est évident du fait que la cause de l’accomplissement des actions singulières est le bien dans chaque chose, c'est-à-dire le bien particulier à chaque singulier. La fin, en effet, est le bien dans chaque genre de choses. Et ce qui est la fin de toutes choses, de l’univers lui-même, est ce qu’il y a de meilleur dans toute la nature. Et ce qu’il y a de plus parfait dans la nature appartient à la considération de cette science : donc cette science est principale ou architectonique par rapport à toutes les autres.
[81617] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 2 n. 16 Deinde cum dicit ex omnibus concludit ex praedictis conclusionem intentam; dicens, quod ex omnibus praedictis apparet, quod in eamdem scientiam cadit nomen sapientiae, quod quaerimus; scilicet in illam scientiam, quae est theorica, idest speculativa primorum principiorum et causarum. Hoc autem manifestum est quantum ad sex primas conditiones, quae manifeste pertinent consideranti universales causas. Sed, quia sexta conditio tangebat finis considerationem, quae apud antiquos non manifeste ponebatur esse causa, ut infra dicetur; ideo specialiter ostendit, quod haec conditio est eiusdem scientiae, quae scilicet est considerativa primarum causarum; quia videlicet ipse finis, qui est bonum, et cuius causa fiunt alia, est una de numero causarum. Unde scientia, quae considerat primas et universales causas, oportet etiam quod consideret universalem finem omnium, quod est optimum in tota natura.	Ensuite, quand Aristote dit: De tout ce que nous venons de dire, etc., il aboutit à la conclusion désirée en disant qu'à partir de toutes ces réflexions il est évident que la définition de la sagesse, que nous recherchons, appartient à la même science, à savoir à cette science qui est théorique, qui scrute les premiers principes et les premières causes. Ce qui est manifeste d'après l'exposé des six premières conditions qui caractérisent celui qui étudie les causes universelles. Mais parce que la sixième condition ouvre à la considération de la fin, qui n'était pas clairement posée comme cause par les anciens, comme il sera dit plus loin, il montre d'une façon spéciale que cette condition appartient proprement à la science qui considère les causes premières. La fin qui est le bien, et en vue de laquelle tout le reste se fait, est une des causes. La science qui considère les causes premières et universelles doit donc aussi considérer la fin universelle de toutes choses, qui est ce qu’il y a de meilleur dans toute la nature.	[81617] Le nom de sagesse revient donc à une seule science, objet de notre recherche. C'est une science théorique, spéculant sur les premiers principes et les premières causes. C'est évident des cinq premières caractéristiques, qui toutes ont trait aux causes universelles. Mais comme la sixième aborde le problème de la fin, que les anciens philosophes ne posèrent pas clairement comme cause, Aristote mentionne spécialement cette autre propriété de la science des causes premières. La fin est un bien pour lequel on agit, et fait donc partie des causes. Par conséquent, la science des causes premières et universelles doit aussi considérer la fin universelle de toute chose, qui est le meilleur de la nature.

	Leçon 3 texte d’Aristote, traduit par Sr Pascale-Dominique Nau
	Et qu’elle n’a pas un but pratique, c’est ce qui est évident par l’exemple des premiers qui se sont occupés de philosophie. Ce fut, en effet, l’étonnement d’abord comme aujourd’hui, qui fit naître parmi les hommes les recherches philosophiques. Entre les phénomènes qui les frappaient, leur curiosité se porta d’abord sur ce qui était le plus à leur portée ; puis, s’avançant ainsi peu à peu, ils en vinrent à se demander compte de plus grands phénomènes, comme des divers états de la lune, du soleil, des astres, et enfin de l’origine de l’univers. Or, douter et s’étonner, c’est reconnaître son ignorance. Voilà pourquoi on peut dire en quelque manière que l’ami de la philosophie est aussi celui des mythes ; car la matière du mythe, c’est l’étonnant, le merveilleux. Si donc on a philosophé pour échapper à l’ignorance, il est clair qu’on a poursuivi la science pour savoir et sans aucun but d’utilité. Le fait eu fait foi : car tout ce qui regarde les besoins, le bien-être et la commodité de la vie était déjà trouvé, lorsqu’on entreprit un tel ordre de recherches. Il est donc évident que nous ne cherchons la philosophie dans aucun intérêt étranger ; et comme nous appelons homme libre celui qui s’appartient à lui-même et qui n’appartient pas à un autre, de même la philosophie est de toutes les sciences la seule libre ; car seule elle est à elle-même son propre but. Aussi, ne serait-ce pas sans quelque raison qu’on regarderait comme plus qu’humaine la possession de cette science ; car la nature de l’homme est esclave à beaucoup d’égards ; la divinité seule, pour parler comme Simonide, aurait ce privilège, et il ne convient pas à l’homme de ne pas se borner à la science qui est à son usage. Si donc les poètes disent vrai, et si la nature divine doit être envieuse, c’est surtout au sujet de cette prétention, et tous les téméraires qui la partagent, eu portent la peine. Mais la divinité ne peut connaître l’envie ; les poètes, comme dit le proverbe, sont souvent menteurs, et il n’y a pas de science à laquelle il faille attacher plus de prix. Car la plus divine est celle qu’on doit priser le plus ; or, celle-ci porte seule ce caractère à un double titre. En effet, une science qui appartiendrait à Dieu, et qui s’occuperait de choses divines, serait sans contredit une science divine : et seule, celle dont nous parlons satisfait à ces deux conditions. D’une part, Dieu est reconnu de tout le monde comme le principe même des causes ; et de l’autre, la science des causes lui appartient exclusivement ou dans un degré supérieur. Ainsi toutes les sciences sont plus nécessaires que la philosophie, mais nulle n’est plus excellente. Et rien ne diffère plus que la possession de cette science et son début. On commence, ainsi que nous l’avons dit, par s’étonner que les choses soient de telle façon ; et comme on s’émerveille en présence des automates, quand on n’en connaît pas les ressorts, de même nous nous étonnons des révolutions du soleil et de l’incommensurabilité du diamètre ; car il semble étonnant à tout le monde qu’une quantité ne puisse être mesurée par une quantité si petite qu’elle soit. C’est, comme dit le proverbe, par le contraire et par le meilleur qu’il faut finir, comme il arrive dans le cas que nous venons de citer, lorsqu’enfin on est parvenu à s’en rendre compte : car rien n’étonnerait plus un géomètre que si le diamètre devenait commensurable. Nous venons de déterminer la nature de la science que nous cherchons, le but de cette science et de tout notre travail.

Lectio 3	Leçon 3, [Le caractère de la sagesse] (Traduction Abbé Dandenault, v. 1960)	Leçon 3, (Traduction Guy Delaporte 2004).
[81618] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 3 n. 1 Ostenso circa quae versatur consideratio huius scientiae, ostendit qualis sit scientia ista. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit dignitatem huius scientiae. Secundo ostendit ad quem terminum ista scientia pervenire conetur, ibi, oportet vero aliqualiter et cetera. Circa primum facit quatuor. Primo ostendit quod non est scientia activa, sed speculativa. Secundo, quod ipsa est libera maxime, ibi, sed ut dicimus et cetera. Tertio, quod non est humana, ibi, propter quod et iuste. Quarto, quod est honorabilissima, ibi, nec ea aliam. Primum ostendit dupliciter. Primo per rationem. Secundo per signum, ibi, testatur autem hoc et cetera.	Après avoir montré sur quoi porte cette science, Aristote en manifeste le caractère. Ce qu'il fait en deux points. En premier, il fait voir sa dignité. En second, il indique le terme de sa recherche, où il dit : Et rien ne diffère plus, etc. Il divise son premier point en quatre parties. En premier, il montre qu'elle n'est pas une science pratique, mais spéculative. En second, il montre qu'elle est la plus libérale, la plus libre des sciences, où il dit : et comme nous appelons, etc. En troisième, il montre qu'elle n'est pas une science humaine, où il dit : Aussi, ne serait-ce pas, etc. En quatrième, il montre qu'elle est la plus honorable, où il écrit : et il n’y a pas de science, etc. Il démontre sa première partie de deux façons. En premier, par une preuve de raison. En second, par un signe, quand il dit : Le fait en fait foi, etc.	[81618] Après avoir circonscrit l'objet de cette science, Aristote en manifeste la qualité, en illustrant sa dignité et en présentant le résultat qu'elle s'efforce d'atteindre.
[81619] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 3 n. 2 Primo ergo ponit talem rationem. Nulla scientia in qua quaeritur ipsum scire propter seipsum, est scientia activa, sed speculativa: sed illa scientia, quae sapientia est, vel philosophia dicitur, est propter ipsum scire: ergo est speculativa et non activa. Minorem hoc modo manifestat. Quicumque quaerit fugere ignorantiam sicut finem, tendit ad ipsum scire propter seipsum: sed illi, qui philosophantur, quaerunt fugere ignorantiam sicut finem: ergo tendunt in ipsum scire propter seipsum.	En premier donc, il donne la raison suivante. Toute science où l'on recherche le savoir pour lui-même est spéculative et non pas active. Or la science, qui est la sagesse, ou qu'on appelle philosophie, est en vue du savoir lui-même; donc, elle est spéculative et non pas active. Il éclaire la mineure de la façon suivante. Quiconque a comme fin de fuir l'ignorance tend au savoir pour le savoir lui-même; or, ceux qui font de la philosophie ont pour fin de fuir l'ignorance: donc, ils tendent au savoir lui-même pour lui-même.	[81619] Sa valeur lui vient de ce qu'elle est une science spéculative, et non pas une science pratique, de ce qu'elle est la plus autonome des sciences, de ce qu'elle dépasse les capacités naturelles de l'homme, et de ce qu'elle est la plus vénérable des sciences. Toute science qui cherche uniquement à savoir, n'est pas dite pratique, mais spéculative, et d'abord celle qu'on nomme sagesse ou encore philosophie, car elle ne vise que la seule connaissance. Quiconque veut en effet, comme le philosophe, remédier à son ignorance, n'a d'autre but à ses recherches que le savoir.
[81620] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 3 n. 3 Quod autem ignorantiam fugere quaerant, patet ex hoc, quia illi, qui primo philosophati sunt, et qui nunc philosophantur, incipiunt philosophari propter admirationem alicuius causae: aliter tamen a principio, et modo: quia a principio admirabantur dubitabilia pauciora, quae magis erant in promptu, ut eorum causae cognoscerentur: sed postea ex cognitione manifestorum ad inquisitionem occultorum paulatim procedentes incoeperunt dubitare de maioribus et occultioribus, sicut de passionibus lunae, videlicet de eclypsi eius, et mutatione figurae eius, quae variari videtur, secundum quod diversimode se habet ad solem. Et similiter dubitaverunt de his quae sunt circa solem, ut de eclypsi eius, et motu ipsius, et magnitudine eius. Et de his quae sunt circa astra, sicut de quantitate ipsorum, et ordine, et aliis huiusmodi, et de totius universi generatione. Quod quidam dicebant esse generatum casu, quidam intellectu, quidam amore.	Qu'ils recherchent à fuir l'ignorance, cela est évident du fait que les pionniers de la philosophie aussi bien que ceux qui s'y livrent actuellement, se donnent à la recherche philosophique par admiration ou étonnement devant certaines causes. Cependant, l’admiration a varié avec le temps. Au début, l'étonnement porta sur un petit nombre de difficultés, les premières qui se présentaient à l'esprit, dans le but de connaître leurs causes; mais ensuite, allant lentement des solutions connues vers l'exploration des choses inconnues, les penseurs commencèrent à se poser des problèmes plus importants et plus difficiles à pénétrer, tels que les divers états de la lune : son éclipse et son changement de figure qui varient d'après sa position par rapport au soleil. Et pareillement, ils se posèrent des questions sur ce qu'ils observaient du soleil : son éclipse, son mouvement, sa grandeur; des questions aussi sur les astres: leur nombre, l'ordre qu’ils ont entre eux, et ainsi de suite. Ils se questionnèrent aussi sur l'origine de l'univers. Certains attribuaient la genèse de l'univers au hasard, d'autres à l'intelligence, d'autres à l'amour.	[81620] Or les premiers qui commencèrent à philosopher, s'étonnèrent d'abord de certains phénomènes. Différemment certes de maintenant, car leurs observations avaient trait à des problèmes peu compliqués, dont ils eurent rapidement l'explication. Mais s'appuyant sur ces certitudes simples pour scruter l'inconnu, ils en arrivèrent à s'interroger sur des sujets plus nombreux et plus difficiles, comme les mouvements de la lune, ses phases et ses éclipses. Ils s'interrogèrent aussi sur les rotations du soleil, ses éclipses ou sa taille ; sur le nombre et la position des astres ; sur l'origine de l'univers, due au hasard pour certains, à l'intelligence pour d'autres, ou à l'amour pour d'autres encore.
[81621] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 3 n. 4 Constat autem, quod dubitatio et admiratio ex ignorantia provenit. Cum enim aliquos manifestos effectus videamus, quorum causa nos latet, eorum tunc causam admiramur. Et ex quo admiratio fuit causa inducens ad philosophiam, patet quod philosophus est aliqualiter philomythes, idest amator fabulae, quod proprium est poetarum. Unde primi, qui per modum quemdam fabularem de principiis rerum tractaverunt, dicti sunt poetae theologizantes, sicut fuit Perseus, et quidam alii, qui fuerunt septem sapientes. Causa autem, quare philosophus comparatur poetae, est ista, quia uterque circa miranda versatur. Nam fabulae, circa quas versantur poetae, ex quibusdam mirabilibus constituuntur. Ipsi etiam philosophi ex admiratione moti sunt ad philosophandum. Et quia admiratio ex ignorantia provenit, patet quod ad hoc moti sunt ad philosophandum ut ignorantiam effugarent. Et sic deinde patet, quod scientiam, persecuti sunt, idest studiose quaesierunt, solum ad cognoscendum, et non causa alicuius usus idest utilitatis.	Or, il est certain que le doute et l'admiration naissent de l'ignorance. En effet, lorsque nous voyons certains effets manifestes dont nous ignorons la cause, nous sommes étonnés : quelle en est la cause? Ce qui permet de dire que l'admiration est à l'origine de la recherche philosophique, c’est que, d'une certaine façon, le philosophe aime les mythes; il est, en quelque sorte, un amateur de fables, ce qui est le propre des poètes. De là vient qu'on appelle les premiers penseurs, qui ont traité des principes des choses sous le mode de quelque récit fabuleux, des poètes-théologiens, comme le furent Persée, et quelques autres qui forment le groupe des sept sages. La raison pour laquelle on compare le philosophe au poète est que tous deux sont concernés par le merveilleux et l'étonnant. Car les fables que construisent les poètes sont constituées d'éléments merveilleux. Les philosophes eux-mêmes ont été aussi poussés à faire de la philosophie à cause de l’admiration. Et, parce que l'admiration vient de l'ignorance, il est évident qu’ils se livrèrent à l'étude philosophique pour fuir l'ignorance. Ainsi, on voit qu’ils ont poursuivi la science, c'est-à-dire qu'ils se sont donnés à une étude sérieuse, uniquement pour connaître, et non pour un but d’utilité, afin de s’en servir.	[81621] Reste que l'interrogation et l'observation viennent de l'ignorance. Lorsque n'apparaît pas la cause d'effets tout à fait visibles, nous nous en inquiétons, et cet étonnement qui conduit à la sagesse, fait du philosophe une sorte de « philomythe », amateur des paraboles propres aux poètes. Les premiers auteurs des mythes explicatifs de l'origine des choses furent nommés poètes théologiens, comme Persée, et quelques autres connus sous le nom de «sept sages». On compare le philosophe au poète parce que tous les deux sont attirés par ce qui suscite leur admiration attentive. Comme l’allégorie de l'artiste naît de sa contemplation, l’aiguillon philosophique se nourrit du regard du savant. On cherche à l'évidence dans la philosophie un antidote à cette ignorance qui pousse à l'observation, et l'ardente quête scientifique n'a donc pour but que le savoir, et non quelque intention utilitaire.
[81622] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 3 n. 5 Notandum est autem, quod cum prius nomine sapientiae uteretur, nunc ad nomen philosophiae se transfert. Nam pro eodem accipiuntur. Cum enim antiqui studio sapientiae insistentes sophistae, idest sapientes vocarentur, Pythagoras interrogatus quid se esse profiteretur, noluit se sapientem nominare, sicut sui antecessores, quia hoc praesumptuosum videbatur esse; sed vocavit se philosophum, idest amatorem sapientiae. Et exinde nomen sapientis immutatum est in nomen philosophi, et nomen sapientiae in nomen philosophiae. Quod etiam nomen ad propositum aliquid facit. Nam ille videtur sapientiae amator, qui sapientiam non propter aliud, sed propter seipsam quaerit. Qui enim aliquid propter alterum quaerit, magis hoc amat propter quod quaerit, quam quod quaerit.	Il faut cependant remarquer que le mot « sagesse » dont on se servait auparavant est maintenant remplacé par celui de « philosophie », car les deux mots désignent la même chose. En effet, comme on appelait les premiers penseurs s'appliquant à l'étude de la sagesse « sophistes », c'est-à-dire sages, on demanda à Pythagoras quel titre il se donnait. Mais lui, ne voulant pas s'appeler sage, comme ses prédécesseurs, titre qui semblait ambitieux, s'appela philosophe, c'est-à-dire un ami de la sagesse. De là, le mot « sage » s'est transformé en celui de « philosophe » et le nom de sagesse en celui de philosophie. Ce dernier mot apporte sa contribution à l’idée que nous voulons exposer. En effet, celui-là semble un amant de la sagesse qui ne la recherche pas en vue d'autre chose, mais pour elle-même. Celui qui recherche quelque chose en vue d'autre chose préfère cette autre chose qui est fin de sa recherche à ce qu'il recherche.	[81622] On s'est d'abord servi du mot sagesse pour désigner ce qu'aujourd'hui on nomme philosophie. Les anciens qui recherchaient la sagesse par l'étude, s'appelaient eux-mêmes «sophistes», c'est à dire sages, et Pythagore, s'interrogeant sur le titre qu'il se donnerait, ne voulut pas paraître présomptueux en suivant ses prédécesseurs. Il se nomma donc «philosophe», c'est à dire ami de la sagesse. Et depuis ce temps, sage et philosophe, comme sagesse et philosophie, sont synonymes. Concernant notre propos, on voit qu'aimer la sagesse, c'est la rechercher pour elle-même et non pour autre chose, car on poursuit un but en vue d'un autre plutôt par amour du dernier que du premier.
[81623] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 3 n. 6 Deinde cum dicit testatur autem probat idem per signum; dicens, quod hoc quod dictum est, scilicet quod sapientia vel philosophia non sit propter aliquam utilitatem quaesita, sed propter ipsam scientiam, testatur accidens, idest eventus, qui circa inquisitores philosophiae provenit. Nam cum eis cuncta fere existerent, quae sunt ad necessitatem vitae, et quae sunt ad pigritiam, idest ad voluptatem, quae in quadam vitae quiete consistit, et quae sunt etiam ad eruditionem necessaria, sicut scientiae logicales, quae non propter se quaeruntur, sed ut introductoriae ad alias artes, tunc primo incoepit quaeri talis prudentia, idest sapientia. Ex quo patet, quod non quaeritur propter aliquam necessitatem aliam a se, sed propter seipsam: nullus enim quaerit hoc quod habetur. Unde, quia omnibus aliis habitis ipsa quaesita est, patet quod non propter aliquid aliud ipsa quaesita est, sed propter seipsam.	Ensuite, quand il dit : Le fait en fait foi, etc., il prouve la même idée par un signe. Il dit que l'affirmation susdite, qui veut que la sagesse ou la philosophie ne soit pas recherchée pour une autre fin que la science elle-même, est attestée par le fait, c'est-à-dire l’historique, qui concerne les chercheurs de la philosophie. En effet, c'est au moment où ces penseurs possédaient pratiquement tout ce qui est nécessaire à la vie et à l'oisiveté, c'est-à-dire au plaisir, qui consiste dans un certain repos de la vie, et à l'érudition, comme les sciences logiques qui ne sont pas recherchées pour elles-mêmes mais comme introduction aux autres arts, qu'ils commencèrent à rechercher une telle prudence, c'est-à-dire la sagesse. Par là on voit que cette sagesse n'est pas recherchée pour une nécessité autre que sa propre nécessité, mais pour elle-même : personne ne se met à la recherche de ce qu'il possède. C'est pourquoi, si on s'est mis à sa recherche après avoir possédé les autres arts, il est évident qu'on ne l'a pas recherchée pour autre chose que pour elle-même.	[81623] L’enchaînement des événements dans la quête de la philosophie est lui aussi significatif : Une fois que furent pratiquement assurés non seulement les moyens nécessaires à la vie, mais aussi les biens permettant l'oisiveté et le repos, ainsi que l'érudition indispensable, notamment en logique, dont le but n'est pas d'être connue, mais d'introduire aux autres disciplines, ce n'est qu'alors que l'homme commença à s'interroger sur ce genre d'éthique qu'est la sagesse. Il ne le fit donc pas en vue d'autre chose, car on ne cherche pas ce que I'on a, et comme l'homme possédait tout le reste quand il commença de philosopher, il le fit bien sans autre but.
[81624] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 3 n. 7 Deinde cum dicit sed ut dicimus hic probat secundum, scilicet quod ipsa sit libera; et utitur tali ratione. Ille homo proprie dicitur liber, qui non est alterius causa, sed est causa suiipsius. Servi enim dominorum sunt, et propter dominos operantur, et eis acquirunt quicquid acquirunt. Liberi autem homines sunt suiipsorum, utpote sibi acquirentes et operantes. Sola autem haec scientia est propter seipsam: ergo ipsa sola est libera inter scientias.	Puis, quand Aristote dit : et comme nous appelons, etc., il manifeste que cette science est libérale. Il se sert de la raison suivante. On appelle proprement libre l'homme qui n'existe pas en vue d’un autre, mais est sa propre fin. Les esclaves, en effet, appartiennent aux maîtres, œuvrent pour eux, et ramassent pour leurs maîtres tout ce qu'ils acquièrent, alors que les hommes libres s'appartiennent à eux-mêmes, acquérant et travaillant pour eux-mêmes. Or, seule cette science est sa propre fin. Donc, elle est seule à être vraiment libérale parmi les sciences.	[81624] Cette science est autonome. Est dit libre l'homme qui dépend de lui-même et non d'autrui. Le serviteur appartient à son maître, travaille pour lui, et tient de lui tout ce qu'il possède, alors que l'homme libre doit à lui-même son état, ses actes et ses biens. De même notre science, la seule parmi toutes à se suffire à elle-même, est la seule à être libre. Cela veut d'abord dire en général qu'étant spéculative, elle relève du seul genre de sciences que l'on recherche pour elles-mêmes. Ne sont dit arts libéraux que ceux qui sont ordonnés au savoir.
[81625] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 3 n. 8 Et notandum, quod hoc potest dupliciter intelligi. Uno modo quod hoc quod dicitur haec sola demonstret in genere omnem scientiam speculativam. Et tunc verum est quod solum hoc genus scientiarum propter seipsum quaeritur. Unde et illae solae artes liberales dicuntur, quae ad sciendum ordinantur: illae vero quae ordinantur ad aliquam utilitatem per actionem habendam, dicuntur mechanicae sive serviles. Alio modo, ut demonstret specialiter istam philosophiam, sive sapientiam, quae est circa altissimas causas; quia inter causas altissimas etiam est finalis causa, ut supra dictum est. Unde oportet, quod haec scientia consideret ultimum et universalem finem omnium. Et sic omnes aliae scientiae in eam ordinantur sicut in finem; unde sola ista maxime propter se est.	Et il faut remarquer que le texte peut être compris de deux façons. D'une première façon, en tant que l'expression « seule cette science » désignerait en général toute science spéculative : seul, ce genre de science. En ce cas-là, il est vrai que seul ce genre de science est recherché pour lui-même. C’est pourquoi, on appelle arts libéraux uniquement ceux qui sont ordonnés au savoir; ceux qui sont ordonnés à quelque utilité par l'entremise d'une action, on les appelle arts mécaniques ou serviles. D'une seconde façon, l’expression désigne très spécialement la philosophie, ou la sagesse, qui porte sur les causes les plus hautes, car, parmi les causes les plus élevées, il y a la cause finale, comme on l'a noté auparavant. C'est pourquoi, il faut que cette science considère la fin ultime et universelle de toutes choses. Et ainsi, toutes les autres sciences lui sont ordonnées comme à une fin. De là vient que seule cette science est tout à fait sa propre fin.	[81625] Les autres visent à quelque service pratique et sont nommés métiers ou techniques. Mais surtout de façon spécifique, la philosophie ou sagesse porte sur les causes les plus élevées, au nombre desquelles se compte la cause finale. Cette science doit donc considérer la fin ultime et universelle de tout. Par conséquent, toutes les autres sciences lui sont ordonnées et elle seule est entièrement à elle-même sa propre fin.
[81626] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 3 n. 9 Deinde cum dicit propter quod hic probat tertium scilicet quod non sit humana. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit propositum. Secundo excludit quorumdam errorem, ibi, quare secundum Simonidem et cetera. Ostendit autem propositum suum tali ratione. Scientia, quae est maxime libera, non potest esse ut possessio naturae illius, quae multipliciter est ministra vel ancilla: humana autem natura in multis, idest quantum ad multa est ministra: ergo praedicta scientia non est humana possessio. Dicitur autem humana natura ministra, inquantum multipliciter necessitatibus subditur. Ex quo provenit, quod quandoque praetermittit id quod est secundum se quaerendum, propter ea quae sunt necessaria vitae; sicut dicitur in tertio topicorum, quod philosophari melius est quam ditari, licet ditari quandoque sit magis eligendum, puta indigenti necessariis. Ex quo patet, quod illa sapientia tantum propter seipsam quaeritur, quae non competit homini ut possessio. Illud enim habetur ab homine ut possessio, quod ad nutum habere potest, et quo libere potest uti. Ea autem scientia, quae propter se tantum quaeritur, homo non potest libere uti, cum frequenter ab ea impediatur propter vitae necessitatem. Nec etiam ad nutum subest homini, cum ad eam perfecte homo pervenire non possit. Illud tamen modicum quod ex ea habetur, praeponderat omnibus quae per alias scientias cognoscuntur.	Ensuite, quand Aristote dit; Aussi, ne serait-ce pas, etc., il manifeste le troisième caractère de cette science, à savoir qu’elle n’est pas humaine. Ce qu’il fait en deux points. En premier, il propose son intention. En second, il exclut une certaine erreur, où il dit : la divinité seule, etc. Voici comment il manifeste son propos. La science tout à fait libérale ne peut être pleinement la possession d'une nature qui est servante ou serve de multiples façons : la nature humaine est vraiment esclave à beaucoup d’égards. Donc, la science susdite n’est pas de possession humaine. On dit que la nature humaine est servante, parce qu'elle est soumise à différentes nécessités de plusieurs manières. Voilà pourquoi on doit souvent délaisser la poursuite de ce qui devrait être recherché pour soi, pour vaquer aux nécessités de la vie. Comme il est dit au livre III des Topiques, il vaut mieux philosopher que s'enrichir, bien qu’il soit parfois préférable de ramasser des richesses, par exemple pour celui qui est dans le besoin. D'où il appert que la sagesse qui est désirée uniquement pour elle-même n'est pas de possession humaine. Car l'homme ne possède vraiment que ce qu'il a selon son bon plaisir et ce dont il peut se servir librement. Or, l'homme ne peut précisément pas se servir librement d'une sagesse qui est recherchée pour elle-même, puisqu’il en est fréquemment empêché par les besoins de la vie. Et l'homme ne peut la soumettre selon son bon plaisir, puisqu'il ne peut l'atteindre parfaitement. Cependant, le peu qu'il en possède est déjà préférable à tout ce qu'il connaît par les autres sciences.	[81626] Elle dépasse les capacités de l'homme car son indépendance en interdit la possession à une nature asservie à beaucoup de contraintes. Or la condition humaine est soumise à tant de nécessités qu'il lui arrive de laisser de côté une démarche en soi essentielle pour vaquer aux obligations de la vie. Aristote dit ailleurs que philosopher vaut mieux que s'enrichir mais que parfois l'indigence fait d'abord un devoir de gagner de l'argent. Preuve de plus que la sagesse n'est voulue que pour elle-même : l’homme ne la possède pas. On est propriétaire des biens que l'on peut produire à volonté, ou dont on dispose librement. Or l'homme n'a pas le libre usage de cette science auto-finalisée, puisqu'il en est fréquemment distrait par les charges quotidiennes. Il n'en a pas non plus la parfaite maîtrise, puisqu'il ne peut en faire le tour. Pourtant le peu qu'il acquiert l'emporte sur tout ce qu'il peut savoir par une autre science.
[81627] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 3 n. 10 Deinde cum dicit quare secundum hic excludit errorem cuiusdam Simonidis poetae, qui dicebat, quod soli Deo competit hunc honorem habere, quod velit illam scientiam, quae est propter seipsam quaerenda, et non propter aliud. Sed non est dignum viro, quod non quaerat illam scientiam quae est secundum suam conditionem, quae scilicet ordinatur ad necessaria vitae, quibus homo indiget.	Ensuite, quand il dit : la divinité seule, etc., il rejette l'erreur d'un certain Simonide, poète, qui disait qu'à Dieu seul appartient l'honneur ou le privilège de vouloir une science recherchée pour elle-même et non pour autre chose, et qu'il ne convient pas à l'homme de vouloir posséder une science qui n'est pas conforme à sa condition humaine, toute tournée vers le nécessaire à la vie, dont elle a besoin.	[81627] Le poète Simonide prétend qu'à Dieu seul revient l'honneur de vouloir une science désirée pour elle-même, et que l'homme en est indigne car elle est au-delà de sa condition qui est de se soumettre aux nécessités vitales qui le pressent.
[81628] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 3 n. 11 Iste autem error Simonidis proveniebat ex aliquorum poetarum errore, qui dicebant, quod res divina invidet, et ex invidia ea quae ad honorem suum pertinent non vult Deus ab omnibus acceptari. Et si in aliis Deus hominibus invidet, multo magis est iustum in hoc, scilicet in scientia propter se quaesita, quae est honorabilissima inter omnia. Et secundum eorum opinionem, sequitur, quod omnes imperfecti sunt infortunati. Fortunatos enim esse homines dicebant ex providentia deorum, qui eis bona sua communicabant. Unde ex invidia deorum sua bona communicare nolentium, sequitur, quod homines extra perfectionem huius scientiae remanentes sint infortunati.	Et l'origine de cette erreur de Simonide était une autre erreur de certains poètes qui disaient que la divinité était jalouse, et que la jalousie poussait le dieu à ne pas vouloir laisser partager par tous ce qui appartenait à son honneur propre. Et si la jalousie des dieux s'exerce, dans d'autres cas, à l'endroit des hommes, c'est à bien meilleur droit qu’elle se déploie dans ce cas-ci, à savoir par rapport à une science recherchée pour elle-même, science qui est la plus honorable entre toutes. Et, d'après leur opinion, il s'ensuit que tous les hommes qui n'ont pas accès à cette science sont des infortunés : la bonne fortune était, disaient-ils, le sort que réservait à certains hommes, auxquels elle communiquait ses biens, la providence des dieux. Donc, par la jalousie des dieux s'opposant à partager leurs biens propres, il s'ensuit que les hommes qui sont exclus de la perfection de cette science sont des infortunés.	Cette erreur vient des dires de quelques poètes. Selon eux, la divinité est envieuse de son honneur, et ne veut pas le mettre à la portée des hommes. Elle l'est d'autant plus précisément à propos de cette science auto-finalisée, qui est la plus noble de toutes. A les entendre, les êtres imparfaits sont tous rejetés, et les élus sont ceux à qui la providence communique ses bienfaits. C'est donc par envie que les dieux refusent d'accorder leur bonté, et que les hommes exclus de la sagesse sont des réprouvés.
[81629] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 3 n. 12 Sed radix huius opinionis est falsissima; quia non est conveniens, quod aliqua res divina invideat. Quod ex hoc patet, quia invidia est tristitia de prosperitate alicuius. Quod quidem accidere non potest, nisi quia bonum alterius aestimatur ab invido ut proprii boni diminutio. Deo autem non convenit esse tristem, cum non sit alicui malo subiectus. Nec etiam per bonum alterius eius bonum diminui potest; quia ex eius bonitate, sicut ex indeficienti fonte, omnia bona effluunt. Unde etiam Plato dixit, quod a Deo est omnis relegata invidia. Sed poetae non solum in hoc, sed in multis aliis mentiuntur, sicut dicitur in proverbio vulgari.	Mais la racine de cette opinion est très fausse, car il est absurde que la divinité soit jalouse. Ce qui est évident par le fait que l'envie est la tristesse provoquée par la prospérité d'un autre. Ce qui ne peut arriver qu'à la condition que l'envieux estime que le bien de l'autre soit une diminution de son bien propre. Mais il ne convient pas que Dieu soit triste, puisqu'il n'est soumis à aucun mal. Le bien d’un autre ne peut non plus être une diminution de son propre bien car, de sa bonté comme d'une source intarissable, découlent tous les biens. C'est pourquoi, Platon lui-même dit qu'il faut soustraire toute envie de Dieu. Mais les poètes n'ont pas seulement menti sur cette question, mais sur quantité d'autres, comme le veut le proverbe populaire.	[81629] La racine de cette opinion est des plus fausses, car la divinité ne peut être envieuse de quoi que ce soit. Ce sentiment est en effet une sorte d'amertume envers la prospérité d'autrui, qui mine celui qui considère le bien des autres comme une dégradation de son bien propre. Or Dieu ne peut être triste, puisqu'il n'est sujet d'aucun mal, et aucun autre bien ne peut empiéter sur le sien, car sa bonté est la source intarissable d'où jaillit tout bien. Même Platon a dit que Dieu est exempt de toute envie. Les poètes mentent ici, mais, comme dit le proverbe, en beaucoup d'autres endroits encore.
[81630] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 3 n. 13 Deinde cum dicit nec ea aliam ostendit quartum, scilicet quod haec scientia sit honorabilissima, tali ratione. Illa scientia est maxime honorabilis, quae est maxime divina, sicut etiam Deus honorabilior est rebus omnibus: sed ista scientia est maxime divina: ergo est honorabilissima. Minor sic probatur. Aliqua scientia dicitur esse divina dupliciter; et haec sola scientia utroque modo divina dicitur. Uno modo scientia divina dicitur quam Deus habet. Alio modo, quia est de rebus divinis. Quod autem haec sola habeat utrumque, est manifestum; quia, cum haec scientia sit de primis causis et principiis, oportet quod sit de Deo; quia Deus hoc modo intelligitur ab omnibus, ut de numero causarum existens, et ut quoddam principium rerum. Item talem scientiam, quae est de Deo et de primis causis, aut solus Deus habet, aut si non solus, ipse tamen maxime habet. Solus quidem habet secundum perfectam comprehensionem. Maxime vero habet, inquantum suo modo etiam ab hominibus habetur, licet ab eis non ut possessio habeatur, sed sicut aliquid ab eo mutuatum.	Ensuite, quand il dit : et il n’y a pas de science, etc. Aristote manifeste le quatrième caractère de cette science, la qualité d'être la plus honorable, par la raison suivante. La science la plus honorable est la science la plus divine, de la même façon que Dieu est plus digne d’honneur que toutes choses : mais la science dont nous parlons est la plus divine. Donc, elle est la plus honorable. Voici la preuve de la mineure. On dit qu'une science est divine de deux manières : et seule cette science l'est des deux manières. Une science est divine ou parce que Dieu la possède ou parce qu'elle traite des choses divines. Que seule cette science soit divine selon les deux sens énumérés, cela est manifeste : tout d'abord, parce que son objet n'étant autre que les causes premières et les principes premiers, elle doit traiter de Dieu, reconnu universellement comme une des causes et comme un certain principe des choses; de plus, une science qui traite de Dieu et des causes premières est possédée uniquement par Dieu, ou, du moins, éminemment par Lui. Par Dieu seul, en tant qu'Il est seul à en avoir une parfaite compréhension; éminemment par Dieu, en tant que l'homme, selon son mode humain, en acquiert quelque chose, bien que pour lui, il ne s'agisse pas d'une véritable possession, mais d'une espèce d'emprunt ou de participation à la connaissance divine.	[81630] La sagesse est la plus vénérable des sciences, car elle est la plus divine, et Dieu est la plus vénérable des réalités. Elle seule est divine, et à un double titre : c'est la science de Dieu,‑ elle porte sur les choses divines. Comme elle traite des causes et des principes premiers, il faut que ce soit de Dieu, car on le conçoit au moins comme une des causes existantes, et une sorte de principe. En outre, cette science sur Dieu et les premières causes, Dieu seul, ou du moins surtout lui, la possède. Seul il en a une parfaite compréhension, et lui surtout la détient, car à sa manière, cette science est accessible à l'homme non à titre de propriété, mais d'emprunt.
[81631] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 3 n. 14 Ex his autem ulterius concludit, quod omnes aliae scientiae sunt necessariae magis quam ista ad aliquam vitae utilitatem: minus enim sunt propter se quaesitae. Sed nulla aliarum dignior ista potest esse.	D'où il conclut que les autres sciences sont plus nécessaires que cette sagesse à certains besoins de la vie, mais qu'elles sont moins recherchées pour elles-mêmes. Et ainsi, aucune science ne peut être plus digne qu'elle.	[81631] En conclusion, toutes les autres sciences desservent mieux que celle-là les nécessités de la vie, mais elles sont moins recherchées pour elles-mêmes, et aucune ne peut être plus digne.
[81632] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 3 n. 15 Deinde cum dicit oportet vero hic ponit terminum, in quem proficit ista scientia; et dicit quod ordo eius consistit vel terminatur ad contrarium eius quod erat in illis qui prius istam scientiam quaerebant. Sicut etiam in generationibus naturalibus et motibus accidit. Nam unusquisque motus terminatur ad contrarium eius a quo motus incipit. Unde, cum inquisitio sit motus quidam ad scientiam, oportet quod terminetur ad contrarium eius a quo incipit. Initiata est autem (ut praedictum est) inquisitio huius scientiae ab admiratione de omnibus: quia primi admirabantur pauciora, posteriores vero occultiora. Quae quidem admiratio erat, si res ita se haberet sicut automata mirabilia, idest quae videntur mirabiliter a casu accidere. Automata enim dicuntur quasi per se accidentia. Admirantur enim homines praecipue quando aliqua a casu eveniunt hoc modo, ac si essent praevisa vel ex aliqua causa determinata. Casualia enim non a causa sunt determinata, et admiratio est propter ignorantiam causae. Et ideo cum homines nondum poterant speculari causas rerum, admirabantur omnia quasi quaedam casualia. Sicut admirantur circa conversiones solis, quae sunt duae; scilicet duos tropicos, hyemalem et aestivalem. Nam in tropico aestivali incipit sol converti versus meridiem, cum prius versus Septemtrionem tenderet. In tropico autem hyemali e converso. Et etiam circa hoc quod diameter non est commensurabilis lateri quadrati. Cum enim non mensurari videatur esse solius indivisibilis, sicut sola unitas est quae non mensuratur a numero, sed ipsa omnes numeros mensurat, mirum videtur si aliquid quod non est indivisibile non mensuratur; ac per hoc id quod non est minimum non mensuratur. Constat autem, quod diametrum quadrati et latus eius non sunt indivisibilia, sive minima. Unde mirum videtur si non sunt commensurabilia.	Ensuite, quand il dit : Et rien ne diffère plus, etc., Aristote montre le terme vers lequel progresse cette science. Il nous dit que son ordre de progression tend à un état d'esprit opposé à celui qui existait chez les premiers philosophes, comme il arrive d'ailleurs dans les générations naturelles et les mouvements. Tout mouvement parvient à un terme contraire au terme initial. Donc, puisque l'inquisition est un mouvement vers la science, il faut qu'elle se termine à ce qui est contraire à son point de départ. Le point de départ de cette inquisition, comme on l’a dit, est le pouvoir d'étonnement sur toutes choses. Les premiers philosophes s'étonnaient de peu de choses et de choses faciles, mais ceux qui suivirent ont soulevé des questions plus importantes, plus profondes, plus difficiles. L'origine de leur étonnement s'explique par le fait que pour eux les choses se comportaient à la façon de merveilleux automates, c'est-à-dire à la façon des événements qui semblent, de façon merveilleuse, arriver par hasard. Les automates sont comme des personnages qui se meuvent d’eux-mêmes [sans que le regard en aperçoive la cause]. Ce qui étonne les hommes, c'est ce qui, tout en arrivant par hasard, semble prévu ou effectué par une cause déterminée. En effet, le casuel n'est pas déterminé par une cause, et l'admiration provient de l'ignorance de la cause. Voilà pourquoi les hommes, ne pouvant encore spéculer sur les causes des choses, s'étonnaient de tout, comme si toutes choses provenaient du hasard. Comme ils admiraient, par exemple, les oscillations du soleil qui sont au nombre de deux : le solstice d'hiver et le solstice d'été. Car dans le solstice d'été, le soleil commence à osciller vers le sud, alors qu'auparavant il tendait vers le nord. C’est le contraire qui arrive au solstice d'hiver. Le même étonnement se produit du fait que la diagonale est incommensurable par rapport au côté d'un carré. Puisqu'il semble que le fait de ne pouvoir être mesuré n'appartienne qu'à l’indivisible, comme l'unité qui est seule à ne pas être mesurée par le nombre, alors qu'elle est la mesure de tous les nombres, il est étonnant que quelque chose qui n'est pas indivisible ne puisse être mesuré et, qu'ainsi, ce qui n'est pas très petit ne soit pas mesurable. Or il appert que la diagonale d'un carré et son côté ne sont pas indivisibles ni excessivement petits. D'où l'étonnement sur leur incommensurabilité.	[81632] Le développement de cette science s'achève à l'opposé de ce qui motivait ses premiers chercheurs, analogiquement à ce qui arrive au mouvement et à la génération naturelle. Le mouvement trouve son terme dans le contraire de son point de départ. Or la recherche est aussi un acheminement vers la science. Au début, l’admiration à tout propos permit le défrichement de cette discipline. Les premiers savants s'étonnèrent de peu de choses, mais leurs successeurs abordèrent des questions plus obscures. Ils furent surpris de voir les choses comme des mécanismes extraordinaires, arrivés là par une fortune inexplicable. Ces automatismes leurs paraissaient être des hasards nécessaires. Ils s'intéressèrent surtout aux phénomènes aléatoires apparemment prévisibles, et résultant donc de déterminisme. Or le hasard ne vient pas d'une cause déterminée, d'où leur étonnement devant leur incompréhension. Ces hommes ne discernant pas encore les causes, observèrent tout comme le fruit du hasard. Ainsi s'interrogèrent-ils sur les deux révolutions du soleil : le solstice d'été et le solstice d'hiver, car au premier, le soleil quitte son orientation vers le nord pour tendre vers le sud, et inversement au second. De même, ils s'inquiétèrent de l'incommensurabilité de la diagonale avec le côté du carré, car seul l’indivisible n'est pas mesurable, seule l'unité n'est pas mesurée par un nombre, mais les mesure tous. Il est donc surprenant qu'une grandeur divisible ne soit pas mesurable, or la diagonale et le côté du carré ne sont ni des indivisibles ni des unités, d'où le problème de leur incommensurabilité.
[81633] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 3 n. 16 Cum ergo philosophiae inquisitio ab admiratione incipiat, oportet ad contrarium finire vel proficere; et ad id proficere quod est dignius, ut proverbium vulgare concordat, quo dicitur, quod semper proficere est in melius. Quid enim sit illud contrarium et dignius, patet in praedictis mirabilibus; quia quando iam homines discunt causas praedictorum, non mirantur. Ut geometer non admiratur si diameter sit incommensurabilis lateri. Scit enim causam huius; quia scilicet proportio quadrati diametri ad quadratum lateris non est sicut proportio numeri quadrati ad numerum quadratum, sed sicut proportio duorum ad unum. Unde relinquitur, quod proportio lateris ad diametrum non sit sicut proportio numeri ad numerum. Et ex hoc patet quod commensurari non possunt. Illae enim solae lineae sunt commensurabiles, quarum proportio ad invicem est sicut proportio numeri ad numerum. Erit ergo finis huius scientiae in quem proficere debemus, ut causas cognoscentes, non admiremur de earum effectibus.	Donc, puisque l'inquisition philosophique débute avec étonnement, il faut qu'elle tende ou aboutisse à un état d'esprit opposé. Et elle doit progresser vers ce qu'il y a de meilleur, ainsi que le dit un proverbe qui veut que la progression se fasse toujours vers le mieux. Quel est l’état d'esprit contraire et quel est ce meilleur, nous le savons dans les cas d'étonnement qui précèdent : parce que, dès que les hommes apprennent les causes de ces événements merveilleux, ils cessent de s’étonner. Le géomètre ne se surprend pas si la diagonale n’est pas commensurable au côté. Car il en sait la cause : le rapport du carré de la diagonale au carré du côté n’est pas comme le rapport d'un nombre carré à un autre nombre carré, mais comme le rapport de 2 à 1. Ainsi il reste que le rapport du côté à la diagonale n'est pas comme le rapport d'un nombre à un autre nombre. Et de là on voit qu’ils ne sont pas commensurables. Car les seules lignes qui sont commensurables sont celles qui sont proportionnées entre elles comme un nombre à un autre nombre. La fin donc de cette science vers laquelle nous devons tendre est que la connaissance des causes fasse disparaître l'étonnement devant leurs effets.	[81633] La recherche philosophique commence par s'étonner, elle doit s'achever et s'épanouir dans son contraire. On s'accomplit en se perfectionnant, et comme dit le proverbe, le progrès est d'ordre qualitatif. Cet opposé et cette amélioration transparaissent au travers des sujets d'étonnement évoqués : quand l'homme discerne les causes, il ne s'interroge plus. Le géomètre n'est pas perturbé par l'incommensurabilité de la diagonale avec le côté du carré car il sait pourquoi : la diagonale ne se rapporte pas au côté comme un nombre carré à un autre, mais comme le carré à sa racine ; il ne s'agit pas d'une proportion entre deux nombres, et ils ne peuvent donc être mesurés ensemble. Seules sont commensurables les droites dont le rapport est numérique. La fin de notre science, dans laquelle nous devons combler tous nos vœux, est la connaissance des causes, qui dissipera notre étonnement devant leurs effets.
[81634] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 3 n. 17 Patet igitur ex praedictis quae sit natura huius scientiae, quia est speculativa, libera, non humana, sed divina: et quae est eius intentio, qua oportet habere quaestionem et totam methodum et totam hanc artem. Intendit enim circa primas et universales rerum causas, de quibus etiam inquirit et determinat. Et propter harum cognitionem ad praedictum terminum pervenit, ut scilicet non admiretur cognitis causis.	On voit donc, d'après ce que nous avons dit, quelle est la nature de cette science : elle est spéculative, libérale, non humaine mais divine. On voit quel est son but, sa finalité, qui détermine sa difficulté, sa méthode et sa technique. En effet, elle veut connaître les causes premières et universelles des choses, causes qui constituent l’objet de ses recherches et de ses conclusions. Et grâce à la connaissance de ces causes, elle parvient au terme décrit plus haut, à savoir la disparition de l’admiration, une fois les causes connues.	[81634] Voilà la nature de cette science. Voilà pourquoi elle est spéculative, libre et divine. Voilà son intention qui régit ses interrogations, toute sa méthode et tout ce qu'elle est. Elle s'intéresse aux causes premières et universelles, qu'elle cherche et établit : et forte de cette connaissance, elle parvient au but fixé : l’apaisement de l'inquiétude par la connaissance des causes.

	Leçon 4, texte d’Aristote, traduit par Sr Pascale-Dominique Nau
	Il est évident qu’il faut acquérir la science des causes premières, puisque nous ne pensons savoir une chose que quand nous croyons en connaître la première cause. Or, on distingue quatre sortes de causes, la première est l’essence et la forme propre de chaque chose ; car il faut pousser la recherche des causes aussi loin qu’il est possible, et c’est la raison dernière d’une chose qui en est le principe et la cause. La seconde cause est la matière et le sujet ; la troisième le principe du mouvement ; la quatrième, enfin, celle qui répond à la précédente, la raison et le bien des choses ; car la fin de tout phénomène et de tout mouvement, c’est le bien. Ces points de vue ont été suffisamment expliqués dans les livres de physique ; reprenons cependant les opinions des philosophes qui nous ont précédés dans l’étude des êtres et de la vérité. Il est évident qu’eux aussi reconnaissent certaines causes et certains principes : cette revue peut donc nous être utile pour la recherche qui nous occupe. Car il arrivera ou que nous rencontrerons un ordre de causes que nous avions omis, ou que nous prendrons plus de confiance dans la classification que nous venons d’exposer. La plupart des premiers philosophes ont cherché dans la matière les principes de toutes choses. Car ce dont toute chose est, d’où provient toute génération et où aboutit toute destruction, l’essence restant la même et ne faisant que changer d’accidents, voilà ce qu’ils appellent l’élément et le principe des êtres ; et pour cette raison, ils pensent que rien ne naît et que rien ne périt, puisque cette nature première subsiste toujours. Nous ne disons pas d’une manière absolue que Socrate naît, lorsqu’il devient beau ou musicien, ni qu’il périt lorsqu’il perd ces manières d’être, attendu que le même Socrate, sujet de ces changements, n’en demeure pas moins ; il en est de même pour toutes les autres choses ; car il doit y avoir une certaine nature, unique ou multiple, d’où viennent toutes choses, celle-là subsistant la même. Quant au nombre et à l’espèce de ces déments, on ne s’accorde pas. Thalès, le fondateur de cette manière de philosopher, prend l’eau pour principe, et voilà pourquoi il a prétendu que la terre reposait sur l’eau, amené probablement à cette opinion parce qu’il avait observé que l’humide est l’aliment de tous les êtres, et que la chaleur elle-même vient de l’humide et en vit ; or, ce dont viennent les choses est leur principe. C’est de là qu’il tira sa doctrine, et aussi de ce que les germes de toutes choses sont de leur nature humides, et que l’eau est le principe des choses humides. Plusieurs pensent que dès la plus haute antiquité, bien avant notre époque, les premiers théologiens ont eu la même opinion sur la nature : car ils avaient fait l’Océan et Téthys auteurs de tous les phénomènes de ce monde, et ils montrent les Dieux jurant par l’eau que les poètes appellent le Styx. [984a] En effet, ce qu’il y a de plus ancien est ce qu’il y a de plus saint ; et ce qu’il y a de plus saint, c’est le serment. Y a-t-il réellement un système physique dans cette vieille et antique opinion ? C’est ce dont on pourrait douter. Mais pour Thalès on dit que telle fut sa doctrine. Quant à Hippon, sa pensée n’est pas assez profonde pour qu’on puisse le placer parmi ces philosophes. Anaximène et Diogène prétendaient que l’air est antérieur à l’eau, et qu’il est le principe des corps simples ; ce principe est le feu, selon Hippase de Métaponte et Héraclite d’Éphèse. Empédocle reconnut quatre éléments, ajoutant la terre à ceux que nous avons nommés ; selon lui, ces éléments subsistent toujours et ne deviennent pas, mais le seul changement qu’ils subissent est celui de l’augmentation ou de la diminution, lorsqu’ils s’agrègent ou se séparent. Anaxagore de Clazomènes, qui naquit avant ce dernier, mais qui écrivit après lui, suppose qu’il y a une infinité de principes : il prétend que toutes les choses formées de parties semblables comme le feu et l’eau, ne naissent et ne périssent qu’en ce sens que leurs parties se réunissent ou se séparent, mais que du reste rien ne naît ni ne périt, et que tout subsiste éternellement. De tout cela on pourrait conclure que jusqu’alors on n’avait considéré les choses que sous le point de vue de la matière.

Lectio 4	Leçon 4 [Les premiers philosophes de la sagesse] (Traduction Abbé Dandenault, v. 1960, et Georges Comeau, 2010)
[81635] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 4 n. 1 Posito prooemio, in quo ostendit intentionem huius scientiae et dignitatem et terminum, incipit prosequi scientiam praefatam: et dividitur in duas partes. Primo ostendit quid priores philosophi de causis rerum tradiderunt. Secundo veritatem huius scientiae incipit prosequi in secundo libro, ibi, de veritate quidem theoria et cetera. Prima autem pars dividitur in duas. Primo ponit opiniones philosophorum de causis rerum. Secundo improbat eas quantum ad hoc quod male dixerunt ibi, ergo quicumque et cetera. Circa primum duo facit. Primo resumit enumerationem causarum, quam in secundo physicorum diffusius fuerat prosecutus. Secundo prosequitur opinionem philosophorum, ibi, accipiemus tamen et cetera.	Après son introduction dans laquelle Aristote a montré le but, la dignité et le terme de cette science, il commence ici la recherche elle-même de la science susdite. Il divise cette recherche en deux parties. En premier, il s'attache à relever ce que les premiers philosophes ont écrit sur les causes. En second, au livre II, il traite de la vérité qui concerne spécialement cette science-ci, où il dit : La science qui a pour objet la vérité, etc. La première partie se subdivise elle-même en deux. En premier, il expose les opinions des philosophes sur les causes des choses. En second, il combat et rejette ce qu’il peut y avoir de faux dans leurs théories, quand il écrit : Tous ceux qui ont prétendu, etc. (leçon XII). Il divise la première partie en deux. En premier, il résume l'énumération des causes qu'il a traitée plus longuement au livre II des Physiques, En second, il expose l'opinion des philosophes, où il dit : reprenons cependant les opinions, etc.
[81636] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 4 n. 2 Dicit ergo, quod quia hoc manifestum est, scilicet quod sapientia est causarum speculatrix, debemus incipere a causis rerum scientiam sumendo. Quod etiam ex ratione scientiae congruum videtur; quia tunc unumquodque scire dicimus aliquem, quando putamus non ignorare causam. Causae autem quadrupliciter dicuntur: quarum una est ipsa causa formalis, quae est ipsa substantia rei, per quam scitur quid est unaquaeque res. Constat enim, ut dictum est secundo physicorum, quod non dicimus aliquid esse alicuius naturae priusquam acceperit formam. Et quod forma sit causa, patet; quia quaestionem qua dicitur quare est aliquid, reducimus tamquam ad rationem ultimam ad causam formalem, incipiendo a formis proximis et procedendo usque ad ultimam. Patet autem, quod quare quaerit de causa et principio. Unde patet quod forma est causa. Alia vero causa est materialis. Tertia vero causa est efficiens, quae est unde principium motus. Quarta causa est finalis, quae opponitur causae efficienti secundum oppositionem principii et finis. Nam motus incipit a causa efficiente, et terminatur ad causam finalem. Et hoc est etiam cuius causa fit aliquid, et quae est bonum uniuscuiusque naturae.	Il dit donc que, étant manifeste que la sagesse étudie les causes, nous devons entreprendre notre étude scientifique, en commençant par les causes des choses. La notion même de science montre 1’opportunité de cette investigation : nous disons que quelqu'un connaît une chose quand nous croyons qu'il n’en ignore pas la cause. Or, les causes se disent en quatre sens. En un sens, la Cause est la cause formelle elle-même, qui est la substance même de la chose, par laquelle nous savons ce qu'est chaque chose. En effet, il est certain, comme on l'a dit au livre II des Physiques, que nous ne disons pas qu’une chose possède une certaine nature avant d’avoir reçu sa forme. Et que la forme soit cause, cela est évident : c'est bien à la cause formelle, comme raison d'être ultime, que nous ramenons la question qui demande pourquoi une chose existe, et cela se fait en commençant par les formes prochaines et en allant jusqu’à la forme ultime. Or, il est évident que le « pourquoi » s'informe de la cause et du principe. Donc, il appert que la forme est cause. Une autre cause est la cause matérielle. La troisième est la cause efficiente, qui est le principe d'où vient le mouvement. La quatrième cause est la cause finale, qui s'oppose à la cause efficiente comme le principe s'oppose à la fin. En effet, le mouvement commence par la cause efficiente et se termine à la cause finale. Et cette dernière est aussi ce pourquoi quelque chose se fait, et qui n'est autre que le bien de chaque nature.
[81637] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 4 n. 3 Sic igitur causam finalem per tria notificat; scilicet quia est terminus motus, et per hoc opponitur principio motus, quod est causa efficiens: et quia est primum in intentione, ratione cuius dicitur cuius causa: et quia est per se appetibile, ratione cuius dicitur bonum. Nam bonum est quod omnia appetunt. Unde exponens quo modo causa finalis efficienti opponatur, dicit quod est finis generationis et motus, quorum principium est causa efficiens. Per quae duo videtur duplicem finem insinuare. Nam finis generationis est forma ipsa, quae est pars rei. Finis autem motus est aliquid quaesitum extra rem quae movetur. De his dicit sufficienter se tractasse in libro physicorum, ne ab eo ad praesens diffusior expositio causarum quaereretur.	Ainsi donc, il clarifie la cause finale à l’aide de trois éléments : parce qu'elle est le terme du mouvement et, par là, s’oppose au principe du mouvement, qui est la cause efficiente; parce qu’elle est première dans l’intention, ce qui lui vaut d'être appelée : ce pour quoi (ce en vue de quoi); et parce qu’elle est désirable de soi, ce qui lui mérite le nom de bien. En effet, le bien est ce que toutes choses désirent. C’est pourquoi, exposant de quelle manière la cause finale s’oppose à la cause efficiente, il dit qu’elle est la fin de la génération et du mouvement, dont le principe est la cause efficiente. En parlant de génération et de mouvement, il semble insinuer une double fin. En effet, la fin de la génération ost la forme elle-même, qui est une partie de la chose, tandis que la fin du mouvement est quelque chose de recherché en dehors de la chose qui est mue. Il dit qu'il a suffisamment approfondi toutes ces questions dans le livre des Physiques pour ne pas avoir à donner de plus longs développements sur les causes en ce moment.
[81638] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 4 n. 4 Deinde cum dicit accipiemus tamen hic ponit opinionem philosophorum de causis.	Ensuite, quand il dit : reprenons cependant les opinions, etc., il expose les opinions des philosophes sur les causes[1].
	(A partir d’ici : Traduction Georges Comeau, 2010)
Et circa hoc duo facit. Primo assignat rationem, quare hoc faciendum sit. Secundo incipit prosequi suam intentionem, ibi, primum igitur et cetera. Dicit ergo, quod quamvis de causis tractatum sit in physicis, tamen nunc accipiendum est opiniones philosophorum, qui prius venerunt ad perscrutandum naturam entium, qui prius philosophati sunt de veritate quam Aristoteles; quia et ipsi causas et principium ponunt. Nobis igitur, qui eis supervenimus, considerare eorum opiniones, erit aliquid prius, idest aliquod praeambulum, methodo, idest in arte, quae nunc a nobis quaeritur. Unde et litera Boetii habet, accedentibus igitur ad opus scientiae prae opere viae quae nunc est aliquid erit: alia litera habet, supervenientibus igitur quae nunc est aliquid erit vitae opus via, et legenda est sic, nobis igitur supervenientibus ei, quae nunc est via, idest in praesenti methodo et arte, consideranda erit horum opinio, quasi aliquod vitae opus, idest necessarium sicut opera quae sunt ad vitae conservationem, ut intelligatur quasi quadam metaphora uti in loquendo, per vitae opus, quodlibet necessarium accipiens. Utilitas autem est illa, quia aut ex praedictis eorum inveniemus aliud genus a causis praenumeratis, aut magis credemus his, quae modo diximus de causis, quod, scilicet sint quatuor.	Cet exposé se divise en deux. En premier, il donne la raison pour laquelle il faut procéder ainsi. En deuxième, il commence à entreprendre cette démarche, où il dit : La plupart des premiers, etc. Il dit donc que, bien qu’il ait traité des causes au livre des Physiques, il faut maintenant examiner les opinions des philosophes qui se sont engagés auparavant dans l’étude de la nature des êtres et qui ont philosophé sur la vérité avant Aristote, car eux aussi affirment l’existence de causes et de principes. Mais pour nous, qui venons ensuite, l’étude de leurs opinions sera le préalable, c'est-à-dire un préambule, à une méthode, pratiquée avec art, que nous recherchons maintenant. C’est pourquoi le texte de Boèce dit[2] : pour ceux qui accèdent à l’œuvre de la science, ces opinions seront une introduction au cheminement qu’il faut maintenant faire; selon une autre version, pour ceux qui entreprennent l’étude actuelle, il y aura un chemin vers cette œuvre de vie, et il faut la lire ainsi : pour nous donc qui l’entreprenons, le chemin actuel, c'est-à-dire, dans la méthode et l’art qui nous occupent, l’examen des opinions de ces philosophes, est comme une œuvre de vie, c'est-à-dire une œuvre nécessaire comme celles qui servent à conserver la vie, de sorte que par œuvre de vie, on comprenne de façon métaphorique tout ce qui est nécessaire. Or, cette utilité consiste en ce que, ou bien ces propos nous feront trouver un autre genre que celui des causes énumérées, ou bien nous croirons plus fermement ce que nous venons de dire au sujet des causes, à savoir qu’il y en a quatre.
[81639] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 4 n. 5 Deinde cum dicit primum igitur hic incipit antiquorum philosophorum opiniones prosequi; et circa hoc duo facit. Primo recitat aliorum opiniones. Secundo reprobat, ibi, ergo quicumque. Circa primum duo facit. Primo recitat singulorum opinionem de causis. Secundo colligit in summa quae dicta sunt, ibi, breviter igitur et cetera. Prima pars dividitur in duas. Prima ponit opiniones praetermittentium causam formalem. Secundo ponit opinionem Platonis, qui primo causam formalem posuit, ibi, post dictas vero philosophias et cetera. Circa primum duo facit. Primo ponit opinionem illorum, qui posuerunt principia aliquas res manifestas. Secundo illorum, qui adinvenerunt extrinseca principia, ibi, Leucippus et cetera. Circa primum duo facit. Primo tangit opiniones antiquorum de causa materiali. Secundo de causa efficiente, ibi, procedentibus autem sic. Circa primum duo facit. Primo ponit quid senserunt de causa materiali. Et primo ponit opiniones ponentium causam materialem in generali. Secundo prosequitur eorum opiniones in speciali, ibi, Thales et cetera. Circa primum duo facit. Primo ponit quid senserunt de causa materiali. Secundo quid senserunt de rerum generatione, quod ex primo sequebatur, ibi, et propter hoc nec generari et cetera.	Ensuite, lorsqu’il dit : La plupart des premiers philosophes, il commence à traiter des opinions des anciens philosophes; ce qu’il fait en deux parties. En premier, il relate les opinions des autres. En deuxième, il les réfute, où il dit : Tous ceux qui ont prétendu, etc. (leçon XII). Il traite la première partie en deux sections. En premier, il relate chacune des opinions sur les causes. En deuxième, il fait une synthèse de ce qui a été dit, où il dit : Nous venons de voir, etc. (leçon XI). La première section se divise en deux. En premier, il énonce les opinions qui omettent la cause formelle. En deuxième, il présente l’opinion de Platon, qui a été le premier à affirmer l’existence d’une cause formelle, où il dit : Après ces différentes philosophies, etc. (leçon X). Quant au premier point, il fait deux choses. En premier, il énonce l’opinion de ceux qui ont supposé comme principes certaines réalités évidentes; en deuxième l’opinion de ceux qui ont trouvé des principes extrinsèques, où il dit : Leucippe et son ami Démocrite, etc. (leçon VII). Il traite la première section en deux parties. En premier, il aborde les opinions des anciens au sujet de la cause matérielle; en deuxième, leurs opinions sur la cause efficiente, où il dit : C’est brièvement et sommairement, etc. (leçon V). Il traite la première partie en deux points. En premier, il énonce ce qu’ils ont perçu au sujet de la cause matérielle, et tout d’abord les opinions de ceux qui supposent une cause matérielle en général. En deuxième, il discute leurs opinions en détail, où il dit : Thalès, le fondateur, etc. Il traite le premier point en deux parties. En premier, il énonce ce qu’ils ont pensé de la cause matérielle; en deuxième, ce qu’ils ont pensé de la génération des choses, opinion qui découlait de la première, où il dit : Ils croient pouvoir en tirer, etc.
[81640] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 4 n. 6 Dicit ergo primo, quod plurimi eorum qui primo philosophati sunt de rerum naturis, posuerunt principia omnium esse sola illa, quae reducuntur ad speciem causae materialis. Et ad hoc dicendum accipiebant quatuor conditiones materiae, quae ad rationem principii pertinere videntur. Nam id ex quo res est, principium rei esse videtur: huiusmodi autem est materia; nam ex materia dicimus materiatum esse, ut ex ferro cultellum. Item illud ex quo fit aliquid, cum sit et principium generationis rei, videtur esse causa rei, quia res per generationem procedit in esse. Ex materia autem primo res fit, quia materia rerum factioni praeexistit. Et ex ipsa etiam non per accidens aliquid fit. Nam ex contrario vel privatione aliquid per accidens dicitur fieri, sicut dicimus quod ex nigro sit album. Tertio illud videtur esse rerum principium, in quod finaliter omnia per corruptionem resolvuntur. Nam sicut principia sunt prima in generatione, ita sunt ultima in resolutione. Et hoc etiam materiae manifeste contingit. Quarto, cum principia oportet manere, id videtur esse principium, quod in generatione et corruptione manet. Materia autem, quam dicebant esse substantiam rei, manet in omni transmutatione; sed passiones mutantur, ut forma, et omnia quae adveniunt supra substantiam materiae. Et ex his omnibus concludebant, quod materia est elementum et principium omnium eorum quae sunt.	Il dit donc en premier que la plupart de ceux qui ont fait les premières études philosophiques sur les choses naturelles ont affirmé que les seuls principes de toutes choses sont ceux qui se ramènent à l’espèce de la cause matérielle. Et dans cette veine, ils admettaient quatre conditions de la matière qui semblent avoir valeur de principe. En effet, ce dont la chose est faite semble en être le principe; or, c’est le cas de la matière, car nous disons que l’objet matériel vient de la matière, comme le couteau vient du fer. De plus, ce dont un objet est fait, puisqu’il est également principe de la génération de l’objet, semble en être la cause, puisque l’objet vient à l’être par génération. Mais l’objet vient en premier lieu de la matière, car la matière préexiste à la production des choses. En effet, ce n’est pas par accident qu’une chose est faite à partir de la matière, car on dit qu’une chose est faite par accident à partir d’un contraire ou d’une privation comme on dit que le blanc vient du noir. Une troisième réalité qui semble être principe des choses est ce en quoi tout se dissout finalement par corruption; en effet, de même que les principes sont premiers dans la génération, ils sont derniers dans la dissolution. Et cela aussi concerne manifestement la matière. Quatrièmement, puisque les principes doivent demeurer, ce qui demeure pendant la génération et la corruption semble être un principe. Or, la matière, qu’ils disaient être la substance de la chose, demeure dans toute transformation, mais ses phénomènes changent, comme la forme et tout ce qui se surajoute à la substance de la matière. Et à partir de tout cela, ils concluaient que la matière est l’élément et le principe de tout ce qui existe.
[81641] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 4 n. 7 Deinde cum dicit et propter hic ponit secundarium quod ponebant quasi ex praecedentibus sequens, scilicet nihil simpliciter generari vel corrumpi in entibus. Nam quando fit aliqua mutatio circa passiones substantia manente, non dicimus aliquid esse generatum vel corruptum simpliciter, sed solum secundum quid: sicut cum Socrates fit bonus aut musicus, non dicitur fieri simpliciter, sed fieri hoc. Et similiter quando deponit huiusmodi habitum, non dicitur corrumpi simpliciter sed secundum quid. Materia autem quae est rerum substantia secundum eos, semper manet. Omnis autem mutatio fit circa aliqua quae adveniunt ei, ut passiones. Et ex hoc concludebant quod nihil generatur vel corrumpitur simpliciter, sed solum secundum quid.	Ensuite, lorsqu’il dit : et pour cette raison, ils pensent, etc., il énonce l’affirmation secondaire qu’ils disaient découler de ce qui précède, à savoir que rien n’est engendré ou corrompu de façon absolue dans les êtres. En effet, quand des phénomènes changes alors que la substance demeure, nous ne disons pas qu’une chose est engendrée ou corrompue de façon absolue, mais seulement de façon relative; ainsi, quand Socrate devient bon ou musicien, nous ne disons pas qu’il vient à l’être, mais qu’il devient telle chose. Pareillement, quand il cesse d’avoir ces attributs, on ne dit pas qu’il se corrompt absolument, mais sous un certain aspect. Mais la matière, qui est la substance des choses selon eux, demeure toujours. Mais tout changement touche des choses qui s’ajoutent à la matière, comme les phénomènes. Ils concluaient donc que rien n’est engendré ou corrompu de façon absolue, mais seulement de façon relative.
[81642] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 4 n. 8 Quamvis autem sic convenirent in ponendo causam materialem, tamen differebant in eius positione quantum ad duo: scilicet quantum ad pluralitatem: quia quidam ponebant unam, quidam plures: et quantum ad speciem, quia quidam ponebant ignem, quidam aquam et cetera. Similiter ponentium plura, quidam haec, quidam illa principia materialia rebus attribuebant.	Mais bien qu’ils aient ainsi été d’accord pour affirmer l’existence d’une cause matérielle, leurs positions différaient pourtant sur deux points. L’un était la pluralité, car certains disaient qu’il y en a une et les autres plusieurs; l’autre était l’espèce, car certains disaient que cette cause est le feu, d’autres l’eau, et ainsi de suite. Parmi ceux qui supposaient plusieurs causes attribuaient pareillement aux êtres divers principes matériels.
[81643] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 4 n. 9 Deinde cum dicit Thales quidem. Hic incipit recitare opiniones singulorum, de causa materiali. Et primo ponit opinionem ponentium unam causam materialem. Secundo ponentium plures, ibi, Empedocles vero. Circa primum tria facit. Quia primo ponit opinionem ponentium aquam esse principium omnium. Secundo ponentium aerem, ibi, Anaximenes et cetera. Tertio ponentium ignem, ibi, Hyppasus et cetera. Circa primum duo facit. Primo ponit opinionem Thaletis, qui dicebat aquam esse rerum principium. Secundo ponit opinionis probationem, ibi, forsan enim et cetera. Dicit ergo, quod Thales princeps talis philosophiae, idest speculativae, dixit aquam esse primum rerum principium. Dicitur autem Thales speculativae philosophiae princeps fuisse, quia inter septem sapientes, qui post theologos poetae fuerunt, ipse solus ad considerandum rerum causas se transtulit, aliis sapientibus circa moralia occupatis. Nomina septem sapientum sunt ista. Primus Thales Milesius tempore Romuli, et apud Hebraeos tempore Achaz regis Israel. Secundus fuit Pittacus Mitylenaeus, apud Hebraeos regnante Sedechia, et apud Romanos Tarquinio prisco. Alii quinque fuerunt Solon Atheniensis, Chilon Lacedaemonius, Periander Corinthius, Cleobulus Lydius, Bias Priennensis, qui fuerunt omnes tempore Babylonicae captivitatis. Quia igitur inter hos solus Thales rerum naturas scrutatus est, suasque disputationes literis mandans emicuit, ideo hic princeps huius scientiae dicitur.	Puis lorsqu’il dit : Thalès, le fondateur, etc., il commence à relater les opinions de chacun sur la cause matérielle. Et en premier, il expose l’opinion de ceux qui supposent une seule cause matérielle; en deuxième, l’opinion de ceux qui en affirment plusieurs, où il dit : Empédocle reconnut quatre éléments, etc. Il traite la première partie en trois points. En effet, il mentionne en premier l’opinion de ceux qui affirment que l’eau est le principe de toutes choses; en deuxième, l’opinion de ceux qui disent que c’est l’air, où il dit : Anaximène et Diogène, etc.; en troisième, l’opinion de ceux qui disent que c’est le feu, où il dit : ce principe est le feu, etc. Le premier point se divise en deux. En premier, il donne l’opinion de Thalès, qui disait que l’eau est le principe des choses; en deuxième, en deuxième, il explique la preuve donnée à cette opinion, où il dit : amené probablement à cette opinion, etc. Il dit donc que Thalès a été le fondateur de cette manière de philosopher, parce que parmi les sept sages, qui sont venus après les poètes théologiens, lui seul s’est occupé à étudier les causes des choses, tandis que les autres sages se sont occupés de morale. Voici les noms des sept sages. En premier, Thalès de Milet, à l’époque de Romulus et, chez les Hébreux, au temps d’Achaz roi d’Israêl. En deuxième, Pittacos de Mitylène, pendant le règne de Sédécias chez les Hébreux et de Tarquin l’Ancien chez les Romains. Les cinq autres ont été Solon d’Athènes, Chilon de Sparte, Périandre de Corinthe, Cléobule de Lindos et Bias de Priène, qui ont tous vécu au temps de la captivité de Babylone. Donc, Thalès ayant été le seul parmi eux à scruter les choses de la nature, a consigné par écrit ses débats à ce sujet, et c’est pourquoi il est appelé le fondateur de cette science.
[81644] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 4 n. 10 Nec debet inconveniens videri, si opiniones hic tangit eorum, qui solum de scientia naturali tractaverunt; quia secundum antiquos qui nullam substantiam cognoverunt nisi corpoream et mobilem, oportebat quod prima philosophia esset scientia naturalis, ut in quarto dicetur. Ex hac autem positione ulterius procedebat ad hoc, quod terra esset super aquam fundata, sicut principiatum supra suum principium.	Il ne doit pas non plus sembler hors de propos qu’il mentionne ici les opinions de ceux qui ont traité seulement de la science naturelle, car pour les anciens qui ne connaissaient aucune autre substance que la substance corporelle et mobile, la philosophie première devait nécessairement être la science naturelle, comme on le dira au livre IV. Or, de ce présupposé, Thalès déduisait que la terre est fondée sur l’eau, comme la conséquence est fondée sur son principe.
[81645] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 4 n. 11 Deinde cum dicit forsan enim hic ponit rationes quibus Thales potuit induci ad praedictam positionem. Et primo ostendit quomodo ad hoc inducebatur ratione. Secundo quomodo inducebatur primorum auctoritate, ibi, sunt et aliqui antiquiores et cetera. Inducebatur autem duplici ratione. Una quae sumitur ex consideratione causae ipsius rei. Alia quae sumitur ex consideratione generationis rerum, ibi, et quia cunctorum et cetera. Haec ergo media sunt ordinata. Nam ex primo sequitur secundum. Quod enim est aliis principium essendi, est etiam primum principium ex quo res generantur. Tertium sequitur ex secundo. Nam unumquodque per corruptionem resolvitur in id ex quo generatum est. Quartum autem sequitur ex secundo et tertio. Nam quod praecedit generationem rerum, et remanet post corruptionem, oportet esse semper manens.	Ensuite, lorsqu’il dit : amené probablement à cette opinion, etc., il donne les raisons qui ont pu amener Thalès à une telle conviction. Et en premier, il montre comment il y a été amené rationnellement; en second, comment il y a été amené par l’autorité des anciens, où il dit : Plusieurs pensent que dès, etc. Il s’appuyait donc sur deux raisons : l’une venait de l’examen de la cause des choses; l’autre venait de l’examen de leur génération, et est mentionnée où il dit : et aussi de ce que les germes, etc. Les moyens termes du raisonnement s’enchaînent, car le deuxième fait suite au premier. En effet, ce qui est le principe de l’existence des autres est aussi le premier principe de génération des êtres. Le troisième s’ensuit du deuxième, car tout se dissout par corruption en redevenant ce dont il a été engendré. Le quatrième découle du deuxième et du troisième, car ce qui précède la génération des choses et demeure après leur corruption doit être quelque chose de perpétuel.
[81646] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 4 n. 12 Primo modo utebatur tribus signis ad ostendendum aquam esse principium essendi rebus: quorum primum est, quia nutrimentum viventium oportet esse humidum. Ex eodem autem viventia nutriuntur et sunt; et sic humor videtur esse principium essendi. Secundum signum est, quia esse cuiuslibet rei corporeae, et maxime viventis, per proprium et naturalem calorem conservatur: calor autem ex humore fieri videtur, cum ipse humor sit quasi caloris materia: unde ex hoc videtur quod humor sit rebus principium essendi. Tertium signum est, quia vita animalis in humido consistit. Unde propter desiccationem naturalis humidi, animal moritur, et per eius conservationem, animal sustentatur. Vivere autem viventibus est esse. Unde ex hoc etiam patet quod humor sit rebus principium essendi. Et haec etiam tria signa seinvicem consequuntur. Ideo enim animal humido nutritur, quia calor naturalis humido sustentatur; et ex his duobus sequitur, quod vivere animalis sit semper per humidum. Id autem ex quo aliquid fit, idest ex quo aliquid esse consequitur, est principium omnibus quae ex illo esse habent. Et propter hoc accepit hanc opinionem quod humor esset omnibus principium.	Pour le premier point, il invoquait trois signes pour montrer que l’eau est le principe d’existence des choses. Le premier est que la nourriture des vivants est nécessairement humide. Or, les vivants tirent de la même chose et leur existence et leur nourriture; alors, l’humidité semble être le principe de l’existence. Le deuxième signe est que, puisque toute chose corporelle, surtout si elle est vivante, se conserve par sa chaleur propre naturelle, et puisque la chaleur semble se faire à partir de l’humidité, du fait que l’humidité est comme la matière de la chaleur, il semble donc s’ensuivre que l’humidité est le principe d’existence des choses. Le troisième signe est que la vie de l’animal consiste dans l’humidité; c’est pourquoi l’assèchement de l’humidité naturelle cause la mort de l’animal, et sa conservation préserve la vie de l’animal; or, la vie est l’être des vivants. Cela aussi montre donc avec évidence que l’humidité est le principe d’existence des choses. Et ces trois signes également s’enchaînent l’un à l’autre. En effet, l’animal se nourrit d’aliments humides parce que la chaleur naturelle est maintenue par l’humidité; et il s’ensuit de ces deux faits que si l’animal vit, c’est toujours grâce à l’humidité. Mais ce dont viennent les choses, c'est-à-dire ce dont leur être découle, est le principe de toutes les choses qui en tire leur être. Pour cette raison, il a formé l’opinion que l’humidité est le principe de toutes choses.
[81647] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 4 n. 13 Similiter etiam accepit signum ex rerum generatione, quia generationes viventium, quae sunt nobilissima in entibus, fiunt ex seminibus. Semina autem sive spermata omnium viventium habent humidam naturam. Unde ex hoc etiam apparet, quod humor est generationis rerum principium. Si autem omnibus praedictis coniungatur quod aqua est humiditatis principium, sequitur quod aqua sit primum rerum principium.	Il a trouvé un autre signe du même fait dans la génération des choses, car la génération des vivants, qui sont les plus nobles des êtres, viennent à l’existance à partir de semences. Or, la semence ou le sperme de tous les vivants a une nature humide. Il ressort donc également de ce fait que l’humidité est le principe de la génération des choses. Mais si on ajoute à tout ce qui précède le fait que l’eau est le principe de l’humidité, il s’ensuit que l’eau est le premier principe des choses.
[81648] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 4 n. 14 Deinde cum dicit sunt autem hic ostendit quomodo Thales inducebatur ad praedictam positionem per auctoritates antiquorum. Et dicit quod aliqui fuerunt antiquiores Thalete et multum ante generationem hominum qui erant tempore Aristotelis, qui fuerunt primo theologizantes, qui visi sunt hanc opinionem de natura habuisse, scilicet quod aqua est principium omnium.	Ensuite, lorsqu’il dit : Plusieurs pensent que, etc., il montre comment invoquait en faveur de cette idée l’autorité des anciens. Et il dit qu’il y a eu des penseurs plus anciens que Thalès, bien avant la génération des contemporains d’Aristote, à savoir les premiers théologiens, qui semblent avoir eu la même opinion sur la nature, c'est-à-dire que l’eau est le principe de toutes choses.
[81649] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 4 n. 15 Ad cuius evidentiam sciendum est, quod apud Graecos primi famosi in scientia fuerunt quidam poetae theologi, sic dicti, quia de divinis carmina faciebant. Fuerunt autem tres, Orpheus, Museus et Linus, quorum Orpheus famosior fuit. Fuerunt autem tempore, quo iudices erant in populo Iudaeorum. Unde patet, quod diu fuerunt ante Thaletem, et multo magis ante Aristotelem qui fuit tempore Alexandri. Isti autem poetae quibusdam aenigmatibus fabularum aliquid de rerum natura tractaverunt. Dixerunt enim quod Oceanus, ubi est maxima aquarum aggregatio, et Thetis, quae dicitur dea aquarum, sunt parentes generationis: ex hoc sub fabulari similitudine dantes intelligere aquam esse generationis principium.	Pour que cela soit évident, il faut savoir que chez les Grecs, les premiers hommes réputés pour les sciences ont été des poètes théologiens, ainsi appelés parce qu’ils composaient des cantiques sur les choses divines. Il y en eut trois, Orphée, Musée et Linus, dont le plus célèbre fut Orphée. Ils vivaient à l’époque qui fut celle des Juges dans le peuple juif. Il est donc évident qu’ils ont vécu longtemps avant Thalès, et encore bien plus longtemps avant Aristote, qui vivait à l’époque d’Alexandre. Or, ces poètes ont donné des explications sur les choses naturelles au moyen d’énigmes incluses dans des fables. Ils ont dit en effet que l’Océan, où on trouve le plus grand rassemblement des eaux, et Thétis, appelée la déesse des eaux, sont les auteurs de la génération; ils donnaient ainsi à entendre, par les images d’une fable, que l’eau est le principe de la génération.
[81650] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 4 n. 16 Hanc sententiam alia fabulosa narratione velaverunt, dicentes, quod sacramentum vel iuramentum deorum erat per aquam quamdam, quam poetae dicunt Stygem, et dicunt eam esse paludem infernalem. Ex hoc autem quod deos dicebant iurare per aquam, dederunt intelligere, quod aqua erat nobilior ipsis deis, quia sacramentum vel iuramentum fit id quod est honorabilius. Hos autem quod est prius, est honorabilius. Perfectum enim praecedit imperfectum natura et tempore simpliciter, licet in uno aliquo imperfectio perfectionem praecedat tempore. Unde per hoc patet quod aquam existimabant priorem esse ipsis diis, quos intelligebant esse corpora caelestia. Et quia isti antiquissimi aquam dixerunt esse rerum principium, si aliqua opinio fuit prior ista de naturalibus, non est nobis manifesta. Sic igitur patet quid Thales de prima causa rerum dicitur existimasse.	Ils ont voilé cette doctrine par un autre récit fabuleux, en disant que les dieux prêtaient serment ou juraient par un cours d’eau que les poètes appelaient Styx et disaient être un marais infernal. En disant que les dieux juraient par l’eau, ils ont donné à entendre que l’eau était plus noble que les dieux mêmes, car un vœu ou un serment se fait par ce qui est plus honorable. Mais ce qui est premier est plus honorable; en effet, le parfait précède l’imparfait de façon absolue par nature et dans le temps, même si dans un être donné l’imparfait peut précéder le parfait dans le temps. Il est donc évident qu’ils estimaient que l’eau est antérieure aux dieux mêmes, qu’ils croyaient être des corps célestes. Et parce que ces penseurs très anciens ont dit que l’eau est le principe des choses, s’il y a eu des opinions encore plus anciennes sur les choses naturelles, elles nous sont inconnues. Ainsi donc est évidente l’opinion attribuée à Thalès au sujet de la cause première des choses.
[81651] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 4 n. 17 Quidam autem philosophus, qui vocatur Hyppon, non fuit dignatus aliquid superaddere his propter suae scientiae vel intelligentiae imperfec-tionem. Unde in libro de anima ponitur inter grossiores, ubi dicitur quod posuit aquam esse animam et principium rerum, sumens argumentum ex rerum seminibus, ut hic dictum est de Thalete. Unde patet quod nihil addit supra Thaletis sententiam. Vel potest intelligi quod quia imperfecte dixit, non reddidit se dignum, ut eius sententia hic contineretur cum aliis.	Un autre philosophe, du nom d’Hippon, n’a pas cru bon d’ajouter quelque chose à ces idées en raison de l’imperfection de sa science ou de son intelligence. C’est pourquoi il est rangé parmi les plus superficiels dans le livre De l’âme, où il est dit qu’il a affirmé que l’eau était l’âme et le principe des choses, invoquant comme preuve les semences des choses, comme on l’a dit ici de Thalès. Il est donc évident qu’il n’ajoute rien à la doctrine de Thalès. On peut aussi comprendre le texte au sens où, du fait de l’imperfection de ses propos, il ne s’est pas rendu digne de voir sa doctrine incluse ici avec celle des autres.
[81652] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 4 n. 18 Deinde cum dicit Anaximenes autem hic ponuntur opiniones ponentium aerem esse principium, qui fuerunt Diogenes et Anaximenes ponentes aerem priorem aqua esse naturaliter, et principium omnium simplicium corporum, scilicet quatuor elementorum, et per consequens omnium aliorum. Fuit autem Anaximenes tertius a Thalete. Fuit autem discipulus Anaximandri, qui fuit discipulus Thaletis. Diogenes vero discipulus Anaximenis fuisse dicitur. Haec tamen differentia fuit inter opinionem Diogenis et Anaximenis: quia Anaximenes aerem simpliciter posuit principium rerum, Diogenes autem dixit quod aer rerum principium esse non posset, nisi quia compos erat divinae rationis. Ex quo provenit opinio quae tangitur primo de anima. Ratio autem quare aerem ponebat rerum principium, potuit sumi ex respiratione, per quam vita animalium reservatur; et quia ex immutatione aeris videntur variari generationes et corruptiones rerum.	Ensuite, lorsqu’il dit : Anaximène et Diogène, etc., il énonce les opinions de ceux qui affirmaient que le principe était l’air, à savoir Diogène et Anaximène, qui affirmaient que l’air existe naturellement avant l’eau et est le principe de tous les corps simples, c'est-à-dire les quatre éléments, et par conséquent de tous les autres. Anaximène est venu en troisième après Thalès, car il était le disciple d’Anaximandre, qui était le disciple de Thalès. Quant à Diogène, on dit qu’il a été disciple d’Anaximène. La différence suivante existait cependant entre l’opinion de Diogène et celle d’Anaximène : ce dernier affirmait simplement que l’air était le principe des choses, mais Diogène disait que l’air ne peut être le principe des choses que parce qu’il possède un esprit divin. De là vient l’opinion mentionnée en premier au sujet de l’âme. Or, ses arguments pour affirmer que l’air est le principe des choses ont pu être tirés de la respiration, par laquelle les animaux conservent la vie, et du fait que la génération et la corruption des choses semblent varier à cause de l’influence de l’air.
[81653] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 4 n. 19 Deinde cum dicit Hyppasus autem hic ponit quod duo philosophi Hyppasus et Heraclitus posuerunt ignem esse primum principium ut materiam. Et potuerunt moveri ex eius subtilitate, sicut infra dicetur.	Ensuite, lorsqu’il dit : ce principe est le feu, etc., il nomme deux philosophes, Hippase et Héraclite, qui ont affirmé que le feu est le premier principe en tant que matière. Ils ont peut-être été amenés à cette opinion par la subtilité du feu, comme on le dira plus loin.
[81654] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 4 n. 20 Deinde cum dicit Empedocles vero hic ponit opiniones ponentium plura principia materialia. Et primo Empedoclis, qui posuit plura finita. Secundo Anaxagorae, qui posuit plura infinita, ibi, Anaxagoras vero et cetera. Ponit ergo primo, opinionem Empedoclis quantum ad hoc quod tria praedicta elementa, scilicet aquam, aerem et ignem dicit esse rerum principia, addens eis quartum, scilicet terram.	Ensuite, lorsqu’il dit : Empédocle reconnut, etc., il relate les opinions de ceux qui ont affirmé l’existence de plusieurs principes matériels : en premier, celle d’Empédocle, qui déclarait qu’ils sont en nombre fini; en deuxième, celle d’Anaxagore, qui affirmait que leur nombre est infini, où il dit : Anaxagore de Clazomènes, etc. Il énonce donc en premier l’opinion d’Empédocle quant au fait qu’il disait que les trois éléments déjà mentionnés, l’eau, la terre et le feu, sont des principes des choses, et en ajoutait un quatrième, à savoir la terre.
[81655] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 4 n. 21 Secundo quantum ad hoc, quod ista etiam elementa dixit semper manere et non generari nec corrumpi, sicut illi qui posuerunt unam causam materialem; sed per congregationem horum et divisionem secundum multitudinem et paucitatem dixit ex eis alia generari et corrumpi, inquantum ista quatuor per concretionem in unum et disgregationem ex uno dividuntur.	Il expose en deuxième cette opinion quant au fait que, comme ceux qui supposaient une seule cause matérielle, Empédocle a dit que ces éléments demeurent toujours et ne sont pas engendrés ni corrompus; mais il a dit que c’est par suite de leur rassemblement et de leur séparation en grand ou en petit nombre que sont engendrés et corrompus les autres objets, en autant que ces quatre éléments s’agglutinent en un seul objet ou se divisent par désagrégation d’un objet.
[81656] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 4 n. 22 Deinde cum dicit Anaxagoras vero hic ponit opinionem Anaxagorae, qui fuit alter discipulus Anaximenis, qui fuit condiscipulus Diogenis: patria quidem Clazomenius, prior aetate quam Empedocles, sed factis sive operibus posterior, vel quia posterius philosophari incoepit, vel quia in numero principiorum minus bene dixit quam Empedocles. Dixit enim principia materialia esse infinita, cum sit dignius finita principia et pauciora accipere, quod fecit Empedocles, ut dicitur in primo physicorum. Non enim solum dixit principia rerum esse ignem et aquam et alia elementa, sicut Empedocles; sed omnia quae sunt consimilium partium, ut caro, os, medulla et similia, quorum infinitas minimas partes principia rerum posuit, ponens in unoquoque infinitas partes singulorum inesse propter id quod in inferioribus unum ex alio generari posse invenit, cum generationem rerum non diceret esse nisi per separationem a mixto, ut planius explicavit primo physicorum.	Puis lorsqu’il dit : Anaxagore de Clazomènes, etc., il énonce l’opinion d’Anaxagore, qui a été un autre disciple d’Anaximène et a été condisciple de Diogène. Il était natif de Clazomènes et plus âgé qu’Empédocle, mais ses actes ou ses œuvres sont venus après, soit parce qu’il a commencé plus tard à s’adonner à la philosophie, soit parce qu’au sujet du nombre de principes il a moins bien parlé qu’Empédocle. Il a dit en effet que le nombre de principes matériels était infini, alors qu’il est plus valable de supposer des principes finis et en petit nombre, ce qu’a fait Empédocle, comme il est dit au livre I des Physiques. En effet, Anaxagore n’a pas seulement dit, comme Empédocle, que les principes des choses sont le feu, l’eau et les autres éléments, mais il a ajouté que tous les êtres formés de parties semblables entre elles, comme la chair, les os, la moëlle et ainsi de suite, dont il a affirmé que les infimes parcelles en nombre infini sont les principes des choses. Il disait que toute chose contient une infinité de parties de chaque élément, puisqu’on constate que dans les êtres inférieurs, une chose peut être engendrée à partir d’une autre; il disait en effet que la génération des choses ne peut se faire que par séparation d’un mélange, comme il a été expliqué plus clairement au livre I des Physiques.
[81657] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 4 n. 23 Secundo etiam Anaxagoras convenit cum Empedocle in hoc, scilicet quod generatio et corruptio rerum non est nisi per concretionem et discretionem partium praedictarum infinitarum, et quod aliter nec generari nec corrumpi contingit aliquid. Sed huiusmodi rerum principia infinita, ex quibus rerum substantiae efficiuntur, permanere dixit sempiterna.	En deuxième lieu, Anaxagore est également d’accord avec Empédocle pour dire que la génération et la corruption des choses ne se fait que par agglomération et désagrégation de ces parties infiniment nombreuses, et qu’autrement rien ne pourrait être engendré ni corrompu. Mais il disait que ces principes infiniment nombreux, dont les substances des choses sont produites, demeurent éternellement.
[81658] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 4 n. 24 Concludit ergo Aristoteles quod ex praedictis philosophorum opinionibus aliquis cognoscet solam causam, quae continetur sub specie causae materialis.	Aristote conclut donc que les opinions philosophiques décrites ci-dessus permettent de connaître seulement les causes considérées du point de vue de la cause matérielle.
	Leçon 5, texte d’Aristote, traduit par Sr Pascale-Dominique Nau
	Quand on en fut là, la chose elle-même força d’avancer encore, et imposa de nouvelles recherches. Si tout ce qui naît doit périr et vient d’un principe unique ou multiple, pourquoi en est-il ainsi et quelle en est la cause ? Car ce n’est pas le sujet qui peut se changer lui-même ; l’airain, par exemple, et le bois ne se changent pas eux-mêmes, et ne se font pas l’un statue, l’autre lit, mais il y a quelque autre cause à ce changement. Or, chercher cette cause, c’est chercher un antre principe, le principe du mouvement, comme nous disions. Ceux des anciens qui dans l’origine touchèrent ce sujet, et qui avaient pour système l’unité de substance, ne se tourmentèrent pas de cette difficulté ; mais quelques-uns de ces partisans de l’unité, inférieurs en quelque sorte à cette question, disent que l’unité et tout ce qui est, réel n’admet pas de mouvement, ni pour la génération et la corruption, ni même pour tout autre changement. [984b] Aussi, de tous ceux qui partent de l’unité du tout, pas un ne s’est occupé de ce point de vue, si ce n’est peut-être Parménide, et encore ne le fait-il qu’autant qu’à côté de son système de l’unité, il admet en quelque sorte deux principes. Mais ceux qui admettent la pluralité des principes, le chaud et le froid, par exemple, ou le feu et la terre, étaient plus à même d’arriver à cet ordre des recherches ; car ils attribuaient au feu la puissance motrice, à l’eau, à la terre et aux autres éléments de cette sorte, la qualité contraire. Après ces philosophes et de pareils principes, comme ces principes étaient insuffisants pour produire les choses, la vérité elle-même, comme nous l’avons déjà dit, força de recourir à un autre principe. En effet, il n’est guère vraisemblable que ni le feu, ni la terre, ni aucun autre élément de ce genre, soit la cause de l’ordre et de la beauté qui règnent dans le monde, éternellement chez certains êtres, passagèrement chez d’autres ; ni que ces philosophes aient eu une pareille pensée : d’un autre côté, rapporter un tel résultat au hasard ou à la fortune n’eût pas été raisonnable. Aussi quand un homme vint dire qu’il y avait dans la nature, comme dans les animaux, une intelligence qui est la cause de l’arrangement et de l’ordre de l’univers, cet homme parut seul avoir conservé sa raison au milieu des folies de ses devanciers. Or, nous savons avec certitude qu’Anaxagore entra le premier dans ce point de vue ; avant lui Hermotime de Clazomènes paraît l’avoir soupçonné. Ces nouveaux philosophes érigèrent en même temps cette cause de l’ordre en principe des êtres, principe doué de la vertu d’imprimer le mouvement. On pourrait dire qu’avant eux, Hésiode avait entrevu cette vérité, Hésiode ou quiconque a mis dans les êtres comme principe l’amour ou le désir, par exemple Parménide. Celui-ci dit, en effet, dans sa théorie de la formation de l’univers : Il fit l’amour le premier de tous les dieux. Hésiode dit de son côté : Avant toutes choses était le chaos ; ensuite, La terre au vaste sein... Puis l’amour, le plus beau de tous les immortels. Comme s’ils avaient reconnu la nécessité d’une cause dans les êtres capable de donner le mouvement et le lien aux choses. Quant à la question de savoir à qui appartient la priorité, qu’il nous soit permis de la décider plus tard.

Lectio 5	Leçon 5 [Opinions des anciens sur la cause efficiente] (Traduction Georges Comeau, 2010)
[81659] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 5 n. 1 Postquam posuit opinionem de causa materiali, hic ponit opinionem de causa efficiente: quae est unde principium motus. Et dividitur in duas. Primo ponit opiniones eorum, qui simpliciter assignaverunt causam motus et generationis. Secundo prosequitur opinionem illorum, qui posuerunt causam efficientem, quae est etiam principium boni et mali in rebus, ibi, post hos et cetera. Circa primum duo facit. Primo ponit rationem cogentem ad ponendum causam moventem. Secundo ostendit qualiter ad positionem diversi diversimode se habuerunt, ibi, igitur omnino qui talem et cetera. Dicit ergo: quidam philosophi sic processerunt in causa materiali ponenda; sed et ipsa rei evidens natura dedit eis viam ad veritatis cognitionem vel inventionem, et coegit eos quaerere dubitationem quamdam quae inducit in causam efficientem, quae talis est. Nulla res vel subiectum transmutat seipsum, sicut lignum non transmutat seipsum ut ex eo lectus fiat: nec aes est sibi causa transmutandi, ut ex eo fiat statua: sed oportet aliquid aliud esse quod est eis mutationis causa, quod est artifex. Sed ponentes causam materialem unam vel plures, dicebant ex ea sicut ex subiecto fieri generationem et corruptionem rerum: ergo oportet quod sit aliqua alia causa mutationis; et hoc est quaerere aliud genus principii et causae, quod nominatur, unde principium motus et cetera.	Après avoir présenté l’opinion sur la cause matérielle, il relate ici l’opinion sur la cause efficiente, qui est le principe d’où provient le mouvement. Et cette étude se divise en deux. En premier, il donne les opinions de ceux qui ont simplement énoncé la cause du mouvement et de la génération. En deuxième, il traite de l’opinion de ceux qui ont affirmé l’existence de la cause efficiente, qui est également le principe du bien et du mal dans les choses, où il dit : Après ces philosophes, etc. Il traite le premier point en deux parties. En premier, il donne une raison impérative d’affirmer l’existence d’une cause motrice. En deuxième, il montre comment divers penseurs ont eu diverses attitudes à ce sujet, où il dit : Ceux des anciens qui, etc. Il dit donc que certains philosophes ont procédé ainsi en affirmant l’existence d’une cause matérielle, et la nature évidente de la réalité leur a elle-même donné un moyen de connaître et de trouver la vérité et les a forcés de se poser une question qui les a dirigés vers la cause efficiente. La voici : aucune chose ni aucun sujet ne se transforme lui-même; ainsi, le bois ne se transforme pas lui-même pour devenir un lit, et l’airain n’est pas la cause de sa propre transformation en statue, mais il doit y avoir autre chose qui est la cause de leur changement, à savoir l’artisan. Mais ceux qui affirmaient l’existence d’une ou de plusieurs causes matérielles disaient que la génération et la corruption des êtres provient de cette cause comme d’un sujet; il faut donc que la cause du changement soit autre, et cela revient à chercher un autre genre de principe et de cause, qu’on appelle le principe de provenance du mouvement, etc.
[81660] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 5 n. 2 Deinde cum dicit igitur omnino hic ostendit quod ad praedictam rationem tripliciter philosophi se habuerunt. Illi enim, qui istam viam a principio tetigerunt, et dixerunt unam causam materialem, non multum se gravabant in solutione huius quaestionis: erant enim contenti ratione materiae, causam motus penitus negligentes.	Ensuite, lorsqu’il dit : Ceux des anciens, etc., il montre que les philosophes ont eu trois attitudes différentes face à cet argument. En effet, ceux qui ont entrepris cette étude au début et ont affirmé l’existence d’une seule cause matérielle ne se sont pas beaucoup préoccupés de résoudre cette question; ils étaient en effet satisfaits de l’aspect matériel et négligeaient totalement la cause du mouvement.
[81661] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 5 n. 3 Alii vero dicentes omnia unum esse, quasi per praedictam rationem devicti, non valentes pervenire ad assignandam causam motus, negaverunt totaliter motum. Unde dixerunt, quod totum universum est unum ens immobile. In quo differebant a primis naturalibus, qui dicebant unam causam esse omnium rerum substantiam, quae tamen movetur per rarefactionem et condensationem, ut sic ex uno plura quodammodo fierent: licet non dicerent quod mutaretur secundum generationem et corruptionem simpliciter: hoc enim quod nihil simpliciter generaretur vel corrumperetur fuit antiqua opinio ab omnibus confessa, ut ex supradictis patet. Sed istis posterioribus proprium fuit differentiae quod totum est unum immobile, sicut omni motu carens. Hi fuerunt Parmenides et Melissus, ut infra dicetur. Ergo patet quod illis, qui dicunt totum unum immobile, non contigerit intelligere eos talem causam scilicet causam motus, quia ex quo motum subtrahunt, frustra quaerunt causam motus nisi tantum Parmenides: quia iste etsi poneret unum secundum rationem, ponebat tamen plura secundum sensum, ut infra dicetur. Unde inquantum plura ponebat, conveniebat ei ponere plures causas, quarum una esset movens, et alia mota: quia sicut pluralitatem secundum sensum ponebat, ei oportebat quod poneret motum secundum sensum. Nam ex uno subiecto non potest intelligi pluralitas constituta, nisi per aliquem modum motus.	Mais d’autres, qui affirmaient l’unité de toutes choses, se butant en quelque sorte à la raison ci-dessus et étant incapables d’en arriver à déterminer la cause du mouvement, ont nié totalement le mouvement; c’est pourquoi ils ont dit que l’univers entier est un seul être immobile. Ils différaient en cela des premiers physiciens[3], qui disaient qu’une seule cause est la substance de tous les êtres, et que cette cause a pourtant un mouvement de raréfaction et de condensation de sorte qu’à partir d’un seul objet, plusieurs viennent à exister de quelque façon; ils n’ont pourtant pas dit que les objets changeaient par génération et corruption tout simplement. En effet, les anciens ont unanimement professé l’opinion que rien n’est engendré ou corrompu de façon absolue, comme il est évident d’après ce qui précède. Mais la différence de l’opinion propre de leurs successeurs a été que le tout est un et immobile, sans aucun mouvement. Ceux-ci furent Parménide et Mélisse, comme on le dira plus loin. Il est donc évident que ceux qui ont affirmé l’existence d’un tout unique et immobile n’ont pas pu comprendre ce point de vue, c'est-à-dire une telle cause du mouvement, car après avoir nié le mouvement, c’est en vain qu’ils en cherchent la cause. Seul Parménide fait exception, car même s’il a affirmé l’unité du tout en raison, il a dit que les choses étaient multiples selon les sens, comme on le dira plus loin. En conséquence, comme il affirmait le multiple, il convenait qu’il suppose plusieurs causes, dont une était motrice et les autres mues, car de même qu’il admettait la pluralité selon les sens, il se devait d’admettre le mouvement selon les sens. En effet, à partir d’un sujet unique, on ne peut pas comprendre que la pluralité vienne à exister, sinon par un mouvement quelconque.
[81662] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 5 n. 4 Tertii fuerunt qui plures facientes rerum substantias, consenserunt praedictae rationi ponentes causam motus. Ponebant enim calidum vel frigidum causas, vel ignem et terram: quorum igne utebantur ut habente mobilem, idest motivam naturam; aqua vero et terra et aere contrario, vel ut habentibus naturam passivam: et sic ignis erat ut causa efficiens, alia vero ut causa materialis.	Les troisièmes ont été ceux qui, affirmant qu’il y avait plusieurs substances des choses, ont souscrit au raisonnement précédent en déterminant la cause du mouvement. Ils affirmaient en effet que les causes étaient le chaud ou le froid, ou le feu et la terre, en attribuant au feu la mobilité, c'est-à-dire la puissance motrice, et le contraire, c'est-à-dire la nature passive, à l’eau, à la terre et à l’air. Ainsi, le feu était comme une cause efficiente, et les autres, en quelque sorte, des causes matérielles.
[81663] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 5 n. 5 Deinde cum dicit post hos hic ponit opiniones ponentium causam efficientem non solum ut principium motus, sed etiam ut principium boni vel mali in rebus. Et circa hoc duo facit. Primo narrat eorum opiniones. Secundo ostendit in quo in ponendo causas defecerunt, ibi, isti quidem. Circa primum duo facit. Primo ponit opinionis rationes, ex quibus movebantur ad ponendum aliam causam a praedictis. Secundo ostendit quomodo diversimode causam posuerunt, ibi, dicens et aliquis et cetera. Dicit ergo primo, quod post praedictos philosophos qui solum unam causam materialem posuerunt, vel plures corporales, quarum una erat activa, alia ut passiva: et post alia prima principia ab eis posita, iterum fuerunt ab ipsa veritate coacti, ut aiebamus, idest sicut supra dictum est, ut quaererent principium, habitum idest consequenter se habens ad praedicta, scilicet causam boni, quae quidem est causa finalis, licet ab eis non poneretur nisi per accidens, ut infra patebit. Ponebatur enim ab eis solum causa boni per modum causae efficientis. Et ad hoc cogebantur, quia praemissa principia non sufficiebant ad generandum naturam entium, in qua quidem inveniuntur aliqua bene se habere. Quod demonstrat conservatio corporum in propriis locis, extra quae corrumpuntur. Et ulterius utilitates, quae proveniunt ex partibus animalium, quae hoc modo dispositae inveniuntur secundum quod congruit ad bonum esse animalis.	Ensuite, lorsqu’il dit : Après ces philosophes, etc., il présente les opinions de ceux qui décrivent la cause efficiente non seulement comme le principe du mouvement, mais aussi comme le principe du bien ou du mal dans les choses. Ce qu’il fait en deux parties. En premier, il relate leurs opinions; en deuxième, il montre en quoi leur exposé des causes est insuffisant, où il dit : Jusqu’ici nous avons vu, etc. Il traite la première partie en deux points : en premier, il présente les arguments qui amenaient les tenants de cette opinion à supposer une autre cause que les précédentes; en deuxième, il montre leurs diverses manières de décrire la cause, où il dit : Aussi quand un homme vint dire, etc. Il dit donc en premier que, après les philosophes déjà mentionnés qui affirmaient l’existence d’une seule cause matérielle, ou de plusieurs causes corporelles dont l’une était active et l’autre passive, et après les autres premiers principes qu’ils ont supposés, la vérité elle-même les a ensuite obligés, comme nous l’avons déjà dit, à rechercher un autre principe, qui viendrait à la suite des précédents, c'est-à-dire la cause du bien, qui est la cause finale, même s’ils n’en ont affirmé l’existence que par accident, comme on le verra plus loin. La cause du bien qu’ils supposaient, en effet, avait seulement fonction de cause efficiente. Et ils ont été contraints de penser ainsi parce que les principes précédents ne suffisaient pas pour engendrer la nature des êtres, dans laquelle on trouve des aspects qui ont raison de bien. La preuve en est que les corps se conservent en leurs lieux propres, hors desquels ils se corrompent. Une autre preuve est celle des fonctions utiles exercées par les parties des animaux, qu’on voit disposées d’une façon qui convient au bien-être des animaux.
[81664] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 5 n. 6 Huiusmodi autem bonae dispositionis vel habitudinis, quam quaedam res iam habent, quaedam vero adipiscuntur per aliquam factionem, non sufficienter ponitur causa vel ignis, vel terra, vel aliquod talium corporum: quia ista corpora determinate agunt ad unum secundum necessitatem propriarum formarum, sicut ignis calefacit et tendit sursum, aqua vero infrigidat et tendit deorsum. Praedictae autem utilitates, et bonae dispositiones rerum exigunt habere causam non determinatam ad unum tantum, cum in diversis animalibus diversimode inveniantur partes dispositae, et in unoquoque secundum congruentiam ipsorum naturae.	Mais il n’est pas suffisant d’affirmer que le feu, la terre ou un autre corps du genre soit la cause de la bonne disposition ou de la bonne condition que certaines choses ont déjà et que d’autres acquièrent par fabrication, car ces corps n’agissent que dans un sens déterminé par la nécessité de leurs formes propres, comme le feu réchauffe et tend vers le haut alors que l’eau refroidit et tend vers le bas. Ces fonctions utiles et ces bonnes dispositions des choses exigent l’existence d’une cause qui n’est pas déterminée en un seul sens, puisque chez divers animaux, les parties se trouvent disposées de diverses façons, selon ce qui convient à la nature de chacun.
[81665] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 5 n. 7 Unde non est conveniens, quod ignis vel terra vel aliquod huiusmodi sit causa praedictae bonae habitudinis rerum: nec fuit conveniens, quod ipsi hoc aestimaverint: nec iterum bene se habet dicere, quod sint automata idest per se evenientia et casualia, et quod a fortuna tantum immutetur eorum causalitas: licet aliqui eorum hoc dixerint, ut Empedocles et quicumque posuerunt causam materialem tantum: sicut patet secundo physicorum. Quod tamen patet etiam esse falsum, per hoc quod huiusmodi bonae dispositiones inveniuntur vel semper, vel in maiori parte. Ea autem quae sunt a casu vel a fortuna, non sunt sicut semper, sed nec sicut frequenter, sed ut raro. Et propter hoc necessarium fuit alterum invenire principium bonae dispositionis rerum, praeter quatuor elementa. Alia litera habet, nec ipsi automato et fortunae; et est idem sensus quod prius.	C’est pourquoi il n’est pas admissible que le feu, la terre ou autre chose du genre soit la cause de cette bonne disposition des choses, et il n’est pas non plus admissible que ces philosophes aient pensé ainsi. Également, il ne convient pas de dire que ces faits soient automatiques, c'est-à-dire se produisent d’eux-mêmes et par hasard, et que la fortune seule en est la cause; pourtant, certains d’entre eux l’ont dit, comme Empédocle et tout autre penseur qui a admis uniquement la cause matérielle, comme on le voit au livre II des Physiques. Il est pourtant évident que cela aussi est faux, du fait que ces bonnes dispositions existent toujours ou la plupart du temps. Mais les choses qui viennent du hasard ou de la fortune n’arrivent pas toujours, ni même fréquemment, mais rarement. Pour cette raison, il a fallu trouver un autre principe de la bonne disposition des choses, en plus des quatre éléments. Un autre texte dit : « ni au hasard et à la fortune », et il a le même sens que ci-dessus.
[81666] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 5 n. 8 Deinde cum dicit dicens et hic ponit in speciali opiniones de praedicto principio. Et primo ponit opiniones ponentium unam causam. Secundo ponentium duas, ibi, quoniam vero contraria bonis et cetera. Circa primum duo facit. Primo ponit opiniones ponentium causam primam efficientem intellectum. Secundo ponentium amorem, ibi, suspicatus est autem et cetera. Dicit ergo quod post praedictam rationem apparuit aliquis dicens intellectum esse in tota natura, sicut est in animalibus, et ipsum esse causam mundi et ordinis totius, idest universi, in quo ordine consistit bonum totius, et uniuscuiusque. Et hic purificavit priores philosophos, ad puram veritatem eos reducens qui inconvenientia dixerunt, huiusmodi causam non tangentes. Hanc autem sententiam manifeste tangit Anaxagoras, licet causam huiusmodi sententiam proferendi dederit ei primo quidam alius philosophus, scilicet Hermotimus Clazomenius. Unde patet quod illi qui sunt opinati sic, simul posuerunt idem rebus esse principium, quod bene haberent se, et quod esset unde principium motus est.	Puis lorsqu’il dit : Aussi quand un homme, etc., il présente en particulier les opinions sur le principe précédent. Et en premier, il présente les opinions de ceux qui supposent une seule cause; en second, les opinions de ceux qui en supposent deux, où il dit : Ensuite, comme à côté du bien, etc. Il traite le premier point en deux parties. En premier, il énonce les opinions de ceux qui affirment que la première cause efficiente est l’intelligence; en second, les opinions de ceux qui disent que c’est l’amour, où il dit : On pourrait dire qu’avant eux, etc. Il dit donc qu’après les réflexions qui précèdent, quelqu'un est apparu, qui a dit que l’intelligence se trouve dans toute la nature, ainsi que dans les animaux, et qu’elle est la cause du monde et de l’ordre du tout, c'est-à-dire de l’univers, ordre dans lequel réside le bien du tout et de chaque chose. Cet homme a épuré les philosophes antérieurs, amenant à la pure vérité ceux qui ont dit des absurdités en omettant cette cause. Or, il est certain qu’Anaxagore a professé cette doctrine, même si l’enseignement de la doctrine sur une telle cause lui a été donné par un autre philosophe, Hermotime de Clazomènes. Il est donc évident que ceux qui ont pensé ainsi ont affirmé que la même chose était à la fois principe du bon ordre des choses et principe d’origine du mouvement.
[81667] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 5 n. 9 Deinde cum dicit suspicatus est ponit opinionem ponentium amorem esse principium primum; quem tamen non ita expresse vel plane, posuerunt. Et ideo dicit, quod suspicio fuit apud aliquos, quod Hesiodus quaesivisset huiusmodi principium bonae habitudinis rerum, vel quicumque alius posuit amorem vel desiderium in rebus. Cum enim Parmenides universi generationem monstrare tentaret, dixit, quod amor deorum providit omnibus, ut mundus constitueretur. Nec est contra sensum eius, qui posuit unum ens immobile, quod hic dicit; quia hic ponebat plura secundum sensum, licet unum secundum rationem, ut supra dictum est, et infra dicetur. Deos autem corpora caelestia appellabat, vel forte aliquas substantias separatas.	Ensuite, lorsqu’il dit : On pourrait dire qu’avant eux, etc., il présente l’opinion de ceux qui affirment que le principe premier est l’amour, bien qu’ils ne l’aient pas affirmé de façon aussi claire ou explicite. C’est pourquoi il dit que certains ont soupçonné qu’Hésiode, ou tout autre qui a affirmé que l’amour ou le désir existent dans les choses, a attribué à ce principe la bonne disposition des choses. En effet, quand Parménide a tenté de démontrer que l’univers a été engendré, il a dit que l’amour des dieux a pourvu à toutes choses pour que le monde soit constitué. Et ce n’est pas contraire à sa pensée voulant que l’être soit unique et immoblie, ce qu’il dit ici, car il affirmait à cet endroit que les choses sont multiples selon les sens mais une en raison, comme on l’a dit plus haut et comme on le redira plus loin. Cependant, il appelait dieux les corps célestes, ou peut-être certaines substances séparées.
[81668] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 5 n. 10 Sed Hesiodus dixit quod primo omnium fuit chaos, et deinde facta est terra latior, ut esset receptaculum aliorum: posuerunt enim receptaculum et locum principium esse, ut dicitur quarto physicorum. Et posuit rerum principium amorem, qui condocet omnia immortalia. Et hoc ideo, quia communicatio bonitatis ex amore provenire videtur. Nam beneficium est signum et effectus amoris. Unde, cum ex rebus immortalibus huiusmodi corruptibilia esse habeant, et omnem bonam dispositionem, oportet hoc amori immortalium attribuere. Immortalia autem posuit vel ipsa corpora caelestia, vel ipsa principia materialia. Sic autem posuit chaos et amorem, quasi necessarium sit in rerum existentiis esse non solum materiam motuum, sed et ipsam causam agentem, quae res moveat et congreget; quod videtur ad amorem pertinere. Nam et in nobis amor ad actiones movet, et quia est omnium affectionum principium. Nam et timor et tristitia et spes, non nisi ex amore procedunt. Quod autem amor congreget, ex hoc patet; quia ipse amor est unio quaedam amantis et amati, dum amans amatum quasi se reputat. Iste autem Hesiodus ante philosophorum tempora fuit in numero poetarum.	Mais Hésiode a dit qu’au début de tout il y avait le chaos, et qu’ensuite la terre a été faite plus large afin d’être le contenant de toutes choses : en effet, les anciens ont affirmé que le contenant et le lieu sont principes de l’être, comme il est dit au livre IV des Physiques. Et il a affirmé que le principe des choses est l’amour, qui est l’éducateur de tous les immortels. La raison en est que la communication de la bonté semble provenir de l’amour; en effet, les bienfaits sont le signe et l’effet de l’amour. Alors, puisque de tels êtres corruptibles tirent des réalités immortelles leur existence et toute bonne disposition, il faut attribuer ce fait à l’amour des immortels. Mais il a affirmé que les êtres immortels étaient soit les corps célestes, soit les principes matériels. Ainsi donc, il a pris comme principes le chaos et l’amour par suite de la nécessité d’avoir, dans les choses existantes, non seulement la matière des mouvements, mais aussi la cause agente, qui meut et rassemble les choses, ce qui semble être le fait de l’amour. Chez nous aussi, en effet, l’amour pousse à l’action, et ce, parce qu’elle est le principe de toutes les affections; de fait, la crainte, la tristesse et l’espérence n’ont d’autre source que l’amour. Or, le fait que l’amour rassemble est évident, car il est lui-même une sorte d’union entre l’amant et l’aimé, l’aimant considérant l’aimé un peu comme lui-même. À propos d’Hésiode, il a vécu avant les philosophes et a été au nombre des poètes.
[81669] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 5 n. 11 Quis autem horum sit prior, idest potior in scientia, utrum ille qui dixit amorem esse primum principium, vel qui dixit intellectum, posterius poterit iudicari, scilicet ubi agetur de Deo. Et hoc iudicium distributionem vocat: quia per hoc unicuique suus gradus attribuitur dignitatis. Alia translatio planius habet: hos quidem igitur quomodo congruat transire, et quis de hoc sit prior, posterius poterit iudicari.	Quant à savoir lequel, de celui qui dit que l’amour est le premier principe ou de celui qui dit que c’est l’intelligence, a la priorité, c'est-à-dire l’emporte par la science, on pourra en juger plus tard, quand on traitera de Dieu. Et il appelle ce jugement une « répartition », car ainsi, à chacun est attribué son degré de dignité. Une autre traduction le dit plus clairement : « comment ces êtres sont capables de mettre en mouvement, et lequel d’entre eux est premier, on pourra en juger plus tard ».
	Leçon 6, texte d’Aristote, traduit par Sr Pascale-Dominique Nau
	Ensuite, comme à côté du bien dans la nature, on voyait aussi son contraire, non seulement de l’ordre et de la beauté, mais aussi du désordre et de la laideur, comme le mal paraissait même l’emporter sur le bien et le laid sur le beau, un autre philosophe introduisit l’amitié et la discorde, causes opposées de ces effets opposés. Car si l’on veut suivre de près Empédocle, et s’attacher au fond de sa pensée plutôt qu’à la manière presqu’enfantine dont il l’exprime, on trouvera que l’amitié est la cause du bien, et la discorde celle du mal ; de sorte que peut-être n’aurait-on pas tort de dire qu’Empédocle a parlé en quelque manière et a parlé le premier du bien et du mal comme principes, puisque le principe de tous les biens est le bien lui-même, et le mal le principe de tout ce qui est mauvais. Jusqu’ici nous avons vu ces philosophes reconnaître deux des genres de causes déterminés par nous dans la Physique : la matière et le principe du mouvement. Mais ils l’ont fait confusément et indistinctement, comme agissent dans les combats les soldats mal exercés. Ceux-ci frappent souvent de bons coups dans la mêlée, mais ils le font sans science. De même nos philosophes paraissent avoir parlé sans bien savoir ce qu’ils disaient, car l’usage qu’on les voit faire de leurs principes est nul ou peu s’en faut. Anaxagore se sert de l’intelligence comme d’une machine pour faire le monde, et quand il désespère de trouver la cause réelle d’un phénomène, il met en scène l’intelligence. Mais dans tout autre cas, il aime mieux donner aux faits une autre cause. Empédocle se sert davantage, mais d’une manière insuffisante encore, de ses principes, et dans leur emploi il ne s’accorde pas avec lui-même. Souvent chez lui, l’amitié sépare, la discorde réunit : en effet, lorsque dans l’univers les éléments sont séparés par la discorde, toutes les particules de feu n’en sont pas moins unies en un tout, ainsi que celles de chacun des autres éléments ; et lorsque, au contraire, c’est l’amitié qui unit tous les éléments, il faut bien pour cela que les particules de chaque élément se divisent. Empédocle fut donc le premier des anciens qui employa en le divisant le principe du mouvement, et ne supposa plus une cause unique, mais deux causes différentes et opposées. Quant à la matière, il est le premier qui ait parlé des quatre éléments ; toutefois, il ne s’en sert pas comme s’ils étaient quatre, mais comme s’ils n’étaient que deux, à savoir, le feu tout seul, et en opposition au feu, la terre, l’air et l’eau, ne faisant qu’une seule et même nature. C’est là du moins ce que ses vers donnent à entendre. Voilà, selon nous, la nature et le nombre des principes d’Empédocle.
Lectio 6	Leçon 6 [Opinions d’Anaxagore et d’Empédocle] (Traduction Georges Comeau, 2010)
[81670] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 6 n. 1 Hic ponit opinionem ponentium contrarietatem in huiusmodi, et rationem eos moventem, quae talis erat. In rerum natura videbantur aliqua esse contraria bonis, quia in natura non solum invenitur ordinatum et bonum, sed aliquando inordinatum et turpe: non potest autem dici quod mala non habeant causam, sed accidant a casu: quia mala sunt plura melioribus, et prava sunt plura bonis simpliciter: quae autem sunt a casu sine causa determinata non sunt ut in pluribus, sed ut in paucioribus. Unde, cum contrariorum sint contrariae causae, oportet non solum causam rerum ponere amorem, ex quo proveniunt ordinationes et bona: sed et odium, ex quo proveniunt inordinationes et turpia vel mala: ut sic singula mala et bona proprias causas habeant.	Il décrit maintenant l’opinion de ceux qui ont affirmé l’existence d’une opposition dans les êtres et la raison qui y poussait ces philosophes. Voici cette raison : ils voyaient dans la nature des choses des aspects contraires au bien, car dans la nature on ne voit pas que tout est ordonné au bien, mais que certaines choses sont désordonnées et honteuses. Mais on ne peut pas dire que les choses mauvaises sont sans cause et arrivent par hasard, car les choses mauvaises sont plus nombreuses que les meilleures, et les choses honteuses sont plus nombreuses que les choses absolument bonnes; mais ce qui arrive par hasard et sans cause déterminée n’arrive pas la plupart du temps, mais dans un petit nombre de cas. Alors, puisque les contraires ont des causes contraires, il ne faut pas seulement admettre l’amour comme cause des choses, d’où proviennent l’ordre et le bien, mais aussi la haine, d’où proviennent le désordre et les choses honteuses ou mauvaises, de sorte que le mal et le bien ont leurs causes propres respectives.
[81671] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 6 n. 2 Et quod ista fuerit ratio movens Empedoclem patet, si quis assequatur sententiam eius, et accipiat sententiam, quam dicere voluit, et non ad verba, quae imperfecte et quasi balbutiendo dixit. Dixit enim quod amoris est congregare, odii disgregare: sed quia ex congregatione est rerum generatio, ex qua rebus est esse et bonum: per segregationem vero est corruptio, quae est via ad non esse et malum, iam patet quod voluit amorem esse causam aggregatorum, idest bonorum, et odium esse causam malorum. Et ita si quis dicat, quod Empedocles fuit primus, qui dixit bonum et malum esse principia, forsitan bene dixit.	Et il est évident que c’est la raison qui a poussé Empédocle à cette opinion, si on suit sa doctrine et si on s’attache à ce qu’il a voulu dire et non à la lettre de ses propos, qui étaient exprimés imparfaitement, comme un balbutiement. Il a dit en effet que l’amour rassemble et que la haine désagrège; mais comme le rassemblement est la génération des choses, qui leur donne l’être et le bien, et comme la désagrégation est leur corruption, qui about au non-être et au mal, il est évident qu’il a voulu dire que l’amour est la cause des êtres rassemblés, c'est-à-dire des biens, et que la haine est la cause des maux. Et ainsi, si on disait qu’Empédocle a été le premier à dire que le bien et le mal sont des principes, on aurait peut-être raison…
[81672] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 6 n. 3 Si tamen secundum Empedoclem fuit hoc quod bonum est causa omnium bonorum, et malum omnium malorum. Quod enim aliquorum malorum posuit causam malam, scilicet corruptionis, et aliquorum bonorum bonum, scilicet generationis, manifestum est: sed quia non sequebatur quod omnia bona essent per amicitiam, nec omnia mala per odium, cum distinctio partium mundi adinvicem esset per odium, et confusio per amicitiam, ideo non usquequaque posuit bonum causam bonorum, et malum causam malorum.	… si du moins c’est d’Empédocle que vient l’idée que le bien est la cause de tous les biens et le mal la cause de tous les maux. En effet, il est manifeste qu’il a attribué une cause mauvaise à certains maux, à savoir la corruption, et une cause bonne à certains biens, à savoir la génération; mais, comme il ne s’ensuivait pas que tous les biens viennent de l’amitié ni tous les maux de la haine (puisque la distinction des parties du monde entre elles venait de la haine et leur confusion venait de l’amitié), il n’a donc pas affirmé sans exception que le bien est la cause des biens et le mal la cause des maux.
[81673] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 6 n. 4 Deinde cum dicit isti quidem hic ostendit, quod in ponendo praedictas causas deficiebant. Et primo loquitur generaliter de eis. Secundo specialiter, ibi, Anaxagoras autem et cetera. Dicit ergo primo, quod praedicti philosophi, scilicet Anaxagoras et Empedocles, usque ad hoc pervenerunt, quod posuerunt duas causas illarum quatuor, quae sunt determinatae in physicis, scilicet materiam et causam motus; sed obscure et non manifeste tradiderunt, quia non exprimebant quod illa, quae causas esse ponebant, ad ista causarum genera reducerentur. Sed in hoc quod de causis posuerunt duas, convenienter assimilabantur bellatoribus non eruditis, qui ab adversariis circumducti faciunt aliquando bonos ictus, sed non per artem, sed a casu. Quod ex hoc patet, quia etsi aliquando accidit eis, non tamen semper aut frequenter. Similiter etiam praedicti philosophi non sunt usi dicere quod dicunt, nec usi sunt scientibus, idest sicut scientes. Unde alia translatio habet, sed nec illi scientiam, nec hi assimilati sunt scientibus dicere quod dicunt. Quod ex hoc patet, quia cum praedictas causas posuissent, fere non sunt eis usi, quia in paucis utebantur. Unde videtur quod non ex arte, sed quadam inducti necessitate eas casualiter induxerunt.	Ensuite, lorsqu’il dit : Jusqu’ici nous avons vu, etc., il montre que leur exposé des causes mentionnées est insuffisant. Et en premier, il parle d’eux de façon générale; en deuxième, il le fait en particulier, où il dit : Anaxagore se sert, etc. Il dit donc en premier que ces philosophes, c'est-à-dire Anaxagore et Empédocle, en sont arrivés à affirmer deux causes, soit la matière et la cause du mouvement, parmi les quatre qui sont établis dans le livre des Physiques, mais ils en ont traité de façon obscure et peu évidente, car ils n’ont pas expliqué que les réalités qu’ils disaient être des causes se ramènent à ces genres de causes. Mais parce qu’ils n’ont énoncé que deux des causes, on peut à bon droit les comparer à des guerriers malhabiles qui, entourés d’ennemis, frappent parfois de bons coups, mais par hasard et non par adresse; et cela est évident parce que, même s’ils y arrivent parfois, ils ne le font pas toujours ni même souvent. Pareillement, ces philosophes n’utilisent pas ce qu’ils disent, et ils ne disent pas ces choses sciemment, c'est-à-dire comme des gens qui savent. C’est pourquoi une autre traduction dit : « mais ils n’ont pas de science, et ils n’ont pas l’air de savoir quand ils disent ce qu’ils disent ». Cela est évident parce que, après avoir affirmé l’existence de telles causes, ils n’en ont fait presque aucun usage, ne s’appuyant sur elles que dans peu de cas. On voit donc que ce n’est pas de façon réfléchie, mais poussés par quelque nécessité qu’ils ont supposé par hasard l’existence de ces causes.
[81674] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 6 n. 5 Deinde cum dicit Anaxagoras autem hic ostendit in quo specialiter eorum uterque defecerit. Et primo de Anaxagora. Secundo de Empedocle, ibi, et Empedocles. Dicit ergo primo, quod Anaxagoras utitur intellectu ad mundi generationem; in quo videtur artificialiter loqui, non dubitans de causis generationis mundi, ex necessitate attrahit, idest producit ipsum intellectum, non valens reducere mundi generationem in aliquam aliam causam distinguentem res, nisi in aliquod in se distinctum et immixtum, cuiusmodi est intellectus. Sed in omnibus aliis assignat causas magis ex omnibus aliis, quam ex intellectu, sicut in specialibus rerum naturis.	Puis lorsqu’il dit : Anaxagore se sert, etc., il montre en particulier comment chacun des deux a été en défaut. Il le montre en premier pour Anaxagore; en second pour Empédocle, où il dit : Empédocle se sert davantage, etc. Il dit donc en premier qu’Anaxagore prend l’intelligence comme ce qui engendre le monde, mais il semble parler ainsi de façon artificielle : sans s’interroger sur les causes de la génération du monde, il va chercher, c'est-à-dire met en scène l’intelligence, étant incapable d’attribuer la génération du monde à une autre cause qui distingue les choses; il l’attribue seulement à une réalité qui est essentiellement distincte et sans mélange, à savoir l’intelligence. Mais pour tout le reste, il attribue toute autre cause plutôt que l’intelligence, par exemple dans les choses particulières de la nature.
[81675] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 6 n. 6 Deinde cum dicit et Empedocles hic ostendit in quo deficiat Empedocles. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit in quo deficit. Secundo quid proprium prae aliis dixit, ibi, Empedocles igitur. Dicit ergo primo, quod Empedocles in determinando de particularibus rerum naturis, plus utitur causis a se positis, scilicet quatuor elementis, et odio et amore, quam Anaxagoras, quia singulorum generationem et corruptionem in praedictas causas reducit, non autem Anaxagoras in intellectum. Sed in duobus deficit. Primo, quia non sufficienter huiusmodi causas tradit. Utitur enim eis quasi dignitatibus per se notis, quae non sunt per se nota, ut dicitur primo physicorum: dum scilicet supponebat quasi per se notum, quod lis determinato tempore dominabatur in elementis, et alio tempore determinato amor.	Ensuite, lorsqu’il dit : Empédocle se sert davantage, etc., il montre en quoi Empédocle est en défaut. Il le fait en deux parties : en premier, il montre en quoi il est en défaut; en deuxième, il montre en quoi ses opinions propres diffèrent de celles des autres, où il dit : Empédocle fut donc le premier, etc. Il dit donc en premier qu’Empédocle, en traitant des natures particulières des choses, se sert davantage qu’Anaxagore des principes qu’il a affirmés, à savoir les quatre éléments ainsi que l’amour et la haine, parce qu’il attribue à ces causes la génération et la corruption des singuliers, alors qu’Anaxagore ne les attribue pas à l’intelligence. Mais il est en défaut de deux façons. En premier, parce qu’il ne traite pas suffisamment de ces causes. Il les prend en effet comme des pouvoirs évidents en soi, alors qu’ils ne sont pas évidents en soi, comme il est dit au livre I des Physiques : c’est ainsi qu’il supposait comme évident par soit que la haine était dominante dans les éléments pendant un temps déterminé, et l’amour pendant un autre temps déterminé.
[81676] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 6 n. 7 Secundo, quia in his quae quaerit, non invenitur illud quod est ab eo confessum, idest suppositum quasi principium, scilicet quod amor congreget et odium disgreget; quia in multis locis oportet quod e contrario amor secernat, idest dividat, et odium concernat, idest congreget; quia quando ipsum universum in partes suas per odium, distrahitur, idest deiicitur, quod est in generatione mundi, tunc omnes partes ignis in unum conveniunt, et similiter singulae partes aliorum elementorum, concernunt, idest adinvicem coniunguntur. Sic igitur odium, non solum partes ignis dividit a partibus aeris, sed etiam partes ignis coniungit adinvicem. E contrario autem, cum elementa in unum conveniunt per amorem, quod accidit in destructione universi, tunc necesse est ut partes ignis adinvicem separentur, et similiter singulorum partes adinvicem secernantur. Non enim posset ignis commisceri aeri nisi partes ignis adinvicem separarentur, et similiter partes aeris nisi invicem se elementa praedicta penetrarent, ut sic amor sicut coniungit extranea, ita dividat similia, secundum quod sequitur ex eius positione.	Deuxièmement, il est en défaut parce que, dans sa recherche, on ne trouve pas ce sur quoi il s’accorde, c'est-à-dire ce qu’il suppose comme principe : le fait que l’amour rassemble et que la haine désagrège. À beaucoup d’endroits de ses écrits, en effet, il s’ensuit nécessairement qu’au contraire l’amour sépare, c'est-à-dire divise, et que la haine réunit, c'est-à-dire rassemble, car lorsque l’univers entier est séparé en ses partie, c'est-à-dire désuni par la haine, alors toutes les parties du feu se réunissent en un tout, et de même toutes les parties des autres éléments se rassemblent, c'est-à-dire se joignent les unes aux autres. Ainsi donc, non seulement la haine sépare les portions de feu des portions d’air, mais aussi, elle joint ensemble les parties de feu. Par contre, lorsque les éléments se rassemblent par l’amour, ce qui se produit dans la destruction de l’univers, il est nécessaire que les parties du feu se séparent l’une de l’autre, et pareillement les parties de chacun des éléments. En effet, le feu ne pourrait pas se mélanger à l’air sans que les parties du feu se séparent l’une de l’autre; de même, les parties de l’air ne se sépareraient pas sans que les éléments mentionnés pénètrent l’un dans l’autre. Ainsi, de même que l’amour joint des choses dissemblables, de même il divise les choses semblables, d’après ce qui s’ensuit de sa doctrine.
[81677] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 6 n. 8 Deinde cum dicit Empedocles quidem hic ostendit quomodo Empedocles prae aliis philosophis proprium posuit. Et dicit quod duo prae aliis posuit. Unum est quod causam unde motus divisit in duas contrarias partes. Aliud est quod causam materialem dixit esse quatuor elementa: non quod utatur quatuor elementis ut quatuor, sed ut duobus, quia ignem comparat aliis tribus dicens, quod ignis habet naturam activam, et alia passivam. Et hoc potest aliquis sumere ex elementis rerum ab ipso traditis, vel elementis principiis suae doctrinae quae posuit. Alia litera habet ex versibus, quia dicitur metrice suam philosophiam scripsisse. Et huic concordat alia translatio quae dicit, ex rationibus. Hic igitur, ut dictum est et sic tot primus posuit principia, quia quatuor, et ea quae dicta sunt.	Ensuite, lorsqu’il dit : Empédocle fut donc le premier, etc., il montre comment Empédocle a énoncé sa propre doctrine, avant les autres philosophes. Et il dit qu’il a affirmé deux choses avant les autres. L’une est qu’il a divisé la cause d’origine du mouvement en deux parties contraires; l’autre est qu’il a dit que la cause matérielle consiste en quatre éléments. Cependant, il ne traite pas les quatre éléments comme quatre, mais comme deux, car il compare le feu aux trois autres en disant que la nature du feu est active et que la nature des autres est passive. Et on peut déduire cela des éléments des choses qu’il a enseignés, ou des principes « élémentaires » de la doctrine qu’il a affirmée. Une autre version parle de ses vers, car on dit qu’il a rédigé sa philosophie en vers. Et cela concorde avec une autre tradiction qui dit : « d’après ses raisons ». Donc, selon nous, c’est ainsi qu’il a été le premier à affirmer ce nombre de principes, c'est-à-dire quatre, ceux que nous avons mentionnés.
	Leçon 7, texte d’Aristote, traduit par Sr Pascale-Dominique Nau
	Leucippe et son ami Démocrite disent que les éléments primitifs sont le plein et le vide, qu’ils appellent l’être et le non être ; le plein ou le solide, c’est l’être ; le vide ou le rare, c’est le non-être ; c’est pourquoi ils disent que l’être n’existe pas plus que le non-être, parce que le corps n’existe pas plus que le vide : telles sont, sous le point de vue de la matière, les causes des êtres. De même que ceux qui posent comme principe une substance unique, expliquent tout le reste par les modifications de cette substance – en donnant pour principe à ces modifications le rare et le dense – ainsi ces philosophes placent dans les différences les causes de toutes choses. Ces différences sont au nombre de trois : la forme, l’ordre et la position. Ils disent, en effet, que les différences de l’être viennent de la configuration, de l’arrangement et de la tournure, Or, la configuration c’est la forme, l’arrangement l’ordre, et la tournure la position. Ainsi, A diffère de N par la forme, AN de NA par l’ordre, et Z de N par la position. Quant au mouvement, à ses lois et à sa cause, ils ont traité cette question avec beaucoup de négligence, comme les autres philosophes. Par conséquent, nos devanciers n’ont pas été plus loin sur ces deux genres de causes. Parmi eux et avant eux, ceux qu’on nomme Pythagoriciens, s’étant occupés des mathématiques, furent les premiers à les mettre en avant ; et nourris dans cette étude, ils pensèrent que les principes de cette science étaient les principes de tous les êtres. Comme, par nature, les nombres sont les premiers des êtres, et ils leur paraissaient avoir plus d’analogie avec les choses et les phénomènes – comme le feu, l’air ou l’eau, – que la modification des nombres semblait être la justice, une autre rame et intelligence, un autre propos, et à peu près ainsi de toutes les autres choses –; comme ils voyaient de plus dans les nombres les modifications et les rapports de l’harmonie ; par ces motifs joints à ces deux premiers que la nature entière a été formée à la ressemblance des nombres, et que les nombres sont les premiers de tous les êtres, ils posèrent les éléments des nombres comme les éléments de tous les êtres, et le ciel tout entier comme une harmonie et un nombre. Tout ce qu’ils pouvaient montrer dans les nombres et dans la musique qui s’accordât avec les phénomènes du ciel, ses parties et toute son ordonnance, ils le recueillirent, et ils en composèrent un système ; et si quelque chose manquait, ils y suppléaient pour que le système fût bien d’accord et complet. Par exemple, comme la décade paraît être quelque chose de parfait et qui embrasse tous les nombres possibles, ils prétendent qu’il y a dix corps en mouvement dans le ciel, et comme il n’y en a que neuf de visibles, ils en supposent un dixième qu’ils appellent antichtone. Mais tout ceci a été déterminé ailleurs avec plus de soin.
Lectio 7	Leçon 7 [Autres opinions : Leucippe, Démocrite, les Pythagoriciens] (Traduction Georges Comeau, 2010)
[81678] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 7 n. 1 Hic incipit ponere positiones eorum, qui posuerunt de principiis positiones extraneas non manifestas. Et primo illorum qui posuerunt plura principia rerum. Secundo illorum, qui posuerunt tantum unum ens, ibi, sunt autem aliqui et cetera. Circa primum duo facit. Primo ponit opinionem Leucippi et Democriti, qui posuerunt principia rerum corporea. Secundo ponit opinionem Pythagoricorum, qui posuerunt principia rerum incorporea, ibi, in his autem et cetera. Circa primum duo facit. Primo ponit opinionem Democriti et Leucippi de causa materiali rerum. Secundo de causa diversitatis, quomodo scilicet ex materia plures res diversificantur, in quo etiam apparet causa generationis et corruptionis rerum: in quo etiam cum antiquis philosophis conveniebant, ibi, et quemadmodum in unum et cetera. Dicit ergo, quod duo philosophi, qui amici dicuntur, quia in omnibus se sequebantur, scilicet Democritus et Leucippus, posuerunt rerum principia plenum et inane, sive vacuum; quorum plenum est ens, et vacuum sive inane non ens.	Il commence ici à présenter les doctrines de ceux qui ont affirmé au sujet des principes l’existence de facteurs externes non évidents : en premier, les doctrines de ceux qui ont affirmé l’existence de plusieurs principes des choses; en deuxième, les doctrines de ceux qui ont affirmé un seul être, où il dit : Il en est d’autres, etc. (leçon 9). Il traite la première section en deux parties. En premier, il énonce l’opinion de Leucippe et de Démocrite, qui ont attribué aux choses des principes corporels; en deuxième, l’opinion des Pythagoriciens, qui ont affirmé des principes incorporels, où il dit : Parmi eux et avant eux, etc. Il traite la première partie en deux points. En premier, il présente l’opinion de Démocrite et de Leucippe sur la cause matérielle des choses. En deuxième, il explique la cause de la diversité, c'est-à-dire c'est-à-dire comment plusieurs choses se différencient à partir de la matière, ce qui manifeste également la cause de la génération et de la corruption des choses, où il dit : De même que ceux qui posent, etc. Sur ce point, ils s’accordaient également avec les anciens philosophes. Il dit donc que deux philosophes, qui sont décrits comme des amis parce que toutes leurs doctrines étaient les mêmes, à savoir Démocrite et Leucippe, ont affirmé que les principes des choses sont le plein et le rare, c'est-à-dire le vide, le plein étant l’être et le raréfié ou le vide étant le non-être.
[81679] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 7 n. 2 Ad huius autem opinionis evidentiam recolendum est hoc quod philosophus dicit in primo de generatione, ubi diffusius eam tradit. Cum enim quidam philosophi posuissent omnia esse unum ens continuum, immobile: quia nec motus sine vacuo esse potest, ut videtur, nec etiam rerum distinctio, ut dicebant, cum continuitatis privationem, ex qua oportet intelligere corporum diversitatem, nisi per vacuum non possent comprehendere, vacuum autem nullo modo esse ponerent, supervenit Democritus, qui eorum rationi consentiens, diversitatem autem et motum a rebus auferre non valens, vacuum esse posuit, et omnia corpora ex quibusdam indivisibilibus corporibus esse composita: propter hoc, quia non videbatur sibi quod ratio posset assignari quare ens universum magis in una parte esset divisum quam in alia; ne poneret totum esse continuum, praeelegit ponere ubique totum et totaliter esse divisum; quod esse non posset si remaneret aliquod divisibile indivisum. Huiusmodi autem indivisibilia corpora invicem coniungi non possunt, nec esse ut ponebat, nisi vacuo mediante: quia nisi vacuum inter duo eorum interveniret, oporteret ex eis duobus unum esse continuum quod ratione praedicta non ponebat. Sic igitur uniuscuiusque corporis magnitudinem constitutam dicebat ex illis indivisibilibus corporibus implentibus indivisibilia spatia, et ex quibusdam spatii vacuis ipsis indivisibilibus corporibus interiacentibus, quae quidem poros esse dicebat.	Pour bien comprendre cette opinion, nous devons nous souvenir de ce que dit le Philosophe au livre I de la Génération, où il en traite plus longuement. En effet, que certains philosophes ont affirmé que l’univers était un seul être continu et immobile, car, disaient-ils, il semble que le mouvement ne peut pas exister s’il n’y a pas de vide; et ils ne pouvaient pas non plus comprendre autrement qu’à partir du vide la distinction des choses et la rupture de continuité qui est nécessaire pour expliquer la diversité des corps; mais ils affirmaient que le vide ne peut exister en aucune façon. Alors vint Démocrite, qui, étant d’accord avec leurs raisons et ne pouvant pas nier l’existence du mouvement dans les choses, a dit que le vide existait et que tous les corps étaient composés de corps indivisibles; et parce qu’il ne lui semblait pas possible d’expliquer pourquoi l’univers serait fragmenté davantage à un endroit qu’à un autre, pour éviter de dire que l’univers est continu, il a préféré affirmer qu’il est totalement divisé partout, ce qui ne serait pas possible s’il restait quelque chose qui est divisible mais non divisé. Mais ces corps indivisibles ne peuvent pas être joints ni être comme il l’affirmait, à moins d’être séparés par un vide, car s’il n’y avait pas un vide entre deux d’entre eux, il faudrait qu’ils forment un seul corps continu, ce qu’il évitait de dire pour la raison ci-dessus. Ainsi donc, il disait que les dimensions de tout corps sont constituées par ces corps indivisibles qui remplissent des espaces indivisibles et par des espaces vides, qu’il appelait des pores, situés entre ces corps indivisibles.
[81680] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 7 n. 3 Ex quo patet quod cum vacuum sit non ens, et plenum sit ens, non magis ponebat rei constitutionem ens quam non ens: quia nec corpora magis quam vacuum, nec vacuum magis quam corpora; sed ex duobus simul dicebat, ut dictum est corpus constitui. Unde praedicta duo ponebat rerum causas sicut materiam.	Il est donc évident que, puisque le vide est du non-être et que le plein est de l’être, il affirmait qu’une chose n’est pas davantage constituée d’être que de non-être, car les corps n’existent pas plus que le vide, ni le vide plus que les corps, mais qu’un corps est composé des deux en même temps, comme on l’a dit. Il affirmait donc que les deux étaient causes des choses en tant que matière.
[81681] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 7 n. 4 Deinde cum dicit et quemadmodum hic ostendit in quo conveniebant praedicti philosophi cum antiquis philosophis, qui ponebant unam tantum materiam. Ostendit autem quod conveniebant cum eis in duobus. Primo quidem, quia sicut sunt ponentes unam materiam, et ex illa materia una generabant aliam secundum diversas materiae passiones, quae sunt rarum et densum, quae accipiebant ut principia omnium aliarum passionum; ita et isti, scilicet Democritus et Leucippus, dicebant, quod causae differentes erant aliorum, scilicet corporum constitutorum ex indivisibilibus, videlicet quod per aliquas differentias illorum indivisibilium corporum et pororum diversa entia constituebantur.	Ensuite, lorsqu’il dit : De même que ceux, etc., il montre en quoi ces derniers philosophes étaient d’accord avec les anciens philosophes, qui affirmaient l’existence d’une seule matière. Et il montre qu’ils étaient en accord sur deux points. En premier parce que, de même que les anciens supposaient une seule matière, de laquelle une autre était engendrée selon les diverses affections de la matière, qui sont le raréfié et le dense, qu’ils pensaient être les principes de toutes les affections, ainsi ces philosophes, Démocrite et Leucippe, disaient que des causes différentes expliquaient « les autres », à savoir les corps constitués des éléments indivisibles, c'est-à-dire que les êtres différents étaient constitués par certaines différences entre ces corps indivisibles et entre les pores.
[81682] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 7 n. 5 Eas autem differentias dicebant esse, unam secundum figuram, quae attenditur ex hoc quod aliquid est angulatum, circulare et rectum: aliam secundum ordinem quae est secundum prius et posterius: aliam secundum positionem, quae est secundum ante et retro, dextrum et sinistrum, sursum et deorsum. Et sic dicebant quod unum ens differt ab alio vel rhysmo idest figura, vel diathyge idest ordine, vel trope idest positione.	Ils disaient que ces différences provenaient d’abord de la forme, que l’on reconnaît du fait que les choses sont anguleuse, circlaires ou droites; ensuite de l’ordre, qui consiste dans l’avant ou l’après, et enfin de la position, pour laquelle on considère l’avant et l’arrière, la droite et la gauche, le haut et le bas. Ainsi donc, ils disaient qu’un être diffère d’un autre par la configuration, c'est-à-dire la forme, par l’arrangement, c'est-à-dire l’ordre, et par la tournure, c'est-à-dire par la position.
[81683] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 7 n. 6 Et hoc probat per exemplum in literis Graecis, in quibus una litera differt ab alia figura: sicut et in nostris differt una ab altera: a enim differt ab n, figura; an vero et na, differunt secundum ordinem, nam una ante aliam ordinatur. Una etiam differt ab altera positione, ut z ab n, sicut et apud nos videmus quod semivocales post liquidas poni non possunt ante quas ponuntur mutae in eadem syllaba. Sicut ergo propter triplicem diversitatem in literis ex eisdem literis diversimode se habentibus fit tragoedia et comoedia, ita ex eisdem corporibus indivisibilibus diversimode habentibus fiunt diversae species rerum.	Et à titre de preuve, il donne l’exemple de lettres grecques, qui diffèrent l’une de l’autre par la forme; dans notre alphabet aussi, l’une diffère de l’autre : en effet, A diffère de N par la forme, et AN diffère de NA par l’ordre du fait qu’une lettre vient avant l’autre. Une lettre peut aussi différer de l’autre par la position, comme Z et N : nous voyons aussi dans notre langue qu’une semi-voyelle ne peut pas venir après une liquide qui est précédée d’une muette dans la même syllabe[4]. Donc, de même que, par suite de ces trois différences entre les lettres, les mêmes lettres disposées différemment peuvent produire une tragédie ou une comédie, ainsi les mêmes corps indivisibles arrangés différemment produisent les diverses espèces de choses.
[81684] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 7 n. 7 Aliud vero in quo conveniebant isti philosophi cum antiquis est, quod sicut antiqui neglexerunt ponere causam ex qua motus inest rebus, ita et isti, licet illa indivisibilia corpora dicerent esse per se mobilia. Sic ergo patet quod per praedictos philosophos nihil dictum est nisi de duabus causis, scilicet de causa materiali ab omnibus, et de causa movente a quibusdam.	Une autre chose sur laquelle les philosophes à l’étude étaient d’accord avec les anciens est que, de même que ces derniers ont négligé d’affirmer une cause pour laquelle le mouvement existe dans les ch oses, ils ont fait de même, bien qu’ils aient dit que ces corps indivisibles sont essentiellement mobiles. Ainsi donc, il est évident que les philosophes en question n’ont parlé que de deux causes, car tous ont parlé de la cause matérielle, et certains ont parlé de la cause motrice.
[81685] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 7 n. 8 Deinde cum dicit in his autem hic ponit opiniones Pythagoricorum ponentium numeros esse substantias rerum. Et circa hoc duo facit. Primo ponit opiniones de rerum substantia. Secundo de rerum principiis, ibi, sed cuius gratia advenimus. Circa primum ponit duo, ex quibus inducebantur ad ponendum numeros esse rerum substantias. Secundum ponit ibi, amplius autem harmoniarum et cetera. Dicit ergo quod Pythagorici philosophi fuerunt, in his, idest, contemporanei aliquibus dictorum philosophorum, et ante hos, quia fuerunt quidam quibusdam priores. Sciendum est autem duo fuisse philosophorum genera. Nam quidam vocabantur Ionici, qui morabantur in illa terra, quae nunc Graecia dicitur: et isti sumpserunt principium a Thalete, ut supra dictum est. Alii philosophi fuerunt Italici, in illa parte Italiae quae quondam magna Graecia dicebatur, quae nunc Apulia et Calabria dicitur: quorum philosophorum princeps fuit Pythagoras natione Samius, sic dictus a quadam Calabriae civitate. Et haec duo philosophorum genera simul concurrerunt. Et propter hoc dicit quod fuerunt, in his et ante hos.	Puis lorsqu’il dit : Parmi eux et avant eux, etc., il expose les opinions des Pythagoriciens, qui affirmaient que les nombres sont les substances des choses. Cet exposé comprend deux parties. En premier, il relate les opinions sur les substances des choses; en deuxième, les opinions sur les principes des choses, où il dit : Si nous y revenons, etc. (leçon 8). Pour la première partie, il présente deux raisons qui les amenaient à affirmer que les nombres sont les substances des choses; il donne la deuxième raison où il dit : comme ils voyaient de plus, etc. Il dit donc que les Pythagoriciens ont été des philosophes parmi eux, c'est-à-dire contemporains de certains philosophes déjà mentionnés, et avant eux, parce que certains étaient antérieurs à certains d’entre eux. En effet, certains étaient appelés Ioniens, parce qu’ils vivaient dans le pays maintenant appelé Grèce, et leurs débuts remontent à Thalès, comme on l’a dit plus haut. D’autres philosophes ont été les Italiens, qui vivaient dans la partie de l’Italie qu’on appelait parfois Grande-Grèce et qui comprend l’Apulie et la Calabre actuelle; le chef de ces philosophes a été Pythagore, appelé Samien du nom d’une cité de Calabre [Samos]. Et ces deux genres de philosophes ont vécu en même temps; c’est pourquoi il dit qu’ils ont été parmi eux et avant eux.
[81686] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 7 n. 9 Isti autem Italici philosophi, qui et Pythagorici dicuntur, primi produxerunt quaedam mathematica, ut ea rerum sensibilium substantias et principia esse dicerent. Dicit ergo, primi, quia Platonici eos sunt secuti. Ex hoc autem moti sunt ut mathematica introducerent, quia erant nutriti in eorum studio. Et ideo principia mathematicorum credebant esse principia omnium entium. Consuetum est enim apud homines, quod per ea quae noverunt, de rebus iudicare velint. Et quia inter mathematica numeri sunt priores, ideo conati sunt speculari similitudines rerum naturalium, et quantum ad esse et quantum ad fieri, magis in numeris quam in sensibilibus elementis, quae sunt terra et aqua et huiusmodi. Sicut enim praedicti philosophi passiones rerum sensibilium adaptant passionibus rerum naturalium, per quamdam similitudinem ad proprietates ignis et aquae et huiusmodi corporum: ita mathematici adaptabant proprietates rerum naturalium ad numerorum passiones, quando dicebant quod aliqua passio numerorum est causa iustitiae, et aliqua causa animae et intellectus, et aliqua causa temporis, et sic de aliis. Et sic passiones numerorum intelliguntur esse rationes et principia quaedam omnium apparentium in rebus sensibilibus, et quantum ad res voluntarias, quod designatur per iustitiam, et quantum ad formas substantiales rerum naturalium, quod designatur per intellectum et animam: et quantum ad accidentia, quod designatur per tempus.	Or, ces philosophes italiens, également appelés Pythagoriciens, ont été les premiers à avancer certains concepts mathématiques de manière à dire qu’ils étaient les substances et les principes des choses sensibles. Il dit donc les premiers parce que les Platoniciens les ont suivis. S’ils ont été poussés à introduire les mathématiques, c’est qu’ils étaient nourris dans leur étude, et ils croyaient donc que les principes des mathématiques étaient les principes de toutes choses. En effet, les hommes ont l’habitude de vouloir juger des choses d’après ce qu’ils connaissent. Alors, puisque les nombres sont la première réalité en mathématiques, ils se sont efforcés de découvrir des ressemblances avec les choses de la nature, tant quant à l’être que quant au devenir, davantage dans les nombres que dans les éléments sensibles que sont la terre, l’eau et ainsi de suite. En effet, de même que les philosophes discutés plus haut rattachaient les affections des choses sensibles aux affections des choses naturelles, du fait d’une certaine ressemblance aux propriétés du feu, de l’eau et des corps du genre, de même les mathématiciens rattachaient les propriétés des choses naturelles aux propriétés des nombres, quand ils disaient qu’une certaine propriété des nombres est cause de la justice, qu’une autre est cause de l’âme et de l’intelligence, qu’une autre est cause du temps, et ainsi de suite. Et ainsi, ils ont pensé que les propriétés des nombres sont des raisons et des principes de tout ce qui est apparent dans les choses sensibles : les réalités volontaires, qui sont nommées ici justice, les formes substantielles des êtres naturelles, appelées ici âme et intelligence, et les accidents, signifiés par le temps.
[81687] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 7 n. 10 Deinde cum dicit amplius autem hic ponit secundum motivum. Considerabant enim passiones harmoniarum, consonantiarum musicalium et earum rationes, scilicet proportiones, ex natura numerorum. Unde cum soni consonantes sint quaedam sensibilia, eadem ratione sunt conati et cetera alia sensibilia secundum rationem et secundum totam naturam assimilare numeris, ita quod numeri sunt primi in tota natura.	Ensuite, lorsqu’il dit : comme ils voyaient de plus, etc., il présente la seconde raison. Ces philosophes étudiaient en effet les propriétés des harmonies, des notes de musique qui s’accordent et de leurs rapports, c'est-à-dire de leurs proportions, d’après la nature des nombres. Alors, puisque les notes qui s’accordent sont des êtres sensibles, ils se sont efforcés pour la même raison d’assimiler les autres êtres sensibles aux nombres par leurs notions et par toute leur nature, de sorte que les nombres soient la réalité première de toute la nature.
[81688] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 7 n. 11 Et propter hoc etiam aestimaverunt quod principia numerorum essent principia omnium entium existentium, et totum caelum nihil aliud esse dicebant nisi quamdam naturam et harmoniam numerorum, idest proportionem quamdam numeralem, similem proportioni, quae consideratur in harmoniis. Unde quaecumque habebant confessa, idest manifesta, quae poterant adaptare numeris et harmoniis adaptabant, et quantum ad caeli passiones, sicut sunt motus et eclypses et huiusmodi et quantum ad partes, sicut sunt diversi orbes: et quantum ad totum caeli ornatum, sicut sunt diversae stellae et diversae figurae in constellationibus.	Et pour cette raison, ils ont également estimé que les principes des nombres étaient les principes de toutes les réalités existantes, et ils disaient que le ciel tout entier n’est rien d’autre qu’une nature et une harmonie de nombres, c'est-à-dire une certaine proportion numérique, qui ressemble à la proportion qu’on trouve dans les harmonies. C’est pourquoi, tout ce qu’ils pouvaient montrer, c'est-à-dire rendre évident, en l’accordant aux nombres et aux harmonies, ils l’accordaient, tant pour les phénomènes du ciel, comme les mouvements, les éclipses et ainsi de suite, que pour ses parties, telles que les diverses sphères, et pour tous les ornements du ciel, comme les diverses étoiles et les diverses configurations des constellations.
[81689] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 7 n. 12 Et si aliquid deficiebat in rebus manifestis quod non videretur numeris adaptari, advocabant, idest ipsi de novo ponebant continuatum esse eis omne negotium, idest ad hoc quod totum negotium eorum quod erat adaptare sensibilia ad numeros, continuaretur, dum omnia sensibilia numeris adaptarent, sicut patet in uno exemplo. In numeris enim denarius videtur esse perfectus, eo quod est primus limes, et comprehendit in se omnium numerorum naturam: quia omnes alii numeri non sunt nisi quaedam repetitio denarii. Propter quod Plato usque ad decem faciebat numerum, ut dicitur quarto physicorum. Unde et Pythagoras, sphaeras, quae moventur in caelo, dixit decem, quamvis novem solum harum sint apparentes: quia deprehenduntur septem motibus planetarum, octava ex motu stellarum fixarum, nona vero ex motu diurno, qui est motus primus. Sed et Pythagoras addit decimam quae esset antictona idest in contrarium mota in inferioribus sphaeris, et per consequens in contrarium sonans. Dicebat enim ex motu caelestium corporum fieri quamdam harmoniam: unde sicut harmonia fit ex proportione sonorum contrariorum, scilicet gravis et acuti, ita ponebat quod in caelo erat unus motus in oppositam partem aliis motibus, ut fieret harmonia. Et secundum hanc positionem motus diurnus pertinebat ad decimam sphaeram, quae est ab oriente in occidentem, aliis sphaeris revolutis e contrario ab occidente in orientem. Nona vero secundum eum esse poterat, quae primo revolvebat omnes sphaeras inferiores in contrarium primi motus. De his autem quae ad opinionem istam Pythagorae pertinent, determinatum est diffusius et certius in ultimis libris huius scientiae.	Et si les réalités manifestes manquaient de quelque chose qui ne semblait pas s’ajuster aux nombres, ils y suppléaient, c'est-à-dire qu’ils y ajoutaient quelque chose de plus pour que tout leur système soit continu, c'est-à-dire pour que tout leur travail d’adaptation des réalités sensibles au nombres se poursuive par l’adaptation de toutes les réalités sensibles aux nombres, comme on le voit dans un exemple. Dans les nombres, en effet, la dizaine semble être parfaite du fait qu’elle est la première limite et englobe la nature de tous les nombres, car tous les autres nombres ne sont en quelque sorte qu’une répétition de cette dizaine. C’est pourquoi Platon poussait les nombres jusqu’à 10, comme il est dit au livre IV des Physiques. Pour cette raison aussi, Pythagore a dit qu’il y a 10 sphères en mouvement dans le ciel, même si seulement neuf d’entre elles sont visibles, car sept sont perçues grâce au mouvement des planètes, la huitième grâce au mouvement des étoiles fixes, et la neuvième grâce au mouvement solaire, qui est le premier mouvement. Mais Pythagore en ajoute une dixième, qu’il appelle antichtone, c'est-à-dire ayant un mouvement contraire à celui des sphères inférieures, et par conséquent une sonorité contraire. Il disait en effet que le mouvement des corps célestes produit une certaine harmonie; il s’ensuit que, de même que l’harmonie vient de la proportion entre des sons contraires, c'est-à-dire graves et aigus, de même il affirmait qu’il y avait dans le ciel un mouvement en sens opposé des autres mouvements, de manière à produire une harmonie. Et d’après cette conception, le mouvement solaire se rattache à la dixième sphère, allant de l’est à l’ouest, alors que les autres sphères vont en sens contraire, de l’ouest à l’est. Et selon lui, la neuvième pouvait être la première qui entraînait toutes les sphères intérieures dans le sens contraire du premier mouvement. Mais ce qui concerne cette opinion de Pythagore a été traité de façon plus approfondie et plus certaine dans les derniers livres du présent ouvrage.

	Leçon 8, texte d’Aristote, traduit par Sr Pascale-Dominique Nau
	Si nous y revenons, c’est pour constater à leur égard comme pour les autres écoles, quels principes ils posent, et comment ces principes tombent sous notre classification. Or, ils paraissent penser que le nombre est principe des êtres sous le point de vue de la matière, en y comprenant les attributs et les manières d’être ; que les éléments du nombre sont le pair et l’impair ; que l’impair est fini, le pair infini ; que l’unité tient de ces deux éléments, car elle est à la fois pair et impair, et que le nombre vient de l’unité ; enfin que les nombres sont tout le ciel. D’autres pythagoriciens disent qu’il y a dix principes, dont voici la liste : Fini et infini, Impair et pair, Unité et pluralité, Droit et gauche, Mâle et femelle, Repos et mouvement, Droit et courbe, Lumière et ténèbres, Bien et mal, Carré et toute figure à côtés inégaux. Alcméon de Crotone paraît avoir professé une doctrine semblable : il la reçut des Pythagoriciens ou ceux-ci la reçurent de lui ; car l’époque où il florissait correspond à la vieillesse de Pythagore ; et son système se rapproche de celui de ces philosophes. Il dit que la plupart des choses humaines sont doubles, désignant par là leurs oppositions, mais, à la différence de ceux-ci, sans les déterminer, et prenant au hasard le blanc et le noir, le doux et l’amer, le bon et le mauvais, le petit et le grand. Il s’exprima ainsi d’une manière indéterminée sur tout le reste, tandis que les Pythagoriciens montrèrent quelles sont ces oppositions et combien il y en a. On peut donc tirer de ces deux systèmes que les contraires sont les principes des choses et de l’un deux quel est le nombre et la nature de ces principes. Maintenant comment est-il possible de les ramener à ceux que nous avons posés, c’est ce qu’eux-mêmes n’articulent pas clairement ; mais ils semblent les considérer sous le point de vue de la matière ; car ils disent que ces principes constituent le fonds dont se composent et sont formés les êtres. Nous en avons dit assez pour faire comprendre la pensée de ceux des anciens qui admettent la pluralité dans les éléments de la nature.

Lectio 8	Leçon 8 [Opinion de Pythagore sur les principes] (Traduction Georges Comeau, 2010)
[81690] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 8 n. 1 Hic ponit opinionem Pythagoricorum de principiis. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit quid circa rerum principia aestimabant. Secundo ad quod genus causae principia ab eis posita reducuntur, ibi, ab his igitur ambobus et cetera. Ponit autem circa primum tres opiniones. Secunda incipit ibi, eorumdem autem alii et cetera. Tertia ibi, quemadmodum videtur. Dicit ergo primo, quod huius gratia venit ad opiniones Pythagoricorum recitandas, ut ostenderet per eorum opiniones, quae sunt rerum principia, et quomodo rerum principia ab eis posita incidunt in causas suprapositas. Videntur enim Pythagorici ponere numerum esse principium entium sicut numerum, et passiones numeri esse sicut passiones entium, et sicut habitus; ut per passiones intelligamus accidentia cito transeuntia, per habitus accidentia permanentia. Sicut ponebant quod passio alicuius numeri secundum quam dicitur aliquis numerus par, erat iustitia propter aequalitatem divisionis, quia talis numerus aequaliter per media dividitur usque ad unitatem, sicut octonarius in duos quaternarios, quaternarius vero in duos binarios, et binarius in duas unitates. Et simili modo alia accidentia rerum assimilabant accidentibus numerorum.	Il présente ici l’opinion des Pythagoriciens sur les principes. Il traite ce sujet en deux parties. Il montre en premier ce qu’ils pensaient au sujet des principes; en deuxième, à quel genre de cause se ramènent les principes qu’ils affirmaient, où il dit : On peut donc tirer, etc. Quant à la première partie, il donne trois opinions. La deuxième commence où il dit : D’autres pythagoriciens disent, etc, et la troisième où il dit : Alcméon de Crotone, etc. Il dit donc en premier que la raison pour laquelle il en vient à relater les opinions des Pythagoriciens est de montrer, à partir de leurs opinions, quels sont les principes des choses et comment ceux qu’ils ont affirmés se ramènent aux causes mentionnées plus haut. En effet, les Pythagoriciens semblent affirmer que le nombre est principe des êtres en tant que nombre et que les affections du nombre le sont en tant qu’affections des êtres et en tant que dispositions, si nous entendons par passions des accidents passagers et par dispositions des accidents permanents. Ainsi, ils affirmaient que l’affection par laquelle un nombre est appelé pair est la justice en raison de l’égalité de la répartition, parce qu’un tel nombre se divise en deux jusqu’à l’unité, comme le nombre 8 se divise en deux groupes de 4, le nombre 4 en deux groupes de 2 et le nombre 2 en deux unités[5]. De la même façon, ils trouvaient une ressemblance entre les autres accidents des choses et ceux des nombres.
[81691] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 8 n. 2 Principia vero numerorum dicebant esse par et impar, quae sunt primae numerorum differentiae. Paremque numerum dicebant esse principium infinitatis, imparem vero principium finitatis, sicut exponitur in tertio physicorum: quia infinitum in rebus praecipue videtur sequi divisionem continui. Par autem est numerus aptus divisioni. Impar enim sub se numerum parem concludit addita unitate, quae indivisionem causat. Probat etiam hoc, quia numeri impares per ordinem sibi additi semper retinent figuram quadrati, pares autem figuram variant. Ternarius enim unitati quae est principium numerorum additus facit quaternarium, qui primus est quadratus. Nam bis duo quatuor sunt. Rursus quaternario quinarius additus, qui est impar, secundum novenarium constituit, qui est etiam quadratus: et sic de aliis. Si vero binarius qui est primus par, unitati addatur, triangularem numerum constituit, scilicet ternarium. Cui si addatur quaternarius, qui est secundus par, constituit heptangulum numerum, qui est septenarius. Et sic deinceps numeri pares sibiinvicem additi, figuram non eamdem servant. Et hac ratione infinitum attribuebant pari, finitum vero impari. Et quia finitum est ex parte formae, cui competit vis activa, ideo pares numeros dicebant esse feminas, impares vero masculos.	Or, ils disaient que les principes des nombres sont le pair et l’impair, qui sont les premières différences spécifiques des nombres. Ils disaient aussi que le pair est le principe de l’infinité et que l’impair est le principe de la finitude, comme il est expliqué au livre III des Physiques, car l’infini dans les choses semble découler surtout de la division du continu. Or, un nombre pair est divisible. En effet, un nombre impair contient un nombre pair auquel on ajoute une unité, qui le rend indivisible[6]. Il prouve également cet énoncé du fait que les nombres impairs, additionnés en ordre l’un après l’autre, gardent toujours la figure du carré[7], alors que les nombres pairs donnent une forme variable. En effet, si on ajoute 3 à l’unité, qui est le principe des nombres, cela fait 4, qui est le premier carré, car 4 est égal à 2 fois 2. Ensuite, si à 4 on ajoute 5, qui est un nombre impair, cela fait 9, qui est également un nombre carré, et ainsi de suite. Mais si 2, qui est le premier nombre pair, est ajouté à l’unité, cela donne un nombre triangulaire, soit 3. Ensuite, si on ajoute le deuxième nombre pair, qui est 4, cela donne le nombre « heptangulaire » 7. Et ainsi, quand on ajoute les nombres pairs les uns aux autres, une forme identique n’est pas maintenue. Pour cette raison, ils attribuaient au pair l’infini, et à l’impair le fini. Et parce que le fini est du côté de la forme, qui possède la puissance active, ils disaient que les nombres pairs sont féminins, et les nombres impairs masculins[8].
[81692] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 8 n. 3 Ex his vero duobus, scilicet pari et impari, finito et infinito, non solum numerum constituebant, sed etiam ipsum unum, idest unitatem. Unitas enim et par est virtute et impar. Omnes enim differentiae numeri unitati conveniunt in virtute, quia quaecumque differentiae numeri in unitate resolvuntur. Unde in ordine imparium primum invenitur unitas. Et similiter in ordine parium et quadratorum et perfectorum numerorum, et sic de aliis numeri differentiis: quia unitas licet non sit actu aliquis numerus, est tamen omnis numerus virtute. Et sicut unum dicebat componi ex pari et impari, ita numerum ex unitatibus: caelum vero et omnia sensibilia ex numeris. Et hic erat ordo principiorum quem ponebant.	À partir de ces deux attributs, c'est-à-dire le pair et l’impair, le fini et l’infini, ils ne constituaient pas seulement les nombres, mais aussi l’un lui-même, c'est-à-dire l’unité. Celle-ci, en effet, a à la fois la vertu du pair et celle de l’impair. En effet, toutes les différences spécifiques des nombres conviennent à la vertu de l’unité, car elles sont toutes absorbées dans l’unité. C’est pourquoi l’unité vient en premier dans l’ordre des nombres impairs. Pareillement, elle vient en premier dans l’ordre des nombres pairs, des carrés et des nombres parfaits, et il en va de même pour les autres différences spécifiques des nombres; en effet, bien que l’unité ne soit aucun nombre en acte, elle est virtuellement tous les nombres. Et de même qu’il disait que l’un est composé du pair et de l’impair, de même l’un est composé d’unités, et le ciel ainsi que tous les objets sensibles sont composés de nombres. Tel était l’ordre des principes qu’ils affirmaient.
[81693] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 8 n. 4 Deinde cum dicit eorumdem autem hic ponit aliam opinionem Pythagoricorum de principiis; dicens, quod de numero eorumdem Pythagoricorum fuerunt aliqui, qui non posuerunt unam tantum contrarietatem in principiis, sicut praedicti; sed posuerunt decem principia secundum coelementationem dicta, idest accipiendo unumquodque illorum cum suo coelemento, idest cum suo contrario. Et huius positionis ratio fuit, quia non solum accipiebant prima principia, sed etiam proxima principia singulis rerum generibus attributa. Ponebant ergo primo finitum et infinitum, sicut et illi qui praedicti sunt; et consequenter par et impar, quibus finitum et infinitum attribuitur. Et quia par et impar sunt prima rerum principia, et primo ex eis causantur numeri, ponebant tertio differentiam numerorum, scilicet unum et plura, quae duo ex pari et impari causabantur. Et quia ex numero constituebantur magnitudines, secundum quod in numeris positionem accipiebant (nam secundum eos punctus nihil aliud erat quam unitas positionem habens, et linea dualitas positionem habens), ideo consequenter ponebant principia positionum dextrum et sinistrum. Dextrum enim invenitur perfectum, sinistrum autem imperfectum. Et ideo dextrum erat ex parte imparis, sinistrum ex parte paris. Quia vero naturalia super magnitudines mathematicas addunt virtutem activam et passivam, ideo ulterius ponebant principia masculum et feminam. Masculum enim ad virtutem activam pertinet, femineum ad passivam: quorum masculum pertinet ad imparem, femineum vero ad parem numerum, ut dictum est.	Ensuite, lorsqu’il dit : D’autres pythagoriciens disent, etc., il présente une autre opinion des Pythagoriciens au sujet des principes, en disant que, parmi les mêmes Pythagoriciens, certains n’ont pas affirmé qu’il y a une seule opposition de précédents, mais qu’il y a dix principes « désignés par association d’éléments », c'est-à-dire en prenant chacun d’eux avec son coélément, qui est son contraire. Et la raison de cette conception est qu’ils n’admettaient pas seulement les premiers principes, mais aussi des principes prochains attribués à chacun des genres de choses. Ils mettaient donc en premier le fini et l’infini, comme les penseurs mentionnés plus haut, et ensuite le pair et l’impair, auxquels sont attribués le fini et l’infini. Et puisque le pair et l’impair sont les premiers principes des choses et qu’ils causent en premier lieu les nombres, ils plaçaient en troisième la différence entre les nombres, à savoir l’un et le multiple, qui sont tous deux causés par le pair et l’impair. Et parce que les nombres constituent des grandeurs, du fait qu’ils supposaient que les nombres peuvent occuper des positions (car selon eux, le point n’était rien d’autre que l’unité ayant une position, et la ligne une dualité ayant une position), ils supposaient donc ensuite, comme principes des positions, la droite et la gauche. En effet, la droite est considérée parfaite et la gauche imparfaite; c’est pourquoi la droite était du côté de l’impair et la gauche du côté du pair. Mais comme les choses naturelles, en plus d’avoir une grandeur mathématique, ont une vertu active et passive, ils ajoutaient aussi les principes du masculin et du féminin; en effet, le masculin relève de la vertu active et le féminin de la vertu passive; des deux, le masculin relève de l’impair et le féminin du pair, comme on l’a dit.
[81694] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 8 n. 5 Ex virtute autem activa et passiva sequitur in rebus motus et quies: quorum motus quia deformitatem habet et alteritatem, in ordine infiniti et paris ponitur, quies vero in ordine finiti et imparis. Differentiae autem motuum primae sunt circulare et rectum. Et ideo consequenter rectum ad parem numerum pertinet; unde et lineam rectam dualitatem esse dicebant. Curvum vero sive circulare ratione uniformitatis pertinet ad imparem, qui indivisionem ex forma unitatis retinet.	Mais la vertu active et la vertu passive produisent dans les choses le mouvement et le repos; or, le mouvement, comportant la difformité et l’altérité, est rangé sous l’infini et le pair, alors que le repos est rangé sous le fini et l’impair. Mais les premières différences spécifiques des mouvements sont le circulaire et le rectiligne. Il s’ensuit que le rectiligne se rattache au nombre pair; c’est pourquoi ils disaient que la ligne droite est une dualité. Mais le courbe ou le circulaire, du fait de son uniformité, se rattache à l’impair, qui demeure indivisible à cause de la forme de l’unité.
[81695] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 8 n. 6 Nec solum ponebant principia rerum quantum ad actiones naturales et motus, sed etiam quantum ad actiones animales. Et quantum quidem ad cognitionem ponebant lucem et tenebras: quantum vero ad appetitum, bonum et malum. Nam lux est cognitionis principium, tenebra vero ignorantiae ascribitur. Bonum etiam est in quod appetitus tendit, malum vero a quo recedit.	Mais ils n’affirmaient pas non plus l’existence de principes seulement quant aux actes et aux mouvements naturels des choses, mais aussi quant aux actes des animaux. Pour ce qui est de la connaissance, ils prenaient comme principes la lumière et les ténèbres; pour ce qui est de l’appétit, ils prenaient le bien et le mal. En effet, la lumière est le principe de la connaissance, et les ténèbres sont attribuées à l’ignorance; de plus, le bien est ce vers quoi tend l’appétit, et le mal ce dont il s’éloigne.
[81696] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 8 n. 7 Diversitas autem perfectionis et imperfectionis non solum in naturalibus et voluntariis virtutibus et motibus invenitur, sed etiam in magnitudine et figuris. Quae quidem figurae intelliguntur ut supervenientes substantiis magnitudinum, sicut virtutes motus et actiones substantiis rerum naturalium. Et ideo quantum ad hoc ponebant principium quadrangulare, idest quadratum, et altera parte longius. Dicitur autem quadratum figura constans ex quatuor lateribus aequalibus, cuius quatuor anguli sunt recti; et provenit talis figura ex ductu alicuius lineae in seipsam. Unde cum ex ipsa unitate causetur, ad numerum imparem pertinet. Figura vero altera parte longior dicitur, cuius omnes anguli sunt recti, et latera vicissim sibi opposita sunt aequalia, non tamen omnia latera sunt aequalia omnibus. Unde patet quod sicut quadratum consurgit ex ductu unius lineae in seipsam, ita figura altera parte longior, ex ductu duarum linearum in unam. Et sic pertinet ad numerum parem, qui primus est dualitas.	Mais ce n’est pas seulement dans les vertus et les mouvements naturels volontaires qu’on trouve une différence entre perfection et imperfection, mais aussi dans les grandeurs et les figures. Ces figures sont comprises comme étant surajoutées aux grandeurs des substances, comme les vertus des mouvements et des actions s’ajoutent aux substances des choses naturelles. C’est pourquoi, à ce sujet, ils supposaient comme principes le carré et la figure plus longue dans un sens. Mais on appelle carré une figure formée de quatre côtés égaux et dont les quatre angles sont droits; et une telle figure est engendrée par une ligne tracée vers elle-même. Alors, ayant été causé par l’unité, le carré se ramène au nombre impair. Mais on appelle la figure plus longue dans un sens[9] celle dont tous les angles sont droits et dont les côtés opposés entre eux sont égaux, mais dont tous les côtés ne sont pas égaux entre eux. Il est donc évident que, de même que le carré est engendré par une ligne tracée vers elle-même, de même la figure plus longue dans un sens provient de deux lignes tracées vers une seule, et elle relève donc des nombres pairs, dont le premier est 2.
[81697] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 8 n. 8 Deinde cum dicit quemadmodum hic ponit tertiam opinionem Pythagoricorum, dicens, quod Alcmaeon Crotoniates, sic dictus a civitate unde oriundus fuit, videtur suscipere quantum ad aliquid idem quod praedicti Pythagorici dixerunt, scilicet quod plura contraria sint principia. Aut enim accepit a Pythagoricis, aut illi ab isto. Et quod utrumque esse potuerit, patet per hoc quod fuit contemporaneus Pythagoricorum: ita tamen quod incoepit philosophari Pythagora sene existente. Sed qualitercumque fuerit, multum similiter enunciavit Pythagoricis. Dixit enim multa quae sunt humanorum idest multa rerum sensibilium esse in quadam dualitate constituta, intelligens per dualitatem opposita contrarie. Sed tamen in hoc differt a praedictis, quia Pythagorici dicebant determinatas contrarietates esse rerum principia. Sed ille proiecit quasi inordinate ponens quascumque contrarietates, quae a fortuna ad mentem suam deveniebant, esse rerum principia: sicut album nigrum, dulce amarum, et sic de aliis.	Puis lorsqu’il dit : Alcméon de Crotone, etc., il donne la troisième opinion des Pythagoriciens : il dit qu’Alcméon de Crotone, appelé ainsi du nom de sa ville d’origine, semble avoir repris sous certains aspects la même doctrine que les Pythagoriciens précédents, à savoir qu’il existe plusieurs principes contraires; ou bien il a reçu cette doctrine des Pythagoriciens, ou bien ils l’ont reçue de lui. Et on voit que l’un et l’autre sont possibles, parce qu’il était contemporain des Pythagoriciens; cependant, il a commencé à s’adonner à la philosophie lorsque Pythagore était âgé. Mais quel que soit le cas, beaucoup de ses propos étaient semblables à ceux des Pythagoriciens. Il a dit en effet que beaucoup de choses humaines, c'est-à-dire beaucoup de choses sensibles, comportent une certaine dualité, entendant par là des contraires qui s’opposent. Mais il diffère pourtant des précédents en ce que les Pythagoriciens disaient que des oppositions déterminées sont les principes des choses, alors que lui les a prises de façon quasi désordonnée, affirmant que n’importe quelles oppositions qui lui sont venues à l’esprit par hasard étaient les principes des choses, comme le blanc et le noir, le doux et l’amer, et ainsi de suite.
[81698] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 8 n. 9 Deinde cum dicit ab his igitur hic colligit ex praedictis quid Pythagorici de principiis senserunt, et quomodo principia ab eis posita ad aliquod genus causae reducantur. Dicit ergo quod ex ambobus praedictis, scilicet Alcmaeone et Pythagoricis una communis opinio accipi potest, scilicet quod principia entium sunt contraria; quod non est ab aliis dictum. Quod intelligendum est circa causam materialem. Nam circa causam efficientem posuit Empedocles contrarietatem. Antiqui vero naturales, contraria posuerunt principia, ut rarum et densum; contrarietatem tamen ex parte formae assignantes. Empedocles vero etsi principia materialia posuerit quatuor elementa, non tamen posuit ea principia prima materialia ratione contrarietatis, sed propter eorum naturas et substantiam: isti vero contrarietatem ex parte materiae posuerunt.	Puis lorsqu’il dit : On peut donc tirer, etc., il résume à partir de ce qui précède les sentiments des Pythagoriciens au sujet des principes et la manière dont les principes qu’ils affirmaient se ramènent à un certain genre de causes. Il dit donc qu’on peut donc admettre que les deux précédents, à savoir Alcméon et les Pythagoriciens, avaient une opinion commune, qui n’a pas été enseignée par d’autres : que les contraires sont les principes des choses. Cet énoncé doit être appliqué à la cause matérielle, car dans le cas de la cause efficiente, Empédocle a affirmé qu’il y avait opposition. Cependant, les anciens philosophes de la nature ont affirmé des principes contraires, comme le raréfié et le dense, en mettant pourtant l’opposition du côté de la forme. Quant à Empédocle, bien qu’il ait supposé quatre éléments comme principes matériels, n’a pas affirmé qu’ils étaient les premiers principes matériels en raison de leur opposition, mais en raison de leur nature et de leur substance; mais ceux que nous étudions maintenant ont mis l’opposition du côté de la matière.
[81699] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 8 n. 10 Quae etiam sint ista contraria quae isti posuerunt, patet ex dictis. Sed quomodo praedicta principia contraria ab eis posita possunt conduci idest reduci ad praedictas species causarum, non est manifeste articulatum, idest distincte expressum ab eis. Tamen videtur quod huiusmodi principia ordinentur secundum speciem causae materialis. Dicunt enim quod substantia rerum constituitur et plasmatur ab istis principiis, sicut ex his quae insunt: quod est ratio causae materialis. Materia enim est ex qua fit aliquid cum insit. Quod quidem dicitur ad differentiam privationis, ex qua etiam dicitur aliquid fieri, non tamen inest, sicut dicitur musicum fieri ex non musico.	On voit donc, à partir de ce qui précède, quels sont les contraires qu’ils ont affirmés. Mais comment ces principes contraires qu’ils ont affirmés peuvent se ramener aux espèces de causes mentionnées, cela n’est pas articulé de façon évidente, c'est-à-dire exprimé distinctement par eux. Il semble pourtant que ces principes se rangent sous l’espèce de la cause matérielle. Ils disent en effet que la substance des choses est constituée et modelée par ces principes en tant que principes qui lui sont intérieurs, ce qui est la notion de cause matérielle. En effet, la matière est ce dont une chose est faite à l’intérieur. Il dit cela par opposition à la privation, de laquelle on dit également qu’une chose est faite, mais qui n’est pas à l’intérieur; c’est ainsi qu’on dit que le musicien est fait du non-musicien.
	Leçon 9, texte d’Aristote, traduit par Sr Pascale-Dominique Nau
	Il en est d’autres qui ont considéré le tout comme étant un être unique, mais ils diffèrent et par le mérite de l’explication et par la manière de concevoir la nature de cette unité. Il n’est nullement de notre sujet, dans cette recherche des principes, de nous occuper d’eux ; car ils ne font pas comme quelques-uns des physiciens qui, ayant posé une substance unique, engendrent l’être de cette unité considérée sous le point de vue de la matière ; ils procèdent autrement : les physiciens, en effet, ajoutent le mouvement pour engendrer l’univers ; ceux-ci prétendent que l’univers est immobile ; mais nous n’en dirons que ce qui se rapporte à notre sujet. L’unité de Parménide paraît avoir été une unité rationnelle, celle de Mélisse une unité matérielle, et c’est pourquoi l’un la donne comme finie, l’autre comme infinie. Xénophane qui le premier parla d’unité (car Parménide passe pour son disciple), ne s’est pas expliqué d’une manière précise et paraît étranger au point de vue de l’un et l’autre de ses deux successeurs ; mais ayant considéré l’ensemble du inonde, il dit que l’unité est Dieu. Encore une fois, il faut négliger ces philosophes dans la recherche qui nous occupe – et deux, surtout, dont les idées sont un peu trop grossières, Xénophane et Mélisse. Parménide paraît avoir eu des vues plus profondes. Persuadé que, hors de l’être, le non-être n’est rien, il pense que l’être est nécessairement un, et qu’il n’y a rien autre chose que lui. C’est un point sur lequel nous nous sommes expliqués plus clairement dans la Physique. Mais forcé de se mettre d’accord avec les faits, et, en admettant l’unité par la raison, d’admettre aussi la pluralité par les sens, Parménide en revint à poser deux principes et deux causes, le chaud et le froid, par exemple le feu et la terre : il rapporte l’un de ces deux principes, le chaud à l’être, et l’autre au non-être. Voici le résultat de ce que nous avons dit, et de tous les systèmes que nous avons parcourus jusqu’ici : chez les premiers de ces philosophes, un principe corporel ; car l’eau, le feu et les autres choses de cette nature sont des corps, principe unique selon les uns, multiple selon les autres, mais toujours considéré sous le point de vue de la matière ; chez quelques-uns, d’abord ce principe, et à côté de ce principe, celui du mouvement, unique dans certains systèmes, double dans d’autres. Ainsi, jusqu’à l’école italique exclusivement, les anciens philosophes ont parlé de toutes ces choses d’une manière vague, et n’ont mis en usage, ainsi que nous l’avons dit, que deux sortes de principes, dont l’un, celui du mouvement, est regardé tantôt comme unique et tantôt comme double. Quant aux Pythagoriciens, comme les précédents, ils ont posé deux principes ; mais ils ont en outre introduit cette doctrine qui leur est propre, savoir : que le fini, l’infini et l’unité, ne sont pas des qualités distinctes des sujets où ils se trouvent, comme le feu, la terre et tout autre principe semblable sont distincts de leurs qualités, mais qu’ils constituent l’essence même des choses auxquelles on les attribue ; de sorte que le nombre est l’essence de toutes choses. Ils se sont expliqués sur ces points de la manière que nous venons de dire ; de plus, ils ont commencé à s’occuper de l’essence des choses et ont proposé une définition. Cependant, leur essai fut un peu trop grossier. Ils la définissaient superficiellement. Pour eux, le premier objet auquel semblait convenir la définition donnée, ils le considéraient comme l’essence de la chose définie – comme si l’on pensait, par exemple, que le double est la même chose que le nombre deux, parce que c’est dans le nombre deux que se rencontre en premier lieu le caractère du double ; mais deux ou double ne sont pas la même chose, autrement l’unité sera multiple, comme il arrive dans le système Pythagoricien. Voilà ce qu’on peut tirer des premiers philosophes et de leurs successeurs.
Lectio 9	Leçon 9 [Opinions diverses sur les principes de l’univers entier] (Traduction Georges Comeau, 2010)
[81700] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 9 n. 1 Hic ponit opiniones philosophorum de toto universo, sicut de uno ente; et circa hoc duo facit. Primo ponit eorum opiniones in communi. Secundo ostendit quomodo consideratio huius opinionis ad praesentem tractatum pertineat, et quomodo non, ibi, igitur ad praesentem et cetera. Dicit ergo quod aliqui alii philosophi a praedictis fuerunt, qui enuntiaverunt, de omni, idest de universo quasi de una natura, idest quasi totum universum esset unum ens vel una natura. Quod tamen non eodem modo omnes posuerunt, sicut infra patebit. Ipso tamen modo, quo diversificati sunt, nec bene dixerunt, nec naturaliter. Nullus enim eorum naturaliter locutus est, quia motum rebus subtrahunt. Nullus etiam bene locutus est, quia positionem impossibilem posuerunt, et per rationes sophisticas: sicut patet primo physicorum.	Il présente ici les opinions des philosophes sur l’univers entier en tant qu’être unique, ce qu’il fait en deux parties. En premier, il présente leurs opinions en général. En deuxième, il montre comment l’étude de cette opinion appartient au présent traité et comment elle ne lui appartient pas, où il dit : Il n’est nullement, etc. Il dit donc que des philosophes, autres que les précédents, qui ont traité du tout, c'est-à-dire de l’univers, comme d’une seule nature, c'est-à-dire comme si l’univers entier était un seul être ou une seule nature. Ils n’ont pourtant pas tous affirmé cela de la même manière, comme on le verra plus loin. Et dans leurs manières de parler divergentes, ils n’ont pas parlé correctement et n’ont pas parlé comme philosophes de la nature. En effet, aucun d’eux n’a parlé comme philosophes de la nature parce que tous ont nié le mouvement dans les choses. De plus, aucun n’a parlé correctement parce qu’ils ont affirmé une position impossible et l’ont étayée par des sophismes, comme on le voit au livre I des Physiques.
[81701] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 9 n. 2 Deinde cum dicit igitur ad hic ostendit quomodo consideratio huius positionis ad praesentem tractatum pertinet, et quomodo non. Et primo ostendit quod non pertinet, si consideretur eorum positio. Secundo ostendit quod pertinet, si consideretur positionis ratio, vel positionis modus, ibi, sed quidem secundum causam et cetera. Dicit ergo, quod quia isti philosophi posuerunt tantum unum ens, et unum non potest suiipsius esse causa, patet, quod ipsi non potuerunt invenire causas. Nam positio, idest pluralitas, causarum diversitatem in rebus exigit. Unde, quantum ad praesentem perscrutationem quae est de causis, non congruit ut sermo de eis habeatur. Secus autem est de antiquis naturalibus, qui tantum ens posuerunt esse unum, de quibus debet hic sermo haberi. Illi enim ex illo uno generant multa, sicut ex materia, et sic ponunt causam et causatum. Sed isti de quibus nunc agitur, alio modo dicunt. Non enim dicunt quod sint omnia unum secundum materiam, ita quod ex uno omnia generentur; sed dicunt quod simpliciter sunt unum.	Ensuite, lorsqu’il dit : Il n’est nullement, etc., il montre comment l’étude de cette opinion appartient au présent traité et comment elle ne lui appartient pas. Et en premier, il montre qu’elle ne lui appartient pas, si on s’en tient à leur opinion; il montre qu’elle lui appartient, si on considère la raison, ou le mode, de leur opinion, où il dit : mais nous n’en dirons, etc. Il dit donc que, puisque ces philosophes ont affirmé l’existence d’un être unique et que l’un ne peut pas être la cause de lui-même, il est évident qu’ils n’ont pas pu trouver des causes. Car l’affirmation, c'est-à-dire la pluralité, des causes nécessite une diversité dans les choses. Il s’ensuit que, pour ce qui est de l’étude actuelle, qui porte sur les causes, il n’est pas pertinent de parler d’eux. Il en va autrement des anciens physiciens, qui ont seulement affirmé l’existence d’un seul être, et dont il faut traiter ici. Ces derniers, en effet, engendrent le multiple à partir de l’un considéré comme matière, et c’est ainsi qu’ils affirment la cause et l’effet. Mais les autres, dont nous traitons maintenant, parlent autrement. En effet, ils ne disent pas que toutes choses sont une par la matière de telle sorte que tout est engendré par l’un, mais ils disent que toutes choses sont absolument un.
[81702] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 9 n. 3 Et ratio huius diversitatis est, quod antiqui naturales apponebant motum illis, qui ponebant unum principium et unum ens, dicentes ipsum esse mobile. Et ideo per aliquem modum motus, sicut per rarefactionem et condensationem poterant ex illo uno diversa generari. Et per hunc modum dicebant generari totum universum secundum diversitatem, quae in partibus eius invenitur. Et tamen quia non ponebant variationem secundum substantiam, nisi secundum accidentia, ut supra dictum est, ideo relinquebatur quod totum universum esset unum secundum substantiam, diversificatum tamen secundum accidentia. Sed isti dicebant illud quod ponebant esse unum penitus immobile. Et ideo ex illo uno non poterat aliqua diversitas rerum causari. Et propter hoc nec secundum substantiam nec secundum accidentia pluralitatem in rebus ponere poterant.	Et la raison de cette différence est que les anciens physiciens ajoutaient le mouvement à la conception de ceux qui affirmaient un principe unique et un être unique, en disant qie celui-ci est mobile. C’est pourquoi ils pouvaient, par quelque genre de mouvement tel que la raréfaction et la condensation, engendrer diverses choses à partir de cet un. Et de cette manière, ils disaient que l’univers entier est engendré dans la diversité qu’on trouve entre ses parties. Et pourtant, puisqu’ils ne supposaient pas de changement touchant la substance, mais seulement les accidents, comme on l’a déjà dit, il restait donc que l’univer entier était un en substance, quoique diversifié selon les accidents. Mais ceux qui nous occupent maintenant disaient que ce qu’ils affirmaient être un était absolument immobile. C’est pourquoi la diversité des êtres ne pouvait pas être causée par cet un. Pour cette raison, ils ne pouvaient affirmer la pluralité des choses ni pour la substance, ni pour les accidents.
[81703] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 9 n. 4 Deinde cum dicit sed quidem hic ostendit quomodo eorum opinio pertineat ad praesentem perscrutationem. Et primo generaliter de omnibus. Secundo specialiter de Parmenide, ibi, igitur hi. Dicit ergo primo, quod licet diversitatem rebus auferrent, et per consequens causalitatem, tamen eorum opinio est propria praesenti inquisitioni, secundum tantum quantum dicetur: quantum scilicet ad modum ponendi, et quantum ad rationem positionis.	Ensuite, lorsqu’il dit : mais nous n’en dirons, etc., il montre comment leur opinion appartient à la présente étude. Et en premier, il le montre en général pour tous; en deuxième, il le montre en particulier pour Parménide, où il dit : Encore une fois, il faut, etc. Il dit donc en premier que, même s’ils niaient la pluralité des choses, et par conséquent la causalité, leur opinion demeure pertinente pour la présente recherche, seulement dans la mesure que nous expliquerons, c'est-à-dire quant au mode d’affirmation et quant à la raison à l’appui de cette position.
[81704] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 9 n. 5 Parmenides enim qui fuit unus ex eis, videtur tangere unitatem secundum rationem, idest ex parte formae. Argumentatur enim sic. Quicquid est praeter ens, est non ens: et quicquid est non ens, est nihil: ergo quicquid est praeter ens est nihil. Sed ens est unum. Ergo quicquid est praeter unum, est nihil. In quo patet quod considerabat ipsam rationem essendi quae videtur esse una, quia non potest intelligi quod ad rationem entis aliquid superveniat per quod diversificetur: quia illud quod supervenit enti, oportet esse extraneum ab ente. Quod autem est huiusmodi, est nihil. Unde non videtur quod possit diversificare ens. Sicut etiam videmus quod differentiae advenientes generi diversificant ipsum, quae tamen sunt praeter substantiam eius. Non enim participant differentiae genus, ut dicitur quarto topicorum. Aliter genus esset de substantia differentiae, et in definitionibus esset nugatio, si posito genere, adderetur differentia, si de eius substantia esset genus, sicut esset nugatio si species adderetur. In nullo etiam differentia a specie differret. Ea vero quae sunt praeter substantiam entis, oportet esse non ens, et ita non possunt diversificare ens.	En effet, Parménide, qui fut l’un d’eux, semble semble parler d’une unité rationnelle, c'est-à-dire du côté de la forme, car son argumentation est la suivante. Tout ce qui est hors de l’être est du non-être, et tout ce qui est du non-être n’est rien; donc, tout ce qui est hors de l’être n’est rien. Mais l’être est un; donc tout ce qui est hors de l’un n’est rien. Il est évident par là qu’il considérait la notion même d’existence, qui lui semblait être une, car il ne pouvait pas comprendre qu’il s’ajoute à la notion d’être quelque chose qui la diversifie, car ce qui se surajoute à l’être, pensait-il, lui est nécessairement extérieur. Or, ce qui est extérieur à l’être n’est rien; il ne semble donc pas que l’être puisse se diversifier. Nous voyons pareillement que les différences spécifiques qui se surajoutent au genre le diversifient, et pourtant elles sont extérieures à la substance du genre; en effet, elles ne participent pas du genre, comme il est dit au livre IV des Topiques. Autrement, le genre appartiendrait à la substance de la différence spécifique, et si tel était le cas, il y aurait redondance[10] dans les définitions si, une fois qu’on affirme le genre, on y ajoutait la différence spécifique, comme il y aurait redondance si l’espèce était ajoutée au genre. De plus, la différence spécifique ne diffère en rien de l’espèce. Mais les choses qui sont extérieures à la substance de l’être sont nécessairement du non-être, et ainsi, elles ne peuvent pas diversifier l’être.
[81705] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 9 n. 6 Sed in hoc decipiebantur, quia utebantur ente quasi una ratione et una natura sicut est natura alicuius generis; hoc enim est impossibile. Ens enim non est genus, sed multipliciter dicitur de diversis. Et ideo in primo physicorum dicitur quod haec est falsa, ens est unum: non enim habet unam naturam sicut unum genus vel una species.	Mais ils se trompaient parce qu’ils prenaient l’être comme une seule notion et une seule nature, comme on fait pour la nature d’un genre; en effet, cela est impossible, car l’être n’est pas un genre, mais il se dit de choses diverses de multiples manières. C’est pourquoi il est dit, au livre I des Physiques, qu’il est faux de dire que l’être est un; en effet, il n’a pas une nature unique comme un genre ou une espèce unique.
[81706] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 9 n. 7 Sed Melissus considerabat ens ex parte materiae. Argumentabatur enim unitatem entis, ex eo quod ens non generatur ex aliquo priori, quod proprie pertinet ad materiam quae est ingenita. Arguebat enim sic: quod est generatum, habet principium; ens non est generatum, ergo non habet principium. Quod autem caret principio, et fine caret; ergo est infinitum. Et si est infinitum, est immobile: quia infinitum non habet extra se quo moveatur. Quod autem ens non generetur, probat sic. Quia si generatur, aut generatur ex ente, aut ex non ente; atqui nec ex non ente, quia non ens est nihil, et ex nihilo nihil fit. Nec ex ente; quia sic aliquid esset antequam fieret; ergo nullo modo generatur. In qua quidem ratione patet quod tetigit ens ex parte materiae; quia non generari ex aliquo prius existente materiae est. Et quia finitum pertinet ad formam, infinitum vero ad materiam, Melissus qui considerabat ens ex parte materiae, dixit esse unum ens infinitum. Parmenides vero, qui considerabat ens ex parte formae, dixit ens esse finitum. Sic igitur inquantum consideratur ens ratione materiae et formae, tractare de his pertinet ad praesentem considerationem, quia materia et forma in numero causarum ponuntur.	Mais Mélisse considérait l’être du côté de la matière. En effet, son argument en faveur de l’unité de l’être était que l’être n’est pas engendré de quelque chose qui le précède, et cela appartient en propre à la matière, qui n’est pas engendrée. Son argumentation était la suivante : ce qui est engendré a un début; l’être n’est pas engendré; donc il n’a pas de début. Mais ce qui n’a pas de début et n’a pas de fin est infini. Et s’il est infini, il est immobile, car l’infini n’a rien d’extérieur à lui qui pourrait le mouvoir. Il prouve ainsi que l’être n’est pas engendré : s’il est engendré, il l’est ou bien à partir de l’être, ou bien à partir du non-être. Mais il n’est engendré ni à partir du non-être, car le non-être n’est rien, et rien ne se fait à partir de rien, ni à partir de l’être, car ainsi une chose existerait avant de venir à l’être; donc l’être n’est engendré en aucune façon. Dans ce raisonnement, il est évident qu’il a pris l’être du côté de la matière, car il appartient à la matière de ne pas être engendrée de quelque chose qui la précède. Et parce que le fini appartient à la forme et l’infini à la matière, Mélisse, qui considérait l’être du côté de la matière, a dit qu’il existe un seul être infini, alors que Parménide, qui considérait l’être du côté de la forme, a dit que l’être est fini. Ainsi donc, en tant que l’on considère l’être sous l’aspect de la matière et de la forme, leur étude appartient au présent traité, car la matière et la forme sont rangées parmi les causes.
[81707] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 9 n. 8 Xenophanes vero qui fuit primus inter dicentes omnia esse unum, unde etiam Parmenides fuit eius discipulus, non explanavit qua ratione diceret omnia esse unum, nec sumendo rationem aliquam ex parte materiae, nec ex parte formae. Et sic de neutra natura scilicet neque de materia neque de forma visus est tangere hos id est pertingere et adaequare eos irrationalitate dicendi; sed respiciens ad totum caelum dixit esse ipsum unum Deum. Antiqui enim dicebant ipsum mundum esse Deum. Unde videns omnes partes mundi in hoc esse similes, quia corporeae sunt, iudicavit de eis quasi omnia essent unum. Et sicut praedicti posuerunt unitatem entium per considerationem eorum quae pertinent ad formam vel ad materiam, ita iste respiciens ad ipsum compositum.	Quant à Xénophane, qui a été le premier à dire que tout est un (car Parménide, lui aussi, a été son disciple), il n’a pas expliqué pourquoi il disait que tout est un; il n’a apporté aucun argument, ni du côté de la matière ni du côté de la forme. On voit ainsi qu’il a été étranger aux deux natures, soit la matière et la forme; autrement dit, il n’en a pas traité et n’y a pas adapté son propos, parlant ainsi déraisonnablement, mais, considérant l’ensemble du ciel, il a dit que celui-ci était un seul Dieu. Les Anciens disaient en effet que le monde était Dieu. Voyant donc que toutes les parties du monde se ressemblaient dans le fait d’être corporelles, il a estimé qu’elles constituaient toutes un être unique. Alors, de même que les philosophes précédents ont affirmé l’unité des êtres en considérant ce qui relève soit de la forme, soit de la matière, Xénophane l’a affirmée en considérant le composé.
[81708] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 9 n. 9 Deinde cum dicit igitur ii his specialiter intendit dicere quomodo opinio Parmenidis ad perscrutationem praesentem pertineat; concludens ex praedictis, quod quia diversitatem ab entibus auferebant, et per consequens causalitatem, quantum ad praesentem quaestionem pertinet, omnes praetermittendi sunt. Sed duo eorum, scilicet Xenophanes et Melissus, sunt penitus praetermittendi, quia aliquantulum fuerunt, agrestiores, idest minus subtiliter procedentes. Sed Parmenides visus est dicere suam opinionem, magis videns, idest quasi plus intelligens. Utitur enim tali ratione. Quicquid est praeter ens, est non ens: quicquid est non ens, dignatur esse nihil idest dignum reputat esse nihil. Unde ex necessitate putat sequi quod ens sit unum, et quicquid est aliud ab ente, sit nihil. De qua quidem ratione manifestius dictum est primo physicorum.	Puis lorsqu’il dit : Encore une fois, il faut, etc., il se propose de dire en particulier comment l’opinion de Parménide intéresse la présente étude. Il conclut de ce qui précède que, parce qu’ils supprimaient la diversité des êtres, et par conséquent la causalité, tous doivent être mis de côté pour ce qui concerne la présente question. Mais deux d’entre eux, soit Xénophane et Mélisse, doivent être tout à fait écartés, car ils étaient quelque peu plus grossiers, c'est-à-dire raisonnaient de façon moins subtile. Parménide, cependant, semble avoir exprimé son opinion de façon plus profonde, c'est-à-dire avec plus d’intelligence. En effet, son raisonnement est le suivant. Tout ce qui est hors de l’être est non-être; mais il est persuadé que tout ce qui est non-être n’est rien, c'est-à-dire qu’il ne le considère pas digne d’être quelque chose. Selon lui, il s’ensuit donc nécessairement que l’être est un et que tout ce qui est autre que l’être n’est rien. Mais on a traité plus clairement de ce raisonnement au livre I des Physiques.
[81709] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 9 n. 10 Licet autem Parmenides ista ratione cogatur ad ponendum omnia esse unum; tamen quia sensui apparebat multitudinem esse in rebus, coactus sequi ea quae apparent, voluit in sua positione utrique satisfacere, et apparentiae sensus et rationi. Unde dixit quod omnia sunt unum secundum rationem, sed sunt plura secundum sensum. Et inquantum ponebat pluralitatem secundum sensum, potuit in rebus ponere causam et causatum. Unde posuit duas causas, scilicet calidum et frigidum: quorum unum attribuebat igni, aliud terrae. Et unum videbatur pertinere ad causam efficientem, scilicet calidum et ignis; aliud ad causam materialem, scilicet frigidum et terra. Et ne eius positio suae rationi videretur esse opposita, qua concludebat quod quicquid est praeter unum, est nihil: dicebat quod unum praedictorum, scilicet calidum, erat ens: alterum vero quod est praeter illud unum ens, scilicet frigidum, dicebat esse non ens secundum rationem et rei veritatem, sed esse ens solum secundum apparentiam sensus.	Mais bien que ce raisonnement oblige Parménide à affirmé que le grand tout soit un, puisque les sens manifestent une multiplicité dans les choses, il a été forcé d’admettre ce que l’on voit et a voulu, dans son système, satisfaire aux deux, les apparences des sens et la raison. C’est pourquoi il a dit que toutes choses sont un en raison, mais plusieurs selon les sens. Et du fait qu’il affirmait la pluralité selon les sens, il a pu affirmer l’existence de causes et d’effets dans les choses. Il a donc affirmé deux causes, la chaleur et le froid, attribuant l’une au feu et l’autre à la terre. Et l’une, soit la chaleur et le feu, semblait agir comme cause efficiente, tandis que l’autre, le froid et la terre, jouait le rôle de cause matérielle. Et pour que cette affirmation ne semble pas opposée à l’argumentation où il avait conclu que tout ce qui est hors de l’être n’est rien, il disait que l’une de ces causes, à savoir la chaleur, était l’être, alors que l’autre, le froid, qui est hors de cet être unique, est du non-être en raison et selon la vérité des choses, mais est de l’être seulement selon les apparences des sens.
[81710] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 9 n. 11 In hoc autem aliquo modo ad veritatem appropinquat. Nam principium materiale non est ens in actu cui attribuebat terram; similiter etiam alterum contrariorum est ut privatio, ut dicitur primo physicorum. Privatio autem ad rationem non entis pertinet. Unde et frigidum quodammodo est privatio calidi, et sic est non ens.	Ainsi, il s’approche pourtant de la vérité d’une certaine façon. En effet, le principe matériel n’est pas un être en acte, et il attribuait cette condition à la terre; pareillement, l’un des contraires est une sorte de privation, comme il est dit au livre I des Physiques. Or, la privation appartient à la notion de non-être. Par conséquent, le froid est d’une certaine manière une privation de chaleur et est ainsi du non-être.
[81711] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 9 n. 12 Deinde cum dicit igitur ex hic recolligit ea, quae dicta sunt de opinionibus antiquorum; et circa hoc duo facit. Primo recolligit ea quae dicta sunt de opinionibus antiquorum naturalium. Secundo quae dicta sunt de opinionibus Pythagoricorum qui mathematicam introduxerunt, ibi, Pythagorici et cetera. Concludit ergo primo ex dictis, quod ex his praedictis, qui idem considerabant, scilicet esse causam materialem rerum substantiam, et qui iam incipiebant per rationem sapere causas rerum inquirendo ipsas, accepimus eas quae dictae sunt. A primis namque philosophis acceptum est quod principium omnium rerum est corporeum. Quod patet per hoc, quod aqua et huiusmodi quae principia rerum ponebant, quaedam corpora sunt. In hoc autem differebant, quod quidam ponebant illud principium corporeum esse unum tantum, sicut Thales, Diogenes, et similes. Quidam vero ponebant esse plura, sicut Anaxagoras, Democritus et Empedocles. Utrique tamen, tam isti qui ponebant unum, quam illi qui ponebant plura esse, huiusmodi corporea principia ponebat in specie causae materialis. Quidam vero eorum non solum causam materialem posuerunt, sed cum ea addiderunt causam unde principium motus: quidam eam unam ponentes, sicut Anaxagoras intellectum, et Parmenides amorem: quidam vero duas, sicut Empedocles amorem et odium.	Puis lorsqu’il dit : Voici le résultat, etc., il résume ce qui a été dit des opinions des Anciens, et il le fait en deux parties : il résume en premier ce qui a été dit des opinions des anciens physiciens, et en deuxième ce qui a été dit des opinions des Pythagoriciens, qui ont introduit les mathématiques, où il dit : Quant aux Pythagoriciens, etc. En premier, il conclut donc de ce qui précède que nous avons vu ce qui a été dit par ces philosophes, qui avaient une pensée commune, à savoir l’existence d’une cause matérielle qui est la substance des choses, et qui commençaient déjà à percevoir les causes des choses en les recherchant. En effet, nous avons trouvé chez les premiers philosophes que le principes de toutes choses est corporel; cela est évident du fait que l’eau et les choses du genre, qu’ils affirmaient être principes des choses, sont des éléments corporels. Ils différaient cependant en ce que certains affirmaient que ce principe corporel est unique, comme Thalès, Diogène et leurs semblables, alors que d’autres disaient qu’il y en a plusieurs, comme Anaxagore, Démocrite et Empédocle. Mais les uns et les autres, qu’ils aient supposé un principe ou plusieurs, rangeaient ces principes corporels dans la catégorie de la cause matérielle. Cependant, certains d’entre eux n’ont pas admis seulement une cause matérielle, mais y ont ajouté une autre cause, un principe d’origine du mouvement, unique pour certains, comme l’intelligence pour Anaxagore et l’amour pour Parménide, et double pour d’autres, comme l’amour et la haine pour Empédocle.
[81712] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 9 n. 13 Unde patet quod praedicti philosophi qui fuerunt usque ad Italicos, scilicet Pythagoram, et absque illis idest separatam opinionem habentes de rebus non communicando opinionibus Pythagoricorum, obscurius dixerunt de principiis, quia non assignabant ad quod genus causae huiusmodi principia reducerentur: et tamen utebantur duabus causis, scilicet principio motus et materia; et alteram istarum, scilicet ipsam unde principium motus, quidam fecerunt unam, ut dictum est, quidam duas.	Il est donc évident que les philosophes, en allant jusqu’aux Italiques, c'est-à-dire à Pythagore, « à part de ceux-ci », c'est-à-dire ayant des choses une opinion distincte et n’ayant aucune part aux opinions des Pythagoriciens, ont parlé des principes de façon plus obscure, car ils ne précisaient pas à quel genre de causes se réduisaient ces principes, et pourtant ils faisaient appel à deux causes, soit le principe du mouvement et la matière, et l’une des deux, soit le principe d’origine du mouvement, était déclarée unique par certains et double par d’autres, comme on l’a dit.
[81713] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 9 n. 14 Deinde cum dicit Pythagorici vero hic recolligit quae dicta sunt a Pythagoricis, et quantum ad id quod erat commune cum praedictis, et quantum ad id quod erat eis proprium. Commune tamen fuit aliquibus praedictorum et Pythagoricorum, quod ponerent duo principia aliqualiter eodem modo cum praedictis. Sicut enim Empedocles ponebat duo principia contraria, quorum unum erat principium bonorum, et aliud principium malorum, ita et Pythagorici: ut patet ex coordinatione principiorum contrariorum supposita a Pythagoricis.	Ensuite, lorsqu’il dit : Quant aux Pythagoriciens, il résume ce qu’ont dit les Pythagoriciens, tant pour ce qu’ils avaient en commun avec les philosophes précédents que pour ce qu’ils avaient en propre. Certains de ces derniers avaient en commun avec les Pythagoriciens le fait d’affirmer deux principes, d’une manière qui était pareille à la leur sous un aspect. En effet, Empédocle affirmait deux principes contraires, dont l’un était le principe du bien et l’autre le principe du mal, et les Pythagoriciens ont fait de même, comme on le voit dans la coordination de principes contraires qu’ils supposaient.
[81714] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 9 n. 15 In hoc tamen non eodem modo, quia Empedocles illa principia contraria ponebat in specie causae materialis, ut supra dictum est. Pythagorici autem addiderunt quod erat eis proprium supra opinionem aliorum; primo quidem quia dicebant quod hoc quod dico unum finitum et infinitum non erant accidentia aliquibus aliis naturis, sicut igni aut terrae, aut alicui huiusmodi. Sed hoc quod dico unum finitum et infinitum, erant substantiae eorumdem, de quibus praedicabantur. Et ex hoc concludebant quod numerus, qui ex unitatibus constituitur, sit substantia rerum omnium. Alii vero naturales, licet ponerent unum et finitum, seu infinitum, tamen attribuebant ista alicui alteri naturae, sicut accidentia attribuuntur subiecto, ut igni, vel aquae, vel alicui huiusmodi.	Mais ils ne le faisaient pas de la même façon, car Empédocle plaçait ces principes contraires dans l’espèce de la cause matérielle, comme on l’a dit. Quant aux Pythagoriciens, ils ont ajouté leurs opinions propres à celles des autres, et en premier parce qu’ils disaient que « l’un, le fini et l’infini » ne sont pas les accidents d’autres natures comme le feu, la terre et ainsi de suite; selon eux, « l’un, le fini et l’infini » étaient la substance de ces éléments, qui en étaient les attributs. Ils concluaient de là que le nombre, qui est constitué d’unités, est la substance de toutes choses. Mais les autres physiciens, même s’ils affirmaient l’existence de l’un et celle du fini ou de l’infini, attribuaient ceux-ci à une autre nature comme les accidents sont attribués au sujet, par exemple au feu, à l’eau et ainsi de suite.
[81715] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 9 n. 16 Secundo addiderunt super alios philosophos, quia inceperunt dicere et definire de ipso quid est, scilicet substantia et rerum quidditate. Sed tamen valde simpliciter de hoc tractaverunt, superficialiter definientes. Non enim attendebant in assignandis definitionibus nisi unum tantum. Dicebant enim quod si aliquis terminus dictus inesset alicui primo, quod erat substantia illius rei; sicut si aliquis aestimet quod proportio dupla sit substantia dualitatis: quia talis proportio primo in numero binario invenitur. Et quia ens primo inveniebatur in uno quam in multis, nam multa ex uno constituuntur, ideo dicebant quod ens est ipsa substantia unius. Sed haec eorum determinatio non erat conveniens: quia licet dualitas sit dupla, non tamen idem est esse dualitatis et dupli, ita quod sint idem secundum rationem, sicut definitio et definitum. Si autem etiam esset verum quod illi dicebant, sequeretur quod multa essent unum. Contingit enim aliqua multa primo inesse alicui uni, sicut dualitati primo inest paritas et proportio dupla. Et sic sequitur quod par et duplum sint idem: similiter quod cuicumque inest duplum sit idem dualitati, ex quo duplum est dualitatis substantia. Quod quidem etiam et Pythagoricis contingebat. Nam multa et diversa assignabant quasi unum essent, sicut proprietates numerales dicebant idem esse cum proprietatibus naturalium rerum.	Une deuxième chose qu’ils ont ajoutée aux autres philosophes a été de commencer à discuter et à définir l’essence des choses, c'est-à-dire la substance des choses et ce qu’elles sont. Mais pourtant, ils en ont traité de façon fort simpliste, avec des définitions superficielles. En effet, quand ils formulaient des définitions, ils ne considéraient qu’un seul point. Ils disaient en effet que, si un terme donné se trouvait en premier dans un objet, il était la substance de cet objet; c’est comme si on pensait que la proportion du double est la substance du nombre 2, parce que cette proportion se trouve en premier dans le nombre 2. Et puisque l’être se trouve dans l’un avant de se trouver dans le multiple (car le multiple est constitué d’unités), ils disaient que l’être est la substance même de l’un. Mais cette conclusion qu’ils tiraient ne convenait pas; en effet, bien que le nombre 2 soit double, le double n’est pas la même chose que 2 de telle sorte qu’ils soient un en raison, comme la définition et l’objet défini sont un. Si cependant ce qu’ils disaient était vrai, il s’ensuivrait que le multiple est un; il arrive en effet qu’une réalité multiple se trouve en premier dans quelque chose d’un, comme la parité et la qualité de double se trouvent en premier dans le nombre 2. Et ainsi, il s’ensuit que le pair et le double sont la même chose, et également que tout ce qui est double est la même chose que le nombre 2, du fait que le double est la substance du nombre 2. Pour les Pythagoriciens, c’est également ce qui arrivait. En effet, ils considéraient des choses multiples et diverses comme si elles étaient un, de même qu’ils disaient que les propriétés des nombres sont la même chose que les propriétés des êtres naturels.
[81716] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 9 n. 17 Sic igitur concludit quod tot est accipere a prioribus philosophis, qui posuerunt tantum unum principium materiale, et ab aliis posterioribus qui posuerunt plura principia.	Ainsi donc, il conclut que voilà ce qu’on peut retenir des anciens philosophes, qui ont affirmé l’existence d’un seul principe matériel, et d’autres venus plus tard, qui ont affirmé plusieurs principes.
	Leçon 10, texte d’Aristote, traduit par Sr Pascale-Dominique Nau
	Après ces différentes philosophies, parut la philosophie de Platon, qui suivit en beaucoup de points ses devanciers, mais qui eut aussi ses points de doctrine particuliers, et alla plus loin que l’école italique. Dès sa jeunesse, Platon se familiarisa dans le commerce de Cratyle avec les opinions d’Héraclite, que toutes les choses sensibles sont dans un perpétuel écoulement, et qu’il n’y a pas de science de ces choses ; et dans la suite, il garda ces opinions. D’une autre part, Socrate s’étant occupé de morale, et non plus d’un système de physique, et ayant d’ailleurs cherché dans la morale ce qu’il y a d’universel, et porté le premier son attention sur les définitions, Platon qui le suivit et le continua fut amené à penser que les définitions devaient porter sur un ordre d’êtres à part et nullement sur les objets sensibles ; car comment une définition commune s’appliquerait-elle aux choses sensibles, livrées à un perpétuel changement ? Or, ces autres êtres, il les appela Idées, et dit que les choses sensibles existent en dehors des idées et sont nommées d’après elles ; car il pensait que toutes les choses d’une même classe tiennent leur nom commun des idées, en vertu de leur participation avec elles. Du reste, le mot Participation est le seul changement qu’il apporta ; les Pythagoriciens, en effet, disent que les êtres sont à l’imitation des nombres, Platon en participation avec les idées. Comment se fait maintenant cette participation ou cette imitation des idées ? C’est ce que celui-ci et ceux-là ont également négligé de rechercher. De plus, outre les choses sensibles et les idées, il reconnaît des êtres intermédiaires qui sont les choses mathématiques, différentes des choses sensibles en ce qu’elles sont éternelles et immuables, et des idées en ce qu’elles admettent un grand nombre de semblables, tandis que toute idée en elle-même a son existence à part. Voyant dans les idées les raisons des choses, il pensa que leurs éléments étaient les éléments de tous les êtres. Les principes dans ce système sont donc, sous le point de vue de la matière, le grand et le petit, et sous celui de l’essence, l’unité ; et en tant que formées de ces principes et participant de l’unité, les idées sont les nombres. Ainsi, en avançant que l’unité est l’essence des êtres et que rien autre chose que cette essence n’a le titre d’unité, Platon se rapprocha des pythagoriciens. Comme eux, il dit que les nombres sont les causes des choses et de leur essence ; mais faire une dualité de cet infini qu’ils regardaient comme un, et composer l’infini du grand et da petit, voilà ce qui lui est propre – avec cette supposition que les nombres existent en dehors des choses sensibles, tandis que les pythagoriciens disent que les nombres sont les choses mêmes, et ne donnent pas aux choses mathématiques un rang intermédiaire. Cette existence que Platon attribue à l’unité et au nombre en dehors des choses, à la différence des pythagoriciens, ainsi que l’introduction des idées, est due à ses recherches logiques (car les premiers philosophes étaient étrangers à la dialectique) ; et il fut conduit à faire une dyade de cette autre nature différente de l’unité, parce que les nombres, à l’exception des nombres primordiaux, s’engendrent aisément de cette dyade, comme d’une sorte de matière. Cependant, les choses se passent autrement, et cela est contraire à la raison. Dans ce système, on fait avec la matière un grand nombre d’êtres, et l’idée n’engendre qu’une seule fois ; mais au vrai, d’une seule matière on ne fait qu’une seule table, tandis que celui qui apporte l’idée, tout en étant un lui-même, en fait un grand nombre. Il en est de même du mâle à l’égard de la femelle ; la femelle est fécondée par un seul accouplement, tandis que le mâle en féconde plusieurs : or, cela est l’image de ce qui a lieu pour les principes dont nous parlons. C’est ainsi que Platon s’est prononcé sur ce qui fait l’objet de nos recherches : il est clair, d’après ce que nous avons dit, qu’il ne met en usage que deux principes, celui de l’essence et celui de la matière ; car les idées sont pour les choses les causes de leur essence, comme l’unité l’est pour les idées : Et quelle est la matière ou le sujet auquel s’appliquent les idées dans les choses sensibles et l’unité dans les idées ? C’est cette dyade, composée du grand et du petit : de plus il attribua à l’un de ces deux éléments la cause du bien, à l’autre la cause du mal, de la même manière que l’ont fait dans leurs recherches quelques-uns des philosophes précédents, comme Empédocle et Anaxagore.
Lectio 10	Leçon 10 [Opinion de Platon et cause formelle] (Traduction Georges Comeau, 2010)
[81717] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 10 n. 1 Positis opinionibus antiquorum de causa materiali et efficiente, hic tertio ponit opinionem Platonis, qui primo manifeste induxit causam formalem. Et dividitur in partes duas. Primo enim ponit opinionem Platonis. Secundo colligit ex omnibus praedictis quid de quatuor generibus causarum ab aliis philosophis sit positum, ibi, breviter et recapitulariter et cetera. Circa primum duo facit. Primo ponit opinionem Platonis de rerum substantiis. Secundo de rerum principiis, ibi, quoniam autem species et cetera. Circa primum duo facit. Primo ponit opinionem Platonis quantum ad hoc quod posuit ideas. Secundo quantum ad hoc quod posuit substantias medias, scilicet mathematica separata, ibi, amplius autem praeter sensibilia. Dicit ergo primo, quod post omnes praedictos philosophos supervenit negocium Platonis, qui immediate Aristotelem praecessit. Nam Aristoteles eius discipulus fuisse perhibetur. Plato siquidem in multis secutus est praedictos philosophos naturales, scilicet Empedoclem, Anaxagoram et alios huiusmodi, sed alia quaedam habuit propria praeter illos praedictos philosophos, propter philosophiam Italicorum Pythagoricorum. Nam ipse ut studiosus erat ad veritatis inquisitionem, ubique terrarum philosophos quaesivit, ut eorum dogmata sciret. Unde in Italiam Tarentum venit, et ab Archita Tarentino Pythagorae discipulo de opinionibus Pythagoricis est instructus.	Après avoir exposé les opinions des Anciens sur les causes matérielle et efficiente, il expose ici, en troisième, l’opinion de Platon, qui a été le premier à introduire de façon claire la cause formelle. Et cet exposé se divise en deux. En effet, il énonce en premier l’opinion de Platon. En deuxième, il recueille de tout ce qui a été dit ce qui a été affirmé des quatre genres de causes par les autres philosophes, où il dit : Nous venons de voir, etc. (leçon 11). Il traite la première section en deux parties : en premier, il présente l’opinion de Platon sur les substances des choses; en deuxième, son opinion sur les principes des choses, où il dit : Voyant dans les idées, etc. Il traite la première partie en deux points. En premier, il énonce l’opinion de Platon quant à sa doctrine des idées; en deuxième, quant à sa doctrine des substances intermédiaires, c'est-à-dire aux êtres mathématiques séparés, où il dit : De plus, outre les choses, etc. Il dit donc en premier que, après tous les philosophes précédents, sont venus les travaux de Platon, qui fut le prédécesseur immédiat d’Aristote, car il est admis qu’Aristote a été son disciple. Il se trouve que Platon a suivi sue bien des points les philosophes de la nature déjà mentionnés, soit Empédocle, Anaxagore et les autres du genre, mais il a eu aussi ses propres doctrines en plus de celles des philosophes susmentionnés, à cause de la philosophie des Pythagoriciens de l’Italie. En effet, comme il faisait des efforts pour rechercher la vérité, il a visité les philosophes de toute la terre pour connaître leurs doctrines. C’est pourquoi il est allé à Tarente, en Italie, et a été instruit des opinions de Pythagore par un disciple de celui-ci, Archytas de Tarente.
[81718] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 10 n. 2 Cum enim naturales philosophos, qui in Graecia fuerunt, sequi videret, et intra eos aliqui posteriores ponerent omnia sensibilia semper esse in fluxu, et quod scientia de eis esse non potest, quod posuerunt Heraclitus et Cratylus, huiusmodi positionibus tamquam novis Plato consuetus, et cum eis conveniens in hac positione ipse posterius ita esse suscepit, unde dixit particularium scibilium scientiam esse relinquendam. Socrates etiam, qui fuit magister Platonis, et discipulus Archelai, qui fuit auditor Anaxagorae, propter hanc opinionem, quae suo tempore surrexerat, quod non potest esse de sensibilibus scientia, noluit aliquid de rerum naturis perscrutari, sed solum circa moralia negociatus est. Et ipse prius incepit in moralibus quaerere quid esset universale, et insistere ad definiendum.	En effet, comme il a semblé suivre les philosophes de la nature qui vivaient en Grèce, et comme certains des plus tardifs parmi eux ont affirmé que tous les êtres sensibles fluctuent sans cesse et qu’on ne peut pas avoir de science à leur sujet (c’est ce qu’Héraclite et Cratyle ont affirmé), Platon, ayant été informé de ces doctrines nouvelles, a été d’accord avec elles, et il a lui-même adopté cette doctrine plus tard; c’est pourquoi il a dit qu’il faut renoncer à la science des objets de connaissance particuliers. Quant à Socrate, qui a été le maître de Platon, le disciple d’Archélaos et l’auditeur d’Anaxagore[11], à cause de l’opinion qui est apparue en son temps et selon laquelle on ne peut pas avoir de science des objets sensibles, il n’a voulu faire aucune étude de la nature des choses, mais il s’est uniquement intéressé à la morale. Et il a d’abord commencé par rechercher en morale ce qui est universel et par s’efforcer de définir les termes.
[81719] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 10 n. 3 Unde et Plato tamquam eius auditor, recipiens Socratem, idest sequens suscepit hoc ad inquirendum in rebus naturalibus, quasi in eis hoc posset evenire, ut universale in eis acciperetur de quo definitio traderetur, ita quod definitio non daretur de aliquo sensibilium, quia cum sensibilia sint semper transmutantium, idest transmutata, non potest alicuius eorum communis ratio assignari. Nam omnis ratio oportet quod et omni et semper conveniat, et ita aliquam immutabilitatem requirit. Et ideo huiusmodi entia universalia, quae sunt a rebus sensibilibus separata, de quibus definitiones assignantur, nominavit ideas et species existentium sensibilium: ideas quidem, idest formas, inquantum ad earum similitudinem sensibilia constituebantur: species vero inquantum per earum participationem esse substantiale habebant. Vel ideas inquantum erant principium essendi, species vero inquantum erant principium cognoscendi. Unde et sensibilia omnia habent esse propter praedictas et secundum eas. Propter eas quidem inquantum ideae sunt sensibilibus causae essendi. Secundum eas vero inquantum sunt eorum exemplaria.	C’est pourquoi Platon, en tant qu’auditeur de Socrate, qui le suivit, c'est-à-dire reçut sa doctrine et la continua pour rechercher s’il est possible de trouver, dans les choses de la nature, une sorte d’être universel dont on puisse donner une définition, de telle sorte que la définition ne porte pas sur l’un des objets sensibles, car puisque les sensibles sont en perpétuel changement, on ne peut pas attribuer une notion générale à l’un d’entre eux. En effet, toute notion doit convenir en tout temps et à tout objet, et elle exige donc une certaine immuabilité. C’est pourquoi il a donné le nom d’idées et d’espèces des sensibles existants à ces êtres universels, séparés des choses sensibles, auxquels des définitions sont attribuées : des idées, c'est-à-dire des formes, du fait que les sensibles sont façonnés à leur ressemblance, et des espèces, parce que c’est en y participant que les choses possèdent leur être substantiel. Ou encore, ces êtres sont des idées en tant qu’ils sont principes d’existence, et des espèces en tant qu’ils sont principes de connaissance. C’est pourquoi tous les sensibles possèdent l’être à cause des idées et en conformité avec elles : à cause d’elles, du fait que les idées sont causes de l’existence des sensibles; en conformité avec elles, du fait que les idées sont leurs modèles.
[81720] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 10 n. 4 Et quod hoc sit verum, patet ex eo, quod singulis speciebus attribuuntur multa individua univocorum, idest multa individua univocae speciei praedicationem suscipientia et hoc secundum participationem; nam species, vel idea est ipsa natura speciei, qua est existens homo per essentiam. Individuum autem est homo per participationem, inquantum natura speciei in hac materia designata participatur. Quod enim totaliter est aliquid, non participat illud, sed est per essentiam idem illi. Quod vero non totaliter est aliquid habens aliquid aliud adiunctum, proprie participare dicitur. Sicut si calor esset calor per se existens, non diceretur participare calorem, quia nihil esset in eo nisi calor. Ignis vero quia est aliquid aliud quam calor, dicitur participare calorem.	Et il est évident que cela est vrai du fait qu’on attribue à chaque espèce toutes les choses d’une même classe, c'est-à-dire de nombreux individus d’une espèce univoque qui reçoivent une attribution, et ce par participation; car l’espèce, ou l’idée, est la nature même de l’espèce, qui fait exister l’homme par essence[12]. Quant à l’individu, il est l’homme par participation, en tant qu’une participation à la nature de l’espèce existe dans une matière donnée. En effet, ce qui est totalement une chose ne participe pas à une autre mais est identique à cette chose par essence. Par contre, on dit au sens propre qu’une chose participe lorsqu’elle n’est pas totalement cette chose, mais qu’une autre réalité y est ajoutée; par exemple, si la chaleur était la chaleur existant en soi, on ne dirait pas qu’elle participe de la chaleur, parce qu’il n’y aurait en elle rien d’autre que la chaleur; on dit par contre que le feu, parce qu’il est autre chose que la chaleur, participe de la chaleur.
[81721] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 10 n. 5 Similiter autem cum idea hominis separata nihil aliud habeat nisi ipsam naturam speciei, est essentialiter homo. Et propterea ab eo vocabatur per se homo. Socrates vero vel Plato, quia habet praeter naturam speciei principium individuans quod est materia signata, ideo dicitur secundum Platonem participare speciem.	Pareillement, puisque l’idée séparée de l’homme n’inclut rien d’autre que la nature même de l’espèce, elle est essentiellement homme; pour cette raison, Platon l’appelait l’homme en soi. Mais Socrate ou Platon, parce qu’ils ont en plus de la nature de l’espèce un principe d’individualité qui est une matière donnée, sont dits participer de l’espèce, selon Platon.
[81722] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 10 n. 6 Hoc autem nomen participationis Plato accepit a Pythagora. Sed tamen transmutavit ipsum. Pythagorici enim dicebant numeros esse causas rerum sicut Platonici ideas, et dicebant quod huiusmodi existentia sensibilia erant quasi quaedam imitationes numerorum. Inquantum enim numeri qui de se positionem non habent, accipiebant positionem, corpora causabant. Sed quia Plato ideas posuit immutabiles ad hoc quod de eis possent esse scientiae et definitiones, non conveniebat et in ideis uti nomine imitationis. Sed loco eius usus est nomine participationis. Sed tamen est sciendum, quod Pythagorici, licet ponerent participationem, aut imitationem, non tamen perscrutati sunt qualiter species communis participetur ab individuis sensibilibus, sive ab eis imitetur, quod Platonici tradiderunt.	Or, Platon a reçu de Pythagore le mot « participation », mais il en a modifié le sens. Les Pythagoriciens disaient en effet que les nombres sont les causes des choses, comme Platon l’a dit des idées, et ils disaient que les êtres sensibles étaient des genres d’imitations des nombres. Les nombres, en effet, qui n’ont pas de positions en tant que tels, assumaient des positions et causaient ainsi les corps. Mais Platon, ayant affirmé l’existence d’idées immuables de sorte qu’elles puissent être des objets de science et de définition, ne les a pas suivis en parlant d’imitation dans le cas des idées; il a plutôt employé le mot « participation ». Il faut cependant savoir que les Pythagoriciens, même s’ils ont affirmé qu’il y avait participation ou imitation, n’ont pas étudié comment les individus sensibles participent de l’espèce commune ou en sont l’imitation, alors que cela a été enseigné par les Platoniciens.
[81723] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 10 n. 7 Deinde cum dicit amplius autem hic ponit opinionem Platonis de mathematicis substantiis: et dicit quod Plato posuit alias substantias praeter species et praeter sensibilia, idest mathematica; et dixit quod huiusmodi entia erant media trium substantiarum, ita quod erant supra sensibilia et infra species, et ab utrisque differebant. A sensibilibus quidem, quia sensibilia sunt corruptibilia et mobilia, mathematica vero sempiterna et immobilia. Et hoc accipiebant ex ipsa ratione scientiae mathematicae, nam mathematica scientia a motu abstrahit. Differunt vero mathematica a speciebus, quia in mathematicis inveniuntur differentia secundum numerum, similia secundum speciem: alias non salvarentur demonstrationes mathematicae scientiae. Nisi enim essent duo trianguli eiusdem speciei, frustra demonstraret geometra aliquos triangulos esse similes; et similiter in aliis figuris. Hoc autem in speciebus non accidit. Nam cum in specie separata nihil aliud sit nisi natura speciei, non potest esse singularis species nisi una. Licet enim alia sit species hominis, alia asini, tamen species hominis non est nisi una, nec species asini, et similiter de aliis.	Ensuite, lorsqu’il dit : De plus, outre les choses sensibles, il présente l’opinion de Platon sur les substances mathématiques, en disant que Platon a affirmé l’existence d’autres substances en plus des espèces et en plus des choses sensibles : ce sont les êtres mathématiques. Et il a dit que ces êtres étaient le milieu entre les trois substances, se trouvant au-dessus des choses sensibles et au dessous des espèces, et différant des unes et des autres. Ils diffèrent des sensibles parce que ceux-ci sont corruptibles et mobiles alors que les êtres mathématiques sont perpétuelles et immobiles. Et ils tiraient cette conclusion de la notion même de la science mathématique, car celle-ci fait abstraction du mouvement. Les êtres mathématiques diffèrent également des espèces, car on constate que les êtres mathématiques sont différents en nombre mais semblables en espèce; si cela n’était pas vrai, les démonstrations des mathématiques ne tiendraient pas. En effet, si deux triangles n’étaient pas de la même espèce, le géomètre démontrerait en vain que des triangles sont semblables, et il en va de même pour les autres figures. Mais il n’en va pas de même pour les espèces. En effet, puisque l’espèce séparée ne contient rien d’autre que la nature de l’espèce, une espèce particulière ne peut être qu’unique : bien que l’espèce de l’homme est autre que l’espèce de l’âne, l’espèce de l’homme est seulement une, et pareillement l’espèce de l’âne, et ainsi de suite.
[81724] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 10 n. 8 Patet autem diligenter intuenti rationes Platonis, quod ex hoc in sua positione erravit, quia credidit, quod modus rei intellectae in suo esse sit sicut modus intelligendi rem ipsam. Et ideo quia invenit intellectum nostrum dupliciter abstracta intelligere, uno modo sicut universalia intelligimus abstracta a singularibus, alio modo sicut mathematica abstracta a sensibilibus, utrique abstractioni intellectus posuit respondere abstractionem in essentiis rerum: unde posuit et mathematica esse separata et species. Hoc autem non est necessarium. Nam intellectus etsi intelligat res per hoc, quod similis est eis quantum ad speciem intelligibilem, per quam fit in actu; non tamen oportet quod modo illo sit species illa in intellectu quo in re intellecta: nam omne quod est in aliquo, est per modum eius in quo est. Et ideo ex natura intellectus, quae est alia a natura rei intellectae, necessarium est quod alius sit modus intelligendi quo intellectus intelligit, et alius sit modus essendi quo res existit. Licet enim id in re esse oporteat quod intellectus intelligit, non tamen eodem modo. Unde quamvis intellectus intelligat mathematica non cointelligendo sensibilia, et universalia praeter particularia, non tamen oportet quod mathematica sint praeter sensibilia, et universalia praeter particularia. Nam videmus quod etiam visus percipit colorem sine sapore, cum tamen in sensibilibus sapor et color simul inveniantur.	Mais quand on considère attentivement les doctrines de Platon, il est évident qu’il a fait erreur parce qu’il a cru que le mode d’existence de la chose comprise est le même mode par lequel on la comprend. En conséquence, ayant constaté que notre intelligence comprend les choses abstraites de deux façons, d’abord en tant qu’universels abstraits à partir des singuliers, ensuite comme êtres mathématiques abstraits des choses sensibles, il a affirmé qu’à chaque mode d’abstraction correspond une abstraction dans l’essence des choses; c’est pourquoi il a affirmé que les êtres mathématiques sont des substances séparées et des espèces. Mais ce n’est pas une conclusion nécessaire. En effet, même si l’intelligence comprend les choses du fait qu’elle leur est semblable par une espèce intelligible qui la conduit à l’acte, il ne s’ensuit pas forcément que cette espèce soit dans l’intelligence sous le même mode que dans la chose comprise, car tout ce qui est dans une chose s’y trouve selon le mode de la chose. C’est pourquoi, étant donné la nature de l’intelligence, qui diffère de la nature de la chose comprise, il y a nécessairement une différence entre le mode par lequel l’intelligence comprend et le mode par lequel la chose comprise existe. En effet, même s’il est nécessaire que ce que l’intelligence comprend se trouve dans la chose, il ne s’y trouve pas de la même façon. C’est pourquoi, même si l’intelligence comprend les choses mathématiques sans comprendre en même temps les sensibles, et comprend les universels hors des particuliers, il ne s’ensuit pas forcément que les êtres mathématiques existent hors des sensibles et que les universels existent hors des particuliers. Même dans le cas de la vue, nous constatons en effet qu’elle perçoit la couleur sans la saveur, qui se trouvent pourtant en même temps dans les senibles.
[81725] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 10 n. 9 Deinde cum dicit quoniam autem hic ponit opinionem Platonis de rerum principiis: et circa hoc duo facit. Primo ponit quae principia rebus Plato assignavit. Secundo ad quod genus causae reducuntur, ibi, palam autem ex dictis et cetera. Circa primum duo facit. Primo ponit cuiusmodi principia Plato assignaverit. Secundo ostendit quomodo Plato cum Pythagoricis communicet, et in quo differat ab eis, ibi, unum tamen substantiam. Dicit ergo primo, quod quia secundum Platonem species separatae sunt causae omnibus aliis entibus, ideo elementa specierum putaverunt esse elementa omnium entium. Et ideo assignabant rebus pro materia magnum et parvum, et quasi substantiam rerum, idest formam dicebant esse unum. Et hoc ideo, quia ista ponebant esse principia specierum. Dicebant enim quod sicut species sunt sensibilibus formae, ita unum est forma specierum. Et ideo sicut sensibilia constituuntur ex principiis universalibus per participationem specierum, ita species, quas dicebat esse numeros, constituuntur secundum eum, ex illis, scilicet magno et parvo. Unitas enim diversas numerorum species constituit per additionem et subtractionem, in quibus consistit ratio magni et parvi. Unde cum unum opinaretur esse substantiam entis, quia non distinguebat inter unum quod est principium numeri, et unum quod convertitur cum ente, videbatur sibi quod hoc modo multiplicarentur diversae species separatae ex una quae est communis substantia, sicut ex unitate diversae species numerorum multiplicantur.	Ensuite, lorsqu’il dit : Voyant dans les idées, etc., il expose l’opinion de Platon sur les principes des choses; et il le fait en deux parties : il montre en premier quels principes Platon a attribués aux choses; en deuxième, à quel genre de cause ces principes se ramènent, où il dit : il est clair, d’après ce que, etc. Il traite la première partie en deux points. En premier, il présente les principes de cette sorte que Platon a supposés. En deuxième, il montre en quoi Platon concorde avec les Pythagoriciens et en quoi il en diffère, où il dit : Ainsi, en avançant que, etc. Il dit donc en premier que selon Platon, puisque les espèces séparées sont causes de tous les autres êtres, il a pensé[13] en conséquence que les éléments de ces espèces étaient les éléments de tous les êtres. C’est pourquoi il a attribué aux choses le grand et le petit comme matière, et l’un comme substance, c'est-à-dire comme forme, et ce, parce qu’il affirmait que tels étaient les principes des espèces. Il disait en effet que, de même que les espèces sont les formes des sensibles, de même l’un est la forme des espèces. C’est pourquoi, de même que les sensibles sont constitués des principes universels par participation aux espèces, de même les espèces, qu’il disait être les nombres, sont constituées selon lui par ces principes, c'est-à-dire le grand et le petit. En effet, l’unité constitue diverses espèces de nombres par l’addition et la soustraction, en lesquelles consiste la notion de grand et de petit. C’est pourquoi, comme il pensait que l’un était la substance de l’être existant, car il ne distinguait pas entre l’un qui est principe du nombre et l’un qui est convertible avec l’être, il lui semblait que les diverses espèces séparées se multipliaient à partir de l’une d’elles qui est la substance commune, de la même façon que les diverses espèces de nombres se multiplient à partir de l’unité.
[81726] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 10 n. 10 Deinde cum dicit unum tamen hic comparat opinionem Platonis Pythagorae. Et primo ostendit in quo conveniebant. Secundo in quo differebant, ibi, pro infinito. Conveniebant autem in duabus positionibus. Quarum prima est quod unum sit substantia rerum. Dicebant enim Platonici, sicut etiam Pythagorici, quod hoc quod dico unum non probatur de aliquo alio ente, sicut accidens de subiecto, sed hoc signat substantiam rei. Et hoc ideo, quia, ut dictum est, non distinguebant inter unum quod convertitur cum ente, et unum quod est principium numeri.	Ensuite, lorsqu’il dit : Ainsi, en avançant que, etc., il compare l’opinion de Platon à celle de Pythagore. Et premièrement, il montre en quoi il s’accordaient; deuxièmement, en quoi ils différaient, où il dit : mais faire une dualité, etc. Or, ils étaient d’accord sur deux affirmations. La première est que l’un est la substance des choses. Les Platoniciens disaient en effet, tout comme Pythagore, que l’un ne s’affirme d’aucun autre être comme l’accident s’attribue au sujet, mais qu’il désigne la substance de la chose. Ils pensaient ainsi parce que, comme on l’a dit, ils ne distinguaient pas entre l’un qui est convertible avec l’être et l’un qui est principe du nombre.
[81727] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 10 n. 11 Secunda positio sequitur ex prima. Dicebant enim Platonici (similiter ut Pythagorici) numeros esse causas substantiae omnibus entibus. Et hoc ideo quia numerus nihil aliud est quam unitates collectae. Unde si unitas est substantia, oportet quod etiam numerus.	La deuxième affirmation s’ensuit de la première. Les Platoniciens (tout comme les Pythagoriciens) disaient en effet que les nombres étaient les substances de tous les êtres, pour la raison que le nombre n’est rien d’autre qu’une collection d’unités. Alors, si l’unité est substance, le nombre l’est forcément aussi.
[81728] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 10 n. 12 Deinde cum dicit pro infinito hic ostendit in quo differebant. Et circa hoc duo facit. Primo enim ponit differentiam inter eos. Secundo differentiae causam, ibi, unum igitur et numeros et cetera. Est autem ista differentia in duobus. Primo quantum ad hoc Pythagorici ponebant (ut dictum est) duo principia, ex quibus constituebantur, scilicet finitum et infinitum: quorum unum, scilicet infinitum, se habet ex parte materiae. Plato vero loco huius unius quod Pythagoras posuit, scilicet infiniti, fecit dualitatem, ponens ex parte materiae magnum et parvum. Et sic infinitum quod Pythagoras posuit unum principium, Plato posuit consistere ex magno et parvo. Et hoc est proprium opinionis suae in comparatione ad Pythagoram.	Ensuite, lorsqu’il dit : mais faire une dualité, etc., il montre en quoi ils différaient. À ce sujet, il fait deux choses : en premier, il montre la différence entre eux; en deuxième, il montre la cause de cette différence, où il dit : Cette existence que Platon, etc. Or, cette différence porte sur deux points. Le premier est que les Pythagoriciens affirmaient, comme on l’a dit, deux principes constitutifs des choses, soit le fini et l’infini, dont l’un, l’infini, se trouve du côté de la matière. Mais Platon, au lieu de cet unique principe affirmé par Pythagore qu’est l’infini, a supposé une dualité en donnant comme principes, du côté de la matière, le grand et le petit. Et ainsi, Platon a affirmé que l’infini, que Pythagore donnait comme principe unique, consistait dans le grand et le petit. Et cela est propre à son opinion, à la différence de Pythagore.
[81729] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 10 n. 13 Secunda differentia est, quia Plato posuit numeros praeter sensibilia, et hoc dupliciter. Ipsas enim species, numeros esse dicebat, sicut supra habitum est. Et iterum inter species et sensibilia posuit mathematica (ut supra dictum est) quae secundum suam substantiam numeros esse dicebat. Sed Pythagorici dicunt ipsas res sensibiles esse numeros, et non ponunt mathematica media inter species et sensibilia, nec iterum ponunt species separatas.	La deuxième différence est que Platon a affirmé que les nombres existaient hors des sensibles, et ce, de deux façons. Il disait en effet que les espèces sont des nombres, comme on l’a déjà vu. Et aussi, entre les espèces et les sensibles, il a affirmé qu’il y a les êtres mathématiques (comme on l’a dit plus haut), qu’il disait être des nombres par leur substance. Mais les Pythagoriciens disent que les choses sensibles elles-mêmes sont des nombres, et ils n’admettent pas d’êtres mathématiques intermédiaires entre les espèces et les choses sensibles, et ils n’affirment pas non plus l’existence d’espèces séparées.
[81730] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 10 n. 14 Deinde cum dicit unum igitur hic ostendit causam differentiae. Et primo secundae. Secundo causas differentiae primae, ibi, dualitatem autem fere et cetera. Dicit ergo quod ponere unum et numeros praeter res sensibiles, et non in ipsis sensibilibus, sicut Pythagorici fecerunt, et iterum introducere species separatas, evenit Platonicis propter scrutationem, quae est in rationibus, idest propter hoc quod perscrutati sunt de definitionibus rerum, quas credebant non posse attribui rebus sensibilibus, ut dictum est. Et hac necessitate fuerunt coacti ponere quasdam res quibus definitiones attribuuntur. Sed Pythagorici qui fuerunt priores Platone, non participaverunt dialecticam, ad quam pertinet considerare definitiones et universalia huiusmodi, quarum consideratio induxit ad introductionem idearum.	Puis lorsqu’il dit : Cette existence que Platon, etc., il montre la cause de cette différence, en commençant par la cause de la deuxième différence. En deuxième, il montre les causes de la première différence, où il dit : et il fut conduit, etc. Il dit donc que les Platoniciens en sont venus à affirmer l’existence de l’un et des nombres hors des choses sensibles, et non dans ces choses comme les Pythagoriciens, et de supposer en plus des espèces séparées, par suite de leurs études logiques, c'est-à-dire portant sur les définitions des choses, définitions qu’ils croyaient ne pas pouvoir être attribuées aux choses sensibles, comme on l’a dit. Et cela les a nécessairement forcés à affirmer l’existence d’êtres auxquels les définitions sont attribuées. Mais les Pythagoriciens, qui sont venus avant Platon, n’ont pas pratiqué la dialectique, à laquelle il appartient d’étudier les définitions et les universaux[14] du genre, dont l’étude a abouti à l’introduction des idées.
[81731] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 10 n. 15 Deinde cum dicit dualitatem autem hic ostendit causam alterius differentiae, quae scilicet ex parte materiae est. Et primo ponit causam huiusmodi differentiae. Secundo ostendit Platonem non rationabiliter motum esse, ibi, attamen e contrario. Dicit ergo quod ideo Platonici fecerunt dualitatem esse numerum, qui est alia natura a speciebus, quia omnes numeri naturaliter generantur ex dualitate praeter numeros primos. Dicuntur autem numeri primi, quos nullus numerat, sicut ternarius, quinarius, septenarius, undenarius, et sic de aliis. Hi enim a sola unitate constituuntur immediate. Numeri vero, quos aliquis alius numerus numerat, non dicuntur primi, sed compositi, sicut quaternarius, quem numerat dualitas; et universaliter omnis numerus par a dualitate numeratur. Unde numeri pares materiae attribuuntur, cum eis attribuatur infinitum, quod est materia, ut supra dictum est. Hac ratione posuit dualitatem, ex qua sicut aliquo echimagio, idest ex aliquo exemplari omnes alii numeri pares generantur.	Puis lorsqu’il dit : et il fut conduit, etc., il montre la cause de l’autre différence, celle qui est du côté de la matière. Et en premier, il énonce la cause de cette différence; en deuxième, il montre que Platon n’a pas été inspiré raisonnablement, où il dit : Cependant, les choses, etc. Il dit donc que si les Platoniciens ont considéré le 2 comme un nombre d’une autre nature que les espèces, car tous les nombres, sauf les nombres premiers, sont engendrés naturellement par le nombre 2. Les nombres qu’on appelle premiers sont ceux qui ne se chiffrent par aucun nombre, comme 3, 5, 7, 11 et ainsi de suite. En effet, seule l’unité permet de les constituer de façon immédiate. Quant aux nombres qui peuvent être chiffrés à partir d’un nombre, ils ne sont pas appelés premiers, mais composés, comme 4, qui se chiffre à partir de 2; de façon universelle, tout nombre pair peut se chiffrer par 2. C’est pourquoi ils attribuent les nombres pairs à la matière, puisqu’on leur attribue l’infini, qui est la matière, comme on l’a dit plus haut. La raison pour laquelle il a pris le nombre 2 est que tous les autres nombres pairs sont engendrés à partir de lui comme d’une « eximage[15] », c'est-à-dire d’un modèle.
[81732] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 10 n. 16 Deinde cum dicit attamen e contrario hic ostendit Platonem irrationabiliter posuisse. Et circa hoc duo facit. Primo enim ex ratione naturali ostendit hoc. Secundo etiam ponit rationem naturalem, quae Platonem movebat ad suam opinionem, ibi, videtur autem ex una materia. Dicit ergo quod quamvis Plato poneret dualitatem ex parte materiae, tamen e converso contingit, sicut attestantur opiniones omnium aliorum philosophorum naturalium, qui posuerunt contrarietatem ex parte formae, et unitatem ex parte materiae, sicut patet primo physicorum. Ponebant enim rerum materiam aerem, vel aquam, aliquid huiusmodi, ex quo diversitatem rerum constituebant per rarum et densum, quae ponebant quasi principia formalia. Non enim est rationabile ponere sicut Plato posuit. Et hoc ideo quia ex materia viderunt philosophi multa fieri per successionem formarum in ipsa. Illa enim materia, quae modo substat uni formae, post modum substare poterit pluribus, uno corrupto et alio generato. Sed una species sive una forma solum semel generat, idest constituit aliquid generatum. Cum enim aliquid generatur accipit formam quidem, quae forma eadem numero non potest alteri generato advenire, sed esse desinit generato corrupto. In quo manifeste apparet quod una materia ad multas formas se habet, et non e converso una forma ad multas materias se habet. Et sic videtur rationabilius ponere ex parte materiae unitatem, sed dualitatem sive contrarietatem ex parte formae, sicut posuerunt naturales, quam e converso, sicut posuit Plato.	Ensuite, lorsqu’il dit : Cependant, les choses, etc., il montre que l’affirmation de Platon est déraisonnable. Il le fait en deux parties : en premier, il le montre par une raison physique; en deuxième, il présente une raison physique que Platon invoquait en faveur de son opinion, où il dit : mais au vrai, d’une seule matière, etc. Il dit donc que, alors que Platon mettait la dualité du côté de la matière, c’est pourtant l’inverse qui est vrai, comme l’attestent les opinions de tous les autres philosophes de la nature, qui ont mis la divergence du côté de la forme et l’unité du côté de la matière, comme il est montré au livre I des Physiques. Ils supposaient en effet comme matière des choses l’air, l’eau ou autre chose du genre; à partir de là, ils expliquaient la diversité des choses par le raréfié et le dense, qu’ils prenaient comme principes formels. En effet, ce que Platon a supposé n’est pas raisonnable, et ce, parce que les philosophes ont vu que beaucoup de choses peuvent se faire avec la matière en raison des formes qui se succèdent en elle. En effet, la matière, qui soutient une seule forme en un moment, peut ensuite en soutenir plusieurs quand un est corrompue et une autre est engendrée. Mais une espèce ou une forme n’engendre, c'est-à-dire constitue une chose engendrée, qu’une seule fois. En effet, quand une chose est engendrée, elle reçoit une forme, laquelle ne peut pas être numériquement la même que celle d’une autre chose engendrée, mais cesse d’exister lorsque la chose engendrée se corrompt. On voit donc avec évidence qu’une matière est capable de plusieurs formes mais qu’inversement, une forme n’est pas capable de plusieurs matières. Et ainsi, il semble plus raisonnable de mettre l’unité du côté de la matière, mais la dualité ou l’opposition du côté de la forme, comme l’ont fait les physiciens, que l’inverse, comme l’a fait Platon.
[81733] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 10 n. 17 Deinde cum dicit videtur autem hic ponit rationem e converso ex his sensibilibus acceptam secundum opinionem Platonis. Videbat enim Plato quod unumquodque recipitur in aliquo secundum mensuram recipientis. Unde diversae receptiones videntur provenire ex diversis mensuris recipientium. Una autem materia est una mensura recipiendi. Vidit etiam quod agens, qui inducit speciem, facit multas res speciem habentes, cum sit unus, et hoc propter diversitatem quae est in materiis. Et huius exemplum apparet in masculo et femina. Nam masculus se habet ad feminam sicut agens et imprimens speciem ad materiam. Femina autem impraegnatur ab una actione viri. Sed masculus unus potest impraegnare multas feminas. Et inde est quod posuit unitatem ex parte speciei, et dualitatem ex parte materiae.	Ensuite, lorsqu’il dit : mais au vrai, d’une seule matière, etc., il donne la raison en sens contraire, tirée des sensibles selon l’opinion de Platon. Celui-ci voyait en effet que toute chose est reçue dans une autre selon la mesure de celle qui reçoit. Les diverses manières de recevoir semblaient donc provenir des mesures diverses des choses qui reçoivent. Mais une matière est une mesure de réception. Il a vu également que l’agent, qui produit l’espèce, fait beaucoup de choses ayant une seule espèce, puisqu’il est un, et cela, à cause de la diversité qu’on trouve dans les matières. On en voit un exemple dans le mâle et la femelle. En effet, le mâle se comporte envers la femelle comme un agent qui applique l’espèce à une matière; quant à la femelle, elle est fécondée par une seule action du mâle. Mais un seul mâle peut féconder plusieurs femelles. C’est pour cela qu’il a mis l’unité du côté de l’espèce et la dualité du côté de la matière.
[81734] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 10 n. 18 Est autem attendendum quod haec diversitas inter Platonem et naturales accidit propter diversam de rebus considerationem. Naturales enim considerant tantum quae sunt sensibilia, prout sunt subiecta transmutationi, in qua unum subiectum successive accipit contraria. Et ideo posuerunt unitatem ex parte materiae, et contrarietatem ex parte formae. Sed Plato ex consideratione universalium deveniebat ad ponendum principia sensibilium rerum. Unde, cum diversitatis multorum singularium sub uno universali causa sit divisio materiae, posuit diversitatem ex parte materiae, et unitatem ex parte formae. Et tales sunt mutationes illorum principiorum, quae posuit Plato, idest participationes, vel ut ita dicam influentias in causata: sic enim nomen immutationis Pythagoras accipit. Vel immutationes dicit inquantum Plato mutavit opinionem de principiis, quam primi naturales habuerunt, ut ex praedictis patet. Et sic patet ex praedictis, quod Plato de causis quaesitis a nobis ita definivit.	Il faut remarquer que cette divergence entre Platon et les physiciens vient de ce qu’ils étudient les choses sous un aspect différent. En effet, les physiciens considèrent seulement ce qui est sensible, en tant qu’il est sujet à des transformations dans lesquelles un sujet reçoit successivement des contraires. C’est pourquoi ils ont mis l’unité du côté de la matière et l’opposition du côté de la forme. Platon, lui, est parti de l’étude des universels pour en arriver à établir les principes des choses sensibles; et alors, puisque la division de la matière provient de la diversité des nombreux singuliers rangés sous une seule cause universelle, il a mis la diversité du côté de la matière et l’unité du côté de la forme. « Et tels sont les changements des principes » que Platon a supposés, c'est-à-dire des participations, ou pour ainsi dire des influences dans les choses causées; c’est ainsi que Pythagore les appelle des modifications. Ou encore, il parle de modifications au sens où Platon a changé l’opinion que les premiers physiciens avaient sur les principes, comme on l’a vu par ce qui précède. Ainsi, il est évident d’après ce qui précède que Platon a ainsi défini les causes qui font l’objet de notre recherche.
[81735] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 10 n. 19 Deinde cum dicit palam autem hic ostendit ad quod genus causae principia a Platone posita reducantur. Dicit ergo, ex dictis palam esse quod Plato usus est solum duobus generibus causarum. Causa enim ipsa, idest causa, quae est causa ei, quod quid est, idest quidditatis rei, scilicet causa formalis, per quam rei quidditas constituitur: et etiam usus est ipsa materia. Quod ex hoc patet, quia species quas posuit sunt aliis, idest sensibilibus causae eius quod quid est, idest causae formales: ipsis vero speciebus causa formalis est hoc quod dico unum, et illa videtur substantia de qua sunt species: sicut ens unum ponit causam formalem specierum: ita magnum et parvum ponit earum causam quasi materialem, ut supra dictum est. Et hae quidem causae, scilicet formalis et materialis, non solum sunt respectu specierum, sed etiam respectu sensibilium, quia unum dicitur in speciebus: idest id quod hoc modo se habet ad sensibilia, sicut unum ad speciem, est ipsa species, quia ea dualitas quae respondet sensibilibus pro materia est magnum et parvum.	Puis lorsqu’il dit : il est clair, d’après, etc. il montre à quel genre de cause se ramènent les principes affirmés par Platon. Il dit donc qu’il est clair, d’après ce que nous avons dit, que Platon ne met en usage que deux genres de causes : la cause de l’essence, ou cause de ce qu’est la chose, c'est-à-dire sa quiddité, et c’est la cause formelle par laquelle la quiddité de la chose est constituée; et Platon fait aussi appel à la matière. Cela est évident du fait que les espèces qu’il a supposées sont causes du ce-que-c’est, c'est-à-dire causes formelles, des choses (sensibles); par ailleurs, la cause formelle des espèces est ce qu’on appelle l’unité, cause qui semble être la substance d’où viennent les espèces. De même qu’il affirme que l’être unique est la cause formelle des espèces, de même il prend le grand et le petit comme leur cause matérielle, comme on l’a dit plus haut. Et ces causes, formelle et matérielle, ne s’exercent pas seulement sur les espèces, mais aussi sur les sensibles, car il dit que l’un est cause des espèces; autrement dit, ce qui a avec les sensibles le même rapport que l’un avec l’espèce, c’est l’espèce elle-même, car la dualité qui s’applique aux sensibles sous l’aspect de la matière, c’est le grand et le petit.
[81736] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 10 n. 20 Ulterius Plato assignavit causam eius quod est bonum et malum in rebus, et singulis elementis ab eo positis. Nam causam boni ascribebat speciei, causam vero mali materiae. Sed tamen causam boni et mali conati sunt investigare quidam primorum philosophorum, scilicet Anaxagoras et Empedocles, qui ad hoc specialiter aliquas causas in rebus constituerunt, ut ab eis possent assignare principia boni et mali. In hoc autem quod boni causas et mali tetigerunt, aliquo modo accedebant ad ponendum causam finalem, licet non per se, sed per accidens eam ponerent, ut infra dicetur.	De plus, Platon a déterminé la cause de ce qui est bon et mauvais dans les choses et dans chacun des éléments qu’il a supposés. En effet, il a attribué la cause du bien à l’espèce et la cause du mal à la matière. Mais pourtant, certains des premiers philosophes, à savoir Anaxagore et Empédocle, se sont efforcés de rechercher la cause du bien et du mal, et pour ce faire, ils ont spécialement affirmé l’existence dans les choses de certaines causes pour pouvoir leur attribuer les principes du bien et du mal. Alors, par le fait qu’ils ont abordé les causes du bien et du mal, ils ont réussi d’une certaine façon à affirmer l’existence de la cause finale, bien qu’ils ne l’aient pas affirmée comme telle mais par accident, comme on le dira plus loin.

	Leçon 11, texte d’Aristote, traduit par Sr Pascale-Dominique Nau
	Nous venons de voir, brièvement et sommairement, il est vrai, quels sont ceux qui se sont occupés des principes et de la vérité, et comment ils l’ont fait : cette revue rapide n’a pas laissé de nous faire reconnaître, que de tous les philosophes qui ont traité de principe et de cause, pas un n’est sorti de la classification que nous avons établie dans la Physique, et que tous plus ou moins nettement l’ont entrevue. Les uns considèrent le principe sous le point de vue de la matière, soit qu’ils lui attribuent l’unité ou la pluralité, soit qu’ils le supposent corporel ou incorporel ; tels sont le grand et le petit de Platon, l’infini de l’école italique ; le feu, la terre, l’eau et l’air d’Empédocle ; l’infinité des homéoméries d’Anaxagore. Tous ont évidemment touché cet ordre de causes, et de même ceux qui ont choisi l’air, le feu ou l’eau, ou un élément plus dense que le feu et plus délié que l’air ; car telle est la nature que quelques-uns ont donnée à l’élément premier. Ceux-là donc n’ont atteint que le principe de la matière, quelques autres le principe du mouvement, comme ceux par exemple qui font un principe de l’amitié ou de la discorde, de l’intelligence ou de l’amour. Quant à la forme et à l’essence, nul n’en a traité clairement, mais ceux qui l’ont fait le mieux sont les partisans des idées. En effet, ils ne regardent pas les idées et les principes des idées, comme la matière des choses sensibles, ni comme le principe d’où leur vient le mouvement (car ce seraient plutôt, selon eux, des causes d’immobilité et de repos) ; mais c’est l’essence que les idées fournissent à chaque chose, comme l’unité la fournit aux idées. Quant à la fin en vue de laquelle se font les actes, les changements et les mouvements, ils mentionnent bien en quelque manière ce principe, mais ils ne le font pas dans cet esprit, ni dans le vrai sens de la chose ; car ceux qui mettent en avant l’intelligence et l’amitié, posent bien ces principes, comme quelque chose de bon, mais non comme un but en vue duquel tout être est ou devient ; ce sont plutôt des causes d’où leur vient le mouvement. Il en est de même de ceux qui prétendent que l’unité ou l’être est cette même nature ; ils disent qu’elle est la cause de l’essence, mais ils ne disent pas qu’elle est la fin pour laquelle les choses sont et deviennent. De sorte qu’il leur arrive en quelque façon de parler à la fois et de ne pas parler du principe du bien ; car ils n’en parlent pas d’une manière spéciale, mais seulement par accident. Ainsi, que le nombre et la nature des causes ait été déterminé par nous avec exactitude, c’est ce que semblent témoigner tous ces philosophes dans l’impossibilité où ils sont d’indiquer aucun autre principe. Outre cela, il est clair qu’il faut, dans la recherche des principes, ou les considérer tous comme nous l’avons fait, ou adopter les vues de quelques-uns de ces philosophes. Exposons d’abord les difficultés que soulèvent les doctrines de nos devanciers et la question de la nature même des principes.
Lectio 11	Leçon 11, (Traduction abbé Dandenault, v. 1960)
[81737] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 11 n. 1 Hic recolligit omnia quae ab antiquis de causis sunt dicta: et circa hoc tria facit. Primo ostendit, quod priores philosophi nullam causam de quatuor generibus causarum ab eis suprapositis addere potuerunt. Secundo ostendit qualiter praedictas causas tetigerunt, ibi, sed omnes obscure et cetera. Tertio concludit conclusionem principaliter intentam, ibi, quod quidem igitur recte et cetera. Dicit ergo, quod breviter et sub quodam capitulo sive compendio pertranseundo dictum est, quid philosophi, et quomodo locuti sunt de principiis rerum et de veritate, quantum ad ipsam rerum substantiam. Sed ex eorum dictis tantum haberi potest, quod nullus eorum, qui de causis et principiis rerum dixerunt, potuit dicere aliquas causas praeter illas, quae distinctae sunt secundo physicorum.	Aristote résume ici toutes les opinions des premiers philosophes sur les causes. Ce qu'il divise en trois points. En premier, il montre que les philosophes qui l’ont précédé n’ont pu ajouter aucune cause aux quatre genres de causes déjà proposées par eux. En second, il expose de quelle façon ils ont abordé les causes en question, où il dit : et que tous plus ou moins nettement, etc. En troisième lieu, il donne sa conclusion qu'il voulait principalement apporter, lorsqu'il dit : ainsi, que le nombre et la nature, etc. Il dit donc que c’est brièvement et sommairement, dans une synthèse rapide, que nous avons fait l'histoire des philosophes et de leur manière de traiter des principes des choses et de la vérité, en ce qui a trait à la substance même des choses. Mais la seule conclusion lui découle de leurs propos, c'est qu’aucun de ceux qui ont traité des causes et des principes des choses n’a pu ajouter des causes à celles déjà dégagées au livre II des Physiques.
[81738] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 11 n. 2 Deinde cum dicit sed omnes hic ponit qualiter illas causas posuerunt. Et primo in generali. Secundo in speciali, ibi, illi namque et cetera. Dicit ergo primo, quod non solum nihil addiderunt, sed quo modo appropinquaverunt, et hoc non manifeste, sed obscure. Non enim assignaverunt secundum quod genus causae principia ab eis posita rerum causae essent; sed solum posuerunt illa, quae ad aliquod genus causae adaptari possunt.	Ensuite, quand il dit : et que tous plus ou moins nettement, etc., il expose de quelle façon ils ont traité des causes. En premier, en général. En second, pour chacune des causes en particulier, où il dit : Les uns considèrent le principe, etc. Il dit donc, en premier, que non seulement ils n'ont rien ajouté aux causes déjà mentionnées, mais ils s’en sont seulement approchés, et ils en ont traité de façon non évidente, mais obscure. En effet, ils n’ont pas manifesté selon quel genre de cause les principes posés étaient causes des choses; ils ont seulement posé les principes qui peuvent être attachés à un genre de cause quelconque.
[81739] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 11 n. 3 Deinde cum dicit illi namque hic ostendit in speciali quomodo singulas causas tetigerunt. Et primo quomodo tetigerunt causam materialem. Secundo quomodo causam efficientem, ibi, alii vero. Tertio quomodo causam formalem, ibi. Quod quid erat esse vero et cetera. Quarto quomodo causam finalem, ibi, cuius vero causa et cetera. Dicit ergo primo, quod illi, scilicet priores philosophi, omnes in hoc conveniunt, quod dant rebus aliquod principium quasi materiam. Differunt tamen in duobus. Primo, quia quidam posuerunt unam materiam, sicut Thales et Diogenes et similes: quidam plures, sicut Empedocles. Secundo, quia quidam posuerunt rerum materiam esse aliquod corpus, sicut praedicti philosophi. Quidam incorporeum, sicut Plato qui posuit dualitatem. Posuit enim Plato magnum et parvum, quae non dicunt aliquod corpus. Italici vero, idest Pythagorici posuerunt infinitum, quod iterum non est corpus. Empedocles vero quatuor elementa quae sunt corpora. Similiter Anaxagoras posuit infinitatem similium partium idest infinitas partes consimiles principia esse. Et hi omnes tetigerunt talem causam, scilicet materialem. Et etiam illi qui dixerunt aerem aut aquam aut ignem esse principium, vel aliquod medium inter haec elementa, scilicet igne spissius, aere subtilius; omnes enim tales praedicti tale corpus posuerunt esse primum elementum. Et sic patet quod dicit, quod philosophi quantum ad haec, quae praedicta sunt, posuerunt solam causam materialem.	Ensuite, quand il dit : Les uns considèrent le principe, etc., il démontre en particulier leur façon d’aborder chacune des causes. Et, en premier, il montre comment ils ont touché à la cause matérielle; en deuxième, comment ils ont traité de la cause efficiente, où il dit : quelques autres le principe, etc. En troisième, comment ils ont touché à la cause formelle, où il écrit : Quant à la forme et à l’essence, etc.; en quatrième, comment ils ont parlé de la cause finale, où il dit : Quant à la fin en vue de, etc. Il dit donc, en premier, que tous les anciens philosophes sont d'accord pour attribuer aux choses un certain principe du côté de la matière. Leurs opinions diffèrent cependant sur deux points. En premier, parce que certains ne posent qu"une seule matière, comme Thalès, Diogène et les autres de même tendance, alors que d'autres, comme Empédocle, parlent de plusieurs matières. En second, parce que certains ont affirmé que la matière des choses était un certain corps, comme les philosophes précités, alors que d'autres ont posé un principe incorporel, comme Platon, qui établit la dualité. Car Platon posait le grand et le petit, qui ne désignent aucun corps. L'école italique, c'est-à-dire les Pythagoriciens, pose l’infini, qui n'est pas non plus un corps. Empédocle, de son côté, donne quatre éléments, qui sont corporels. Pareillement, Anaxagore établit comme principe l’infinité des homéoméries, c'est-à-dire des particules semblables. Tous ces philosophes ont touché à cet ordre de causes, soit la cause matérielle. Également, ceux qui prennent comme principe l'air, l'eau ou le feu, ou quelque intermédiaire entre ces éléments, qui soit plus dense que le feu et plus subtil que l’air, tous les philosophes du genre ont dit que tel corps est le premier élément. L'affirmation d’Aristote est ainsi évidente : les philosophes, au sujet de ce qui précède, n'ont donné place qu'à la cause matérielle.
[81740] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 11 n. 4 Deinde cum dicit alii quidem hic ponit opiniones de causa efficiente, dicens, quod alii praedictorum philosophorum posuerunt cum causa materiali causam unde principium motus: sicut quicumque posuerunt causam rerum amorem, odium, et intellectum; aut qui faciunt aliqua principia agentia praeter haec, sicut Parmenides qui posuit ignem quasi causam agentem.	Puis quand il dit : quelques autres le principe, etc., il donne les opinions sur la cause efficiente, en notant que certains des philosophes cités ajoutent à la cause matérielle la cause de l’origine du mouvement : ceux qui font de l'amour, de la haine et de l'intelligence la cause des êtres, ou qui, à part ces causes, posent certains principes efficients. Ainsi en est-il de Parménide, qui fait du feu une cause agente.
[81741] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 11 n. 5 Deinde cum dicit quod quid hic ponit opiniones de causa formali; et dicit quod causa, per quam scitur quid est rei substantia, idest causam formalem, nullus manifeste rebus attribuit, et si aliquid tangerent antiqui philosophi quod pertineret ad causam formalem, sicut Empedocles qui posuit os et carnem habere aliquam rationem per quam sunt huiusmodi; non tamen hoc quod pertinet ad causam formalem ponebant per modum causae.	Ensuite quand il écrit : Quant à la forme et à l’essence, etc., il rapporte les opinions sur la cause formelle. Il dit qu'aucun philosophe n'a attribué clairement aux choses la cause qui fait connaître la substance d'une chose, qui est la cause formelle, et que si les anciens philosophes ont dit quelque chose de la cause formelle, comme Empédocle, qui a attribué aux os et à la chair une certaine raison qui les fait être tels, ils n'ont pas parlé de ce qui concerne la cause formelle sous son aspect de cause.
[81742] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 11 n. 6 Sed inter alios maxime appropinquaverunt ad ponendum causam formalem qui posuerunt species, et eas rationes qui ad species pertinent, sicut unitatem et numerum et alia huiusmodi. Species enim et ea quae sunt modo praedicto in speciebus, ut unitas et numerus, non suscipiuntur vel ponuntur ab eis ut materia rerum sensibilium, cum potius ex parte rerum sensibilium materiam ponant. Nec ponunt eas ut causas unde motus proveniat rebus, immo magis sunt rebus causa immobilitatis. Quicquid enim necessarium in sensibilibus invenitur, hoc ex speciebus causari dicebant, et ipsas, scilicet species, dicebant esse absque motu. Ad hoc enim ab eis ponebantur, ut dictum est, quod immobiles existentes uniformiter se haberent, ita quod de eis possent dari definitiones et fieri demonstrationes. Sed secundum eorum opinionem species rebus singulis praestant quidditatem per modum causae formalis, et unitas hoc ipsum praestat speciebus.	Parmi les autres philosophes, ceux qui vinrent le plus près de poser la cause formelle furent ceux qui établirent les espèces et les notions qui se rattachent à l'idée d’espèce, comme unité, le nombre, etc. Car l'espèce et ce qu'elle comporte de la façon décrite, comme l'unité et le nombre, ne sont pas entrevus ni posés par eux comme matières des choses sensibles : ils situent plutôt la matière du côté des choses sensibles. Ils ne leur attribuent pas non plus le rôle de cause d’où provient le mouvement dans les choses; pour eux, elles sont plutôt causes d'immobilité. Tout ce qu'il y a de nécessité dans les choses sensibles, ils en attribuaient la cuase aux espèces : et l'espèce elle-même, disaient-ils, ne possède aucun mouvement. La raison pour laquelle ils posaient ces espèces, comme on l’a dit, était que leur immobilité dans l'existence permettrait une stabilité formelle, de sorte qu'on pourrait les définir et construire, sur elles, des démonstrations. Mais selon leurs opinions, les espèces communiquent, par mode de causalité formelle, la quiddité aux choses singulières, et l'unité confère la quiddité aux espèces.
[81743] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 11 n. 7 Deinde cum dicit cuius vero hic ponit opiniones quorumdam de causa finali, dicens quod philosophi quodammodo finem cuius causa motus et transmutationes et actiones fiunt, dicunt esse causam, et quodammodo non dicunt, nec dicunt eodem modo, quo vera causa est. Illi enim qui dicunt causam esse intellectum vel amorem, ponunt eas causas quasi bonum. Dicebant enim huiusmodi esse causas ut res bene se habeant. Boni enim causa esse non potest nisi bonum. Unde sequitur quod ponerent intellectum et amorem esse causam, sicut bonum est causa. Bonum autem potest intelligi dupliciter. Uno modo sicut causa finalis, inquantum aliquid fit gratia alicuius boni. Alio modo per modum causae efficientis, sicut dicimus quod bonus homo facit bonum. Isti ergo philosophi non dixerunt praedictas causas esse bonas, quasi horum causa aliquod entium sit aut fiat, quod pertinet ad rationem causae finalis; sed quia a praedictis, scilicet intellectu et amore, procedebat motus quidam ad esse et fieri rerum, quod pertinet ad rationem causae efficientis.	Puis, quand il dit : Quant à la fin en vue de, etc., il donne l'opinion de quelques-uns sur la cause finale : les philosophes disent, d'une certaine façon, que la fin pour laquelle se font les mouvements, les transformations, et les actions est une cause, et, d'une certaine façon, ils ne disent pas, ou ne disent pas de la même manière, qu’elle est une véritable cause. - Car ceux qui appellent cause l'intelligence ou l’amour établissent ces causes comme un bien. Car ils disaient que ces causes existaient pour que les choses soient bonnes. En effet, la cause du bien ne peut être que le bien. Et c'est pour cela qu’ils auraient dit que l'intelligence et l’amour étaient causes comme le bien est cause. On peut comprendre le bien de deux façons : d'abord comme cause finale, du fait qu'une chose est faite en vue d'un bien, ou comme cause efficiente, comme lorsque nous disons que l’homme bon fait le bien. Ces philosophes n'ont pas dit que les causes données sont bonnes comme si elles étaient la fin de l'existence ou du devenir des êtres, ce qui relève de la notion de cause finale, mais parce que, de l'intelligence ou de l'amour, surgissait une poussée vers l'être et le devenir des choses, ce qui se rattache à l'idée de cause efficiente.
[81744] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 11 n. 8 Similiter autem Pythagorici et Platonici qui dixerunt rerum substantiam esse ipsum unum et ens, uni etiam et enti attribuebant bonitatem. Et sic dicebant talem naturam, scilicet bonum, esse rebus sensibilibus causam substantiae, vel per modum causae formalis, sicut Plato posuit, vel per modum materiae sicut Pythagorici. Non tamen dicebant quod esse rerum aut fieri esset huius causa, scilicet unius et entis, quod pertinet ad rationem causae finalis. Et sic sicut naturales posuerunt bonum esse causam, non per modum causae formalis, sed per modum causae efficientis: ita Platonici posuerunt bonum esse causam per modum causae formalis et non per modum causae finalis: Pythagorici vero per modum causae materialis.	Pareillement, les Pythagoriciens et les Platoniciens, qui firent de l'un et de l'être la substance des choses, attribuaient aussi la bonté à l'un et à l'être. Ils disaient qu'une telle nature, c’est-à-dire le bien, était la cause de la substance dans les choses sensibles, soit comme cause formelle chez Platon, soit comme cause matérielle pour les Pythagoriciens. Ils ne disaient pourtant pas que l’être et le devenir des choses avaient comme fin l'un et l'être, ce qui se rattache à l’idée de cause finale. Ainsi, comme les physiciens ont fait du bien une cause, non à la manière d’une cause formelle mais d’une cause efficiente, les Platoniciens en ont fait une cause, à la manière d’une cause formelle et non d’une cause finale. Et les Pythagoriciens, eux, en ont fait une cause d’ordre matériel.
[81745] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 11 n. 9 Unde patet quod accidebat eis quodammodo dicere bonum esse causam, et quodammodo non dicere. Non enim simpliciter dicebant bonum esse causam, sed per accidens. Bonum enim secundum propriam rationem est causa per modum causae finalis. Quod ex hoc patet, quod bonum est, quod omnia appetunt. Id autem, in quod tendit appetitus, est finis: bonum igitur secundum propriam rationem est causa per modum finis. Illi igitur ponunt bonum simpliciter esse causam, qui ponunt ipsum esse causam finalem. Qui autem attribuunt bono alium modum causalitatis, ponunt ipsum esse causam, et hoc per accidens, quia non ex ratione boni, sed ratione eius cui accidit esse bonum, ut ex hoc quod est esse activum vel perfectivum. Unde patet quod isti philosophi causam finalem non ponebant nisi per accidens, quia scilicet ponebant pro causa, id cui convenit esse finem, scilicet bonum; non tamen posuerunt ipsum esse causam per modum finalis causae, ut dictum est.	De là, on voit qu'il leur arrivait de dire d’une façon, et de ne pas dire d’une autre façon, que le bien était cause et qu'il ne l'était pas. En effet, ils ne parlaient pas du bien en tant que cause de façon absolue, mais par accident. En effet, le bien pris dans son sens propre est cause selon le type de la cause finale. C'est là un fait évident : car le bien est ce que toutes choses désirent. Ce vers quoi tend l’appétit est une fin : le bien selon sa raison propre est donc cause à la façon d'une fin. Ceux-là font du bien une cause de façon absolue qui le posent comme cause finale. Ceux qui attribuent au bien un autre mode de causalité en font une cause, mais une cause par accident : car ce n'est pas en raison du bien lui-même qu'ils le font cause, mais en raison du sujet qui se trouve à être bon, du fait qu'il est être actif ou perfectif. On voit ainsi nettement que ces philosophes n'ont posé qu'accidentellement une cause finale, puisqu'ils posaient comme cause ce à quoi il convient d'être une fin, soit le bien, mais ne le posaient toutefois pas comme cause selon le mode de finalité, comme on l’a déjà dit.
[81746] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 11 n. 10 Deinde cum dicit quod quidem hic concludit conclusionem principaliter intentam, scilicet quod determinatio facta superius de causis quae et quot sint, recta fuit. Huius enim testimonium videntur praebere praedicti philosophi, nullum genus causae valentes addere supra praedicta. Et haec utilitas provenit ex praedictarum opinionum recitatione. Alia autem utilitas est, quia inde palam est, quod principia rerum sunt quaerenda in ista scientia, ut omnia quae antiqui posuerunt, et quae superius sunt determinata, aut aliquod horum. Maxime enim haec scientia considerat causam formalem et finalem et aliquo modo etiam moventem. Nec solum oportet praedictas opiniones recitasse; sed post haec transeundo dicendum est quomodo quilibet horum dixerit, et in quo bene, et in quo male; et quomodo ea quae dicuntur de principiis habent aliquam dubitationem.	Puis, quand il dit : Ainsi, que le nombre et la nature, etc., il apporte la conclusion principalement visée, à savoir que l’étude élaborée plus haut sur la nature et le nombre des causes est juste. Et les philosophes qu'on a cités semblent en témoigner, puisqu'aucun n’a pu ajouter de genre de cause aux genres déjà donnés. D'où une première utilité de l'énumération des opinions déjà citées. Une autre utilité est que, de là, il est évident que les principes des choses sont à rechercher dans cette science, qu’il s’agisse de tous les principes que les anciens ont établi et qu'on a déterminés plus haut, ou de certains d’entre eux. En effet, cette science considère surtout la cause formelle et la cause finale, et aussi, de quelque façon, la cause efficiente. Il ne faut pas seulement relater les opinions données; il faut, après les avoir passées en revue, noter la façon de dire de chacun de ces philosophes, ce qui a été bien ou mal dit, et en quoi ce qu’ils ont dit des principes peut être mis en doute.
	Leçon 12, texte d’Aristote, traduit par Sr Pascale-Dominique Nau
	Tous ceux qui ont prétendu que l’univers est un, et qui, dominés par le point de vue de la matière, ont voulu qu’il y ait une seule et même nature, et une nature corporelle et étendue, ceux-là sans contredit se trompent de plusieurs manières ; car ainsi, ils posent seulement les éléments des corps et non ceux des choses incorporelles, quoiqu’il existe de telles choses. Puis, quoiqu’ils entreprennent de dire les causes de la génération et de la corruption, et d’expliquer la formation des choses, ils suppriment le principe du mouvement. Ajoutez qu’ils ne font pas un principe de l’essence et de la forme ; et aussi, qu’ils donnent sans difficulté aux corps simples, à l’exception de la terre, un principe quelconque, sans avoir examiné comment ces corps peuvent naître les uns des autres ; je parle du feu, de la terre, de l’eau et de l’air, lesquels naissent, en effet, les uns des autres, soit par réunion, soit par séparation. Or, cette distinction importe beaucoup pour la question de l’antériorité et de la postériorité des éléments. D’un côté, le plus élémentaire de tous semblerait être celui d’où naissent primitivement tous les autres par voie de réunion ; et ce caractère appartiendrait à celui des corps dont les parties seraient les plus petites et les plus déliées. C’est pourquoi tous ceux qui posent comme principe le feu, se prononceraient de la manière la plus conforme à cette vue. Tel est aussi le caractère que tous les autres s’accordent à assigner à l’élément des corps. Aussi, aucun philosophe, d’une époque plus récente, qui admet un seul élément, n’a jugé convenable de choisir la terre, sans doute à cause de la grandeur de ses parties, tandis que chacun des trois autres éléments a eu son partisan : les uns se déclarent pour le feu, les autres pour l’eau, les autres pour l’air ; et pourtant pourquoi n’admettent-ils pas aussi bien la terre, comme font la plupart des hommes qui disent que tout est terre ? Hésiode lui-même dit que la terre est le premier des corps ; tellement ancienne et populaire se trouve être cette opinion. Dans ce point de vue, ni ceux qui adoptent à l’exclusion du feu un des éléments déjà nommés, ni ceux qui prennent un élément plus dense que l’air et plus délié que l’eau, n’auraient raison ; mais si ce qui est postérieur dans l’ordre de formation est antérieur dans l’ordre de la nature, et que, dans l’ordre de formation, le composé soit postérieur, l’eau sera tout au contraire antérieure à l’air et la terre à l’eau. Nous nous bornerons à cette observation sur ceux qui admettent un principe unique tel que nous l’avons énoncé. Il y en aurait autant à dire de ceux qui admettent plusieurs principes pareils, comme Empédocle qui dit qu’il y a quatre corps, matière des choses ; car sa doctrine donne lieu d’abord aux mêmes critiques, puis à quelques observations particulières. Nous voyons, en effet, ces éléments naître les uns des autres, de sorte que le feu et la terre ne demeurent jamais le même corps : nous avons traité de ce sujet dans la Physique. Quant à la cause qui fait mouvoir les choses, et à la question de savoir si elle est une ou double, on doit penser qu’Empédocle ne s’est prononcé ni tout-à-fait convenablement, ni d’une manière tout-à-fait déraisonnable. En somme, quand on admet sou système, on est forcé de rejeter tout changement, car le froid ne viendra pas du chaud ni le chaud du froid ; car quel serait le sujet qui éprouverait ces modifications contraires, et quelle serait la nature unique qui deviendrait feu et eau ? C’est ce qu’il ne dit pas. Pour Anaxagore, si on pense qu’il reconnaît deux éléments, on le pense d’après des raisons qu’il n’a pas lui-même clairement articulées, mais auxquelles il aurait été obligé de se rendre, si on les lui eût présentées. En effet, s’il est absurde de dire qu’à l’origine tout était mêlé, pour plusieurs motifs – entre autres parce qu’il faut que les éléments du mélange aient existé d’abord séparés et il n’est pas dans la nature des choses qu’un élément, quel qu’il soit, se mêle avec tout autre, quel qu’il soit. De plus, les qualités et les attributs seraient séparés de leur substance ; car ce qui peut être mêlé peut être séparé. Cependant, quand on vient à approfondir et à développer ce qu’il veut dire, on lui trouvera peut-être un sens peu commun. Car lorsque rien n’était séparé, il est clair qu’on ne pouvait rien affirmer de vrai de cette substance mixte. Par exemple, comme elle n’était ni blanche ni noire, ni d’aucune autre couleur, elle était de nécessité sans couleur ; autrement, elle aurait eu quelqu’une des couleurs que nous pouvons citer. Elle était de même sans saveur, et pour la même raison elle ne possédait aucun attribut de ce genre ; car elle ne pouvait avoir ni qualité ni quantité ni détermination quelconque. Autrement quelqu’une des formes spéciales s’y serait rencontrée, et cela est impossible lorsque tout est mêlé. En effet, pour cela, il y aurait déjà séparation, et Anaxagore dit que tout est mêlé, excepté l’intelligence, qui seule est pure et sans mélange. Il faut donc qu’il reconnaisse pour principes l’unité d’abord ; car c’est bien là ce qui est simple et sans mélange, et d’un autre côté quelque chose, ainsi que nous désignons l’indéfini avant qu’il soit défini et participe d’aucune forme. Ce n’est s’exprimer ni justement, ni clairement ; mais au fond il a voulu dire quelque chose qui se rapproche davantage des doctrines qui ont suivi et de la réalité. Tous ces philosophes ne sont familiers qu’avec ce qui regarde la génération, la corruption et le mouvement, car ils s’occupent à peu près et exclusivement de cet ordre de choses, des principes et des causes qui s’y rapportent.
Lectio 12	Leçon 12 (Traduction Georges Comeau, 2010)
[81747] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 12 n. 1 Postquam recitavit opiniones philosophorum de principiis, hic incipit eas improbare. Et dividitur in duas partes. Primo improbat singulas opiniones. Secundo recolligit ea quae dicta sunt, et continuat se ad sequentia, ibi, quoniam ergo dictas causas et cetera. Prima dividitur in duas partes. Primo reprobat opiniones eorum qui naturaliter locuti sunt. Secundo reprobat opiniones illorum qui non naturaliter sunt locuti, scilicet Pythagorae et Platonis, eo quod altiora principia posuerunt quam naturales, ibi, quicumque vero et cetera. Circa primum duo facit. Primo improbat opiniones eorum qui posuerunt unam causam materialem. Secundo eorum qui posuerunt plures, ibi, idem quoque et si quis. Circa primum duo facit. Primo improbat opiniones praedictas in generali. Secundo in speciali, ibi, et ad hoc et cetera. Improbat autem in generali triplici ratione. Prima ratio talis est. Quia in rebus non solum sunt corporea, sed etiam quaedam incorporea, ut patet ex libro de anima. Sed ipsi non posuerunt principia nisi corporea: quod ex hoc patet, quia ipsi ponebant, unum omne idest universum esse unum secundum substantiam, et esse unam naturam quasi materiam, et eam esse corpoream, et habentem mensuram idest dimensionem: corpus autem non potest esse causa rei incorporeae; ergo patet quod in hoc deliquerunt insufficienter rerum principia tradentes. Et non solum in hoc, sed in multis, ut ex sequentibus rationibus apparet.	Après avoir relaté les opinions des philosophes sur les principes, le Philosophe commence ici à les réfuter. Et il le fait en deux parties : en premier, il réfute chaque opinion; en deuxième, il résume ce qui a été dit et enchaîne avec ce qui suit, où il dit : Ainsi donc, il résulte clairement, etc. (fin de la leçon XVII). La première partie se divise en deux. En premier, il réfute les opinions de ceux qui ont parlé en tant que physiciens; en deuxième, il réfute les opinions de ceux qui n’ont pas parlé comme physiciens, c'est-à-dire Pythagore et Platon, du fait qu’ils ont affirmé des principes plus élevés que les physiciens, où il dit : Mais ceux qui étendent, etc. (leçon XIII). Il traite le premier point en deux parties. En premier, il réfute les opinions de ceux qui ont affirmé une seule cause matérielle; en deuxième, il réfute ceux qui en ont supposé plusieurs, où il dit : Il y en aurait autant à dire, etc. Il traite la première partie en deux points. En premier, il réfute ces opinions en général; en deuxième, il les réfute en particulier, où il dit : et aussi, qu’ils donnent, etc. Il les réfute en général par trois raisons; voici la première. Les choses n’ont pas seulement des principes corporels, mais aussi des principes immatériels, comme on l’a vu dans le traité De l’Âme. Mais ils n’ont supposé que des principes corporels; cela est évident du fait qu’ils affirmaient que « le tout unique », c'est-à-dire l’univers, était un par sa substance, avait une seule nature en tant que matière, était corporel et avait une étendue, c'est-à-dire une dimension; or, un corps ne peut pas être la cause d’une chose immatérielle. Il est donc évident qu’ils étaient en défaut en traitant insuffisamment des principes des choses. Et ils n’avaient pas seulement cette lacune, mais beaucoup d’autres, comme on le verra dans les arguments suivants.
[81748] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 12 n. 2 Deinde cum dicit de generatione hic ponit secundam rationem quae talis est. Quicumque habet necesse determinare de motu, oportet quod ponat causam motus: sed praedicti philosophi habebant necesse tractare de motu: quod ex duobus patet: tum quia ipsi conabantur dicere causas generationis et corruptionis rerum, quae sine motu non sunt: tum etiam quia de rebus omnibus naturaliter tractare volebant: naturalis autem consideratio requirit motum, eo quod natura est principium motus et quietis, ut patet secundo physicorum: ergo debebant tractare de causa, quae est principium motus. Et ita cum illam auferrent causam, nihil de ea dicendo, patet etiam quod in hoc deliquerunt.	Ensuite, lorsqu’il dit : Puis, quoiqu’ils entreprennent, etc., il donne la deuxième raison, que voici. Quiconque a l’obligation de traiter du mouvement doit établir la cause du mouvement; mais ces philosophes étaient obligés de traiter du mouvement, ce qui est évident pour deux raisons : d’une part, ils s’efforçaient de formuler les causes de la génération et de la corruption des choses, qui ne peuvent pas se produire sans mouvement; d’autre part, ils voulaient traiter de toutes choses sous le point de vue de la science naturelle; or, l’étude de cette science nécessite celle du mouvement, puisque la nature est le principe du mouvement et du repos, comme il est montré au livre II des Physiques. Ils se devaient donc de traiter de la cause qui est le principe du mouvement. Et ainsi, puisqu’ils ont supprimé cette cause en n’en disant rien, il est évident qu’ils sont ainsi en défaut.
[81749] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 12 n. 3 Deinde cum dicit amplius autem hic ponit tertiam rationem. Quaelibet enim res naturalis habet substantiam, idest formam partis, et quod quid est, idest quidditatem quae est forma totius. Formam dicit, inquantum est principium subsistendi: et quod quid est, inquantum est principium cognoscendi, quia per eam scitur quid est res: sed praedicti philosophi formam non ponebant esse alicuius causam: ergo insufficienter de rebus tractabant, in hoc etiam delinquentes, quod causam formalem praetermittebant.	Puis lorsqu’il dit : Ajoutez qu’ils ne font pas, etc. il donne la troisième raison. Toute chose naturelle, en effet, a une substance, c'est-à-dire la forme d’une partie, et un ce-que-c’est, c'est-à-dire la quiddité qui est la forme du tout. Il parle de la forme en tant qu’elle est principe de subsistance, et du ce-que-c’est en tant qu’il est principe de connaissance, car c’est par elle qu’on sait ce qu’est la chose; mais les philosophes en question ne disaient pas que la forme est cause de quelque chose; ils ont donc traité insuffisamment des choses, étant également en défaut en laissant de côté la cause formelle.
[81750] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 12 n. 4 Deinde cum dicit nullus enim hic reprobat opiniones eorum in speciali: et hoc dupliciter. Primo quantum ad hoc quod ponebant elementa praeter ignem esse principia. Secundo quantum ad hoc quod praetermittebant terram, ibi, si vero est, quod est generatione et cetera. Primo ergo resumit eorum positionem, qui videlicet ponebant esse elementum quodlibet simplicium corporum praeter terram. Et rationem opinionis ostendit, quia ipsi videbant simplicia corpora ex invicem generari, ita quod quaedam fiunt ex illis per concretionem sive per inspissationem, sicut grossiora ex subtilioribus.	Ensuite, lorsqu’il dit : et aussi, qu’ils donnent, etc., il réfute leurs opinions en particulier, et ce, de deux façons : en premier, quant qu fait qu’ils considéraient comme principes d’autres éléments que le feu; en deuxième, quant au fait qu’ils omettaient la terre, où il dit : mais si ce qui est postérieur, etc. En premier, il résume donc leur position : ils affirmaient en effet que le principe est n’importe lequel des corps simples, excepté la terre. Et il montre la raison de cette opinion : ils voyaient en effet que les corps simples s’engendrent les uns des autres, de sorte que certains proviennent des autres par agrégation ou par condensation, comme les corps plus grossiers viennent des plus subtils.
[81751] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 12 n. 5 Ostendit etiam modum procedendi contra eorum opiniones ex eorum rationibus. Ponebant enim hac ratione aliquod istorum esse principium, quia ex eo generabantur alia concretione vel discretione. Qui duo modi multum differunt quantum ad prioritatem vel posterioritatem eius ex quo aliquid generatur. Nam secundum unum modum videtur esse prius id ex quo generatur aliquid per concretionem. Et hanc rationem primo ponit. Secundum vero alium modum videtur esse prius illud, ex quo generatur aliquid per rarefactionem; et ex hoc sumit secundam rationem.	Il montre également la manière de raisonner contre ces opinions à partir de leurs propres arguments. Ils affirmaient en effet que l’un de ces éléments est principe parce que les autres sont engendrés à partir de lui par agrégation ou par dissociation. Il y a une grande différence entre ces deux modes quant au fait que ce dont une chose est engendrée est antérieur ou postérieur. Selon un mode, en effet, ce dont la chose est engendrée par agrégation semble antérieur; et il donne cet argument en premier. Selon l’autre mode, ce dont la chose est engendrée par raréfaction semble antérieur, et il tire son deuxième argument de cette hypothèse.
[81752] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 12 n. 6 Quod enim illud ex quo generatur aliquid per concretionem sit primum, hoc attestatur opinioni, quae nunc habetur, quod illud sit elementum maxime omnium, ex quo alia fiunt per concretionem. Quod quidem patet per rationem, et eorum positiones. Per rationem quidem: quia id ex quo fiunt alia per concretionem est hoc quod est subtilissimum inter corpora, minutissimas partes habens. Et hoc esse videtur simplicius. Unde si simplex est prius composito, videtur quod hoc sit primum. Per eorum vero positiones: quia quicumque posuerunt ignem esse principium, posuerunt ipsum primum esse principium, quia est subtilissimum corporum. Similiter autem alii visi sunt hanc rationem sequi, existimantes tale esse elementum corporum, quod est subtiles partes habens. Quod ex hoc patet, quod nullus posteriorum prosecutus est poetas theologos, qui dixerunt terram esse elementum. Et manifestum est quod hoc renuerunt ponere, propter magnitudinem partialitatis idest propter grossitiem partium. Constat autem quod quodlibet aliorum trium elementorum accepit aliquem philosophorum, qui iudicavit ipsum esse principium. Sed quia non dixerunt terram principium esse, ideo non potest dici quod hoc non dixerunt, quia esset contra communem opinionem. Nam multitudo hominum hoc existimabat, quod terra esset substantia omnium. Et Hesiodus etiam, qui fuit unus de theologicis poetis, dixit quod inter alia corpora primum facta est terra. Et sic patet quod opinio quod terra esset principium, fuit antiqua, quia ab ipsis poetis theologicis posita, qui fuerunt ante naturales philosophos: et publica, quia in eam consenserunt plures. Unde restat quod hac sola ratione posteriores naturales evitaverunt ponere terram esse principium, propter grossitiem partium. Sed constat quod terra habet grossiores partes quam aqua, et aqua quam aer, et aer quam ignis, et si quid est medium inter ea grossius est quam ignis. Unde patet, sequendo hanc rationem, quod nullus eorum recte dixit, nisi qui posuit ignem esse principium. Nam ex quo ratione subtilitatis aliquid ponitur principium, necessarium est illud poni primum principium quod est omnium subtilissimum.	L’idée que ce dont les choses sont engendrées par agrégation est premier confirme l’opinion, actuellement courante, voulant que l’élément le plus fondamental de toutes choses soit celui qui constitue les autres par agrégation. Cela est évident d’après la raison et d’après leurs doctrines. D’après la raison, car ce dont les autres corps sont formés par agrégation est le plus subtil des corps, celui qui a les parties les plus infimes; on voit que cet élément est le plus simple. Alors, si le simple est avant le composé, on voit que cet élément est premier. On le voit aussi d’après leurs doctrines, car tous ceux qui ont supposé que le feu était un principe ont affirmé qu’il était le premier principe, parce qu’il est le plus subtil de tous les corps. Pareillement, les autres semblent avoir souscrit à cette idée, estimant que l’élément des corps est celui qui a les parties les plus subtiles. Cela est évident du fait qu’aucun des philosophes venus plus tard n’a suivi les poètes théologiens, qui disaient que c’est la terre qui est l’élément. Et il est évident qu’ils ont rejeté cette idée à cause de la grandeur de ses parties, c'est-à-dire de la grossièreté de ses parcelles. On constate cependant que chacun des trois autres éléments a été considéré comme le principe par certains philosophes. Mais s’ils n’ont pas dit que la terre est le principe, on ne peut pas dire qu’ils en ont été empêchés par l’opinion courante; en effet, la multitude des gens pensait que la terre est la substance de toutes choses. Hésiode également, qui fut l’un des poètes théologiens, a dit que la terre a été faite en premier parmi les corps. On voit ainsi que l’opinion voulant que la terre soit le principe était ancienne, car elle a été affirmée par les poètes théologiens, qui ont vécu avant les philosophes de la nature; et cette opinion était publique, car le grand nombre y adhérait. Il reste donc que si les physiciens venus plus tard ont évité de dire que la terre est le principe, la grossièreté de ses parties en est l’uniqu raison. Mais il est évident que la terre a des parties plus grossières que l’eau, et l’eau plus que l’air, et l’air plus que le feu, et s’il existe un intermédiaire entre ces corps, il est plus grossier que le feu. Il est donc évident, suivant ce raisonnement, qu’aucun d’eux n’avait raison, à moins d’affirmer que le principe est le feu. En effet, si un corps est admis comme principe en raison de sa subtilité, il est nécessaire de prendre comme premier principe le plus subtil de tous.
[81753] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 12 n. 7 Deinde cum dicit si vero hic ponit aliam rationem, per quam e converso videtur quod terra sit maxime elementum. Constat enim quod illud quod est in generatione posterius, est prius secundum naturam; eo quod natura in finem generationis tendit, sicut in id quod est primum in eius intentione. Sed quanto aliquid est magis densum et compositum, tanto est etiam posterius generatione: quia in via generationis ex simplicibus proceditur ad composita, sicut ex elementis fiunt mixta, et ex mixtis humores et membra: ergo illud quod est magis compositum et spissum illud est prius secundum naturam. Et sic sequitur contrarium eius quod prima ratio concludebat, scilicet quod aqua sit prior aere, et terra prior aqua quasi primum principium.	Ensuite, lorsqu’il dit : mais si ce qui est postérieur, etc., il donne l’autre raison, qui semble montrer au contraire que l’élément primordial est la terre. Il est évident en effet que ce qui est postérieur dans l’ordre de génération est antérieur par nature, du fait que la nature tend vers la fin de la génération comme vers ce qui est premier dans son intention. Mais plus un être est dense et composé, plus il est postérieur dans l’ordre de génération; en effet, dans le processus de génération, on va du simple au composé. Ainsi, les éléments font des mélanges, et les mélanges font des humeurs et des membres; donc, ce qui est plus composé et plus dense est antérieur par nature. Il s’ensuit donc le contraire de ce que concluait le premier argument, c'est-à-dire que l’eau est antérieur à l’air et que la terre, en tant que premier principe, est antérieure à l’eau.
[81754] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 12 n. 8 Est autem attendendum quod differt quaerere illud quod est prius in uno et eodem, et illud quod est prius simpliciter. Si enim quaeratur quid est prius simpliciter, oportet perfectum esse prius imperfecto, sicut et actum potentia. Nihil enim reducitur de imperfecto ad perfectum, vel de potentia in actum, nisi per aliquod perfectum ens actu. Et ideo, si loquamur de primo universi, oportet ipsum esse perfectissimum. Sed respectu unius particularis, quod procedit de potentia in actum perfectum, potentia est prius tempore actu, licet posterius natura. Constat etiam quod primum omnium oportet esse simplicissimum, eo quod composita dependent a simplici et non e converso. Necessarium ergo erat antiquis naturalibus quod utrumque attribuerent primo principio totius universi, scilicet cum summa simplicitate maximam perfectionem. Haec autem duo non possunt simul attribui alicui principio corporali. Nam in corporibus generabilibus et corruptibilibus sunt simplicissima imperfecta; ideo cogebantur quasi rationibus contrariis diversa principia ponere. Praeeligebant autem rationem simplicitatis, quia non considerabant res nisi secundum modum, secundum quem aliquid exit de potentia in actum; in cuius ordine non oportet id quod est principium esse perfectius. Huiusmodi autem contrarietatis dissolutio haberi non potest, nisi ponendo primum entium principium incorporeum: quia hoc erit simplicissimum, ut de eo inferius Aristoteles probabit.	Il faut cependant remarquer que ce n’est pas la même chose de chercher ce qui est antérieur dans une chose en particulier, et de chercher ce qui est antérieur de façon absolue. Si on cherche en effet ce qui est antérieur de façon absolue, le parfait est nécessairement antérieur à l’imparfait, comme l’acte est antérieur à la puissance. Rien en effet n’est amené de l’imparfait au parfait, ou de la puissance à l’acte, sinon par un être parfait en acte. C’est pourquoi, si on parle de ce qui est premier dans l’univers, c’est nécessairement l’être le plus parfait. Mais à l’égard d’un être particulier, qui procède de la puissance à l’acte parfait, la puissance est antérieure à l’acte dans le temps, même si elle est postérieure par nature. Il est également évident que le premier de tous les êtres doit être le plus simple, puisque les composés dépendent du simple et non l’inverse. Il était donc nécessaire que les anciens physiciens attribuent l’un et l’autre, c'est-à-dire la suprême simplicité jointe à la plus grande perfection, au premier principe de l’univers entier. Mais ces deux caractères ne peuvent pas être attribués en même temps à un principe corporel; en effet, dans les corps qui peuvent être engendrés et corrompus, les plus simples sont imparfaits; ils étaient donc contraints, comme par des raisons contraires, de supposer divers principes. Mais ils choisissaient de préférence l’aspect de la simplicité, car ils considéraient les choses seulement sous le mode par lequel elles passent de la puissance à l’acte, et dans cet ordre, il n’est pas nécessaire que ce qui est principe soit parfait. Mais cette contradiction ne peut pas être résolue, à moins que l’on n’affirme que le premier principe des êtres est immatériel, car ce principe sera alors le plus simple, comme Aristote le prouvera plus loin.
[81755] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 12 n. 9 Concludit autem in fine quod de positionibus eorum, qui dixerunt unam causam materialem, ea sufficiant quae ad praesens dicta.	En dernier, il conclut que ce qui a été dit jusqu’à maintenant peut suffire au sujet des doctrines de ceux qui ont affirmé l’existence d’une seule cause matérielle.
[81756] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 12 n. 10 Deinde cum dicit idem quoque hic ponit rationes contra ponentes plures causas materiales. Et primo contra Empedoclem. Secundo contra Anaxagoram, ibi, Anaxagoram et cetera. Dicit ergo primo, quod idem accidit Empedocli qui posuit quatuor corpora esse materiam, quia patiebatur eamdem difficultatem ex praedicta contrarietate. Nam ex ratione simplicitatis, ignis videbatur esse maxime principium, alia vero ratione terra, ut dictum est. Quaedam etiam inconvenientia accidunt Empedocli eadem cum praedictis. Sicut de hoc quod non posuit causam formalem, et de praedicta contrarietate simplicitatis et perfectionis in corporalibus, licet contra eum non sit ratio de ablatione causae moventis. Sed quaedam alia inconvenientia accidunt ei, propria praeter ea quae accidunt ponentibus unam causam materialem.	Puis lorsqu’il dit : Il y en aurait autant à dire, etc., il donne ses arguments contre ceux qui admettent plusieurs causes matérielles : en premier, Empédocle; en deuxième, Anaxagore, où il dit : Pour Anaxagore, si on pense, etc. Il dit donc en premier qu’il en va de même pour Empédocle, qui a affirmé que la matière consistait en quatre corps, parce qu’il se heurtait au même problème par suite de la contradiction que nous avons vue. En effet, du fait de sa simplicité, il semblait que le feu était le principe par excellence, mais la terre l’était sous un autre rapport, comme on l’a dit. Empédocle tombe dans quelques-unes des mêmes absurdité que les philosophes précédent, notamment du fait qu’il n’a pas supposé de cause formelle et du fait de l’opposition mentionnée plus haut entre la simplicité et la perfection dans les êtres corporels, bien qu’on ne puisse pas lui reprocher d’avoir supprimé la cause motrice. Mais il tombe dans d’autres absurdités qui lui sont propres, en plus de celles où tombent ceux qui affirment une seule cause matérielle.
[81757] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 12 n. 11 Et hoc patet tribus rationibus. Quarum prima talis est. Quia prima principia non generantur ex invicem, eo quod principia semper oportet manere, ut dictum est primo physicorum. Sed ad sensum videmus quod quatuor elementa ex invicem generantur, unde et de eorum generatione in scientia naturali determinatur. Ergo inconvenienter posuit quatuor elementa prima rerum principia.	Et cela est évident pour trois raisons. Voici la première. Les Les premiers principes ne peuvent pas être engendrés les uns des autres, car les principes doivent être immuables, comme on l’a dit au livre I des Physiques. Mais nous voyons par nos sens que les quatre éléments sont engendrés les uns des autres; c’est pourquoi on traite de leur génération dans la science de la nature. C’est donc à tort qu’il a pris quatre éléments comme premiers principes des choses.
[81758] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 12 n. 12 Deinde cum dicit et de moventium hic ostendit secundum inconveniens quod pertinet ad causam moventem. Ponere enim plures causas moventes et contrarias non omnino dictum est recte, nec omnino rationabiliter. Si enim causae moventes accipiantur proxime, oportet eas esse contrarias, cum earum effectus contrarii appareant. Si autem accipiatur prima causa, tunc oportet esse unum, sicut apparet in duodecimo huius scientiae, et in octavo physicorum. Cum igitur ipse intendat ponere primas causas moventes, inconvenienter posuit eas contrarias.	Puis lorsqu’il dit : Quant à la cause, etc., il montre une deuxième absurdité, qui se rapporte à la cause motrice. En effet, si on affirme plusieurs causes motrices et contraires, ce n’est pas un propos tout à fait correct, ni tout à fait raisonnable, car si on prend les causes motrices les plus prochaines, il faut qu’elles soient contraires, puisque leurs effets sont visiblement contraires. Mais si on prend la cause première, alors elle doit être une, comme il est évident au livre XII du présent traité et au livre VIII des Physiques. Alors, comme il[16] voulait parler des causes motrices premières, il était illogique d’affirmer qu’elles étaient contraires.
[81759] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 12 n. 13 Deinde cum dicit et ex toto hic ponit tertiam rationem quae ducit ad inconveniens, et est talis. In omni alteratione oportet esse idem subiectum quod patitur contraria. Et hoc ideo, quia ex uno contrario non fit alterum, ita quod unum contrarium in alterum convertatur, sicut ex calido non fit frigidum, ita quod ipse calor fiat frigus vel e converso, licet ex calido fiat frigidum suppositum uno subiecto tantum, inquantum unum subiectum quod suberat calori, postea subest frigori. Empedocles vero non posuit unum subiectum contrariis, immo contraria in diversis subiectis posuit, sicut calidum in igne, et frigidum in aqua. Nec iterum posuit istis duobus unam naturam subiectam; ergo nullo modo potuit alterationem ponere. Et hoc est inconveniens quod alteratio totaliter auferatur.	Ensuite, lorsqu’il dit : En somme, quand on admet, etc., il donne le troisième argument qui mène à l’absurde, et le voici. Dans toute altération, il doit y avoir un sujet unique qui subit les contraires. La raison en est qu’un contraire ne vient pas de l’autre de telle sorte qu’un contraire se change en l’autre; ainsi, le chaud ne devient pas froid de telle sorte que la chaleur en tant que telle devienne froidure ou inversement, même si le chaud devient froid lorsqu’on suppose un sujet unique, en tant qu’un sujet qui était soumis à la chaleur est ensuite soumis au froid. Mais Empédocle n’a pas supposé une seule chose sujette unique à des contraires; il a plutôt mis les contraires dans des sujets divers, comme la chaleur dans le feu et le froid dans l’eau, et ce, sans donner aux deux une seule nature comme sujet; il ne pouvait donc admettre en aucune façon l’existence d’altérations. Et il est inadmissible que les altérations soient totalement niées.
[81760] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 12 n. 14 Deinde cum dicit Anaxagoram vero hic prosequitur de opinione Anaxagorae: et circa hoc duo facit. Primo ostendit qualiter opinio Anaxagorae est suscipienda quasi vera, et quomodo quasi falsa in generali. Secundo explicat utrumque in speciali, ibi, nam absurdo existente et cetera. Dicit ergo primo quod si quis vult suscipere opinionem Anaxagorae veram de eo quod posuit duo principia, scilicet materiam et causam agentem, accipiat eam secundum rationem quam videtur ipse secutus, quasi quadam necessitate veritatis coactus, ut sequeretur eos, qui hanc rationem exprimunt. Ipse vero non articulavit eam, idest non expresse distinxit. Eius ergo opinio est vera quantum ad hoc quod non expressit, falsa quantum ad hoc quod expressit.	Ensuite, lorsqu’il dit : Pour Anaxagore, si on pense, etc., il discute l’opinion d’Anaxagore. Il le fait en deux parties. En premier, il montre en général en quoi l’opinion d’Anaxagore doit être reconnue vraie et comment elle doit être déclarée fausse. En deuxième, il donne une explication particulière de ces deux points, où il dit : En effet, s’il est absurde, etc. Il dit donc en premier que si on veut admettre comme vraie l’opinion d’Anaxagore quand il a affirmé deux principes, soit la matière et la cause agente, il doit l’admettre en raison d’arguments auxquels il semble avoir souscrit, comme ayant été contraint, par la nécessité de la vérité, à suivre ceux qui expriment cet argument. Mais lui-même ne l’a pas clairement articulé, c'est-à-dire ne l’a pas distiingué clairement. Son opinion est donc vraie quant à ce qu’il n’a pas exprimé et fausse quant à ce qu’il a exprimé.
[81761] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 12 n. 15 Et hoc in speciali patet sic. Quia si totaliter accipiatur eius opinio secundum quod in superficie apparebat ex eius dictis, apparebit maior absurditas propter quatuor rationes. Primo, quia hoc ipsum quod est, omnia in principio mundi fuisse permixta, est absurdum, cum distinctio partium mundi aestimetur secundum sententiam Aristotelis sempiterna. Secunda ratio est, quia impermixtum se habet ad permixtum sicut simplex ad compositum: sed simplicia praeexistunt compositis, et non e converso: ergo impermixta oportet praeexistere mixtis, cuius contrarium Anaxagoras dicebat. Tertia ratio est, quia non quodlibet natum est misceri cuilibet in corporibus; sed illa sola nata sunt adinvicem misceri, quae nata sunt adinvicem transire per aliquam alterationem, eo quod mixtio est miscibilium alteratorum unio. Anaxagoras vero ponebat quodlibet esse mixtum cuilibet. Quarta ratio est, quia eorumdem est permixtio et separatio: non enim dicuntur misceri nisi illa quae apta nata sunt separata existere: sed passiones et accidentia sunt permixta substantiis, ut Anaxagoras dicebat: ergo sequeretur quod passiones et accidentia possent a substantiis separari, quod est manifeste falsum. Istae igitur absurditates apparent, si consideretur opinio Anaxagorae superficialiter.	Et il montre cela en particulier comme suit. Si on admet entièrement son opinion d’après l’examen superficiel de ses propos, une absurdité majeure s’ensuit, pour quatre raisons. Premièrement, parce que l’idée même que tout était mélangé à l’origine du monde est absurde, puisque selon la doctrine d’Aristote, la distinction entre les parties du monde était considérée éternelle. La deuxième raison est que le rapport de l’être sans mélange aux êtres mélangés est celui du simple au composé; mais c’est le simple qui existe avant le composé et non l’inverse; donc, les êtres non mélangés doivent exister avant les mélanges, contrairement à ce que disait Anaxagore. La troisième raison est que dans les corps, n’importe quoi n’est pas apte à se mélanger à n’importe quoi, mais les choses qui sont aptes à se mélanger l’une à l’autre sont seulement celles qui peuvent se transformer l’une dans l’autre par altération, de sorte que le mélange est l’union des ingrédients altérés. Mais Anaxagore affirmait que n’importe quoi se mélange à n’importe quoi. La quatrième raison est que ce sont les mêmes choses qui se mélangent et se séparent; en effet, on ne dit pas que des choses sont mélangées, à moins qu’elles ne soient capables d’exister séparément; mais les affections et les accidents sont intimement mélangés aux substances, disait Anaxagore. Il s’ensuivrait que les affections et les accidents pourraient être séparées des substances, ce qui est évidemment faux. Ces absurdités sont donc visibles, si on considère superficiellement l’opinion d’Anaxagore.
[81762] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 12 n. 16 Tamen si quis exequatur articulariter, idest distincte et manifeste perquirat quod Anaxagoras vult dicere, idest ad quod eius intellectus tendebat, licet exprimere nesciret, apparebit eius dictum mirabilius et subtilius praecedentium philosophorum dictis. Et hoc propter duo. Primo, quia magis accessit ad veram materiae cognitionem. Quod ex hoc patet, quia in illa permixtione rerum quando nihil erat ab alio discretum, sed omnia erant permixta, de illa substantia sic permixta, quam ponebat rerum materiam, nihil vere poterat de ea praedicari, ut patet de coloribus; non enim poterat de ea praedicari aliquis specialis color, ut diceretur esse alba, vel nigra, vel secundum aliquem alium colorem colorata; quia secundum hoc oporteret illum colorem non esse aliis permixtum. Et similiter color in genere non poterat de ea praedicari, ut diceretur esse colorata; quia de quocumque praedicatur genus, necesse est aliquam eius speciem praedicari, sive sit praedicatio univoca sive denominativa. Unde si illa substantia esset colorata, de necessitate haberet aliquem determinatum colorem, quod est contra praedicta. Et similis ratio est de humoribus idest saporibus, et de omnibus aliis huiusmodi. Unde nec ipsa genera prima poterant de ipso praedicari, ut scilicet esse qualis vel quanta vel aliquid huiusmodi. Si enim genera praedicarentur, oportet quod aliqua specierum particularium inesset ei; quod est impossibile, si ponantur omnia esse permixta; quia iam ista species, quae de illa substantia diceretur, esset ab aliis distincta. Et haec est vera natura materiae, ut scilicet non habeat actu aliquam formam, sed sit in potentia ad omnes; quia et ipsum mixtum non habet actu aliquid eorum quae in eius mixtionem conveniunt, sed potentia tantum. Et propter hanc similitudinem materiae primae ad mixtum, videtur posuisse mixtionem praedictam, licet aliqua differentia sit inter potentiam materiae et potentiam mixti. Nam miscibilia, etsi sint in potentia in mixto, tamen non sunt in eo in potentia pure passiva. Manent enim virtute in mixto. Quod ex hoc potest patere, quia mixtum habet motum et operationes ex virtute corporum miscibilium; quod non potest dici de his, quae sunt in potentia in materia prima. Est et alia differentia: quia mixtum etsi non sit actu aliquod miscibilium, est tamen aliquid actu: quod de materia prima dici non potest. Sed hanc differentiam videtur removere Anaxagoras ex hoc, quod non posuit particularem aliquam mixtionem, sed universalem omnium.	Pourtant, si on approfondit, c'est-à-dire si on développe de façon distincte et manifeste ce qu’Anaxagore veut dire, c'est-à-dire ce que son intelligence cherchait à atteindre, même s’il ne savait pas comment l’exprimer, on trouvera que ses propos sont plus étonnants et plus subtils que ceux des philosophes précédents dont on a parlé, et ce, pour deux raisons. Premièrement, parce qu’il atteint une connaissance plus vraie de la matière. Cela est évident parce que, dans ce mélange des êtres lorsqu’aucune chose ne pouvait être distinguée d’une autre mais que tout était confondu, mélange qu’il disait être la matière des choses, rien de vrai ne pouvait en être affirmé, comme on le voit pour les couleurs; on ne pouvait en effet lui attribuer aucune couleur déterminée en disant que le mélange est blanc, noir ou d’une autre couleur, car il faudrait ainsi que cette couleur ne soit pas totalement mélangée aux autres. Pareillement, on ne pouvait même pas lui attribuer le genre de la couleur en disant qu’il est coloré, car si on attribue le genre à quoi que ce soit, il faut nécessairement lui en attribuer l’une des espèces, que l’attribution soit univoque ou dénominative[17]. En conséquence, si cette substance était colorée, elle aurait nécessairement une couleur déterminée, contrairement à ce que nous avons dit. Le même raisonnement s’applique aux « humeurs », c'est-à-dire aux saveurs, et à toutes les choses du genre. Il s’ensuit que les premiers genres (qualité, quantité et ainsi de suite) ne pouvaient pas non plus leur être attribués. En effet, si les genres étaient attribués, il faudrait que l’une des espèces particulières soit un attribut du mélange, ce qui est impossible si on affirme que tout est absolument mélangé, car cette espèce attribuée à la substance serait déjà distincte des autres. Et telle est la vraie nature de la matière : elle n’a aucune forme en acte, mais elle est en puissance à toutes; car ce mélange aussi ne possède en acte aucun des éléments qui sont venus se mélanger[18], mais il les possède en puissance seulement. Et à cause de cette ressemblance entre la matière première et le mélange, il semble avoir admis cette opération de mélange, même s’il existe une différence entre la puissance de la matière et celle du mélange. En effet, les ingrédients, même s’ils sont en puissance dans le mélange, n’y sont pas purement en puissance passive; leur vertu demeure dans le mélange. On peut voir par là que le mélange possède le mouvement et les opérations de par la vertu de ses ingrédients; on ne peut pas en dire autant de ce qui est en puissance dans la matière première. Mais Anaxagore semble abolir cette différence du fait qu’il n’a pas parlé du mélange spécifique de certaines choses, mais d’un mélange total de l’univers entier.
[81763] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 12 n. 17 Secundo, subtilius caeteris dixit, quia magis accessit ad verum cognitionem primi principii agentis. Dixit enim omnia esse permixta praeter intellectum; et hunc dixit solum esse impermixtum et purum.	Deuxièmement, il a parlé de façon plus avisée que les autres, parce qu’il s’est rapproché davantage de la connaissance du premier principe agent. Il a dit en effet que tout est absolument mêlé, sauf l’intelligence, et qu’elle seule est pure et sans mélange.
[81764] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 12 n. 18 Ex quibus patet, quod ipse posuit duo esse principia, et ipsum intellectum posuit esse unum, secundum quod ipse est simplex et impermixtus; et alterum principium posuit materiam primam, quam ponimus sicut indeterminatam, antequam determinetur, et antequam aliquam speciem participet. Materia enim, cum sit infinitarum formarum, determinatur per formam, et per eam consequitur aliquam speciem.	On voit à partir de là qu’il a affirmé l’existence de deux principes; il a dit que l’un d’eux est l’intelligence, en tant qu’elle est simple et sans mélange, et que l’autre est la matière première, qui, selon nous, est indéterminée avant d’être déterminée et de participer d’une espèce. En effet, la matière, pouvant recevoir une infinité de formes, est déterminée par la forme, par laquelle elle appartient à une espèce.
[81765] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 12 n. 19 Patet igitur quod Anaxagoras secundum illa quae exprimit, nec dixit recte, nec plene. Tamen videbatur directe dicere aliquid propinquius opinionibus posteriorum, quae sunt veriores, scilicet opinioni Platonis et Aristotelis qui recte de materia prima senserunt, quae quidem opiniones tunc erant magis apparentes.	Il est donc évident qu’Anaxagore, de la façon dont il s’est exprimé, n’a pas parlé de façon juste ni complète. Pourtant, dans ce qu’il a dit directement, il a semblé s’approcher davantage des opinions de ses successeurs, qui sont plus vraies, à savoir celles de Platon et d’Aristote, qui ont eu une idée juste de la matière première; à l’époque, ces opinions étaient plus évidentes.
[81766] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 12 n. 20 Ultimo excusat se Aristoteles a perscrutatione diligentiori harum opinionum, quia sermones dictorum philosophorum sunt proprii sermonibus naturalibus, ad quos pertinet tractare de generatione et corruptione. Ipsi enim fere posuerunt principia et causas talis substantiae, scilicet materialis et corruptibilis. Dicit autem fere, quia de aliis substantiis non tractabant, quamvis quaedam principia ab eis posita possent ad alia etiam extendere, ut patet de intellectu maxime. Quia igitur non posuerunt principia communia omnibus substantiis, quod pertinet ad istam scientiam, sed principia solum substantiarum corruptibilium, quod pertinet ad scientiam naturalem; ideo diligens inquisitio de praedictis opinionibus magis pertinet ad scientiam naturalem quam ad istam.	En dernier, Aristote se dispense d’étudier plus à fond leurs opinions, car les propos des philosophes précédents sont à proprement parler ceux des physiciens, à qui il appartient de traiter de la génération et de la corruption. Ceux-ci, en effet, ont parlé à peu près uniquement des principes et des causes de ce genre de substance, matérielle et corruptible. Il dit à peu près, parce qu’ils ne traitaient pas des autres substances, bien que certains principes qu’ils affirmaient puissent s’étendre aussi à d’autres réalités, comme on le voit surtout pour l’intelligence. Alors, comme ils n’ont pas proposé de principes communs à toutes les substances, ce qui appartient à la présente science, mais seulement les principes des sciences corruptibles, ce qui relève de la science de la nature, une étude attentive de ces opinions appartient davantage à la science de la nature qu’à la présente science.

Lectio 13	Leçon 13, texte d’Aristote, traduit par Sr Pascale-Dominique Nau
	Mais ceux qui étendent leurs recherches à tous les êtres, et qui admettent d’un côté des êtres sensibles, de l’autre des êtres qui ne tombent pas sous les sens, ceux-là ont dû naturellement faire l’étude de l’une et de l’autre de ces deux classes d’êtres ; et c’est pourquoi il faut s’arrêter davantage sur ces philosophes pour savoir ce qu’ils disent de bon ou de mauvais qui puisse éclairer nos recherches. Ceux qu’on appelle pythagoriciens font jouer aux principes et aux éléments un rôle bien plus étrange que les physiciens ; la raison en est qu’ils ne les ont pas empruntés aux choses sensibles. Les êtres mathématiques sont sans mouvement, à l’exception de ceux dont s’occupe l’astronomie ; et cependant les pythagoriciens ne dissertent et ne font de système que sur la physique. Ils engendrent le ciel, ils observent ce qui arrive dans toutes ses parties, dans leurs rapports, dans leurs mouvements, et ils épuisent à cela leurs causes et leurs principes, comme s’ils convenaient avec les physiciens que l’être est tout ce qui est sensible, et tout ce qu’embrasse ce qu’or) appelle le ciel. Or, les causes et les principes qu’ils reconnaissent sont bons pour s’élever, comme nous l’avons dit, à ce qu’il y a de supérieur dans les êtres, et conviennent plus à cet objet qu’à l’explication des choses naturelles. Puis, comment pourra-t-il y avoir du mouvement, si on ne suppose d’autres sujets que le fini et l’infini, le pair et l’impair ? Ils ne le disent nullement ; ou comment est-il possible que sans mouvement ni changement, il y ait génération et corruption, et toutes les révolutions des corps célestes ? Ensuite, en supposant qu’on leur accorde ou qu’il soit démontré que de leurs principes on tire l’étendue, comment alors même rendront-ils compte de la légèreté et de la pesanteur ? Car d’après leurs principes et leur prétention même, ils ne traitent pas moins des corps sensibles que des corps mathématiques. Aussi n’ont-ils rien dit de bon sur le feu, la terre et les autres choses semblables, et cela, parce qu’ils n’ont rien dit, je pense, qui convienne proprement aux choses sensibles. De plus, comment faut-il entendre que le nombre et les modifications du nombre sont la cause des êtres qui existent et qui naissent dans le monde, depuis l’origine jusqu’à présent, tandis que d’autre part il n’y a aucun autre nombre hors celui dont le monde est formé ? En effet, lorsque pour eux, l’opinion et le sens sont dans une certaine partie du ciel, et un peu plus haut ou un peu plus bas l’injustice et la séparation ou le mélange, attendu, selon eux, que chacune de ces choses est un nombre, et lorsque déjà dans ce même espace se trouvent rassemblées une multitude de grandeurs, parce que ces grandeurs sont attachées chacune à un lieu, alors le nombre qu’il faut regarder comme étant chacune de ces choses, est-il le même que celui qui est dans le ciel, ou un autre outre celui-là ? Platon dit que c’est un autre nombre ; et pourtant lui aussi pense que les choses sensibles et les causes de ces choses sont des nombres ; mais pour lui les nombres qui sont causes, sont intelligibles, et les autres sont des nombres sensibles. Laissons maintenant les Pythagoriciens ; ce que nous en avons dit, suffira.
Lectio 13	Leçon 13 (Traduction Georges Comeau, 2010)
[81767] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 13 n. 1 Hic disputat contra opiniones Pythagorae et Platonis, qui altera principia posuerunt quam naturalia. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit quod consideratio harum opinionum magis pertinet ad scientiam praesentem, quam praedictarum. Secundo incipit contra eas disputare, ibi, ergo qui Pythagorici sunt vocati. Dicit ergo primo, quod illi qui faciunt theoricam, idest considerationem de omnibus entibus, et ponunt, quod entium quaedam sunt sensibilia, quaedam insensibilia, perscrutantur de utroque genere entium. Unde investigare de opinionibus eorum, qui bene et qui non bene dixerunt, magis pertinet ad perscrutationem quam proponimus tradere in hac scientia. Nam haec scientia est de omnibus entibus, non de aliquo particulari genere entis. Et sic illa quae pertinent ad omnia entis genera, magis sunt hic consideranda quam illa quae pertinent ad aliquod particulare genus entis et cetera.	Il argumente maintenant contre les opinions de Pythagore et de Platon, qui ont affirmé l’existence d’autres principes que les principes naturels. Il le fait en deux parties. En premier, il montre que l’étude de ces opinions appartient plus que les précédentes à la présente science. En deuxième, il commence à argumenter contre elles, où il dit : Ceux qu’on appelle pythagoriciens, etc. Il dit donc en premier que ceux qui font des théories sur tous les êtres, c'est-à-dire qui les étudient, et affirment que certains sont sensibles et d’autres inaccessibles aux sens, étendent leurs recherches aux deux genres d’êtres. C’est pourquoi une recherche sur les opinions de ceux qui ont bien ou mal parlé à ce sujet appartient davantage à la doctrine que nous nous proposons d’enseigner dans cette science, car celle-ci porte sur tous les êtres et non sur un genre d’être particulier. Et ainsi, ce qui concerne tous les genres d’êtres doivent être étudié ici de préférence à ce qui concerne un genre d’être particulier, etc.
[81768] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 13 n. 2 Deinde cum dicit ergo qui hic disputat contra opiniones praedictorum philosophorum. Et primo contra Pythagoram. Secundo contra Platonem, ibi, qui vero ideas. Circa primum duo facit. Primo ostendit in quo Pythagoras conveniebat cum naturalibus, et in quo ab eis differebat. Secundo disputat contra eius opinionem, ibi, ex quo tamen modo motus et cetera. Sciendum est ergo, quod Pythagorici in uno conveniebant cum naturalibus, in alio ab eis differebant. Differebant quidem in positione principiorum; usi sunt enim principiis rerum extraneo modo a naturalibus. Cuius causa est, quia principia rerum non acceperunt ex sensibilibus sicut naturales, sed ex mathematicis, quae sunt sine motu, unde non sunt naturalia. Quod autem mathematica dicuntur esse sine motu, referendum est ad illas scientias, quae sunt pure mathematicae, sicut arithmetica et geometria. Astrologia enim considerat motum, quia astrologia est media scientia inter mathematicam et naturalem. Principia enim sua astrologia et aliae mediae applicant ad res naturales, ut patet secundo physicorum.	Puis lorsqu’il dit : Ceux qu’on appelle pythagoriciens, etc., il argumente contre les opinions des philosophes en question : premièrement contre Pythagore; deuxièmement contre Platon, où il dit : Quant à ceux qui posent, etc. (leçon XIV). Il traite le premier point en deux parties. En premier, il montre en quoi Pythagore s’accordait avec les physiciens et en quoi il était en désaccord; deuxièmement, il argumente contre son opinion, où il dit : Puis, comment pourra-t-il, etc. Il faut donc savoir que les Pythagoriciens étaient d’accord avec les physiciens sur une chose et en désaccord sur une autre. Ils étaient en désaccord sur les principes qu’ils affirmaient; leur manière de tirer les principes des choses, en effet, était étrangère aux physiciens. La raison en est qu’ils ne tiraient pas les principes des choses à partir du sensible, comme les physiciens, mais à partir des êtres mathématiques, qui sont sans mouvement; ces principes ne sont donc pas naturels. Mais quand on dit que les êtres mathématiques sont sans mouvement, il faut entendre cela des sciences purement mathématiques, comme l’arithmétique et la géométrie. L’astronomie[19], en effet, étudie le mouvement, car elle est une science intermédiaire entre les mathématiques et la science de la nature. En effet, l’astronomie et les autres sciences intermédiaires appliquent leurs principes aux choses naturelles, comme il est montré au livre II des Physiques.
[81769] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 13 n. 3 Conveniebat autem Pythagoras cum naturalibus quantum ad ea quorum principia quaerebat. Disputabat enim et tractabat de omnibus naturalibus. Tractabat enim de generatione caeli, et observabat omnia quae accidunt circa partes caeli, quae dicuntur diversae sphaerae, vel etiam diversae stellae: et quae accidunt circa passiones vel circa eclipses luminarium, et quae accidunt circa operationes et circa motus corporum caelestium, et circa eorum effectus in rebus inferioribus; et singulis huiusmodi dispensabat causas, adaptando scilicet unicuique propriam causam. Et videbatur etiam in hoc consentire aliis naturalibus, quod solum sit illud ens, quod est sensibile, quod comprehenditur a caelo quod videmus. Non enim ponebat aliquod corpus sensibile infinitum, sicut alii naturales posuerunt. Nec iterum ponebat plures mundos, sicut posuit Democritus. Ideo autem videbatur aestimare quod nulla entia essent nisi sensibilia, quia non assignabat principia et causas nisi talibus substantiis. Nihilominus tamen causae et principia, quae assignabat, non erant propria et determinata sensibilibus, sed erant sufficientia ascendere ad superiora entia, idest ad entia intellectualia. Et erant adhuc magis convenientia quam rationes naturalium, quae non poterant extendi ultra sensibilia, quia ponebant principia corporea. Pythagoras vero, quia ponebat principia incorporea, scilicet numeros, quamvis non poneret principia nisi corporum sensibilium, ponebat tamen entium intelligibilium, quae non sunt corpora, principia pene, sicut et Plato posterius fecit.	Pythagore était donc en accord avec les physiciens quant aux réalités dont il cherchait les principes. En effet, il discutait et traitait de toutes les choses naturelles. Il traitait en effet de la génération du ciel, et il observait tout ce qui arrive aux parties du ciel, qui sont désignées comme des sphères diverses, ou même comme diverses étoiles; il traitait aussi de ce qui arrive pour les phénomènes ou les éclipses des luminaires[20] et de ce qui arrive pour les opérations et les mouvements des corps célestes et pour leurs effets dans les choses de ce bas monde; et il attribuait des causes à chacune de ces choses, en précisant leur cause propre dans chaque cas. Et il semblait s’accorder également avec les autres physiciens sur l’idée que les seuls êtres sont les êtres sensibles, qui sont englobés par le ciel que nous voyons. En effet, il n’affirmait pas, comme le faisaient les autres physiciens, l’existence d’un corps sensible infini. Il n’affirmait pas non plus l’existence de plusieurs mondes, comme Démocrite. Il semblait donc penser qu’il n’existe pas d’autres êtres que les sensibles, parce qu’il attribuait seulement à ces substances des principes et des causes. Pourtant, les causes et les principes qu’il leur attribuait n’étaient pas appropriées et spécifiques pour les sensibles, mais elles étaient suffisantes pour nous élever jusqu’aux êtres supérieurs, c'est-à-dire les êtres intellectuels, et elles convenaient mieux à cette fin que les raisonnements des physiciens, qui ne pouvaient pas dépasser le sensible, car ils ne supposaient que des principes corporels. Par contre, Pythagore, parce qu’il admettait des principes immatériels, à savoir les nombres, même s’il attribuait des principes uniquement aux corps sensibles, a presque supposé des principes pour les êtres intelliglbles qui ne sont pas des corps, comme Platon l’a fait plus tard.
[81770] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 13 n. 4 Deinde cum dicit ex quo tamen hic ponit tres rationes contra opinionem Pythagorae: quarum prima talis est. Pythagoras non poterat assignare, quomodo motus adveniat rebus, quia non ponebat principia nisi finitum et infinitum, par et impar, quae ponebat principia sicut substantia, sive materialia principia. Sed oportebat eum concedere motum rebus inesse. Quomodo enim esset possibile sine motu et transmutatione esse generationem et corruptionem in corporibus, et operationes eorum, quae geruntur circa caelum, quae per motus quosdam fiunt? Patet quod nullo modo. Unde cum Pythagoras consideravit de generatione et corruptione, et eis quae geruntur circa caelum, patet quod insufficienter posuit non assignans aliqua principia motus.	Ensuite, lorsqu’il dit : Puis, comment pourra-t-il, etc., il donne trois arguments contre l’opinion de Pythagore; voici la première. Pythagore ne pouvait pas dire comment le mouvement se produisait dans les choses, parce qu’il n’admettait pas d’autres principes que le fini et l’infini, le pair et l’impair, qu’il disait être des principes en tant que substances, ou des principes matériels. Mais il était forcé d’admettre que le mouvement existe dans les choses. En effet, comment serait-il possible, sans mouvement ni changement, que la génération et la corruption des corps se produise, ainsi que les opérations des êtres célestes, qui se font grâce à certains mouvements? C’est évidemment impossible. Alors, lorsque Pythagore a réfléchi à la génération et à la corruption, ainsi qu’à ce qui se passe dans le ciel, il est évident que ses propos étaient insuffisants, car il n’a attribué aucun principe au mouvement.
[81771] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 13 n. 5 Deinde cum dicit amplius autem hic ponit secundam rationem. Pythagoras enim ponebat ex numeris componi magnitudines. Sed sive hoc probet, sive concedatur, non poterat ex numeris assignare causam, quare quaedam sunt gravia, quaedam levia. Quod ex hoc patet, quia rationes numerorum non magis adaptantur corporibus sensibilibus quam mathematicis quae sunt non gravia et levia. Unde patet, quod ipsi nihil dixerunt plus de corporibus sensibilibus, quam de mathematicis. Et sic patet, quod cum corpora sensibilia, ut ignis et terra et huiusmodi, inquantum talia, addant aliquid supra mathematica, nihil proprium de istis sensibilibus dixerunt secundum veram aestimationem. Et sic iterum patet, quod insufficienter posuerunt, praetermittentes assignare causas eorum, quae sunt propria sensibilibus.	Puis lorsqu’il dit : Ensuite, en supposant, etc., il énonce un deuxième argument. En effet, Pythagore affirmait que les grandeurs sont composées de nombres. Mais, qu’on prouve cette assertion ou qu’on l’admette sans preuve, il ne pouvait pas établir à partir des nombres une cause pour laquelle certains objets sont pesants et d’autres légers. Cela est évident, car les raisons des nombres ne s’adaptent pas davantage aux corps sensibles qu’aux êtres mathématiques, qui ne sont pas pesants ou légers. Il est donc évident que ces philosophes n’ont rien dit de plus des corps sensibles que des êtres mathématiques. Et ainsi, il est évident que puisque les corps sensibles, tels que le feu, la terre et ainsi de suite, ont quelque chose de plus que les êtres mathématiques, ils n’ont rien dit de conforme à la vérité qui soit propre aux choses sensibles. Ainsi, il est également évident que leurs propos étaient insuffisants, car ils ont omis d’attribuer des causes aux réalités qui sont propres aux choses sensibles.
[81772] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 13 n. 6 Deinde cum dicit amplius autem hic ostendit tertiam rationem, quae procedit ex hoc, quod Pythagoras videbatur ponere duo contraria. Ponebat enim ex una parte, quod numerus et numeri passiones sunt causa eorum quae sunt in caelo, et omnium generabilium et corruptibilium a principio mundi: ex alia vero ponebat, quod non erat aliquis alius numerus praeter istum numerum ex quo constituitur mundi substantia, numerum enim substantiam rerum posuit. Hoc autem quomodo est accipere, cum idem non sit causa suiipsius? Nam Pythagoras ex hoc dicit demonstrari, quod unumquodque horum sensibilium est numerus secundum substantiam suam, quia in hac parte universi sunt entia contingentia, de quibus est opinio, et quae subsunt tempori inquantum aliquando sunt et aliquando non sunt. Si autem generabilia et corruptibilia essent partim supra aut subtus, in ordine universi esset inordinatio, vel per modum iniustitiae, dum, scilicet, aliqua res sortiretur nobiliorem locum vel minus nobilem quam sibi debeatur: aut per modum discretionis, inquantum corpus si poneretur extra locum suum, divideretur a corporibus similis naturae: vel per modum mixtionis et confusionis, dum corpus extra suum locum positum oportet permisceri alteri corpori, sicut si aliqua pars aquae esset in aliquo loco aeris, vel in loco terrae. Et videtur in hoc tangere duplicem convenientiam corporis naturalis ad suum locum. Unam ex ordine situs, secundum quod nobiliora corpora sortiuntur altiorem locum, in quo videtur quaedam iustitia. Aliam autem ex similitudine vel dissimilitudine corporum locatorum adinvicem, cui contrariatur discretio et permixtio. Quia igitur res secundum quod determinatum situm habent, in universo convenienter se habent, quia situs in modico mutaretur sequeretur inconveniens, ut dictum et manifestum est, quod omnes partes universi sunt ordinatae secundum determinatam proportionem; omnis enim determinata proportio est secundum numeros. Unde ostendebat Pythagoras, quod omnia entia essent numerus. Sed ex alia parte videmus quod magnitudines constitutae in diversis locis sunt plures et diversae, quia singula loca universi consequuntur propriae passiones, quibus corpora diversificantur. Nam aliae sunt passiones corporis existentis sursum et deorsum. Cum igitur Pythagoras ratione praedicta dicat omnia sensibilia numerum, et videamus accidere diversitatem in sensibilibus secundum diversa loca, utrum sit idem et unus numerus tantum, qui est, in caelo, idest in toto corpore sensibili quod in caelo includatur, de quo oportet accipere quod est substantia uniuscuiusque sensibilis? Aut praeter hunc numerum qui est substantia rerum sensibilium, est alius numerus qui est eorum causa? Plato autem dixit alium numerum, qui est substantia sensibilium, et qui est causa. Et quia ipse Plato existimavit sicut Pythagoras, numeros esse ipsa corpora sensibilia et causas eorum, sed numeros intellectuales aestimavit causas insensibilium, numeros vero sensibiles causas esse et formas sensibilium. Quid quia Pythagoras non fecit, insufficienter posuit.	Puis lorsqu’il dit : De plus, comment faut-il, etc., il présente le troisième argument, qui provient du fait que Pythagore semblait faire deux affirmations contraires. D’une part, il affirmait en effet que le nombre et les affections du nombre sont la cause de ce qui est dans le ciel, et aussi de tous les êtres susceptibles d’être engendrés et corrompus depuis l’origine du monde; mais il affirmait d’autre part qu’il n’existait aucun autre nombre que celui qui constitue la substance du monde, car il affirmait que le nombre est la substance des choses. Mais comment comprendre cette idée, alors qu’une chose ne peut pas être sa propre cause? Car Pythagore dit que cette assertion est démontrée par le fait que chacun de ces sensibles est un nombre de par sa substance, car notre partie de l’univers est celle des êtres contingents, objets d’opinion, qui sont soumis au temps du fait que tantôt ils existent, et tantôt ils n’existent pas. Mais si les êtres susceptibles de génération et de corruption étaient partiellement en haut et en bas, cela causerait du désordre dans l’ordre de l’univers, soit sous forme d’injustice, du fait qu’une chose se retrouverait dans un lieu plus noble ou moins noble que celui qui lui est dû, soit sous forme de séparation (car si un corps est placé hors de son lieu, il est mis à part des autres corps de même nature), soit sous forme de mélange et de confusion, du fait qu’un corps placé hors de son lieu se mélange forcément à un autre corps, comme si une partie d’eau se trouvait dans un lieu aérien ou dans un lieu terrestre. Et ainsi, il semble faire allusion à deux rapports d’harmonie entre le corps naturel et son lieu : l’un est l’ordre de position, selon lequel les corps plus nobles sont logés dans un lieu plus haut, ce qui exprime une certaine justice; l’autre est la ressemblance ou la dissemblance entre des corps voisins, qui ont pour contraires la dissociation et le mélange. Alors, puisque les choses sont comme il se doit dans l’univers en tant qu’elles ont une position déterminée, car si la position était légèrement modifiée, ce ne serait pas convenable, puisqu’il a été dit et démontré que toutes les parties de l’univers sont mises en ordre selon une proportion déterminée; en effet, toute proportion déterminée est établie par les nombres. Pythagore démontrait par là que tous les êtres sont un nombre. Mais d’un autre côté, nous voyons que les grandeurs établies en divers lieux sont multiples et diverses, car chaque lieu de l’univers et sujette à ses propres affections, par lesquels les corps se diversifient. En effet, les affections des corps qui sont en haut ou en bas diffèrent. Puisque Pythagore dit donc, pour la raison qui précède, que tous les sensibles sont un nombre, et puisque nous constatons une diversité dans les sensibles selon leurs divers lieux, est-ce donc le même nombre qui est dans le ciel, c'est-à-dire dans la totalité du corps sensible inclus dans le ciel, nombre qui doit être admis comme étant la substance de chaque sensible? Ou bien, en plus du nombre qui est la substance des choses sensibles, existe-t-il un autre nombre qui en est la cause? Mais Platon a dit que le nombre qui est la substance des choses sensibles diffère de celui qui en est la cause. Et il a pensé, comme Pythagore, que les nombres étaient les corps sensibles eux-mêmes ainsi que leurs causes, mais il a estimé que des nombres intellectuels étaient la cause des êtres inaccessibles aux sens, alors que les nombres sensibles étaient la cause et la forme des êtres sensibles. Pythagore n’en ayant pas dit autant, ses propos sont insuffisants.
[81773] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 13 n. 7 Concludit autem in fine quod ista sufficiant de Pythagoricis opinionibus, nam eas tetigisse sufficit.	Pour terminer, il conclut que cela suffit au sujet des opinions des Pythagoriciens, car il en a traité suffisamment.
Lectio 14	Leçon 14, texte d’Aristote, traduit par Sr Pascale-Dominique Nau
	Quant à ceux qui posent pour principes les idées, d’abord, en cherchant à saisir les principes des êtres que nous voyons, ils en ont introduit d’autres en nombre égal à celui des premiers, comme si quelqu’un voulant compter des objets, et ne pouvant le faire, alors même qu’ils sont en assez petit nombre, s’avisait de les multiplier pour les compter. Les idées sont presque en aussi grand nombre que les choses pour l’explication desquelles on a eu recours aux idées. Chaque chose individuelle se trouve avoir un homonyme, non seulement les existences individuelles, mais toutes celles où l’unité est dans la pluralité, et cela pour les choses de ce monde et pour les choses éternelles. En second lieu, de tous les arguments dont on se sert pour établir l’existence des idées, aucun ne la démontre : la conclusion qu’on tire des uns n’est pas rigoureuse, et d’après les autres, il y aurait des idées là même où les Platoniciens n’en admettent pas. Ainsi d’après les considérations puisées dans la nature de la science, il y aura des idées de toutes les choses dont il y a science ; et d’après l’argument qui se tire de l’unité impliquée dans toute pluralité, il y aura des idées des négations mêmes ; et par ce motif qu’on pense aux choses qui ont péri, il y en aura des choses qui ne sont plus : car nous nous en formons quelque image. En outre, on est conduit, en raisonnant rigoureusement, à supposer des idées pour le relatif dont on ne prétend pourtant pas qu’il forme par lui-même un genre à part, ou bien à l’hypothèse du troisième homme. Enfin, les raisonnements qu’on fait sur les idées renversent ce que les partisans des idées ont plus à cœur que l’existence même des idées : car il arrive que ce n’est plus la dyade qui est avant le nombre, mais le nombre qui est avant la dyade, que le relatif est antérieur à l’absolu, et toutes les conséquences en contradiction avec leurs propres principes, auxquelles ont été poussés certains partisans de la doctrine des idées. De plus, dans l’hypothèse sur laquelle on établit l’existence des idées, il y aura des idées non seulement pour les substances, mais aussi pour beaucoup d’autres choses : car ce ne sont pas les substances seules, mais les autres choses aussi que nous concevons sous la raison de l’unité, et toutes les sciences ne portent pas seulement sur l’essence, mais sur d’autres choses encore ; et il y a mille autres difficultés de ce genre. Mais de toute nécessité, ainsi que d’après les opinions établies sur les idées, si les idées sont quelque chose dont participent les êtres, il ne peut y avoir d’idées que des essences : car ce n’est pas par l’accident qu’il peut y avoir participation des idées ; c’est par son côté substantiel que chaque chose doit participer d’elles. Par exemple si une chose participe du double en soi, elle participe de l’éternité, mais selon l’accident : car ce n’est que par accident que le double est éternel ; en sorte que les idées seront l’essence, et que dans le monde sensible et au-dessus elles désigneront l’essence ; ou sinon, que signifiera-t-il de dire qu’il doit y avoir quelque chose de plus que les choses particulières, à savoir, l’unité dans la pluralité ? Si les idées et les choses qui en participent, sont du même genre, il y aura entre elles quelque chose de commun : car pourquoi y aurait-il dans les dualités périssables et les dualités multiples, mais éternelles, une dualité une et identique, plutôt que dans la dualité idéale et dans telle ou telle dualité déterminée ? Si, au contraire, elles ne sont pas du même genre, il n’y aura entre elles que le nom de commun, et ce sera comme si on donnait le nom d’homme à Callias et à un morceau de bois, sans avoir vu entre eux aucun rapport.
Lectio 14	Leçon 14 (Traduction Georges Comeau, 2010)
[81774] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 14 n. 1 Hic disputat contra opinionem Platonis: et dividitur in duas partes. Primo disputat contra eius opinionem, quantum ad hoc quod ponebat de rerum substantiis. Secundo quantum ad hoc quod de rerum principiis, ibi, omnino autem sapientia. Prima dividitur in duas partes. Primo enim disputat contra hoc quod ponebat substantias species. Secundo quantum ad hoc quod ponebat de mathematicis, ibi, amplius si sunt numeri. Circa primum duo facit. Primo enim disputat contra ipsam positionem Platonis. Secundo contra rationem ipsius, ibi, amplius autem secundum quos et cetera. Dicit ergo primo, quod Platonici ponentes ideas esse quasdam substantias separatas, in hoc videntur deliquisse, quia cum ipsi quaerentes causas horum sensibilium entium, praetermissis sensibilibus, adinvenerunt quaedam alia nova entia aequalia numeris sensibilibus. Et hoc videtur inconveniens: quia qui quaerit causas aliquarum rerum, debet ipsas certificare, non alias res addere, ex quarum positione accrescat necessitas inquisitionis: hoc enim simile est ac si aliquis vellet numerare res aliquas, quas non putet se posse numerare sicut pauciores, sed vult eas numerare multiplicando eas per additionem aliquarum rerum. Constat enim quod talis stulte movetur, quia in paucioribus est via magis plana, quia melius et facilius certificantur pauca quam multa. Et numerus tanto est certior quanto est minor, sicut propinquior unitati, quae est mensura certissima. Sicut autem numeratio est quaedam rerum certificatio quantum ad numerum, ita inquisitio de causis rerum est quaedam certa mensura ad certificationem naturae rerum. Unde sicut numeratae pauciores res facilius certificantur quantum ad earum numerum, ita pauciores res facilius certificantur quantum ad earum naturam. Unde cum Plato ad notificandum res sensibiles tantum, multiplicaverit rerum genera, adiunxit difficultates, accipiens quod est difficilius ad manifestationem facilioris, quod est inconveniens.	Il argumente maintenant contre l’opinion de Platon; et il le fait en deux parties. Il argumente contre son opinion, en premier quant à ce qu’il affirmait des substances des choses; en deuxième, quant à ce qu’il affirmait des principes des choses, où il dit : Enfin, quand il appartient, etc. (leçon XVII). La première partie se divise en deux : en effet, il argumente en premier contre l’affirmation que les substances sont des espèces; en deuxième, contre ce qu’il affirmait des êtres mathématiques, où il dit : Maintenant, si les idées sont, etc. (leçon XVI). Il traite le premier point en deux sections : en premier, il argumente en effet contre la position de Platon comme telle; en deuxième, il s’oppose à ses raisons, où il dit : En second lieu, de tous les arguments, etc. Il dit donc d’abord que les Platoniciens, en affirmant que les idées étaient des substances séparées, semblent avoir été en défaut du fait que, en cherchant les causes de ces êtres sensibles, ils ont trouvé, en faisant abstraction des sensibles, de nouveaux êtres égaux en nombre aux sensibles. Et cela semble absurde; car celui qui cherche les causes de certains êtres doit obtenir une certitude sur ceux-ci, et non y ajouter d’autres êtres, dont l’addition augmente le fardeau de la recherche; en effet, c’est comme si on voulait compter des choses, mais, se croyant incapable de les compter du fait de leur petit nombre, on voulait les compter en les multipliant par l’ajout d’autres êtres. Il est évident en effet que c’est un moyen stupide, car on trouve plus facilement sa voie en peu de choses qu’en beaucoup, car la certitude est plus solide et plus facile en peu de choses qu’en beaucoup. De même, un nombre est d’autant plus certain qu’il est plus petit, et donc plus proche de l’unité, qui est la mesure la plus certaine. De même donc que le dénombrement est l’acquisition d’une certitude sur le nombre des choses, de même la recherche des causes des êtres est une mesure certaine permettant de s’assurer de leur nature. C’est pourquoi, quand les choses dénombrées sont moins nombreuses, de même qu’il est plus facile de s’assurer de leur nombre, il est également plus facile de s’assurer de leur nature. Alors, lorsque Platon, pour faire connaître uniquement les choses sensibles, a multiplié les genres de choses, il a ajouté aux difficultés, en prenant ce qui est plus difficile pour rendre évident le plus facile, ce qui est absurde.
[81775] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 14 n. 2 Et quod ideae sint aequales numero, aut non pauciores sensibilibus, de quibus Platonici inquirunt causas (quibus Aristoteles se connumerat, quia Platonis discipulus fuit) et determinaverunt procedentes de his sensibilibus ad praedictas species, manifestum est si consideretur, qua ratione Platonici ideas induxerunt: hac, scilicet, quia videbant in omnibus univocis unum esse in multis. Unde id unum ponebant esse speciem separatam. Videmus tamen, quod circa omnes substantias rerum aliarum ab ideis invenitur unum in multis per modum univocae praedicationis, inquantum inveniuntur multa unius speciei et hoc non solum in sensibilibus corruptibilibus, sed etiam in mathematicis, quae sunt sempiterna: quia et in eis multa sunt unius speciei, ut supra dictum est. Unde relinquitur quod omnibus speciebus rerum sensibilium respondeat aliqua idea. Quaelibet igitur earum est quoddam aequivocum cum istis sensibilibus, quia communicat in nomine cum eis. Sicut enim Socrates dicitur homo, ita et illa. Tamen differunt ratione. Ratio enim Socratis est cum materia. Ratio vero hominis idealis est sine materia. Vel secundum aliam literam, unaquaeque species dicitur esse aliquid univocum, inquantum scilicet est unum in multis, et convenit cum illis de quibus praedicatur, quantum ad rationem speciei. Ideo autem dicit aequales, aut non pauciores, quia ideae vel ponuntur solum specierum, et sic erunt aequales numero istis sensibilibus, si numerentur hic sensibilia secundum diversas species, et non secundum diversa individua quae sunt infinita. Vel ponuntur ideae non solum specierum, sed etiam generum; et sic sunt plures ideae quam species sensibilium, quia ideae tunc erunt species omnes, et praeter haec omnia et singula genera. Et propter hoc dicit aut non pauciores quidem, sed plures. Vel aliter, ut dicantur esse aequales, inquantum ponebat eas esse sensibilium; non pauciores autem sed plures, inquantum ponebat eas non solum species sensibilium, sed etiam mathematicorum.	Et il est évident que le nombre des idées est égal ou supérieur à celui des sensibles, dont les Platoniciens recherchent les causes (et Aristote se compte parmi eux, car il fut disciple de Platon), et que ceux-ci ont procédé à partir de ces sensibles et vers ces espèces, si on considère la raison pour laquelle les Platoniciens ont introduit les idées, à savoir qu’il voyaient tout concept univoque se réaliser de façon identique en beaucoup d’objets. Ils affirmaient donc que ce concept unique est une espèce séparée. Nous voyons pourtant que pour toutes les substances de réalités autres que les idées, on trouve une identité en beaucoup de choses par mode d’attribution univoque, en ce sens qu’on trouve beaucoup de choses d’une seule espèce, et ce, non seulement dans les sensibles corruptibles, mais aussi dans les êtres mathématiques, qui sont perpétuels; car eux aussi ont beaucoup de choses dans une même espèce, comme on l’a dit. Il reste donc que toutes les espèces de choses sensibles ont une idée correspondante. Or, chacune de ces idées est l’homonyme de ces sensibles, car elle a le même nom en commun. En effet, de même que Socrate est appelé homme, l’idée l’est aussi; mais ils diffèrent en raison. En effet, la notion de Socrate inclut la matière, mais la notion de l’idée de l’homme est sans matière. Ou encore, selon une autre version du texte, on dit que chaque espèce est une réalité univoque, en tant qu’elle est la même dans beaucoup de choses et concorde sous sa raison d’espèce avec les choses auxquelles on l’attribue. C’est pourquoi il dit que les idées sont égales, ou pas moins nombreuses, car ou bien les seules idées sont celles des espèces, et alors leur nombre est égal à celui des sensibles, si ceux-ci sont dénombrés selon leurs diverses espèces et selon les divers individus, dont le nombre est indéfini[21]; ou bien on affirme qu’il y a des idées non seulement des espèces, mais aussi des genres, et alors il y a plus d’idées que d’espèces de sensibles, car alors on a des idées de toutes les espèces, et en plus, des idées de chacun des genres. C’est pourquoi il dit « ou pas moins nombreuses », c'est-à-dire plus nombreuses. Une autre façon de voir est qu’on les dit en nombre égal, du fait qu’il disait que ce sont les idées des sensibles, ou qu’elles ne sont pas moins nombreuses mais plus nombreuses, du fait qu’il disait que ce ne sont pas seulement les espèces des sensibles, mais aussi celles des êtres mathématiques.
[81776] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 14 n. 3 Deinde cum dicit amplius autem hic disputat contra Platonem quantum ad rationem suae positionis. Et circa hoc duo facit. Primo tangit modos in generali, quibus rationes Platonis deficiebant. Secundo exponit illos in speciali, ibi, quia secundum rationes scientiarum. Dicit ergo primo, quod secundum nullum illorum modorum videntur species esse, secundum quos nos Platonici ostendimus species esse. Et hoc ideo quia ex quibusdam illorum modorum non necessarium est fieri syllogismum, idest quasdam rationes Platonis, quia scilicet non de necessitate possunt syllogizare species esse: ex quibusdam vero modis fit syllogismus, sed non ad propositum Platonis: quia per quasdam suas rationes ostenditur, quod species separatae sunt quarumdam rerum, quarum esse species Platonici non putaverunt similiter, sicut et illarum quarum putaverunt, esse species.	Ensuite, lorsqu’il dit : En second lieu, de tous, etc., il argumente contre Platon quant à la raison de sa position. Et il le fait en deux points : en premier, il aborde en général les défauts des raisonnements de Platon; en deuxième, il les explique en particulier, où il dit : Ainsi d’après les considérations, etc. Il dit donc en premier qu’il ne semble exister des espèces selon aucun des modes selon lesquels nous, les Platoniciens, montrons qu’elles existent. La raison en est que de certains de ces modes, on ne peut pas tirer de façon nécessaire un syllogisme, c'est-à-dire certains arguments de Platon, car ils ne peuvent pas démontrer nécessairement par syllogisme[22] l’existence des espèces; on peut faire des syllogismes pour certaines manières, mais pas pour ce que Platon veut démontrer. Certains arguments de Platon permettent en effet de montrer qu’il existe des espèces séparées de certaines choses qui, selon les Platoniciens, n’admettaient pas d’espèces comme les choses pour lesquelles ils croyaient à l’existence d’espèces.
[81777] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 14 n. 4 Deinde cum dicit quia secundum hic prosequitur istos modos in speciali. Et primo prosequitur secundum, ostendendo quod sequitur per rationem Platonis species esse aliquorum, quorum species non ponebat. Secundo prosequitur primum, ostendens quod rationes Platonis non sunt sufficientes ad ostendendum esse ideas, ibi, omnium autem dubitabit aliquis et cetera. Circa primum ponit septem rationes: quarum prima talis est. Una rationum inducentium Platonem ad ponendum ideas sumebatur ex parte scientiae: quia videlicet scientia cum sit de necessariis, non potest esse de his sensibilibus, quae sunt corruptibilia, sed oportet quod sit de entibus separatis incorruptibilibus. Secundum igitur hanc rationem ex scientiis sumptam, sequitur quod species sint omnium quorumcumque sunt scientiae. Scientiae autem non solum sunt de hoc quod est esse unum in multis, quod est per affirmationem, sed etiam de negationibus: quia sicut sunt aliquae demonstrationes concludentes affirmativam propositionem, ita sunt etiam demonstrationes concludentes negativam propositionem: ergo oportet etiam negationum ponere ideas.	Ensuite, lorsqu’il dit : Ainsi, d’après les considérations, etc., il traite de ces défauts en particulier. Et en premier, il traite du deuxième, en montrant qu’il s’ensuit du raisonnement de Platon que certaines choses auxquelles il n’attribuait pas d’espèces en ont en réalité. En deuxième, il traite du premier défaut, en montrant que les raisons de Platon ne sont pas suffisantes pour montrer l’existence des idées, où il dit : La plus grande difficulté, etc. (leçon XV). Quant au premier point, il donne sept raisons; voici la première. L’une des raisons qui ont amené Platon à affirmer l’existence des idées tenait à la science : en effet, puisque la science porte sur ce qui est nécessaire, elle ne peut pas traiter des sensibles, qui sont corruptibles, mais elle doit nécessairement avoir pour sujet les êtres séparés incorruptibles. Il s’ensuit donc de cet argument tiré des sciences qu’il existe des espèces de tout ce qui est objet de science. Mais il y a science non seulement de ce qui est un en plusieurs, ce qui a lieu par affirmation, mais aussi des négations, car, de même qu’il existe des démonstrations dont la conclusion est une proposition affirmative, il en existe aussi dont la conclusion est une proposition négative; il faut donc affirmer que les idées des négations existent aussi.
[81778] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 14 n. 5 Deinde cum dicit et secundum hic ponit secundam rationem. In scientiis enim non solum intelligitur quod quaedam semper se eodem modo habent, sed etiam quod quaedam corrumpuntur; aliter tolleretur scientia naturalis, quae circa motum versatur. Si igitur oportet esse ideas omnium illorum quae in scientiis intelliguntur, oportet esse ideas corruptibilium inquantum corruptibilia, hoc est inquantum sunt haec sensibilia singularia; sic enim sunt corruptibilia. Non autem potest dici secundum rationem Platonis, quod scientiae illae, quibus intelligimus corruptiones rerum, intelligantur corruptiones horum sensibilium; quia horum sensibilium non est intellectus, sed imaginatio vel phantasia, quae est motus factus a sensu secundum actum, secundum quod dicitur in secundo de anima.	Ensuite, lorsqu’il dit : et par ce motif qu’on pense, etc., il présente le deuxième argument. Dans les sciences, en effet, on ne comprend pas seulement que certaines choses se présentent toujours de la même façon, mais aussi que certaines se corrompent; sinon, la science de la nature, qui porte sur le mouvement, serait abolie. Si donc il doit y avoir des idées de toutes les choses que l’on comprend dans les sciences, il doit y avoir des idées des êtres corruptibles en tant que corruptibles, c'est-à-dire en tant qu’ils sont des choses sensibles bien spécifiques, car tels sont les êtres corruptibles. Mais selon le raisonnement de Platon, on ne peut pas dire que les sciences par lesquelles nous comprenons la corruption des choses comprennent la corruption des sensibles individuels, car ceux-ci ne sont pas objets de l’intelligence, mais de l’imagination ou du fantasme, qui sont des mouvements provenant des sens en tant qu’ils sont en acte, comme il est dit au livre II De l’Âme.
[81779] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 14 n. 6 Deinde cum dicit amplius autem hic ponit tertiam rationem, quae continet duas conclusiones, quas certissimis rationibus dicit concludi. Una est, quia si ideae sunt omnium, quorum sunt scientiae, scientiae autem non solum sunt de absolutis, sed etiam sunt de his quae dicuntur ad aliquid, sequitur hac ratione faciente quod ideae sunt etiam eorum quae sunt ad aliquid: quod est contra opinionem Platonis; quia cum ideae separatae sint secundum se existentes, quod est contra rationem eius quod est ad aliquid, non ponebat Plato eorum quae sunt ad aliquid, aliquod esse genus idearum, quia secundum se dicuntur.	Ensuite, lorsqu’il dit : En outre, on est conduit, etc., il donne le troisième argument, qui comporte deux conclusions, qu’il dit être tirées à partir de raisons très certaines. L’une est que s’il y a des idées de tout ce qui est objet de science, et qu’il y a science non seulement des absolus, mais aussi des choses qu’on appelle relatives, il s’ensuit, quand on formule cet argument, qu’il existe également des idées des choses relatives; cela est contraire à l’opinion de Platon, car puisque les idées séparées existent en elles-mêmes, ce qui est contraire à la notion du relatif, Platon n’affirmait pas l’existence d’un genre d’idées pour ce qui est relatif, car il disait que les idées existent en soi.
[81780] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 14 n. 7 Alia conclusio est quae ex aliis rationibus certissimis sequitur, quod scilicet sit tertius homo. Quod quidem tripliciter potest intelligi. Uno modo quod intelligatur, quod homo idealis sit tertius a duobus hominibus sensibilibus, qui communis hominis praedicationem suscipiunt. Sed haec non videtur eius esse intentio, licet non tangatur secundo elenchorum: haec enim est positio contra quam disputat: unde ad hoc non duceret quasi ad inconveniens.	Il y a une autre conclusion qui s’ensuit d’autres raisons très certaines : c’est qu’il y a un troisième homme[23]. Cette idée peut se comprendre de trois façons. La première est que l’homme idéal viendrait en troisième après deux hommes sensibles qui reçoivent l’attribut commun d’homme. Mais cela ne semble pas être l’intention d’Aristote, même s’il n’en fait pas mention au livre II des Réfutations sophistiques; c’est en effet l’affirmation contre laquelle il argumente, et il ne nous y amènerait pas comme à une conclusion absurde.
[81781] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 14 n. 8 Alio modo potest intelligi, ut dicatur tertius homo, scilicet qui sit communis et homini ideali et homini sensibili. Cum enim homo sensibilis et homo idealis conveniant in ratione, sicut duo homines sensibiles, et sicut homo idealis ponitur tertius praeter duos homines sensibiles, ita alius homo debet poni tertius praeter hominem idealem et hominem sensibilem. Et hoc etiam non videtur hic esse eius intentio, quia ad hoc inconveniens statim alia ratione ducet: unde esset superfluum hic ad idem inconveniens ducere.	D’une autre façon, on peut comprendre le troisième homme comme ce qui est commun à l’homme idéal et à l’homme sensible. En effet, puisque l’homme sensible et l’homme idéal ont une notion commune, aussi bien que deux hommes sensibles, et de même que l’homme idéal est mis en troisième en plus de deux hommes sensibles, de même il faut supposer un autre homme en troisième en plus de l’homme idéal et de l’homme sensible. Et cela non plus ne semble pas être l’intention d’Aristote ici, car il nous amène immédiatement à cette absurdité par une autre raison; il serait donc superflu ici de conduire à cette même absurdité.
[81782] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 14 n. 9 Tertio modo potest intelligi, quia Plato ponebat in quibusdam generibus tria, quaedam scilicet sensibilia, mathematica et species, sicut in numeris et lineis et omnibus huiusmodi. Non est autem maior ratio quare in quibusdam rebus ponantur media quam in aliis; ergo oportebat etiam in specie hominis ponere hominem medium, qui erit tertius inter hominem sensibilem et idealem: et hanc etiam rationem in posterioribus libris Aristoteles ponit.	La troisième façon de comprendre cette expression est que Platon mettait trois choses dans certains genres : des sensibles, des êtres mathématiques et une espèce; c’était le cas pour les nombres, les lignes et toutes les choses du genre. Mais il n’y a pas plus de raisons de supposer des intermédiaires dans certaines choses que dans d’autres; dans l’espèce de l’homme aussi, il fallait donc supposer un homme intermédiaire, qui soit troisième entre l’homme sensible et l’homme idéal; et Aristote donnera également cet argument dans les livres suivants.
[81783] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 14 n. 10 Deinde cum dicit et omnino hic ponit quartam rationem quae talis est. Quicumque per suam rationem removet aliqua, quae sunt apud eum magis nota quam ipsa positio, inconvenienter ponit. Sed istae rationes, quas Plato posuit, de speciebus separatis, auferunt quaedam principia, quae Platonici dicentes esse species magis volunt esse vera quam hoc ipsum quod est, ideas esse: ergo Plato inconvenienter posuit. Minorem autem sic manifestat. Ideae secundum Platonem sunt priores rebus sensibilibus et mathematicis: sed ipsae ideae sunt numeri secundum eum, et magis numeri impares quam pares, quia numerum imparem attribuebat formae, parem autem materiae. Unde et dualitatem dixit esse materiam. Sequitur ergo quod alii numeri sunt priores dualitate, quam ponebat sicut materiam sensibilium, ponens magnum et parvum. Cuius contrarium Platonici maxime asserebant, scilicet dualitatem esse primam in genere numeri.	Ensuite, lorsqu’il dit : Enfin, les raisonnements, etc., il énonce la quatrième raison, que voici. Quiconque écarte, par ses arguments, des principes qui sont plus connus pour lui que ce qu’il avance, argumente mal à propos. Mais les raisons que Platon a avancées au sujet des espèces séparées abolissent certains principes que les Platoniciens qui affirment l’existence des espèces considèrent comme des vérités plus importantes que l’existence des idées; Platon a donc argumenté mal à propos. Il démontre la mineure comme suit. Selon Platon, les idées sont antérieures aux êtres sensibles et mathématiques; mais selon lui, elles sont des nombres, lesquels sont pairs davantage qu’impairs, car il attribuait le nombre impair à la forme et le nombre pair à la matière. Il disait donc que la matière est le nombre 2. Il s’ensuit donc que les autres nombres sont antérieurs au nombre 2, qu’il prenait comme matière des choses sensibles, en supposant le grand et le petit. Mais les Platoniciens affirmaient comme principe suprême le contraire, à savoir que le nombre 2 vient en premier dans le genre des nombres.
[81784] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 14 n. 11 Item si, sicut per superiorem rationem probatum est, oportet esse aliquas ideas relationum, quae sint secundum se ad aliquid, et ipsa idea est prior eo quod participat ideam, sequitur quod hoc ipsum quod est ad aliquid est prius absoluto quod secundum se dicitur. Nam huiusmodi substantiae sensibiles, quae participant ideas, absolute dicuntur. Et similiter de omnibus est quaecumque illi qui sequuntur opinionem de ideis dicunt opposita principiis per se notis, quae etiam ipsi maxime concedebant.	De plus, si, comme il a été prouvé dans un argument précédent, il doit y avoir des idées des relations, qui sont tournées par nature vers quelque chose, et si l’idée est antérieure à ce qui y participe, il s’ensuit que ce qui est relatif est antérieur à l’absolu qu’on dit exister par soi. En effet, ces substances sensibles, qui participent aux idées, sont affirmées de façon absolue. Pareillement, tout ce que disent les tenants de l’opinion des idées est contraire aux principes évidents par soi, qu’eux-mêmes admettaient comme suprêmes.
[81785] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 14 n. 12 Deinde cum dicit amplius autem hic ponit quintam rationem, quae talis est. Ideae ponebantur a Platone, ut eis competerent rationes sive definitiones positae in scientiis, ut etiam de eis scientiae esse possent. Sed intelligentia una, idest simplex et indivisibilis, qua scitur de unoquoque quid est, non solum est circa substantias sed etiam de aliis, scilicet accidentibus. Et similiter scientiae non solum sunt substantiae, et de substantia, sed etiam inveniuntur scientiae aliorum, scilicet accidentium: ergo patet quod ad aestimationem, secundum quam vos Platonici esse dicitis ideas, sequitur quod species non solum essent substantiarum, sed etiam multorum aliorum, scilicet accidentium. Et hoc idem sequitur non solum propter definitiones et scientias, sed etiam accidunt multa alia talia, scilicet plurima, ex quibus oportet ponere ideas accidentium secundum rationes Platonis. Sicut quia ponebat ideas principia essendi et fieri rerum, et multorum huiusmodi, quae conveniunt accidentibus.	Puis lorsqu’il dit : De plus, dans l’hypothèse, etc., il donne le cinquième argument, que voici. Platon affirmait l’existence des idées pour que les notions ou les définitions affirmées dans les sciences se rapportent à elles, de sorte qu’elles aussi puissent être objets de science. Mais l’intelligence une, c'est-à-dire simple et indivisible, par laquelle on connaît la nature de chaque chose ne saisit pas seulement les substances, mais les autres choses aussi, c'est-à-dire les accidents. Pareillement, les sciences ne portent pas seulement sur la substance et ce qui la concerne, mais il existe des sciences d’autres choses, c'est-à-dire des accidents. Il est donc évident que selon l’opinion des Platoniciens sur la nature des idées, il s’ensuit qu’il existe des espèces non seulement des substances, mais aussi de beaucoup d’autres choses, à savoir les accidents. Et la même conclusion est tirée non seulement des définitions et des sciences, mais aussi de beaucoup d’autres difficultés (innombrables) de ce genre, en raison desquelles il faut supposer des idées des accidents selon les conceptions de Platon. Par exemple, il affirmait que les idées sont les principes de l’existence et du devenir des choses, et disait bien des choses du genre, qui s’appliquent aux accidents.
[81786] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 14 n. 13 Sed ex alia parte secundum quod Plato opinabatur de ideis, et secundum necessitatem, qua sunt necessariae sensibilibus inquantum scilicet sunt participabiles a sensibilibus, est necessarium ponere quod ideae sint solum substantiarum. Quod sic patet. Ea quae sunt secundum accidens non participantur: sed ideam oportet participari in unoquoque inquantum non dicitur de subiecto. Quod sic patet. Quia si aliquod sensibile participat per se duplo, idest duplo separato (sic enim appellabat Plato omnia separata, scilicet per se entia): oportet quod participet sempiterno; non quidem per se, quia tunc sequeretur quod dupla sensibilia essent sempiterna, sed per accidens: inquantum scilicet ipsum per se duplum quod participatur est sempiternum. Ex quo patet quod participatio non est eorum quae accidentia sunt, sed solummodo substantiarum. Unde secundum opinionem Platonis non erat aliquod accidens species separata, sed solum substantia: et tamen secundum rationem sumptam ex scientiis oportebat quod esset species etiam accidentium, ut dictum est.	Mais d’autre part, selon l’opinion de Platon sur les idées, et aussi par nécessité, du fait que les idées sont nécessaires aux choses sensibles en autant que celles-ci peuvent y participer, il faut nécessairement affirmer qu’il existe seulement des idées des substances. Cela se démontre comme suit. Rien ne peut participer à ce qui est par accident, mais toute chose doit participer à l’idée en autant que celle-ci n’est pas attribuée au sujet. Cela se démontre comme suit. Si un sensible participe du double en soi, c'est-à-dire du double séparé (c’est ainsi que Platon appelait tous les êtres séparés, ou les êtres en soi), il faut qu’il participe à quelque chose d’éternel, non en soi cependant, car il s’ensuivrait alors que les doubles sensibles seraient éternels, mais par accident, en tant que le double en soi qui est participé est éternel. Il est donc évident qu’il n’y a pas de participation aux accidents, mais seulement aux substances. C’est pourquoi, selon l’opinion de Platon, il n’y avait pas d’espèce séparée de l’accident, mais seulement de la substance; et pourtant, selon l’argument tiré des sciences, il fallait qu’il existe aussi des espèces des accidents, comme on l’a dit.
[81787] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 14 n. 14 Deinde cum dicit haec vero hic ponit sextam rationem, quae talis est. Istae res sensibiles substantiam significant in rebus quae videntur et similiter illic, ut in rebus intelligibilibus, quae substantiam significant, quia tam intelligibilia quam sensibilia substantiam ponebant: ergo necesse est ponere praeter utrasque substantias, scilicet intelligibiles et sensibiles, aliquid commune eis quod sit unum in multis: ex hac enim ratione Platonici ideas ponebant, quia inveniebant unum in multis, quod credebant esse praeter illa multa.	Puis lorsqu’il dit : et que dans le monde sensible, etc., il donne le sixième argument, que voici. Les choses sensibles signifient la substance dans les choses visibles et pareillement au-dessus, dans les choses intelligibles qui signifient la substance, car ils affirmaient que tant les intelligibles que les sensibles sont des substances; il est donc nécessaire de supposer, en plus de ces deux substances (intelligibles et sensibles), quelque chose qui leur est commun et qui est un dans le multiple; en effet, la raison qu’avaient les Platoniciens d’affirmer l’existence des idées était qu’il trouvaient l’un dans beaucoup de choses et croyaient que cet un existait en plus du multiple.
[81788] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 14 n. 15 Et quod hoc ponere sit necessarium, scilicet aliquod unum praeter substantias sensibiles et praeter species, sic ostendit. Aut enim ideae et sensibilia quae participant ideas sunt unius speciei aut non. Si sunt unius speciei, omnium autem multorum in specie convenientium oportet ponere secundum positionem Platonis unam speciem separatam communem, oportebit igitur aliquid ponere commune sensibilibus et ipsis ideis, quod sit separatum ab utroque. Non potest autem responderi ad hanc rationem quod ideae quae sunt incorporales et immateriales non indigent aliis speciebus superioribus; quia similiter mathematica quae ponuntur a Platone media inter sensibilia et species, sunt incorporea et immaterialia: et tamen, quia plura eorum inveniuntur unius speciei, Plato posuit eorum speciem communem separatam, qua etiam participant non solum mathematica, sed etiam sensibilia. Si igitur est una et eadem dualitas, quae est species vel idea dualitatis, quae quidem est etiam in dualitatibus sensibilibus quae sunt corruptibiles, sicut exemplar est in exemplato et in dualitatibus etiam mathematicis quae sunt multae unius speciei, sed tamen sunt sempiternae, eadem ratione in eadem dualitate, scilicet quae est idea et in alia quae est mathematica, vel sensibilis, erit alia dualitas separata. Non enim potest reddi propter quid illud sit, et hoc non sit.	Et il montre comme suit que cette affirmation est nécessaire, à savoir qu’il existe une unité en plus des substances sensibles et en plus des espèces. Les idées et les sensibles qui y participent sont ou bien de la même espèce, ou bien d’espèces différentes. Si elles sont d’une même espèce, il faut, selon la doctrine de Platon, que la multitude de choses réunies dans l’espèce aient une espèce séparée commune. Il faut donc affirmer quelque chose qui soit commun aux sensibles et aux idées, qui soit séparé de l’un et de l’autre. Et on ne peut pas répondre à cet argument que les idées, étant incorporelles et immatérielles, n’ont pas besoin d’autres espèces supérieures, car les êtres mathématiques, que Platon place comme intermédiaires entre les sensibles et les espèces, sont pareillement incorporels et immatériels; et pourtant, parce qu’on trouve plusieurs de ces êtres dans une même espèce, Platon leur a attribué une espèce séparée commune, à laquelle participent non seulement les êtres mathématiques mais aussi les sensibles. Si donc il existe une seule et même dualité qui est l’espèce ou l’idée de la dualité, et si celle-ci se trouve aussi bien dans les dualités sensibles qui sont corruptibles, comme le modèle est dans la copie, que dans les dualités mathématiques, qui sont plusieurs dans une seule espèce et pourtant sont éternelles, pour la même raison, cette même dualité qui est l’idée et l’autre qui est mathématique ou sensible admettront une autre dualité séparée. En effet, on ne peut pas expliquer pourquoi l’autre idée existe et non cette dernière.
[81789] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 14 n. 16 Si autem detur alia pars, scilicet sensibilia quae participant ideas non sunt eiusdem speciei cum ideis: sequitur quod nomen quod dicitur de ideis et de substantia sensibili dicatur omnino aequivoce. Illa enim dicuntur aequivoce, quorum solum nomen commune est, ratione speciei existente diversa. Nec solum sequitur quod sint quocumque modo aequivoca, sed simpliciter aequivoca, sicut illa quibus imponitur unum nomen sine respectu ad aliquam communicationem, quae dicuntur aequivoca a casu. Sicut si aliquem hominem aliquis vocaret Calliam et aliquod lignum.	Mais si on admet l’autre choix, à savoir que les sensibles qui participent des idées ne sont pas de même espèce que celles-ci, il s’ensuit que les noms donné aux idées et à la substance sensible sont de purs homonymes. On appelle en effet homonymes les choses qui n’ont en commun que le nom alors que les notions de leurs espèces sont différentes. Et il ne s’ensuit pas seulement que les choses sont homonymes dans une certaine mesure, mais qu’elles le sont totalement, comme des choses auxquelles on donne le même nom sans songer au moindre rapport entre elles, et qu’on appelle homonymes par hasard, par exemple si on donnait le nom d’homme à Callias et à un morceau de bois.
[81790] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 14 n. 17 Hoc autem ideo addidit Aristoteles quia posset aliquis dicere quod non omnino aequivoce aliquod nomen praedicatur de idea et de substantia sensibili, cum de idea praedicetur essentialiter, de substantia vero sensibili per participationem. Nam idea hominis secundum Platonem dicitur per se homo, hic autem homo sensibilis dicitur per participationem. Sed tamen talis aequivocatio non est pura; sed nomen quod per participationem praedicatur, dicitur per respectum ad illud quod praedicatur per se, quod non est pura aequivocatio, sed multiplicitas analogiae. Si autem essent omnino aequivoca a casu idea et substantia sensibilis, sequeretur quod per unum non posset cognosci aliud, sicut aequivoca non se invicem notificant.	Aristote a ajouté cette dernière remarque parce qu’on pourrait dire que le nom attribué à l’idée et à la substance sensible n’est pas totalement un homonyme, puisqu’il est attribué à l’idée de façon essentielle et à la substance sensible par participation. En effet, l’idée de l’homme selon Platon est appelée homme en soi, et l’homme sensible que voici est appelé ainsi par participation. Pourtant, une telle homonymie n’est pas totale, mais le nom qui est attribué par participation est donné par relation à celui qui est attribué en soi, et cela n’est pas une homonymie totale, mais une multiplicité d’analogie. Par contre, si l’idée et la substance sensible étaient de purs homonymes par hasard, il s’ensuirait que l’un ne permettrait pas de connaître l’autre, de même que les homonymes ne se font pas connaître mutuellement.
Lectio 15	Leçon 15, texte d’Aristote, traduit par Sr Pascale-Dominique Nau
	La plus grande difficulté, c’est de savoir ce que font les idées aux choses sensibles, soit à celles qui sont éternelles, soit à celles qui naissent et qui périssent : car elles ne sont causes pour elles ni d’aucun mouvement, ni d’aucun changement. D’autre part, elles ne servent en rien à la connaissance des choses, puisqu’elles n’en sont point l’essence : car alors elles seraient en elles ; elles ne les font pas être non plus, puisqu’elles ne résident pas dans les choses qui participent d’elles. A moins qu’on ne dise peut-être qu’elles sont causes, comme serait, par exemple, la blancheur cause de l’objet blanc, en se mêlant à lui ; mais il n’y a rien de solide dans cette opinion qu’Anaxagore le premier, et après lui Eudoxe et quelques autres, ont mise en avant ; et il est facile de rassembler contre une pareille hypothèse une foule de difficultés insolubles. Ainsi les choses ne sauraient venir des idées, dans aucun des cas dans lesquels, on a coutume de l’entendre. Dire que ce sont des exemplaires et que les autres choses en participent, c’est prononcer de vains mots et faire des métaphores poétiques ; car, qu’est-ce qui produit jamais quelque chose en vue des idées ? De plus, il se peut qu’il existe ou qu’il naisse une chose semblable à une autre, sans avoir été modelée sur elle ; et, par exemple, que Socrate existe ou n’existe pas, il pourrait naître un personnage tel que Socrate. D’un autre côté, il est également vrai que, en admettant un Socrate éternel, il faudra qu’il y ait plusieurs exemplaires et par conséquent plusieurs idées de la même chose ; de l’homme, par exemple, il y aurait l’animal, le bipède, tout aussi bien que l’homme en soi. Il faut en outre qu’il y ait des idées exemplaires non seulement pour des choses sensibles, mais encore pour les idées elles-mêmes, comme le genre en tant que comprenant des espèces ; de sorte que la même chose sera à la fois exemplaire et copie. De plus, il semble impossible que l’essence soit séparée de la chose dont elle est l’essence : si cela est, comment les idées qui sont les essences des choses, en seraient-elles séparées ? Dans le Phédon, il est dit que les causes de l’être et du devenir sont les Idées. Pourtant, même en admettant l’existence des Idées, les êtres participants ne sont pas engendrés sans l’intervention de la cause motrice. Et comme beaucoup d’autres objets sont produits, par exemple une maison et un anneau, dont nous disons qu’il n’y a pas d’Idées, il en résulte qu’il est évidemment possible, pour les autres choses aussi, d’exister et de devenir par des causes analogues à celles des objets dont nous parlons.
Lectio 15	Leçon 15 (Traduction Georges Comeau, 2011)
[81791] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 15 n. 1 Hic improbat opinionem Platonis quantum ad hoc quod non concludebat quod concludere intendebat. Intendebat enim Plato concludere ideas esse per hoc, quod sunt necesse sensibilibus rebus secundum aliquem modum. Unde Aristoteles ostendens quod ideae ad nihil possunt sensibilibus utiles esse, destruit rationes Platonis de positione idearum: et ideo dicit, quod inter omnia dubitabilia, quae sunt contra Platonem, illud est maximum, quod species a Platone positae non videntur aliquid conferre rebus sensibilibus, nec sempiternis, sicut sunt corpora caelestia: nec his, quae fiunt et corrumpuntur, sicut corpora elementaria. Quod sigillatim de omnibus ostendit propter quae Plato ponebat ideas, cum dicit nec enim.	Il réfute maintenant l’opinion de Platon quant au fait qu’il ne concluait pas ce qu’il avait l’intention de conclure. En effet, Platon avait l’intention de conclure que les idées existent parce qu’elles sont nécessaires aux choses sensibles d’une certaine façon. C’est pourquoi Aristote, en montrant que les idées ne peuvent avoir aucune utilité pour les choses sensibles, détruit les arguments de Platon sur la place des idées; et il dit donc que, parmi tous les doutes qu’on peut soulever contre Platon, le plus grave est que les espèces affirmées par Platon ne semblent rien apporter aux choses sensibles, qu’ils soient éternels, comme les corps célestes, ou qu’ils soient engendrés et corrompus, comme les corps composés d’éléments. Et il le montre pour toutes et chacune des raisons pour lesquelles Platon affirmait l’existence des idées, lorsqu’il dit : car elles ne sont causes, etc.
[81792] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 15 n. 2 Ibi incipit quinque ostendere. Primo quod non prosunt ad motum. Secundo quod non prosunt ad scientias, ibi, sed nec ad scientiam. Tertio quod non prosunt exemplaria, ibi, dicere vero exemplaria et cetera. Quarto quod non prosunt sicut substantiae, ibi, amplius opinabitur. Quinto quod non prosunt sicut causae fiendi, ibi, in Phaedone vero et cetera. Dicit ergo primo, quod species non possunt conferre sensibilibus, ita quod sint eis causa motus vel transmutationis alicuius. Cuius rationem hic non dicit, sed superius tetigit, quia videlicet ideae non introducebantur propter motum, sed magis propter immobilitatem. Quia enim Platoni videbatur quod omnia sensibilia semper essent in motu, voluit aliquid ponere extra sensibilia fixum et immobile, de quo posset esse certa scientia. Unde species non poterant ab eo poni sicut principia sensibilia motus, sed potius sicut immobiles, et immobilitatis principia: ut scilicet si aliquid fixum et eodem modo se habens in rebus sensibilibus invenitur, hoc sit secundum participantiam idearum, quae per se sunt immobiles.	Il commence ici à montrer cinq choses : premièrement, qu’elles ne sont pas utiles aux mouvement; deuxièmement, qu’elles ne sont pas utiles aux sciences, où il dit : D’autre part, elles ne servent, etc.; troisièmement, qu’elles ne servent pas de modèles, où il dit : Dire que ce sont des exemplaires, etc.; quatrièmement, qu’elles ne sont pas utiles en tant que substance, où il dit : De plus, il semble impossible, etc.; cinquièmement, qu’elles ne sont pas utiles comme causes du devenir, où il dit : Dans le Phédon, il est dit, etc. Il dit donc en premier que les espèces ne peuvent rien apporter aux sensibles de manière à causer en eux un mouvement ou un changement. Il ne donne pas ici la raison de cet énoncé, mais il en a parlé plus haut : en effet, les idées ont été introduites non pour le mouvement, mais plutôt pour l’immobilité. Puisqu’il semblait à Platon que tous les sensibles sont perpétuellement en mouvement, il a voulu supposer quelque chose de fixe et d’immobile hors des sensibles, dont il soit possible d’avoir une science certaine. C’est pourquoi il ne pouvait pas prendre les espèces comme des principes sensibles du mouvement, mais plutôt comme des êtres immobiles, principes de l’immobilité, de sorte que, si on trouve dans les choses sensibles quelque chose de fixe qui existe toujours de la même façon, cela se produit par participation aux idées, qui sont immobiles en soi.
[81793] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 15 n. 3 Deinde cum dicit sed nec ad ostendit secundo, quod species non prosunt sensibilibus ad scientiam, tali ratione. Cognitio uniuscuiusque perficitur per cognitionem suae substantiae, et non per cognitionem aliquarum substantiarum extrinsecarum: sed substantiae separatae quas dicebant species, sunt omnino aliae ab istis substantiis sensibilibus: ergo earum cognitio non auxiliatur ad scientiam illorum sensibilium.	Puis lorsqu’il dit : D’autre part, elles ne servent, etc., il montre que les espèces ne sont pas utiles à la connaissance des sensibles, pour la raison suivante. La connaissance de toute chose est parfaite par la connaissance de sa substance, et non par la connaissance de substances extrinsèques; mais les substances séparées, qu’ils appelaient espèces, sont absolument autres que ces substances sensibles; dont leur connaissance n’aide en rien à la science des choses sensibles.
[81794] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 15 n. 4 Nec potest dici quod illae species sunt substantiae istorum sensibilium: nam cuiuslibet rei substantia est in eo cuius est substantia. Si igitur illae species essent substantiae rerum sensibilium, essent in his sensibilibus: quod est contra Platonem.	Et on ne peut pas dire que ces espèces sont les substances des choses sensibles, car la substance de toute chose est dans la chose dont elle est la substance. Si donc ces espèces étaient les substances des choses sensibles, elles seraient dedans, ce qui est contre la doctrine de Platon.
[81795] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 15 n. 5 Nec iterum potest dici quod illae species adsint istis substantiis sensibilibus, sicut participantibus eas. Hoc enim modo Plato opinabatur aliquas species horum sensibilium causas esse. Sicut nos intelligeremus ipsum album per se existens, ac si esset quoddam album separatum, permisceri albo quod est in subiecto, et albedinem participare, ut sic etiam dicamus quod homo iste, qui est separatus, permisceatur huic homini qui componitur ex materia et natura speciei, quam participat. Sed haec ratio est valde mobilis, idest destructibilis: hanc enim rationem primo tetigit Anaxagoras qui posuit etiam formas et accidentia permisceri rebus. Et secundo tetigit Hesiodus et alii quidam. Et ideo dico quod est valde mobilis, scilicet quia facile est colligere multa impossibilia contra talem opinionem. Sequitur enim, sicut supra dixit contra Anaxagoram, quod accidentia et formae possunt esse sine substantiis. Nam ea sola nata sunt misceri quae possunt separatim existere.	On ne peut pas dire non plus que ces espèces sont présentes aux substances sensibles comme à des êtres qui participent d’elles. C’est ainsi en effet que Platon pensait que certaines espèces sont causes de ces sensibles. Par exemple, nous considérerions le blanc existant par soi comme un blanc séparé qui se mélange au blanc qui est dans le sujet et participe de la blancheur; c’est comme si nous disions aussi que l’homme séparé s’entremêle à cet homme-ci qui est composé de matière et de la nature de l’espèce de laquelle il participe. Mais cette raison n’a vraiment rien de solide, elle est facilement réfutable. En effet, le premier à avancer cette raison a été Anaxagore, qui a affirmé aussi que les formes et les accidents s’entremêlent aux choses. En deuxième, cette idée a été avancée par Hésiode[24] et quelques autres. C’est pourquoi je dis que cette raison n’a rien de solide, c'est-à-dire qu’il est facile de faire ressortir beaucoup d’impossibilités contre cette raison. Il s’ensuit en effet, comme le Philosophe l’a dit plus haut contre Anaxagore, que les accidents et les formes peuvent être sans substances; en effet, des choses sont capables de se mélanger seulement si elles peuvent exister séparément.
[81796] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 15 n. 6 Sic igitur non potest dici quod species sic conferant ad scientiam sensibilium ut eorum substantiae, nec quod sint eis principia existendi per modum participandi. Nec etiam potest dici quod ex speciebus sicut ex principiis sunt alia, scilicet sensibilia secundum ullum eorum modum qui consueverunt dici. Unde si eadem sunt principia essendi et cognoscendi, oportet quod species non conferant ad scientias, cum principia essendi esse non possint. Ideo autem dicit secundum ullum modum consuetorum dici, quia Plato invenerat novos modos aliquid ex alio cognoscendi.	Ainsi donc, on ne peut pas dire que les espèces contribuent à la science des sensibles en tant que leurs substances, ni qu’elles en soient un principe d’existence par mode de participation. On ne peut pas dire non plus qu’à partir des espèces, en tant que principes, d’autres choses (les sensibles) existent, par n’importe quel des modes dont on a l’habitude de parler. Alors, si les principes de l’être et ceux de la connaissance sont les mêmes, les espèces n’apportent forcément rien d’utile aux sciences, puisqu’ils ne peuvent pas être principes de l’existence. La raison pour laquelle il dit « par n’importe quel des modes dont on a l’habitude de parler » est que Platon avait trouvé de nouvelles manières de connaître une chose à partir d’une autre.
[81797] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 15 n. 7 Deinde cum dicit dicere vero hic tertio ostendit, quod species non conferant sensibilibus sicut exemplaria. Et primo proponit intentum. Secundo probat, ibi, nam quid opus est et cetera. Dicit ergo primo, quod dicere species esse exemplaria sensibilium et mathematicorum eo quod huiusmodi causas participent, est dupliciter inconveniens. Uno modo, quia vanum et nulla utilitas est huiusmodi exemplaria ponere, sicut ostendet. Alio modo quia est simile metaphoris quas poetae inducunt, quod ad philosophum non pertinet. Nam philosophus ex propriis docere debet. Ideo autem hoc dicit esse metaphoricum, quia Plato productionem rerum naturalium assimilavit factioni rerum artificialium, in quibus artifex ad aliquid exemplar respiciens, operatur aliquid simile suae arti.	Puis lorsqu’il dit : Dire que ce sont, etc., il montre en troisième que les espèces n’apportent rien aux sensibles à titre de modèles[25]. Et en premier, il montre ce qu’il veut prouver; en deuxième, il le prouve, où il dit : car, qu’est-ce qui produit, etc. Il dit donc en premier qu’il est absurde pour deux raisons d’affirmer que les espèces sont les modèles des choses sensibles et des êtres mathématiques de sorte que ceux-ci participent à de telles causes. Tout d’abord, parce qu’il est futile et sans aucune utilité de supposer de tels modèles, comme il va le montrer. L’autre raison est que ces modèles sont semblables aux métaphores utilisées par les poètes, qui n’intéressent pas un philosophe, car un philosophe doit enseigner à partir de ce qui lui est propre. Et s’il dit que ce propos est une métaphore, c’est parce que Platon a imaginé la production des êtres naturels à la ressemblance des choses artificielles, pour lesquelles l’artisan regarde un modèle et produit par son art quelque chose qui y ressemble.
[81798] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 15 n. 8 Deinde cum dicit nam quid est hic probat propositum tribus rationibus. Hoc enim videtur esse opus exemplaris, idest utilitas, quod artifex respiciens ad exemplar inducat similitudinem formae in suo artificio. Videmus autem in operatione naturalium rerum, quod similia ex similibus generantur, sicut ex homine generatur homo. Aut ergo similitudo ista provenit in rebus generatis propter respectum alicuius agentis ad exemplar, aut non. Si non, quid erat opus, idest utilitas quod aliquod agens sic respiciens ad ideas sicut ad exemplaria? Quasi dicat, nullum. Si autem similitudo provenit ex respectu ad exemplar separatum, tunc non poterit dici quod causa huius similitudinis in genito sit forma inferioris generantis. Fiet enim aliquid simile propter respectum ad hoc exemplar separatum, et non per respectum ad agens hoc sensibile. Et hoc est quod dicit et non simile illi, idest agenti sensibili. Ex quo sequitur hoc inconveniens quod aliquis generetur similis Socrati, sive posito, sive remoto Socrate. Quod videmus esse falsum; quia nisi Socrates agat in generatione, nunquam generabitur aliquis similis Socrati. Si igitur hoc est falsum, quod non similitudo generatorum dependeat a proximis generantibus, vanum et superfluum est ponere aliqua exemplaria separata.	Ensuite, lorsqu’il dit : car, qu’est-ce qui produit, etc., il prouve son énoncé par trois raisons. En effet, l’œuvre du modèle, c'est-à-dire son utilité, est que l’artisan, en le regardant, produit dans son œuvre une forme qui ressemble au modèle. Mais dans l’opération des choses naturelles, nous voyons que les semblables sont engendrés par les semblables; ainsi, un homme engendre un homme. Donc, ou bien cette ressemblance dans les choses engendrées s’explique par la contemplation du modèle par un agent, ou bien ce n’est pas le cas. Si ce n’est pas le cas, à quoi servait-il qu’un agent contemple ainsi les idées comme des modèles? Autrement dit, c’était inutile. Mais si la ressemblance provient de la contemplation d’un modèle séparé, alors on ne peut pas dire que la cause de cette ressemblance dans l’être engendré est la forme du géniteur inférieur; en effet, un objet semblable serait produit grâce à la contemplation du modèle séparé et non à la contemplation de l’agent sensible donné. Et c’est ce qu’il dit : sans avoir été modelée sur elle, c'est-à-dire sur l’agent sensible. Il s’ensuit cette absurdité que quelqu'un de semblable à Socrate peut être engendré, que Socrate soit présent ou non. Nous voyons que c’est faux, car si Socrate n’agit pas dans la génération, quelqu'un qui lui ressemble ne sera jamais engendré. Si donc il est faux que la ressemblance de l’être engendré ne dépend pas des géniteurs prochains, il est inutile et superflu d’affirmer l’existence de modèles séparés.
[81799] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 15 n. 9 Sciendum autem quod illa ratio, etsi destruat exemplaria separata a Platone posita, non tamen removet divinam scientiam esse rerum omnium exemplarem. Cum enim res naturales naturaliter intendant similitudines in res generatas inducere, oportet quod ista intentio ad aliquod principium dirigens reducatur, quod est in finem ordinans unumquodque. Et hoc non potest esse nisi intellectus cuius sit cognoscere finem et proportionem rerum in finem. Et sic ista similitudo effectuum ad causas naturales reducitur, sicut in primum principium, in intellectum aliquem. Non autem oportet quod in aliquas alias formas separatas: quia ad similitudinem praedictam sufficit praedicta directio in finem, qua virtutes naturales diriguntur a primo intellectu.	Il faut cependant savoir que cet argument, même s’il détruit la notion de modèles séparés affirmée par Platon, n’empêche pas que la science divine est le modèle de toutes choses. En effet, puisque les êtres naturels visent naturellement à produire leur ressemblance dans les êtres engendrés, il faut que cette intention se ramène à un principe directeur, qui ordonne toutes choses à une fin. Et ce principe ne peut être qu’une intelligence capable de connaître la fin et le rapport des choses à la fin. Et ainsi, cette ressemblance des effets à leurs causes naturelles se ramène à une certaine intelligence comme à son premier principe. Mais il n’est pas nécessaire qu’elle s’explique par des formes séparées, car il suffit, pour créer cette ressemblance, d’avoir la direction vers la fin qui est donnée aux vertus naturelles par la première intelligence.
[81800] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 15 n. 10 Deinde cum dicit similiter autem hic ponit secundam rationem, quae talis est. Sicut Socrates ex eo quod est Socrates addit aliquid supra hominem, ita etiam homo addit aliquid supra animal: et sicut Socrates participat hominem, ita homo participat animal. Sed si praeter istum Socratem sensibilem poneretur alius Socrates sempiternus, quasi exemplaris, sequeretur quod huius Socratis sensibilis essent plura exemplaria, scilicet Socrates sempiternus et idea hominis: ergo et eadem ratione species hominis habet plura exemplaria. Erit enim exemplar eius et animal et bipes et iterum autosanthropos, idest idea hominis. Hoc autem est inconveniens quod unius exemplati sint plura exemplaria: ergo inconveniens est ponere huiusmodi sensibilium exemplaria.	Ensuite, lorsqu’il dit : D’un autre côté, il est, etc., il donne le deuxième argument, que voici. De même qu’en Socrate, le fait d’être Socrate ajoute quelque chose à l’homme, de même le fait d’être homme ajoute quelque chose à l’animal, et de même que Socrate participe de l’homme, de même l’homme participe de l’animal. Mais si on ajoutait au Socrate sensible un autre Socrate éternel à titre de modèle, il s’ensuivrait que le Socrate sensible aurait plusieurs modèles, soit le Socrate éternel et l’idée de l’homme; donc, pour la même raison, l’espèce de l’homme a plusieurs modèles : l’animal est son modèle, le bipède aussi, de même que l’autos anthropos, c'est-à-dire l’idée de l’homme. Mais il est inadmissible qu’une seule copie ait plusieurs modèles; il est donc inadmissible de supposer de tels modèles des choses sensibles.
[81801] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 15 n. 11 Deinde cum dicit amplius autem hic ponit tertiam rationem, quae talis est. Sicut se habet species ad individuum, ita se habet genus ad speciem. Si igitur species sunt exemplaria sensibilium individuorum, ut Plato ponit, ipsarum etiam specierum erunt aliqua exemplaria, scilicet genus specierum: quod est inconveniens: quia tunc sequeretur quod idem, scilicet species, erit exemplum alterius, scilicet individui sensibilis, et imago ab alio exemplata, scilicet a genere; quod videtur esse inconveniens.	Ensuite, lorsqu’il dit : Il faut en outre qu’il y ait, etc., il donne la troisième raison, que voici. Le rapport de l’espèce à l’individu est le même que celui du genre à l’espèce. Si donc les espèces sont les modèles des sensibles individuels, comme l’a affirmé Platon, ces espèces elles-mêmes auront des modèles, à savoir leurs genres; cela est inadmissible, car il s’ensuivrait qu’une même chose, à savoir l’espèce, est le modèle d’une autre, soit l’individu sensible, et l’image modelée sur un autre, soit le genre, et on voit que c’est absurde.
[81802] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 15 n. 12 Deinde cum dicit amplius opinabitur hic quarto ostendit quod species non conferunt rebus sensibilibus sicut earum substantiae vel causae formales, quia hic opinabitur, idest hoc est opinativum (ut impersonaliter ponatur), quod impossibile est separari substantiam ab eo cuius est substantia. Sed hae separantur ab eo cuius sunt ideae, idest a sensibilibus: ergo non sunt substantiae sensibilium.	Puis lorsqu’il dit : De plus, il semble impossible, etc., il montre en quatrième lieu que les espèces n’apportent rien aux choses sensibles en tant que leurs substances ou leurs causes formelles, car il semble, c'est-à-dire telle est l’opinion (énoncée de façon impersonnelle), qu’il est impossible que la substance soit séparée de ce dont elle est la substance. Mais les espèces sont séparées de ce dont elles sont les idées, c'est-à-dire les sensibles; donc elles ne sont pas les substances des sensibles.
[81803] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 15 n. 13 Deinde cum dicit in Phaedone hic ostendit quod non conferunt species sensibilibus ad eorum fieri, quamvis Plato dixerit in Phaedone, idest in quodam suo libro, quod species sunt causae rebus sensibilibus essendi et fiendi. Sed hoc improbat duabus rationibus: quarum prima talis est. Posita causa ponitur effectus: sed existentibus speciebus non propter hoc fiunt entia particularia sive individua participantia species, nisi sit aliquid motivum quod moveat ad speciem. Quod ex hoc patet, quia species semper eodem modo sunt secundum Platonem. Si igitur eis positis essent vel fierent individua participantia eas, sequeretur quod semper essent huiusmodi individua, quod patet esse falsum: ergo non potest dici quod species sint causae fieri et esse rerum; et praecipue cum non poneret species causas esse motivas, ut supra dictum est. Sic enim a substantiis separatis immobilibus ponit Aristoteles procedere et fieri et esse inferiorum, inquantum illae substantiae sunt motivae caelestium corporum, quibus mediantibus causatur generatio et corruptio in istis inferioribus.	Puis lorsqu’il dit : Dans le Phédon, etc., il montre que les espèces ne contribuent pas à la venue à l’être des sensibles, même si Platon a dit dans le Phédon, qui est l’un de ses livres, que les espèces sont les causes de l’être et de la venue à l’être des sensibles. Mais il réfute cette assertion pour deux raisons, dont voici la première. Si on affirme la cause, on affirme l’effet; mais quand les espèces existent, les êtres particuliers ou les individus qui participent à l’espèce ne viennent pas à l’être pour autant, à moins qu’il n’existe un moteur qui les amènent à cette espèce. Cela est évident parce que, selon Platon, les espèces existent toujours de la même façon. Si donc, une fois supposées les espèces, les individus qui y participent existaient ou venaient à l’être, il s’ensuivrait que ces individus existeraient toujours, ce qui est évidemment faux; on ne peut donc pas dire que les espèces sont la cause du devenir et de l’être des choses, surtout quand on n’affirme pas que les espèces sont des causes motrices, comme on l’a dit plus haut. Ainsi donc, Aristote affirme que le devenir et l’être des choses inférieures proviennent des substances séparées immobiles en tant que celles-ci sont les moteurs des corps célestes, causant par leur intermédiaire la génération et la corruption dans les corps inférieurs.
[81804] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 15 n. 14 Deinde cum dicit et multa hic ponit secundam rationem, quae talis est. Sicut se habent artificialia ad causas artificiales, ita se habent naturalia ad causas naturales. Sed videmus quod multa alia a naturalibus, ut domus et annulus, fiunt in istis inferioribus, quorum Platonici species non ponebant: ergo et alias, scilicet naturalia contingit esse et fieri propter tales causas proximas, quales contingit esse nunc dictas, scilicet artificiales; ut scilicet sicut res artificiales fiunt a proximis agentibus, ita et res naturales.	Ensuite, lorsqu’il dit : Et comme beaucoup d’autres, etc., il énonce la deuxième raison, que voici. Le rapport des êtres artificiels aux causes artificielles est le même que le rapport des êtres naturels aux causes naturelles. Mais nous voyons qu’ici-bas, beaucoup d’autres objets non naturels viennent à l’existence, comme une maison ou une bague, dont les Platoniciens affirmaient qu’il n’y a pas d’espèce; il arrive donc aussi que les autres choses, c'est-à-dire les choses naturelles, existent et deviennent par des causes prochaines semblables à celles qui produisent l’être des choses artificielle; autrement dit, de même que les choses artificielles viennent à l’être sous l’impulsion d’agents prochains, de même aussi les choses naturelles.
Lectio 16	Leçon 16, texte d’Aristote, traduit par Sr Pascale-Dominique Nau
	Maintenant, si les idées sont des nombres, comment ces nombres seront-ils causes ? Sera-ce parce que les êtres sont d’autres nombres, et que tel nombre par exemple est l’homme, tel autre Socrate, tel autre Callias ? Mais en quoi ceux-là sont-ils causes de ceux-ci ? Car, que les uns soient éternels, les autres non, cela n’y fera rien. Si c’est parce que les choses sensibles sont des rapports de nombres, comme est par exemple une harmonie, il est évident qu’il y a quelque chose qui est le sujet de ces rapports ; et si ce quelque chose existe, savoir la matière, il est clair qu’à leur tour les nombres eux-mêmes seront des rapports de choses différentes. Par exemple, si Callias est une proportion en nombres de feu, de terre, d’eau et d’air, cela supposera des sujets particuliers, distincts de la proportion elle-même ; et l’idée nombre, l’homme en soi, que ce soit un nombre ou non, n’en sera pas moins une proportion de nombres qui suppose des sujets particuliers et non pas un pur nombre, et on n’en peut tirer non plus aucun nombre particulier. Ensuite, de la réunion de plusieurs nombres, résulte un nombre unique ; comment de plusieurs idées fera-t-on une seule idée ? Si on prétend que la somme n’est pas formée de la réunion des idées elles-mêmes, mais des éléments individuels compris sous les idées, comme est par exemple une myriade, comment sont les unités qui composent cette somme ? Si elles sont de même espèce, il s’ensuivra beaucoup de choses absurdes ; si d’espèce diverse, elles ne seront ni les mêmes, ni différentes ; car en quoi différeraient-elles, puisqu’elles n’ont pas de qualités ? Toutes ces choses ne sont ni raisonnables ni conformes au bon sens. Et puis, il est nécessaire d’introduire un autre genre de nombre qui soit l’objet de l’arithmétique, et de ce que plusieurs appellent les choses intermédiaires ; autrement de quels principes viendront ces choses ? Pourquoi doit-il y avoir des intermédiaires entre le monde sensible et les Idées ? De plus, les unités, dans la Dyade indéfinie, viendront chacune d’une dyade antérieure, ce qui est pourtant impossible. En outre, comment expliquer que le Nombre idéal, composé d’unités, soit une unité ? Ce n’est pas tout. Si les unités sont différentes entre elles, on devrait parler comme ceux qui admettent deux ou quatre éléments, tous entendant par là, non un élément commun, le Corps en général, par exemple, mais le Feu ou la Terre, que le Corps soit, ou non, quelque chose de commun. Mais, en réalité, les platoniciens s’expriment comme si l’Un en soi était, à la façon du Feu ou de l’Eau, une sorte d’élément homéomère. S’il en est ainsi, les Nombres ne seront pas des substances, mais il est clair que, si l’Un en soi existe, et qu’il soit principe, l’Un ne recevra qu’une diversité de dénomination, autrement il y aurait là une impossibilité. Dans le but de ramener les choses aux principes de cette théorie, on compose les longueurs du long et du court, c’est-à-dire d’une certaine espèce de grand et de petit, la surface du large et de l’étroit, le corps du profond et de son contraire. Or, comment le plan pourra-t-il contenir la ligne, ou le solide la ligne et le plan ? Car le large et l’étroit sont une espèce différente du profond et de son contraire. De même donc que le nombre ne se trouve pas dans ces choses, parce que ses principes, le plus ou le moins, sont distincts de ceux que nous venons de nommer, il est clair que de ces diverses espèces, celles qui sont supérieures, ne pourront se trouver dans les inférieures. Et il ne faut pas dire que le profond soit une espèce du large ; car alors, le corps serait une sorte de plan. Et les points, d’où viendront-ils ? Platon combattait l’existence du point, comme étant une pure conception géométrique ; d’autre part, il l’appelait le principe de la ligne, il en a fait souvent des lignes indivisibles. Pourtant, il faut que ces lignes aient une limite ; de sorte que par la même raison que la ligne existe, le point existe aussi.
Lectio 16	Leçon 16 (Traduction Georges Comeau, 2011)
[81805] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 16 n. 1 Hic improbat opinionem Platonis de speciebus inquantum ponebat eas esse numeros. Et circa hoc duo facit. Primo disputat contra ea quae posita sunt ab ipso de numeris. Secundo contra ea quae posita sunt ab ipso de aliis mathematicis, ibi, volentes autem substantias et cetera. Circa primum ponit sex rationes: quarum prima talis est. Eorum quae sunt idem secundum substantiam, unum non est causa alterius: sed sensibilia secundum substantiam sunt numeri secundum Platonicos et Pythagoricos: si igitur species sunt etiam numeri, non poterunt species esse causae sensibilium.	Il réfute maintenant l’opinion de Platon sur les espèces quant au fait qu’il disait qu’elles étaient des nombres. Et il le fait en deux points : il argumente en premier contre ce que Platon affirmait au sujet des nombres; en deuxième, contre ce qu’il disait des autres êtres mathématiques, où il dit : Dans le but de ramener, etc. Pour le premier point, il donne six arguments, dont voici le premier. Quand des choses sont pareilles en substance, l’une n’est pas cause de l’autre. Mais les sensibles, selon leur substance, sont des nombres selon les Platoniciens et les Pythagoriciens; si donc les espèces aussi sont des nombres, elles ne peuvent pas être causes des sensibles.
[81806] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 16 n. 2 Si autem dicatur quod alii numeri sunt species, et alii sunt sensibilia, sicut ad literam Plato ponebat: ut si dicamus quod hic numerus est homo, et ille alius numerus est Socrates et alius numerus est Callias, istud adhuc non videtur sufficere: quia secundum hoc sensibilia et species conveniunt in ratione numeri: et eorum, quae sunt idem secundum rationem, unum non videtur esse causa alterius: ergo species non erunt causae horum sensibilium.	Si donc on dit que les espèces et les sensibles sont des nombres différents, comme l’affirmait Platon si on le prend à la lettre, si on dit par exemple que tel nombre est l’homme, tel autre nombre est Socrate et tel autre est Callias, cela ne semble pas encore suffisant; car ainsi, les sensibles et les espèces sont réunis sous la notion de nombre, et quand des choses sont pareilles en raison, l’une ne semble pas être cause de l’autre; donc, les espèces ne sont pas les causes de ces sensibles.
[81807] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 16 n. 3 Non iterum potest dici quod sunt causae; quia illi numeri, si sunt species, sunt sempiterni. Illa enim differentia non sufficit ad hoc quod quaedam ponantur causae aliorum; quia aliqua differunt per sempiternum et non sempiternum secundum esse suum absolute consideratum; sed per causam et causatum differunt secundum habitudinem unius ad alterum: ergo diversa numero non differunt per causam et causatum per hoc, quod quaedam sunt sempiterna, et quaedam non sempiterna.	De plus, on ne peut pas dire qu’elles sont des causes parce que ces nombres, s’ils sont des espèces, sont éternels. En effet, cette différence ne suffit pas pour que certains soient considérés comme causes des autres; car certains diffèrent en étant éternels ou non, si on considère leur être de façon absolue; mais ils diffèrent en tant que cause et effet du fait de leurs rapports de l’un à l’autre. Donc, les choses différentes en nombre ne diffèrent pas comme cause et effet du fait que certains sont éternels et d’autres ne le sont pas.
[81808] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 16 n. 4 Si autem dicatur quod haec sensibilia sunt quaedam rationes, idest proportiones numerorum, et per hunc modum numeri sunt causae horum sensibilium, sicut videmus in symphoniis, idest in musicis consonantiis, quia numeri dicuntur esse causae consonantiarum, inquantum proportiones numerales, quae applicantur sonis, consonantias reddunt: palam est quod oportebat praeter ipsos numeros in sensibilibus ponere aliquod unum secundum genus, cui applicantur proportiones numerales: ut scilicet eorum, quae sunt illius generis proportiones, sensibilia constituant; sicut praeter proportiones numerales in consonantiis inveniuntur soni. Si autem illud, cui applicatur illa proportio numeralis in sensibilibus est materia, manifestum est quod oportebat dicere, quod ipsi numeri separati qui sunt species, sint proportiones alicuius unius, scilicet ad aliquod aliud. Oportet enim dicere quod hic homo, qui est Callias vel Socrates, est similis homini ideali qui dicitur autosanthropos idest per se homo. Si igitur Callias non est numerus tantum, sed magis est ratio quaedam vel proportio in numeris elementorum, scilicet ignis, terrae, aquae et aeris; et ipse homo idealis erit quaedam ratio vel proportio in numeris aliquorum; et non erit homo idealis numerus per suam substantiam. Ex quo sequitur, quod nullus numerus erit praeter ea, id est praeter res numeratas. Si enim numerus specierum est maxime separatus, et ille non est separatus a rebus, sed est quaedam proportio rerum numeratarum, nunc nullus alius numerus erit separatus: quod est contra Platonicos.	Mais si on dit que ces sensibles sont des rapports, c'est-à-dire des proportions de nombres, et que c’est ainsi que les nombres sont causes de sensibles donnés, comme nous le voyons dans les symphonies, c'est-à-dire des pièces musicales harmonieuses, parce qu’on dit que les nombres sont causes des accords en tant que les proportions numériques appliquées aux sons produisent des accords, il est évident qu’il fallait supposer dans les sensibles, en plus de ces nombres, quelque chose de génériquement un à quoi s’appliquent les proportions numériques, de sorte que les sensibles soient constitués de ce qui fait l’objet des proportions de ce genre; dans les accords, par exemple, en plus des proportions numériques, on trouve des sons. Mais si ce à quoi s’applique cette proportion numérique dans les choses sensibles est la matière, il est évident qu’il fallait dire que les nombres séparés, qui sont les espèces, sont des proportions d’une chose quelconque, c'est-à-dire différente. Il faut dire en effet que tel homme, appelé Callias ou Socrate, est semblable à l’homme idéal appelé autos anthropos, ou homme en soi. Si donc Callias n’est pas seulement un nombre, mais plutôt un rapport ou une proportion entre les nombres des éléments, à savoir le feu, la terre, l’eau et l’air, l’homme idéal, lui aussi, sera un rapport ou une proportion entre les nombres de certaines choses; alors, l’homme idéal ne sera pas un nombre de par sa substance. Il s’ensuit qu’aucun nombre n’existe à part, c'est-à-dire en plus, des choses nombrées[26]. En effet, si le nombre des espèces est ce qu’il y a de plus séparé, et si lui-même n’est pas séparé des choses mais est une proportion des choses nombrées, alors aucun autre nombre n’est séparé, ce qui est contraire à la doctrine des Platoniciens.
[81809] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 16 n. 5 Sequitur autem, quod homo idealis sit proportio aliquorum numeratorum, sive ponatur esse numerus, sive non: tam enim secundum ponentes substantias esse numeros, quam secundum naturales, qui numeros substantias esse non dicebant, oportet quod in rerum substantiis aliquae proportiones numerales inveniantur: quod patet praecipue ex opinione Empedoclis, qui ponebat unamquamque rerum sensibilium constitui per quamdam harmoniam et proportionem.	Il s’ensuit par ailleurs que l’homme idéal, que l’on affirme ou non qu’il est un nombre, est une proportion de choses nombrées; en effet, tant selon ceux qui affirment que les substances sont des nombres que selon les physiciens, qui ne disaient pas que les substances sont des nombres, on trouve forcément des proportions numériques dans les substances des choses; cela est évident surtout dans l’opinion d’Empédocle, qui affirmait que toute chose sensible est constituée par ime harmonie et une proportion quelconque.
[81810] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 16 n. 6 Deinde cum dicit amplius ex hic ponit secundam rationem, quae talis est. Ex multis numeris fit unus numerus. Si igitur species sunt numeri, ex multis speciebus fiet una species, quod est impossibile. Nam si ex multis diversarum specierum aliquid unum in specie constituatur, hoc fit per mixtionem, in qua non salvantur species eorum quae miscentur, sicut ex quatuor elementis fit lapis. Et iterum ex huiusmodi diversis secundum speciem non fit aliquod unum ratione specierum, quia ipsae species non coniunguntur ad aliquod unum constituendum, nisi secundum rationem individuorum, qui alterantur, ut possint permisceri: ipsae autem species numerorum binarii et ternarii simul coniunctae numerum constituunt quinarium, ita quod in quinario uterque numerus remanet et salvatur.	Puis lorsqu’il dit : Ensuite, de la réunion, etc., il énonce la deuxième raison, que voici. La réunion de plusieurs nombres forme un seul nombre. Si donc les espèces sont des nombres, plusieurs espèces feront une seule espèce, ce qui est impossible. En effet, si plusieurs choses d’espèces diverses se réunissent pour former un objet d’une seule espèce, cela se fait par mélange, et alors, les espèces des ingrédients ne sont pas conservées, comme quand une pierre est constituée des quatre éléments. Et de plus, ces choses d’espèces diverses ne constituent pas un être unique en raison de leurs espèces, car ces espèces ne se réunissent pour constituer un seul être qu’en raison des individus qui sont modifiés pour pouvoir se mélanger; par contre, les espèces des nombres 2 et 3 réunis donnent le nombre 5 de telle sorte que, dans le nombre 5, les deux autres nombres demeurent et sont préservés.	u
[81811] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 16 n. 7 Sed quia ad hanc rationem posset responderi ex parte Platonis, quod ex multis numeris non fit unus numerus, sed quilibet numerus immediate constituitur ex unitatibus, ideo consequenter cum dicit sed si nec excludit etiam hanc responsionem. Si enim dicitur quod aliquis numerus maior, ut millenarius, non constituatur ex eis, scilicet ex duobus vel pluribus numeris minoribus, sed constituitur ex unis, idest ex unitatibus, remanebit quaestio quomodo se habent unitates adinvicem, ex quibus numeri constituuntur? Aut enim oportet, quod omnes unitates sint conformes adinvicem, aut quod sint difformes adinvicem.	Mais parce qu’on pourrait répondre à cet argument, en faveur de Platon, que plusieurs nombres ne donnent pas un seul nombre mais que tout nombre est immédiatement formé d’unités, il rejette également cette réponse, où il dit : Si on prétend que la somme, etc. En effet, si on dit qu’un grand nombre, tel que 1 000, n’est pas constitué par eux, c'est-à-dire par deux ou plusieurs nombres plus petits, mais par des éléments individuels, c'est-à-dire des unités, il reste une question : comment se rapportent entre elles les unités dont les nombres sont constitués? Il faut en effet, ou bien que toutes les unités soient de même forme, ou bien qu’elles diffèrent entre elles par leur forme.
[81812] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 16 n. 8 Sed primo modo sequuntur multa inconvenientia, et praecipue quantum ad ponentes species esse numeros; quia sequitur quod diversae species non differant secundum substantiam, sed solum secundum excessum unius speciei super aliam. Inconveniens etiam videtur, quod unitates nullo modo differant; et tamen sunt multae, cum diversitas multitudinem consequatur.	Mais dans le premier cas, il s’ensuit beaucoup d’absurdités, et surtout pour ceux qui affirment que les nombres sont des espèces; car il s’ensuit que des espèces diverses ne diffèrent pas par leur substance, mais seulement par ce en quoi une espèce en dépasse une autre. Il semble également absurde que les unités ne diffèrent en aucune façon et qu’elles soient pourtant nombreuses, puisque la diversité s’ensuit de la multitude.
[81813] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 16 n. 9 Si vero non sint conformes, hoc potest esse dupliciter. Uno modo, quia unitates unius numeri sunt differentes ab unitatibus alterius numeri, sicut unitates binarii ab unitatibus ternarii; et tamen unitates unius et eiusdem numeri sibi invicem sunt conformes. Alio modo ut unitates eiusdem numeri non sibi invicem, nec unitatibus alterius numeri conformes existant. Hanc divisionem significat, cum dicit, nec eaedem sibi invicem, idest quae ad eumdem numerum pertinent, nec aliae omnes etc., scilicet quae pertinent ad diversos numeros. Quocumque autem modo ponatur difformitas inter unitates, videtur inconveniens. Nam omnis difformitas est per aliquam formam vel passionem; sicut videmus quod corpora difformia differunt calido et frigido, albo et nigro, et huiusmodi passionibus: unitates autem huiusmodi passionibus carent, cum sint impassibiles secundum Platonicos; ergo non poterit inter ea poni talis difformitas vel differentia, quae causatur ab aliqua passione. Et sic patet quod ea quae Plato ponit de speciebus et numeris, nec sunt rationabilia, sicut illa quae per certam rationem probantur, nec sunt intelligentiae confessa, sicut ea quae sunt per se nota, et solo intellectu certificantur, ut prima demonstrationis principia.	Et si elles ne sont pas de même forme, cela peut arriver de deux façons. D’abord, les unités d’un nombre seraient différentes des unités de l’autre nombre, comme les unités du nombre 2 et celles du nombre 3, alors que les unités de chacun de ces nombres seraient semblables entre elles. De l’autre façon, les unités d’un même nombre ne seraient ni semblables entre elles, ni semblables aux unités de l’autre nombre. Il indique cette alternative lorsqu’il dit : ni les mêmes, c'est-à-dire pareilles à celles qui composent le même nombre, ni différentes, c'est-à-dire pareilles à celles de nombres différents. Or, peu importe quelle sorte de discordance on suppose entre les unités, on voit que c’est absurde. Toute discordance, en effet, résulte d’une forme ou d’une affection; ainsi, nous voyons que les corps discordants diffèrent par le chaud et le froid, le blanc et le noir, et des affections du genre; mais les unités sont privées de telles affections, car elles sont impassibles selon les Platoniciens; on ne peut donc pas supposer entre elles de telles discordances ou différences, qui seraient causées par des affections. Ainsi, il est évident que les affirmations de Platon au sujet des espèces et des nombres ne sont ni raisonnables, comme celles qu’on prouve par des arguments certains, ni conformes au bon sens, comme celles qui sont évidentes en soi et dont la certitude est établie par l’intelligence seule, en tant que premiers principes de démonstration.
[81814] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 16 n. 10 Deinde cum dicit amplius autem hic ponit tertiam rationem contra Platonem, quae talis est. Omnia mathematica, quae a Platone sunt dicta intermedia sensibilium et specierum, sunt ex numeris, aut simpliciter, sicut ex propriis principiis, aut sicut ex primis. Et hoc ideo dicit, quia secundum unam viam videtur quod numeri sint immediata principia aliorum mathematicorum; nam unum dicebant constituere punctum, binarium lineam, ternarium superficiem, quaternarium corpus. Secundum vero aliam viam videntur resolvi mathematica in numeros, sicut in prima principia et non in proxima. Nam corpora dicebant componi ex superficiebus, superficies ex lineis, lineas ex punctis, puncta autem ex unitatibus, quae constituunt numeros. Utroque autem modo sequebatur numeros esse principia aliorum mathematicorum.	Ensuite, lorsqu’il dit : Et puis, il est nécessaire, etc., il avance un troisième argument contre Platon, que voici. Tous les êtres mathématiques, que Platon dit être intermédiaires entre les sensibles et les espèces, viennent des nombres, soit absolument, comme provenant de leurs principes propres, soit comme à partir des premiers principes. Et il dit cela parce que, dans le premier cas, il semble que les nombres soient les principes immédiats des autres êtres mathématiques, car ils disaient que le 1 constitue le point, le 2 la ligne, le 3 la surface et le 4 le corps. Dans le deuxième cas, les êtres mathématiques semblent se ramener aux nombres comme aux premiers principes et non comme à des principes prochains. Ils disaient en effet que les corps sont composés de surfaces, les surfaces de lignes, les lignes de points et les points d’unités, et que celles-ci constituent les nombres. Dans les deux cas, il s’ensuivait que les nombres sont les principes des autres êtres mathématiques.
[81815] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 16 n. 11 Sicut igitur alia mathematica erant media inter sensibilia et species, ita necessarium est facere aliquod genus numeri, quod sit aliud a numeris qui sunt species, et a numeris qui sunt substantia sensibilium: et quod de huiusmodi numero sit arithmetica, sicut de proprio subiecto, quae est una mathematicarum, sicut geometria de magnitudinibus mathematicis. Hoc autem ponere videtur superfluum esse. Nam nulla ratio poterit assignari quare sunt numeri medii inter praesentia, idest sensibilia et eas scilicet species, cum tam sensibilia quam species sint numeri.	Alors, de même que les autres êtres mathématiques étaient intermédiaires entre les sensibles et les espèces, de même il est nécessaire de fabriquer un genre de nombres différent des nombres qui sont des espèces et différent des nombres qui sont les substances des sensibles; l’arithmétique porterait sur ce genre de nombres comme sur son sujet propre, étant l’une des sciences mathématiques[27] comme la géométrie porte sur les grandeurs mathématiques. Mais il paraît superflu d’affirmer l’existence de ces nombres, car on ne peut donner aucune raison pour qu’il existe des nombres intermédiaires entre les choses présentes (les sensibles) et elles (les espèces), puisque tant les sensibles que les espèces sont des nombres.
[81816] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 16 n. 12 Deinde cum dicit amplius autem hic ponit quartam rationem, quae talis est. Ea quae sunt in sensibilibus et in mathematicis sunt causata ex speciebus: si igitur aliqua dualitas in sensibilibus et in mathematicis invenitur, oportet quod utraque unitas huius posterioris dualitatis sit causata ex priori dualitate, quae est species dualitatis. Et hoc est impossibile, scilicet quod unitas ex dualitate causetur. Hoc enim praecipue oportet dicere, si unitates unius numeri sint alterius speciei ab unitatibus alterius, quia tunc a specie ante illius numeri unitates, species sortientur. Et sic oportet quod unitates posterioris dualitatis sint causatae ex priori dualitate.	Puis lorsqu’il dit : De plus, les unités, etc., il présente le quatrième argument, que voici. Ce qui se trouve dans les sensibles et dans les êtres mathématiques est causé par les espèces; si donc on trouve une dualité dans les sensibles et les êtres mathématiques, il faut que les deux unités de cette dualité postérieure aient été causées par une dualité antérieure, qui est l’espèce de la dualité. Et cela (que l’unité soit causée par la dualité) est impossible. En effet, il faut affirmer ceci surtout si les unités d’un nombre sont d’une autre espèce que les unités de l’autre, car alors, les espèces sont attribuées à partir d’une espèce antérieure aux unités de ce nombre. Il faut ainsi que les unités de la dualité postérieure soient causées par une dualité antérieure.
[81817] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 16 n. 13 Deinde cum dicit amplius quare hic ponit quintam rationem, quae talis est. Multa non conveniunt ad unum constituendum, nisi propter aliquam causam, quae potest accipi vel extrinseca, sicut aliquod agens quod coniungit, vel intrinseca, sicut aliquod vinculum uniens. Vel si aliqua uniuntur per seipsa, oportet ut unum sit ut potentia, et aliud ut actus. Nullum autem horum potest dici in unitatibus quare numerus idest ex qua causa numerus erit quoddam comprehensum, idest congregatum ex pluribus unitatibus: quasi dicat: non erit hoc assignare.	Ensuite, lorsqu’il dit : En outre, comment expliquer, etc., il énonce le cinquième argument, que voici. Plusieurs choses ne se réunissent pas pour en constituer une seule, sinon sous l’action d’une cause, qu’on peut supposer soit extrinsèque, comme un agent qui les rassemble, soit intrinsèque, comme un lien unificateur. Ou bien, si des êtres s’unissent en soi, il faut qu’ils soient une chose en tant que puissance et une autre en tant qu’acte. Mais rien de tout cela ne peut expliquer, au sujet des unités, pourquoi, c'est-à-dire par quelle cause, le nombre est compris, c'est-à-dire rassemblé, à partir de plusieurs unités; autrement dit, on ne peut pas en donner une raison.
[81818] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 16 n. 14 Deinde cum dicit amplius autem hic ponit sextam rationem, quae talis est. Si numeri sunt species et substantiae rerum, oportet, sicut praemissum est, dicere vel quod unitates sint differentes, aut convenientes. Si autem differentes, sequitur quod unitas, inquantum unitas, non sit principium. Quod patet per similitudinem sumptam a naturalium positione. Naturales enim aliqui posuerunt quatuor corpora esse principia. Quamvis autem commune sit ipsis hoc quod est esse corpus, non tamen ponebant corpus commune esse principium, sed magis ignem, terram, aquam et aerem, quae sunt corpora differentia. Unde, si unitates sint differentes, quamvis omnes conveniant in ratione unitatis, non tamen erit dicendum, quod ipsa unitas inquantum huiusmodi sit principium; quod est contra positionem Platonicorum. Nam nunc ab eis dicitur, quod unum sit principium, sicut primo de naturalibus dicitur quod ignis aut aqua aut aliquod corpus similium partium principium sit. Sed si hoc est verum quod conclusum est contra positionem Platonicorum, scilicet quod unum inquantum unum non sit principium et substantia rerum, sequeretur quod numeri non sunt rerum substantia. Numerus enim non ponitur esse rerum substantia, nisi inquantum constituitur ex unitatibus, quae dicuntur esse rerum substantiae. Quod iterum est contra positionem Platonicorum, quam nunc prosequitur, qua scilicet ponitur, quod numeri sint species.	Puis lorsqu’il dit : Ce n’est pas tout, etc., il énonce le sixième argument, que voici. Si les nombres sont les espèces et les substances des choses, il faut affirmer, comme on l’a dit, que les unités sont soit différentes, soit semblables. Si elles sont différentes, il s’ensuit que l’unité, en tant qu’unité, n’est pas un principe. Cela est manifesté par une comparaison tirée des théories des physiciens. En effet, certains d’entre eux ont affirmé que les principes étaient quatre corps. Mais bien que ceux-ci aient en commun le fait d’être un corps, ils n’affirmaient pourtant pas que le principe est le corps en général; ils disaient plutôt que c’était le feu, la terre, l’eau et l’air, qui sont des corps différents. Par conséquent, si les unités sont différentes, même si elles ont en commun la raison d’unité, on ne doit pas dire que l’unité en tant que telle est un principe, ce qui est contraire à la théorie des Platoniciens. Ceux-ci disent en effet que l’un est un principe, comme les physiciens disaient en premier que le feu, l’eau ou quelque autre corps aux parties semblables est un principe. Mais s’il est vrai de conclure, contrairement à la théorie des Platoniciens, que l’un en tant qu’un n’est pas le principe et la substance des choses, il s’ensuit que les nombres ne sont pas les substances des choses. En effet, si le nombre est déclaré être la substance des choses, c’est seulement en tant qu’il est constitué des unités, qui sont déclarées être les substances des choses. Cela aussi est contre la doctrine des Platoniciens dont nous traitons maintenant, à savoir que les espèces sont des nombres.
[81819] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 16 n. 15 Si autem dicas quod omnes unitates sunt indifferentes, sequitur quod omne, idest universum totum sit aliquid unum et idem, ex quo substantia rei cuiuslibet est ipsum unum, quod est commune indifferens. Et ulterius sequitur, quod idem illud sit unum principium omnium: quod est impossibile ratione ipsius rationis, quae de se est inopinabilis, ut scilicet sint omnia unum secundum rationem substantiae; tum quia includit contradictionem ex eo quod ponit unam esse substantiam rerum, et tamen ponit illud unum esse principium. Nam unum et idem non est sui ipsius principium: nisi forte dicatur quod unum multipliciter dicitur, ut distincto uno ponantur omnia esse unum genere, et non specie vel numero.	Mais si on dit que toutes les unités sont indifférenciées, il s’ensuit que le Tout, c'est-à-dire l’univers entier, est quelque chose d’un et d’identique, et donc la substance de toute chose est cet Un commun et indifférencié. Il s’ensuit en outre que ce même être est principe unique de toutes choses, ce qui est impossible en raison de son propre argument, qui est en soi impossible à croire, à savoir que toutes choses sont un sous le rapport de la substance; il comporte en effet une contradiction, du fait qu’il affirme que la substance des choses est unique, et il affirme pourtant que cet Un est principe. En effet, une seule et même chose n’est pas principe d’elle-même, à moins peut-être qu’on ne dise qu’« un » se prend en plusieurs sens, de sorte qu’en distinguant l’un on affirme que toutes choses sont un en genre, mais non en espèce ou en nombre.
[81820] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 16 n. 16 Volentes autem substantias hic disputat contra positionem Platonis quantum ad hoc quod posuit de magnitudinibus mathematicis. Et primo ponit eius positionem. Secundo obiicit contra ipsam, ibi, attamen quomodo habebit et cetera. Dicit ergo primo, quod Platonici volentes rerum substantias reducere ad prima principia, cum ipsas magnitudines dicerent esse substantias rerum sensibilium, lineam, superficiem et corpus, istorum principia assignantes, putabant se rerum principia invenisse. Assignando autem magnitudinum principia, dicebant longitudines, idest lineas componi ex producto et brevi, eo quod principia rerum omnium ponebant esse contraria. Et quia linea est prima inter quantitates continuas, ei per prius attribuebant magnum et parvum, ut per hoc quod haec duo sunt principia lineae, sint etiam principia aliarum magnitudinum. Dicit autem ex aliquo parvo et magno, quia parvum et magnum etiam in speciebus ponebantur, ut dictum est, sed secundum quod per situm determinatur et quodammodo particulari ad genus magnitudinum, constituunt primo lineam, et deinde alias magnitudines. Planum autem, idest superficiem eadem ratione dicebant componi ex lato et arcto, et corpus ex profundo et humili.	Lorsqu’il dit : Dans le but de ramener, etc., il argumente contre la doctrine de Platon quant à ce qu’il a affirmé des grandeurs mathématiques. Et en premier, il énonce sa théorie; en deuxième, il s’y oppose, où il dit : Or, comment le plan pourra-t-il, etc. Il dit donc en premier que les Platoniciens, voulant ramener les substances des choses aux premiers principes, puisqu’ils disaient que que les grandeurs sont les substances des choses sensibles, ont pensé pouvoir trouver les principes des choses en disant que les principes des grandeurs étaient la ligne, la surface et le corps. Or, en énonçant les principes des grandeurs, ils disaient que les longueurs, c'est-à-dire les lignes, étaient composées du long et du court, du fait qu’ils affirmaient que les principes de toutes choses sont des contraires. Et parce que la ligne est la première des quantités continues, c’est à elle qu’ils attribuaient en premier lieu le grand et le petit, de sorte que ceux-ci, du fait qu’ils sont principes de la ligne, soient également principes des autres grandeurs. Mais il dit d’une certaine espèce de grand et de petit parce qu’ils attribuaient le petit et le grand même aux espèces, comme on l’a dit; mais en autant que ceux-ci sont déterminés dans le genre des grandeurs par quelque chose de particulier, ils constituent d’abord la ligne, et ensuite les autres grandeurs. Pour la même raison, ils disaient que le plan, c'est-à-dire la surface, est composé du large et de l’étroit, et que le corps est composé de l’épais et du mince.
[81821] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 16 n. 17 Deinde cum dicit attamen quomodo hic obiicit contra praedictam positionem duabus rationibus: quarum prima talis est. Quorum principia sunt diversa, ipsa etiam sunt diversa; sed principia dictarum magnitudinum secundum praedictam positionem sunt diversa. Latum enim et arctum, quae ponuntur principia superficiei, sunt alterius generis quam profundum et humile, quae ponuntur principia corporis. Et similiter potest dici de longo et brevi quod differunt ab utroque; ergo etiam linea et superficies et corpus erunt adinvicem distincta. Quomodo ergo poterat dici quod superficies haberet in se lineam, et quod corpus habeat lineam et superficiem? Et ad huius rationis confirmationem inducit simile de numero. Multum enim et paucum, quae simili ratione ponuntur principia rerum, sunt alterius generis a longo et brevi, lato et stricto, profundo et humili. Et ideo numerus non continetur in his magnitudinibus, sed est separatus per se. Unde et eadem ratione nec superius inter praedicta erit etiam in inferioribus, sicut linea non in superficie, nec superficies in corpore.	Puis lorsqu’il dit : Or, comment le plan, etc., il s’oppose à cette théorie pour deux raisons, dont voici la première. Les choses qui ont des principes différents sont également différentes; mais les principes de ces grandeurs, selon la théorie décrite ci-dessus, sont différents. En effet, le large et l’étroit, qui sont donnés comme principes de la surface, sont d’un autre genre que l’épais et le mince, qui sont donnés comme principes du corps. On peut dire pareillement que le long et le court diffèrent des deux couples précédents; donc, la ligne, la surface et le corps aussi sont distincts l’un de l’autre. Alors, comment peut-on dire que la surface contient la ligne et que le corps contient la ligne et la surface? Et pour confirmer cet argument, il apporte une comparaison tirée des nombres. En effet, le plus et le moins nombreux, qui sont donnés commes principes des choses pour une raison semblable, sont d’un autre genre que le long et le court, le large et l’étroit, l’épais et le monce. Par conséquent, le nombre n’est pas contenu dans ces grandeurs, mais il est séparé en soi. Donc, pour la même raison, le plus élevé des principes énumérés n’est pas non plus dans les inférieurs; ainsi, la ligne n’est pas dans la surface, ni la surface dans le corps.
[81822] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 16 n. 18 Sed quia posset dici, quod quaedam praedictorum contrariorum sunt genera aliorum, sicut quod longum esset lati genus, et latum genus profundi; hoc removet tali ratione. Sicut habent se principia adinvicem, et principiata: si igitur latum est genus profundi, et superficies erit genus corporis. Et ita corpus erit aliquod planum, idest aliqua species superficiei: quod patet esse falsum.	Mais parce qu’on pourrait dire que certains des contraires mentionnés sont les genres des autres, par exemple que le long est le genre du large, et le large du profond, il écarte cette idée par l’argument suivant. Les principes ont le même rapport entre eux que ce qui découle des principes; si donc le large est un genre de l’épais, la surface est aussi un genre du corps. Et ainsi, le corps est quelque chose de plat, c'est-à-dire une espèce de surface, ce qui est évidemment faux.
[81823] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 16 n. 19 Deinde cum dicit amplius puncta hic ponit secundam rationem, quae sumitur ex punctis; circa quam Plato videtur dupliciter deliquisse. Primo quidem, quia cum punctus sit terminus lineae, sicut linea superficiei, et superficies corporis; sicut posuit aliqua principia, ex quibus componuntur praedicta, ita debuit aliquid ponere ex quo existerent puncta; quod videtur praetermisisse.	Ensuite, lorsqu’il dit : Et les points, d’où viendront-ils? etc., il donne la deuxième raison, fondée sur les points; à ce sujet, Platon semble avoir été en défaut de deux façons. Tout d’abord, parce que, le point étant la borne de la ligne comme la ligne est la borne de la surface et la surface celle du corps, de même qu’il a affirmé certains principes dont les réalités précédentes sont composées, de même il aurait dû affirmer quelque chose dont découle l’existence des points, ce qu’il semble avoir omis de faire.
[81824] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 16 n. 20 Secundo, quia circa puncta videbatur diversimode sentire. Quandoque enim contendebat totam doctrinam geometricam de hoc genere existere, scilicet de punctis, inquantum scilicet puncta ponebat principia et substantiam omnium magnitudinum. Et hoc non solum implicite, sed etiam explicite punctum vocabat principium lineae, sic ipsum definiens. Multoties vero dicebat, quod lineae indivisibiles essent principia linearum, et aliarum magnitudinum; et hoc genus esse, de quo sit geometria, scilicet lineae indivisibiles. Et tamen per hoc quod ponit ex lineis indivisibilibus componi omnes magnitudines, non evadit quin magnitudines componantur ex punctis, et quin puncta sint principia magnitudinum. Linearum enim indivisibilium necessarium esse aliquos terminos, qui non possunt esse nisi puncta. Unde ex qua ratione ponitur linea indivisibilis principium magnitudinum, ex eadem ratione et punctum principium magnitudinis ponitur.	Deuxièmement, il est en défaut parce qu’il semble avoir eu des idées divergentes sur les points. En effet, il soutenait parfois que toute la théorie géométrique provenait de ce genre (celui des points), en autant qu’il affirmait que les points sont les principes et la substance de toutes les grandeurs. Et cela n’était pas qu’implicite; c’est aussi de façon explicite qu’il disait que le point est le principe de la ligne, le définissant lui-même ainsi. Mais il a dit à maintes reprises que les lignes indivisibles sont les principes des lignes et des autres grandeurs, et que ces lignes indivisibles sont le genre dont traite la géométrie. Et pourtant, en affirmant que toutes les grandeurs sont composées de lignes indivisibles, il ne peut éviter de dire que les grandeurs sont composées de points et que les points sont les principes des grandeurs. Il est nécessaire, en effet, que les lignes indivisibles aient des bornes, qui ne peuvent être que des points. Alors, pour la même raison que la ligne indivisible est donnée comme principe des grandeurs, le point aussi est affirmé comme principe de la grandeur.
Lectio 17	Leçon 17, texte d’Aristote, traduit par Sr Pascale-Dominique Nau
	Enfin, quand il appartient à la philosophie de rechercher la cause des phénomènes, c’est cela même que l’on néglige : car on ne dit rien de la cause qui est le principe du changement ; et on s’imagine expliquer l’essence des choses sensibles, en posant d’autres essences ; mais comment celles-ci sont-elles les essences de celles-là ? C’est sur quoi on ne se paie que de mots, car participer, comme nous l’avons déjà dit, ne signifie rien. Et ce principe que nous regardons comme la fin des sciences, en vue duquel agit toute intelligence et tout être ; ce principe que nous avons rangé parmi les principes premiers, les idées ne l’atteignent nullement. Mais, les Mathématiques sont devenues, pour les modernes, toute la Philosophie, quoiqu’ils disent qu’on ne devrait les cultiver qu’en vue du reste. De plus, cette dyade, dont ils font la matière des choses, on pourrait bien la regarder comme une matière purement mathématique, comme un attribut et une différence de ce qui est et de la matière, plutôt que comme la matière même : c’est comme ce que les physiciens appellent le rare et le dense, ne désignant par là que les différences premières du sujet ; car tout cela n’est autre chose qu’une sorte de plus et de moins. Quant à ce qui est du mouvement, si le grand et le petit renferment le mouvement, il est clair que les idées seront en mouvement : sinon, d’où est-il venu ? C’en est assez pour supprimer d’un seul coup toute étude de la nature. Il eût paru facile à cette doctrine de démontrer que tout est un ; mais elle n’y parvient pas, car, des raisons qu’on expose, il ne résulte pas que toutes choses soient l’unité, mais seulement qu’il y a une certaine unité existante, et il reste à accorder qu’elle soit tout : or cela, on ne le peut, qu’en accordant l’existence du genre universel, ce qui est impossible pour certaines choses. Pour les choses qui viennent après les nombres, à savoir, les longueurs, les surfaces et les solides, on n’en rend pas raison, on n’explique ni comment elles sont et deviennent, ni si elles ont quelque vertu. Il est impossible que ce soient des idées ; car ce ne sont pas des nombres, ni des choses intermédiaires, car ces dernières sont les choses mathématiques, ni enfin des choses périssables ; mais il est évident qu’elles constituent une quatrième classe d’êtres. Enfin, rechercher les éléments des êtres sans les distinguer, lorsque leurs dénominations les distinguent de tant de manières, c’est se mettre dans l’impossibilité de les trouver, surtout si on pose la question de cette manière : Quels sont les éléments des êtres ? Car de quels éléments viennent l’action ou la passion ou la direction rectiligne, c’est ce qu’on ne peut certainement pas saisir ; on ne le peut que pour les substances ; de sorte que rechercher les éléments de tous les êtres ou s’imaginer qu’on les connaît, est une chimère. Et puis, comment pourra-t-on apprendre quels sont les éléments de toutes choses ? Évidemment, il est impossible alors qu’on ne possède aucune connaissance préalable ; car quand on apprend la géométrie, on a des connaissances préalables, sans qu’on sache d’avance rien de ce que renferme la géométrie et de ce qu’il s’agit d’apprendre ; et il en est ainsi de tout le reste ; si donc il y a une science de toutes choses, comme quelques-uns le prétendent, il n’y a plus de connaissance préalable. Cependant, toute science, aussi bien celle qui procède par démonstration que celle qui procède par définitions, ne s’acquiert qu’à l’aide de connaissances préalables, totales ou particulières ; car toute définition suppose des données connues d’avance ; et il en est de même de la science par induction. Mais, d’un autre côté, si la science se trouvait actuellement innée, il serait étonnant qu’à notre insu nous possédions en nous la plus haute des sciences. Et puis, comment connaîtra-t-on les éléments de toutes choses et comment arrivera-t-on à une certitude démonstrative ? Car cela est sujet à difficulté ; et on pourrait douter sur ce point comme on doute au sujet de certaines syllabes : les uns disent, en effet, que la syllabe ZA est composée des trois lettres S, D et A ; les autres prétendent que c’est un autre son, différent de tous ceux que nous connaissons. Enfin, les choses qui tombent sous la sensation, comment celui qui est dépourvu de la faculté de sentir, pourra-t-il les connaître ? Pourtant, il le faudrait si les idées sont les éléments dont se composent toutes choses, comme des sons composés viennent tous des sons élémentaires. Ainsi donc, il résulte clairement de tout ce que nous avons dit jusqu’ici : les recherches de tous les philosophes se rapportent aux quatre principes déterminés par nous dans la Physique, et qu’en dehors de ceux-là il n’y en a pas d’autre. Mais ces recherches ont été faites sans précision ; et si, en un sens, on a parlé avant nous de tous les principes, on peut dire en un autre qu’il n’en a pas été parlé : car la philosophie primitive, jeune et faible encore, semble bégayer sur toutes choses. Par exemple, lorsque Empédocle dit que ce qui fait l’os c’est la proportion, il désigne par là la forme et l’essence de la chose ; mais il faut aussi que ce principe rende raison de la chair et de toutes les autres choses, ou de rien ; c’est donc par la proportion que la chair et l’os et toutes les autres choses existeront, et non pas par la matière, laquelle est selon lui feu, terre et eau. Qu’un autre eût dit cela, Empédocle en serait nécessairement convenu ; mais il ne s’est pas expliqué clairement. L’insuffisance des recherches de nos devanciers a été assez montrée. Maintenant, reprenons les difficultés qui peuvent s’élever sur le sujet, lui-même ; leur solution nous conduira peut-être à celle des difficultés qui se présenteront ensuite.
Lectio 17	Leçon 17 (Traduction Georges Comeau, 2011)
[81825] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 17 n. 1 Hic improbat positionem Platonis quantum ad hoc, quod ponebat de rerum principiis. Et primo quantum ad hoc quod ponebat principia essendi. Secundo quantum ad hoc quod ponebat principia cognoscendi, ibi, quomodo autem aliquis et cetera. Circa primum ponit sex rationes; quarum prima sumitur ex hoc, quod genera causarum praetermittebat. Unde dicit quod omnino sapientia, scilicet philosophia habet inquirere causas de manifestis, idest de his, quae sensui apparent. Ex hoc enim homines inceperunt philosophari, quod causas inquisiverunt, ut in prooemio dictum est. Platonici autem, quibus se connumerat, rerum principia praetermiserunt, quia nihil dixerunt de causa efficiente, quae est principium transmutationis. Causam vero formalem putaverunt se assignare ponentes ideas. Sed, dum ipsi putaverunt se dicere substantiam eorum, scilicet sensibilium, dixerunt quasdam esse alias substantias separatas ab istis diversas. Modus autem, quo assignabant illa separata esse substantias horum sensibilium, est supervacuus, idest efficaciam non habens nec veritatem. Dicebant enim quod species sunt substantiae eorum inquantum ab istis participantur. Sed hoc quod de participatione dicebant, nihil est, sicut ex supradictis patet. Item species, quas ipsi ponebant, non tangunt causam finalem, quod tamen videmus in aliquibus scientiis, quae demonstrant per causam finalem, et propter quam causam omne agens per intellectum et agens per naturam operatur, ut secundo physicorum ostensum est. Et sicut ponendo species non tangunt causam quae dicitur finis, ita nec causam quae dicitur principium, scilicet efficientem, quae fini quasi opponitur. Sed Platonicis praetermittentibus huiusmodi causas facta sunt naturalia, ac si essent mathematica sine motu, dum principium et finem motus praetermittebant. Unde et dicebant quod mathematica debent tractari non solum propter seipsa, sed aliorum gratia, idest naturalium, inquantum passiones mathematicorum sensibilibus attribuebant.	Il réfute ici la théorie de Platon quant à ce qu’il affirmait au sujet des principes des choses : en premier, quant au fait qu’il affirmait des principes d’existence; en second, quant au fait qu’il affirmait des principes de connaissance, où il dit : Et puis, comment pourra-t-on, etc. Au sujet du premier point, il présente six arguments, dont le premier vient du fait que Platon n’a pas parlé des genres de causes. C’est pourquoi il dit qu’il appartient absolument à la sagesse, c'est-à-dire à la philosophie, de rechercher les causes des phénomènes, c'est-à-dire de ce qui apparaît aux sens. En effet, les hommes ont commencé à philosopher du fait qu’ils ont recherché les causes, comme on l’a dit dans l’introduction. Mais les Platoniciens, parmi lesquels il se compte, ont laissé de côté les principes des choses, car ils n’ont rien dit de la cause efficiente, qui est le principe du changement. Quant à la cause formelle, ils ont pensé la trouver en affirmant l’existence des idées; mais, en pensant définir la substance des sensibles, ils ont dit qu’il existait des substances séparées, qui différaient des sensibles. Or, la manière dont ils attribuaient ces êtres séparés comme substances aux sensibles ne signifie rien, c'est-à-dire est inefficace et dénuée de vérité. Ils disaient en effet que les espèces sont les substances des sensibles parce que ceux-ci y participent. Mais ce qu’ils disaient de la participation est vide, comme il est évident d’après ce qui précède. De plus, les espèces qu’ils affirmaient ne touchent pas à la cause finale, dont nous voyons pourtant l’importance dans les autres sciences, qui démontrent par la cause finale, cause qui motive tout agent qui opère soit par intelligence, soit par nature, comme on l’a montré au livre II des Physiques. Et de même qu’en affirmant l’existence des espèces, ils ne parlent pas de la cause qu’on appelle la fin, ils omettent également la cause appelée début[28], c'est-à-dire la cause efficiente, qui est comme l’opposé de la fin. Mais pour les Platoniciens, qui laissent de côté ces causes, les êtres naturels sont faits somme s’ils étaient des êtres mathématiques sans mouvement, puisqu’ils omettent le début et la fin du mouvement. C’est pourquoi ils disaient aussi qu’on ne doit pas traiter des mathématiques seulement pour leur propre compte, mais aussi en vue d’autre chose, à savoir les êtres naturels, du fait qu’ils attribuaient aux sensibles les propriétés des êtres mathématiques.
[81826] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 17 n. 2 Deinde cum dicit amplius autem hic ponit secundam rationem, quae talis est. Illud, quod ponitur tamquam rei materia, magis est substantia rei et praedicabile de re, quam illud quod est separatum a re: sed species est separata a rebus sensibilibus: ergo secundum Platonicorum opinionem magis aliquid suscipiet substantiam subiectam, ut materiam, esse substantiam mathematicorum quam speciem separatam. Magis etiam suscipiet eam praedicari de re sensibili quam speciem praedictam. Platonici enim ponebant magnum et parvum esse differentiam substantiae et materiei. Haec enim duo principia ponebant ex parte materiae, sicut naturales ponentes rarum et densum esse primas differentias subiecti idest materiae, per quas scilicet materia transmutabatur, dicentes eas quodammodo scilicet magnum et parvum. Quod ex hoc patet, quia rarum et densum sunt quaedam superabundantia et defectio. Spissum enim est quod habet multum de materia sub eisdem dimensionibus. Rarum quod parum. Et tamen Platonici substantiam rerum sensibilium magis dicebant species quam mathematica, et magis praedicari.	Puis lorsqu’il dit : De plus, cette dyade, etc., il donne le deuxième argument, que voici. Ce qui est supposé comme étant matière de la chose est davantage la substance de la chose et y est davantage attribuable que ce qui est séparé de la chose. Mais l’espèce est séparée des choses sensibles; donc, selon l’opinion des Platoniciens, une chose admet davantage une substance sous-jacente telle que la matière, plutôt qu’une espèce séparée, comme substance des êtres mathématiques. Aussi, on attribue plus facilement la matière à la chose sensible, plutôt que l’espèce. En effet, les Platoniciens affirmaient que le grand et le petit sont les différences de la substance et de la matière. Ils mettaient en effet ces deux principes du côté de la matière, comme les physiciens disaient que le rare et le dense sont les différences premières du sujet, c'est-à-dire de la matière, et que la matière se transforme par ces différences, et ils disaient que celles-ci sont une sorte de grand et de petit. Cela est évident du fait que le rare et le dense sont une sorte de surabondance et de pénurie, car le concentré est ce qui a beaucoup de matière dans les mêmes dimensions, et le rare ce qui en a peu. Et pourtant, les Platoniciens disaient que les espèces, davantage que les êtres mathématiques, sont la substance des choses et s’attribuent davantage aux choses.
[81827] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 17 n. 3 Deinde cum dicit et de motu hic ponit tertiam rationem, quae talis est. Si ea, quae sunt in sensibilibus, causantur a speciebus separatis, necessarium est dicere quod sit in speciebus idea motus, aut non. Si est ibi aliqua species et idea motus, etiam constat quod non potest esse motus sine eo quod movetur, necesse erit quod species moveantur; quod est contra Platonicorum opinionem, qui ponebant species immobiles. Si autem non sit idea motus, ea autem quae sunt in sensibilibus causantur ab ideis, non erit assignare causam, unde motus veniat ad ista sensibilia. Et sic aufertur tota perscrutatio scientiae naturalis, quae inquirit de rebus mobilibus.	Ensuite, lorsqu’il dit : Quant à ce qui est du mouvement, etc., il donne le troisième argument, que voici. Si ce qui est dans les sensibles est causé par les espèces séparées, il est nécessaire de dire que l’idée du mouvement est au nombre des espèces, ou qu’elle n’y est pas. S’il existe une idée ou une espèce du mouvement, il est également évident que le mouvement ne peut pas exister sans ce qui est mû, et il est donc nécessaire que les espèces soient mues, ce qui est contraire à l’opinion des Platoniciens, qui affirmaient que les espèces sont immobiles. Mais s’il n’existe pas d’idée du mouvement, vu que ce qui se trouve dans les sensibles est causée par les idées, on ne peut par établir la cause pour laquelle le mouvement survient dans les sensibles. Et ainsi, on supprime toute l’étude de la science naturelle, dont la recherche porte sur les êtres mobiles.
[81828] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 17 n. 4 Deinde cum dicit et quod hic ponit quartam rationem, quae talis est. Si unum esset substantia rerum omnium sicut Platonici posuerunt, oporteret dicere quod omnia sint unum, sicut et naturales, qui ponebant substantiam omnium esse aquam, et sic de elementis aliis. Sed facile est monstrare, quod omnia non sunt unum: ergo positio quae ponit substantiam omnium esse unum, est improbabilis.	Puis lorsqu’il dit : Il eût paru facile, etc., il énonce le quatrième argument, que voici. Si l’un était la substance de toutes choses, comme l’ont affirmé les Platoniciens, il faudrait dire que toutes choses sont un, comme l’ont affirmé les physiciens qui disaient que l’eau, ou l’un des autres éléments, était la substance de toutes choses. Mais il est facile de démontrer que toutes choses ne sont pas un; donc, la théorie selon laquelle la substance de toutes choses est unique est invraisemblable.
[81829] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 17 n. 5 Si autem aliquis dicat quod ex positione Platonis non sequitur quod omnia sint unum simpliciter, sed aliquod unum, sicut dicimus aliqua esse unum secundum genus, vel secundum speciem; si quis velit dicere sic omnia esse unum, nec hoc etiam poterit sustineri, nisi hoc quod dico unum, sit genus, vel universale omnium. Per hunc enim modum possemus dicere omnia esse unum specialiter, sicut dicimus hominem et asinum esse animal substantialiter. Hoc autem quibusdam videtur impossibile, scilicet quod sit unum genus omnium; quia oporteret, quod differentia divisiva huius generis non esset una, ut in tertio dicetur, ergo nullo modo potest poni quod substantia rerum omnium sit unum.	Mais si on disait qu’il ne s’ensuit pas de la théorie de Platon que toutes choses sont absolument un, mais qu’elles sont seulement une certaine unité, comme on dit que des choses sont un par le genre ou par l’espèce, si on voulait dire que toutes choses sont un de cette façon, cela même ne pourrait pas se soutenir, à moins que l’« un » ne soit le genre ou l’universel de toutes choses. De cette façon, on pourrait dire en effet que toutes choses sont un de façon particulilère, comme on dit que l’homme et l’âne sont l’animal par leur substance. Mais il semble impossible à certains qu’il existe un seul genre de toutes choses, car il faudrait alors que la différence qui divise ce genre ne soit pas unique, comme on le dira au livre III, et donc, on ne peut affirmer en aucune façon que la substance de toutes choses soit unique.
[81830] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 17 n. 6 Deinde cum dicit nullam namque hic ponit quintam rationem, quae talis est. Plato ponebat post numeros, longitudines et latitudines et soliditates esse substantias rerum sensibilium, ex quibus scilicet corpora componerentur. Hoc autem secundum Platonis positionem nullam rationem habere videtur, quare debeant poni nec in praesenti, nec in futuro. Nec etiam videtur habere aliquam potestatem ad hoc quod sint sensibilium causae. Per praesentia enim hic oportet intelligi immobilia, quia semper eodem modo se habent. Per futura autem corruptibilia et generabilia, quae esse habent post non esse. Quod sic patet. Plato enim ponebat tria genera rerum; scilicet sensibilia, et species, et mathematica quae media sunt. Huiusmodi autem lineae et superficies, ex quibus componuntur corpora sensibilia, non est possibile esse species, quia species sunt numeri essentialiter. Huiusmodi autem sunt post numeros. Nec iterum potest dici quod sunt intermedia inter species et sensibilia. Huiusmodi enim sunt entia mathematica, et a sensibilibus separata: quod non potest dici de illis lineis et superficiebus ex quibus corpora sensibilia componuntur. Nec iterum possunt esse sensibilia. Nam sensibilia sunt corruptibilia; huiusmodi autem incorruptibilia sunt, ut infra probabitur in tertio. Ergo vel ista nihil sunt, vel sunt quartum aliquod genus entium, quod Plato praetermisit.	Ensuite, lorsqu’il dit : Pour les choses qui viennent, etc., il présente le cinquième argument, qui est le suivant. Platon affirmait que, après les nombres, les longueurs, les largeurs et les solides sont les substances des choses sensibles, dont les corps sont composés. Mais cela, selon la théorie de Platon, ne semble aucunement donner une raison pour qu’on doive les supposer dans les choses présentes ou futures. Ils ne semblent pas non plus avoir la capacité d’être causes des sensibles. En effet, il faut comprendre ici par choses présentes celles qui sont immobiles et se comportent toujours de la même façon, et par futures celles qui peuvent se corrompre et être engendrées, et qui ont l’être après le non-être. En voici la preuve. Platon supposait en effet trois genres de choses : les sensibles, les espèces et, entre les deux, les êtres mathématiques. Mais il est impossible que ces lignes et ces surfaces, dont les corps sensibles sont composés, soient des espèces, car les espèces sont essentiellement des nombres, mais ces choses viennent après les nombres. Et on ne peut pas dire non plus qu’elles sont des intermédiaires entre les espèces et les sensibles, car ce rôle est joué par les êtres mathématiques, qui sont séparés des sensibles, propriété qu’on ne peut pas attribuer aux lignes et aux surfaces, dont les corps sensibles sont composés. Celles-ci ne peuvent pas non plus être les sensibles, car les sensibles sont corruptibles, mais les lignes et les surfaces sont incorruptibles, comme on le prouvera plus loin, au livre III. Donc, ou bien elles ne sont rien, ou bien elles sont un quatrième genre d’êtres, dont Platon n’a jamais parlé.
[81831] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 17 n. 7 Deinde cum dicit et omnino hic ponit sextam rationem, quae talis est. Impossibile est invenire principia alicuius multipliciter dicti, nisi multiplicitas dividatur. Ea enim quae solo nomine convenientia sunt et differunt ratione, non possunt habere principia communia, quia sic haberent rationem eamdem, cum rei cuiuscumque ratio ex suis principiis sumatur. Distincta autem principia his, quibus solum nomen commune est, assignari impossibile est, nisi his quorum principia sunt assignanda adinvicem diversis. Cum igitur ens multipliciter dicatur et non univoce de substantia et aliis generibus, inconvenienter assignat Plato principia existentium, non dividendo abinvicem entia.	Puis lorsqu’il dit : Enfin, rechercher les éléments, etc., il présente le sixième argument, que voici. Il est impossible de trouver les principes d’une chose qui se dit de plusieurs façons, à moins de prendre séparément ces plusieurs façons. En effet, les choses qui n’ont en commun que le nom et diffèrent en raison ne peuvent pas avoir des principes communs, car ainsi elles auraient la même notion, puisque la notion de toute chose est tirée de ses principes. Mais il est impossible d’attribuer des principes distincts aux choses qui n’ont en commun que le nom, mais ces choses auxquelles on doit attribuer des principes doivent être différentes entre elles. Alors, comme l’être se dit de bien des façons, et ne se dit pas de façon univoque de la substance et des autres genres, Platon a eu tort d’attribuer des principes aux êtres existants sans distinguer les êtres entre eux.
[81832] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 17 n. 8 Sed quia aliquis posset aliquibus ratione differentibus, quibus nomen commune est, principia assignare, singulis propria principia captando, sine hoc quod nominis communis multiplicitatem distingueret, hoc etiam Platonici non fecerunt. Unde et aliter, idest alia ratione inconvenienter rerum principia assignaverunt quaerentes ex quibus elementis sunt entia, secundum hunc modum, quo quaesierunt, ut scilicet non omnibus entibus sufficientia principia assignarent. Non enim ex eorum dictis est accipere ex quibus principiis est agere aut pati, aut curvum aut rectum, aut alia huiusmodi accidentia. Assignabant enim solum principia substantiarum, accidentia praetermittentes.	Mais alors qu’on pourrait attribuer des principes à des choses différentes en raison mais qui portent le même nom, en saisissant les principes propres de chacune, sans distinguer la pluralité de sens de l’appellation commune, les Platoniciens n’ont pas fait cela non plus. C’est pourquoi, également, c’est-à-dire pour une autre raison, c’est à tort qu’ils ont attribué des principes aux choses en procédant de cette manière pour se demander à partir de quels éléments viennent les êtres, de sorte qu’ils n’ont pas attribué des principes à tous les êtres de façon suffisante. À partir de leurs dires, en effet, on ne peut pas savoir de quels principes viennent l’action ou la passion, le courbe ou le droit, ou d’autres accidents du genre. En effet, ils attribuaient des principes seulement aux substances, en omettant les accidents.
[81833] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 17 n. 9 Sed si aliquis defendendo Platonem dicere vellet, quod tunc contingit omnium entium elementa esse acquisita aut inventa, quando contingit solarum substantiarum principia habita esse vel inventa, hoc opinari non est verum. Nam licet principia substantiarum etiam quodammodo sint principia accidentium, tamen accidentia propria principia habent. Nec sunt omnibus modis omnium generum eadem principia, ut ostendetur infra, undecimo vel duodecimo huius.	Mais si on voulait dire, pour défendre Platon, qu’on se trouve à avoir compris ou découvert les éléments de tous les êtres lorsqu’on s’est contenté d’avoir ou de trouver les principes des substances, cette opinion ne serait pas vraie. En effet, bien que les principes des substances soient aussi de quelque façon les principes des accidents, les accidents propres ont tout de même des principes. Et les mêmes choses ne sont pas non plus les principes de tous les genres de toutes les manières, comme on le montrera plus loin, au livre XI ou au livre XII.
[81834] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 17 n. 10 Deinde cum dicit quomodo autem disputat contra Platonem quantum ad hoc, quod ponebat ideas esse principia scientiae in nobis. Et ponit quatuor rationes: quarum prima est. Si ex ipsis ideis scientia in nobis causatur, non continget addiscere rerum principia. Constat autem quod addiscimus. Ergo ex ipsis ideis scientia non causatur in nobis. Quod autem non contingeret aliquid addiscere sic probat. Nullus enim praecognoscit illud quod addiscere debet; sicut geometra, etsi praecognoscat alia quae sunt necessaria ad demonstrandum, tamen ea quae debet addiscere non debet praecognoscere. Et similiter est in aliis scientiis. Sed si ideae sunt causa scientiae in nobis, oportet quod omnium scientiam habeant, quia ideae sunt rationes omnium scibilium: ergo non possumus aliquid addiscere, nisi aliquis dicatur addiscere illud quod prius praecognovit. Unde si ponatur quod aliquis addiscat, oportet quod non praeexistat cognoscens illa quae addiscit, sed quaedam alia cum quibus fiat disciplinatus, idest addiscens praecognita omnia, idest universalia aut quaedam, idest singularia. Universalia quidem, sicut in his quae addiscuntur per demonstrationem et definitionem; nam oportet sicut in demonstrationibus, ita in definitionibus esse praecognita ea, ex quibus definitiones fiunt, quae sunt universalia; singularia vero oportet esse praecognita in his quae discuntur per inductionem.	Ensuite, lorsqu’il dit : Et puis, comment pourra-t-on, etc., il argumente contre Platon quant au fait qu’il disait que les idées sont les principes de la science en nous. Et il énonce quatre arguments; voici le premier. Si les idées causaient la science en nous, il ne serait pas possible d’apprendre les principes des choses. Mais il est évident que nous apprenons; donc, la science n’est pas causée en nous par les idées. Quant au fait qu’il ne serait pas possible d’apprendre quelque chose, il le prouve comme suit. En effet, nul ne connaît d’avance ce qu’il doit apprendre; ainsi, même si le géomètre connaît d’avance des choses nécessaires à la démonstration, il ne doit pas connaître au préalable ce qu’il doit apprendre. Et il en va de même dans les autres sciences. Mais si les idées sont causes de la science en nous, il faut qu’elles contiennent la science de toutes choses, car les idées sont les notions de tout ce qui peut être connu; nous ne pouvons donc rien apprendre, à moins qu’on ne dise que quelqu'un apprend ce qu’il connaissait déjà. C’est pourquoi, si on dit que quelqu'un apprend, il faut qu’il n’ait pas d’avance la connaissance de ce qu’il apprend, mais qu’il connaisse d’autres choses à partir desquelles il est instruit, ou apprend : à l’aide de choses connues totales, c'est-à-dire universelles, ou particulières, c'est-à-dire singulières. On apprend à l’aide des universels, quand on le fait par démonstration et par définition; il faut en effet, dans les démonstrations comme dans les définitions, que les éléments qui constituent les définitions soient connus d’avance, et ce sont des universels; quant aux singuliers, ils doivent être connus d’avance dans ce qu’on apprend par induction.
[81835] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 17 n. 11 Deinde cum dicit sed si est hic ponit secundam rationem, quae talis est. Si ideae sunt causa scientiae, oportet nostram scientiam esse nobis connaturalem. Sensibilia enim per haec naturam propriam adipiscuntur, quia ideas participant secundum Platonicos. Sed potissima disciplina sive cognitio est illa quae est nobis connaturalis, nec eius possumus oblivisci, sicut patet in cognitione primorum principiorum demonstrationis, quae nullus ignorat: ergo nullo modo possumus omnium scientiam ab ideis in nobis causatam oblivisci. Quod est contra Platonicos, qui dicebant quod anima ex unione ad corpus obliviscitur scientiae, quam naturaliter in omnibus habet: et postea per disciplinam addiscit homo illud quod est prius notum, quasi addiscere nihil sit nisi reminisci.	Puis lorsqu’il dit : Mais d’un autre côté, etc., il donne le deuxième argument, que voici. Si les idées sont causes de la science, il faut que notre science nous soit connaturelle. C’est par elles en effet que les sensibles obtiennent leur nature propre, parce qu’ils participent des idées selon les Platoniciens. Mais la discipline ou connaissance la plus forte est celle qui nous est connaturelle, et nous ne pouvons pas l’oublier, comme cela est évident pour les premiers principes de démonstration, que nul n’ignore; par conséquent, nous ne pouvons en aucune façon oublier la science de toutes choses causée en nous par les idées. Cela est contraire aux dires des Platoniciens, qui affirmaient que l’âme, par suite de l’union au corps, oublie la science qu’elle a naturellement de toutes choses, et qu’ensuite, par l’étude, l’homme apprend ce qui était connu auparavant, comme si apprendre n’était rien d’autre que se souvenir.
[81836] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 17 n. 12 Deinde cum dicit amplius autem hic ponit tertiam rationem, quae talis est. Ad rerum cognitionem requiritur, quod homo non solum cognoscat formas rerum, sed etiam principia materialia, ex quibus componitur. Quod ex hoc patet, quia de his interdum contingit esse dubitationem, sicut de hac syllaba sma, quidam dubitant utrum sit composita ex tribus literis scilicet s, m, a, aut sit una litera praeter omnes praedictas habens proprium sonum. Sed ex ideis non possunt cognosci nisi principia formalia, quia ideae sunt formae rerum: ergo non sunt sufficientes causae cognitionis rerum principiis materialibus remanentibus ignotis.	Ensuite, lorsqu’il dit : Et puis, comment connaîtra-t-on, etc., il énonce le troisième argument, qui est le suivant. La connaissance des choses exige qu’on en connaisse non seulement les formes, mais aussi les principes matériels dont elles sont composées. Cela est évident parce que des doutes surgissent parfois à leur sujet, comme dans le cas de la syllabe « sma » : certains se demandent si elle est composée des trois lettres S, M et A ou si elle constitue une lettre, différente de toutes les précédentes, qui a un son bien particulier. Mais les idées ne permettre de connaître que les principes formels, car les idées sont les formes des choses; elles ne sont donc pas des causes suffisantes de la connaissance des principes matériels des choses, qui demeurent inconnus.
[81837] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 17 n. 13 Deinde cum dicit amplius autem hic ponit quartam rationem, quae talis est. Ad cognitionem rerum oportet de sensibilibus notitiam habere, quia sensibilia sunt manifesta elementa materialia omnium rerum, ex quibus componuntur, sicut voces compositae, ut syllabae et dictiones componuntur ex propriis elementis. Si igitur per ideas scientia in nobis causatur, oportet quod per ideas causetur in nobis cognitio sensibilium. Cognitio autem in nobis causata ex ideis sine sensu est accepta, quia per sensum non habemus habitudinem ad ideas. In cognoscendo ergo sequitur quod aliquis non habens sensum possit cognoscere sensibilia, quod patet esse falsum. Nam caecus natus non potest habere scientiam de coloribus.	Puis lorsqu’il dit : Enfin, les choses qui tombent, etc., il formule le quatrième argument, que voici. Pour connaître les choses, il faut avoir la notion des sensibles, car ceux-ci sont les éléments matériels manifestes dont sont composées toutes choses, comme les syllabes et les phrases sont composés de leurs éléments propres. Si donc la science était causée en nous par les idées, il faudrait également que la connaissance des sensibles soit causée par elles. Mais la science causée en nous par les idées est reçue sans les sens, car les sens ne nous disposent pas aux idées. Dans l’ordre de la connaissance, il s’ensuivrait donc que celui qui est privé des sens pourrait connaître les sensibles, ce qui est évidemment faux. En effet, l’aveugle né ne peut pas avoir la science des couleurs.
[81838] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 17 n. 14 Deinde cum dicit quoniam ergo hic colligit ea, quae ab antiquis de principiis dicta sunt; dicens quod ex prius dictis est manifestum, quod antiqui philosophi conati sunt quaerere causas a nobis in libro physicorum determinatas, et quod per dicta eorum non habemus aliquam causam extra causas ibi declaratas. Has autem causas obscure dixerunt, et quodammodo omnes ab eis sunt tactae, quodammodo vero nullam earum tetigerunt. Sicut enim pueri de novo loqui incipientes imperfecte et balbutiendo loquuntur, ita philosophia priorum philosophorum nova existens, visa est balbutiendo et imperfecte de omnibus loqui circa principia. Quod in hoc patet quod Empedocles primo dixit quod ossa habent quamdam rationem idest commixtionem proportionis, quae quidem ratio est quod quid est et substantia rei. Sed similiter necessarium est de carne et de singulis aliorum, aut de nullo. Omnia enim ista ex elementis commixta sunt. Et propter hoc patet quod caro et os et omnia huiusmodi non sunt id quod sunt, propter materiam quae ab eo ponitur quatuor elementa, sed propter hoc principium, scilicet formale. Hoc autem Empedocles quasi ex necessitate veritatis coactus posuit aliquo alio expressius ista dicente, sed ipse manifeste non expressit. Et sicut expresse non manifestaverunt naturam formae, ita nec materiae, ut supra de Anaxagora dictum est. Et similiter nec alicuius alterius principii. De talibus ergo quae ab aliis imperfecte dicta sunt, dictum est prius. Iterum autem in tertio libro recapitulabimus de istis quaecumque circa hoc potest aliquis dubitare ad unam partem vel ad aliam. Ex talibus enim dubitationibus forsitan investigabimus aliquid utile ad dubitationes, quas posterius per totam scientiam prosequi et determinare oportet.	Ensuite, lorsqu’il dit : Ainsi donc, il résulte, etc., il résume ce qui a été dit des principes par les anciens, en disant qu’il est évident, d’après ce qui précède, que les anciens philosophes se sont efforcés de rechercher les causes qu’il a établies dans le livre des Physiques et que, dans ce qu’ils ont dit, nous ne trouvons pas d’autres causes que celles qui sont énoncées dans ce livre. Mais ils ont présenté ces causes de façon obscure, et d’une certaine façon ils ont abordé toutes les choses, et d’une autre façon ils n’en ont abordé aucune. En effet, de même que les enfants qui commencent à parler le font de façon imparfaite et en babillant, de même la philosophie toute nouvelle des premiers philosophes semble avoir traité de tout ce qui concerne les principes en balbutiant et de façon imparfaite. Cela est évident dans les propos d’Empédocle, qui a dit en premier que les os ont un certain rapport, c'est-à-dire un mélange proportionné, et que ce rapport constitue son être et sa substance. Mais alors, il faut en dire autant de la chair et de n’importe quoi d’autre, ou d’aucune de ces choses. Il est donc évident que la chair, les os et toutes les choses du genre ne sont pas ce qu’ils sont à cause de la matière, qui consiste selon lui dans les quatre éléments, mais à cause de ce principe, qui est formel. Cela, Empédocle l’a admis, y étant nécessairement poussé par la vérité, parce que quelqu'un l’autre l’a dit plus expressément, mais lui-même ne l’a pas exprimé de façon évidente. Et tout comme ils n’ont pas exposé explicitement la nature de la forme, ils ne l’ont pas fait non plus pour la matière, comme on l’a dit plus haut au sujet d’Anaxagore, ni pour aucun autre principe. Nous avons donc parlé des choses du genre qui ont été expliquées imparfaitement par les autres. Nous y reviendrons au livre III pour récapituler tous les doutes qu’on pourrait avoir à ce sujet dans un sens ou dans l’autre. À partir de ces doutes, nous ferons peut-être des recherches utiles à leur sujet, car il faudra plus tard étudier à fond ces doutes pendant tout le traité de cette science et décider à leur sujet.

Liber 2	LIVRE 2 : [LA VERITE] (Traduction Abbé Dandenault, v. 1960)
	LA SITUATION DE L'HOMME PAR RAPPORT A LA CONSIDERATION DE LA VERITE. LA CONNAISSANCE DE LA VERITE APPARTIENT SURTOUT A LA PHILOSOPHIE PREMIERE. IL N’Y A PAS DE PROCESSUS A L'INFINI DANS LES CAUSES. LA METHODE DANS LA CONSIDERATION DE LA VERITE
	Leçon 1, texte d’Aristote, traduit par Sr Pascale-Dominique Nau
	La science qui a pour objet la vérité, est difficile sous un point de vue et facile sous un autre. Ce qui le prouve, c’est qu’il est impossible d’atteindre complètement la vérité, et que tous la manque complètement. Pourtant, chaque philosophe explique quelque secret de la nature. Ce que chacun en particulier ajoute à la connaissance de la vérité n’est rien sans doute ou n’est que peu de chose ; mais la réunion de toutes les idées présente d’importants résultats. De sorte qu’il en est ici, ce nous semble, comme de ce que nous disons dans le proverbe : Qui ne mettrait pas la flèche dans une porte ? Considérée ainsi, cette science est chose facile. Mais l’impossibilité d’une possession complète de la vérité dans son ensemble et dans ses parties, montre tout ce qu’il y a de difficile dans la recherche dont il s’agit. Cette difficulté est double. Toutefois, elle a peut-être sa cause non pas dans les choses, mais dans nous-mêmes. En effet, de même que les yeux des chauves-souris sont offusqués par la lumière du jour, de même l’intelligence de notre âme est offusquée par les choses qui portent en elles la plus éclatante évidence. Il est donc juste d’avoir de la reconnaissance non seulement pour ceux dont on partage les opinions, mais pour ceux-là même qui ont traité les questions d’une manière un peu superficielle ; car eux aussi ont contribué pour leur part. Ce sont eux qui ont préparé par leurs travaux l’état actuel de la science. Si Timothée n’avait point existé, nous n’aurions pas toutes ces belles mélodies ; mais s’il n’y avait point eu de Phrynes, il n’eût point existé de Timothée. Il en est de même de ceux qui ont exposé leurs idées sur la vérité. Nous avons adopté quelques-unes des opinions de plusieurs philosophes ; les autres philosophes ont été causes de l’existence de ceux-là.

Lectio 1	Leçon 1, [L’aisance et la difficulté de la contenplation de la vérité] (Traduction Abbé Dandenault, v. 1960]
	ARISTOTE MONTRE QUE LA CONTEMPLATION DE LA VERITE EST ET FACILE ET DIFFICILE. IL AFFIRME QUE LA DIFFICULTE VIENT PARFOIS DES CHOSES, PARFOIS DE L’INTELLIGENCE. IL EXPOSE COMMENT LES HOMMES S'ENTRAIDENT DANS LA CONSIDERATION DE LA VERITE.
[81839] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 1 n. 1 Postquam philosophus reprobavit opiniones antiquorum philosophorum de primis principiis rerum, circa quae versatur principaliter philosophi primi intentio, hic accedit ad determinandum veritatem. Aliter autem se habet consideratio philosophiae primae circa veritatem, et aliarum particularium scientiarum. Nam unaquaeque particularis scientia considerat quamdam particularem veritatem circa determinatum genus entium, ut geometria circa rerum magnitudines, arithmetica circa numeros. Sed philosophia prima considerat universalem veritatem entium. Et ideo ad hunc philosophum pertinet considerare, quomodo se habeat homo ad veritatem cognoscendam.	Après avoir réfuté les opinions des anciens philosophes sur les principes premiers des choses, qui sont l'objet principal de l'investigation de la philosophie première, le Philosophe commence à établir la vérité. Cependant, la philosophie première considère la Vérité d'une autre façon que les sciences particulières. Chaque science particulière, en effet, envisage une certaine vérité particulière contenue dans un genre déterminé des êtres, comme la géométrie qui porte sur les grandeurs des choses et l'arithmétique, sur les nombres. Mais la philosophie première étudie la vérité universelle des êtres. Voilà pourquoi il appartient au « premier philosophe » d'étudier le problème de la situation de l'homme par rapport à la connaissance de la vérité.
[81840] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 1 n. 2 Dividitur ergo ista pars in partes duas. In prima parte determinat ea quae pertinent ad considerationem universalis veritatis. In secunda incipit inquirere veritatem de primis principiis et omnibus aliis, ad quae extenditur huius philosophiae consideratio; et hoc in tertio libro, qui incipit, necesse est nobis acquisitam scientiam et cetera. Prima autem pars dividitur in partes tres. In prima dicit qualiter se habet homo ad considerationem veritatis. In secunda ostendit ad quam scientiam principaliter pertineat cognitio veritatis, ibi, vocari vero philosophiam veritatis et cetera. In tertia parte ostendit modum considerandae veritatis, ibi, contingunt autem auditiones et cetera. Circa primum tria facit. Primo ostendit facilitatem existentem in cognitione veritatis. Secundo ostendit causam difficultatis, ibi, forsan autem et difficultate et cetera. Tertio ostendit quomodo homines se invicem iuvant ad cognoscendum veritatem, ibi, non solum autem his dicere et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit intentum, dicens, quod theoria, idest consideratio vel speculatio de veritate quodammodo est facilis, et quodammodo difficilis.	Cette partie se divise donc en deux. Dans la première, il détermine ce qui appartient à la considération de la vérité universelle. Dans la seconde, il se met à la recherche de la vérité au sujet des premiers principes et de tous les autres objets auxquels s’étend l’étude de cette philosophie, et ce, au livre III, qui commence par ces mots : Il est nécessaire, dans l’intérêt de la science, etc. La première partie se subdivise elle-même en trois parties. Dans la première, il situe la position de l’homme par rapport à la connaissance de la vérité. Dans la seconde, il désigne la science à laquelle il appartient principalement de connaître la vérité, où il dit : Enfin c’est à juste titre qu’on nomme, etc. (leçon II). Dans la troisième, il manifeste la manière dont il faut étudier la vérité, où il dit : Les auditeurs sont soumis, etc. (leçon V). Il subdivise sa première partie en trois. En premier, il montre la facilité qu'il y a à connaitre la vérité. En second, il relève la cause de la difficulté où il écrit : Cette difficulté est double, etc. En troisième, il montre comment les hommes s'entraident à connaître la vérité, où il dit : Il est donc juste d’avoir, etc. Il divise la première partie en deux. En premier, il propose ce qu’il veut montrer, en disant que la théorie, c'est-à-dire la considération de la vérité ou la spéculation, est d'une certaine façon, facile, d'une autre, difficile.
[81841] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 1 n. 3 Secundo ibi signum autem manifestat propositum. Et primo quantum ad facilitatem. Secundo quantum ad difficultatem, ibi, habere autem totum et partem et cetera. Facilitatem autem in considerando veritatem ostendit tripliciter. Primo quidem hoc signo, quod licet nullus homo veritatis perfectam cognitionem adipisci possit, tamen nullus homo est ita expers veritatis, quin aliquid de veritate cognoscat. Quod ex hoc apparet, quod unusquisque potest enuntiare de veritate et natura rerum, quod est signum considerationis interioris.	En second, quand il écrit : Ce qui le prouve, etc., il manifeste son énoncé. Et, en premier, par rapport à la facilité. En second, par rapport à la difficulté, où il dit : Mais l’impossibilité d’une possession complète, etc. Il montre la facilité à connaitre la vérité de trois manières. En premier, par le signe suivant : aucun homme ne peut parvenir à une connaissance parfaite de la vérité, mais aucun n'en est exclu au point de ne pas en connaître quelque chose. Et cela est manifeste du fait que chacun peut énoncer quelque chose sur la vérité et la nature des choses, ce qui est le signe d'une rencontre intérieure avec la vérité.
[81842] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 1 n. 4 Secundum signum ponit ibi et secundum dicens quod licet id quod unus homo potest immittere vel apponere ad cognitionem veritatis suo studio et ingenio, sit aliquid parvum per comparationem ad totam considerationem veritatis, tamen illud, quod aggregatur ex omnibus coarticulatis, idest exquisitis et collectis, fit aliquid magnum, ut potest apparere in singulis artibus, quae per diversorum studia et ingenia ad mirabile incrementum pervenerunt.	Il donne un second signe, où il dit : Pourtant, chaque philosophe, etc. Il dit que, bien que la contribution apportée par le talent naturel et le travail de chacun à la connaissance de la vérité soit minime en comparaison de la connaissance totale de la vérité, l'assemblage ou la somme des vérités partielles trouvées et coordonnées, articulées, constitue une œuvre grandiose, comme il apparaît dans chaque art qui, grâce aux diverses trouvailles et études, est parvenu à un développement admirable.
[81843] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 1 n. 5 Tertio manifestat idem per quoddam exemplum vulgaris proverbii, ibi quare si concludens ex praemissis, quod ex quo unusquisque potest cognoscere de veritate, licet parum, ita se habere videtur in cognitione veritatis, sicut proverbialiter dicitur: in foribus, idest in ianuis domorum, quis delinquet? Interiora enim domus difficile est scire, et circa ea facile est hominem decipi: sed sicut circa ipsum introitum domus qui omnibus patet et primo occurrit, nullus decipitur, ita etiam est in consideratione veritatis: nam ea, per quae intratur in cognitionem aliorum, nota sunt omnibus, et nullus circa ea decipitur: huiusmodi autem sunt prima principia naturaliter nota, ut non esse simul affirmare et negare, et quod omne totum est maius sua parte, et similia. Circa conclusiones vero, ad quas per huiusmodi, quasi per ianuam, intratur, contingit multoties errare. Sic igitur cognitio veritatis est facilis inquantum scilicet ad minus istud modicum, quod est principium, per se notum, per quod intratur ad veritatem, est omnibus per se notum.	Il manifeste en troisième lieu son idée en apportant l'exemple d'un proverbe populaire, où il dit : De sorte qu'il en est, etc. Des prémisses posées plus haut, il conclut que, du fait que chacun peut connaître la vérité, même s'il s’agit d’une parcelle, il semble que l'homme en face de la vérité ressemble à ce que dit un proverbe : « Qui manquerait une porte? » Il est difficile de connaître l'intérieur de la maison, et l'homme peut facilement se laisser tromper à son égard; mais l'entrée de la maison, qui s'offre immédiatement au regard et est à la vue de tous, ne trompe personne. Ainsi en est-il de la connaissance de la vérité : les premières vérités qui permettent l'accès aux autres, sont connues de tous, et personne ne se trompe sur elles. Ces vérités ne sont autres que les premiers principes connus naturellement : par exemple, l'affirmation et la négation n’existent pas simultanément, ou, le tout est plus grand que sa partie, et les autres principes semblables. Mais sur les conclusions que l'on atteint à travers le seuil de ces premiers principes, il arrive que l'on erre fréquemment. Ainsi la connaissance de la vérité est facile, du moins en tant que le minimum qui est le principe évident de soi, grâce auquel on s'introduit dans la connaissance de la vérité, est évident de soi pour tous.
[81844] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 1 n. 6 Deinde cum dicit habere autem manifestat difficultatem; dicens, quod hoc ostendit difficultatem quae est in consideratione veritatis, quia non possumus habere circa veritatem totum et partem. Ad cuius evidentiam considerandum est, quod hoc dixit omnibus esse notum, per quod in alia introitur. Est autem duplex via procedendi ad cognitionem veritatis. Una quidem per modum resolutionis, secundum quam procedimus a compositis ad simplicia, et a toto ad partem, sicut dicitur in primo physicorum, quod confusa sunt prius nobis nota. Et in hac via perficitur cognitio veritatis, quando pervenitur ad singulas partes distincte cognoscendas. Alia est via compositionis, per quam procedimus a simplicibus ad composita, qua perficitur cognitio veritatis cum pervenitur ad totum. Sic igitur hoc ipsum, quod homo non potest in rebus perfecte totum et partem cognoscere, ostendit difficultatem considerandae veritatis secundum utramque viam.	Puis quand il dit : Mais l’impossibilité, etc., il manifeste la difficulté en disant que ce qui montre la difficulté, à connaître la vérité c’est l'impossibilité de connaître à la fois le tout et la partie de la vérité. Pour voir clair dans cette affirmation, il faut penser qu’il a appelé évidentes pour tous les vérités qui donnent accès aux autres. Or il y a deux voies ou deux processus différents à suivre dans la connaissance de la vérité. L'un de ces processus est celui qui se fait par mode de résolution, selon lequel on procède des choses composées aux simples et du tout à la partie, selon l’affirmation du livre I des Physiques, où l'on dit que les choses confuses nous sont antérieurement connues. Et selon cette voie, la connaissance de la vérité se parfait lorsque nous parvenons à la connaissance distincte de chaque partie. L’autre voie est celle de la composition, selon laquelle nous procédons des choses simples aux composées, et atteignons une connaissance parfaite de la vérité par la connaissance du tout. Ainsi, le fait même que l'homme ne peut connaître parfaitement dans les choses le tout et la partie, montre bien la difficulté de connaître la vérité dans les deux processus.
[81845] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 1 n. 7 Deinde cum dicit forsan autem ostendit causam praemissae difficultatis. Ubi similiter considerandum est, quod in omnibus, quae consistunt in quadam habitudine unius ad alterum, potest impedimentum dupliciter vel ex uno vel ex alio accidere: sicut si lignum non comburatur, hoc contingit vel quia ignis est debilis, vel quia lignum non est bene combustibile; et similiter oculus impeditur a visione alicuius visibilis, aut quia est debilis aut quia visibile est tenebrosum. Sic igitur potest contingere quod veritas sit difficilis ad cognoscendum, vel propter defectum qui est in ipsis rebus, vel propter defectum qui est in intellectu nostro.	Puis, quand il dit : Cette difficulté est double, etc., il montre ln cause de cette difficulté. Analogiquement, il faut remarquer que dans toutes les opérations qui consistent dans un rapport entre deux choses, l'obstacle peut provenir des deux termes de la relation. Si, par exemple, le feu ne brûle pas, cela peut provenir de la faiblesse même du feu ou du bois qui n'est pas assez combustible. Semblablement, l'œil ne voit pas un objet visible, ou bien à cause de sa propre débilité ou à cause de l'obscurité qui enveloppe l'objet. Ainsi, il arrive que la vérité soit difficile à saisir, à cause d'un défaut, soit dans les choses elles-mêmes, soit dans notre intelligence.
[81846] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 1 n. 8 Et quod quantum ad aliquas res difficultas contingat in cognoscendo veritatem ipsarum rerum ex parte earum, patet. Cum enim unumquodque sit cognoscibile inquantum est ens actu, ut infra in nono huius dicetur, illa quae habent esse deficiens et imperfectum, sunt secundum seipsa parum cognoscibilia, ut materia, motus et tempus propter esse eorum imperfectionem, ut Boetius dicit in libro de duabus naturis.	Qu’il y ait de la difficulté à connaître la vérité de certaines réalités à cause de ces réalités elles-mêmes, cela est évident. Puisque les êtres sont connaissables en autant qu'ils sont en acte, comme nous le dirons au livre IX, ceux dont l'être est déficient et imparfait sont en eux-mêmes peu connaissables, comme c’est le cas de la matière, du mouvement et du temps à cause de l'imperfection de leur être, ainsi que le souligne Boèce dans son livre Les deux natures.
[81847] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 1 n. 9 Fuerunt autem aliqui philosophi, qui posuerunt difficultatem cognitionis veritatis totaliter provenire ex parte rerum, ponentes nihil esse fixum et stabile in rebus, sed omnia esse in continuo fluxu ut infra in quarto huius dicetur. Sed hoc excludit philosophus, dicens, quod quamvis difficultas cognoscendae veritatis forsan possit secundum aliqua diversa esse dupliciter, videlicet ex parte nostra, et ex parte rerum; non tamen principalis causa difficultatis est ex parte rerum, sed ex parte nostra.	Il y eut un certain nombre de philosophes qui ont affirmé que toute la difficulté de la connaissance de la vérité provenait des choses elles-mêmes. Ils disaient en effet qu'il n’y avait rien de fixe ni de stable dans la réalité, mais que tout était continuellement en mouvement, comme nous le verrons au livre IV. Aristote rejette cette opinion quand il écrit que, bien que la difficulté de connaître la vérité sur des objets divers puisse provenir d'une double source, et de notre côté, et du côté des choses, la principale vient non pas de la réalité, mais de notre côté.
[81848] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 1 n. 10 Et hoc sic probat. Quia, si difficultas esset principaliter ex parte rerum, sequeretur, quod illa magis cognosceremus, quae sunt magis cognoscibilia secundum suam naturam: sunt autem maxime cognoscibilia secundum naturam suam, quae sunt maxime in actu, scilicet entia immaterialia et immobilia, quae tamen sunt maxime nobis ignota. Unde manifestum est, quod difficultas accidit in cognitione veritatis, maxime propter defectum intellectus nostri. Ex quo contingit, quod intellectus animae nostrae hoc modo se habet ad entia immaterialia, quae inter omnia sunt maxime manifesta secundum suam naturam, sicut se habent oculi nycticoracum ad lucem diei, quam videre non possunt, quamvis videant obscura. Et hoc est propter debilitatem visus eorum.	Et voici comment il prouve son affirmation. Si la principale difficulté venait des choses, il s'ensuivrait que nous connaîtrions mieux les êtres qui sont de leur nature plus connaissables. Or les êtres les plus connaissables selon leur nature sont ceux qui sont le plus en acte, à savoir les êtres immatériels et immobiles. Et pourtant ce sont les êtres que nous ignorons le plus. Il est donc manifeste que la difficulté de connaître la vérité a sa source principale dans la faiblesse de notre intelligence. Voilà pourquoi on peut dire que l’intellect de notre âme est aux êtres immatériels, qui sont, par nature, les plus évidents de tous les êtres, comme les yeux du corbeau de nuit[29] le sont à l'égard de la lumière du jour qu’ils ne peuvent voir, bien qu'ils percent l'obscurité, ce qui provient de la débilité de leur sens visuel.
[81849] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 1 n. 11 Sed videtur haec similitudo non esse conveniens. Sensus enim quia est potentia organi corporalis, corrumpitur ex vehementia sensibilis. Intellectus autem, cum non sit potentia alicuius organi corporei, non corrumpitur ex excellenti intelligibili. Unde post apprehensionem alicuius magni intelligibilis, non minus intelligimus minus intelligibilia, sed magis, ut dicitur in tertio de anima.	Mais il semble que cette comparaison n'est pas juste. Le sens, en effet, parce que puissance d'un organe corporel, est rendu impuissant par l'action trop brutale de l'objet sensible. L'intelligence cependant, qui n’est la faculté d’aucun organe charnel, n’est pas détériorée par l'excellence de son intelligible. Ainsi après l'appréhension d'un être très intelligible, non seulement nous ne saisissons pas moins un objet moins intelligible, mais mieux, comme il est expliqué au livre III De l’Âme.
[81850] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 1 n. 12 Dicendum est ergo, quod sensus impeditur a cognitione alicuius sensibilis dupliciter. Uno modo per corruptionem organi ab excellenti sensibili; et hoc locum non habet in intellectu. Alio modo ex defectu proportionis ipsius virtutis sensitivae ad obiectum. Potentiae enim animae non sunt eiusdem virtutis in omnibus animalibus; sed sicuti homini hoc in sua specie convenit, quod habeat pessimum olfactum, ita nycticoraci, quod habeat debilem visum, quia non habet proportionem ad claritatem diei cognoscendam.	Il faut donc dire que l’obstacle qui empêche le sens de connaître un objet sensible est double. Un premier peut être la corruption de l'organe par un sensible trop parfait, ce qui n'a pas lieu pour l'intelligence. Un second peut provenir du manque de proportion de la puissance sensitive elle-même à l'égard de son objet. Les puissances de l’âme ne sont pas d'égale force chez tous les animaux; mais comme il convient à l'homme, à cause de son espèce, de posséder le moins bon des odorats, ainsi il arrive au corbeau de nuit de posséder une vue débile, parce qu'elle n'est pas proportionnée à connaître la clarté du jour.
[81851] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 1 n. 13 Sic igitur, cum anima humana sit ultima in ordine substantiarum intellectivarum, minime participat de virtute intellectiva; et sicut ipsa quidem secundum naturam est actus corporis, eius autem intellectiva potentia non est actus organi corporalis, ita habet naturalem aptitudinem ad cognoscendum corporalium et sensibilium veritatem, quae sunt minus cognoscibilia secundum suam naturam propter eorum materialitatem, sed tamen cognosci possunt per abstractionem sensibilium a phantasmatibus. Et quia hic modus cognoscendi veritatem convenit naturae humanae animae secundum quod est forma talis corporis; quae autem sunt naturalia semper manent; impossibile est, quod anima humana huiusmodi corpori unita cognoscat de veritate rerum, nisi quantum potest elevari per ea quae abstrahendo a phantasmatibus intelligit. Per haec autem nullo modo potest elevari ad cognoscendum quidditates immaterialium substantiarum, quae sunt improportionatae istis substantiis sensibilibus. Unde impossibile est quod anima humana huiusmodi corpori unita, apprehendat substantias separatas cognoscendo de eis quod quid est.	Ainsi donc, comme l'âme humaine est la dernière dans la hiérarchie des substances intelligentes, c'est elle qui participe le moins de la vertu intellective : et comme elle est par nature l’acte d'un corps, bien que sa puissance intellective ne soit pas l'acte d'un organe corporel, ainsi a-t‑elle une aptitude naturelle à connaître la vérité des êtres corporels et sensibles, qui sont par nature moins connaissables à cause de leur matérialité, mais peuvent quand même être connus par l’abstraction des sensibles à partir des phantasmes. Et parce que ce mode de connaître la vérité convient à la nature de l’âme humaine en tant qu’elle est forme d'un tel corps, et que ce qui est naturel est permanent, il est impossible que l'âme humaine, unie de cette manière au corps, connaisse quelque chose de la vérité des êtres sans s’y élever, autant qu’elle le peut, par ce qu’elle comprend en abstrayant des phantasmes. Or, par ce qu'elle abstrait des phantasmes, elle ne peut en aucune manière être élevée à connaître les quiddités des substances immatérielles, qui sont hors de proportion avec ces substances sensibles. Il est donc impossible que l'âme humaine, unie de cette manière au corps, saisisse les substances séparées en connaissant d'elles ce qu’elles sont, leur essence.
[81852] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 1 n. 14 Ex quo apparet falsum esse quod Averroes hic dicit in commento, quod philosophus non demonstrat hic, res abstractas intelligere esse impossibile nobis, sicut impossibile est vespertilioni inspicere solem. Et ratio sua, quam inducit, est valde derisibilis. Subiungit enim, quoniam si ita esset, natura otiose egisset, quia fecit illud quod in se est naturaliter intelligibile, non esse intellectum ab aliquo; sicut si fecisset solem non comprehensum ab aliquo visu. Deficit enim haec ratio. Primo quidem in hoc, quod cognitio intellectus nostri non est finis substantiarum separatarum, sed magis e converso. Unde non sequitur, quod, si non cognoscantur substantiae separatae a nobis, quod propter hoc sint frustra. Frustra enim est, quod non consequitur finem ad quem est. Secundo, quia etsi substantiae separatae non intelliguntur a nobis secundum suas quidditates, intelliguntur tamen ab aliis intellectibus; sicut solem etsi non videat oculus nycticoracis, videt tamen eum oculus aquilae.	De là, on peut voir la fausseté de ce que dit ici Averroès dans son Commentaire. Il dit que le Philosophe ne démontre pas qu'il nous est impossible de connaître les choses abstraites, comme il est impossible à la chauve-souris de regarder le soleil. Et la raison qu'il apporte est tout à fait ridicule. En effet, il ajoute que s’il en était ainsi, la nature aurait agi en vain, en faisant que personne ne connaisse ce qui est naturellement intelligible en soi, comme si la nature avait fait que personne ne voie le soleil. La raison qu'il apporte n'est pas valable. En premier, parce que la connaissance de notre intelligence n'est pas la fin des substances séparées; c'est plutôt l'inverse qui est vrai. Donc, il ne s'ensuit pas que ces substances soient vaines, si nous ne les connaissons pas. Ce qui est vain, c'est ce qui n'atteint pas la fin pour laquelle il est fait. En second, parce que, même si nous ne connaissons pas les substances séparées selon leur essence, d’autres intelligences les connaissent, comme l'œil de l’aigle voit le soleil qu'ignore l'œil du corbeau de nuit.
[81853] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 1 n. 15 Deinde cum dicit non solum ostendit quomodo se homines adinvicem iuvant ad considerandum veritatem. Adiuvatur enim unus ab altero ad considerationem veritatis dupliciter. Uno modo directe. Alio modo indirecte. Directe quidem iuvatur ab his qui veritatem invenerunt: quia, sicut dictum est, dum unusquisque praecedentium aliquid de veritate invenit, simul in unum collectum, posteriores introducit ad magnam veritatis cognitionem. Indirecte vero, inquantum priores errantes circa veritatem, posterioribus exercitii occasionem dederunt, ut diligenti discussione habita, veritas limpidius appareret.	Puis quand il dit : Il est donc juste, etc., il montre comment les hommes s'entraident dans la connaissance de la vérité. Cette entraide peut se faire de deux manières : directement et indirectement. Directement, si quelqu’un est aidé par ceux qui ont déjà trouvé la vérité car, ainsi qu’on l'a dit plus haut, l'assemblage ou la somme des parcelles de vérité trouvées par les chercheurs précédents introduit leurs successeurs à une connaissance considérable de la vérité. Indirectement, lorsque les erreurs des premiers poussent ceux qui leur succèdent au labeur d'une discussion serrée dans le but de faire ressortir avec plus d'éclat la vérité.
[81854] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 1 n. 16 Est autem iustum ut his, quibus adiuti sumus in tanto bono, scilicet cognitione veritatis, gratias agamus. Et ideo dicit, quod iustum est gratiam habere, non solum his, quos quis existimat veritatem invenisse, quorum opinionibus aliquis communicat sequendo eas; sed etiam illis, qui superficialiter locuti sunt ad veritatem investigandam, licet eorum opiniones non sequamur; quia isti etiam aliquid conferunt nobis. Praestiterunt enim nobis quoddam exercitium circa inquisitionem veritatis. Et ponit exemplum de inventoribus musicae. Si enim non fuisset Timotheus qui multa de arte musicae invenit, non haberemus ad praesens multa, quae scimus circa melodias. Et si non praecessisset quidam philosophus nomine Phrynis, Timotheus non fuisset ita instructus in musicalibus. Et similiter est dicendum de philosophis qui enuntiaverunt universaliter veritatem rerum. A quibusdam enim praedecessorum nostrorum accepimus aliquas opiniones de veritate rerum, in quibus credimus eos bene dixisse, alias opiniones praetermittentes. Et iterum illi, a quibus nos accepimus, invenerunt aliquos praedecessores, a quibus acceperunt, quique fuerunt eis causa instructionis.	Il est vraiment juste de remercier ceux qui nous ont aidés dans l’acquisition du si grand bien qu'est la connaissance de la vérité. C'est pourquoi le Philosophe dit qu'il est juste d’avoir de la reconnaissance non seulement envers ceux qui, d'après nous, ont trouvé la vérité et dont nous acceptons avec profit les opinions, mais même à ceux qui ont exprimé des vues trop superficielles sur la vérité et dont nous rejetons les théories, car nous sommes redevables même à ces derniers : ils nous ont fourni l'occasion de nous exercer à la recherche de la vérité. Et il pose l'exemple de ceux qui ont développé l'art de la musique. Sans Timothée, qui a trouvé quantité de choses sur l'art musical, il nous manquerait bien des connaissances sur les mélodies. Mais s’il n’avait pas été précédé par un philosophe du nom de Phrynis, Timothée n'aurait pas été aussi versé dans l'art musical. Ainsi en est-il des philosophes qui ont exposé leurs vues sur la vérité de toutes choses. De plusieurs de nos prédécesseurs, nous avons reçu certaines opinions sur la réalité, que nous avons considérées comme vraies, en laissant tomber les autres. Et ceux envers qui nous sommes redevables ont aussi eu leurs prédécesseurs dont ils ont reçu la doctrine, et qui furent causes de leur propre instruction.

	Leçon 2, texte d’Aristote, traduit par Sr Pascale-Dominique Nau
	Enfin c’est à juste titre qu’on nomme la philosophie, la science théorétique de la vérité. En effet, la fin de la spéculation, c’est la vérité ; celle de la pratique, c’est l’œuvre ; et les praticiens, quand ils considèrent le comment des choses, n’examinent pas la cause pour elle-même, mais en vue d’un but particulier, d’un intérêt présent. Or, nous ne savons pas le vrai si nous ne savons la cause. De plus, une chose est vraie par excellence, quand c’est à elle que les autres choses empruntent ce qu’elles ont en elles de vérité ; et, de même que le feu est le chaud par excellence, parce qu’il est la cause de la chaleur des autres êtres ; de même la chose qui est la cause de la vérité dans les êtres qui dérivent de cette chose est aussi la vérité par excellence. C’est pourquoi les principes des êtres éternels sont nécessairement l’éternelle vérité. Car, ce n’est pas dans telle circonstance seulement qu’ils sont vrais ; et il n’y a rien qui soit la cause de leur vérité ; ce sont eux au contraire qui sont causes de la vérité des autres choses. En sorte que tel est le rang de chaque chose dans l’ordre de l’être, tel est son rang dans l’ordre de la vérité. Il est évident qu’il y a un premier principe, et qu’il n’existe ni une série infinie de causes, ni une infinité d’espèces de causes. Ainsi, sous le point de vue de la matière, il est impossible qu’il y ait production à l’infini ; que la chair, par exemple, vienne de la terre, la terre de l’air, l’air du feu, sans que cela s’arrête. De même pour le principe du mouvement : on ne dira pas que l’homme a été mis en mouvement par l’air, l’air par le soleil, le soleil par la discorde, et ainsi à l’infini. De même encore, on ne peut, pour la cause finale, aller à l’infini et dire que la marche est en vue de la santé, la santé en vue du bonheur, le bonheur en vue d’autre chose, et que toute chose est toujours ainsi en vue d’une autre. De même enfin pour la cause essentielle.

Lectio 2	Leçon 2, [La métaphysique est la science de la vérité] (Traduction Abbé Dandenault, v. 1960)
	Aristote démontre que la métaphysique est, au plus haut point et de façon unique, la science de la vérité. Il propose aussi de démontrer qu'en aucun genre de causes il n'y a, de quelque façon que ce soit, de processus à l'infini.
[81855] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 2 n. 1 Postquam philosophus ostendit qualiter se habet homo ad considerationem veritatis, hic ostendit quod cognitio veritatis maxime ad philosophiam primam pertineat. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit, quod ad philosophiam primam maxime pertineat cognitio veritatis. Secundo excludit quamdam falsam opinionem, per quam sua probatio tolleretur, ibi, at vero quod sit principium. Circa primum duo facit. Primo ostendit, quod ad philosophiam primam pertineat cognitio veritatis. Secundo quod maxime ad ipsam pertineat, ibi, nescimus autem verum sine causa et cetera. Haec autem duo ostendit ex duobus, quae supra probata sunt in prooemio libri: scilicet quod sapientia sit non practica, sed speculativa: et quod sit cognoscitiva causarum primarum.	Après avoir situé l'homme face à la connaissance de la vérité, le Philosophe manifeste ici que la connaissance de la vérité appartient au plus haut point à la philosophie première. Ce qu'il fait en deux points. En premier, il montre que la connaissance de la vérité appartient éminemment à la philosophie première. En second, il exclut une fausse opinion qui pourrait culbuter sa preuve, où il dit : Il est évident qu’il y a un premier principe, etc. Il divise son premier point en deux parties. Dans la première, il montre que la connaissance de la vérité appartient à la philosophie première. Dans la seconde, il montre que cette connaissance relève surtout d’elle, où il dit : Or, nous ne savons pas le vrai, etc. Cette double affirmation repose sur deux idées qui ont été prouvées dans l'introduction, à savoir que la sagesse n'est pas une science pratique, mais spéculative, et qu'elle est la science des causes premières.
[81856] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 2 n. 2 Ex primo autem horum sic argumentatur ad primam conclusionem. Theorica, idest speculativa, differt a practica secundum finem: nam finis speculativae est veritas: hoc enim est quod intendit, scilicet veritatis cognitionem. Sed finis practicae est opus, quia etsi practici, hoc est operativi, intendant cognoscere veritatem, quomodo se habeat in aliquibus rebus, non tamen quaerunt eam tamquam ultimum finem. Non enim considerant causam veritatis secundum se et propter se, sed ordinando ad finem operationis, sive applicando ad aliquod determinatum particulare, et ad aliquod determinatum tempus. Si ergo huic coniunxerimus, quod sapientia sive philosophia prima non est practica, sed speculativa, sequetur quod recte debeat dici scientia veritatis.	A partir du fait qu'elle est une science spéculative, voilà comment il prouve sa première conclusion. La science théorique ou spéculative diffère de la science pratique par sa fin : la fin de la science spéculative est la vérité; ce qu'elle vise est la connaissance de la vérité. Mais la fin de la science pratique est l'œuvre, car même si le praticien, ou l’homme qui agit, désire connaître la vérité et la manière dont elle existe dans certaines choses, il ne la recherche pas comme fin ultime. Il n'étudie pas, en effet, la cause de la vérité en elle-même et pour elle-même, mais en l'ordonnant à la fin de l'opération ou en l'appliquant à quelque objet particulier et en fonction d'un moment déterminé. Si nous avions ajouté à ces réflexions le fait que la sagesse ou la philosophie première n’est pas pratique, mais spéculative, il s'ensuivrait qu’il serait juste de l'appeler la science de la vérité.
[81857] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 2 n. 3 Sed quia multae sunt scientiae speculativae, quae veritatem considerant, utpote geometria et arithmetica, fuit necessarium consequenter ostendere, quod philosophia prima maxime consideret veritatem, propter id quod supra ostensum est, scilicet quod est considerativa primarum causarum. Et ideo argumentatur sic. Scientia de vero non habetur nisi per causam: ex quo apparet, quod eorum verorum, de quibus est scientia aliqua, sunt aliquae causae, quae etiam veritatem habent. Non enim potest sciri verum per falsum, sed per aliud verum. Unde et demonstratio, quae facit scientiam, ex veris est, ut dicitur in primo posteriorum.	Mais parce qu’il y a plusieurs sciences spéculatives qui ont pour objet la vérité, comme la géométrie et l’arithmétique, il était nécessaire de montrer ensuite que c'est la philosophie première qui porte le plus sur la vérité, à cause même de ce qu’on a noté plus haut, à savoir qu'elle porte sur les causes premières. En voici donc la démonstration. La science du vrai ne peut exister que par la cause; d’où il ressort que ces choses vraies, capables d'être connues scientifiquement, ont des causes qui possèdent également leur vérité. En effet, on ne peut avoir la science du vrai par le faux, mais par un autre vrai. C’est pourquoi la démonstration, qui donne la science, doit partir de propositions vraies, comme il est dit au livre I des Seconds Analytiques.
[81858] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 2 n. 4 Deinde adiungit quamdam universalem propositionem, quae talis est. Unumquodque inter alia maxime dicitur, ex quo causatur in aliis aliquid univoce praedicatum de eis; sicut ignis est causa caloris in elementatis. Unde, cum calor univoce dicatur et de igne et de elementatis corporibus, sequitur quod ignis sit calidissimus.	À cette première considération, il ajoute la proposition universelle que voici. Quand plusieurs êtres possèdent quelque chose d'univoque en commun, le superlatif dans la possession s'attribue à celui qui cause chez les autres cet élément commun. Ainsi le feu est cause de la chaleur dans les composés d’éléments. Or, comme la chaleur se dit univoquement et du feu et des corps composés, il s'ensuit que le feu est plus chaud de tous les corps.
[81859] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 2 n. 5 Facit autem mentionem de univocatione, quia quandoque contingit quod effectus non pervenit ad similitudinem causae secundum eamdem rationem speciei, propter excellentiam ipsius causae. Sicut sol est causa caloris in istis inferioribus: non tamen inferiora corpora possunt recipere impressionem solis aut aliorum caelestium corporum secundum eamdem rationem speciei, cum non communicent in materia. Et propter hoc non dicimus solem esse calidissimum sicut ignem, sed dicimus solem esse aliquid amplius quam calidissimum.	Aristote parle expressément d'attribution univoque parce qu'il arrive quelque fois que l'effet ne s'assimile pas à la cause selon la même raison spécifique, à cause de la noblesse même de la cause. Ainsi, le soleil est la cause de la chaleur dans les corps inférieurs; cependant ces corps inférieurs ne peuvent recevoir l'impression du soleil ou des autres corps célestes selon la même raison d’espèce, puisqu’ils n’ont pas en commun la même matière. Voilà pourquoi nous ne disons pas que le soleil est le plus chaud comme le feu, mais qu'il est quelque chose qui dépasse le plus chaud.
[81860] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 2 n. 6 Nomen autem veritatis non est proprium alicui speciei, sed se habet communiter ad omnia entia. Unde, quia illud quod est causa veritatis, est causa communicans cum effectu in nomine et ratione communi, sequitur quod illud, quod est posterioribus causa ut sint vera, sit verissimum.	Cependant, le nom de vérité n'est pas propre à quelque espèce, mais s’applique communément à tous les êtres. Donc, parce que l'être qui est cause de la vérité est une cause qui partage avec son effet tant le nom que la raison commune, il s'ensuit que l’être qui est cause de la vérité chez ceux qui en dérivent, est le plus vrai.
[81861] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 2 n. 7 Ex quo ulterius concludit quod principia eorum, quae sunt semper, scilicet corporum caelestium, necesse est esse verissima. Et hoc duplici ratione. Primo quidem, quia non sunt quandoque vera et quandoque non, et per hoc transcendunt in veritate generabilia et corruptibilia, quae quandoque sunt et quandoque non sunt. Secundo, quia nihil est eis causa, sed ipsa sunt causa essendi aliis. Et per hoc transcendunt in veritate et entitate corpora caelestia: quae etsi sint incorruptibilia, tamen habent causam non solum quantum ad suum moveri, ut quidam opinati sunt, sed etiam quantum ad suum esse, ut hic philosophus expresse dicit.	De là, Aristote conclut en outre que les principes des êtres qui existent perpétuellement, à savoir les principes des corps célestes, doivent être les plus vrais : et cela pour deux raisons. Tout d'abord, parce que ces êtres ne sont pas « quelquefois vrais et quelquefois pas vrais »; et par là ils transcendent en vérité les êtres engendrables et corruptibles, qui tantôt existent et tantôt n’existent pas. Ensuite, parce que ces principes n'ont pas de cause alors qu'ils causent l'existence des autres êtres. Ainsi transcendent-ils et dans la vérité et dans l'être les corps célestes : ceux-ci, bien qu'incorruptibles, ont une cause non seulement de leur mouvement, comme plusieurs ont pensé, mais même de leur être, comme le dit ici expressément le Philosophe.
[81862] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 2 n. 8 Et hoc est necessarium: quia necesse est ut omnia composita et participantia, reducantur in ea, quae sunt per essentiam, sicut in causas. Omnia autem corporalia sunt entia in actu, inquantum participant aliquas formas. Unde necesse est substantiam separatam, quae est forma per suam essentiam, corporalis substantiae principium esse.	Et cela est nécessaire, parce qu'il est nécessaire que tous les êtres composés et qui sont par participation se ramènent à ceux qui sont par essence, comme à leurs causes. Or, tous les êtres corporels sont des êtres en acte en autant qu'ils participent à certaines formes. D'où il est nécessaire que la substance séparée, qui est forme par essence, soit principe de la substance corporelle.
[81863] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 2 n. 9 Si ergo huic deductioni adiungamus, quod philosophia prima considerat primas causas, sequitur ut prius habitum est, quod ipsa considerat ea, quae sunt maxime vera. Unde ipsa est maxime scientia veritatis.	Si, à toute cette déduction, nous ajoutons que la philosophie première étudie les causes premières, il s’ensuit, comme on l'a déjà vu, qu’elle étudie les êtres qui sont les plus vrais. Elle est donc au titre suprême la science de la vérité.
[81864] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 2 n. 10 Ex his autem infert quoddam corollarium. Cum enim ita sit, quod ea, quae sunt aliis causa essendi, sint maxime vera, sequitur quod unumquodque sicut se habet ad hoc quod sit, ita etiam se habet ad hoc quod habeat veritatem. Ea enim, quorum esse non semper eodem modo se habet, nec veritas eorum semper manet. Et ea quorum esse habet causam, etiam veritatis causam habent. Et hoc ideo, quia esse rei est causa verae existimationis quam mens habet de re. Verum enim et falsum non est in rebus, sed in mente, ut dicetur in sexto huius.	De toutes ces considérations, Aristote tire un corolaire. Puisqu’il est établi que les êtres qui sont causes de l'existence des autres sont les plus vrais, il s'ensuit que chacun a le même rapport avec son existence qu’avec la vérité. Ceux dont l’être ne se comporte pas toujours de la même manière ne peuvent garder une vérité immuable. Et ceux qui ont une cause de leur être, ont aussi une cause de leur vérité. Et cela, parce que l'être d’une chose est cause du jugement vrai que l'esprit se forme d'elle. Le vrai et le faux ne sont pas dans les choses, mais dans l'intelligence, comme il sera dit au livre VI.
[81865] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 2 n. 11 Deinde cum dicit at vero removet quoddam, per quod praecedens probatio posset infringi: quae procedebat ex suppositione huius, quod philosophia prima considerat causas primas. Hoc autem tolleretur si causae in infinitum procederent. Tunc enim non essent aliquae primae causae. Unde hoc hic removere intendit: et circa hoc duo facit. Primo proponit intentum. Secundo probat propositum, ibi, mediorum enim extra quae est aliquid et cetera. Dicit ergo primo: palam potest esse ex his, quae dicentur, quod sit aliquod principium esse et veritatis rerum; et quod causae existentium non sunt infinitae, nec procedendo in directum secundum unam aliquam speciem causae, puta in specie causarum efficientium; nec etiam sunt infinitae secundum speciem, ita quod sint infinitae species causarum.	Ensuite, quand il dit : Il est évident qu’il y a, etc., Aristote réfute ce qui pourrait mettre en cause le raisonnement précédent qui s'appuyait sur l'hypothèse que la philosophie première étudie les causes premières. Il faudrait en effet rejeter cette hypothèse, si on pouvait remonter à l'infini dans les causes, car alors, il n'y aurait plus de causes premières. Voilà pourquoi il désire ici réfuter cette objection. Ce qu’il fait en deux points. En premier, il manifeste son intention. En second, il prouve son avancé, où il dit : Toute chose intermédiaire est précédée, etc. (leçon III). Il dit donc, en premier, qu’il peut être évident, d'après ce qui va suivre, qu'il y a un principe de l'être et de la vérité des choses; et que les causes des êtres ne sont pas infinies, ni en ligne directe en procédant selon une seule espèce de cause, comme par exemple dans la ligne des causes efficientes, ni en espèces, comme s'il pouvait exister une infinité d'espèces de causes.
[81866] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 2 n. 12 Exponit autem quod dixerat causas infinitas esse in directum. Primo quidem in genere causae materialis. Non enim possibile est procedere in infinitum in hoc, quod aliquid fiat ex aliquo, sicut ex materia, puta ut caro fiat ex terra, terra vero ex aere, aer ex igne, et hoc non stet in aliquo primo, sed procedat in infinitum. Secundo exemplificat in genere causae efficientis; dicens, quod nec possibile est ut causa, quae dicitur unde principium motus, in infinitum procedat: puta cum dicimus hominem moveri ad deponendum vestes ab aere calefacto, aerem vero calefieri a sole, solem vero moveri ab aliquo alio, et hoc in infinitum. Tertio exemplificat in genere causarum finalium; et dicit, quod similiter non potest procedere in infinitum illud quod est cuius causa, scilicet causa finalis; ut si dicamus quod iter sive ambulatio est propter sanitatem, sanitas autem propter felicitatem, felicitas autem propter aliquid, et sic in infinitum. Ultimo facit mentionem de causa formali: et dicit quod similiter non potest procedi in infinitum in hoc quod est quod quid erat esse, idest in causa formali quam significat definitio. Sed exempla praetermittit, quia sunt manifesta, et probatum est in primo posteriorum, quod non proceditur in infinitum in praedicatis, puta quod animal praedicetur de homine in eo quod quid est, et vivum de animali, et sic in infinitum.	Il expose donc ce qu’il avait écrit sur l'infinité des causes en ligne directe. Et tout d'abord dans le genre de la cause matérielle. Il est impossible de procéder à l'infini en ce que quelque chose se ferait à partir d'autre chose comme d'une matière, par exemple en ce que la chair serait faite de la terre, la terre de l'air, l'air du feu, et cela à l'infini, sans qu'il fût possible de s’arrêter à une matière première. Ensuite il illustre la même idée dans le genre de la cause efficiente, en disant qu’il n'est pas possible que la cause, que l'on désigne comme le principe du mouvement, remonte à l'infini, comme lorsque nous disons que l'homme est poussé à enlever son vêtement par l'air chaud, que l'air est chauffé par le soleil, que le soleil est mû par autre chose, et ainsi de suite à l'infini. En troisième lieu, il manifeste la même idée dans le genre de cause finale. Il dit que, de la même façon, il n'est pas possible d’aller à l’infini dans l’ordre de « ce en vue de quoi » ou de la cause finale; comme si nous disions que la marche est en vue de la santé, que la santé est en vue du bonheur, que le bonheur est en vue d'autre chose, et ainsi à l'infini. En dernier, il mentionne la cause formelle. Il dit que semblablement il n’est pas possible de procéder à l’infini dans le « ce-que-c’est »[30], c’est-à-dire dans la cause formelle que signifie la définition. Ici il omet les exemples, parce qu'ils sont manifestes et parce qu'il fut prouvé au livre I des Seconds Analytiques qu'on ne pouvait procéder à l'infini dans les prédicats, à savoir qu'animal serait attribué essentiellement de l'homme, le vivant à l'animal, et ainsi à l’infini.

	Leçon 3, texte d’Aristote, traduit par Sr Pascale-Dominique Nau
	Toute chose intermédiaire est précédée et suivie d’autre chose, et ce qui précède est nécessairement cause de ce qui suit. Si l’on nous demandait laquelle d’une série de trois choses est la cause, nous dirions que c’est la première. Car ce n’est point la dernière : ce qui est à la fin n’est cause de rien. Ce n’est point non plus l’intermédiaire : elle n’est cause que d’une seule chose. Peu importe ensuite que ce qui est intermédiaire soit un ou plusieurs, infini ou fini. Car toutes les parties de cette infinité de causes, et, en général, toutes les parties de l’infini, si vous partez du fait actuel pour remonter de cause en cause, ne sont également que des intermédiaires. De sorte que si rien n’est premier, il n’y a absolument pas de cause. Mais s’il faut, en remontant, arriver à un principe, on ne peut pas non plus, en descendant, aller à l’infini, et dire, par exemple, que le feu produit l’eau, l’eau la terre, et que la chaîne de la production des êtres se continue ainsi sans cesse et sans fin. En effet, ceci succède à cela, signifie deux choses ; ou bien une succession simple : Après les jeux Isthmiques, les jeux Olympiens ; ou bien un rapport d’un autre genre : L’homme, par l’effet d’un changement, vient de l’enfant, l’air de l’eau. Et voici dans quel sens nous entendons que l’homme vient de l’enfant ; c’est dans le sens où nous disons que ce qui est devenu a été produit par ce qui devenait, ou bien que ce qui est parfait a été produit par l’être qui se perfectionnait ; car, de même que entre l’être et le non-être il y a toujours le devenir, de même aussi entre ce qui n’était pas et ce qui est, il y a ce qui devient. Ainsi, celui qui étudie devient savant, et c’est ce qu’on entend en disant que d’apprenant qu’on était on devient instruit. Quant à cet autre exemple : L’air vient de l’eau ; là, il y a l’un des deux éléments qui périt dans la production de l’autre. Aussi, dans le premier cas n’y a-t-il point de retour de ce qui est produit à ce qui a produit : d’homme on ne devient pas enfant ; car ce qui est produit ne l’est pas par la production même, mais vient après la production. De même pour la succession simple : le jour vient de l’aurore, uniquement parce qu’il lui succède ; mais par cela même l’aurore ne vient pas du jour. Dans l’autre espèce de production, au contraire, il y a retour de l’un des éléments à l’autre. Mais dans les deux cas il est impossible d’aller à l’infini. Dans le premier, il faut que les intermédiaires aient une fin ; dans le dernier il y a retour perpétuel d’un élément à l’autre, car la destruction de l’un est la production de l’autre. Et puis, il est impossible que l’élément premier, s’il est éternel, périsse comme il le faudrait alors. Car, puisque, en remontant de cause en cause, la chaîne de la production n’est pas infinie, il faut nécessairement que l’élément premier qui, en périssant, a produit quelque chose, ne soit pas éternel. Or, cela est impossible.

Lectio 3	Leçon 3, [Il y a toujours une première cause] (Traduction Abbé Dandenault, v. 1960)
	Aristote prouve que dans les causes efficientes et les causes matérielles il y a une première cause, en montrant comment le devenir s'effectue à partir de la matière première.
[81867] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 3 n. 1 Postquam philosophus praemisit quod causae entium non sunt infinitae, hic probat propositum. Et primo, quod non sint infinitae in directum. Secundo, quod non sint infinitae secundum speciem, ibi, sed si infinitae essent et cetera. Circa primum quatuor facit. Primo ostendit propositum in causis efficientibus vel moventibus. Secundo in causis materialibus, ibi, at vero nec in deorsum. Tertio in causis finalibus, ibi, amplius autem quod est cuius causa et cetera. Quarto in causis formalibus, ibi, sed nec quod quid erat esse et cetera. Circa primum sic procedit. Primo proponit quamdam propositionem: scilicet, quod in omnibus his, quae sunt media inter duo extrema, quorum unum est ultimum, et aliud primum, necesse est quod illud quod est primum, sit causa posteriorum, scilicet medii et ultimi.	Après avoir avancé la proposition que les causes des êtres ne peuvent pas être infinies, le Philosophe en donne ici la preuve. En premier, il prouve qu'elles ne sont pas infinies en ligne directe. En second, qu’il n'y en a pas une infinité d’espèces, où il dit : Et quand bien même on dirait, etc. Il divise son premier point en quatre parties. Dans la première, il démontre sa proposition pour les causes efficientes ou motrices. Dans la seconde, il la démontre pour les causes matérielles, où il écrit : Mais s’il faut, en remontant, etc. Dans la troisième partie, il la démontre pour les causes finales, où il dit : Ce n’est pas tout : la cause finale, etc. Dans la quatrième, il le démontre pour les causes formelles, où il dit : On ne peut pas non plus ramener indéfiniment, etc." Voici comment il procède dans la première partie. Il avance d'abord une proposition, à savoir que dans toute série où il y a des intermédiaires entre deux extrêmes dont l'un est dernier et l'autre premier, il est nécessaire que ce qui est premier soit la cause de tout ce qui le suit, c’est-à-dire de l'intermédiaire et le dernier.
[81868] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 3 n. 2 Et hanc propositionem manifestat per divisionem: quia, si oporteat nos dicere quid sit causa inter aliqua tria, quae sunt primum, medium et ultimum, ex necessitate dicemus causam esse id quod est primum. Non enim possumus dicere id quod est ultimum, esse causam omnium, quia nullius est causa; alioquin non est ultimum, cum effectus sit posterior causa. Sed nec possumus dicere quod medium sit causa omnium; quia nec est causa nisi unius tantum, scilicet ultimi.	Et Aristote manifeste sa proposition au moyen d'une division : car s'il nous fallait déterminer laquelle est la cause entre trois choses qui sont respectivement première, intermédiaire et dernière, nous dirions nécessairement que la cause est ce qui est premier. Nous ne pouvons évidemment pas poser le terme ultime comme cause de tout, parce qu’il n'est cause de rien : autrement il ne serait pas le terme ultime, l'effet étant toujours postérieur à sa cause. Mais nous ne pouvons pas davantage faire du terme intermédiaire la cause de tout, parce qu'il n'est cause que d'une chose, à savoir du terme ultime.
[81869] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 3 n. 3 Et ne aliquis intelligat, quod medium nunquam habeat post se nisi unum, quod est ultimum, quod tunc solum contingit, quando inter duo extrema est unum medium tantum, ideo ad hoc excludendum concludit quod nihil ad propositum differt, utrum sit unum tantum medium, vel plura: quia omnia plura media accipiuntur loco unius, inquantum conveniunt in ratione medii. Et similiter non differt utrum sint media finita vel infinita; quia dummodo habeant rationem medii, non possunt esse prima causa movens. Et quia ante omnem secundam causam moventem requiritur prima causa movens, requiritur quod ante omnem causam mediam sit causa prima, quae nullo modo sit media, quasi habens aliam causam ante se. Sed, si praedicto modo ponantur causae moventes procedere in infinitum, sequitur, quod omnes causae sunt mediae. Et sic universaliter oportet dicere, quod cuiuslibet infiniti, sive in ordine causae, sive in ordine magnitudinis, omnes partes sint mediae: si enim esset aliqua pars quae non esset media, oporteret, quod vel esset prima vel ultima: et utrumque repugnat rationi infiniti, quod excludit omnem terminum et principium et finem.	De crainte qu'on ne suppose que le terme intermédiaire n'est jamais suivi que d'une seule chose, à savoir du terme ultime (ce qui arrive seulement quand entre deux extrêmes il n’y a qu’un seul terme intermédiaire), pour exclure donc cette interprétation, il conclut en disant que cela ne change rien à son argument, qu'il y ait un seul terme intermédiaire ou qu'il y en ait plusieurs : car tous les termes intermédiaires ensemble sont considérés comme un seul, en tant qu'ils ont la raison commune de terme intermédiaire. De même, peu importe que les intermédiaires soient en nombre fini ou infini; car dès qu'ils ont raison d'intermédiaire, aucun d'eux ne peut être la première cause motrice. Et puisque avant toute cause motrice seconde il faut une première, il faut donc avant toute cause intermédiaire, une cause première qui ne soit d'aucune façon intermédiaire et dépendante d'une cause précédente. Mais si, de la façon susdite, on pose une série infinie de causes motrices, il s'ensuit que toutes les causes sont intermédiaires. Et ainsi il faut tenir de façon universelle que dans un infini, soit dans l'ordre des causes, soit dans la quantité, toutes les parties sont intermédiaires : s'il s'en trouvait une qui ne fût pas intermédiaire, il faudrait en faire ou la première partie ou la dernière; or l'une et l'autre sont incompatibles avec la notion d'infini, qui exclut tout terme, soit au commencement soit à la fin.
[81870] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 3 n. 4 Est autem et ad aliud attendendum: quod, si alicuius finiti sint plures partes mediae, non omnes partes simili ratione sunt mediae. Nam quaedam magis appropinquant primo, quaedam magis appropinquant ultimo. Sed in infinito quod non habet primum et ultimum, nulla pars potest magis appropinquare vel minus principio aut ultimo. Et ideo usque ad quamcumque partem, quam modo signaveris, omnes partes similiter sunt mediae. Sic igitur, si causae moventes procedant in infinitum, nulla erit causa prima: sed causa prima erat causa omnium: ergo sequeretur, quod totaliter omnes causae tollerentur: sublata enim causa tolluntur ea quorum est causa.	Il faut encore porter attention au fait que si, dans un ensemble fini, il y a plusieurs parties qui ont raison de termes intermédiaires, toutes ne sont pas intermédiaires au même titre. En effet, certaines s'approchent davantage du principe, d'autres du terme ultime. Mais dans un infini, qui n’a ni principe ni fin, aucune partie ne peut être plus proche ou moins proche du commencement ou de la fin. Pour cette raison, à quelque partie que l'on parvienne, et que l'on puisse à peine signaler, toutes sont également intermédiaires. Ainsi donc, si l'on remonte à l'infini dans les causes motrices, aucune d'elles ne sera cause première : mais comme c'était la cause première qui les causait toutes, il s'ensuivrait donc que toutes les causes seraient tout à fait supprimées. En enlevant la cause, on enlève tout ce dont elle est la cause.
[81871] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 3 n. 5 Deinde cum dicit at vero ostendit, quod non est possibile procedere in infinitum in causis materialibus. Et primo proponit quod intendit. Secundo probat propositum, ibi, dupliciter enim fit hoc ex hoc et cetera. Circa primum considerandum est, quod patiens subiicitur agenti: unde procedere in agentibus est sursum ire, procedere autem in patientibus est in deorsum ire. Sicut autem agere attribuitur causae moventi, ita pati attribuitur materiae. Unde processus causarum moventium est in sursum, processus autem causarum materialium est in deorsum. Quia ergo ostenderat, quod non est in infinitum procedere in causis moventibus quasi in sursum procedendo, subiungit, quod nec possibile est ire in infinitum in deorsum, secundum scilicet processum causarum materialium, supposito, quod sursum ex parte causarum moventium inveniatur aliquod principium.	Ensuite, quand il dit : Mais s’il faut, en remontant, etc., Aristote montre qu'il n’est pas possible de descendre à l’infini dans les causes matérielles. Et en premier, il propose ce qu’il veut démontrer. Il apporte en second sa preuve, où il dit : En effet, ceci succède à cela, etc. Sur le premier point, il faut considérer que le patient est soumis à l'agent : d’où, pour parcourir la série des agents, il faut aller vers le haut; mais c'est vers le bas qu'il faut aller pour parcourir la série des patients. Comme l'agir est attribué à la cause motrice, ainsi le subir est attribué à la matière. Voilà pourquoi l’enchaînement des causes motrices se fait en remontant, alors que celui des causes matérielles est en descendant. Donc, comme il avait montré qu'on ne peut remonter à l'infini dans la série des causes motrices, en allant toujours plus haut, il ajoute qu’il n'est pas davantage possible de descendre à l'infini dans l’enchaînement des causes matérielles, en supposant qu'en haut, du côté des causes motrices, il se trouve un certain principe.
[81872] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 3 n. 6 Et exemplificat de processu naturalium, qui est in deorsum: ut si dicamus quod ex igne fit aqua, et ex aqua terra, et sic in infinitum. Et utitur hoc exemplo secundum opinionem antiquorum naturalium, qui posuerunt unum aliquod elementorum esse principium aliorum quodam ordine.	Et il donne l'exemple de l'évolution des corps naturels, qui se fait vers le bas, comme si nous disions que du feu provient l’eau, et de l'eau, la terre, et ainsi à l'infini. Dans cet exemple, Aristote suit l'opinion des anciens philosophes de la nature, qui ont posé un des éléments au principe des autres, selon un certain ordre.
[81873] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 3 n. 7 Potest autem et aliter exponi, ut intelligamus, quod in causis moventibus manifesti sunt ad sensum ultimi effectus, qui non movent: et ideo non quaeritur, si procedatur in infinitum in inferius secundum illud genus, sed si procedatur in superius. Sed in genere causarum materialium e converso supponitur unum primum, quod sit fundamentum et basis aliorum; et dubitatur utrum in infinitum procedatur in deorsum secundum processum eorum quae generantur ex materia. Et hoc sonat exemplum propositum: non enim dicit ut ignis ex aqua, et hoc ex alio, sed e converso, ex igne aqua et ex hoc aliud: unde supponitur prima materia, et quaeritur, an sit processus in infinitum in his quae generantur ex materia.	Ce passage peut être interprété autrement en sorte que nous comprenions que, dans les causes motrices, sont manifestes aux sens les derniers effets qui ne meuvent plus : aussi ne cherche-t-on pas si on peut descendre à l’infini dans ce genre de causes, mais plutôt si on peut remonter à l'infini. Mais dans le genre des causes matérielles, on suppose, au contraire, un principe qui soit le fondement et la base des autres, et on se demande si on peut procéder à l'infini vers le bas, selon l’enchaînement des êtres qui sont engendrés à partir de la matière. C’est ce que semble indiquer l’exemple proposé : en effet, il ne dit pas, par exemple, que le feu provient de l'eau, et celle-ci de quelque chose d'autre, mais il dit au contraire, que du feu provient l'eau, et de l'eau, autre chose donc, on présuppose la matière première, et on se demande s'il y a un processus à l'infini dans la série des choses engendrées à partir de la matière.
[81874] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 3 n. 8 Deinde cum dicit dupliciter autem probat propositum: et circa hoc quatuor facit. Primo distinguit duos modos, quibus fit aliquid ex aliquo. Secundo ostendit duplicem differentiam inter illos duos modos, ibi, ergo sic ex puero. Tertio ostendit quod secundum neutrum eorum contingit procedere in infinitum, ibi, utroque autem modo impossibile est et cetera. Quarto ostendit secundum quem illorum modorum ex primo materiali principio alia fiant, ibi, simul autem impossibile et cetera. Dicit ergo primo, quod duobus modis fit aliquid ex aliquo proprie et per se. Et utitur isto modo loquendi, ut excludat illum modum, quo dicitur improprie aliquid fieri ex aliquo ex hoc solo, quod fit post illud: ut si dicamus, quod quaedam festa Graecorum, quae dicebantur Olympia, fiunt ex quibusdam aliis festis, quae dicebantur Isthmia, puta si nos diceremus quod festum Epiphaniae fit ex festo natalis. Hoc autem non proprie dicitur, quia fieri est quoddam mutari: in mutatione autem non solum requiritur ordo duorum terminorum, sed etiam subiectum idem utriusque: quod quidem non contingit in praedicto exemplo: sed hoc dicimus, secundum quod imaginamur tempus esse ut subiectum diversorum festorum.	Ensuite, quand il dit : En effet, ceci succède à cela, signifie, etc., il prouve son avancé. Ce qu'il fait en quatre points. En premier, il distingue deux façons pour une chose de provenir d'une autre. En second, il montre une double différence entre ces deux façons de procéder, où il dit : Et voici dans quel sens nous entendons, etc. En troisième, il montre que ni l'une ni l'autre de ces deux façons ne peuvent conduire à l'infini, où il écrit : Mais dans les deux cas il est impossible, etc. En quatrième, il montre selon laquelle de ces façons les autres choses proviennent d'un premier principe matériel, où il dit : Et puis, il est impossible, etc. Il dit donc, en premier, qu'une chose provient d’une autre proprement et par soi de deux façons. Et il emploie cette façon de parler pour exclure le cas où l'on dit improprement qu'une chose provient d’une autre du seul fait qu’elle arrive à l'existence après cette autre: comme si nous disions que certaines fêtes grecques, appelées Olympiades, proviennent d’autres fêtes appelés Jeux isthmiques, comme par exemple, si nous disions que la fête de l'Epiphanie provient de la fête de Noël. Cela n'est pas parler proprement, parce que le devenir est une certaine mutation; or, dans la mutation, il faut non seulement deux termes ordonnés, mais aussi un sujet commun aux deux : ce qui n'arrive pas dans l'exemple susdit. Mais nous parlons ainsi en imaginant le temps comme un sujet commun à des diverses fêtes.
[81875] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 3 n. 9 Sed oportet proprie dicere aliquid fieri ex aliquo, quando aliquod subiectum mutatur de hoc in illud. Et hoc dupliciter. Uno modo sicut dicimus, quod ex puero fit vir, inquantum scilicet puer mutatur de statu puerili in statum virilem: alio modo sicut dicimus, quod ex aqua fit aer per aliquam transmutationem.	Mais on doit dire proprement qu’une chose provient d'une autre, quand un sujet est changé de ceci en cela. Et cela arrive de deux façons : en premier comme lorsque nous disons qu’un homme provient d'un enfant, parce qu’il change de l’état infantile à l'état d'adulte; en second, comme lorsque nous disons que l'air provient de l'eau par une transmutation.
[81876] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 3 n. 10 Deinde cum dicit ergo sic ostendit duas differentias inter praedictos modos. Quarum prima est, quia dicimus ex puero fieri virum, sicut ex eo quod est in fieri, fit illud quod iam est factum; aut ex eo quod est in perfici, fit illud quod iam est perfectum. Illud enim quod est in fieri et in perfici, est medium inter ens et non ens, sicut generatio est medium inter esse et non esse. Et ideo, quia per medium venitur ad extremum, dicimus, quod ex eo quod generatur fit illud quod generatum est, et ex eo quod perficitur, fit illud quod perfectum est. Et sic dicimus, quod ex puero fit vir, vel quod ex addiscente fit sciens, quia addiscens se habet ut in fieri ad scientem. In alio autem modo, quo dicimus ex aere fieri aquam, unum extremorum non se habet ut via vel medium ad alterum, sicut fieri ad factum esse; sed magis ut terminus a quo recedit, ut ad alium terminum perveniatur. Et ideo ex uno corrupto fit alterum.	Ensuite, lorsqu'il dit : Et voici dans quel sens, etc., Aristote dégage deux différences entre les modes susdits. La première : nous disons que de l’enfant provient l'homme fait, comme ce qui est accompli provient de ce qui est en devenir, ou comme de ce qui se perfectionne provient ce qui a atteint sa perfection. Ce qui, en effet, est en devenir et en perfectionnement est au milieu entre l’être et le non-être, comme la génération est milieu entre l'existence et l’inexistence. Aussi, puisque c'est par le milieu qu'on parvient au terme ultime, nous disons que, de ce qui est en voie de génération provient ce qui est engendré, et de ce qui est en cours de perfectionnement provient ce qui a atteint sa perfection. C'est dans ce sens que nous disons que de l'enfant provient l'homme, ou que de l'étudiant provient le savant, parce que l’étudiant par rapport au savant est en voie de le devenir. Dans l’autre cas, au contraire, où nous disons que de l'air provient l'eau, le premier des extrêmes ne se compare pas à l’autre comme la voie ou le moyen qui y conduit, comme le devenir se compare à l’achèvement, mais plutôt comme le terme dont on s'éloigne pour parvenir à l'autre terme. Aussi est-ce de la corruption de l'un que provient l'autre.
[81877] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 3 n. 11 Deinde cum dicit propter quod concludit ex praemissa differentia, aliam differentiam. Quia enim in primo modo unum se habet ad alterum ut fieri ad factum esse, et medium ad terminum, patet, quod habent ordinem naturaliter adinvicem. Et ideo non reflectuntur adinvicem, ut indifferenter unum fiat ex altero. Unde non dicimus quod ex viro fiat puer sicut dicimus e converso. Cuius ratio est, quia illa duo ex quorum uno secundum istum modum dicitur alterum fieri, non se habent adinvicem sicut duo termini mutationis alicuius; sed sicut ea, quorum unum est post alterum. Et hoc est quod dicit, quod illud quod fit, idest terminus generationis, scilicet esse, non fit ex generatione, quasi ipsa generatio mutetur in esse; sed est post generationem, quia naturali ordine consequitur ad generationem, sicut terminus est post viam, et ultimum post medium. Unde, si consideramus ista duo, scilicet generationem et esse, non differunt ab illo modo quem exclusimus, in quo consideratur ordo tantum; sicut cum dicimus, quod dies fit ex aurora, quia est post auroram. Et propter istum naturalem ordinem, non dicimus e converso, quod aurora fit ex die, idest post diem. Et ex eadem ratione non potest esse, quod puer fiat ex viro. Sed secundum alterum modum, quo aliquid fit ex altero, invenitur reflexio. Sicut enim aqua generatur ex aere corrupto, ita aer generatur ex aqua corrupta. Et hoc ideo, quia ista duo non se habent adinvicem secundum naturalem ordinem, scilicet ut medium ad terminum; sed sicut duo extrema quorum utrumque potest esse et primum et ultimum.	Ensuite, quand il dit : Aussi, dans le premier cas, etc., il déduit de la première différence une seconde. Puisque de la première façon: l’un se compare à l'autre comme ce qui devient à ce qui est terminé, et comme le milieu à la fin, il est évident qu'ils ont un ordre naturel entre eux. Ils n’ont donc pas un rapport de réciprocité, en sorte que, indifféremment, l'un provienne de l'autre. D'où on ne dit pas que l'homme fait devient enfant, comme on dit le contraire. La raison en est que ces deux choses dont l'une est dite devenir l'autre de cette façon, ne se comportent pas entre elles comme les deux termes d'une mutation, mais plutôt comme deux choses dont l'une est postérieure à l'autre. Et c’est ce que dit Aristote : ce qui est en devenir, c'est-à-dire le terme de la génération, l'être, n'est pas fait de la génération, comme si la génération se changeait en être; mais l'être vient après la génération, parce que selon l'ordre naturel il suit la génération, comme le terme est au bout du chemin, et la fin après le milieu. Alors, si nous considérons ces deux choses que sont la génération et l'être, elles ne diffèrent pas de la façon que nous avons exclue plus haut, dans laquelle on ne considérait que l’ordre, comme lorsque nous disons que le jour provient de l'aurore parce qu'il lui succède. A cause de cet ordre naturel, on ne dit pas à l'inverse, que l'aurore provient du jour, c’est-à-dire vient après le jour. Pour la même raison, il ne peut arriver que l’homme fait devienne enfant. Mais selon l'autre façon pour une chose de provenir d'une autre, il y a un mouvement inverse. De même en effet que l'eau est engendrée à partir de l'air corrompu, ainsi l'air est engendré à partir de l'eau corrompue. Et cela parce que ces deux choses ne sont pas reliées par un ordre naturel, comme le milieu est relié à la fin, mais comme deux extrêmes, dont l'un et l'autre peuvent être et premier et dernier.
[81878] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 3 n. 12 Deinde cum dicit utroque autem ostendit quod non sit procedere in infinitum secundum utrumque istorum modorum. Et primo secundum primum, prout dicimus ex puero fieri virum. Illud enim ex quo dicimus aliquid fieri, sicut ex puero virum, se habet ut medium inter duo extrema, scilicet inter esse et non esse: sed positis extremis impossibile est esse infinita media: quia extremum infinitati repugnat: ergo secundum istum modum non convenit procedere in infinitum.	Ensuite, quand il dit : Mais dans les deux cas, etc., Aristote montre qu’on ne peut remonter à l'infini en aucune de ces deux façons, Et d'abord selon la première, où l’on dit que l'homme provient de l'enfant. En effet, ce dont une chose provient comme l'homme de l'enfant, tient lieu d’intermédiaire entre deux extrêmes, à savoir l'être et le non-être. Mais les extrêmes étant posés, il est impossible d’interposer des intermédiaires en nombre infini, parce qu'il est incompatible avec l'infini d'avoir une extrémité. Il ne convient donc pas de remonter à l'infini dans ce mode de devenir.
[81879] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 3 n. 13 Similiter etiam nec secundum alium; quia in alio modo invenitur reflexio extremorum adinvicem, propter hoc quod alterius corruptio est alterius generatio, ut dictum est. Ubicumque autem est reflexio, reditur ad primum, ita scilicet quod id quod fuit primo principium, postea sit terminus. Quod in infinitis non potest contingere, in quibus non est principium et finis. Ergo nullo modo ex aliquo potest aliquid fieri in infinitum.	Et pas davantage selon l'autre mode de devenir, parce que dans cet autre mode, il y a convertibilité des extrêmes pour cette raison que la corruption de l'un est la génération de l'autre, comme on l’a déjà dit. Partout où il y a convertibilité, on retourne au point de départ, de sorte que ce qui était d'abord principe soit ensuite terme ultime; ce qui ne peut se présenter dans les êtres infinis, dans lesquels il n’y a ni principe ni fin. D'aucune façon donc, le devenir d'une chose à partir d'une autre ne peut être porté à l'infini.
[81880] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 3 n. 14 Deinde cum dicit simul autem ostendit quod praedictorum modorum ex prima materia aliquid fiat. Ubi considerandum est, quod Aristoteles utitur hic duabus communibus suppositionibus, in quibus omnes antiqui naturales conveniebant: quarum una est, quod sit aliquod primum principium materiale, ita scilicet quod in generationibus rerum non procedatur in infinitum ex parte superiori, scilicet eius ex quo generatur. Secunda suppositio est, quod prima materia est sempiterna. Ex hac igitur secunda suppositione statim concludit, quod ex prima materia non fit aliquid secundo modo, scilicet sicut ex aere corrupto fit aqua, quia scilicet illud quod est sempiternum, non potest corrumpi.	Ensuite, quand il dit : Et puis, il est impossible, etc., Aristote montre que ???selon les modes de devenir susdits, toute chose provient de la matière première. Il faut ici remarquer qu’Aristote se sert de deux hypothèses communément admises chez les anciens philosophes de la nature : la première prétend qu’il y aurait un premier principe matériel, en sorte que dans la génération des choses on ne peut remonter à l'infini, du côté de ce à partir de quoi la génération se fait. La seconde hypothèse est que la matière première est éternelle. De cette seconde hypothèse, il conclut aussitôt que, à partir de la matière première, rien ne peut être fait, selon la deuxième façon de devenir, c'est-à-dire comme l'air corrompu devient de l'eau, parce que, précisément, ce qui est éternel ne peut se corrompre.
[81881] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 3 n. 15 Sed quia posset aliquis dicere, quod primum principium materiale non ponitur a philosophis sempiternum, propter hoc quod unum numero manens sit sempiternum, sed quia est sempiternum per successionem, sicut si ponatur humanum genus sempiternum: hoc excludit ex prima suppositione, dicens, quod, quia generatio non est infinita in sursum, sed devenitur ad aliquod primum principium materiale, necesse est quod, si aliquid sit primum materiale principium, ex quo fiunt alia per eius corruptionem, quod non sit illud sempiternum de quo philosophi dicunt. Non enim posset esse illud primum materiale principium sempiternum, si eo corrupto alia generarentur, et iterum ipsum ex alio corrupto generaretur. Unde manifestum est, quod ex primo materiali principio fit aliquid, sicut ex imperfecto et in potentia existente, quod est medium inter purum non ens et ens actu; non autem sicut aqua ex aere fit corrupto.	Mais, pourrait-on dire, les philosophes ne posent pas l'éternité du premier principe matériel pour cette raison qu’il demeure numériquement un et le même pour toujours, mais parce qu’il est éternel par succession, comme si on disait le genre humain éternel, Aristote exclut cette interprétation par le fait qu'il accepte la première hypothèse. Il dit en effet que, puisqu'on ne peut remonter à l'infini dans la génération, mais que l'on parvient à un premier principe matériel, il est nécessaire que, si par hypothèse c'est la corruption d'un tel premier principe matériel qui permet le devenir des autres choses, ce ne soit pas là le principe sempiternel dont parlent les philosophes. En effet, ce premier principe matériel ne pourrait être éternel, si par sa corruption, les autres choses étaient engendrées, et si de nouveau il était engendré à partir de la corruption d'autre chose. D'où il est manifeste que toute chose provient du premier principe matériel comme de ce qui est imparfait et en puissance à exister, qui est intermédiaire entre le pur non-être et l'être en acte, et non comme l’eau provient de l’air corrompu.

	Leçon 4, texte d’Aristote, traduit par Sr Pascale-Dominique Nau
	Ce n’est pas tout : la cause finale est une fin. Par cause finale on entend ce qui ne se fait pas en vue d’autre chose, mais au contraire ce en vue de quoi autre chose se fait. De sorte que s’il y a ainsi quelque chose qui soit le dernier terme, il n’y aura pas de production infinie : s’il n’y a rien de tel, il n’y a point de cause finale. Ceux qui admettent ainsi la production à l’infini, ne voient pas qu’ils suppriment par là même le bien. Or, y a-t-il quelqu’un qui voudrait entreprendre une chose, s’il ne devait pas arriver à l’achever ? Ce serait l’acte d’un insensé. L’homme raisonnable agit toujours en vue de quelque chose ; et c’est-là une fin, car le but qu’on se propose est une fin. On ne peut pas non plus ramener indéfiniment l’essence à une autre essence. Il faut s’arrêter. Toujours l’essence qui précède est plus essence que celle qui suit ; mais si ce qui précède ne l’est pas encore, à plus forte raison ce qui suit. Bien plus, ce genre de système rend toute connaissance impossible. On ne peut savoir, il est impossible de rien connaître, avant d’arriver à ce qui est simple et indivisible. Or, comment penser à cette infinité d’êtres dont on nous parle ? Il n’en est pas ici comme de la ligne, qui ne s’arrête pas dans ses divisions : la pensée a besoin de points d’arrêt. Aussi, si vous parcourez cette ligne qui se divise à l’infini, vous n’en pouvez compter toutes les divisions. Ajoutons que nous ne concevons la matière que dans un objet en mouvement. Or, aucun de ces objets n’est marqué du caractère de l’infini. Si ces objets sont réellement infinis, le caractère propre de l’infini n’est pas l’infini. Et quand bien même on dirait seulement qu’il y a un nombre infini d’espèces de causes, la connaissance serait encore impossible. Car nous croyons savoir quand nous connaissons les causes ; et il n’est point possible que dans un temps fini, nous puissions parcourir une série infinie.

Lectio 4	Leçon 4, [Il n’y a pas une infinité de causes] (Traduction Abbé Dandenault, v. 1960)
	Aristote montre qu'il y a un certain état d'arrêt et un terme, aussi bien dans les causes finales que formelles. Il montre aussi qu’il n’y a pas une infinité d'espèces de cause.
[81882] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 4 n. 1 Postquam probavit philosophus, quod in causis moventibus et materialibus non proceditur in infinitum, hic ostendit idem in causa finali, quae nominatur cuius causa fit aliquid. Et ostendit propositum quatuor rationibus: quarum prima talis est. Id, quod est cuius causa, habet rationem finis. Sed finis est id quod non est propter alia, sed alia sunt propter ipsum. Aut ergo est aliquid tale, aut nihil: et si quidem fuerit aliquid tale, ut scilicet omnia sint propter ipsum, et ipsum non sit propter alia, ipsum erit ultimum in hoc genere; et ita non procedetur in infinitum: si autem nihil inveniatur tale, non erit finis. Et ita tolletur hoc genus causae, quod dicitur cuius causa.	Après avoir démontré qu'on ne peut remonter à l'infini dans les causes motrices et dans les causes matérielles, le Philosophe prouve la même chose pour la cause finale, appelée cause en vue de quoi autre chose se fait. Et il prouve son avancé au moyen de quatre raisons. Voici la première. Ce en vue de quoi on agit a raison de fin. Or la fin est ce qui n'est pas en vue d'autre chose, mais c'est en vue de la fin que sont les autres choses. Ou une pareille chose existe, ou elle n'existe pas : si, d'une part, il existe une telle chose, en vue de laquelle tout est ordonné sans qu'elle-même soit ordonnée à autre chose, cette chose sera le terme ultime dans ce genre de cause; et ainsi on ne remontera pas à l'infini; si, d'autre part, on ne trouvait rien de tel, il n'y aura pas de fin. Et ainsi on supprimera ce genre de cause, appelée cause en vue de quoi on agit.
[81883] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 4 n. 2 Secundam rationem ponit ibi, sed qui, quae derivatur ex praemissa ratione. Ex prima enim ratione conclusum est quod qui ponunt infinitatem in causis finalibus, removeant causam finalem. Remota autem causa finali, removetur natura et ratio boni: eadem enim ratio boni et finis est; nam bonum est quod omnia appetunt, ut dicitur in primo Ethicorum. Et ideo illi qui ponunt infinitum in causis finalibus, auferunt totaliter naturam boni, licet ipsi hoc non percipiant.	Il donne la deuxième raison, où il dit : Ceux qui admettent ainsi, etc.; elle dérive de la première. De la première, on avait conclu que ceux qui posent une infinité de causes finales suppriment tout simplement ce genre de cause. Or, enlever la finalité, c'est enlever au bien sa nature et son essence : car bien et fin ont même notion. Le bien est, en effet, ce que toutes choses désirent, comme on le dit au livre I de l’Éthique. Ainsi donc, ceux qui posent une infinité de causes finales suppriment totalement la nature du bien, même s’ils ne s'en rendent pas compte.
[81884] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 4 n. 3 Tertiam rationem ponit ibi, et nullus, quae talis est. Si sit infinitum in causis finalibus, nullus poterit pervenire ad ultimum terminum, quia infinitorum non est ultimus terminus: sed nullus conatur ad aliquid faciendum nisi per hoc, quod se existimat venturum ad aliquid, sicut ad ultimum terminum: ergo ponentes infinitum in causis finalibus excludunt omnem conatum ad operandum, etiam naturalium rerum: nullius enim rei motus naturalis est nisi ad id ad quod nata est pervenire.	Il donne la troisième raison, où il écrit : Or, y a-t-il quelqu'un qui voudrait, etc.; la voici. Si on va à l'infini dans les causes finales, nul ne pourra parvenir au terme ultime de son action parce que l'infini n'a pas de terme ultime. Mais nul ne cherche à faire quelque chose, sinon parce qu'il croit pouvoir parvenir à ce qui sera le terme ultime de son action. Donc les tenants de l'infinité dans les causes finales excluent toute tentative de se mettre à l'œuvre, même dans les choses naturelles. Aucune chose n'a en effet de mouvement naturel, si ce n’est en vue de ce qu'elle doit atteindre de par sa nature.
[81885] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 4 n. 4 Quartam rationem ponit ibi neque utique quae talis est. Qui ponit infinitum in causis finalibus, excludit terminum, et per consequens excludit finem cuius causa fit aliquid. Sed omne agens per intellectum agit causa alicuius finis: ergo sequetur quod inter causas operativas non sit intellectus, et ita tolletur intellectus practicus. Quae cum sint inconvenientia, oportet removere primum, id scilicet ex quo sequuntur, scilicet infinitum a causis finalibus.	Il donne la quatrième raison, où il écrit : L’homme raisonnable agit, etc. Poser l'infini dans les causes finales, c'est exclure tout terme ultime, et par conséquent la fin en vue de laquelle on fait une chose. Mais tout ce qui agit par intelligence agit à cause d'une certaine fin. D'où il suivra que l'intelligence ne comptera plus parmi les causes productives, et ainsi on supprimera l'intellect pratique. Comme ces conclusions sont absurdes, il nous faut supprimer le principe qui nous y amène, et dont elles procèdent, à savoir: l'infinité dans les causes finales.
[81886] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 4 n. 5 Deinde cum dicit sed nec ostendit quod non sit infinitum in causis formalibus: et circa hoc duo facit. Primo proponit quod intendit. Secundo probat propositum, ibi: semper enim et cetera. Circa primum considerandum est quod unumquodque constituitur in specie per propriam formam. Unde definitio speciei maxime significat formam rei. Oportet ergo accipere processum in formis secundum processum in definitionibus. In definitionibus enim una pars est prior altera, sicut genus est prius differentia, et differentiarum una est prior altera. Idem ergo est quod in infinitum procedatur in formis et quod in infinitum procedatur in partibus definitionis. Et ideo volens ostendere quod non sit procedere in infinitum in causis formalibus, proponit non esse infinitum in partibus definitionis. Et ideo dicit quod non convenit hoc quod est quod quid erat esse, in infinitum reduci ad aliam definitionem, ut sic semper multiplicetur ratio. Puta qui definit hominem in definitione eius ponit animal. Unde definitio hominis reducitur ad definitionem animalis, quae ulterius reducitur ad definitionem alicuius alterius, et sic multiplicatur ratio definitiva. Sed hoc non convenit in infinitum procedere.	Ensuite, quand il dit : On ne peut pas non plus, etc., Aristote montre qu'on ne peut non plus remonter à l'infini dans les causes formelles. En premier, il expose ce qu'il entend démontrer. En second, il donne sa preuve, où il dit : Toujours l’essence qui précède, etc. Sur le premier point il nous faut considérer que chaque chose est constituée dans son espèce par sa forme propre. La définition de l'espèce signifie donc principalement la forme d'une chose. L’ordre selon lequel on remontera dans la série des formes devra donc suivre l'ordre des définitions. Or, dans les définitions, une partie est antérieure à l'autre comme le genre est antérieur à la différence, et comme une différence est antérieure aux autres. Il revient donc au même de remonter à l'infini dans les formes et dans les parties de la définition. Alors, voulant démontrer qu'on ne peut remonter à l'infini dans les causes formelles, Aristote établit que la définition ne peut compter une infinité de parties. Voilà pourquoi il affirme qu'il ne convient pas que la quiddité d’une chose puisse se rramener une infinité de fois A une autre définition, pour ainsi toujours en multiplier l'essence intelligible. Par exemple, la définition de l’homme comporte l'animalité. D'où la définition de l’homme se réduit à celle de l'animal, laquelle se réduit ensuite à la définition d'autre chose, et ainsi se multiplie le concept qui définit l’essence. Mais il ne convient pas de remonter ainsi à l'infini.
[81887] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 4 n. 6 Non autem hoc dicimus quasi in uno et eodem individuo multiplicentur formae secundum numerum generum et differentiarum, ut scilicet in homine sit alia forma a qua est homo, et alia a qua est animal, et sic aliis; sed quia necesse est ut in rerum natura tot gradus formarum inveniantur, quod inveniuntur genera ordinata et differentiae. Est enim in rebus invenire aliquam formam, quae est forma, et non est forma corporis; et aliquam quae est forma corporis, sed non est forma animati corporis; et sic de aliis.	Nous ne voulons pas dire par là que, dans un seul et même individu, les formes se multiplieraient selon le nombre de genres et d’espèces auxquels il se rattache comme, dans l’homme par exemple, une forme le ferait homme, une autre le ferait animal, et ainsi de suite; mais nous voulons dire qu’il est nécessaire que dans la nature des choses, on trouve autant de degrés de formes qu'il y a de genres hiérarchisés et de différences. On trouvera donc dans les êtres une forme qui est forme sans être la forme d’un corps, une autre qui est forme d'un corps, mais non d'un corps animé, et ainsi de suite.
[81888] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 4 n. 7 Deinde cum dicit semper enim probat propositum quatuor rationibus. Quarum prima talis est. In multitudine formarum vel rationum semper illa quae est prius est magis. Quod non est intelligendum quasi sit completior; quia formae specificae sunt completae. Sed dicitur esse magis, quia est in plus quam illa quae est posterior, quae non est ubicumque est prior. Non enim ubicumque est ratio animalis, est ratio hominis. Ex quo argumentatur, quod si primum non est, nec habitum idest consequens est. Sed si in infinitum procedatur in rationibus et formis, non erit prima ratio vel forma definitiva; ergo excludentur omnes consequentes.	Ensuite, quand il dit : Toujours l’essence qui précède, etc., Aristote prouve cet avancé au moyen de quatre raisons. Voici la première : dans la multitude des formes ou des notions, celle qui est antérieure est toujours davantage. Ce qui ne signifie pas qu'elle soit plus complète, puisque seule la forme spécifique est complète. Mais on dit qu’elle est davantage parce qu'elle s'étend plus que celle qui la suit, cette dernière ne se trouvant pas partout où l'on trouve la première. Ce n'est pas partout où l'on trouve la raison d'animal, que l'on trouve la raison d'homme. D’où il fait valoir que si la première forme n'existe pas, n'existe pas non plus celle qui y est comprise, c'est dire celle qui suit dans la définition. Mais si on remonte à l'infini dans les notions et dans les formes, il n’y aura pas de première notion ou forme servant à définir, et, par conséquent, seront exclues toutes celles qui la suivent.
[81889] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 4 n. 8 Secundam rationem ponit ibi amplius scire quae talis est. Impossibile est aliquid sciri prius quam perveniatur ad individua. Non autem accipitur hic individuum singulare, quia scientia non est de singularibus. Sed individuum potest dici uno modo ipsa ratio speciei specialissimae, quae non dividitur ulterius per essentiales differentias. Et secundum hoc intelligitur quod non habetur perfecta scientia de re, quousque perveniatur ad speciem specialissimam; quia ille qui scit aliquid in genere, nondum habet perfectam scientiam de re. Et secundum hanc expositionem oportet dicere, quod sicut prima ratio concludebat, quod in causis formalibus non proceditur in infinitum in sursum, ita haec ratio concludit, quod non proceditur in infinitum in deorsum. Sic enim non esset devenire ad speciem specialissimam. Ergo ista positio destruit perfectam scientiam.	Voici la seconde raison, donnée quand il dit : Bien plus, ce genre, etc.. Il est impossible de savoir vraiment avant d'avoir rejoint l'individu. On ne veut pas dire ici l'individu singulier, parce que la science ne peut pas porter sur les singuliers. Mais individu peut aussi vouloir dire, selon un de ses sens, la notion de l'espèce ultime, qui ne peut être subdivisée par des différences essentielles. Dans ce sens, on comprend qu'on n'a pas de science parfaite d'une chose avant d’être parvenu à déterminer son espèce la plus particulière; car celui qui ne connaît que le genre d'une chose, n'a pas encore la science parfaite de cette chose. Cette explication nous force à dire que, de même que le premier argument nous faisait conclure que l'on ne peut remonter à l’infini dans les causes formelles, de même cet argument-ci nous fait conclure qu'on ne peut non plus descendre à l'infini, car alors, on ne parviendrait jamais à l'espèce dernière. Cette position détruit donc la science parfaite.
[81890] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 4 n. 9 Sed quia formalis divisio non solum est secundum quod genus dividitur per differentias, per cuius divisionis privationem species specialissima potest dici individuum, sed etiam est secundum quod definitum dividitur in partes definitionis, ut patet in primo physicorum; ideo individuum potest hic dici, cuius definitio non resolvitur in aliqua definientia. Et secundum hoc, supremum genus est individuum. Et secundum hoc erit sensus, quod non potest haberi scientia de re per aliquam definitionem, nisi deveniatur ad suprema genera, quibus ignoratis impossibile est aliquod posteriorum sciri. Et secundum hoc concludit ratio, quod in causis formalibus non procedatur in infinitum in sursum, sicut et prius.	La division formelle n'existe pas seulement du fait que le genre est divisé par les différences, – et l’absence de ces différences fait que l'on peut appeler « individu » l'espèce la plus particulière –, mais elle existe aussi du fait que la chose définie est divisée selon les parties de sa définition, comme on le voit au livre I des Physiques. Pour cette raison, on peut, dans ce cas, appeler individu, ce dont la définition ne se décompose pas en nouveaux éléments à définir. Et dans ce sens, le genre suprême est un individu. Selon cette interprétation, le sens de l’argument sera qu’on ne peut avoir la science d'une chose au moyen d'une définition, à moins de parvenir aux genres suprêmes, car leur ignorance entraînerait l'impossibilité de savoir ce qui vient après eux. Ainsi interprété, l’argument nous fait conclure que l'on ne peut remonter à l'infini dans les causes formelles, comme dans les autres arguments.
[81891] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 4 n. 10 Vel ad idem concludendum potest aliter exponi individuum, ut scilicet propositio immediata dicatur individuum. Si enim procedatur in infinitum in definitionibus in sursum, nulla erit propositio immediata. Et sic universaliter tolletur scientia, quae est de conclusionibus deductis ex principiis immediatis.	Ou encore, pour arriver à la même conclusion, on peut expliquer autrement le mot « individu », l’appliquant à la proposition immédiatement évidente. Si, en effet, om remonte à l’infini dans les définitions, il n’y aura pas de proposition immédiatement évidente. Et ainsi, on supprimera universellement la science, qui porte sur les conclusions déduites de principes immédiatement évidents.
[81892] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 4 n. 11 Deinde cum dicit et cognoscere tertiam rationem ponit quae procedit non solum ad scientiam excludendam, sed ad excludendum simpliciter omnem cognitionem humanam. Et circa hanc rationem duo facit. Primo ponit rationem. Secundo excludit obiectionem quamdam, ibi, non enim simile et cetera. Ratio autem talis est. Unumquodque cognoscitur per intellectum suae formae: sed si in formis procedatur in infinitum, non poterunt intelligi; quia infinitum inquantum huiusmodi, non comprehenditur intellectu: ergo ista positio universaliter destruit cognitionem.	Ensuite, quand il dit : On ne peut savoir, etc., il apporte une troisième raison, qui nous amène à exclure non seulement la science, mais même à exclure absolument toute connaissance humaine. Son argument comprend deux parties. D'abord il apporte son argument. Ensuite, il réfute une objection, où il dit : Il n'en est pas ici, etc. Voici l’argument. Toute chose est connue par la compréhension que l'on a de sa forme. Mais si on remonte à l'infini dans les formes, on ne pourra pas les connaître parce que l'infini, en tant que tel, échappe à la saisie de l’intelligence; donc, cette position détruit universellement toute connaissance.
[81893] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 4 n. 12 Deinde cum dicit non enim excludit quamdam obviationem. Posset enim aliquis dicere, quod illud quod habet infinitas formas, potest cognosci, sicut et linea, quae in infinitum dividitur. Sed hoc excludit, dicens, quod non est simile de linea, cuius divisiones non stant, sed in infinitum procedunt. Impossibile enim est quod aliquid intelligatur nisi in aliquo stetur; unde linea, inquantum statuitur ut finita in actu propter suos terminos, sic potest intelligi; secundum vero quod non statur in eius divisione, non potest sciri. Unde nullus potest numerare divisiones lineae secundum quod in infinitum procedunt. Sed infinitum in formis est infinitum in actu, et non in potentia, sicut est infinitum in divisione lineae; et ideo, si essent infinitae formae, nullo modo esset aliquid scitum vel notum.	Ensuite, quand il dit : Il n'en est pas ici, etc., Aristote écarte une objection. Quelqu'un pourrait dire que ce qui a une infinité de formes peut être connu, comme la ligne qui est divisible à l'infini. Mais il exclut cette interprétation en disant que le cas de la ligne est différent, parce que ses divisions n’ont pas de terme, mais peuvent se poursuivre à l'infini. Il est impossible, en effet, de comprendre une chose, à moins qu'elle n’ait un point d’arrêt; d'où la ligne, parce qu’elle a un terme fini en acte par ses extrémités, peut être comprise de cette façon; mais en tant que sa division se poursuit sans arrêt, elle ne peut être connue. Donc, personne ne peut dénombrer les divisions d'une ligne, en tant qu’elles se poursuivent à l’infini. Mais l'infinité dans les formes est une infinité en acte, et non en puissance comme l’infinité des divisions d'une ligne; et donc, s'il y avait une infinité de formes, rien ne serait su ou connu.
[81894] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 4 n. 13 Deinde cum dicit sed materiam ponit quartam rationem, quae talis est. In omni eo quod movetur necesse est intelligere materiam. Omne enim quod movetur est in potentia: ens autem in potentia est materia: ipsa autem materia habet rationem infiniti, et ipsi infinito, quod est materia, convenit ipsum nihil, quia materia secundum se intelligitur absque omni forma. Et, cum ei quod est infinitum, conveniat hoc quod est nihil, sequitur per oppositum, quod illud per quod est esse, non sit infinitum, et quod infinito, idest materiae, non sit esse infinitum. Sed esse est per formam: ergo non est infinitum in formis.	Ensuite, quand il dit : Ajoutons que nous ne concevons, etc., Aristote apporte une quatrième raison, ainsi formulée. En tout cc qui se meut, il faut poser une matière. En effet, tout ce qui se meut est en puissance ; or, l'être en puissance, c'est précisément la matière. Mais cette matière a raison d'indéfini[31], et cet indéfini qu’est la matière, équivaut au néant, parce que la matière en soi et par soi est conçue en l’absence de toute forme. Or, comme ce qui convient à l’indéfini est le néant, il s'ensuit, par opposition, que ce par quoi une chose existe n’est pas indéfini, et que l'indéfini, c'est-à-dire la matière, n'ait pas une existence indéfinie. Mais l'existence est donnée par la forme : donc, il n’y a pas d'infini dans les formes.
[81895] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 4 n. 14 Est autem hic advertendum quod hic ponit nihil esse de ratione infiniti, non quod privatio sit de ratione materiae, sicut Plato posuit non distinguens privationem a materia; sed quia privatio est de ratione infiniti. Non enim ens in potentia habet rationem infiniti, nisi secundum quod est sub ratione privationis, ut patet in tertio physicorum.	Il faut remarquer ici que le néant entre dans le concept de ce qui est indéfini, non pas parce que la privation entre dans la définition de la matière, comme le prétendait Platon, lui qui ne distinguait pas la privation de la matière; mais parce que la privation entre dans la définition de l'indéfini. En effet, l'être en puissance n’a raison d'indéfini que sous l'angle de la privation dans laquelle il se trouve, comme on le voit au livre III des Physiques.
[81896] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 4 n. 15 Deinde cum dicit sed si infinitae ostendit quod non sunt infinitae species causarum, tali ratione. Tunc putamus nos scire unumquodque quando cognoscimus omnes causas eius: sed, si sunt infinitae causae secundum adiunctionem unius speciei ad aliam, non erit pertransire istam infinitatem, ita quod possint omnes causae cognosci: ergo etiam per istum modum excludetur cognitio rerum.	Ensuite, quand il dit : Et quand bien même on dirait, etc., le Philosophe montre qu’il n'y a pas une infinité d’espèces de causes, pour la raison suivante. Nous croyons savoir quelque chose quand nous en connaissons toutes les causes; mais s’il y en a une infinité par adjonction d'une espèce à l'autre, il ne sera pas possible de parcourir cette infinité, en sorte que l'on puisse connaître toutes les causes: donc, de cette façon aussi, la connaissance des choses sera exclue.

	Leçon 5, texte d’Aristote, traduit par Sr Pascale-Dominique Nau
	Les auditeurs sont soumis à l’influence de l’habitude. Nous aimons qu’on se serve d’un langage conforme à celui qui nous est familier. Sans cela, les choses ne paraissent plus ce qu’elles nous paraissaient ; il nous semble, par ce qu’elles ont d’inaccoutumé, que nous les connaissons moins, et qu’elles nous sont plus étrangères. Ce qui nous est habituel nous est, en effet, mieux connu. Une chose qui montre bien quelle est la force de l’habitude, ce sont les lois, où des fables et des puérilités ont plus de puissance, par l’effet de l’habitude, que n’en aurait la vérité même. Il est des hommes qui n’admettent d’autres démonstrations que celles des mathématiques ; d’autres ne veulent que des exemples ; d’autres ne trouvent pas mauvais qu’on invoque le témoignage d’un poète. Il en est enfin qui demandent que tout soit rigoureusement démontré ; tandis que d’autres trouvent cette rigueur insupportable, ou bien parce qu’ils ne peuvent suivre la chaîne des démonstrations, ou bien parce qu’ils pensent que c’est se perdre dans des futilités. Il y a, en effet, quelque chose de cela dans l’affectation de la rigueur. Aussi quelques-uns la regardent-ils comme indigne d’un homme libre, non seulement dans la conversation, mais même dans la discussion philosophique. Il faut donc que nous apprenions avant tout quelle sorte de démonstration convient à chaque objet particulier ; car il serait absurde de mêler ensemble et la recherche de la science, et celle de sa méthode : deux choses dont l’acquisition présente de grandes difficultés. On ne doit pas exiger en tout la rigueur mathématique, mais seulement quand il s’agit d’objets immatériels. Aussi la méthode mathématique n’est-elle pas celle des physiciens ; car la matière est probablement le fond de toute la nature. Ils ont à examiner d’abord ce que c’est que la nature. De cette manière, en effet, ils verront clairement quel est l’objet de la physique, et si l’étude des causes et des principes de la nature est le partage d’une science unique ou de plusieurs sciences.

Lectio 5	Leçon 5, [Les différentes manières de chercher la vérité] (Traduction Abbé Dandenault, v. 1960)
	Il montre quelle est la valeur de la coutume et de la nature dans la recherche de la vérité, à partir de différents types d'hommes qui, affectés de caractères individuels différents et engagés dans des habitudes différentes, ont connu la vérité. De là, il déduit quelle est la méthode la plus apte à conduire à la vérité.
[81897] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 5 n. 1 Postquam philosophus ostendit, quod consideratio veritatis partim est difficilis et partim facilis, et quod maxime pertinet ad primum philosophum, hic ostendit, quis sit modus conveniens ad considerandum veritatem: et circa hoc duo facit. Primo enim ponit diversos modos, quos homines sequuntur in consideratione veritatis. Secundo ostendit quis sit modus conveniens, ibi, propter quod oportet erudiri et cetera. Circa primum duo facit. Primo ostendit efficaciam consuetudinis in consideratione veritatis. Secundo concludit diversos modos, quibus homines utuntur in consideratione, propter diversas consuetudines, ibi, alii vero si non mathematicae et cetera. Circa primum duo facit. Primo ostendit virtutem consuetudinis in consideratione veritatis. Secundo manifestat per signum, ibi, quantam vero vim habeat et cetera. Dicit ergo primo, quod auditiones contingunt in hominibus de his quae sunt secundum consuetudines. Ea enim, quae sunt consueta, libentius audiuntur et facilius recipiuntur. Dignum enim videtur nobis, ut ita dicatur de quocumque, sicut consuevimus audire. Et si qua dicantur nobis praeter ea quae consuevimus audire, non videntur nobis similia in veritate his quae consuevimus audire. Sed videntur nobis minus nota et magis extranea a ratione, propter hoc quod sunt inconsueta. Illud enim quod est consuetum, est nobis magis notum.	Après avoir montré que la considération de la vérité est en partie difficile et en partie facile et qu'elle relève à un degré éminent de la philosophie première, le Philosophe manifeste ici le mode ou la méthode qu'il convient de respecter dans l'étude de la vérité. Ce qu'il élabore en deux points. En premier, il fait une revue des diverses méthodes adoptées par les hommes dans l’étude de la vérité. En second, il montre quelle est la méthode apte à cette étude, où il dit : Il faut donc que nous apprenions, etc. Il divise son premier point en deux parties. En premier, il montre quelle est l'efficacité de la coutume dans l’étude de la vérité. En second, il en conclut que les diverses méthodes dont se servent les hommes dépendent des diverses habitudes, où il dit : Il est des hommes qui n’admettent, etc. Il divise sa première partie en deux. En premier, il montre la force de l'habitude dans la considération de la vérité. En second, il la manifeste par un signe, où il dit : Une chose qui montre bien, etc. Il dit donc, en premier, que les hommes écoutent ce qui est en accord avec leurs habitudes. Nous écoutons plus volontiers et acceptons plus facilement ce qui nous est habituel. Ce que nous avons l’habitude d'entendre sur n’importe quel sujet nous semble digne d’être écouté. Tout ce que nous entendons qui n'est pas familier à notre oreille ne nous paraît pas aussi vrai que ce que nous avons l'habitude d'entendre, mais nous semble moins connu et plus étranger à notre raison, à cause de son caractère inhabituel. En effet, ce à quoi nous sommes habitués nous est plus connu.
[81898] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 5 n. 2 Cuius ratio est, quia consuetudo vertitur in naturam; unde et habitus ex consuetudine generatur, qui inclinat per modum naturae. Ex hoc autem quod aliquis habet talem naturam vel talem habitum, habet proportionem determinatam ad hoc vel illud. Requiritur autem ad quamlibet cognitionem determinata proportio cognoscentis ad cognoscibile. Et ideo secundum diversitatem naturarum et habituum accidit diversitas circa cognitionem. Videmus enim, quod hominibus secundum humanam naturam sunt innata prima principia; et secundum habitum virtutis apparet unicuique bonum, quod convenit illi virtuti: sicut et gustui videtur aliquid conveniens, secundum eius dispositionem. Sic igitur, quia consuetudo causat habitum consimilem naturae, contingit quod ea quae sunt consueta sint notiora.	La raison en est que l’habitude devient notre nature; voilà pourquoi l’habitus, qui incline par mode de nature, s'engendre par la coutume. Du fait que quelqu’un a telle nature ou tel habitus, il a une proportion déterminée à tel ou tel objet. Or, à toute connaissance est requise une proportion déterminée du connaissant au connaissable. La diversité que l'on remarque dans le connaître fait donc suite à la diversité des natures et des habitus. Nous voyons, en effet, que c'est conformément à la nature humaine que les premiers principes sont innés chez l'homme; et que c'est selon l’habitus de la vertu que paraît bon à chacun ce qui est conforme à cette vertu, comme le goût trouve agréable ce qui est conforme à sa disposition. Ainsi, parce que la coutume cause un habitus assimilé à la nature, il arrive que les choses coutumières sont plus connues.
[81899] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 5 n. 3 Deinde cum dicit quantam vero manifestat quod dixerat per quoddam signum; ostendens, quod leges ab hominibus positae ostendunt per experientiam, quantam vim habeat consuetudo: in quibus quidem legibus propter consuetudinem magis valent fabulariter et pueriliter dicta, ad hoc quod eis assentiatur, quam cognitio veritatis. Loquitur autem hic philosophus de legibus ab hominibus adinventis, quae ad conservationem civilem sicut ad ultimum finem ordinantur; et ideo quicumque invenerunt eas, aliqua quibus hominum animi retraherentur a malis et provocarentur ad bona secundum diversitatem gentium et nationum in suis legibus tradiderunt, quamvis multa eorum essent vana et frivola, quae homines a pueritia audientes magis approbabant quam veritatis cognitionem. Sed lex divinitus data ordinat hominem ad veram felicitatem cui omnis falsitas repugnat. Unde in lege Dei nulla falsitas continetur.	Ensuite, quand il dit : Une chose qui montre bien, etc., il manifeste ce qu'il avait dit par un certain signe, en montrant que les lois faites par les hommes illustrent par l’expérience à quel point la coutume est forte. Dans les lois, en effet, les fables et les enfantillages reçoivent, grâce à la coutume, un assentiment plus ferme que la connaissance de la vérité. Le Philosophe parle ici des lois faites par les hommes qui sont ordonnées à la conservation de la société comme à leur fin ultime. C'est pourquoi tous les législateurs ont laissé dans leurs lois des de recommandations ou des raisons qui pouvaient, selon la diversité des peuples et des nations, éloigner du mal et pousser au bien les âmes de leurs sujets. Pourtant, une foule de ces raisons étaient vaines et frivoles, mais ceux qui les avaient entendues depuis leur enfance les approuvaient plus que la connaissance de la vérité. Cependant, la loi donnée par Dieu ordonne l'homme à la vraie félicité, à laquelle toute fausseté répugne. C'est pourquoi il n'y a aucune fausseté dans la loi de Dieu.
[81900] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 5 n. 4 Deinde cum dicit alii vero hic ostendit quomodo homines in consideratione veritatis propter consuetudinem diversos modos acceptant: et dicit, quod quidam non recipiunt quod eis dicitur, nisi dicatur eis per modum mathematicum. Et hoc quidem convenit propter consuetudinem his, qui in mathematicis sunt nutriti. Et quia consuetudo est similis naturae, potest etiam hoc quibusdam contingere propter indispositionem: illis scilicet, qui sunt fortis imaginationis, non habentes intellectum multum elevatum. Alii vero sunt, qui nihil volunt recipere nisi proponatur eis aliquod exemplum sensibile, vel propter consuetudinem, vel propter dominium sensitivae virtutis in eis et debilitatem intellectus. Quidam vero sunt qui nihil reputent esse dignum ut aliquid eis inducatur absque testimonio poetae, vel alicuius auctoris. Et hoc etiam est vel propter consuetudinem, vel propter defectum iudicii, quia non possunt diiudicare utrum ratio per certitudinem concludat; et ideo quasi non credentes suo iudicio requirunt iudicium alicuius noti. Sunt etiam aliqui qui omnia volunt sibi dici per certitudinem, idest per diligentem inquisitionem rationis. Et hoc contingit propter bonitatem intellectus iudicantis, et rationes inquirentis; dummodo non quaeratur certitudo in his, in quibus certitudo esse non potest. Quidam vero sunt qui tristantur, si quid per certitudinem cum diligenti discussione inquiratur. Quod quidem potest contingere dupliciter. Uno modo propter impotentiam complectendi: habent enim debilem rationem, unde non sufficiunt ad considerandum ordinem complexionis priorum et posteriorum. Alio modo propter micrologiam, idest parvorum ratiocinationem. Cuius similitudo quaedam est in certitudinali inquisitione, quae nihil indiscussum relinquit usque ad minima. Imaginantur autem quidam, quod sicut in symbolis conviviorum non pertinet ad liberalitatem, quod debeant etiam minima computari in ratiocinio, ita etiam sit quaedam importunitas et illiberalitas, si homo velit circa cognitionem veritatis etiam minima discutere.	Ensuite, où il dit : Il est des hommes qui n’admettent, etc., il montre comment, par habitude, les hommes adoptent diverses méthodes dans l'étude de la vérité. Il dit que certains n'admettent ce qu'on leur dit que si on le leur communique de façon mathématique. Cela provient de l’habitude chez ceux qui ont été instruits dans les mathématiques. Et parce que l’habitude est semblable à la nature, cela peut provenir d'une mauvaise disposition chez certains, à savoir ceux qui sont doués d'une forte imagination sans avoir une intelligence très élevée. Il y en a d'autres qui ne veulent rien accepter si l'on ne leur propose pas un exemple sensible, soit à cause de leur habitude, soit à cause de l’empire de la puissance sensible et de la faiblesse de leur intelligence. Il y en a d'autres qui croient que rien n’est digne de leur être proposé à croire sans être appuyé par le témoignage d'un poète ou de quelque auteur. Et cela dépend aussi de l’habitude ou d'un manque de jugement, parce qu'ils ne peuvent juger si la raison conclut avec certitude. C'est pourquoi ils cherchent le jugement d’une personne illustre, comme s'ils ne croyaient pas à leur propre jugement. Il y en a d'autres qui veulent que tout leur soit donné avec certitude, c'est dire par une recherche consciencieuse de la raison. Cela provient de la noblesse de l'intelligence qui juge, et des arguments apportés par le chercheur, pourvu que la certitude ne soit pas recherchée là où elle ne peut exister. D'autres s'attristent si l'on cherche à établir la vérité avec certitude par une discussion rigoureuse. Cette attitude peut avoir une double cause. La première est l'incapacité de synthèse : possédant une intelligence plutôt faible, ces gens sont incapables d'entrevoir l'ordre dans la composition des idées qui se succèdent. La seconde est la « micrologie » ou le raisonnement des détails[32]. Cette micrologie ressemble à la recherche scientifique qui ne laisse pas le moindre détail de côté sans une discussion rigoureuse. Ces gens s'imaginent que dans les conversations entre convives, il est indigne d'un homme libre qu'on doive discuter d'un sujet jusque dans les moindres détails, et qu’il est pareillement quelque peu importun et grossier de vouloir, dans la connaissance de la vérité, discuter même des parcelles de vérité.
[81901] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 5 n. 5 Deinde cum dicit propter quod ostendit quis sit modus conveniens ad inquirendum veritatem; et circa hoc duo facit. Primo enim ostendit, quomodo homo possit cognoscere modum convenientem in inquisitione veritatis. Secundo ostendit, quod ille modus qui est simpliciter melior, non debet in omnibus quaeri, ibi, acribologia vero et cetera. Dicit ergo primo, quod quia diversi secundum diversos modos veritatem inquirunt; ideo oportet quod homo instruatur per quem modum in singulis scientiis sint recipienda ea quae dicuntur. Et quia non est facile quod homo simul duo capiat, sed dum ad duo attendit, neutrum capere potest; absurdum est, quod homo simul quaerat scientiam et modum qui convenit scientiae. Et propter hoc debet prius addiscere logicam quam alias scientias, quia logica tradit communem modum procedendi in omnibus aliis scientiis. Modus autem proprius singularum scientiarum, in scientiis singulis circa principium tradi debet.	Ensuite quand il dit : Il faut donc que nous apprenions, etc., Aristote manifeste quelle est la méthode appropriée à la recherche de la vérité. Ce qu’il fait en deux points. En premier, il montre comment l'homme peut connaître la méthode utile à la découverte de la vérité. En second, il montre que la méthode qui est absolument la meilleure ne doit pas être recherchée dans tous les domaines, où il dit : On ne doit pas exiger, etc. Voici sa première remarque : parce que des gens de toute sorte recherchent la vérité selon différentes méthodes, il faut que l'homme soit instruit de la méthode qu’il faut suivre pour apprendre ce qui est enseigné dans chaque science. Et parce qu'il n'est pas facile de comprendre deux choses à la fois, le risque d'une attention partagée étant de n'en savoir aucune, il est absurde que l’homme recherche en même temps la science et la méthode qui convient à cette science. Voilà pourquoi il doit tout d'abord apprendre la logique avant les autres sciences, parce qu'elle nous donne la méthode commune de procéder dans toutes les autres sciences. La méthode propre à chaque science doit être communiquée vers le début de l’étude de cette science.
[81902] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 5 n. 6 Deinde cum dicit acribologia vero ostendit quod ille modus, qui est simpliciter optimus, non debet in omnibus quaeri; dicens quod acribologia idest diligens et certa ratio, sicut est in mathematicis, non debet requiri in omnibus rebus, de quibus sunt scientiae; sed debet solum requiri in his, quae non habent materiam. Ea enim quae habent materiam, subiecta sunt motui et variationi: et ideo non potest in eis omnibus omnimoda certitudo haberi. Quaeritur enim in eis non quid semper sit et ex necessitate; sed quid sit ut in pluribus. Immaterialia vero secundum seipsa sunt certissima, quia sunt immobilia. Sed illa quae in sui natura sunt immaterialia, non sunt certa nobis propter defectum intellectus nostri, ut praedictum est. Huiusmodi autem sunt substantiae separatae. Sed mathematica sunt abstracta a materia, et tamen non sunt excedentia intellectum nostrum: et ideo in eis est requirenda certissima ratio. Et quia tota natura est circa materiam, ideo iste modus certissimae rationis non pertinet ad naturalem philosophum. Dicit autem forsan propter corpora caelestia, quia non habent eodem modo materiam sicut inferiora.	Ensuite, quand il dit : On ne doit pas exiger, etc., il montre que la méthode qui est absolument la meilleure ne doit pas être recherchée dans toutes les sciences, en disant que l’« acribologie », c'est-à-dire les raisonnements rigoureux et certains qu’on trouve dans les mathématiques, ne doit pas être exigée dans toutes les matières où il y a science, mais qu’elle doit être recherchée uniquement dans les êtres qui n'ont pas de matière. Les êtres matériels sont assujettis au mouvement et à la variation; c'est pourquoi on ne peut avoir une certitude générale sur eux tous. Il ne faut pas rechercher dans les êtres matériels ce qui serait toujours et par nécessité, mais ce qui est dans la plupart des cas. Les êtres immatériels, considérés en eux-mêmes, sont objets de pleine certitude, parce qu'ils sont immobiles. Mais ces êtres qui sont de leur nature immatériels ne sont pas objets de certitude pour nous, à cause de la faiblesse de notre intelligence, comme on l’a déjà dit. Les êtres de cette sorte sont les substances séparées. Mais les mathématiques sont abstraites de la matière sans pourtant excéder la portée de notre intelligence; voilà pourquoi il faut rechercher en elles un raisonnement très certain. Et parce que toute la nature concerne la matière, cette méthode de raisonnement très certain n'appartient pas au philosophe de la nature. Il dit « peut-être » à cause des corps célestes, qui ne sont pas matériels de la même manière que les corps inférieurs.
[81903] Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 5 n. 7 Et, quia in scientia naturali non convenit iste certissimus rationis modus, ideo in scientia naturali ad cognoscendum modum convenientem illi scientiae, primo perscrutandum est quid sit natura: sic enim manifestum erit de quibus sit scientia naturalis. Et iterum considerandum est, si unius scientiae, scilicet naturalis, sit omnes causas et principia considerare, aut sit diversarum scientiarum. Sic enim poterit scire quis modus demonstrandi conveniat naturali. Et hunc modum ipse observat in secundo physicorum, ut patet diligenter intuenti.	Et parce que, dans la science de la nature, cette méthode très certaine de la raison ne convient pas, il faut, dans la science de la nature, pour connaître la méthode qui lui convient, bien scruter tout d'abord ce qu'est la nature. Ainsi on pourra voir avec évidence de quoi traite la science naturelle. Et ensuite il faudra considérer s'il appartient à une science unique, la science naturelle, ou à des sciences diverses de considérer toutes les causes et tous les principes. Ainsi on pourra savoir le mode de démontrer qui convient à la science de la nature. Et il observe lui-même cette méthode au livre II des Physiques, comme il est évident à celui qui l'étudie attentivement.

Liber 3	LIVRE 3 (Traduction Abbé Dandenault, v. 1960, et Georges Comeau, 2011)

	Leçon 1, Texte d’Aristote, traduit par Sr Pascale-Dominique Nau
	Il est nécessaire, dans l’intérêt de la science que nous cherchons, de commencer par exposer les difficultés que nous avons à résoudre dès l’abord. Ces difficultés, ce sont, outre les opinions contradictoires des divers philosophes sur les mêmes sujets, tous les points obscurs qu’ils peuvent avoir négligé d’éclaircir: si l’on veut arriver à une solution vraie, il est utile de se bien poser d’abord ces difficultés. Car la solution vraie à laquelle on parvient ensuite, n’est autre chose que l’éclaircissement de ces difficultés : or, il est impossible de délier un nœud si l’on ne sait pas la manière de s’y prendre. Ceci est évident surtout pour les difficultés, les doutes de la pensée. Douter, pour elle, c’est être dans l’état de l’homme enchaîné: pas plus que lui elle ne peut aller en avant. Il nous faut donc commencer par examiner toutes les difficultés, et pour ces motifs, et aussi parce que chercher sans se les être posées d’abord, c’est ressembler à ceux qui marchent sans savoir vers quel but il faut marcher, c’est s’exposer même à ne point reconnaître si l’on a découvert ou non ce que l’on cherchait. En effet, on n’a point alors de but marqué : le but est marqué au contraire pour celui qui a commencé par se les bien poser. Enfin, on doit nécessairement être mieux à même de juger, quand on a entendu, comme parties adverses en quelque sorte, toutes les raisons opposées.
	Sommaire du livre : LA METHODE DANS LA RECHERCHE DE LA VERITE. LES PROBLEMES A SE POSER DANS CETTE SCIENCE: LES GENRES DES CAUSES, LES SUBSTANCES, LES PRINCIPES DES CHOSES. AUTRE PROBLEME A QUELLE SCIENCE APPARTIENT-IL DE TRAITER DES CHOSES QUE L'ON VIENT D’ENUMERER ?

Lectio 1	Leçon 1, commentaire de saint Thomas [La méthode du doute en métaphysique] (Traduction Abbé Dandenault, v. 1960)	Leçon 1, (Traduction Marie-Hélène Deloffre, essai)
	ARISTOTE MONTRE PAR QUATRE RAISONS QU’IL CONVIENT, DANS LA RECHERCHE DE LA VERITE UNIVERSELLE, DE REMETTRE EN QUESTION CHACUNE DES VERITES.	-
[81904] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 1 n. 1 Postquam philosophus in secundo libro ostendit modum considerandae veritatis, hic procedit ad veritatis considerationem. Et primo procedit modo disputativo, ostendens ea quae sunt dubitabilia circa rerum veritatem. Secundo incipit determinare veritatem. Et hoc in quarto libro, qui incipit ibi, est scientia quaedam quae speculatur. Prima autem pars dividitur in partes duas. In prima dicit de quo est intentio, in secunda exequitur propositum, ibi, est autem dubitatio prima quod et cetera. Circa primum duo facit. Primo enim dicit de quo est intentio. Secundo rationem assignat suae intentionis, ibi, inest autem investigare volentibus et cetera. Dicit ergo primo, quod ad hanc scientiam, quam quaerimus de primis principiis, et universali veritate rerum, necesse est ut primum aggrediamur ea de quibus oportet, dubitare, antequam veritas determinetur. Sunt autem huiusmodi dubitabilia propter duas rationes. Vel quia antiqui philosophi aliter susceperunt opinionem de eis quam rei veritas habeat, vel quia omnino praetermiserunt de his considerare.	Après avoir montré, au livre II, la méthode qu'il faut employer dans l'étude de la vérité, le Philosophe commence ici cette étude. Il l'aborde en premier selon le mode dialectique, en faisant ressortir les questions douteuses sur la vérité des choses. En second lieu, il commence à traiter de la vérité, et ce, au livre IV, qui débute par ces mots : Il est une science qui considère, etc. La première partie se divise en deux. Dans la première, il précise l'objet de son intention; dans la seconde, il élabore ce qu'il propose, où il dit : La première difficulté est celle, etc. (leçon II) Il traite sa première partie en deux points. Dans le premier, il dit ce qu’il veut faire; dans le second, il donne la raison de ce qu’il veut faire, où il dit : si l’on veut arriver à une solution vraie, etc." Il dit donc, en premier, que cette science que nous recherchons au sujet des premiers principes et de la vérité universelle, exige que nous nous attaquions tout d'abord aux points dont il faut douter, avant de déterminer la vérité. Ces doutes existent pour deux raisons : ou bien parce que les anciens philosophes ont professé sur ces questions des opinions autres que la vérité objective, ou bien parce qu'ils ont complètement omis d'y porter attention.	- Le besoin - La nécessité de tout questionner Commentaire : [81904] Ayant indiqué dans le livre II la méthode pour considérer la vérité, le philosophe entame maintenant son étude de la vérité. I. Il procède d'abord en utilisant la dispute, indiquant les points ouverts au questionnement concernant la vérité des choses. II. Ensuite, il commence à établir ce qui est vrai, dans le livre IV, qui démarre par: "il y a une certaine science". La première partie est divisée en deux: 1. Dans la première, il établit ce qu'il a l'intention de faire. 2. Dans la seconde, il entame le processus ("Le premier problème"). A l’examen de la première partie, il fait 2 choses : D’abord il fixe ses intentions, ensuite il en donne les raisons ("maintenant en ce qui concerne ceux") Il dit d’abord qu’avec une vue de cette science dont nous recherchons les premiers principes et en fonction de ce qui est universellement vrai des choses, nous devons, d’abord nous attaquer aux sujets a propos desquels il est nécessaire de se poser des questions avant que la vérité ne soit pas établie. De fait les différents points établis en fonction de ce genre trouvent leur origine dans deux raisons ; soit les anciens philosophes avaient dispensé une opinion différente de la vraie réalité de ces choses, ou ils avaient complètement négligé d’en tenir compte.
[81905] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 1 n. 2 Deinde cum dicit inest autem assignat quatuor rationes suae intentionis: et primo dicit quod volentibus investigare veritatem contingit prae opere, idest ante opus bene dubitare, idest bene attingere ad ea quae sunt dubitabilia. Et hoc ideo quia posterior investigatio veritatis, nihil aliud est quam solutio prius dubitatorum. Manifestum est autem in solutione corporalium ligaminum, quod ille qui ignorat vinculum, non potest solvere ipsum. Dubitatio autem de aliqua re hoc modo se habet ad mentem, sicut vinculum corporale ad corpus, et eumdem effectum demonstrat. Inquantum enim aliquis dubitat, intantum patitur aliquid simile his qui sunt stricte ligati. Sicut enim ille qui habet pedes ligatos, non potest in anteriora procedere secundum viam corporalem, ita ille qui dubitat, quasi habens mentem ligatam, non potest ad anteriora procedere secundum viam speculationis. Et ideo sicut ille qui vult solvere vinculum corporale, oportet quod prius inspiciat vinculum et modum ligationis, ita ille qui vult solvere dubitationem, oportet quod prius speculetur omnes difficultates et earum causas.	Ensuite, quand il dit : si l’on veut arriver, etc., il donne quatre raisons pour légitimer son intention. Il dit en premier qu'il importe à ceux qui sont à la recherche de la vérité, avant de se mettre à l’œuvre, de bien douter, c'est-à-dire de cerner exactement sur les points douteux, pour la raison que l’investigation ultérieure de la vérité n'est rien d'autre que la solution des doutes posés antérieurement. Il est manifeste que dans le déliement des liens corporels, celui qui ignore le nœud, ne peut le dénouer. Mais le doute sur une question est à l’intelligence comme le lien corporel est au corps, et manifeste le même effet. Autant quelqu'un doute, en effet, autant il pâtit quelque chose de semblable à ce que souffrent ceux qui sont bien ligotés. Comme celui qui a les pieds liés ne peut avancer sur la route, ainsi celui qui doute, ayant pour ainsi dire l'esprit lié, ne peut avancer dans la voie de la spéculation. C'est pourquoi, comme celui qui veut délier le lien corporel doit tout d'abord examiner les liens et la forme du nœud, ainsi celui qui veut se dégager d’un doute doit d’abord étudier toutes les difficultés et leurs causes.	[81905] Maintenant en ce qui concerne ceux. Ici, il donne 4 arguments de support à cette thèse. En premier il dit que ceux qui désirent investiguer la vérité ça en vaut la peine, c'est-à-dire ça vaut l’effort d’entreprendre de telles difficultés que d’examiner avec attention ces matière qui sont ouvertes à la question. Ceci est nécessaire parce que l’étude sous-jacente de la vérité n’est rien d’autre que la solution à des difficultés préalables. En démêlant maintenant un nœud physique, il est évident que celui qui n’y est pas habitué ne peut le démêler. Mais la difficulté d’un sujet est dépendant de l’esprit tout comme un noeud physique l’est du corps et entraîne le même effet pour autant que l’esprit est titillé par un sujet il expérimente quelque chose de similaire a ceux qui sont étroitement liés. Tout comme dont les pieds sont attachés ne sait pas progresser sur une voie terrestre, celui qui est éparpillé et dont l’esprit est lié ne peut pas avancer sur la voie de la connaissance spéculative. Pour ce faire, Tout ê celui qui désire démêler un noeud physique doit d’abord inspecter le noeud et la façon dont il a été formé, celui qui veut solutionner un problème doit d’abord en collecter toutes les difficultés et les raisons de celles-ci
[81906] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 1 n. 3 Deinde cum dicit et quia quaerentes secundam rationem ponit; et dicit quod illi qui volunt inquirere veritatem non considerando prius dubitationem, assimilantur illis qui nesciunt quo vadant. Et hoc ideo, quia sicut terminus viae est illud quod intenditur ab ambulante, ita exclusio dubitationis est finis qui intenditur ab inquirente veritatem. Manifestum est autem quod ille qui nescit quo vadat, non potest directe ire, nisi forte a casu: ergo nec aliquis potest directe inquirere veritatem, nisi prius videat dubitationem.	Ensuite où il dit : et aussi parce que chercher, etc., il pose la seconde raison : il dit que ceux qui veulent rechercher la vérité sans auparavant considérer les doutes, ressemblent à ceux qui ne savent pas où ils vont. Et cela parce que, comme le désir du marcheur est d'atteindre le terme de la route, ainsi la fin que désire l’homme en quête de la vérité, est de ne pas laisser place au doute. Il est manifeste que celui qui ne sait pas où il va ne peut directement s’y rendre, sauf peut-être par hasard : ainsi donc personne ne peut directement rechercher la vérité, s'il ne voit tout d'abord l'objet de son doute.	[81906] C’est aussi nécessaire (3) Il donne ici le second argument. Il dit que ceux qui désirent investiguer la vérité sans d’abord considérer le problème sont comme ceux qui ne savent pas où ils vont. C’est vrai que c’est vrai pour cette raison que tout comme le terminus d’un trajet est le but de celui qui voyage à pied, de même la solution d’un problème est le but voulu par celui qui cherche la vérité. Mais il est évident que celui qui ne sait pas où il va ne peut y arriver directement, sauf par chance. Par ce faite personne ne peut chercher la vérité directement à moins qu’il n’en voit d’abord le problème.
[81907] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 1 n. 4 Deinde cum dicit et adhuc tertiam rationem ponit; et dicit, quod sicut ex hoc quod aliquis nescit quo vadat, sequitur quod quando pervenit ad locum quem intendebat nescit utrum sit quiescendum vel ulterius eundum, ita etiam quando aliquis non praecognoscit dubitationem, cuius solutio est finis inquisitionis, non potest scire quando invenit veritatem quaesitam, et quando non; quia nescit finem suae inquisitionis, qui est manifestus ei qui primo dubitationem cognovit.	Ensuite, quand il dit : c’est s'exposer même, etc., il donne la troisième raison. Du fait que quelqu’un ne sait pas où il va, il s'ensuit que lorsqu'il est parvenu au lieu qu'il désirait, il ne sait pas s'il doit s'y reposer ou continuer sa route. Ainsi en est-il de celui qui n’a pas bien saisi auparavant le doute, dont la solution est la fin de la recherche : il ne peut savoir quand il a trouvé la vérité recherchée, et quand il ne l'a pas trouvée. Car il ignore le terme de son enquête, pourtant manifeste à celui qui a tout d'abord cerné l'objet de son doute.	[81907] A nouveau, on devrait (4) Il énonce ici le troisième argument. Il dit que tout comme celui qui ignore où il va ne sait pas s’il devrait s’arrêter ou continuer lorsqu’il atteint son but fixé, de même celui qui n’a pas fixé au préalable le problème dont la solution marque la fin de sa quête, ne peut savoir quand il trouve la vérité qu’il recherche ou pas, car il connaît pas le but de ses recherches, mais il est évident pour celui qui connaît le problème au préalable.
[81908] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 1 n. 5 Et quia quartam rationem ponit, quae sumitur ex parte auditoris. Auditorem enim oportet iudicare de auditis. Sicut autem in iudiciis nullus potest iudicare nisi audiat rationes utriusque partis, ita necesse est eum, qui debet audire philosophiam, melius se habere in iudicando si audierit omnes rationes quasi adversariorum dubitantium.	Ensuite quand il dit : Enfin, on doit nécessairement, etc., il donne la quatrième raison, qui se prend du côté de l'auditeur. Il faut que l’auditeur juge de ce qu’il écoute. Comme dans les procès personne ne peut juger s'il n'entend pas les raisons des deux parties, ainsi celui qui doit écouter des cours de philosophie sera nécessairement mieux placé pour juger de la vérité, s'il a entendu toutes les raisons des adversaires qui s'interrogent sur le problème.	[81908] de plus (5) Il donne le 4ème argument pris du point de vue d’un juge, car un juge doit poser un jugement sur les choses qu’il entend. Mais tout comme celui qui sait juger uniquement selon la loi s’il entend les arguments sur une philosophie est forcément en meilleure position de le faire s’il veut entendre tous les arguments des intervenants.
[81909] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 1 n. 6 Est autem attendendum, quod propter has rationes consuetudo Aristotelis fuit fere in omnibus libris suis, ut inquisitioni veritatis vel determinationi praemitteret dubitationes emergentes. Sed in aliis libris singillatim ad singulas determinationes praemittit dubitationes: hic vero simul praemittit omnes dubitationes, et postea secundum ordinem debitum determinat veritatem. Cuius ratio est, quia aliae scientiae considerant particulariter de veritate: unde et particulariter ad eas pertinet circa singulas veritates dubitare: sed ista scientia sicut habet universalem considerationem de veritate, ita etiam ad eam pertinet universalis dubitatio de veritate; et ideo non particulariter, sed simul universalem dubitationem prosequitur.	Il faut remarquer que, à cause de ces raisons, Aristote a coutume dans presque tous ses livres de poser les doutes, les problèmes qui ressortent, avant de chercher ou d’établir la vérité. Mais dans les autres livres, il pose séparément les doutes au préalable, avant chaque point à établir; mais ici, il pose en même temps tous les doutes, et c'est seulement après, selon l'ordre qui s’impose, qu'il détermine la vérité. En voici la raison : les autres sciences considèrent la vérité d'une façon particulière; d'où il ressort qu’il leur appartient de douter de chacune de leurs vérités de façon particulière; mais comme il appartient à la science que nous étudions de considérer universellement la vérité, ainsi lui appartient-il de poser le doute universel sur la vérité. C'est pourquoi elle ne pose pas successivement, mais d'un seul coup, le doute universel.	[81909] Il doit être maintenant acquis que c’était pour ces raisons qu’Aristote était accoutumé du fait, dans presque tous ces travaux, de mettre en avant les problèmes émergeants avant de mener son enquête et d’établir ce qui est vrai. Mais tandis que dans d’autres travaux Aristote pose les problèmes un à a la fois pour établir la vérité sur chacun d’eux, dans ce travail il pose tous les problèmes d’abord et ensuite dans le propre ordre établit les choses qui sont vrais. La raison de ceci est que les autres sciences considèrent la vérité de façon particulière et pour cela il leur appartient de soulever leur problème d’un genre particulier sur des vérités individuelles. Mais tout être appartient a cette science de faire une étude universelle de la vérité, alors lui incombe-t-il aussi de discuter de tous les problèmes sous-jacents à la vérité. Pour cela elle ne discute pas de ses problèmes un à la fois mais de tout en une fois.
[81910] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 1 n. 7 Potest etiam et alia esse ratio; quia dubitabilia, quae tangit, sunt principaliter illa, de quibus philosophi aliter opinati sunt. Non autem eodem ordine ipse procedit ad inquisitionem veritatis, sicut et alii philosophi. Ipse enim incipit a sensibilibus et manifestis, et procedit ad separata, ut patet infra in septimo. Alii vero intelligibilia et abstracta voluerunt sensibilibus applicare. Unde, quia non erat eodem ordine determinaturus, quo ordine processerunt alii philosophi, ex quorum opinionibus dubitationes sequuntur; ideo praeelegit primo ponere dubitationes omnes seorsum, et postea suo ordine dubitationes determinare.	Il peut aussi exister une autre raison de ce procédé. C'est que les questions douteuses, auxquelles il touche, sont principalement celles sur lesquelles les philosophes ont professé des opinions différentes de la sienne. Or, dans la recherche de la vérité, Aristote ne suit pas le même ordre que les autres philosophes. Lui, il part du sensible et du manifeste pour s'élever vers les réalités séparées, comme on le verra au livre VII. Les autres ont voulu, à l'inverse, appliquer l’intelligible et l'abstrait aux choses sensibles. Voilà pourquoi, parce qu’il n’allait pas suivre le même ordre que les autres philosophes dont les opinions sont à l'origine des difficultés, il a choisi de poser tout d'abord tous les doutes à part, et ensuite de répondre à ces doutes selon son ordre propre.	[81910] Il peut aussi y avoir une autre raison à cette façon de procéder d’Aristote. En fait c’est que les problèmes auxquels il touche sont principalement ceux au sujet desquels les philosophes avaient tenu différentes opinions. Cependant il ne produit pas son enquête sur la vérité de la même façon que le firent les autres philosophes car il commence avec les choses censées et évidentes pour poursuivre vers celles qui sont séparées de la manière, ê relevé de façon évidente dans le livre 4, tandis que les autres philosophes voulaient poser des principes intelligents et abstraits aux choses censées. De cette façon parce qu’il n’avait pas l’intention d’établir la vérité dans le même ordre que celui suivi par les autres philosophes et dont la vue de ces problèmes émergerait, il a dès lors décidé de donner d’abord tous les problèmes dans une section à part et ensuite solutionner ces problèmes dans leur propre Ordre.
[81911] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 1 n. 8 Tertiam assignat Averroes dicens hoc esse propter affinitatem huius scientiae ad logicam, quae tangitur infra in quarto. Et ideo dialecticam disputationem posuit quasi partes principales huius scientiae.	Une troisième raison est donnée par Averroès qui dit que cela s'explique par l'affinité de cette science à la logique, affinité dont il sera question dans le quatrième livre. C'est pourquoi, il pose une discussion dialectique comme partie quasi principale de cette science.	[81911] Averroès donne une autre raison de la façon de procède d’Aristote. Il dit qu’Aristote procède de cette façon à cause de la relation de cette science à la logique, qui sera abordée dessous Ob le livre IV et pour cela fait de la discussion dialectique une partie principale de cette science.

	Leçon 2, Texte d’Aristote, traduit par Sr Pascale-Dominique Nau
	La première difficulté est celle que nous nous sommes déjà proposée dans l’introduction. L’étude des causes appartient-elle à une seule science, ou à plusieurs, et la science doit-elle s’occuper seulement des premiers principes des êtres, ou bien doit-elle embrasser aussi les principes généraux de la démonstration, tels que celui-ci : Est-il possible, ou non, d’affirmer et de nier en même temps une seule et même chose ? Et tous les autres principes de ce genre ? Et si elle ne s’occupe que des principes des êtres, y a-t-il une seule science ou plusieurs pour tous ces principes ? Et s’il y en a plusieurs, y a-t-il entre toutes quelque affinité, on bien les unes doivent-elles être considérées comme des philosophies, les autres non ? Il est nécessaire encore de rechercher si l’on ne doit reconnaître que des substances sensibles, ou s’il y en a d’autres en dehors de celles-là. Y a-t-il une seule espèce de substance, ou bien y en a-t-il plusieurs ? De ce dernier avis sont, par exemple, ceux qui admettent les idées, et les substances mathématiques intermédiaires entre les idées et les objets sensibles. Ce sont là, disons-nous, des difficultés qu’il faut examiner, et encore celle-ci : Notre étude n’embrasse-t-elle que les essences, ou bien s’étend-elle aussi aux accidents essentiels des substances ?

Lectio 2	Leçon 2, Commentaire de saint Thomas [Questions sur la méthode de cette science] (Traduction abbé Dandenault, v. 1960)	Leçon 2, (Traduction Marie-Hélène Deloffre, essai)
[81912] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 2 n. 1 Secundum ea quae praedixit philosophus, incipit praemittere dubitationes determinationi veritatis; et dividit in duas partes. In prima ponit dubitationes. In secunda causas dubitationum, inducendo rationes ad singulas dubitationes, ibi, primum ergo de quibus in primis dicimus et cetera. Dictum est autem in secundo libro, quod prius oportet quaerere modum scientiae, quam ipsam scientiam. Et ideo primo ponit dubitationes pertinentes ad modum considerationis huius scientiae. Secundo ponit dubitationes pertinentes ad prima principia, de quibus est ista scientia, ut in primo libro dictum est; et hoc ibi, et utrum principia et elementa et cetera. Ad modum autem scientiae huius duo pertinent, ut in secundo dictum est: scilicet consideratio causarum, ex quibus scientia demonstrat; et iterum res de quibus scientia considerat. Unde circa primum duo facit. Primo movet dubitationem pertinentem ad considerationem causarum. Secundo movet multas dubitationes pertinentes ad ea de quibus est scientia, ibi, et utrum substantiae principia et cetera. Dicit ergo quod prima dubitatio est quam dubitando proposuimus in fine secundi libri, qui est quasi prooemium ad totam scientiam, scilicet utrum consideratio causarum quatuor, secundum quatuor genera, pertineat ad unam scientiam, vel ad multas et diversas. Et hoc est quaerere utrum unius scientiae, et praecipue huius, sit demonstrare ex omnibus causis, vel magis diversae scientiae ex diversis demonstrent.	Tel qu'il l’avait annoncé, le Philosophe pose les problèmes avant de déterminer la vérité. Ce qu'il fait en deux parties. Dans la première, il pose les doutes; dans la seconde, il pose les causes de ces difficultés en présentant les raisons de chacune de ces difficultés, où il dit : D’abord, comme nous nous le sommes demandé, etc. (leçon IV). On a dit au livre II qu'il faut rechercher la méthode d'une science avant la science elle-même. C'est pourquoi il pose tout d'abord les difficultés qui relèvent de la méthode de cette science. En second, il pose les difficultés qui touchent aux premiers principes, dont il est question dans cette science, comme on l'a dit au livre I. Ce qu’il fait lorsqu'il dit : Ensuite, à quelle science, etc. (leçon III). Deux choses appartiennent à la méthode de cette science, comme on l’a dit au livre II : la considération des causes, à partir desquelles la science démontre, et les choses dont elle traite. C'est pourquoi il traite son premier point en deux parties. Il soulève tout d'abord un doute sur la considération des causes. En second, il remue une foule de difficultés sur les choses dont traite cette science, où il dit : et la science doit-elle, etc. Il dit donc que le premier doute est celui même que nous avons proposé à la fin du livre II et qui constitue une sorte de prologue à toute la science : la considération des quatre causes, selon les quatre genres, appartient-elle à une science ou à plusieurs sciences diverses? Et cela revient à rechercher s’il appartient à une seule science, et surtout à celle-ci, de démontrer à partir de toutes les causes, ou bien s’il n'est pas préférable que diverses sciences démontrent à partir de diverses causes.
[81913] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 2 n. 2 Deinde cum dicit et utrum movet dubitationes de his, de quibus considerat ista scientia. Et primo inquirit de quibus considerat ista scientia sicut de substantiis. Secundo de quibus considerat ista scientia sicut de accidentibus, ibi, et utrum circa substantias et cetera. Circa primum duo facit. Primo multiplicat, quaestiones ex parte ipsius scientiae, quae est de substantia. Secundo ex parte substantiarum ipsarum, ibi, et hoc idem quoque et cetera. Circa primum ponit tres quaestiones. Supposito enim ex his quae in primo libro dicta sunt, quod ista scientia consideret principia prima, prima quaestio hic erit utrum ad hanc scientiam solum pertineat cognoscere prima principia substantiae, aut etiam ad hanc scientiam pertineat considerare de primis principiis demonstrationis, ex quibus omnes scientiae demonstrant; ut puta quod haec scientia consideret utrum contingat unum et idem simul affirmare et negare, vel non: et similiter de aliis demonstrationis principiis primis et per se notis.	Ensuite, où il dit : et la science doit-elle, etc., il soulève des doutes sur les choses que doit étudier cette science. En premier, il demande quelles choses cette science étudie en tant que substances; en second, quelles choses elle étudie en tant qu’accidents; où il dit : et encore celle-ci, etc. Il traite le premier point en deux parties. Il pose en premier plusieurs questions qui relèvent de la science elle-même qui traite des substances. En second, il pose les questions concernent les substances elles-mêmes, où il dit : Il est nécessaire encore, etc. Sur la science elle-même, il pose trois questions. Étant admis, à partir de ce que nous avons dit au livre I, que cette science considère les principes premiers, la première question sera celle-ci : appartient-il à cette science de connaître uniquement les premiers principes des substances, ou bien lui revient-il de considérer aussi les premiers principes de la démonstration, à partir desquels toutes les sciences démontrent? Par exemple, cette science doit-elle étudier s'il est possible ou non d’affirmer et de nier en même temps une seule et même chose? Et la même question se pose sur les autres principes premiers de la démonstration, évidents par soi.
[81914] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 2 n. 3 Secunda quaestio est, si ista scientia est considerativa substantiae sicut primi entis, utrum sit una scientia considerans omnes substantias, vel sint plures scientiae de diversis substantiis. Videtur enim quod de pluribus substantiis debeant esse plures scientiae.	Voici la seconde question : à supposer que cette science étudie la substance comme premier être, y a-t-il une science unique pour étudier toutes les substances ou y a-t-il plusieurs sciences qui traitent des diverses substances? Il semblerait en effet qu'il devrait y avoir plusieurs sciences pour traiter de plusieurs substances.
[81915] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 2 n. 4 Tertia quaestio est, si sint plures scientiae de pluribus substantiis, utrum omnes sint cognatae, idest unius generis, sicut geometria et arithmetica sunt in genere mathematicae scientiae, vel non sint unius generis, sed quaedam earum sint in genere sapientiae, quaedam vero in aliquo alio genere, puta in genere scientiae naturalis, vel mathematicae. Videtur enim secundum primum aspectum, quod non sint unius generis, cum substantiae materiales et immateriales non eodem modo cognoscantur.	La troisième question est celle-ci : dans l'hypothèse où il existe plusieurs sciences pour étudier plusieurs substances, ces sciences sont-elles toutes connexes, c'est-à-dire d’un seul genre, comme la géométrie et l’arithmétique appartiennent au genre des sciences mathématiques, ou ne sont-elles pas toutes du même genre, de sorte que certaines sont du genre de la sagesse et d’autres à un autre genre, comme celui de la science naturelle ou de la science mathématique? Au premier abord, il semble qu’elles ne sont pas d’un seul genre, puisque les substances matérielles et immatérielles ne sont pas connues de la même façon.
[81916] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 2 n. 5 Deinde cum dicit et hoc idem multiplicat quaestiones ex parte substantiae; et ponit duas quaestiones: quarum prima est, utrum dicendum sit, quod sint solum substantiae sensibiles, ut antiqui naturales posuerunt, vel etiam praeter substantias sensibiles sint aliae substantiae immateriales et intelligibiles, ut posuit Plato.	Ensuite quand il dit : Il est nécessaire encore, etc., il pose des questions qui se rapportent aux substances. Il en pose deux; voici la première. Faut-il dire qu’il n’existe que des substances sensibles, comme l'ont pensé les premiers philosophes de la nature, ou bien faut-il admettre, outre ces substances sensibles, l'existence de substances immatérielles et intelligibles, comme l'a voulu Platon?	[81916] Il est aussi nécessaire Ici il ajoute au nombre de questions sur la substance et il le fait en soulevant 2 questions. La première est de savoir si seulement les substances sensibles doivent être considérées comme existante comme le clament les philosophes de la nature ou si aux substances sensibles on doit en ajouter d’autres d’ordre immatériel et intelligible être le proclame Platon.
[81917] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 2 n. 6 Secunda quaestio est, si sunt aliquae substantiae separatae a sensibilibus, utrum sint unicae, idest unius generis tantum, aut sint plura genera talium substantiarum, sicut quidam attendentes duplicem abstractionem, scilicet universalis a particulari, et formae mathematicae a materia sensibili, posuerunt utrumque genus subsistere. Et ita ponebant substantias separatas quae sunt universalia abstracta subsistentia, inter quae et substantias sensibiles particulares posuerunt mathematica subsistentia separata, scilicet numeros, magnitudines et figuras. De istis igitur quaestionibus sicut nunc moventur, perscrutandum est inferius; primo quidem disputative, secundo determinando veritatem.	La seconde question est celle-ci. S'il existe des substances séparées des substances sensibles, ces substances sont-elles d’un seul genre, ou bien y en a-t-il plusieurs sortes, comme certains, qui l’ont pensé après avoir pris conscience de la double abstraction, celle de l'universel à partir du particulier et de la forme mathématique à partir de la matière sensible, ont affirmé l’existence de ces deux genres d'abstraction? Et ainsi ils admettaient les substances séparées, qui sont les universels abstraits subsistants, et, comme intermédiaires entre celles-ci et les substances sensibles, les êtres mathématiques séparés subsistants, qui sont les nombres, les grandeurs et les figures. Il faudra creuser plus loin ces questions que nous soulevons ici, tout d’abord de façon dialectique, puis en déterminant la vérité.	[81917] Et s’il y a d’autres substances séparées des choses sensible, la question est de savoir si elles sont unique autrement dit si elles appartiennent a une seule classe ou si il y a beaucoup de catégorie de telles substances. Pour certains, conscient du fait qu’il y a une abstraction à double poles, de l’universel au particulier et du champ mathématique à la matière sensible, ils considèrent chaque classe comme croissante en soi. Ils considèrent donc qu’il y ait des substances séparées subsidiant d’univers séparés et parmi ceux ci sont des substances particulièrement c’est les notions de mathématique; -nombres ; -quantités continues et chiffres ; - envisagées comme des substances séparées. Concernant les questions qui ont maintenant été soulevées il est alors nécessaire de les investiguer ci-dessous. Il le fait d’abord en argumentant les 2 côtés de la questions et ensuite en déterminant sa vérité.
[81918] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 2 n. 7 Deinde cum dicit et utrum circa inquirit utrum consideratio huius scientiae de accidentibus sit. Et ponit tres quaestiones. Quarum prima est, utrum speculatio huius scientiae sit solum circa substantias, propter hoc quod dicitur philosophia substantiae: aut etiam sit circa ea quae per se substantiis accidunt, eo quo ad eamdem scientiam pertinere videtur ut consideret subiectum et per se accidentia subiecti.	Ensuite quand il dit : et encore celle-ci, etc., il recherche si l’étude de cette science porte sur les accidents. Et il pose trois questions. Voici la première. La spéculation de cette science se limite-t-elle aux substances, parce qu'on l'appelle la philosophie de la substance, ou bien s'étend-elle aussi à ce qui se rapporte de soi aux substances, puisqu'il semble appartenir à la même science de considérer un sujet et ses propriétés essentielles[33]?	[81918] Il y a aussi : Le problème(4) Il se pose ici la question de savoir si les investigations de cette science s’étend aux accidents et il soulève 3 questions La première est si cette sciences que l’on appelle la philosophie de la substances, spécule sur la substance seule ou si elle spécule aussi sur les accidents in fréquents a la substance car cela semble être la priorité de la même science de considérer un sujet et les accidents propres à ce sujet.
[81919] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 2 n. 8 Secunda quaestio est, utrum haec scientia consideret de quibusdam quae videntur esse per se accidentia entis, et consequi omnia entia: scilicet de eodem et diverso, simili et dissimili, et de contrarietate, et de priori et posteriori, et omnibus aliis huiusmodi, de quibus dialectici tractant, qui habent considerationem de omnibus. Sed tamen de huiusmodi perscrutantur, non ex necessariis, sed ex probabilibus. Ex una enim parte videtur quod cum sint communia, pertineant ad philosophum primum. Ex alia parte videtur quod ex quo dialectici ista considerant, quorum est ex probabilibus procedere, quod non pertineat ad considerationem ipsius philosophi cuius est demonstrare.	La seconde question demande si cette science porte aussi sur ce qui semble être des propriétés essentielles de l'être, et qui semble être consécutif à tous les êtres. Ainsi, doit-elle traiter du même et du divers, du semblable et du dissemblable, de la contrariété, de l'antérieur et du postérieur et de toutes les autres questions de cette sorte, dont traitent les dialecticiens, qui peuvent tout étudier? Cependant, les dialecticiens examinent toutes les choses de cette sorte, non pas à partir de prémisses nécessaires, mais probables. D'une part donc, puisqu’il s’agit de choses communes, il semble que leur étude revienne au métaphysicien. Et d'autre part, il semble que ces choses communes n'appartiennent pas au métaphysicien, dont le propre est de démontrer, puisqu'elles sont étudiées par les dialecticiens, dont le propre est de procéder à partir de principes probables.	[81919] La seconde question est de savoir si cette science considère certaines choses qui semblent être des accidents propres d’existence et qui appartiennent a tous les êtres, notamment la ressemblance et la différence, contrariété, priorité et posterialité et toutes les autres choses de cet ordre traités par les dialectiques qui s’occupent de toutes ces choses cependant ils n’examinent pas toutes ces choses suivant les priorités nécessaires mais suivant les probabilités. Car d’un certain point de vue il semblerait que ces accidents soient commun a une certaine préphilosophie, mais d’un autre point de vue il semble qu’ils soient considérés par les dialectiques dont la préoccupation est d’augmenter à partir de probalités et l’examen de ceux-ci n’appartient donc pas au philosophe dont l’objectif est de démontrer.
[81920] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 2 n. 9 Tertia quaestio est, cum ad ista communia accidentia entis quaedam per se consequantur, utrum ad philosophum pertineat circa unumquodque horum solum considerare quid est, aut etiam illa quae consequuntur ad ipsa, puta utrum unum uni sit contrarium.	Voici la troisième question. Puisqu'il y a des choses qui découlent essentiellement de ces accidents communs de l'être, appartient-il au philosophe de ne considérer que la nature de chacun de ces accidents, ou bien doit-il étudier aussi ce qui en découle, en examinant par exemple si une seule chose a un seul contraire?	[81920] Et depuis que certains qualificatifs coulent de source de ces accidents d’existence, la troisième question est de savoir si la fonction du philosophe est de considérer ces accidents communs au regard de leur spécificité ou aussi de leur prospérité par exemple, s’il existe bien un opposé pour chacun d’eux.

	Leçon 3, Texte d’Aristote, traduit par Sr Pascale-Dominique Nau
	Sont-ce les genres qui sont les principes et les éléments ; sont-ce les parties intrinsèques de chaque être ? Et si ce sont les genres, sont-ce les plus rapprochés des individus, ou bien les genres les plus élevés ? Est-ce l’animal, par exemple, ou bien l’homme, qui est principe ; et le genre l’est-il plutôt que l’individu ? Une autre question non moins digne d’être étudiée et approfondie est celle-ci : y a-t-il ou non, en dehors de la substance, quelque chose qui soit cause en soi ? Ce quelque chose en est-il ou non indépendant ; est-il un ou multiple ? Est-il ou non en dehors de l’ensemble (et par l’ensemble j’entends ici la substance avec ses attributs ? En dehors de quelques individus et non des autres ; et quels sont alors les êtres en dehors desquels il existe ? Ensuite, les principes soit formels soit substantiels, sont-ils numériquement distincts ou réductibles à des genres? Les principes des êtres périssables et ceux des êtres impérissables sont-ils les mêmes ou différents ; sont-ils tous impérissables, ou bien les principes des êtres périssables sont-ils périssables ? De plus, et c’est là la difficulté la plus grande, la plus embarrassante, l’unité et l’être constituent-ils ou non la substance des êtres, comme le prétendaient les Pythagoriciens et Platon ; ou bien y a-t-il quelque chose qui leur serve de sujet, de substance, comme l’Amitié d’Empédocle, le feu, l’eau, l’air de tel ou tel autre philosophe ? Les principes sont-ils relatifs au général, ou bien aux choses particulières ? Sont-ils en puissance ou en acte ? Sont-ils en mouvement ou autrement ? Ce sont là de graves difficultés. Ensuite, les nombres, les longueurs, les figures, les points, sont-ils ou non des substances ; et, s’ils sont des substances, sont-ils indépendants des objets sensibles, ou existent-ils dans ces objets ? Sur tous ces points, non seulement il est difficile d’arriver à la vérité par une bonne solution, mais il n’est pas même bien facile de se poser nettement les difficultés.

Lectio 3	Leçon 3, Commentaire de saint Thomas [Questions sur les objets de de cette science] (Traduction abbé Dandenault, v. 1960)	Leçon 3, (Traduction Marie-Hélène Deloffre, essai)
[81921] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 3 n. 1 Postquam philosophus movit quaestiones pertinentes ad modum considerandi huius scientiae, hic movet quaestiones pertinentes ad res de quibus ista scientia considerat. Et quia ista scientia considerat de principiis primis, ut in primo dictum est, ideo movet hic quaestiones de principiis rerum. Prima autem rerum principia ponebantur et species et mathematica. Unde primo movet quaestiones pertinentes ad species. Secundo quaestiones pertinentes ad mathematica, ibi, adhuc autem utrum numeri, aut longitudines et cetera. Circa primum duo facit. Primo quaerit quae sunt principia. Secundo qualia sunt, ibi, amplius autem utrum principia numero aut specie determinata et cetera. Quia vero principia ponebantur universalia separata, primo quaeritur utrum universalia sint principia. Secundo utrum res separatae sint principia, ibi, maxime vero quaerendum est et cetera. Circa primum ponit duas quaestiones; quarum prima est, utrum genera sint principia et elementa rerum, aut ea in quae sicut in ultima dividitur quodcumque singulare existens. Et ratio huius dubitationis est, quia elementum est ex quo primo componitur res, et in quod ultimo dividitur. Invenimus autem duplicem modum compositionis et divisionis: unum scilicet secundum rationem, prout species resolvuntur in genera. Et secundum hoc videntur genera esse principia et elementa, ut Plato posuit. Alio modo secundum naturam sicut corpora naturalia componuntur ex igne et aere et aqua et terra, et in haec resolvuntur. Et propter hoc naturales posuerunt esse prima principia elementa.	Après avoir posé les questions qui touchent à la méthode de cette science, le Philosophe soulève maintenant les questions qui portent sur les choses dont elle traite. Et parce que cette science considère les premiers principes, comme on l'a dit au livre I, il pose les questions sur les principes des choses. Les premiers principes que l’on posait étaient et les espèces et les êtres mathématiques. Il s'interroge donc d'abord sur les espèces, et en second sur les êtres mathématiques, où il dit : Ensuite, les nombres, les longueurs, etc. Sa recherche sur les espèces se divise en deux. Il recherche d'abord quels sont les principes; en second, il s’interroge sur leur nature, où il dit : Ensuite, les principes, etc. Parce qu'on posait comme principes les universels séparés, il se demande tout d'abord si les universels sont principes. En second, il cherche à savoir si les êtres séparés sont principes, où il dit : Une autre question, etc. Il pose deux questions à propos des universels, dont voici la première. Les genres sont-ils principes et éléments des choses, ou bien les principes sont-ils ce en quoi se divise ultimement tout singulier qui existe? La raison de ce doute est que l’élément est à la fois le premier composant d’une chose et le terme ultime de sa division. Or, nous trouvons un double mode de composition et de division. Le premier mode est de l’ordre de la raison et n’est autre que la résolution des espèces dans leurs genres. A ce point de vue, il semble que les genres sont les principes et les éléments des choses, comme le pensait Platon. L’autre mode est celui de la nature, selon lequel les corps naturels se composent de feu, d'air, d'eau et de terre et se résolvent en ces éléments. Voilà pourquoi les philosophes de la nature ont fait des éléments les premiers principes.
[81922] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 3 n. 2 Secunda quaestio est, supposito quod genera sint principia rerum, utrum principia sint universalia dicta de individuis, scilicet species specialissimae, quas genera appellat secundum Platonicorum consuetudinem, quia continent sub se plura individua, sicut genera plures species; aut magis sint principia prima generalissima, ut puta quid sit magis principium, utrum animal vel homo, qui est principium quoddam secundum Platonicos, et magis vere existens quam singulare. Oritur autem haec dubitatio propter duas divisiones rationis. Quarum una est secundum quam genera dividimus in species. Alia vero est secundum quam species resolvimus in genera. Semper enim videtur illud quod est ultimus terminus divisionis esse primum principium et elementum in componendo.	La seconde question est celle-ci. A supposer que les genres soient principes des choses, les principes sont-ils les universels qui sont dits des individus, les espèces les plus spécialisées, qu'il appelle genres d'après la coutume des Platoniciens, parce qu’ils contiennent plusieurs individus comme les genres contiennent plusieurs espèces? ou bien les principes sont-ils plutôt les universels premiers les plus généraux? Par exemple, lequel est davantage principe, l'animal ou l'homme? Celui-ci est principe d'après les Platoniciens, et possède une existence plus réelle que celle des singuliers. Ce qui soulève ce doute, c'est la double division de la raison : l'une selon laquelle nous divisons le genre en espèces; l'autre selon laquelle nous regroupons les espèces dans leurs genres. Il semble que toujours ce qui est le terme ultime de la division est premier principe et élément dans la composition.
[81923] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 3 n. 3 Deinde cum dicit maxime vero quaerit de principiis ex parte separationis: et movet quatuor quaestiones, quarum prima est, cum primi naturales posuerint solum causam materialem, utrum aliquid aliud praeter materiam sit causa secundum se, aut non.	Ensuite où il dit : Une autre question, etc., il s'interroge sur les principes, du côté de la séparation de la matière. Il soulève quatre questions, dont voici la première. Puisque les premiers physiciens n'ont posé que la cause matérielle, y a-t-il ou non quelque chose, en dehors de la matière, qui serait véritablement cause par soi?	[81923] Il enquête ici pour savoir si des entités séparées sont les principes des choses et pose pour cela 4 questions des lors que les 1es philosophes de la nature établissent seulement une cause matérielle, la première question est de savoir si a cote de la matière il y a autre chose qui est une cause au sens propre ou pas.
[81924] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 3 n. 4 Secunda quaestio est, supposito quod aliquid praeter materiam sit causa, utrum illud sit separabile a materia, sicut posuit Plato, aut sicut posuit Pythagoras.	La seconde question est celle-ci. A supposer qu’il y ait, en plus de la matière, une véritable cause, cette cause est-elle séparable de la matière selon la conception de Platon ou conformément à la pensée de Pythagore?	[81924] et certifier qu’il y a d’autres causes outre la matière, la deuxième question est de savoir si elles peuvent être séparées de la matière comme établi par Platon et Pythagore.
[81925] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 3 n. 5 Tertia quaestio est, si est aliquid separabile a materia, utrum sit unum tantum, sicut posuit Anaxagoras, aut plura numero sicut posuit Plato et ipse Aristoteles.	Voici la troisième question. S'il existe quelque chose de séparable de la matière, ce quelque chose est-il un, comme l'a pensé Anaxagore, ou est-il plusieurs en nombre, comme l'ont enseigné Platon et Aristote lui-même?	[81925] et s’il y a quelque chose séparable de la matière, la question est de savoir si c’est une chose simple comme le proclamait Anaxagore ou beaucoup comme Platon et Aristote lui même le proclamait.
[81926] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 3 n. 6 Quarta quaestio est, utrum aliquid sit praeter synolon, id est simul totum, aut nihil; aut in quibusdam sit aliquid, et in quibusdam non: et qualia sint in quibus sunt et qualia in quibus non. Exponit autem quid sit synolon vel simul totum, scilicet quando praedicatur aliquid de materia. Ad cuius intellectum considerandum est quod Plato posuit hominem et equum et ea quae sic praedicantur, esse quasdam formas separatas. Per hoc autem homo praedicatur de Socrate vel Platone, quod materia sensibilis participat formam separatam. Socrates ergo vel Plato dicitur synolon vel simul totum, quia constituitur per hoc quod materia participat formam separatam. Et est quasi quoddam praedicatum de materia. Quaerit ergo philosophus hic utrum quod quid est individui, sit aliquid aliud praeter ipsum individuum, vel non: aut etiam in quibusdam est aliud et in quibusdam non aliud. Quam quidem quaestionem philosophus determinabit in septimo.	Voici la quatrième question. Y a-t-il quelque chose ou non en dehors du synolon, c'est-à-dire du tout simultané? Y a-t-il quelque chose de séparé pour certains êtres et non pour d'autres? Quels sont les êtres qui n'ont rien de séparé et ceux qui ont quelque chose de séparé? Il expose ce qu’est le synolon ou le tout simultané : c'est lorsque quelque chose est attribué à la matière. Pour comprendre cela, il faut considérer que Platon a affirmé que l’homme et le cheval et tous les attributs de ce genre étaient des formes séparées. Si l’homme est attribué à Socrate et à Platon, c'est parce que la matière sensible participe de la forme séparée. Ainsi, Socrate ou Platon est appelé synolon ou tout simultané, parce qu'il est constitué par le fait que la matière participe de la forme séparée. Et cette forme séparée est comme un prédicat[34] de la matière. Voilà pourquoi le Philosophe se demande si, oui ou non, l'essence de l'individu est quelque chose de séparé de l'individu lui-même; ou si elle est séparée dans certains individus et pas dans d’autres. Le Philosophe répondra à cette question au livre VII.	[81926] La quatrième question est de savoir s’il y a quelque chose au delà du "synolon" (?) c'est-à-dire le tout concret ou rien, ou s’il a quelque chose dans certains cas et pas dans d’autres, et de quelles choses il s’agit dans chacun des cas. Et il explique ce qu’est un synolon ou un tout concret: il s’agit de la matière quand quelque chose en est issu. Maintenant afin de comprendre ceci nous devons noter que Platon proclamait que l’homme et le cheval sont des formes séparées. Dès lors que Socrate ou Platon appelaient un synolon, ou tout concret parce que chacun est constitue d’un résultat de matière participant a une forme séparée. De la, le philosophe demande ici si la consistance de la chose individuelle est quelque chose d’autre en plus de la chose individuelle qu’elle même ou pas, ou encore si c’est quelque chose d’autre dans le cas de certaines choses et pas dans d’autres, le philosophe répondra à cette question dans le livre 7 (Voir n° 356).
[81927] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 3 n. 7 Deinde cum dicit amplius autem movet quaestiones circa modum existendi principiorum. Et quia ens dividitur per unum et multa, per actum et potentiam, primo quaerit quomodo sint principia secundum unitatem et multitudinem. Secundo quomodo sint secundum actum et potentiam, ibi, et potestate aut actu. Circa primum movet quatuor quaestiones: quarum prima est, utrum principia sint determinata secundum numerum, aut secundum speciem. Puta quia dicimus tria esse principia naturae. Potest autem intelligi, vel quia sunt determinata secundum numerum, ita scilicet quod sola una numero forma sit principium naturae, et sola una numero materia et privatio. Et potest intelligi quod sit determinata secundum speciem, ita, scilicet, quod sint multa principia materialia quae conveniant in specie materialis principii, et sic de aliis. Et quia quidam philosophorum assignabant causas formales, sicut Platonici, quidam autem solas materiales, sicut antiqui naturales, addit quod ista quaestio habet locum in rationibus, idest in causis formalibus, et in subiecto, idest in causis materialibus.	Ensuite, où il dit : Ensuite, les principes, etc., il pose les questions concernant la manière d'exister des principes. Et parce que l'être se divise par l'un et le multiple, par l'acte et la puissance, il recherche tout d'abord comment existent les principes d'après la division de l'unité et de la multitude. En second, il se demande comment ils existent d'après la division de l'acte et de la puissance, où il dit : Sont-ils en puissance, etc. Dans sa première recherche, il pose quatre questions. Voici la première : doit-on déterminer les principes selon le nombre, ou selon l'espèce ? Voici un exemple : parce que nous disons qu'il y a trois principes de la nature, on peut comprendre par là que le nombre des principes est déterminé de telle sorte que, numériquement, une seule forme, une seule matière et une seule privation seraient principes de la nature; ou bien, on peut comprendre que le nombre des principes est déterminé en espèce, de telle sorte qu'il y ait une multitude de principes matériels réunis dans l'espèce du principe matériel, et de même pour les autres principes. Et parce que certains philosophes, comme les Platoniciens, ont posé des causes formelles, et que certains autres, comme les premiers physiciens, n'ont parlé que des causes matérielles, il ajoute que cette question surgit dans les « raisons », c’est-à-dire les causes formelles, et dans le « sujet », c’est-à-dire les causes matérielles.	[81927] Plus loin, nous devons enquêter Ici il soulève les questions sur la façon dont existent les principes; et à partir du moment ou l'être est divisé par un et beaucoup et par l'action et la potentialité, il se demande d abord si ces principes sont uniques ou multiples et en second (4) si ils sont réels ou potentiels. A nouveau nous devons enquêter. En fonction du premier, il pose 4 questions: 1° La première est si les principes des choses sont limités en nombre ou en sortes; comme on dit par exemple: qu'il y a trois principes de nature. Maintenant, le constat qu'ils sont limités en nombre peut signifier que la nature est numériquement une force simple, une matière simple et une spécificité. Et la constatation qu'ils sont limités en espèce peut signifier qu'il y a beaucoup de principes qui ont en commun la nature spécifique des principes matériels et ainsi de suite pour le reste. Et dès lors que certains philosophe comme les platoniciens attribuent seulement des causes formelles aux choses tandis que d'autres comme les anciens philosophes naturels attribuent seulement des causes matérielles aux choses ; il ajoute que cette question est à la fois applicable aux structures intelligibles et au sujet sous jacent (causes matérielles).
[81928] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 3 n. 8 Secunda quaestio est, utrum corruptibilium et incorruptibilium sint eadem principia aut diversa. Et si sint diversa, utrum omnia sint incorruptibilia, vel corruptibilium principia sint corruptibilia et incorruptibilium incorruptibilia.	Voici la seconde question. Les êtres corruptibles et incorruptibles ont-ils les mêmes principes ou des principes divers? Et si ce sont des principes différents, sont-ils tous incorruptibles, ou les principes des choses corruptibles sont-ils corruptibles et les principes des êtres incorruptibles sont-ils incorruptibles?	[81928] La seconde question est de savoir si les principes des choses corruptibles ou incorruptibles sont les mêmes ou pas. Et s'ils sont différents, si tous sont incorruptibles ou si les principes des choses corruptibles sont corruptibles et ceux des choses incorruptibles sont incorruptibles.
[81929] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 3 n. 9 Tertia quaestio est, utrum unum et ens significent ipsam substantiam rerum et non aliquid aliud additum supra substantiam rerum, sicut dicebant Pythagorici et Platonici, vel non significent ipsam substantiam rerum, sed sit aliquid aliud subiectum unitati et entitati, scilicet ignis aut aer, aut aliquid aliud huiusmodi, ut antiqui naturales posuerunt. Hanc autem quaestionem dicit esse difficillimam et maxime dubitabilem, quia ex ista quaestione dependet tota opinio Platonis et Pythagorae, qui ponebant numeros esse substantiam rerum.	Voici la troisième question. L'être et l'un signifient-ils la substance même des choses et non autre chose qui s’ajoute à la substance des choses, comme le disaient les Pythagoriciens et les Platoniciens; ou bien ne signifient-ils pas la substance même des choses et y a-t-il autre chose qui soit le sujet de l’un et de l’être, tel que le feu ou l’air, ou quelque chose du genre, comme l’ont pensé les anciens physiciens? Et il dit que cotte question est la plus difficile et la plus sujette au doute, parce que de cette question dépend toute la théorie de Platon et de Pythagore, qui posaient que les nombres étaient la substance des choses.	[81929] Ou alors sont-ils seulement des principes qui agissent d’une certaine autre manière que par le mouvement comme le revendiquait Platon, a savoir que les choses sensées sont provoquées par des quantités immatérielles par une certaine participation à ceux-ci. De plus il ajoute que ces questions ont été posées par ce quelles représentent la plus grande difficulté, comme l’établit clairement la manière avec la quelle les philosophes ne sont pas d’accord à leur sujet. Et en addition à ceux-ci (5)
[81930] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 3 n. 10 Quarta quaestio est, utrum principia rerum sint sicut quaedam universalia, vel sicut aliqua singularia, idest utrum ea quae ponuntur esse principia habeant rationem principii secundum rationem universalem, vel secundum quod unumquodque eorum est aliquid et singulare.	La quatrième question veut savoir si les principes des choses sont à la manière des universels ou à la manière des singuliers ou, plus précisément, elle veut savoir si ce qui est posé comme principe a raison de principe à titre d’universel, ou bien en tant que chaque principe est une réalité particularisée et un singulier.
[81931] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 3 n. 11 Deinde cum dicit et potestate quaerit utrum principia sint secundum potentiam vel secundum actum. Et haec quaestio maxime videtur pertinere ad principia materialia. Potest enim esse dubitatio, utrum primum materiale principium sit aliquod corpus in actu, ut ignis aut aer, ut antiqui naturales posuerunt, aut aliquid existens in potentia tantum, ut Plato posuit. Et quia motus est actus existentis in potentia, et est quodammodo medium inter potentiam et actum, ideo adiungit aliam quaestionem, utrum principia sint causae rerum solum secundum motum, sicut naturales posuerunt sola principia motus, vel materialia, vel efficientia: vel etiam sint principia aliter quam per motum, sicut Plato posuit per quamdam participationem huius sensibilia ab immaterialibus causari. Has autem quaestiones ideo se movisse dicit, quia magnam dubitationem habent, ut patet ex discordia philosophorum circa eas.	Ensuite, où il dit : Sont-ils en puissance, il se demande si les principes se tiennent du côté de la puissance ou du côté de l'acte. Et cette question semble concerner principalement les principes matériels. Il peut en effet y avoir doute si le premier principe matériel est un corps en acte, comme le feu ou l'air, comme l'ont affirmé les premiers physiciens, ou s’il est quelque chose qui n'existe qu’en puissance, comme l'a affirmé Platon. Et parce que le mouvement est l'acte de ce qui est en puissance et est, d'une certaine manière, un intermédiaire entre la puissance et l’acte, il ajoute une autre question : les principes sont-ils causes des choses uniquement par le mouvement, comme l'ont cru les physiciens qui n’ont admis que les principes du mouvement, soit matériels soit efficients, ou bien, peut-il y avoir des principes qui le sont autrement que par le mouvement, comme l’a pensé Platon en supposant que les êtres immatériels causaient les êtres sensibles par participation. Et il dit qu’il est poussé à poser ces questions parce qu’elles comportent une grande part d’incertitude, comme le manifeste le désaccord des philosophes.
[81932] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 3 n. 12 Deinde cum dicit adhuc autem movet quaestiones pertinentes ad mathematica, quae quidem principia rerum ponuntur: et movet duas quaestiones. Quarum prima est, utrum numeri et longitudines et figurae et puncta sint quaedam substantiae, ut Pythagorici vel Platonici posuerunt; vel non, sicut posuerunt naturales.	Ensuite, où il dit : Ensuite, les nombres, etc., il soulève des questions qui portent sur les êtres mathématiques, que certains ont posés comme principes des choses. Il pose deux questions. La première demande si les nombres, les longueurs, les figures et les points sont des substances, comme l'ont pensé les Pythagoriciens et les Platoniciens, ou s'ils n’en sont pas, comme l'ont voulu les physiciens.	[81932] il soulève ici des questions concernant des objets des mathématiques qui sont positionnés comme les principes des choses. Il soulève 2 questions : 1. Savoir si les nombres, longueurs, chiffres et points sont quelconques substances comme établit par les pythagoriciens ou les platonistes ou s’ils ne sont pas comme prétendent les philosophes de la nature.
[81933] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 3 n. 13 Secunda quaestio est, si sunt substantiae, utrum sint separatae a sensibilibus, ut posuerunt Platonici, aut in sensibilibus, ut Pythagorici.	Voici la seconde question : si les êtres mathématiques sont des substances, sont-ils séparés des sensibles, ainsi que l'ont professé les Platoniciens, ou existent-ils dans les sensibles, comme l'affirment les Pythagoriciens?	[81933] Et s’ils sont des substances 2. Savoir s’ils sont séparés des choses sensées comme le prétend Platon ou existent dans les choses sensées comme le prétend Pythagore.
[81934] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 3 n. 14 Moventur autem quaestiones istae tamquam disputandae infra et determinandae: quia in his non solum difficile est veritatem inquirere, sed etiam non est facile bene dubitare de eis, inveniendo scilicet probabiles rationes dubitationis.	Il remue toutes ces questions pour les discuter et les résoudre plus loin. Car dans ces questions, il est non seulement difficile de rechercher la vérité, mais il n'est même pas facile de cerner et situer correctement le doute en découvrant les raisons probables qu'on a de douter[35].	[81934] Maintenant ces questions ont été posées en tant que problèmes qui doivent être débattu et établi ci-dessous car dans ces matières il n’est pas seulement difficile de découvrir la vérité mais il n’est même pas facile, de débattre de la manière de la façon adéquate en trouvant des arguments pour chaque coté de la question.

	Leçon 4, Texte d’Aristote, traduit par Sr Pascale-Dominique Nau
	D’abord, comme nous nous le sommes demandé en commençant, appartient-il à une seule science ou à plusieurs, d’examiner toutes les espèces de causes ? Mais comment appartiendrait-il à une seule science de connaître des principes qui ne sont pas contraires les uns aux autres ? Et de plus, il y a un grand nombre d’objets où ces principes ne se trouvent pas tous réunis. Comment, par exemple, serait-il possible de rechercher la cause du mouvement ou le principe du bien dans ce qui est immobile ? En effet, tout ce qui est bien en soi et par sa nature est un but, et par cela même une cause, puisque c’est en vue de ce bien que se produisent, qu’existent les autres choses. Un but, ce en vue de quoi, est nécessairement but de quelque action : or, il n’y a point d’action sans mouvement ; de sorte que dans les choses immobiles on ne peut admettre ni l’existence de ce principe du mouvement, ni celle du bien en soi. Aussi ne démontre-t-on rien dans les sciences mathématiques au moyen de la cause du mouvement. On ne s’y occupe pas davantage du mieux et du pire ; et même aucun mathématicien ne tient compte de ces principes. C’est pour ce motif que quelques sophistes, Aristippe par exemple, repoussaient ignominieusement les sciences mathématiques. Dans tous les arts, disaient-ils, même dans les arts manuels, dans celui du maçon, du cordonnier, on s’occupe sans cesse du mieux et du pire ; tandis que les mathématiques ne font jamais mention du bien ni du mal. Mais s’il y a plusieurs sciences des causes, si chacune d’elles s’occupe de principes différents, laquelle de toutes ces sciences sera celle que nous cherchons ; ou, parmi les hommes qui les posséderont, lequel connaîtra le mieux l’objet de nos recherches ? Il est possible qu’un seul objet réunisse toutes ces espèces de causes. Ainsi, dans une maison, le principe du mouvement, c’est l’art et l’ouvrier ; la cause finale, c’est l’œuvre ; la matière, la terre et les pierres ; le plan est la forme. Il convient donc, d’après la définition que nous avons assignée précédemment à la philosophie, de donner ce nom à chacune des sciences qui s’occupent de ces causes. La science par excellence, celle qui dominera toutes les autres, à laquelle les autres sciences devront céder en esclaves, c’est assurément celle qui s’occupe du but et du bien ; car tout le reste n’existe qu’en vue du bien. Mais la science des causes premières, celle que nous avons définie la science de ce qu’il y a de plus scientifique, ce sera la science de l’essence. On peut, en effet, connaître la même chose de bien des manières; mais ceux qui connaissent un objet par ce qu’il est, connaissent mieux que ceux qui le connaissent par ce qu’il n’est pas. Parmi les premiers même nous distinguons des degrés de connaissance : ceux-là en ont la science la plus parfaite, qui connaissent, non point sa quantité, ses qualités, ses modifications, ses actes, mais son essence. Il en est de même aussi de toutes les choses dont il y a démonstration. Nous croyons en avoir la connaissance lorsque nous savons ce en quoi elles consistent : Qu’est-ce, par exemple, que construire un carré équivalent à un rectangle donné ? C’est trouver la moyenne proportionnelle entre les deux côtés du rectangle. Et de même pour tous les autres cas. Pour la production, au contraire, pour l’action, pour toute espèce de changement, nous croyons avoir la science, lorsque nous connaissons le principe du mouvement, lequel est différent de la cause finale, et en est précisément l’opposé. Il paraîtrait donc d’après cela que ce sont des sciences différentes qui doivent examiner chacune de ces causes.
Lectio 4	Leçon 4, Commentaire de saint Thomas [Une seule science étudie-t-elle tous les genres de causes?] (Traduction Georges Comeau, 2011)
[81935] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 4 n. 1 Postquam philosophus movit quaestiones, quae faciunt dubitationem in ista scientia, hic incipit de eis disputare; et dividitur in tres partes. In prima disputat de quaestionibus pertinentibus ad considerationem huius scientiae. In secunda de quaestionibus pertinentibus ad substantias, ibi, amplius autem utrum sensibiles substantiae et cetera. In tertia parte de quaestionibus pertinentibus ad principia substantiarum, ibi, et de principiis utrum oporteat genera et elementa et cetera. Circa primum tria facit. Primo enim disputat de consideratione huius scientiae quantum ad causas per quas demonstratur. Secundo quantum ad prima demonstrationis principia, ibi, at vero de principiis demonstrationis et cetera. Tertio quantum ad ipsas substantias, ibi, totaliter quae substantiarum utrum una est et cetera. Circa primum duo facit. Primo enim resumit quaestionem de qua disputare intendit, concludens ex ipso enumerationis ordine, quod primo disputandum est de istis, de quibus primum dictum est in enumeratione quaestionum, utrum scilicet ad unam scientiam vel ad plures pertineat speculari omnia genera causarum; ut sic ordo disputationis ordini quaestionum motarum respondeat.	Après avoir soulevé les questions qui font l’objet de doutes dans cette science, le Philosophe commence à les discuter; cette étude se divise en trois parties. Dans la première, il discute les questions qui appartiennent à l’étude de cette science. Dans la deuxième, il traite des questions qui concernent les substances, où il dit : De plus, ne faut-il admettre, etc. (leçon VII). Dans la troisième, il traite des questions qui concernent les principes des substances, où il dit : Les difficultés relatives aux principes, etc. (leçon VIII). Il traite la première partie en trois points. En premier, il discute en effet l’étude de cette science sous l’aspect des causes par lesquelles elle démontre. En deuxième, il la discute pour ce qui est des premiers principes de la démonstration, où il dit : Ce n’est pas tout, etc. (leçon V). En troisième, il le fait en ce qui concerne les substances elles-mêmes, où il dit : Enfin, y a-t-il une seule science, etc. (leçon VI). Il traite le premier point en deux parties. En effet, il reprend en premier la première question qu’il a l’intention de discuter, en concluant à partir de l’ordre de l’énumération donnée qu’il faut discuter en premier celle qui a été mentionnée en premier dans l’énumération des questions : appartient-il à une seule science, ou à plusieurs, d’étudier tous les genres de causes? Ainsi, l’ordre dans lequel les questions sont discutées correspond à l’ordre dans lequel elles ont été soulevées.
[81936] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 4 n. 2 Secundo ibi unius enim ponit rationes ad quaestionem; et circa hoc tria facit. Primo enim ponit rationem ad ostendendum, quod considerare omnia genera causarum non pertineat ad unam scientiam. Secundo movet alteram quaestionem: supposito quod ad diversas scientias pertineat diversa genera causarum considerare, cuius causae consideratio pertinet ad philosophum primum. Et disputat ad diversas quaestionis partes; et hoc, ibi, at vero si scientiae causarum sunt plures et cetera. Tertio ex hac disputatione secunda concludit conclusionem primarum rationum, ibi, quapropter videtur alterius esse scientiae et cetera. Circa primum ponit duas rationes; dicens, quod cum unius scientiae sit considerare contraria, quomodo erit unius scientiae considerare principia, cum non sint contraria? Quae quidem ratio si secundum superficiem consideretur, nullius videtur esse momenti. Videtur enim procedere ex destructione antecedentis, ac si sic argumentaretur: si principia sunt contraria, sunt unius scientiae: ergo, si non sunt contraria, non sunt unius scientiae.	Deuxièmement, où il dit : Mais comment appartiendrait-il, etc., il présente des arguments sur la question; et il le fait en trois parties. En premier, il avance un argument visant à montrer que l’étude de tous les genres de causes n’appartient pas à une seule science. En deuxième, il soulève une autre question : à supposer que l’étude des divers genres de causes appartient à des sciences différentes, quelle est la cause dont l’étude appartient à la philosophie première? Et il argumente en faveur des divers points de vue, où il dit : Mais s’il y a plusieurs sciences des causes, etc. En troisième, à partir de cette deuxième discussion, il tire la conclusion des premiers arguments, où il dit : Il paraîtrait donc d’après cela, etc. Dans la première partie, il donne deux arguments. Il pose cette question : puisqu’il appartient à la même science d’étudier les contraires, comment la même science étudiera-t-elle des principes alors qu’ils ne sont pas contraires? Mais cet argument, si on le considère de façon superficielle, semble sans valeur. Il semble procéder en effet par négation de l’antécédent, comme si l’argumentation était la suivante : si des principes sont contraires, ils relèvent de la même science; donc, s’ils ne sont pas contraires, ils ne relèvent pas de la même science.
[81937] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 4 n. 3 Posset ergo dici, quod philosophus in his disputationibus non solum probabilibus rationibus utitur, sed etiam interdum sophisticis, ponens rationes quae ab aliis inducebantur. Sed non videtur esse rationabile, quod in tanta re tantus philosophus tam frivolam et parum apparentem rationem induxisset. Unde aliter dicendum est, quod si quis recte consideret naturam diversorum, quae ad eamdem scientiam pertinent, quaedam pertinent ad unam scientiam secundum sui diversitatem, quaedam vero secundum quod reducuntur ad aliquod unum. Multa quidem igitur alia diversa inveniuntur pertinere ad unam scientiam, secundum quod reducuntur ad aliquod unum; puta, ut ad unum totum, vel ad unam causam, vel ad unum subiectum. Sed contraria et quaelibet opposita pertinent ad unam scientiam secundum se ipsa, eo quod unum est ratio cognoscendi alterum. Et ex hoc efficitur ista propositio probabilis, quod omnia diversa, quae sunt contraria, pertineant ad unam scientiam. Unde sequeretur, si principia sunt diversa et non sunt contraria, quod non pertineant ad unam scientiam.	On pourrait donc dire que le Philosophe, dans ses discussions, ne recourt pas seulement à des arguments probables, mais aussi parfois à des arguments sophistiques, en présentant des arguments qui ont été formulés par d’autres. Mais il ne semble pas raisonnable que pour un sujet si important, un si grand philosophe ait eu recours à un argument si frivole et peu évident. Donc, il faut plutôt dire que si on examine bien la nature de choses diverses qui relèvent de la même science, certaines relèvent d’une seule science selon leur diversité, et d’autres selon qu’elles se ramènent à quelque chose d’unique. On constate en effet que beaucoup d’autres choses diverses relèvent d’une seule science en tant qu’elles se ramènent à quelque unité, par exemple à un tout unique, ou à une seule cause, ou à un seul sujet. Mais les contraires et n’importe quels opposés relèvent d’une seule science en tant que tels, du fait que l’un est la raison de connaître l’autre. Et voilà ce qui rend probable la proposition selon laquelle toutes les choses diverses qui sont contraires relèvent d’une seule science; il s’ensuivrait donc, si des principes sont divers mais non contraires, qu’ils ne relèvent pas d’une seule science.
[81938] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 4 n. 4 Deinde cum dicit amplius autem secundam rationem ponit, quae talis est. Diversorum pertinentium ad unam scientiam, quaecumque scientia considerat unum considerat et aliud, ut patet in contrariis, quorum diversitas secundum se pertinet ad unam scientiam non per reductionem ad aliquid aliud unum: sed non quaecumque scientia considerat unam causam considerat omnes causas: ergo consideratio omnium causarum non pertinet ad unam scientiam.	Ensuite, lorsqu’il dit : Et de plus, il y a, il donne le deuxième argument, que voici. Quand des choses diverses relèvent d’une seule science, toute science qui étudie l’une étudie également l’autre, comme il est évident pour les contraires, dont la diversité relève essentiellement de la même science, mais non parce qu’ils se ramènent à une autre réalité unique; mais toute science qui étudie une cause n’étudie pas nécessairement toutes les causes; donc, l’étude de toutes les causes ne relève pas d’une seule science.
[81939] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 4 n. 5 Minorem probat per hoc, quod diversae scientiae sunt de diversis entibus; et multa entia sunt, quibus non possunt attribui omnes causae. Quod primo manifestat in causa, quae dicitur, unde principium motus: non enim videtur, quod possit esse principium motus in rebus immobilibus. Ponuntur autem quaedam entia immobilia, et praecipue secundum Platonicos ponentes numeros et substantias paratas. Unde, si qua scientia de his considerat, non potest considerare de causa quae est unde principium motus.	Il prouve la mineure comme suit : diverses sciences portent sur des êtres divers, et il existe beaucoup d’êtres auxquels on ne peut pas attribuer toutes les causes. Il manifeste cette vérité d’abord dans la cause appelée principe d’origine du mouvement; en effet, il semble qu’il ne peut pas y avoir de principe du mouvement dans les êtres immobiles. L’existence d’êtres immobiles est affirmée en effet, et surtout par les Platoniciens, qui le font pour les nombres et les substances séparées[36]. Alors, si une science traite de ces êtres, elle ne peut pas étudier la cause qui est le principe d’origine du mouvement.
[81940] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 4 n. 6 Secundo manifestat idem de causa finali, quae habet rationem boni. Boni enim natura non videtur posse inveniri in rebus immobilibus, si hoc concedatur, quod omne quod est bonum secundum se et propter suam naturam, est finis. Et hoc modo causa est, inquantum propter ipsam et causa eius omnia fiunt et sunt. Dicit autem, quod est bonum secundum se et propter suam naturam, ad excludendum bonum utile, quod non dicitur de fine, sed magis de eo quod est ad finem. Unde quae sic solum dicuntur bona inquantum sunt utilia ad aliud, non sunt bona secundum se et propter suam naturam. Sicut potio amara non est secundum se bona, sed solum secundum quod ordinatur ad finem sanitatis, quae est secundum se bona: finis autem, et cuius causa fit aliquid, videtur esse terminus alicuius actus: omnes autem actiones videntur esse cum motu. Ergo videtur sequi, quod in rebus immobilibus non possit esse hoc principium, scilicet causa finalis, quae habet rationem boni. Et quia quae sunt per se existentia absque materia, necesse est quod sint immobilia, ideo non videtur esse possibile, quod sit aliquid autoagathon, idest per se bonum, ut Plato ponebat. Omnia enim immaterialia et non participata vocabat per se existentia, sicut ideam hominis vocabat hominem per se, quasi non participatum in materia. Unde et per se bonum dicebat id quod est sua bonitas non participata, scilicet primum principium omnium.	En deuxième, il manifeste la même chose pour la cause finale, qui a raison de bien. Il semble en effet qu’on ne peut pas trouver la nature du bien dans les êtres immobiles, si on admet que tout ce qui est bien en soi et de par sa nature est une fin. Et une cause est de cette sorte en tant que c’est pour elle et en vue d’elle que toutes choses viennent à l’être et existent. Cependant, il dit ce qui est bien en soi et par sa nature pour exclure le bien utile, car ce n’est pas la fin qui est appelée utile, mais plutôt ce qui est en vue de la fin. Il s’ensuit que les choses qui sont appelées biens seulement en tant qu’elles sont utiles à autre chose ne sont pas bonnes en soi et de par leur nature. Ainsi, une potion amère n’est pas bonne en soi, mais seulement en tant qu’elle est ordonnée à la fin de la santé, qui est bonne en soi; or, la fin, en vue de laquelle on fait quelque chose, semble être le terme d’un acte; cependant, toute action se fait avec mouvement. Il semble donc s’ensuivre que dans les êtres immobile, on ne peut pas trouver ce principe (la cause finale), qui a raison de bien. Et parce que les êtres qui existent par soi sans matière sont nécessairement immobiles, il ne semble pas possible qu’il existe un autoagathon, ou un bien en soi, comme l’affirmait Platon. En effet, il appelait êtres en soi tous les êtres immatériels et sans participation[37] : ainsi, il appelait homme en soi l’idée de l’homme, qui n’est pas participé dans la matière. C’est pourquoi il appelait aussi « bien en soi » ce qui est sa propre bonté sans participation, c'est-à-dire le premier principe de toutes choses.
[81941] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 4 n. 7 Et ad hanc rationem confirmandam inducit quoddam signum. Ex hoc enim quod finis non potest esse in rebus immobilibus, videtur procedere quod in scientiis mathematicis, quae abstrahunt a materia et motu, nihil probatur per hanc causam, sicut probatur in scientia naturali, quae est de rebus mobilibus, aliquid per rationem boni. Sicut cum assignamus causam quare homo habet manus, quia per eas melius potest exequi conceptiones rationis. In mathematicis autem nulla demonstratio fit hoc modo, quod hoc modo sit quia melius est sic esse, aut deterius si ita non esset. Puta si diceretur quod angulus in semicirculo est rectus, quia melius est quod sic sit quam quod sit acutus vel obtusus. Et quia posset forte aliquis esse alius modus demonstrandi per causam finalem, puta si diceretur, si finis erit, necesse est id quod est ad finem praecedere: ideo subiungit, quod nullus omnino in mathematicis facit mentionem alicuius talium pertinentium ad bonum vel ad causam finalem. Propter quod quidam sophistae, ut Aristippus, qui fuit de secta Epicureorum, omnino neglexit demonstrationes quae sunt per causas finales, reputans eas viles ex hoc quod in artibus illiberalibus sive mechanicis, ut in arte tectonica, idest aedificatoria, et coriaria, omnium rationes assignantur ex hoc quod est aliquid melius vel deterius. In mathematicis vero, quae sunt nobilissimae et certissimae scientiae, nulla fit mentio de bonis et malis.	Et il donne un signe pour confirmer cet argument. En effet, le fait que les êtres immobiles ne peuvent pas avoir de fin semble expliquer pourquoi, dans les sciences mathématiques, qui font abstraction de la matière et du mouvement, rien n’est prouvé par la cause finale, alors que dans la science naturelle, qui porte sur les êtres mobiles, certaines choses sont prouvées par la raison du bien. Ainsi, quand nous déterminons la cause pour laquelle l’homme a des mains, c’est parce que grâce à elles, il peut mieux réaliser les conceptions de sa raison. Mais en mathématiques, rien ne se démontre par le fait qu’il est meilleur que les choses soient ainsi ou qu’il serait pire que les choses soient autrement. Par exemple, on ne dit pas que l’angle inscrit dans un demi-cercle est droit parce que c’est meilleur que si cet angle était aigu ou obtus. Et parce que, peut-être, on pourrait trouver une autre voie de démonstration à partir de la cause finale, si par exemple on disait que s’il y a une fin, ce qui est en vue de la fin la précède, il ajoute donc qu’en mathématiques, personne ne fait jamais mention de choses du genre qui se rapportent au bien ou à la cause finale. Pour cette raison, certains sophistes, comme Aristippe, qui appartenait à l’école des Épicuriens, a absolument laissé de côté les démonstrations fondées sur les causes finales, les considérant indignes[38] du fait que dans les arts non libéraux comme les arts mécaniques, par exemple dans les métiers de la construction ou le travail du cuir, la raison de tout est fondée sur ce qui est meilleur ou pire. Mais dans les mathématiques, qui sont les plus nobles et les plus certaines des sciences, il n’est aucunement question de bien ou de mal.
[81942] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 4 n. 8 Deinde cum dicit at vero interponit aliam quaestionem: et primo proponit eam. Et habet duas partes. Prima enim pars quaestionis est. Si diversae causae considerentur a pluribus scientiis, ita quod altera scientia sit alterius causae considerativa, quae illarum debet dici scientia quae quaeritur? Idest philosophia prima? Utrum scilicet illa quae considerat causam formalem, aut quae considerat causam finalem, vel quae considerat aliquam aliarum? Secunda pars quaestionis est, si aliquae res sint quae habeant plures causas, quis maxime cognoscit rem illam eorum qui considerant illas causas?	Puis lorsqu’il dit : Mais s’il y a plusieurs sciences, etc., il introduit une question intermédiaire; et d’abord il la pose. Et elle a deux parties. En effet, la première partie de la question est la suivante : si les causes diverses sont étudiées par plusieurs sciences, de sorte qu’une science différente étudie une cause différente, laquelle d’entre elles doit-on considérer comme la science que nous cherchons, c'est-à-dire la philosophie première? Est-ce celle qui étudie la cause formelle, celle qui étudie la cause finale, ou celle qui étudie l’une des autres causes? La deuxième partie de la question est la suivante : s’il existe des choses qui ont plusieurs causes, qui, parmi ceux qui étudient ces causes, aura la meilleure connaissance de ces choses?
[81943] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 4 n. 9 Secundo cum dicit contingit enim manifestat partem secundam quaestionis per hoc, quod una et eadem res invenitur, quae habet omnes modos causarum: sicut domus causa unde principium motus, est ars et aedificator. Id vero cuius causa vel finis causa domus est opus, idest usus eius, qui est habitatio. Causa vero sicut materia est terra, ex qua fiunt lateres et lapides. Causa vero sicut species vel forma, est ipsa ratio domus, quam artifex praeconceptam mente in materia ponit.	Deuxièmement, lorsqu’il dit : Il est possible qu’un seul objet, etc., il répond à la deuxième partie de la question en disant qu’on trouve une seule et même chose qui a tous les genres de causes; par exemple, la cause d’origine, ou principe du mouvement de la maison, est l’art et le constructeur. La cause en vue de quoi, ou cause finale de la maison, c’est l’œuvre, c'est-à-dire son utilisation, qui est le fait de l’habiter. La cause matérielle, c’est la terre, qui sert à fabriquer les côtés, et les pierres. La cause de l’ordre de l’espèce, ou la forme, c’est la notion même de maison, préconçue dans l’esprit de l’artisan, que celui-ci réalise dans la matière.
[81944] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 4 n. 10 Tertio ibi igitur ex reassumit quaestionem, scilicet quam dictarum scientiarum possumus vocare sapientiam, secundum ea quae de sapientia prius determinavimus in principio libri: utrum scilicet illam, quae considerat causam formalem, vel quae considerat causam finalem, vel aliquam aliarum causarum. Et ponit consequenter rationes ad singulas trium causarum: dicens, quod ratio quaedam videtur de qualibet scientia, idest quae est per quamcumque causam, quod appelletur nomine sapientiae. Et primo quantum ad scientiam quae est per causam finalem. Dictum est enim in principio libri, quod ista scientia, quae sapientia dicitur, est maxime principalis et ordinativa aliarum, quasi subditarum. Sic igitur inquantum sapientia est senior, idest prior ordine dignitatis, et principalior quadam auctoritate ordinandi alias, quia non est iustum quod aliae scientiae contradicant ei, sed ab ea accipiant sua principia, sicut ei servientes; videtur quod illa scientia, quae est finis et boni, idest quae procedit per causam finalem, sit digna nomine sapientiae. Et hoc ideo, quia omnia alia sunt propter finem, unde finis est quodammodo causa omnium aliarum causarum. Et sic scientia, quae procedit per causam finalem, est principalior. Cuius signum est, quod artes illae, ad quas pertinent fines, principantur et praecipiunt aliis artibus, sicut gubernatoria navifactivae. Unde, si sapientia est principalis et praeceptiva respectu aliarum, maxime videtur quod procedat per causam finalem.	Troisièmement, où il dit : Il convient donc, etc., il reprend la question, à savoir laquelle des sciences mentionnées nous pouvons appeler sagesse, d’après ce que nous avons déjà établi au sujet de la sagesse au début du livre[39] : est-ce celle qui étudie la cause formelle, celle qui étudie la cause finale, ou celle qui étudie l’une des autres causes? Et il donne ensuite des arguments en faveur de chacune des trois causes, en disant qu’on voit des raisons pour chacune des sciences, c'est-à-dire de donner le nom de sagesse à celle qui traite de n’importe quelle cause. Et en premier, il le fait pour la science qui se sert de la cause finale. On a dit en effet au début du livre que la science qui est appelée sagesse est la plus haute, qui commande aux autres comme à des subordonnées. Ainsi donc, en autant que la sagesse est plus haute, c'est-à-dire première par ordre de dignité et principale par l’autorité qu’elle a de commander aux autres, car il n’est pas juste que les autres sciences la contredisent, mais plutôt qu’elles en reçoivent leurs principes comme ses servantes, il semble que la science qui s’occupe du but et du bien, c'est-à-dire qui se fonde sur la cause finale, est digne du nom de sagesse. La raison en est que toutes les autres sont en vue d’une fin, et la fin est donc, d’une certaine façon, la cause de toutes les autres causes. Et ainsi, la science qui se fonde sur la cause finale est la science principale. Un indice en est que les arts dont relèvent les fins sont les supérieurs et les commandants des autres arts, comme le pilotage par rapport à la construction navale. Alors, si la sagesse est la science principale qui commande aux autres sciences, il semble qu’elle se fonde d’abord et avant tout sur la cause finale.
[81945] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 4 n. 11 Deinde cum dicit inquantum vero inducit rationem de causa formali. Dictum est enim in prooemio libri, quod sapientia est primarum causarum, et eius quod est maxime scibile, et quod est maxime certum. Et secundum hoc videtur quod sit substantiae, idest per causam formalem: quia inter diversos modos sciendi, magis dicimus scire illum qui scit aliquid esse, quam qui scit aliquid non esse. Unde et in posterioribus philosophus probat, quod demonstratio affirmativa est potior quam negativa. Inter eos autem, qui sciunt aliquid affirmare, unum alio magis dicimus scire. Sed inter omnes maxime dicimus scire illum, qui cognoscit quid est res, non autem qui scit quanta est, vel qualis, et quid possit facere vel pati. Sic igitur in cognoscendo ipsam rem absolute perfectissimum est scire quid est res, quod est scire substantiam rei. Sed etiam in aliis cognoscendis, puta proprietatibus rei, magis dicimus scire singula, de quibus sunt demonstrationes, quando etiam de ipsis accidentibus vel proprietatibus scimus quod quid est; quia quod quid est non solum invenitur in substantiis, sed etiam in accidentibus.	Puis lorsqu’il dit : Mais la science des causes premières, etc., il présente un argument concernant la cause formelle. En effet, il a été dit dans le prologue du traité que la sagesse porte sur les causes premières, sur ce qui est le plus connaissable, sur ce qui est le plus certain. Et à ce titre, il semble qu’elle est fondée sur la substance, c'est-à-dire la cause formelle, car parmi les diverses manières de connaître, on dit que celui qui sait qu’une chose existe connaît mieux que celui qui sait qu’une chose n’existe pas. C’est pourquoi, dans la suite du présent traité, le Philosophe prouve qu’une démonstration affirmative est plus puissante qu’une démonstration négative. Or, parmi ceux qui savent quelque chose d’affirmatif, nous disons que l’un connaît mieux que l’autre. Mais nous disons qu’entre tous, celui qui a la meilleure connaissance est celui qui connaît ce qu’est la chose, et non celui qui en connaît la quantité, la qualité, et ce qu’elle peut faire ou subir. Ainsi donc, dans la connaissance de cette chose, ce qui est absolument le plus parfait, c’est de savoir ce qu’elle est, c'est-à-dire d’en connaître la substance. Mais même dans les autres objets de connaissance, par exemple les propriétés de la chose, nous disons que nous connaissons mieux tout objet de démonstration, quand, même pour les accidents ou les propriétés, nous savons ce qu’ils sont; car le ce-que-c’est ne se trouve pas seulement dans les substances, mais aussi dans les accidents.
[81946] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 4 n. 12 Et ponit exemplum de tetragonismo, idest quadratura superficiei aeque distantium laterum non quadratae, quam quadrare dicimur, cum invenimus quadratum ei aequale. Cum autem omnis superficies aeque distantium laterum et rectorum angulorum ex duabus lineis contineatur, quae rectum continent angulum, ita, quod totalis superficies nihil est aliud quam ductus unius earum in alia, tunc invenimus quadratum aequale superficiei praedictae, quando invenimus lineam quae sit media in proportione inter duas lineas praedictas. Puta, si linea a, ad lineam b se habet sicut linea b ad lineam c, quadratum lineae b est aequale superficiei, quae continetur in c et a, ut probatur in sexto Euclidis.	Et il donne l’exemple du tétragonisme[40], c'est-à-dire la quadrature d’une surface non carrée ayant des côtés de dimensions égales : nous disons que nous faisons la quadrature d’une telle surface quand nous trouvons un carré qui y est égale. Mais puisque toute surface ayant des côtés de dimensions égales et des angles droits est contenue par deux lignes formant un angle droit, de sorte que la surface totale n’est rien d’autre que le fait de tracer l’une d’elles vers l’autres, nous trouvons un carré égal à la surface en question lorsque nous trouvons une ligne qui est la moyenne proportionnelle entre les deux lignes précédentes. Par exemple, si le rapport de la ligne A à la ligne B est le même que le rapport de la ligne B à la ligne C, le carré de la ligne B est égal à la surface contenue par les lignes C et A, comme il est prouvé au livre VI d’Euclide.
[81947] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 4 n. 13 Et apparet manifeste in numeris. Sex enim est medium in proportione inter novem et quatuor. Novem enim se habet ad sex in proportione sesquialtera, et similiter sex ad quatuor. Quadratum autem senarii est trigintasex. Quod etiam perficitur ex ductu quaternarii in novenarium. Quater enim novem sunt trigintasex. Et simile est in omnibus aliis.	Et cela est évident pour les nombres. En effet, 6 est la moyenne proportionnelle entre 9 et 4 : 9 par rapport à 6 est dans la proportion d’une fois et demie, et pareillement 6 par rapport à 4. Or, le carré de 6 est 36, nombre également obtenu quand on trace une ligne de 4 sur une ligne de 9, car 4 fois 9 égale 36. Et il en va de même dans tous les autres cas.
[81948] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 4 n. 14 Deinde ponit rationem de causa movente circa generationes videmus enim quod circa generationes et actiones, et circa omnem transmutationem maxime dicimur aliquid scire quando cognoscimus principium motus, et quod motus nihil est aliud quam actus mobilis a movente, ut dicitur in tertio physicorum. Praetermittit autem de causa materiali, quia illa imperfectissime se habet ad hoc quod sit principium cognoscendi: non enim fit cognitio per id quod est in potentia, sed per id quod est in actu, ut infra in nono dicetur.	Ensuite, il donne un argument sur la cause motrice, qui concerne la génération. Nous voyons en effet que, relativement aux générations et aux actions ainsi qu’à toute transformation, on dit que nous avons la meilleure connaissance quand nous connaissons le principe du mouvement, et que le mouvement n’est rien d’autre que l’acte du mobile réalisé par le moteur, comme il est dit au livre III des Physiques. Cependant, il omet la cause matérielle parce qu’elle a une qualité très imparfaite en tant que principe de connaissance : en effet, la connaissance n’est pas obtenue par ce qui est en puissance, mais par ce qui est en acte, comme on le dire plus loin, au livre IX.
[81949] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 4 n. 15 His igitur positis ad secundam quaestionem pertinentibus, inducit rationem ex eisdem rationibus supra positis ad primam quaestionem, scilicet quod alterius scientiae sit considerare omnes istas causas, eo quod in diversis rebus diversae causae videntur habere principalitatem, sicut in mobilibus principium motus, in scibilibus quod quid est, finis autem in his quae ordinantur ad finem.	Alors, après avoir établi ces points qui concernent la deuxième question, il avance un argument qui s’appuie sur les mêmes arguments déjà proposés pour la première question, à savoir qu’il appartient à des sciences diverses d’étudier toutes ces causes, du fait que dans des domaines divers, des causes diverses semblent prédominer : dans les mobiles, le principe du mouvement; dans les connaissables, le ce-que-c’est; et la fin est principale dans les choses ordonnées à une fin.
[81950] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 4 n. 16 Hanc autem quaestionem Aristoteles in sequentibus expresse solvere non invenitur: potest tamen eius solutio ex his quae ipse inferius in diversis locis determinat, colligi. Determinat enim in quarto, quod ista scientia considerat ens inquantum est ens; unde et eius est considerare primas substantias, non autem scientiae naturalis, quia supra substantiam mobilem sunt aliae substantiae. Omnis autem substantia vel est ens per seipsam, si sit forma tantum; vel si sit composita ex materia et forma, est ens per suam formam; unde inquantum haec scientia est considerativa entis, considerat maxime causam formalem. Primae autem substantiae non cognoscuntur a nobis ut sciamus de eis quod quid est, ut potest aliqualiter haberi ex his quae in nono determinantur: et sic in earum cognitione non habet locum causa formalis. Sed quamvis ipsae sint immobiles secundum seipsas, sunt tamen causa motus aliorum per modum finis; et ideo ad hanc scientiam, inquantum est considerativa primarum substantiarum, praecipue pertinet considerare causam finalem, et etiam aliqualiter causam moventem. Causam autem materialem secundum seipsam nullo modo, quia materia non convenienter causa est entis, sed alicuius determinati generis, scilicet substantiae mobilis. Tales autem causae pertinent ad considerationem particularium scientiarum, nisi forte considerentur ab hac scientia inquantum continentur sub ente. Sic enim ad omnia suam considerationem extendit.	Mais on constate qu’Aristote ne résoudra pas expressément cette question dans la suite de cet ouvrage. On peut cependant en obtenir la solution à partir de ce qu’il dira plus loin à divers endroits. Il établit en effet, au livre IV, que cette science considère l’être en tant qu’être; c’est donc à elle, et non à la science de la nature, qu’il appartient d’étudier les substances premières, car au-dessus de la substance mobile, il existe d’autres substances. Mais toute substance est un être en soi si elle est une forme seule, ou bien, si elle est composée de matière et de forme, elle est un être par sa forme; il s’ensuit que cette science, en tant qu’elle étudie l’être, est la principale science qui étudie la cause formelle. Mais nous ne connaissons pas les substances premières afin de savoir leur nature spécifique, comme on peut le voir de quelque façon d’après ce qui est établi au livre IX; et ainsi, la cause formelle n’intervient pas dans leur connaissance. Mais bien que ces substances soient immobiles en elles-mêmes, elles sont causes du mouvement des autres êtres à titre de fins; et c’est donc à cette science, en tant qu’elle fait l’étude des substances premières, qu’il appartient principalement d’étudier la cause finale, et aussi la cause motrice d’une certaine façon. Quant à la cause matérielle, cette science ne l’étudie en elle-même en aucune façon, car la matière n’est pas une cause convenable de l’être, mais seulement d’un genre d’être déterminé, celui de la substance mobile. De telles causes relèvent plutôt de l’étude de sciences particulières, à moins peut-être que la métaphysique ne les étudie en tant qu’elles sont contenues dans l’être; ainsi, en effet, son étude embrasse tout.
[81951] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 4 n. 17 His autem visis, rationes inductas facile est solvere. Primo enim nihil prohibet diversas causas ad hanc scientiam pertinere unam existentem, licet non sint contraria, quia reducuntur ad unum, scilicet ad ens commune, sicut dictum est. Similiter nihil prohibet, etsi non quaelibet scientia consideret omnes causas, quin aliqua scientia possit considerare omnes vel plures earum inquantum reducuntur ad aliquid unum. Sed specialiter descendendo, dicendum est, quod nihil prohibet in immobilibus considerari et principium motus, et finem sive bonum; in immobilibus inquam quae sunt tamen moventia sicut sunt primae substantiae: in his autem quae neque moventur nec movent, non est consideratio principii motus, nec finis sub ratione finis motus, quamvis possit considerari finis sub ratione finis alicuius operationis sine motu. Sicut si ponantur esse substantiae intelligentes non moventes, ut Platonici posuerunt, nihilominus tamen inquantum habent intellectum et voluntatem oportet ponere in eis finem et bonum, quod est obiectum voluntatis. Mathematica autem non moventur, nec movent, nec habent voluntatem. Unde in eis non consideratur bonum sub nomine boni et finis. Consideratur tamen in eis id quod est bonum, scilicet esse et quod quid est. Unde falsum est, quod in mathematicis non sit bonum, sicut ipse infra in nono probat.	Quand on a compris cela, il est facile de répondre aux arguments proposés. Tout d’abord, rien n’empêche que des causes diverses, même si elles ne sont pas contraires, relèvent de cette science qui garde son unité, parce que ces causes se ramènent à une chose unique, qui est l’être commun, comme on l’a dit. Rien n’empêche non plus, même si toute science n’étudie pas toutes les causes, qu’il existe une science qui peut étudier toutes les causes ou plusieurs d’entre elles, en tant que ces causes se ramènent à quelque chose d’unique. Mais si on descend aux cas particuliers, il faut dire que rien n’empêche, dans les êtres immobiles, de considérer aussi le principe du mouvement et la fin ou le bien, je veux dire les êtres immobiles qui sont pourtant moteurs de même qu’ils sont des substances premières; mais dans les êtres qui ne sont pas mus ni ne meuvent, on n’étudie pas le principe du mouvement, ni la fin à titre de terme du mouvement, bien qu’on puisse y considérer la fin en tant que fin de quelque opération sans mouvement. Par exemple, si on affirme, comme l’ont fait les Platoniciens, qu’il existe des substances intelligentes non motrices, il faut pourtant supposer en elles, en tant qu’elles ont l’intelligence et la volonté, la fin et le bien, qui sont objets de la volonté. Mais les êtres mathématiques ne sont pas mus ni ne meuvent, et n’ont pas de volonté; c’est pourquoi on n’y considère pas le bien sous les appellations de bien et de fin. On considère toutefois en eux ce qui est bien, à savoir l’être et le ce-que-c’est; il est donc faux qu’en mathématiques il n’y a pas de bien, comme Aristote le prouvera au livre IX.
[81952] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 4 n. 18 Ad quaestionem vero secundam iam patet responsio; quia ad hanc scientiam pertinet consideratio trium causarum, de quibus rationes inducit.	Quant à la deuxième question, sa réponse est maintenant évidente, car la science première étudie à bon droit les trois causes au sujet desquelles il a apporté des arguments.
	Leçon 5, Texte d’Aristote, traduit par Sr Pascale-Dominique Nau
	Ce n’est pas tout. Les principes de la démonstration appartiennent-ils à une seule science ou à plusieurs ? C’est encore là une question. J’appelle principe de la démonstration, ces axiomes généraux sur lesquels tout le monde s’appuie pour démontrer ; ceux-ci, par exemple : Il faut nécessairement affirmer ou nier une chose ; Une chose ne peut pas être et n’être pas en même temps; et toutes les autres propositions de ce genre. Hé bien, la science de ces principes est-elle la même que celle de l’essence, ou en diffère-t-elle ? Si elle en diffère, laquelle des deux reconnaîtrons-nous pour celle que nous cherchons ? Les principes de la démonstration n’appartiennent pas à une seule science, cela est évident : pourquoi la géométrie s’arrogerait-elle, plutôt que toute autre science, le droit de traiter de ces principes ? Si donc toute science quelconque a également ce privilège, et si pourtant elles ne peuvent pas toutes en jouir, l’étude des principes ne dépendra pas plus de la science qui connaît les essences, que de toute autre. Et puis, comment y aurait-il une science des principes ? Nous connaissons de prime abord ce qu’est chacun d’eux ; aussi tous les arts les emploient-ils comme choses bien connues. Tandis que s’il y avait une science démonstrative des principes, il faudrait admettre l’existence d’un genre commun, objet de cette science ; il faudrait d’un côté les accidents du genre, de l’autre des axiomes, car il est impossible de tout démontrer. Toute démonstration doit partir d’un principe, porter sur un objet, démontrer quelque chose de cet objet. Il s’ensuit que tout ce qui se démontre pourrait se ramener à un genre unique. Et en effet, toutes les sciences démonstratives se servent des axiomes. Or, si la science des axiomes est une autre science que la science de l’essence, laquelle des deux sera la science souveraine, la science première ? Les axiomes sont ce qu’il y a de plus général ; ils sont les principes de toutes choses : si donc ils ne font pas partie de la science du philosophe, quel autre sera chargé de vérifier leur vérité ou leur fausseté ?
Lectio 5	Leçon 5, Commentaire de saint Thomas [De quelle science relève l’étude des premiers principes?] (Traduction Georges Comeau, 2011)	Leçon 5
[81953] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 5 n. 1 Postquam disputavit de prima quaestione quae erat de consideratione causarum, hic intendit disputare de consideratione principiorum demonstrationis, ad quam scientiam pertineat; et circa hoc tria facit. Primo movet quaestionem. Secundo disputat ad unam partem, ibi, unius igitur esse et cetera. Tertio disputat ad aliam partem, ibi, at vero si alia et cetera. Dicit ergo primo, quod dubitatio est de principiis demonstrationis, utrum considerare de his pertineat ad unam scientiam vel ad plures. Et exponit quae sunt demonstrationis principia. Et dicit, quod sunt communes conceptiones omnium ex quibus procedunt omnes demonstrationes, inquantum scilicet singula principia propriarum conclusionum demonstratarum habent firmitatem virtute principiorum communium. Et exemplificat de primis principiis maxime sicut quod necesse est de unoquoque aut affirmare aut negare. Et aliud principium est quod impossibile est idem simul esse et non esse. Est ergo haec quaestio, utrum haec principia et similia pertineant ad unam scientiam vel ad plures. Et si ad unam, utrum pertineant ad scientiam quae est considerans substantiam, vel ad aliam. Et si ad aliam, quam earum oportet nominare sapientiam vel philosophiam primam quam nunc quaerimus.	Après avoir discuté la première question, qui portait sur l’étude des causes, il se propose ici de discuter de l’étude des principes de la démonstration : à quelle science appartient-elle? Il traite ce sujet en trois parties. En premier, il pose la question. En deuxième, il argumente contre une solution, où il dit : Les principes de la démonstration, etc. En troisième, il argumente contre l’autre réponse, où il dit : Or, si la science des axiomes, etc. Il dit donc en premier qu’on se demande, au sujet des principes de la démonstration, si leur étude relève d’une seule science ou de plusieurs. Et il explique ce que sont les principes de la démonstration : il dit que ce sont des conceptions communes à tous, d’où procèdent toutes les démonstrations, en tant que chaque principe des conclusions particulières démontrées est solide parce qu’il s’appuie sur les principes communs. Et il donne des exemples de premiers principes, et tout d’abord le fait que tout énoncé doit être soit affirmé, soit nier. Un autre principe est qu’une chose ne peut pas en même temps exister et ne pas exister. La question se pose donc de savoir si ces principes et d’autres semblables relèvent d’une seule science ou de plusieurs. S’ils relèvent d’une seule, celle-ci est-elle la science qui étudie la substance, ou une autre science? S’ils relèvent d’une autre, laquelle des deux faut-il désigner comme étant la sagesse ou la philosophie première que nous cherchons actuellement?
[81954] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 5 n. 2 Deinde cum dicit unius igitur obiicit ad unam partem quaestionis, scilicet ad ostendendum quod non est unius scientiae considerare principia omnia, supple demonstrationis, et substantiam. Et ponit duas rationes: quarum prima talis est. Cum omnes scientiae utantur praedictis principiis demonstrationis; nulla ratio esse videtur quare magis pertineat ad unam quam ad aliam: nec etiam videtur rationabile, quod eorum consideratio pertineat ad omnes scientias, quia sic sequeretur quod idem tractaretur in diversis scientiis, quod esset superfluum. Videtur igitur relinqui, quod nulla scientia consideret de principiis istis: ergo per quam rationem non pertinet ad aliquam aliarum scientiarum tradere cognitionem de huiusmodi demonstrationis principiis, per eamdem rationem non pertinet ad scientiam cuius est considerare de substantia.	Ensuite, lorsqu’il dit : Les principes de la démonstration, etc., il réfute l’une des réponses à la question, en vue de montrer qu’il n’appartient pas à une science unique d’étudier tous les principes (on sous-entend : de la démonstration) ainsi que la substance. Et il donne deux arguments, dont voici le premier. Puisque toutes les sciences utilisent ces principes de la démonstration, on ne voit aucune raison pour qu’ils relèvent davantage d’une science que d’une autre; il ne semble pas raisonnable non plus que leur étude appartienne à toutes les sciences, car il s’ensuivrait que diverses sciences traiteraient de la même chose, ce qui serait superflu. Il reste donc, semble-t-il, qu’aucune science n’étudie ces principes; donc, pour la même raison que la transmission de la connaissance de ces principes de la démonstration n’appartient pas à l’une des autres sciences, elle n’appartient pas non plus à la science qui étudie la substance.
[81955] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 5 n. 3 Secunda ratio ponitur ibi simul autem, quae talis est. Modus de quo est cognitio in scientiis est duplex. Unus modus secundum quod de unoquoque cognoscitur quid est. Alius modus secundum quod cognitio per demonstrationem acquiritur. Primo autem modo non pertinet ad aliquam scientiam tradere cognitionem de principiis demonstrationis, quia talis cognitio principiorum praesupponitur ante omnes scientias. Quod enim unumquodque horum sit ens ex nunc novimus, idest statim a principio cognoscimus quid significent haec principia, per quorum cognitionem statim ipsa principia cognoscuntur. Et, quia talis cognitio principiorum inest nobis statim a natura, concludit, quod omnes artes et scientiae, quae sunt de quibusdam aliis cognitionibus, utuntur praedictis principiis tamquam naturaliter notis.	Il donne la deuxième raison où il dit : Et puis, comment y aurait-il, etc.; la voici. Il existe deux modes d’où vient la connaissance dans les sciences. L’un est le mode par lequel nous connaissons ce qu’est toute chose. L’autre mode est celui selon lequel la connaissance est acquise par démonstration. Selon le premier mode, il n’appartient pas à une science quelconque de transmettre la connaissance des principes de la démonstration, car cette connaissance des principes est un présupposé de toutes les sciences. En effet, l’existence de chacun d’eux nous est connue dès maintenant; autrement dit, nous savons dès le point de départ ce que signifient ces principes, qui sont connus d’une connaissance immédiate. Et parce que cette connaissance des principes est en nous immédiatement par nature, il conclut que tous les arts et les sciences, qui portent sur d’autres connaissances, utilisent ces principes en tant que connus naturellement.
[81956] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 5 n. 4 Similiter autem probatur, quod praedictorum principiorum cognitio non traditur in aliqua scientia per demonstrationem; quia si esset aliqua demonstratio de eis, oporteret tria tunc principia considerari; scilicet genus subiectum, passiones, et dignitates. Et ad huius manifestationem, subdit, quod impossibile est de omnibus esse demonstrationem: non enim demonstrantur subiecta, sed de subiectis passiones. De subiectis vero oportet praecognoscere an est et quid est, ut dicitur in primo posteriorum. Et hoc ideo, quia necesse est demonstrationem esse ex aliquibus, sicut ex principiis, quae sunt dignitates, et circa aliquod, quod est subiectum, et aliquorum, quae sunt passiones. Ex hoc autem statim manifestum est ex uno horum trium, quod dignitates non demonstrantur; quia oporteret quod haberent aliquas dignitates priores, quod est impossibile. Unde praetermisso hoc modo procedendi tamquam manifesto, procedit ex parte subiecti. Cum enim una scientia sit unius generis subiecti, oporteret quod illa scientia, quae demonstraret dignitates, haberet unum subiectum. Et sic oporteret, quod omnium scientiarum demonstrativarum esset unum genus subiectum, quia omnes scientiae demonstrativae utuntur huiusmodi dignitatibus.	Il est prouvé de façon semblable que la connaissance de ces principes n’est transmise dans aucune science par démonstration, car s’ils étaient démontrables, il faudrait alors considérer trois principes : le genre sujet, les propriétés et les sommités[41]. Et pour le faire bien voir, il ajoute qu’il est impossible de tout démontrer : en effet, on ne démontre pas les sujets, mais les propriétés des sujets. Pour ce qui est des sujets, il faut connaître au préalable s’ils existent et ce qu’ils sont, comme il est dit au livre I des Seconds analytiques. La raison en est que la démonstration doit nécessairement venir de quelque chose, à savoir les principes, qui sont des sommités, concerner quelque chose, qui est le sujet, et arriver à quelque chose, à savoir les propriétés. À partir de là, il est immédiatement évident que parmi ces trois, les sommités ne sont pas démontrées, car il faudrait que d’autres sommités les précèdent, ce qui est impossible. Alors, ayant omis ce mode de procéder en raison de son évidence, il procède du côté du sujet. En effet, puisqu’une seule science porte sur un seul genre de sujet, il faudrait que la science qui démontre les sommités ait un seul sujet. Et ainsi, il faudrait que toutes les sciences démonstratives aient un seul genre de sujet, car toutes les sciences démonstratives utilisent de telles sommités.
[81957] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 5 n. 5 Deinde cum dicit at vero obiicit ad aliam partem. Si enim dicatur, quod alia scientia sit, quae est de huiusmodi principiis, et alia, quae est de substantia, remanebit dubitatio quae ipsarum sit principalior et prior. Ex una enim parte dignitates sunt maxime universales, et principia omnium, quae traduntur in quibuscumque scientiis. Et secundum hoc videtur quod scientia, quae est de huiusmodi principiis, sit principalissima. Ex alia vero parte, cum substantia sit primum et principale ens; manifestum est, quod prima philosophia est scientia substantiae. Et si non est eadem scientia substantiae et dignitatum non erit de facili dicere cuius alterius sit considerare veritatem et falsitatem circa dignitates, si non est primi philosophi qui considerat substantiam.	Puis lorsqu’il dit : Or, si la science des axiomes, etc., il argumente contre l’autre réponse. Si on disait en effet que la science qui porte sur ces principes est autre que celle qui porte sur la substance, un doute resterait : laquelle est principale et supérieure? D’une part, en effet, les sommités sont absolument universelles; elles sont les principes de tout ce qui est enseigné dans toute science. Il semble ainsi que la science qui porte sur ces principes est la plus haute de toutes. D’autre part, puisque la substance est l’être premier et principal, il est manifeste que la philosophie première est la science de la substance. Et si la science de la substance et celle des sommités n’est pas la même, il ne sera pas facile de dire à quelle autre science il appartient de déterminer la vérité et la fausseté de ces sommités, si cela n’appartient pas au métaphysicien qui étudie la substance.
[81958] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 5 n. 6 Hanc autem quaestionem determinat philosophus in quarto huius; et dicit, quod ad philosophum potius pertinet consideratio dignitatum, inquantum ad ipsum pertinet consideratio entis in communi, ad quod per se pertinent huiusmodi principia prima, ut maxime apparet in eo quod est maxime primum principium, scilicet quod impossibile est idem esse et non esse. Unde omnes scientiae particulares utuntur huiusmodi principiis sicut utuntur ipso ente, quod tamen principaliter considerat philosophus primus. Et per hoc solvitur ratio prima. Secunda autem ratio solvitur per hoc, quod philosophus non considerat huiusmodi principia tamquam faciens ea scire definiendo vel absolute demonstrando; sed solum elenchice, idest contradicendo disputative negantibus ea, ut in quarto dicetur.	Cependant, le Philosophe résout cette question au livre IV, où il dit qu’il appartient davantage au philosophe d’étudier les sommités, en tant qu’il lui appartient d’étudier l’être en général, auquel ces premiers principes appartiennent essentiellement, comme on le voit surtout dans celui des premiers principes qui est suprême, à savoir qu’il est impossible qu’une même chose existe et n’existe pas. C’est pourquoi toutes les sciences particulières utilisent ces principes comme elles utilisent l’être même, dont toutefois l’étude appartient au premier chef au métaphysicien. Et ainsi est résolu le premier argument. Quant au deuxième argument, sa solution est que le philosophe n’étudie pas ces principes de manière à les faire connaître en les définissant ou en en faisant la démonstration absolue, mais seulement par réfutation, c'est-à-dire en contredisant dans les discussions ceux qui les nient, comme on le dira au livre IV.
	Leçon 6, Texte d’Aristote, traduit par Sr Pascale-Dominique Nau
	Enfin, y a-t-il une seule science pour toutes les essences, y en a-t-il plusieurs ? S’il y en a plusieurs, de quelle essence traite la science qui nous occupe ? Qu’il n’y ait qu’une science de toutes les essences, c’est ce qui n’est pas probable. Dans ce cas il y aurait une seule science démonstrative de tous les accidents essentiels des êtres, puisque toute science démonstrative soumet au contrôle de principes communs tous les accidents essentiels d’un sujet donné. Il appartient donc à la même science d’examiner d’après des principes communs seulement les accidents essentiels d’un même genre. En effet, une science s’occupe de ce qui est ; une autre science, soit qu’elle se confonde avec la précédente ou s’en distingue, traite des causes de ce qui est. De sorte que ces deux sciences, ou cette science unique, dans le cas où elles n’en font qu’une, s’occuperont elles-mêmes des accidents du genre qui est leur objet. Mais, d’ailleurs, la science n’embrasse-t-elle que les essences, ou bien porte-t-elle aussi sur leurs accidents? Par exemple, si nous considérons comme des essences, les solides, les lignes, les plans, la science de ces essences s’occupera-t-elle en même temps des accidents de chaque genre, accidents sur lesquels portent les démonstrations mathématiques, ou bien sera-ce l’objet d’une autre science ? S’il n’y a qu’une science unique, la science de l’essence sera alors une science démonstrative : or, l’essence, à ce qu’il semble, ne se démontre pas ; et s’il y a deux sciences différentes, quelle est donc celle qui traitera des accidents de la substance ? C’est une question dont la solution est des plus difficiles.
Lectio 6	Leçon 6, Commentaire de saint Thomas [Toutes les substances sont-elles étudiées par une seule science?] (Traduction Georges Comeau, 2011)	Leçon 6
[81959] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 6 n. 1 Postquam disputavit duas quaestiones pertinentes ad considerationem huius scientiae, hic disputat tertiam, quae est de consideratione substantiarum et accidentium. Et dividitur in partes duas, secundum quod circa hoc duas quaestiones disputat. Secunda incipit ibi, amplius autem utrum sensibiles substantiae et cetera. Circa primum tria facit. Primo movet quaestionem, quae est, utrum omnium substantiarum sit una scientia, aut plures scientiae considerent diversas substantias.	Après avoir débattu deux questions qui concernent l’étude de cette science, il débat maintenant la troisième, qui porte sur l’étude des substances et des accidents. Et ce point se divise en deux parties, du fait qu’à ce sujet il discute deux questions. La deuxième partie commence où il dit : De plus, ne faut-il admettre, etc. (leçon VII). Il traite la première partie en trois points. En premier, il pose la question, qui est de savoir s’il existe une seule science de toutes les substances, ou si plusieurs sciences étudient diverses substances.
[81960] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 6 n. 2 Secundo ibi siquidem ergo obiicit ad primam partem; scilicet ad ostendendum quod una scientia sit de omnibus substantiis: quia si non esset una de omnibus substantiis, non posset assignari, ut videtur, cuius substantiae sit considerativa haec scientia, eo quod substantia, in quantum substantia, est principaliter ens. Unde non videtur quod magis pertineat ad considerationem principalis scientiae una substantia quam alia.	En deuxième, où il dit : S’il y en a plusieurs, etc., il argumente contre la première solution, afin de montrer qu’il existe une seule science de toutes les substances; car s’il n’existait pas une science unique qui étudie toutes les substances, il semble qu’on ne pourrait pas déterminer quelle substance étudie la métaphysique, du fait que la substance en tant que substance est l’être à titre principal. Il ne semble donc pas qu’une substance soit davantage qu’une autre l’objet d’étude de la science principale.
[81961] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 6 n. 3 Tertio ibi unam vero obiicit in contrarium, dicens quod non est rationabile ponere unam esse scientiam omnium substantiarum. Sequeretur enim quod esset una scientia demonstrativa de omnibus per se accidentibus. Et hoc ideo, quia omnis scientia demonstrativa aliquorum accidentium, speculatur per se accidentia circa aliquod subiectum: et hoc ex aliquibus conceptionibus communibus. Quia igitur scientia demonstrativa non speculatur accidentia nisi circa subiectum aliquod, sequitur quod ad eamdem scientiam pertineat considerare aliquod genus subiectum, ad quam pertineat considerare per se accidentia illius generis, et e converso, dummodo demonstratio fiat ex eisdem principiis.	En troisième, où il dit : Qu’il n’y ait qu’une science, etc., il argumente en sens contraire, en disant qu’il n’est pas raisonnable d’affirmer qu’il existe une seule science de toutes les substances; il s’ensuivrait en effet qu’il existe une seule science démonstrative portant sur toutes les propriétés essentielles. La raison en est que toute science qui fait la démonstration de certains accidents examine les accidents propres qui affectent un certain sujet, et ce, à partir de conceptions générales. Alors, puisqu’une science démonstrative n’examine les accidents que par rapport à un certain sujet, il s’ensuit qu’il appartient à la même science d’étudier un genre sujet et d’étudier les propriétés essentielles de ce genre, et inversement, du moment que la démonstration se fait à partir des mêmes principes.
[81962] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 6 n. 4 Sed quandoque contingit quod demonstrare quia ita est, per aliqua principia, pertinet ad aliquam scientiam, et demonstrare principia ex quibus demonstrabatur quia ita est, pertinet ad unam scientiam, quandoque quidem ad eamdem, quandoque vero ad aliam. Ad eamdem quidem, sicut geometria demonstrat, quod triangulus habet tres angulos aequales duobus rectis, per hoc quod angulus exterior trianguli est aequalis duobus interioribus sibi oppositis, quod tantum demonstrare pertinet ad geometriam. Ad aliam vero scientiam, sicut musicus probat quod tonus non dividitur in duo semitonia aequalia, per hoc quod proportio sesquioctava cum sit superparticularis, non potest dividi in duo aequalia. Sed hoc probare non pertinet ad musicum sed ad arithmeticum. Sic ergo patet, quod quandoque accidit diversitas in scientiis propter diversitatem principiorum, dum una scientia demonstrat principia alterius scientiae per quaedam altiora principia.	Mais il arrive parfois qu’il appartienne à une science de démontrer un fait à partir de certains principes, et qu’il appartienne à une science, qui sera parfois la même, parfois une autre, de démontrer les principes à partir desquels ce même fait est démontré. Cela appartient à la même science, par exemple, quand la géométrie démontre qu’un triangle a trois angles égaux à deux droits, par le fait que l’angle extérieur du triangle est égal aux deux angles intérieurs qui lui sont opposés, démonstration qui appartient uniquement à la géométrie. Cela appartient à une autre science, par exemple, quand le musicien prouve qu’un ton ne se divise pas en deux demi-tons égaux par le fait que la proportion d’un octave et demi, étant de 1 plus une fraction[42], ne peut pas se diviser en deux parties égales[43] : la preuve de ce dernier fait n’appartient pas au musicien, mais à l’arithméticien. Ainsi donc, il est évident que la diversité des sciences se produit parfois à cause de la diversité des principes, lorsqu’une science démontre les principes d’une autre science à l’aide de principes plus élevés que cette dernière.
[81963] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 6 n. 5 Sed supposita identitate principiorum non potest esse diversitas in scientiis, dummodo sint eadem accidentia et idem genus subiectum, quasi una scientia consideret subiectum, et eadem accidentia. Unde sequitur, quod scientia quae considerat substantiam consideret etiam accidentia; ita quod si sint plures scientiae considerantes substantias, erunt considerantes accidentia. Si vero una earum sola sit quae consideret substantias, una sola erit quae considerabit accidentia. Hoc autem est impossibile; quia sic sequeretur non esse nisi unam scientiam, cum nulla scientia sit quae non demonstret accidentia de aliquo subiecto: non ergo ad unam scientiam pertinet considerare omnes substantias.	Mais, l’identité des principes étant admise, il ne peut pas y avoir diversité entre les sciences du moment qu’il s’agit des mêmes accidents et du même genre sujet, comme si une science étudiait le sujet et si la même[44] science étudiait les accidents. Il s’ensuit donc que la science qui étudie la substance étudie aussi les accidents, de sorte que s’il existe plusieurs sciences qui étudient les substances, ce sont elles qui étudient les accidents. Alors, s’il y en a une seule qui étudie les substance, il y en a une seule qui étudie les accidents. Mais cela est impossible, car il s’ensuivrait qu’il existe une seule science, puisqu’il n’existe aucune science qui ne démontre pas les accidents concernant quelque sujet; il n’appartient donc pas à une seule science d’étudier toutes les substances.
[81964] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 6 n. 6 Haec autem quaestio determinatur in quarto huius, ubi ostenditur quod ad primam scientiam, ad quam pertinet considerare de ente inquantum est ens, pertinet considerare de substantia inquantum est substantia: et sic considerat omnes substantias secundum communem rationem substantiae; et per consequens ad eam pertinet considerare communia accidentia substantiae. Particularia vero accidentia quarumdam substantiarum pertinet considerare ad particulares scientias, quae sunt de particularibus substantiis; sicut ad scientiam naturalem pertinet considerare accidentia substantiae mobilis. Verumtamen in substantiis est etiam ordo: nam primae substantiae sunt substantiae immateriales. Unde et earum consideratio pertinet proprie ad philosophum primum. Sicut si non essent aliae substantiae priores substantiis mobilibus corporalibus, scientia naturalis esset philosophia prima, ut dicitur infra in sexto.	Or, cette question est traitée au livre IV, où il est démontré qu’il appartient à la science première, dont relève l’étude de l’être en tant qu’être, d’étudier la substance en tant que substance; et ainsi, elle étudie toutes les substances selon leur caractère général de substance, et par conséquent, il lui appartient d’étudier tous les accidents communs de la substance. Mais l’étude des accidents particuliers de certaines substances appartient aux sciences particulières, qui portent sur les substances particulières; c’est ainsi qu’il appartient à la science de la nature d’étudier les accidents de la substance mobile. Pourtant, il y a aussi un ordre dans les substances, car les substances premières sont les substances immatérielles. C’est pourquoi leur étude appartient en propre au métaphysicien. Ainsi, s’il n’y avait pas des substances supérieures aux substances corporelles mobiles, la science de la nature serait la philosophie première, comme il est dit au livre VI.
[81965] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 6 n. 7 Deinde cum dicit amplius autem ponit aliam quaestionem de consideratione substantiae et accidentis. Et circa hoc etiam tria facit. Primo movet quaestionem, quae est, utrum consideratio huius scientiae sit solum circa substantiam, aut etiam circa ea quae accidunt substantiis. Puta si dicamus quod lineae, superficies et solida sint quaedam substantiae, ut quidam posuerunt, quaeritur utrum eiusdem scientiae sit considerare ista, et per se accidentia horum, quae demonstrantur in scientiis mathematicis; aut alterius.	Puis lorsqu’il dit : Mais, d’ailleurs, la science, etc., il pose une autre question, qui porte sur l’étude de la substance et des accidents. Et cette question aussi, il la traite en trois points. En premier, il soulève la question, que voici : l’étude de cette science porte-t‑elle seulement sur la substance, ou aussi sur les accidents de la substance? Si nous disons par exemple que les lignes, les surfaces et les solides sont des substances, comme l’ont affirmé certains, appartient-il à la même science d’étudier les substances et leurs propriétés essentielles, qui sont démontrés dans les sciences mathématiques, ou à des sciences différentes?
[81966] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 6 n. 8 Secundo ibi nam si obiicit ad unam partem. Si enim eiusdem scientiae est considerare accidentia et substantias; cum scientia quae considerat accidentia sit demonstrativa accidentium, sequitur quod scientia quae considerat substantiam, sit demonstrativa substantiarum: quod est impossibile: cum definitio declarans substantiam, quae significat quod quid est, non demonstretur. Sic ergo non erit eiusdem scientiae substantias considerare et accidentia.	En deuxième, où il dit : S’il n’y a qu’une science unique, etc., il argumente contre une réponse. En effet, s’il appartient à la même science d’étudier les accidents et les substances, puisque la science qui étudie les accidents est celle qui les démontre, il s’ensuit que la science qui étudie la substance est celle qui démontre les substances; mais cela est impossible, car la définition qui affirme la substance, en signifiant ce qu’elle est, ne se démontre pas. Ainsi donc, il n’appartient pas à la même science d’étudier les substances et les accidents.
[81967] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 6 n. 9 Tertio ibi si vero obiicit in contrarium: quia si diversae scientiae considerant substantiam et accidens, non erit assignare quae scientia speculetur accidentia circa substantiam, quia talis scientia considerabit utrumque, cum tamen hoc videatur ad omnes scientias pertinere: quia omnis scientia considerat per se accidentia circa subiectum, ut dictum est.	En troisième, où il dit : et s’il y a deux sciences, etc., il argumente en sens contraire : en effet, si des sciences différentes étudient la substance et l’accident, on ne peut pas déterminer quelle science examine les accidents qui affectent la substance, car une telle science étudierait les deux, puisque cela semble être le cas de toutes les sciences; car toute science étudie les propriétés essentielles qui affectent le sujet, comme on l’a dit.
[81968] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 6 n. 10 Hanc autem quaestionem determinat philosophus in quarto huius; dicens, quod ad eam scientiam, ad quam pertinet considerare de substantia et ente, pertinet etiam considerare de per se accidentibus substantiae et entis. Non tamen sequetur quod eodem modo consideret utrumque, scilicet demonstrando substantiam, sicut demonstrat accidens; sed definiendo substantiam et demonstrando accidens inesse vel non inesse, ut plenius habetur in fine noni huius.	Cependant, le Philosophe tranche cette question au livre IV, en disant qu’il appartient à la même science qui étudie la substance et l’être d’étudier aussi les propriétés essentielles de la substance et de l’être. Il ne s’ensuit pourtant pas qu’elle étudie les deux de la même façon, en démontrant la substance comme elle étudie les accidents, mais elle le fait en définissant la substance et en démontrant que les accidents sont présents ou non dans la substance, comme on le verra plus en détail à la fin du livre IX.
	Leçon 7 Texte d’Aristote, traduit par Sr Pascale-Dominique Nau
	De plus, ne faut-il admettre que des substances sensibles, ou bien y en a-t-il d’autres encore ? N’y a-t-il qu’une espèce de substance, y en a-t-il plusieurs ? De ce dernier avis sont, par exemple, ceux qui admettent les idées, ainsi que les êtres intermédiaires objets des sciences mathématiques. Ils disent que les idées sont par elles-mêmes causes et substances, comme nous l’avons vu, en traitant cette question dans le premier livre. Cette doctrine est sujette à mille objections. Mais ce qu’il y a de plus absurde, c’est de dire qu’il existe des êtres particuliers en dehors de ceux que nous voyons dans l’univers, mais que ces êtres sont les mêmes que les êtres sensibles, à cette seule différence près que les uns sont éternels, les autres périssables : en effet, tout ce qu’ils disent, c’est qu’il y a l’homme en soi, le cheval, la santé en soi ; imitant en cela ceux qui disent qu’il y a des dieux, mais que ces dieux ressemblent aux hommes. Les uns ne font pas autre chose que des hommes éternels ; les idées des autres ne sont de même que des êtres sensibles éternels. Si, outre les idées et les objets sensibles, l’on veut admettre les êtres intermédiaires, il s’en suit une multitude de difficultés. Car, évidemment, il y aura aussi des lignes intermédiaires entre l’idée de la ligne et la ligne sensible; et de même pour toute espèce de choses. Prenons pour exemple l’Astronomie. Il y aura un autre ciel, en dehors de celui qui tombe sous nos sens, un autre soleil, une autre lune ; et de même pour tout ce qui est dans le ciel. Or, comment croire à leur existence ? Ce nouveau ciel, on ne peut raisonnablement le faire immobile ; et, d’un autre côté il est tout-à-fait impossible qu’il soit en mouvement. Il en est de même pour les objets dont traite l’Optique, et pour les rapports mathématiques des sons musicaux. Là encore on ne peut admettre, et pour les mêmes raisons, des êtres en dehors de ceux que nous voyons ; car, si vous admettez des êtres sensibles intermédiaires, il vous faudra nécessairement admettre des sensations intermédiaires pour les percevoir, ainsi que des animaux intermédiaires entre les idées des animaux et les animaux périssables. On peut se demander sur quels êtres porteraient les sciences intermédiaires. Car si vous reconnaissez que la Géodésie ne diffère de la Géométrie, qu’en ce que l’une porte sur des objets sensibles, l’autre sur des objets que nous ne percevons point par les sens, il vous faut évidemment faire la même chose pour la Médecine et pour toutes les autres sciences, et dire qu’il y a une science intermédiaire entre la Médecine idéale et la Médecine sensible. Et comment admettre une pareille supposition ? Il faudrait alors dire aussi qu’il y a une santé intermédiaire entre la santé des êtres sensibles et la santé en soi. Mais il n’est pas même vrai de dire que la Géodésie est une science de grandeurs sensibles et périssables, car, dans ce cas, elle périrait, quand périraient ces grandeurs. L’Astronomie elle-même, la science du ciel qui tombe sous nos sens, n’est pas une science de grandeurs sensibles. Les lignes sensibles ne sont pas les lignes du géomètre, car les sens ne nous donnent aucune ligne droite, aucune courbe, qui satisfasse à la définition. Le cercle ne rencontre pas la tangente en un seul point, mais par plusieurs, comme le remarquait Protagoras, dans ses attaques contre les géomètres. Et les mouvements ne sont pas réels ; les révolutions du ciel ne concordent complètement avec les mouvements et les révolutions que donnent les calculs astronomiques. Enfin les étoiles ne sont pas de la même nature que les points. D’autres philosophes admettent aussi l’existence de ces substances intermédiaires entre les idées et les objets sensibles ; mais ils ne les séparent point des objets sensibles ; ils disent qu’elles sont dans ces objets mêmes. Il serait trop long d’énumérer toutes les impossibilités qu’entraîne une pareille doctrine. Remarquons cependant que non seulement les êtres intermédiaires, mais que les idées elles-mêmes seront nécessairement aussi dans les objets sensibles ; car les mêmes raisons s’appliquent également dans les deux cas. De plus, on aura ainsi nécessairement deux solides dans un même lieu ; et ils ne seront pas immobiles, puisqu’ils seront dans des objets sensibles en mouvement. En un mot, à quoi bon admettre des êtres intermédiaires, pour les placer dans les objets sensibles ? Les mêmes absurdités que tout à l’heure se reproduiront sans cesse. Ainsi, il y aura un ciel en dehors du ciel qui tombe sous nos sens ; seulement il n’en sera pas séparé, il sera dans le même lieu : ce qui est plus inadmissible encore que le ciel séparé. Que faut-il décider sur tous ces points, pour arriver ensuite à la vérité ? Il y a là des difficultés nombreuses.
Lectio 7	Leçon 7, Commentaire de saint Thomas [Existe-t‑il des substances séparées du sensible?] (Traduction Georges Comeau, 2011)	Leçon 7
[81969] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 7 n. 1 Postquam disputavit philosophus quaestiones pertinentes ad considerationem huius scientiae, hic disputat quaestiones pertinentes ad ipsas substantias, de quibus principaliter considerat ista scientia. Et circa hoc tria facit. Primo movet quaestiones. Secundo ostendit unde accipi possint rationes ad unam partem, ibi, quomodo ergo dicimus et cetera. Tertio obiicit ad partem contrariam, ibi, multis autem modis habentibus difficultatem et cetera. Circa primum movet duas quaestiones: quarum prima est, utrum in universitate rerum solae substantiae sensibiles inveniantur, sicut aliqui antiqui naturales dixerunt, aut etiam inveniantur quaedam aliae substantiae, praeter sensibiles, sicut posuerunt Platonici.	Après avoir discuté les questions qui concernent l’étude de cette science, il discute maintenant les questions qui concernent les substances elles-mêmes, qui sont le principal objet de cette science. Et il le fait en trois parties. En premier, il soulève les questions. En deuxième, il montre d’où on peut tirer des arguments en faveur d’une réponse, où il dit : Ils disent que les idées, etc. En troisième, il argumente contre la réponse contraire, où il dit : Cette doctrine est sujette, etc. Dans la première partie, il soulève deux questions, dont voici la première : dans tout l’univers des choses, trouve-t-on seulement des substances sensibles, comme l’ont dit certains anciens physiciens, ou trouve-t-on également d’autres substances en plus des sensibles, comme l’ont affirmé les Platoniciens?
[81970] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 7 n. 2 Secunda quaestio est, supposito quod sint aliquae substantiae, praeter sensibiles, utrum illae substantiae sint unius generis, aut magis sint plura genera harum substantiarum. Utramque enim opinionem recipit. Quidam enim posuerunt praeter substantias sensibiles esse solas species separatas, idest per se hominem immaterialem, et per se equum: et sic de aliis speciebus. Alii vero posuerunt quasdam alias intermedias substantias inter species et sensibilia, scilicet mathematica, de quibus dicebant esse mathematicas scientias.	La deuxième question est la suivante : si on admet qu’il existe des substances autres que sensibles, sont-elles d’un seul genre, ou plutôt, y en a-t-il plusieurs genres? En effet, il a connu les deux opinions. Certains ont affirmé en effet qu’à part les substances sensibles, il existe seulement les espèces séparées, c'est-à-dire l’homme immatériel, le cheval en soi, et ainsi de suite pour les autres espèces. Mais d’autres ont supposé d’autres substances intermédiaires entre les espèces et les sensibles, à savoir les êtres mathématiques, qu’ils disaient être l’objet des sciences mathématiques.
[81971] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 7 n. 3 Et huius ratio est, quia ponebant duplicem abstractionem rerum: puta abstractionem intellectus, qui dicitur abstrahere uno modo universale a particulari, iuxta quam abstractionem ponebant species separatas per se subsistentes. Alio modo formas quasdam a materia sensibili, in quarum scilicet definitione non ponitur materia sensibilis, sicut circulus abstrahitur ab aere. Iuxta quam ponebant mathematica abstracta, quae dicebant media inter species et sensibilia, quia conveniunt cum utrisque. Cum speciebus quidem, inquantum sunt separata a materia sensibili; cum sensibilibus autem, inquantum inveniuntur plura ex eis in una specie, sicut plures circuli et plures lineae.	La raison en est qu’ils affirmaient que l’abstraction à partir des choses se fait de deux façons. Il y a l’abstraction de l’intelligence, qui est dite abstraire d’une manière l’universel du particulier, à laquelle ils ajoutaient l’abstraction des espèces séparées qui subsistent par elles-mêmes. Selon l’autre mode, les formes sont abstraites de la matière sensible et celle-ci n’est pas incluse dans leur définition, comme on abstrait le cercle à partir de l’airain. À cela ils ajoutaient les êtres mathématiques abstraits, qu’ils disaient être des intermédiaires entre les espèces et les sensibles, parce qu’elles ont quelque chose en commun avec les deux : avec les espèces, en tant qu’elles sont séparées de la matière sensible; avec les choses sensibles, en tant qu’on en trouve plusieurs sous une seule espèce, par exemple plusieurs cercles et plusieurs lignes.
[81972] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 7 n. 4 Deinde cum dicit quomodo ergo ostendit quomodo ad unam partem argumentari possit; et dicit quod hoc dictum est in primis sermonibus, idest in primo libro, quomodo species ponantur causae rerum sensibilium, et substantiae quaedam per se subsistentes. Unde ex his quae ibi dicta sunt in recitatione opinionis Platonis, accipi possunt rationes ad partem affirmativam.	Puis lorsqu’il dit : Ils disent que les idées, etc., il montre comment on peut argumenter en faveur d’une réponse : il dit qu’il a expliqué dans ses premier propos, c'est-à-dire au livre I, comment on affirme que les espèces sont les causes des choses sensibles et sont des substances qui subsistent par elles-mêmes. Alors, dans ce qui a été dit à cet endroit dans l’exposé de l’opinion de Platon, on peut trouver des arguments en faveur d’une réponse affirmative.
[81973] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 7 n. 5 Deinde cum dicit multis autem obiicit ad partem negativam. Et primo ad ostendendum quod non sunt species separatae a sensibilibus. Secundo ad ostendendum quod non sunt mathematica separata, ibi, amplius autem siquis praeter species et cetera. Supra autem in primo libro multas rationes posuit contra ponentes species: et ideo illis rationibus praetermissis ponit quamdam rationem, quae videtur efficacissima; et dicit, quod cum positio ponentium species separatas, multas habeat difficultates, illud quod nunc dicetur non continet minorem absurditatem aliquo aliorum, scilicet quod aliquis dicat quasdam esse naturas praeter naturas sensibiles, quae sub caelo continentur. Nam caelum est terminus corporum sensibilium, ut in primo de caelo et mundo probatur. Ponentes autem species, non ponebant eas esse infra caelum, nec extra, ut dicitur in tertio physicorum. Et ideo convenienter dicit, quod ponebant quasdam naturas praeter eas quae sunt in caelo. Dicebant autem contrarias naturas esse easdem secundum speciem et rationem, et in istis sensibilibus: quinimmo dicebant illas naturas esse species horum sensibilium; puta quod homo separatus est humanitas hominis huius sensibilis, et quod homo sensibilis est homo participatione illius hominis. Hanc tamen differentiam ponebant inter ea, quia illae naturae immateriales sunt sempiternae, istae vero sensibiles sunt corruptibiles.	Ensuite, lorsqu’il dit : Cette doctrine est sujette, etc., il discute la réponse négative. Et il vise à montrer, en premier, qu’il n'y a pas d’espèces séparées des sensibles; en deuxième, qu’il n'y a pas d’êtres mathématiques séparés, où il dit : Si, outre les idées, etc. Plus haut en effet, au livre I, il a formulé de nombreux arguments contre les tenants des espèces; c’est pourquoi, omettant ici ces arguments, il en présente un qui semble très concluant : il dit que, bien que la théorie de ceux qui croient aux espèces séparées se heurte à de nombreuses difficultés, le point suivant n’est pas moins absurde que tout le reste : on dit en effet qu’il existe, en plus des natures sensibles, d’autres natures contenues sous le ciel. En effet, le ciel est la limite des corps sensibles, comme il est prouvé au livre I Du Ciel et du monde. Mais les tenants des espèces n’affirmaient pas qu’elles sont sous le ciel, ni à l’extérieur, comme il est dit au livre III des Physiques. C’est pourquoi il dit avec pertinence qu’ils affirmaient l’existence de certaines natures en plus de celles qui sont dans le ciel. Mais ils disaient que les natures contraires sont pareilles dans l’espèce, en raison et dans nos choses sensibles; bien plus, ils disaient que ces natures sont les espèces de ces choses sensibles : par exemple, que l’homme séparé est l’humanité de cet homme sensible, et que l’homme sensible est homme par participation à cet homme-là. Mais ils supposaient pourtant entre eux une différence, à savoir que les natures immatérielles sont éternelles, et que les natures sensibles sont corruptibles.
[81974] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 7 n. 6 Et quod ponerent illas naturas easdem istis patet per hoc, quod sicut in istis sensibilibus invenitur homo, equus, et sanitas, ita in illis naturis ponebant hominem per se, idest sine materia sensibili, et similiter equum et sanitatem; et nihil aliud ponebant in substantiis separatis, nisi quod erant materialiter in sensibilibus. Quae quidem positio videtur esse similis positioni ponentium deos esse humanae speciei, quae fuit positio Epicureorum, ut Tullius dicit in libro de natura deorum. Sicut enim qui ponebant deos humanae speciei, nihil aliud fecerunt quam ponere homines sempiternos secundum suam naturam, ita et illi qui ponebant species nihil aliud faciunt quam ponunt res sensibiles sempiternas, ut equum, bovem, et similia.	Et il est évident que ces natures sont pareilles les unes aux autres, parce que, de même que parmi les sensibles on trouve l’homme, le cheval et la santé, de même ils rangeaient parmi ces natures l’homme en soi, c'est-à-dire sans matière sensible, ainsi que le cheval et la santé; et ils n’attribuaient aucun autre caractère aux substances séparées, sauf le fait d’exister matériellement dans les sensibles. Cette théorie paraît ressembler à celle des gens qui affirment que les dieux sont d’espèce humaine : telle fut l’opinion des Épicuriens, comme le dit Cicéron dans le livre De la nature des dieux. En effet, comme l’affirmation voulant que les dieux appartiennent à l’espèce humaine revenait à dire qu’il existe des hommes éternels par nature, de même ceux qui affirmaient l’existence des espèces disaient essentiellement qu’il existe des sensibles éternels tels que le cheval, le bœuf, etc.
[81975] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 7 n. 7 Est autem valde absurdum, quod id quod secundum suam naturam est corruptibile, sit eiusdem speciei cum eo, quod per suam naturam est incorruptibile: quin potius corruptibile et incorruptibile differunt specie, ut infra dicetur in decimo huius. Potest tamen contingere quod id quod secundum suam naturam est corruptibile, virtute divina perpetuo conservetur in esse.	Mais il est fort absurde que ce qui est corruptible par sa nature soit de même espèce que ce qui est incorruptible par sa nature; bien plutôt, le corruptible et l’incorruptible diffèrent par leur espèce, comme on le dira plus loin, au livre X. Il peut pourtant arriver que ce qui est corruptible par sa nature soit conservé perpétuellement dans l’être par la puissance divine.
[81976] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 7 n. 8 Deinde cum dicit amplius autem obiicit contra ponentes mathematica media inter species et sensibilia. Et primo contra illos, qui ponebant mathematica media, et a sensibilibus separata. Secundo contra illos, qui ponebant mathematica, sed in sensibilibus esse, ibi, sunt autem et aliqui qui dicunt et cetera. Circa primum duo facit. Primo ponit rationes contra primam opinionem, secundo obiicit pro ea, ibi, at vero nec sensibilium et cetera. Contra primum obiicit tribus viis: quarum prima est, quod sicut scientia quaedam mathematica est circa lineam, ita etiam sunt quaedam mathematicae scientiae circa alia subiecta. Si igitur sunt quaedam lineae praeter lineas sensibiles, de quibus geometra tractat, pari ratione in omnibus aliis generibus, de quibus aliae scientiae mathematicae tractant, erunt quaedam praeter sensibilia. Sed hoc ponere ostendit esse inconveniens in duabus scientiis mathematicis.	Puis lorsqu’il dit : Si, outre les idées, etc., il argumente contre ceux qui suppose des êtres mathématiques intermédiaires entre les espèces et les sensibles. Et il argumente, en premier, contre ceux qui croyaient à des êtres mathématiques intermédiaires et séparés des sensible; en deuxième, contre ceux qui disaient qu’il existe des êtres mathématiques, mais qu’ils sont dans les sensibles, où il dit : D’autres philosophes admettent aussi, etc. Il traite la première partie en deux points. En premier, il donne les arguments contre la première opinion; en deuxième, il argumente en faveur de cette opinion, où il dit : L’Astronomie elle-même, etc. Il argumente contre la première opinion de trois façons, dont voici la première. De même qu’il existe une science mathématique qui porte sur la ligne, de même il existe des sciences mathématiques portant sur d’autres sujets. Si donc il existe des lignes en plus des lignes sensibles dont traite la géométrie, pour la même raison, dans tous les autres genres dont traitent d’autres sciences mathématiques, il y aura d’autres objets en plus des sensibles. Mais il montre qu’une telle affirmation est absurde dans deux sciences mathématiques.
[81977] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 7 n. 9 Primo quidem in astrologia, quae est una scientiarum mathematicarum, cuius subiectum est caelum et caelestia corpora. Sequetur ergo secundum praedicta, quod sit aliud caelum praeter caelum sensibile, et similiter alius sol et alia luna, et similiter de aliis corporibus caelestibus. Sed hoc est incredibile: quia illud aliud caelum, aut est mobile, aut immobile. Si est immobile, hoc videtur esse irrationabile, cum videamus naturale esse caelo quod semper moveatur. Unde et astrologus aliquid considerat circa motum caeli. Dicere vero quod caelum sit separatum, et sit mobile, est impossibile, eo quod nihil separatum a materia potest esse mobile.	La première est l’astronomie, qui est l’une des sciences mathématiques et qui a pour sujets le ciel et les corps célestes. Il s’ensuivrait donc de ce qui précède qu’il existe un autre ciel en plus du ciel sensible, et il y aurait pareillement un autre soleil, une autre lune, et ainsi de suite pour les autres corps célestes. Mais cela n’est pas croyable, car cet autre ciel est soit mobile, soit immobile. S’il est immobile, cela semble déraisonnable, puisqu’il est visiblement naturel pour le ciel d’être toujours en mouvement; c’est pourquoi l’astronome étudie ce qui concerne le mouvement du ciel. Mais il est impossible de dire que le ciel est séparé et qu’il est mobile, puisque aucun être séparé de la matière ne peut être mobile.
[81978] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 7 n. 10 Deinde ostendit idem esse inconveniens in aliis scientiis mathematicis, scilicet in perspectiva, quae considerat lineam visualem, et in harmonica idest musica, quae considerat proportiones sonorum audibilium. Impossibile est autem haec esse intermedia inter species et sensibilia; quia si ista sensibilia sint intermedia, scilicet soni et visibilia, sequetur etiam quod sensus sunt intermedii. Et cum sensus non sint nisi in animali, sequetur quod etiam animalia sint intermedia inter species et corruptibilia; quod est omnino absurdum.	Ensuite, il montre que cette même idée est absurde dans d’autres sciences mathématiques, soit la perspective, qui étudie la ligne de vision, et l’harmonie, c'est-à-dire la musique, qui étudie les proportions entre les sons audibles. Il est impossible en effet que ces objets soient des intermédiaires entre les espèces et les sensibles; car si ces sensibles (les sons et les êtres visibles) sont des intermédiaires, il s’ensuit que les sens sont aussi des intermédiaires. Et puisque les sens existent seulement chez les animaux, il s’ensuit que les animaux, eux aussi, sont des intermédiaires entre les espèces et les êtres corruptibles, ce qui est tout à fait absurde.
[81979] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 7 n. 11 Deinde cum dicit dubitabit autem secunda via talis est. Si in illis generibus, de quibus sunt scientiae mathematicae, invenitur triplex gradus rerum; scilicet sensibilia, species, et intermedia; cum de omnibus speciebus et omnibus sensibilibus videatur esse similis ratio, videtur sequi quod inter quaelibet sensibilia et suas species sunt aliqua media: unde remanet dubitatio ad quae rerum genera se extendant scientiae mathematicae. Si enim scientia mathematica, puta geometria, differt a geodaesia, quae est scientia de mensuris sensibilibus, in hoc solum quod geodaesia est de mensuris sensibilibus, geometria vero de intermediis non sensibilibus, pari ratione praeter omnes scientias, quae sunt de sensibilibus, erunt secundum praedicta quaedam scientiae mathematicae de intermediis: puta si scientia medicinalis est de quibusdam sensibilibus, erit quaedam alia scientia praeter scientiam medicinalem, et praeter unamquamque similem scientiam, quae erit media inter medicinalem quae est de sensibilibus, et medicinalem quae est de speciebus. Sed hoc est impossibile; quia cum medicina sit circa salubria, idest circa sanativa, si medicina est media, sequitur quod etiam sanativa sint media praeter sensibilia sanativa et praeter autosanum, idest per se sanum, quod est species sani separati: quod est manifeste falsum. Relinquitur ergo, quod istae scientiae mathematicae non sunt circa aliqua quae sunt media inter sensibilia et species separatas.	Ensuite, lorsqu’il dit : On peut se demander sur quels êtres, etc., il argumente de la deuxième façon, que voici. Si, dans les genres sur lesquels portent les sciences mathématiques, on trouve trois degrés des choses, à savoir les sensibles, les espèces et un degré intermédiaire, puisque toutes les espèces et tous les sensibles semblent avoir des notions semblables, il semble s’ensuivre qu’il existe des intermédiaires entre tous les sensibles et leurs espèces respectives; il reste donc un doute : sur quels genres de choses portent les sciences mathématiques? En effet, si une science mathématique, disons la géométrie, diffère de la géodésie, qui est la science des mesures sensibles, uniquement par le fait que la géodésie porte sur les mesures sensibles et la géométrie sur les intermédiaires non sensibles, pour la même raison, en plus de toutes les sciences qui portent sur les sensibles, il y aura, d’après ce qui précède, des sciences mathématiques portant sur les êtres intermédiaires; par exemple, si la science médicale porte sur certains sensibles, il y aura une autre science, en plus de la science médicale et de toute science semblable, qui sera intermédiaire entre la médecine qui porte sur les sensibles et la médecine qui porte sur les espèces. Mais cela est impossible, car, puisque la médecine porte sur les choses saines, c'est-à-dire les traitements, s’il existe une médecine intermédiaire, il s’ensuit qu’il existe aussi une science intermédiaire de guérison qui s’ajoute à la médecine sensible et à la médecine en soi, et qui est une espèce de la médecine séparée; mais cela est évidemment faux. Il reste donc que les sciences mathématiques ne portent sur aucune réalité intermédiaire entre les sensibles et les espèces séparées.
[81980] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 7 n. 12 Deinde cum dicit similiter autem tertiam viam ponit, per quam destruitur quoddam, quod praedicta positio ponebat; quod scilicet esset aliqua scientia circa sensibiles magnitudines: et sic si inveniretur alia scientia circa magnitudines, ex hoc haberetur quod essent magnitudines mediae. Unde dicit, quod hoc non est verum quod geodaesia sit scientia sensibilium magnitudinum, quia sensibiles magnitudines sunt corruptibiles. Sequeretur ergo quod geodaesia esset de magnitudinibus corruptibilibus. Sed scientia videtur corrumpi corruptis rebus de quibus est. Socrate enim non sedente, iam non erit vera opinio qua opinabamur eum sedere. Sequeretur ergo quod geodaesia vel geosophia, ut alii libri habent, corrumpatur corruptis magnitudinibus sensibilibus; quod est contra rationem scientiae, quae est necessaria et incorruptibilis.	Puis lorsqu’il dit : Mais il n’est pas même vrai, etc., il présente un troisième moyen, qui réfute un énoncé provenant de la théorie en question, à savoir qu’il existe une science des grandeurs sensibles; en effet, s’il existait une autre science portant sur les grandeurs, il s’ensuivrait qu’il existe des grandeurs intermédiaires. C’est pourquoi il dit qu’il n’est pas vrai que la géodésie soit une science des grandeurs sensibles, car celles-ci sont corruptibles, et il s’ensuivrait donc que la géodésie porte sur des grandeurs corruptibles. Mais la science est évidemment corrompue quand l’objet sur lequel elle porte est corrompu. En effet, quand Socrate n’est plus assis, notre opinion voulant qu’il soit assis n’est plus vraie. Il s’ensuivrait donc que la géodésie, ou la géosophie[45] comme on l’appelle dans d’autres livres, se corrompt lorsque se corrompent les grandeurs sensibles; or, cela est contraire à la notion de la science, qui est nécessaire et incorruptible.
[81981] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 7 n. 13 Posset tamen haec ratio ad oppositum induci: ut dicatur quod per hanc rationem intendit probare, quod nullae scientiae sunt de sensibilibus. Et ita oportet quod omnes scientiae vel sint de rebus mediis, vel sint de speciebus.	Cet argument pourrait pourtant être invoqué pour prouver le contraire, car on pourrait dire qu’il entendait prouver par là qu’il n’y a pas de science des sensibles et qu’ainsi, toute science porte soit sur les réalités intermédiaires, soit sur les espèces.
[81982] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 7 n. 14 Deinde cum dicit at vero obiicit pro praedicta positione in hunc modum. De ratione scientiae est, quod sit verorum. Hoc autem non esset, nisi esset de rebus prout sunt. Oportet igitur res, de quibus sunt scientiae, tales esse, quales traduntur in scientiis. Sed sensibiles lineae non sunt tales, quales dicit geometra. Et hoc probat per hoc, quod geometria probat, quod circulus tangit regulam, idest rectam lineam solum in puncto, ut patet in tertio Euclidis. Hoc autem non invenitur verum in circulo et linea sensibilibus. Et hac ratione usus fuit Protagoras, destruens certitudines scientiarum contra geometras. Similiter etiam motus et revolutiones caelestes non sunt tales, quales astrologus tradit. Videtur enim naturae repugnare, quod ponantur motus corporum caelestium per excentricos, et epicyclos, et alios diversos motus, quos in caelo describunt astrologi. Similiter etiam nec quantitates corporum caelestium sunt tales, sicut describunt eas astrologi. Utuntur enim astris ut punctis, cum tamen sint corpora magnitudinem habentia. Unde videtur quod nec geometria sit de sensibilibus magnitudinibus, nec astrologia de caelo sensibili. Relinquitur igitur, quod sint de aliquibus aliis mediis.	Puis lorsqu’il dit : Les lignes sensibles ne sont pas, etc., il argumente en faveur de cette théorie, de la façon suivante. La notion de science suppose qu’elle porte sur le vrai; mais ce ne serait pas le cas, si elle ne portait pas sur les choses telles qu’elles sont. Il faut donc que les objets sur lesquels portent les sciences soient tels qu’ils sont enseignés dans les sciences. Mais les lignes sensibles ne sont pas comme celles dont traite le géomètre. Et il prouve cet énoncé par le fait que la géométrie prouve que le cercle touche la règle, c'est-à-dire la ligne droite, en un seul point, comme on le voit au livre III d’Euclide. Mais cela ne se trouve pas être vrai dans le cercle et les lignes sensibles. Et Protagoras a invoqué cet argument pour nier, à l’encontre des géomètres, les certitudes des sciences. Pareillement, les mouvements et les révolutions du ciel ne sont pas telles que l’astronome les enseigne. En effet, il semble contraire à la nature d’expliquer les mouvements des corps célestes par des mouvements excentriques, des épicycles[46] et divers autres mouvements du ciel que décrivent les astronomes. Ceux-ci considèrent en effet les astres comme des points, alors qu’ils sont des corps ayant une grandeur. Il semble donc que la géométrie ne porte pas sur des grandeurs sensibles, et que l’astronomie ne porte pas non plus sur le ciel sensible; il reste donc qu’elles portent sur d’autres réalités intermédiaires.
[81983] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 7 n. 15 Deinde cum dicit sunt autem obiicit contra aliam positionem. Et primo ponit intentum. Secundo inducit rationes ad propositum, ibi, non enim in talibus et cetera. Dicit ergo primo, quod quidam ponunt esse quasdam naturas medias inter species et sensibilia, et tamen non dicunt ea esse separata a sensibilibus, sed quod sunt in ipsis sensibilibus. Sicut patet de opinione illorum, qui posuerunt dimensiones quasdam per se existentes, quae penetrant omnia corpora sensibilia, quas quidam dicunt esse locum corporum sensibilium, ut dicitur in quarto physicae, et ibidem improbatur. Unde hic dicit, quod prosequi omnia impossibilia, quae sequuntur ad hanc positionem, maioris est negocii. Sed nunc aliqua breviter tangere sufficit.	Ensuite, lorsqu’il dit : D’autres philosophes admettent, etc., il argumente contre l’autre théorie. Et en premier, il dit ce qu’il veut montrer; en deuxième, il apporte des arguments à cette fin, où il dit : Remarquons cependant, etc. Il dit donc en premier que certains affirment qu’il y a des natures intermédiaires entre les espèces et les sensibles, et ne disent pourtant pas qu’elles sont séparées des sensibles, mais qu’elles existent dans ceux-ci. C’est évident quant à l’opinion de ceux qui ont supposé des dimensions existant par elles-mêmes, qui pénètrent tous les corps sensibles : certains disent qu’elles sont le lieu des corps sensibles, opinion relatée et réfutée au livre IV des Physiques. C’est pourquoi il dit ici que la discussion de toutes les impossibilités qui découlent de cette théorie est un travail plus considérable, mais qu’il suffit d’en traiter brièvement ici.
[81984] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 7 n. 16 Deinde cum dicit non enim inducit quatuor rationes contra praedictam positionem: quarum prima talis est. Eiusdem rationis videtur esse quod praeter sensibilia ponantur species et mathematica media, quia utrumque ponitur propter abstractionem intellectus: si igitur ponuntur mathematica esse in sensibilibus, congruum est quod non solum ita se habeant in eis, sed etiam quod species ipsae sint in sensibilibus, quod est contra opinionem ponentium species. Ponunt enim eas esse separatas: et non esse alicubi.	Puis lorsqu’il dit : Remarquons cependant, etc., il apporte quatre raisons contre cette théorie, dont voici la première. C’est pour la même raison, semble-t-il, qu’en plus des sensibles on affirme l’existence d’espèces et d’êtres mathématiques intermédiaires, car on affirme les deux en raison de l’abstraction intellectuelle; si donc on affirme que les êtres mathématiques sont dans les sensibles, il est logique que non seulement les êtres mathématiques s’y trouvent de cette façon, mais que les espèces aussi soient dans les sensibles, ce qui est contraire à l’opinion des tenants de l’existence des espèces; ils affirment en effet que les espèces sont séparées et ne se trouvent en aucun lieu.
[81985] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 7 n. 17 Secundam rationem ponit ibi, amplius autem quae talis est. Si mathematica sunt alia a sensibilibus, et tamen sunt in eis, cum corpus sit quoddam mathematicum, sequitur quod corpus mathematicum simul est in eodem cum corpore sensibili: ergo duo solida, idest duo corpora erunt in eodem loco; quod est impossibile, non solum de duobus corporibus sensibilibus, sed etiam de corpore sensibili et mathematico: quia utrumque habet dimensiones, ratione quarum duo corpora prohibentur esse in eodem loco.	Il énonce la deuxième raison où il dit : De plus, on aura ainsi, etc. Si les êtres mathématiques sont autres que les sensibles mais sont pourtant dans ceux-ci, puisqu’un corps est un être mathématique, il s’ensuit que le corps mathématique se trouve en même temps au même endroit que le corps sensible; alors, deux solides, c'est-à-dire deux corps, se trouvent dans le même lieu; cela est impossible, non seulement pour deux corps sensibles, mais aussi pour un corps sensible et un corps mathématique, car les deux ont des dimensions, en raison desquelles deux corps sont empêchés d’être dans le même lieu.
[81986] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 7 n. 18 Tertiam rationem ponit ibi, et non esse moto enim aliquo movetur id quod in eo est: sed sensibilia moventur: si igitur mathematica sunt in sensibilibus, sequetur quod mathematica moveantur: quod est contra rationem mathematicorum, quae non solum abstrahunt a materia, sed etiam a motu.	Il donne la troisième raison où il dit : et ils ne seront pas immobiles, etc. Quand une chose est mue, ce qui se trouve en cette chose est mû. Mais les sensibles sont mus; alors, si les êtres mathématiques sont dans les sensibles, il s’ensuit qu’ils sont mus, ce qui est contraire à la notion des êtres mathématiques, qui font abstraction non seulement de la matière, mais aussi du mouvement.
[81987] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 7 n. 19 Quartam rationem ponit ibi totaliter autem quae talis est. Nihil rationabiliter ponitur nisi propter aliquam causarum; et praecipue si ex tali positione maius inconveniens sequatur. Sed ista positio ponitur sine causa. Eadem enim inconvenientia sequentur ponentibus mathematica esse media et in sensibilibus, quae sequuntur ponentibus ea non esse in sensibilibus, et adhuc quaedam alia propria et maiora, ut ex praedictis patet. Haec igitur positio est irrationabilis. Ultimo autem concludit quod praedictae quaestiones habent multam dubitationem, quomodo se habeat veritas in istis.	Il donne la quatrième raison où il dit : En un mot, à quoi bon, etc. La voici : aucune affirmation n’est raisonnable si elle ne s’appuie pas sur une cause, et surtout si une telle théorie entraîne de pires absurdités. Mais cette théorie n’est pas fondée sur une cause. En effet, les mêmes absurdités s’ensuivent si on affirme que les êtres mathématiques sont des intermédiaires et sont dans les sensibles, ou si on affirme qu’ils ne sont pas dans les sensibles, et cette théorie entraîne aussi des absurdités encore pires qui lui sont propres, comme il est évident d’après ce qui précède; cette théorie est donc déraisonnable. En dernier, il conclut que les questions qui précèdent sont très douteuses quand il s’agit de déterminer la vérité à leur sujet.
[81988] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 7 n. 20 Has autem quaestiones pertractat philosophus infra, duodecimo, tertiodecimo et quartodecimo huius, ostendens non esse mathematicas substantias separatas, nec etiam species. Et ratio quae movebat ponentes mathematica et species sumpta ab abstractione intellectus, solvitur in principio decimitertii. Nihil enim prohibet aliquid quod est tale, salva veritate considerari ab intellectu non inquantum tale; sicut homo albus potest considerari non inquantum albus: et hoc modo intellectus potest considerare res sensibiles, non inquantum mobiles et materiales, sed inquantum sunt quaedam substantiae vel magnitudines; et hoc est intellectum abstrahere a materia et motu. Non autem sic abstrahit secundum intellectum, quod intelligat magnitudines et species esse sine materia et motu. Sic enim sequeretur quod vel esset falsitas intellectus abstrahentis, vel quod ea quae intellectus abstrahit, sint separata secundum rem.	Or, le Philosophe traitera en détail ces questions plus loin, aux livres XII, XIII et XIV, en montrant qu’il n’existe pas de substances mathématiques séparées, ni d’espèces séparées non plus. Et l’argument invoqué par ceux qui affirmaient l’existence d’êtres mathématiques et d’espèces, qui était tiré de l’abstraction de l’intelligence, est réfuté au début du livre XIII. En effet, rien n’empêche que l’intelligence, tout en restant dans le vrai, considère une chose ayant un attribut, mais non en tant qu’elle a cet attribut; ainsi, on peut étudier un homme blanc, sans l’étudier en tant que blanc; et de cette façon, l’intelligence peut considérer les choses sensibles, non en tant que mobiles et matérielles, mais en tant qu’elles sont des substances et des grandeurs; c’est ainsi que l’intelligence fait abstraction de la matière et du mouvement. Mais l’intelligence ne fait pas abstraction de telle sorte qu’elle comprendrait que les grandeurs et les espèces sont sans matière et sans mouvement; en effet, il s’ensuivrait alors ou bien que l’intelligence qui abstrait tombe dans l’erreur, ou bien que les choses abstraites par l’intelligence sont séparées dans la réalité.
	Leçon 8, Texte d’Aristote, traduit par Sr Pascale-Dominique Nau
	Les difficultés relatives aux principes ne le sont pas moins. Faut-il regarder les genres comme éléments et principes ; ou bien ce titre n’appartient-il pas plutôt aux parties constitutives de chaque être? Par exemple, les éléments, les principes du mot, paraissent être les lettres qui concourent à la formation de tous les mots, et non pas le mot en général. De même encore nous appelons éléments, dans la démonstration des propriétés des figures géométriques, ces démonstrations qui se trouvent au fond des autres, soit dans toutes, soit dans la plupart. De même enfin pour les corps : et ceux qui n’admettent qu’un élément, et ceux qui en admettent plusieurs, regardent comme principe ce dont le corps est composé, ce dont l’ensemble le constitue. Ainsi, l’eau, le feu, et les autres éléments, sont pour Empédocle les éléments constitutifs des êtres, et non point des genres qui comprennent ces êtres. En outre, si l’on veut étudier la nature d’un objet quelconque, d’un lit par exemple, on cherche de quelles pièces il est composé, quel est l’arrangement de ces pièces, et alors on connaît sa nature. D’après ces considérations, les genres ne seraient pas les principes des êtres. Mais si l’on songe que nous ne connaissons rien que par les définitions, et que les genres sont les principes des définitions, il faut bien aussi que les genres soient les principes des êtres définis. D’ailleurs, s’il est vrai de dire que c’est acquérir la connaissance des êtres que d’acquérir celle des espèces auxquelles les êtres se rapportent, les genres seront encore principes des êtres puisqu’ils sont les principes des espèces. Quelques-uns même de ceux qui regardent comme éléments des êtres l’unité ou l’être, ou le grand et le petit, semblent en faire des genres. Toutefois les principes des êtres ne peuvent pas être en même temps les genres et les éléments constitutifs. L’essence ne comporte pas deux définitions — or, autre serait la définition des principes considérés comme genres ; autre, si on les considérait comme éléments constitutifs. D’ailleurs, si ce sont surtout les genres qui sont principes, faut-il regarder comme principes les genres les plus élevés, ou ceux immédiatement supérieurs aux individus? C’est là encore un sujet d’embarras. Si les principes sont ce qu’il y a de plus général, évidemment les genres les plus élevés seront principes, car ils embrassent tous les êtres. On admettra par conséquent comme principes des êtres les premiers des genres ; et alors l’être, l’unité, seront principes et substances ; car ce sont surtout ces genres qui embrassent tous les êtres. D’un autre côté, tous les êtres ne peuvent pas être rapportés à un seul genre, soit à l’unité, soit à l’être. Il faut nécessairement que les différences de chaque genre soient, et que chacune de ces différences soit une : or, il est impossible que ce qui désigne les espèces du genre désigne aussi les différences propres, il est impossible que le genre existe sans ses espèces. Si donc l’unité ou l’être est le genre, il n’y aura pas de différence qui soit, ni qui soit une. L’unité et l’être ne sont donc pas des genres, et par conséquent ils ne sont pas des principes, puisque ce sont les genres qui sont principes. Ajoutez à cela que les êtres intermédiaires pris avec leurs différences seront des genres jusqu’à ce qu’on arrive à l’individu. Or, les uns sont, il est vrai, des genres, mais d’autres n’en sont pas. En outre, les différences sont plutôt principes que les genres. Mais si les différences sont principes, il y a en quelque sorte une infinité de principes, surtout si l’on prend pour point de départ le genre le plus élevé. Remarquons d’ailleurs que, bien que l’unité nous paraisse surtout avoir le caractère de principe, l’unité étant indivisible, et ce qui est indivisible l’étant ou bien sous le rapport de la quantité, ou bien sous celui de l’espèce, et ce qui l’est sous le rapport de l’espèce ayant l’antériorité ; enfin les genres se divisant en espèces, l’unité doit être plutôt l’individu : l’homme, en effet, n’est pas le genre des hommes particuliers. D’ailleurs, il n’est pas possible, dans les choses où il y a antériorité et postériorité, qu’il y ait, en dehors d’elles, quelque chose qui soit leur genre. La dyade, par exemple, est le premier des nombres ; il n’y a donc point, en dehors des diverses espèces de nombres, un autre nombre qui soit le genre commun ; il n’y a point non plus dans la géométrie une autre figure en dehors des diverses espèces de figures. Et s’il n’y a point ici de genre en dehors des espèces, à plus forte raison n’y en aura-t-il point dans les autres choses. Car c’est surtout pour les êtres mathématiques qu’il paraît y avoir des genres. Pour les individus il n’y a ni priorité, ni postériorité, et de plus, partout où il y a mieux et pire, le mieux a la priorité ; il n’y a donc pas de genres, principes des individus. D’après ce qui précède, les individus doivent plutôt être regardés comme les principes des genres. Mais, d’un autre côté, comment concevoir que les individus soient principes ? Il ne serait point facile de le démontrer. Il faut qu’alors la cause, le principe, soit en dehors des choses dont elle est le principe, qu’elle puisse en être séparée. Mais quelle raison a-t-on de supposer qu’il y a un principe de ce genre en dehors du particulier, si ce n’est que ce principe est quelque chose d’universel, et qu’il embrasse tous les êtres ? Or, si l’on se rend à cette considération, ce qu’il y a de plus général doit être plutôt regardé comme principe, et alors les principes seraient les genres les plus élevés.
Lectio 8	Leçon 8, Commentaire de saint Thomas [Quelle est la différence entre les genres et les éléments?] (Traduction Georges Comeau, 2011)	Leçon 8
[81989] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 8 n. 1 Postquam philosophus disputavit de quaestionibus motis de substantiis, hic disputat de quaestionibus motis de principiis. Et dividitur in partes duas. In prima disputat de quaestionibus, quibus quaerebatur quae sunt principia. Secundo de quaestionibus quibus quaerebatur qualia sint principia, et hoc ibi, adhuc autem utrum substantia. Circa primum disputat de duabus quaestionibus. Primo utrum universalia sint principia. Secundo utrum sint aliqua principia a materia separata, ibi, est autem habita de his disputatio et cetera. Circa primum disputat duas quaestiones: quarum prima est, utrum genera sint principia; secunda, quae genera, utrum scilicet prima genera, vel alia, ibi, ad hoc autem si maxime principia sunt genera et cetera. Circa primum duo facit. Primo movet quaestionem. Secundo disputat. Secunda ibi, ut vocis elementa et cetera. Est ergo quaestio prima de principiis, utrum oportet recipere vel opinari quod ipsa genera, quae de pluribus praedicantur, sint elementa et principia rerum, vel magis sint dicenda principia et elementa ea, ex quibus unumquodque est, sicut ex partibus. Sed addit duas conditiones: quarum una est cum insint, quod ponitur ad differentiam contrarii et privationis. Dicitur enim album fieri ex nigro, vel non albo, quae tamen non insunt albo. Unde non sunt eius elementa. Alia conditio est qua dicit primis, quod ponitur ad differentiam secundorum componentium. Sunt enim corpora animalium ex carnibus et nervis quae insunt animali non tamen dicuntur animalis elementa, quia non sunt haec prima ex quibus animal componitur, sed magis ignis, aer, aqua et terra, ex quibus etiam existunt carnes et nervi.	Après avoir discuté les questions soulevées au sujet des substances, le Philosophe discute maintenant les questions soulevées au sujet des principes. Et ce sujet se divise en deux parties. En premier, il discute les questions visant à chercher quels sont les principes. En deuxième, il discute les questions visant à chercher les qualités de ces principes, où il dit : Ce n’est pas tout. La substance, etc. (leçon X). Quant au premier point, il discute deux questions : en premier, les universels sont-ils des principes? Ensuite, il se demande s’il existe des principes séparés de la matière, où il dit : Il y a une difficulté, etc. (leçon IX). Pour le premier point, il discute deux questions. Il se demande en premier si les genres sont des principes; en deuxième, quels genres (les premiers genres ou d’autres) sont des principes, où il dit : D’ailleurs, si ce sont surtout, etc. Il traite la première question en deux points : en premier, il l’énonce; en deuxième, il la discute, où il dit : Par exemple, les éléments, etc. La première question sur les principes est donc de savoir s’il faut admettre ou penser que les genres, qui sont attribués à plusieurs choses, sont les éléments ou les principes des choses, ou s’il faut plutôt considérer comme principes et éléments ce qui constitue une chose comme étant ses parties. Mais il ajoute deux conditions : la première est que ces parties soient constitutives, à la différence des contraires et de la privation. On dit en effet que le blanc se fait à partir du noir, ou du non-blanc, qui ne sont pourtant pas dans le blanc, et n’en sont donc pas des éléments. L’autre condition est que ces parties soient « premières », par opposition aux composants seconds. En effet, les corps des animaux sont faits de chairs et de nerfs, lesquels sont dans les animaux mais n’en sont pourtant pas désignés comme les éléments, car ils ne sont pas les premiers composants de l’animal; ceux-ci sont plutôt le feu, l’air, l’eau et la terre, dont sont également constitués les chairs et les nerfs.
[81990] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 8 n. 2 Deinde cum dicit ut vocis disputat ad hanc quaestionem: et circa hoc tria facit. Primo ostendit, quod ea, ex quibus primis aliquid componitur, sint principia et elementa. Secundo obiicit ad partem contrariam, ibi, inquantum autem cognoscimus unumquodque et cetera. Tertio excludit quamdam responsionem qua posset dici, quod utraque sunt principia et elementa, ibi, at vero nec utrobique et cetera. Circa primum primo ponit tres rationes: quarum prima procedit ex naturalibus, in quibus manifestat propositum secundum duo exempla: quorum primum est de voce dearticulata, cuius principium et elementum non dicitur esse commune, quod est vox, sed magis illa, ex quibus primis componuntur omnes voces, quae dicuntur literae. Secundum exemplum ponit in diagrammatibus idest in demonstrativis descriptionibus figurarum geometricarum. Dicuntur enim horum diagrammatum esse elementa non hoc commune quod est diagramma, sed magis illa theoremata, quorum demonstrationes insunt demonstrationibus aliorum theorematum geometralium, aut omnium, aut plurimorum; quia scilicet aliae demonstrationes procedunt ex suppositione primarum demonstrationum. Unde et liber Euclidis dicitur liber elementorum, quia scilicet in eo demonstrantur prima geometriae theoremata, ex quibus aliae demonstrationes procedunt.	Ensuite, lorsqu’il dit : Par exemple, les éléments, etc., il discute cette question; et il le fait en trois parties. En premier, il montre que les premiers composants d’une chose en sont les principes et les éléments. En deuxième, il argumente en faveur de la théorie contraire, où il dit : Mais si l’on songe, etc. En troisième, il écarte une réponse selon laquelle les deux seraient principes et éléments, où il dit : Toutefois les principes des êtres, etc. Pour la première partie, il commence par donner trois raisons. La première provient des physiciens, et il s’en sert pour manifester sa proposition par deux exemples : le premier est celui du mot décomposé, dont on ne dit pas que les principes et les éléments sont quelque chose de général, c'est-à-dire le mot, mais plutôt les éléments premiers qui constituent tous les mots, c'est-à-dire les lettres. Il donne comme deuxième exemple les diagrammes, c'est-à-dire les descriptions démonstratives des figures géométriques. On ne dit pas en effet que les éléments de ces diagrammes sont la réalité commune du diagramme, mais plutôt les théorêmes dont les démonstrations sont les fondements des démonstrations de tous ou la plupart des autres théorêmes de géométrie, car les autres démonstrations s’appuient sur le fondement des premières démonstrations. C’est pourquoi le livre d’Euclide porte le nom d’Éléments, car on y démontre les premiers théorêmes de géométrie, desquels procèdent toutes les autres démonstrations.
[81991] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 8 n. 3 Secundam rationem ponit ibi amplius autem quae procedit in rebus naturalibus. Et dicit quod illi, qui ponunt elementa corporum vel plura vel unum, illa dicunt esse principia et elementa corporum, ex quibus componuntur et constant tamquam in eis existentibus. Sicut Empedocles dicit, elementa corporum naturalium esse ignem et aquam, et alia huiusmodi, quae simul cum his elementa rerum dicit, ex quibus primis cum insint corpora naturalia constituuntur. Ponebant autem praeter haec duo, alia quatuor principia, scilicet aerem et terram, litem et amicitiam, ut in primo dictum est. Non autem dicebat, nec Empedocles nec alii naturales philosophi, quod genera rerum essent earum principia et elementa.	Il donne la deuxième raison où il dit : De même enfin pour les corps, etc. Elle est tirée des choses de la nature. Et il dit que ceux qui affirment que les éléments des corps sont plusieurs ou qu’il y a un élément unique disent que les principes et les éléments des corps sont ce qui les compose et dont l’existence persiste en eux. C’est ainsi qu’Empédocle dit que les éléments des corps naturels sont le feu, l’eau et les autres éléments joints à ceux-ci, qui sont les premiers constituants qu’on trouve à l’intérieur des corps naturels. Cependant, en plus de ces deux éléments, ils affirmaient l’existence de quatre autres principes, à savoir l’air et la terre, la discorde et l’amitié, comme on l’a dit au livre I. Mais ni Empédocle ni les autres philosophes de la nature n’ont affirmé que les genres des choses en étaient les principes et les éléments.
[81992] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 8 n. 4 Tertiam rationem ponit ibi adhuc autem quae procedit in artificialibus: et dicit quod siquis velit speculari naturam, idest definitionem indicantem essentiam aliorum corporum a corporibus naturalibus, scilicet artificialium, puta si vult cognoscere lectum, oportet considerare ex quibus partibus componitur et modum compositionis earum, et sic cognoscet naturam lecti. Et post hoc concludit quod genera non sunt principia entium.	Il donne la troisième raison où il dit : En outre, si l’on veut, etc. Cette raison concerne les choses artificielles; et il dit que si quelqu'un veut étudier la nature, c'est-à-dire la définition qui indique l’essence des corps autres que naturels, c'est-à-dire les corps artificiels, par exemple s’il veut connaître le lit, il doit examiner de quelles parties le lit se compose et la manière de les joindre, et il connaîtra ainsi la nature du lit. Et il conclut ensuite que les genres ne sont pas des principes des êtres.
[81993] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 8 n. 5 Deinde cum dicit quod si cognoscimus obiicit ad partem contrariam: et ponit tres rationes, quarum prima talis est. Unumquodque cognoscitur per suam definitionem. Si igitur idem est principium essendi et cognoscendi, videtur, quod id quod est principium definitionis sit principium rei definitae. Sed genera sunt principia definitionum, quia ex eis primo definitiones constituuntur: ergo genera sunt principia rerum quae definiuntur.	Ensuite, lorsqu’il dit : Mais si l’on songe, etc., il argumente en faveur de l’idée contraire, et il donne trois raisons, dont voici la première. Toute chose est connue par sa définition. Si donc le principe de l’existence est le même que le principe de la connaissance, il semble que ce qui est principe de la définition est principe de la chose définie. Mais les genres sont principes des définitions, car c’est d’eux que les définitions sont constituées en premier lieu; donc, les genres sont les principes des choses qui sont définies.
[81994] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 8 n. 6 Secundam rationem ponit ibi et si est quae talis est. Per hoc accipitur scientia de unaquaque re, quod scitur species eius secundum quam res est: non enim potest cognosci Socrates nisi per hoc quod scitur quod est homo. Sed genera sunt principia specierum, quia species constituuntur ex genere et differentia: ergo genera sunt principia eorum quae sunt.	Il donne la deuxième raison où il dit : D’ailleurs, s’il est vrai, etc. Cette raison est qu’on acquiert la science de toute chose du fait qu’on connaît l’espèce sous laquelle elle se range : en effet, on ne peut pas connaître Socrate sinon par la connaissance du fait qu’il est homme. Mais les genres sont principes des espèces, car les espèces sont constituées d’un genre et d’une différence spécifique; les genres sont donc principes des choses qui existent.
[81995] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 8 n. 7 Tertiam rationem ponit ibi videntur autem et sumitur ex auctoritate Platonicorum, qui posuerunt unum et ens esse principia, et magnum et parvum, quibus utuntur ut generibus: ergo genera sunt principia.	Il donne la troisième raison où il dit : Quelques-uns même de ceux, etc. Cette raison provient de l’autorité des Platoniciens, qui affirmaient que l’un et l’être sont des principes, ainsi que le grand et le petit, qu’ils prenaient comme des genres; donc, les genres sont des principes.
[81996] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 8 n. 8 Deinde cum dicit sed non possibile excludit quamdam responsionem, qua posset dici quod utraque sunt principia; dicens quod non est possibile dicere utrobique esse principia, ut elementa, id est partes ex quibus componitur aliquid, et genera. Et hoc probat tali ratione. Unius rei una est ratio definitiva manifestans eius substantiam, sicut et una est substantia uniuscuiusque: sed non est eadem ratio definitiva quae datur per genera et quae datur per partes ex quibus aliquid componitur: ergo non potest esse utraque definitio indicans substantiam rei. Ex principiis autem rei potest sumi ratio definitiva significans substantiam eius. Impossibile est ergo quod principia rerum sint simul genera, et ea ex quibus res componuntur.	Puis lorsqu’il dit : Toutefois les principes des êtres, etc., il écarte une réponse, car on pourrait dire que les deux sont principes; il dit qu’il n’est pas possible de dire que les deux sont des principes, à savoir les éléments, c'est-à-dire les parties dont la chose est composée, et les genres. Il prouve cet énoncé par la raison suivante. Une seule chose a une seule notion définitoire qui en manifeste la substance, comme il existe une seule substance de toute chose; mais ce n’est pas la même notion définitoire qui est donnée par le genre ou par les parties dont elle se compose; donc, il n’est pas possible que les deux définitions indiquent la substance de la chose. Mais on peut tirer des principes d’une chose la notion définitoire qui en signifie la substance. Il est donc impossible que les principes des choses soient à la fois les genres et ce dont les choses sont composées.
[81997] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 8 n. 9 Deinde cum dicit adhuc autem disputat secundam quaestionem. Et primo movet eam. Secundo ad eam rationes inducit ibi, nam siquidem universalia et cetera. Dicit ergo quod si ponamus quod genera sint maxime principia, quae oportet existimare magis esse principia? Utrum prima de numero generum, scilicet communissima, aut etiam infima, quae proxima praedicantur de individuis, scilicet species specialissimas. Hoc enim habet dubitationem, sicut ex sequentibus patet.	Ensuite, lorsqu’il dit : D’ailleurs, si ce sont, etc., il discute la deuxième question. Et en premier, il la soulève; en deuxième, il propose des arguments à son sujet, où il dit : Si les principes sont, etc. Il dit donc que si nous affirmons que ce sont surtout les genres qui sont principes, lesquels faut-il considérer comme les principes au premier titre? Sont-ce les premiers parmi les genres, c'est-à-dire les plus communs, ou encore les derniers, qui sont attribués de façon prochaine aux individus, c'est-à-dire les espèces les plus spécialisées? En effet, cette question est douteuse, comme il sera évident d’après ce qui suit.
[81998] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 8 n. 10 Deinde cum dicit nam siquidem obiicit ad propositam quaestionem: et circa hoc tria facit. Primo enim inducit rationes ad ostendendum quod prima genera non possunt esse principia. Secundo inducit rationes ad ostendendum, quod species ultimae magis debent dici principia, ibi, at vero et si magis. Tertio obiicit ad propositum, ibi, iterum autem et cetera. Circa primum ponit tres rationes: quarum prima talis est. Si genera sunt magis principia quanto sunt universalia oportet quod illa quae sunt maxime universalia, quae scilicet dicuntur de omnibus, sint prima inter genera et maxime principia. Tot ergo erunt rerum principia, quod sunt huiusmodi genera communissima. Sed communissima omnium sunt unum et ens, quae de omnibus praedicantur: ergo unum et ens erunt principia et substantiae omnium rerum. Sed hoc est impossibile; quia non possunt omnium rerum esse genus, unum et ens: quia, cum ens et unum universalissima sint, si unum et ens essent principia generum, sequeretur quod principia non essent genera. Sic ergo positio, qua ponitur communissima generum esse principia, est impossibilis, quia sequitur ex ea oppositum positi, scilicet quod principia non sunt genera.	Puis lorsqu’il dit : Si les principes sont, etc., il argumente sur la question proposée, et il le fait en trois parties. En effet, il apporte en premier des arguments pour montrer que les genres premiers ne peuvent pas être des principes. En deuxième, il apporte des arguments pour montrer que les espèces ultimes devraient davantage être considérées comme des principes, où il dit : Remarquons d’ailleurs que, etc. En troisième, il argumente en faveur de la proposition, où il dit : Mais, d’un autre côté, etc. Pour le premier point, il donne trois arguments, dont voici le premier. Si les genres sont d’autant plus des principes qu’ils sont plus universels, il faut que les plus universels, ceux qu’on attribue à toutes choses, soient les premiers parmi les genres et soient les principes suprêmes. Il y aura donc autant de principes des choses que de tels genres très généraux. Mais les plus généraux de tous sont l’un et l’être, qui sont attribués à tout; donc, l’un et l’être sont les principes et les substances de toutes choses. Mais cela est impossible, car l’un et l’être ne peuvent être les genres de toutes choses : en effet, puisque l’être et l’un sont très universels, s’ils étaient les principes des genres, il s’ensuivrait que les principes ne sont pas des genres. Ainsi donc, la théorie selon laquelle les genres les plus généraux sont des principes est impossible, car il s’ensuivrait le contraire de l’énoncé de départ, à savoir que les genres ne sont pas des principes.
[81999] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 8 n. 11 Quod autem ens et unum non possint esse genera, probat tali ratione. Quia cum differentia addita generi constituat speciem, de differentia praedicari non poterit nec species sine genere, nec genus sine speciebus. Quod autem species de differentia praedicari non possit, patet ex duobus. Primo quidem, quia differentia in plus est quam species, ut Porphyrius tradit. Secundo, quia cum differentia ponatur in definitione speciei, non posset species praedicari per se de differentia, nisi intelligeretur quod differentia esset subiectum speciei, sicut numerus est subiectum paris, in cuius definitione ponitur. Hoc autem non sic se habet; sed magis differentia est quaedam forma speciei. Non ergo posset species praedicari de differentia, nisi forte per accidens. Similiter etiam nec genus per se sumptum, potest praedicari de differentia praedicatione per se. Non enim genus ponitur in definitione differentiae, quia differentia non participat genus, ut dicitur in quarto topicorum. Nec etiam differentia ponitur in definitione generis: ergo nullo modo per se genus praedicatur de differentia. Praedicatur tamen de eo quod habet differentiam, idest de specie, quae habet differentiam in actu. Et ideo dicit, quod de propriis differentiis generis non praedicatur species, nec genus sine speciebus, quia scilicet genus praedicatur de differentiis secundum quod sunt in speciebus. Nulla autem differentia potest accipi de qua non praedicetur ens et unum, quia quaelibet differentia cuiuslibet generis est ens et est una, alioquin non posset constituere unam aliquam speciem entis. Ergo impossibile est quod unum et ens sint genera.	Et il prouve que l’être et l’un ne peuvent pas être des genres, par la raison suivante. Puisque la différence spécifique ajoutée au genre constitue l’espèce, la différence spécifique ne peut être attribuée ni à une espèce sans genre, ni à un genre sans espèces. Le fait que l’espèce ne peut être un attribut de la différence spécifique est évident pour deux raisons : en premier, parce que la différence spécifique s’applique à plus de choses que l’espèce, comme l’enseigne Porphyre; en deuxième, parce que, la différence spécifique entrant dans la définition de l’espèce, l’espèce ne peut être un attribut de la différence spécifique, sauf au sens où la différence spécifique serait le sujet de l’espèce, comme le nombre est le sujet du pair, dans la définition duquel il est inclus. Mais il n’en est pas ainsi; c’est plutôt la différence spécifique qui est une certaine forme de l’espèce. L’espèce ne peut donc pas être un attribut de la différence spécifique, sauf peut-être par accident. Pareillement, le genre pris en soi ne peut pas non plus être un attribut de la différence spécifique prise en soi. En effet, le genre n’entre pas dans la définition de la différence spécifique, car celle-ci ne participe pas du genre, comme il est dit au livre IV des Topiques. La différence spécifique n’entre pas non plus dans la définition du genre; donc, le genre pris en soi n’est en aucune façon un attribut de la différence spécifique. Il est pourtant un attribut de ce qui a une différence spécifique, c'est-à-dire l’espèce, qui possède cette différence en acte. C’est pourquoi il dit que l’espèce n’est pas un attribut des différences propres du genre, et qu’il n’existe pas de genre sans espèces, car le genre est un attribut des différences spécifiques en tant qu’elles sont dans les espèces. Mais on ne peut trouver aucune différence spécifique à laquelle l’être et l’un ne sont pas attribués, car toute différence spécifique de n’importe quel genre existe et est unique; autrement, elle ne pourrait pas constituer une seule espèce d’être. Il est donc impossible que l’être et l’un soient des genres.
[82000] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 8 n. 12 Deinde cum dicit amplius autem secundam rationem ponit, quae talis est. Si genera dicuntur principia quia sunt communia et praedicantur de pluribus, oportebit quod omnia quae pari ratione erunt principia, quia sunt communia, et praedicata de pluribus, sint genera. Sed omnia quae sunt media inter prima genera et individua, quae scilicet sunt coaccepta cum differentiis aliquibus, sunt communia praedicata de pluribus: ergo sunt principia et sunt genera: quod patet esse falsum. Quaedam enim eorum sunt genera, sicut species subalternae; quaedam vero non sunt genera, sicut species specialissimae. Non ergo verum est, quod prima genera sive communia sint principia prima.	Puis lorsqu’il dit : Ajoutez à cela, etc., il donne le deuxième argument, qui est le suivant. Si les genres sont appelés principes parce qu’ils sont généraux et attribués à beaucoup de choses, il faut pour la même raison que tout ce qui est principe parce qu’il est général et attribué à beaucoup de choses soit un genre. Mais toutes les réalités intermédiaires entre les genres premiers et les individus, du fait que des différences spécifiques sont ajoutées à ces genres, sont générales et attribuées à beaucoup de choses; donc, elles sont des principes et des genres. Or, il est évident que c’est faux. En effet, certaines de ces réalités sont des genres, en tant que sous-espèces; d’autres ne sont pas des genres, étant des espèces ultimes. Il n’est donc pas vrai que les genres premiers ou généraux soient les premiers principes.
[82001] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 8 n. 13 Praeterea. Si prima genera sunt principia, quia sunt principia cognitionis specierum, multo magis differentiae sunt principia, quia differentiae sunt principia formalia specierum. Forma autem et actus est maxime principium cognoscendi. Sed differentias esse principia rerum est inconveniens, quia secundum hoc erunt quasi infinita principia. Sunt enim, ut ita dicatur, infinitae rerum differentiae; non quidem infinitae secundum rerum naturam, sed quoad nos. Et quod sint infinitae, patet dupliciter. Uno modo siquis consideret multitudinem ipsam differentiarum secundum se. Alio modo siquis accipiat primum genus quasi primum principium. Manifestum enim est quod sub eo continentur innumerabiles differentiae. Non ergo prima genera sunt principia.	De plus, si les genres premiers sont des principes parce qu’ils sont les principes de la connaissance des espèces, les différences spécifiques sont bien davantage des principes, car elles sont les principes formels des espèces. Or, ce sont surtout la forme et l’acte qui sont les principes de la connaissance. Mais il est absurde que les différences spécifiques soient les principes des choses, car alors, le nombre de principes serait pratiquement infini. En effet, les différences entre les choses sont pour ainsi dire infinies, non selon la nature des choses à vrai dire, mais pour nous. Et qu’elles soient infinies, on le voit de deux façons : d’abord, si on considère en elle-même la multitude des différences spécifiques; ensuite, si on prend le premier genre comme premier principe. Il est évident en effet que des différences innombrables sont contenues sous ce genre. Donc, les genres premiers ne sont pas des principes.
[82002] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 8 n. 14 Deinde cum dicit at vero ostendit, quod species specialissimae sunt magis principia quam genera; et ponit tres rationes, quarum prima talis est. Unum secundum Platonicos maxime videtur habere speciem, idest rationem principii. Unum vero habet rationem indivisibilitatis, quia unum nihil est aliud quam ens indivisum. Dupliciter est autem aliquid indivisibile: scilicet secundum quantitatem, et secundum speciem. Secundum quantitatem, quidem, sicut punctus et unitas: et hoc indivisibile opponitur divisioni quantitatis. Secundum speciem autem, sicut quod non dividitur in multas species. Sed inter haec duo indivisibilia prius et principalius est quod est indivisibile secundum speciem, sicut et species rei est prior quam quantitas eius; ergo illud quod est indivisibile secundum speciem, est magis principium eo quod est indivisibile secundum quantitatem. Et quidem secundum quantitatis numeralis divisionem videtur esse magis indivisibile genus, quia multarum specierum est unum genus: sed secundum divisionem speciei magis est indivisibilis una species. Et sic ultimum praedicatum de pluribus quod non est genus plurium specierum, scilicet species specialissima, est magis unum secundum speciem quam genus. Sicut homo et quaelibet alia species specialissima, non est genus aliquorum hominum. Est ergo magis principium species quam genus.	Puis lorsqu’il dit : Remarquons d’ailleurs que, etc., il montre que les espèces ultimes sont davantage des principes que les genres; et il donne trois raisons, dont voici la première. L’un, selon les Platoniciens, semble avoir au suprême degré la spécificité, c'est-à-dire le caractère de principe. Mais l’un a un caractère d’indivisibilité, car il n’est rien d’autre que l’être non divisé. Mais une chose est indivisible de deux façons : selon la quantité et selon l’espèce. Selon la quantité, c’est le cas du point et de l’unité[47], et cet indivisible s’oppose à la division quantitative. Selon l’espèce, c’est le cas de ce qui ne se divise pas en plusieurs espèces. Mais de ces deux indivisibles, le premier et le principal est l’indivisible selon l’espèce, comme l’espèce de la chose est antérieure à sa quantité; donc, ce qui est indivisible selon l’espèce est davantage un principe que ce qui est indivisible selon la quantité. Et en fait, pour la division de la quantité numérique, le genre semble plus indivisible, car il y a un genre unique pour plusieurs espèces; mais pour la division des espèces, une seule espèce est plus indivisible. Et ainsi, la réalité dernière attribuée à plusieurs choses qui n’est pas le genre de plusieurs espèces, c'est-à-dire l’espèce ultime, est plus une en espèce que le genre. Par exemple, l’homme et toute autre espèce ultime n’est pas le genre de certains hommes; l’espèce est donc davantage un principe que le genre.
[82003] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 8 n. 15 Deinde cum dicit amplius in quibus secundam rationem ponit, quae procedit ex quadam positione Platonis; qui quando aliquid unum de pluribus praedicatur, non secundum prius et posterius, posuit illud unum separatum, sicut hominem praeter omnes homines. Quando vero aliquid praedicatur de pluribus secundum prius et posterius, non ponebat illud separatum. Et hoc est quod dicit quod in quibus prius et posterius est, scilicet quando unum eorum de quibus aliquod commune praedicatur est altero prius, non est possibile in his aliquid esse separatum, praeter haec multa de quibus praedicatur. Sicut si numeri se habent secundum ordinem, ita quod dualitas est prima species numerorum, non invenitur idea numeri praeter omnes species numerorum. Eadem ratione non invenitur figura separata, praeter omnes species figurarum.	Ensuite, lorsqu’il dit : D’ailleurs, il n’est pas possible, etc., il donne la deuxième raison, qui est tirée d’une certaine théorie de Platon; celui-ci, lorsqu’une chose est attribuée à plusieurs qui n’ont pas d’ordre d’antériorité et de postériorité, a affirmé l’existence d’une réalité séparée, comme celle de l’homme à part de tous les hommes. Mais quand une chose est attribuée à plusieurs dans lesquelles on trouve l’avant et l’après, il n’affirmait pas cette réalité séparée. Et c’est ce qu’il dit : dans les choses où il y a antériorité et postériorité, c'est-à-dire quand l’une des choses auxquelles est attribuée la réalité commune est avant l’autre, il n’est pas possible qu’il existe quelque chose de séparé en plus de ces nombreuses choses auxquelles elle est attribuée. Ainsi, si les nombres sont rangés en ordre de sorte que la dualité est la première espèce des nombre, on ne trouve pas d’idée du nombre en plus de toutes les espèces de nombres. Pour la même raison, on ne trouve pas de figure séparée en plus de toutes les espèces de figures.
[82004] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 8 n. 16 Et huius ratio esse potest, quia ideo aliquod commune ponitur separatum, ut sit quoddam primum quod omnia alia participent. Si igitur unum de multis sit primum, quod omnia alia participent, non oportet ponere aliquod separatum, quod omnia participant. Sed talia videntur omnia genera; quia omnes species generum inveniuntur differre secundum perfectius et minus perfectum. Et, per consequens, secundum prius et posterius secundum naturam. Si igitur eorum quorum unum est prius altero, non est accipere aliquod commune separatum, si genus praeter species inveniatur, erunt schola aliorum, idest erit eorum alia doctrina et regula, et non salvabitur in eis praedicta regula. Sed manifestum est quod inter individua unius speciei, non est unum primum et aliud posterius secundum naturam, sed solum tempore. Et ita species secundum scholam Platonis est aliquid separatum. Cum igitur communia sint principia inquantum sunt separata, sequitur quod sit magis principium species quam genus.	La raison de cela peut être qu’une réalité générale peut être dite séparée en tant qu’elle est une réalité première de laquelle toutes les autres participent. Si donc il y en a une parmi plusieurs qui est première et à laquelle toutes les autres participent, il n’est pas nécessaire de supposer une réalité séparée de laquelle toutes participent. Mais tel semble être le cas de tous les genres, car on constate que toutes les espèces des genres diffèrent selon leur perfection plus ou moins grande, et par conséquent ils diffèrent par nature selon l’antériorité et la postériorité. Si donc, pour les choses dont l’une est antérieure à l’autre, on ne peut pas trouver une réalité commune séparée, étant admis que le genre est en dehors de l’espèce, la doctrine et la règle sera différente pour les autres réalités, et la règle ci-dessus ne s’y appliquera pas. Mais il est manifeste que parmi les individus d’une même espèce, il n’y en a pas un qui soit avant l’autre par nature, mais seulement par le temps. Et ainsi, l’espèce, selon l’école de Platon, est une réalité séparée. Alors, puisque les réalités générales sont principes en tant qu’elles sont séparées, il s’ensuit que l’espèce est un principe davantage que le genre.
[82005] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 8 n. 17 Deinde cum dicit amplius autem tertiam rationem ponit quae sumitur ex meliori et peiori: quia in quibuscumque invenitur unum alio melius, semper illud quod est melius, est prius secundum naturam. Sed horum quae sic se habent non potest poni unum genus commune separatum: ergo eorum quorum unum est melius et aliud peius non potest poni unum genus separatum. Et sic redit in idem quod prius. Haec enim ratio inducitur quasi confirmatio praecedentis, ad ostendendum, quod in speciebus cuiuslibet generis invenitur prius et posterius.	Ensuite, lorsqu’il dit : et de plus, partout, etc., il apporte une troisième raison, fondée sur le meilleur et le pire : car dans tous les cas où on trouve une chose meilleure qu’une autre, ce qui est meilleur est toujours antérieur par nature. Mais aux êtres qui sont dans ce cas, on ne peut attribuer un genre commun séparé; donc, aux choses dont l’une est meilleure et l’autre pire, on ne peut attribuer un genre unique séparé. Et cela nous ramène à la même conclusion qu’avant. En effet, cet argument est présenté comme confirmation du précédent, pour montrer que dans les espèces de n’importe quel genre, on trouve l’antérieur et le postérieur.
[82006] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 8 n. 18 Et ex tribus his rationibus concludit propositum; scilicet quod species specialissimae quae immediate de individuis praedicantur, magis videntur esse principia quam genera. Ponitur enim genitivus generum loco ablativi more Graecorum. Unde litera Boetii planior est, quae expresse concludit huiusmodi praedicata magis esse principia quam genera.	Et de ces trois arguments, il tire la conclusion visée, à savoir que les espèces ultimes, qui sont attribuées immédiatement aux individus, semblent être des principes plus que les genres. En effet, le mot « genres » est mis au génitif plutôt qu’à l’ablatif, à la manière des Grecs[48]. C’est pourquoi le texte de Boèce est plus clair, concluant expressément que de tels attributs sont davantage des principes que les genres.
[82007] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 8 n. 19 Deinde cum dicit iterum autem obiicit in contrarium tali ratione. Principium et causa est praeter res quarum est principium et causa, et possibile est ab eis esse separatum. Et hoc ideo quia nihil est causa sui ipsius. Et loquitur hic de principiis et causis extrinsecis, quae sunt causae totius rei. Sed aliquid esse praeter singularia non ponitur, nisi quia est commune et universaliter de omnibus praedicatum: ergo quanto aliquid est magis universale, tanto magis est separatum, et magis debet poni principium. Sed genera prima sunt maxime universalia: ergo genera prima sunt maxime principia.	Puis lorsqu’il dit : Mais, d’un autre côté, etc., il argumente pour l’idée contraire, par la raison suivante. Le principe et la cause sont en dehors de la chose dont ils sont principe et cause, et il est possible qu’ils en soient séparés; la raison en est que rien n’est cause de soi-même. Et il est ici question des principes et des causes extrinsèques, qui sont causes de la totalité de la chose. Mais on affirme l’existence d’une chose hors des singuliers seulement parce qu’elle commune et attribuée universellement à tous; donc, plus une chose est universelle, plus elle est séparée et plus elle doit être considérée comme principe. Mais les genres premiers sont les plus universels; donc ils sont principes au plus haut degré.
[82008] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 8 n. 20 Harum autem quaestionum solutio innuitur ex hac ultima ratione. Secundum hoc enim genera vel species universalia principia ponebantur, inquantum ponebantur separata. Quod autem non sint separata et per se subsistentia ostendetur in septimo huius. Unde et Commentator in octavo ostendet quod principia rerum sunt materia et forma, ad quorum similitudinem se habent genus et species. Nam genus sumitur a materia, differentia vero a forma, ut in eodem libro manifestabitur. Unde, cum forma sit magis principium quam materia, secundum hoc etiam erunt species magis principia quam genera. Quod vero contra obiicitur ex hoc quod genera sunt principia cognoscendi speciem et definitiones ipsius, eodem modo solvitur sicut et de separatione. Quia enim separatim accipitur a ratione genus sine speciebus, est principium in cognoscendo. Et eodem modo esset principium in essendo, si haberet esse separatum.	Or, la solution de ces questions est insinuée par ce dernier argument. En effet, selon cet argument, les genres ou les espèces étaient considérés comme principes universels en tant qu’ils étaient considérés comme séparés. Mais le fait qu’ils ne sont pas séparés et ne subsistent pas par eux-mêmes sera montré plus loin, au livre VII. C’est pourquoi le Commentateur[49], au livre VIII, montrera que les principes des choses sont la matière et la forme, qui ont entre eux un rapport semblable au rapport du genre à l’espèce. En effet, le genre est pris comme matière et la différence spécifique comme forme, comme il sera démontré au même livre. Alors, puisque la forme est davantage principe que la matière, il s’ensuit également que les espèces sont davantage principes que les genres. L’objection soulevée du fait que les genres sont principes de la connaissance de l’espèce et de ses définitions se résout de la même façon que celle qui concerne leur séparation. En effet, c’est parce que le genre est perçu séparément par la raison, sans les espèces, qu’il est principe de leur connaissance. Pareillement, le genre serait principe de leur existence, s’il avait un être séparé.
	Leçon 9, Texte d’Aristote, traduit par Sr Pascale-Dominique Nau
	Il y a une difficulté qui se rattache aux précédentes, difficulté plus embarrassante que toutes les autres, et dont l’examen nous est indispensable ; c’est celle dont nous allons parler. S’il n’y a pas quelque chose en dehors du particulier, et s’il y a une infinité de choses particulières, comment est-il possible d’acquérir la science de l’infinité des choses ? Connaître un objet, c’est, pour nous, connaître son unité, son identité et son caractère général. Or, si cela est nécessaire, et s’il faut qu’en dehors des choses particulières il y ait quelque chose, il y aura nécessairement, en dehors des choses particulières, les genres, soit les genres les plus rapprochés des individus, soit les genres les plus élevés. Mais nous avons trouvé tout à l’heure que cela était possible. Admettons d’ailleurs qu’il y a véritablement quelque chose en dehors de l’ensemble de l’attribut et de la substance, admettons qu’il y a des espèces. Mais l’espèce est-elle quelque chose en dehors de tous les objets, ou est-elle seulement en dehors de quelques objets sans être en dehors de quelques autres, ou enfin n’est-elle en dehors d’aucun ? Dirons-nous donc qu’il n’y a rien en dehors de choses particulières ? Alors il n’y aurait rien d’intelligible, il n’y aurait plus que des objets sensibles, il n’y aurait science de rien, à moins qu’on ne nomme science, la connaissance sensible. Il n’y aurait même rien d’éternel, ni d’immobile ; car tous les objets sensibles sont sujets à destruction, et sont en mouvement. Or, s’il n’y a rien d’éternel, la production même est impossible. Car il faut bien que ce qui devient soit quelque chose, ainsi que ce qui fait devenir ; et que la dernière des causes productrices soit de tout temps, puisque la chaîne des causes a un terme, et qu’il est impossible que rien soit produit par le non-être. D’ailleurs, là où il y a naissance et mouvement, il y aura nécessairement un terme : aucun mouvement n’est infini, et même tout mouvement a un but. Et puis il est impossible que ce qui ne peut devenir devienne ; mais ce qui devient, existe nécessairement avant de devenir. De plus, si la substance existe de tout temps, à plus forte raison faut-il admettre l’existence de l’essence au moment où la substance devient. En effet, s’il n’y a ni essence, ni substance, il n’existe absolument rien. Et, comme cela est impossible, il faut bien que la forme et l’essence soient quelque chose, en dehors de l’ensemble de la substance et de la forme. Mais si l’on adopte cette conclusion, une nouvelle difficulté se présente. Dans quels cas admettra-t-on cette existence séparée, et dans quels cas ne l’admettra-t-on point ? Car il est évident qu’on ne l’admettra pas dans tous les cas. En effet, nous ne pouvons pas dire qu’il y a une maison en dehors des maisons particulières.
Lectio 9	Leçon 9, Commentaire de saint Thomas [Existe-t-il des universels séparés des singuliers?] (Traduction Georges Comeau, 2011)	Leçon 9
[82009] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 9 n. 1 Postquam philosophus disputavit quaestionem de universalibus, utrum sint principia, hic consequenter movet quaestionem de separatis, utrum scilicet aliquid sit separatum a sensibilibus, quod sit eorum principium. Et circa hoc pertractat duas quaestiones: quarum prima est, an universalia sint separata a singularibus. Secunda est, an sit aliquid formale separatum ab his quae sunt composita ex materia et forma, ibi, amplius autem si quam maxime et cetera. Circa primum tria facit. Primo describit dubitationem. Secundo obiicit ad unam partem, ibi, nam si non est et cetera. Tertio obiicit ad partem aliam, ibi, at vero et cetera. Est ergo haec dubitatio de eo quod tactum est in ultima ratione praecedentis quaestionis, utrum scilicet universale sit separatum a singularibus, sicut praemissa ratio supponebat. Et hoc est quod dicit, de qua ratio nunc existit, idest de qua immediate praecedens ratio praecessit. De hac autem dubitatione ita dicit: primo quod est habita, idest consequenter se habens ad praemissa: quia sicut iam dictum est, ex hoc dependet consideratio praecedentis quaestionis. Nam si universalia non sunt separata, non sunt principia: si autem sunt separata, sunt principia. Secundo dicit de ea, quod est difficillima omnium dubitationum huius scientiae. Quod ostenditur ex hoc quod eminentissimi philosophi de ea diversimode senserunt. Nam Platonici posuerunt universalia esse separata, aliis philosophis contra ponentibus. Tertio dicit de ea quod est maxime necessaria ad considerandum, quia scilicet ex ea dependet tota cognitio substantiarum tam sensibilium quam immaterialium.	Après avoir débattu la question de savoir si les universels sont des principes, le Philosophe soulève ensuite la question des êtres séparés, en se demandant s’il existe quelque chose qui soit séparé des choses sensibles et qui en soit le principe. Et à ce sujet, il approfondit deux questions. La première est de savoir si les universels sont séparés des singuliers. La deuxième, qu’il traite où il dit : Admettons d’ailleurs qu’il y a, etc., est de savoir s’il existe quelque chose de formel qui soit séparé des êtres composés de matière et de forme. Il traite la première question en trois points. En premier, il décrit le doute. En deuxième, il argumente en faveur d’une réponse, où il dit : S’il n'y a pas quelque chose, etc. En troisième, il argumente en faveur de l’autre, où il dit : Or, si cela est nécessaire, etc. Ce doute porte donc sur ce qui a été abordé dans le dernier argument sur la question précédente, à savoir si l’universel est séparé des singuliers comme le supposait cet argument. Et c’est ce qu’il dit : une difficulté dont nous allons parler, à savoir un problème qui découle de l’argument qui précède immédiatement. Or, il dit ceci au sujet de ce doute : d’abord, qu’il se rattache, c'est-à-dire qu’il fait suite à ce qui précède, car, comme on l’a déjà dit, l’étude de la question précédente en dépend. Car si les universels ne sont pas séparés, ils ne sont pas principes, mais s’ils sont séparés, ils sont principes. En deuxième, il dit de ce doute que c’est le plus difficile de tous les doutes concernant cette science. On le voit bien du fait que les philosophes les plus éminents ont eu des idées diverses à ce sujet. En effet, les Platoniciens ont affirmé que les universels étaient séparés, alors que les autres philosophes ont dit le contraire. En troisième, il dit de ce doute que c’est celui dont l’examen est le plus nécessaire, car c’est de lui que dépend toute connaissance des substances, tant sensibles qu’immatérielles.
[82010] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 9 n. 2 Deinde cum dicit nam si non obiicit ad ostendendum, quod universalia sint separata a singularibus. Singularia enim sunt infinita: infinita autem cognosci non possunt. Unde singularia omnia cognosci non possunt nisi inquantum reducuntur ad aliquid unum, quod est universale. Sic igitur scientia de rebus singularibus non habetur, nisi inquantum sciuntur universalia. Sed scientia non est nisi verorum et existentium: ergo universalia sunt aliqua per se existentia praeter singularia.	Ensuite, lorsqu’il dit : S’il n'y a pas quelque chose, etc., il argumente en faveur de l’idée que les universels sont séparés des singuliers. Ceux-ci sont en effet en nombre infini, mais on ne peut pas connaître l’infini. C’est pourquoi on ne peut pas connaître tous les singuliers, sauf en tant qu’ils se ramènent à quelque chose d’unique, qui est l’universel. Ainsi donc, il n'y a pas de science des singuliers, sinon en tant que les universels sont connus. Mais la science ne porte que sur des choses qui sont vraies et existantes; donc, les universels sont des choses qui existent par elles-mêmes à part des singuliers.
[82011] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 9 n. 3 Deinde cum dicit at vero si obiicit in contrarium hoc modo. Si necesse est universalia esse aliquid praeter singularia, oportet quod genera sint praeter singularia, vel prima generum, vel etiam ultima, quae sunt immediate ante singularia. Sed hoc est impossibile, ut ex praecedenti dubitatione patet; ergo universalia non sunt a singularibus separata. Hanc autem dubitationem solvit philosophus in septimo huius, ubi ostendit multipliciter universalia non esse substantias per se subsistentes. Nec oportet, sicut multoties dictum est, quod aliquid eumdem modum essendi habeat in rebus, per quem modum ab intellectu scientis comprehenditur. Nam intellectus immaterialiter cognoscit materialia: et similiter naturas rerum, quae singulariter in rebus existunt, intellectus cognoscit universaliter, idest absque consideratione principiorum et accidentium individualium.	Puis lorsqu’il dit : Or, si cela est nécessaire, etc., il argumente en sens contraire, comme suit : s’il est nécessaire que les universels soient à part des singuliers, il faut que les genres, soient à part des singuliers, qu’il s’agisse des genres premiers ou même des genres ultimes, qui précèdent immédiatement les singuliers. Mais cela est impossible, comme il est évident par suite du doute précédent; les universels ne sont donc pas séparés des singuliers. Mais le Philosophe tranche ce doute au livre VII ci-après, où il montre de maintes façons que les universels ne sont pas des substances qui subsistent par elles-mêmes. Il n’est pas nécessaire non plus, comme on l’a dit bien des fois, que le mode d’être d’une réalité soit le même dans les choses et dans la compréhension de l’intelligence de celui qui connaît. En effet, l’intelligence connaît de façon immatérielle les choses matérielles; quant aux natures qui existent dans les choses singulières, l’intelligence les connaît pareillement de façon universelle, c'est-à-dire sans examiner les principes et les accidents des individus.
[82012] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 9 n. 4 Deinde cum dicit amplius autem prosequitur de alia quaestione: utrum scilicet aliquid sit separatum a compositis ex materia et forma: et circa hoc duo facit. Primo movet quaestionem. Secundo prosequitur eam, ibi, si igitur et cetera. Circa primum considerandum est, quod primo movet quaestionem, utrum universale sit separatum a singularibus. Contingit autem aliquod singulare esse compositum ex materia et forma: non tamen omne singulare ex materia et forma est compositum, nec secundum rei veritatem: quia substantiae separatae sunt quaedam particulares substantiae, quia per se stantes et per se operantes; nec etiam secundum opinionem Platonicorum, qui ponebant etiam in mathematicis separatis esse quaedam particularia, ponendo plura ex eis in una specie. Et quamvis dubitari possit, utrum etiam in his quae non sunt composita ex materia et forma, sit aliquid separatum sicut universale a singulari, tamen hoc maxime habet dubitationem in rebus compositis ex materia et forma. Et ideo dicit, quod maxime est dubitabile, utrum sit aliquid, praeter simul totum etc. idest praeter rem compositam ex materia et forma. Et quare dicatur simul totum compositum, exponit subdens, ut quando praedicatur aliquid de materia. Ponebat enim Plato quod sensibilis materia participabat universalia separata. Et ex hoc erat quod universalia praedicantur de singularibus. Et ipsae participationes universalium formarum in materialibus sensibilibus constituunt simul totum, quasi universalis forma per modum participationis cuiusdam sit de materia praedicata. In his autem quaestionem trimembrem proponit: utrum scilicet praeter omnia huiusmodi sit aliquid separatum, aut praeter quaedam eorum et non praeter alia, aut praeter nihil eorum.	Ensuite, lorsqu’il dit : Admettons d’ailleurs qu’il y a, etc., il discute l’autre question : y a-t-il quelque chose qui soit séparé des composés de matière et de forme? Il la traite en deux points : en premier, il soulève la question; en deuxième, il la discute, où il dit : Dirons-nous donc, etc. Au sujet du premier point, il faut remarquer qu’il soulève d’abord la question de savoir si l’universel est séparé des singuliers. Mais il arrive que certains singuliers soient composés de matière de forme. Les singuliers ne sont pourtant pas tous composés de matière de forme, soit selon la réalité, car les substances séparées sont des substances particulières, car elles existent et agissent par elles-mêmes, soit selon l’opinion des Platonitiens, qui affirmaient que même parmi les êtres mathématiques séparés, certains sont particuliers, car il en mettait plusieurs dans une seule espèce. Et bien qu’on puisse se demander si, même dans les choses qui ne sont pas composées de matière et de forme, il existe quelque chose de séparé comme l’universel est séparé du singulier, il reste que cela est douteux surtout pour les choses composées de matière et de forme. C’est pourquoi il dit que la question la plus douteuse est de savoir s’il y a quelque chose, « à part de la réalité totale, etc. », c'est-à-dire à part de la chose composée de matière et de forme. Et il explique pourquoi il parle de réalité totale composée, en ajoutant « comme quand quelque chose est attribué à la matière ». Platon affirmait en effet que la matière sensible participe des universels séparés, et que c’est pour cette raison que les universels sont attribués aux singuliers. Et ces participations aux formes universelles dans les êtres matériels sensibles contsituent, selon lui, la réalité totale, comme si la forme universelle, en raison d’une participation, était attribuée à la matière. Or, à ce sujet, il pose une question à trois choix : existe-t-il quelque chose de séparé à part de toutes les choses du genre, à part de certaines d’entre elles et non à part des autres, ou à part d’aucune d’entre elles?
[82013] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 9 n. 5 Deinde cum dicit si igitur prosequitur praedictam dubitationem: et circa hoc duo facit. Primo obiicit contra hoc, quod poni posset nihil separatum esse ab his quae sunt composita ex materia et forma. Secundo obiicit ad oppositum, ibi, sed si hoc et cetera. Circa primum, obiicit duplici via. Primo quidem ex hoc, quod ea quae sunt composita ex materia et forma sunt sensibilia: unde proponit quod ea quae sunt composita ex materia et forma sunt singularia. Singularia autem non sunt intelligibilia, sed sensibilia. Si igitur nihil est praeter singularia composita ex materia et forma nihil erit intelligibile, sed omnia entia erunt sensibilia. Scientia autem non est nisi intelligibilium: ergo sequitur quod nullius rei sit scientia: nisi aliquis dicat quod sensus et scientia sunt idem, ut antiqui naturales posuerunt: sicut dicitur in primo de anima. Utrumque autem horum est inconveniens: scilicet vel quod non sit scientia, vel quod scientia sit sensus: ergo et primum est inconveniens, scilicet quod nihil sit praeter singularia composita ex materia et forma.	Puis lorsqu’il dit : Dirions-nous donc qu’il n'y a rien, etc., il discute le doute en question, ce qu’il fait en deux parties. En premier, il argumente contre la possibilité d’affirmer qu’il n’existe rien de séparé des êtres composés de matière et de forme. En deuxième, il argumente en sens contraire, où il dit : Mais si l’on adopte cette conclusion, etc. Il argumente contre la première solution de deux façons. La première est que les êtres composés de matière et de forme sont sensible; il fait donc valoir que les êtres composés de matière et de forme sont singuliers. Or, les singuliers ne sont pas intelligibles, mais sensibles. Si donc il n’existe rien à part des singuliers composés de matière et de forme, rien n’est intelligible, mais tous les êtres sont sensibles. Mais la science ne porte que sur les intelligibles; il s’ensuit donc qu’on ne peut avoir aucune science de rien, à moins qu’on ne dise que la sensation et la science sont la même chose, comme l’ont affirmé les anciens physiciens ainsi que le raconte le livre I De l’Âme. Mais ces deux énoncés sont inadmissibles, à savoir qu’il n’existe pas de science ou que la science est une sensation; donc, l’antécédent est inadmissible, à savoir qu’il n’existe rien à part des singuliers composés de matière et de forme.
[82014] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 9 n. 6 Deinde cum dicit amplius autem secundo obiicit ex hoc quod composita ex materia et forma sunt mobilia. Inducit talem rationem. Omnia sensibilia composita ex materia et forma corrumpuntur et in motu sunt: si igitur nihil sit praeter huiusmodi entia, sequetur quod nihil sit sempiternum nec immobile.	Ensuite, lorsqu’il dit : Il n'y aurait même rien, etc., il donne la deuxième objection, tirée du fait que les composés de matière et de forme sont mobiles. Voici son argument : tous les sensibles composés de matière et de forme se corrompent et sont en mouvement; donc, s’il n’existe rien à part de ces êtres, il s’ensuit que rien n’est éternel ni immobile.
[82015] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 9 n. 7 Deinde cum dicit at vero ostendit esse inconveniens, scilicet quod nihil sit sempiternum et immobile: et primo ex parte materiae. Secundo ex parte formae, ibi, amplius autem cum sit et cetera. Dicit ergo primo, quod si nihil est sempiternum, non est possibile esse generationem alicuius rei. Et hoc probat sic. Quia in omni generatione necesse est aliquid quod fit, et aliquid ex quo fit. Si ergo id ex quo fit aliquid, iterum generatur, oportet quod ex aliquo generetur. Aut ergo necesse est quod in infinitum procedatur in materiis, aut quod stet processus in aliquo primo, quod sit aliquod primum materiale principium non generatum: nisi forte dicatur quod generetur ex non ente, quod est impossibile. Si autem in infinitum procederetur, numquam posset compleri generatio, quia infinita non est transire: ergo vel oportet ponere aliquid ingenitum materiale principium, aut impossibile est esse aliquam generationem.	Puis lorsqu’il dit : Or, s’il n'y a rien d’éternel, etc., il montre qu’il est inadmissible que rien ne soit éternel et immobile; il le montre en premier du côté de la matière, en second du côté de la forme, où il dit : D’ailleurs, là où il y a, etc. Il dit donc en premier que si rien n’est éternel, la génération de quoi que ce soit est impossible. Il prouve cet énoncé comme suit. Dans toute génération, il y a nécessairement quelque chose qui vient à l’être et quelque chose à partir de quoi il vient à l’être. Si donc ce à partir de quoi une chose vient à l’être est lui-même engendré, il faut qu’il soit engendré à partir de quelque chose. Il est donc nécessaire, ou bien qu’on remonte à l’infini dans la matière, ou bien que le processus s’arrête à une première chose, qui serait un premier principe matériel non engendré, à moins peut-être qu’on ne dise que cette chose est engendrée à partir du non-être, ce qui est impossible, Mais si on remonte à l’infini, une génération ne pourra jamais être achevée, car on ne peut pas parcourir l’infini; il faut donc affirmer, ou bien qu’il existe un principe matériel non engendré, ou bien qu’aucune génération n’est possible.
[82016] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 9 n. 8 Deinde cum dicit amplius autem ostendit idem ex parte causae formalis: et ponit duas rationes: quarum prima talis est. Omnis generatio et motus necesse est quod habeat aliquem finem. Et hoc probat, quia nullus motus est infinitus, sed cuiuslibet motus est aliquis finis. Hoc autem planum est in illis motibus, qui finiuntur in suis terminis. Sed videtur habere instantiam in motu circulari, qui potest esse perpetuus et infinitus, ut probatur in octavo physicorum. Et quamvis supposita sempiternitate motus, tota continuitas circularis motus sit infinita, secundum quod circulatio succedit circulationi, tamen quaelibet circulatio secundum speciem suam, completa et finita est. Quod autem ei succedat alia circulatio, hoc accidit quantum ad circulationis speciem.	Ensuite, lorsqu’il dit : D’ailleurs, là où il y a naissance, etc., il montre la même chose du côté de la cause formelle, et ce, par deux arguments, dont voici le premier. Toute génération et tout mouvement ont nécessairement une fin. Et il prouve cet énoncé par le fait qu’aucun mouvement n’est infini, mais que tout monvement a une fin. Cela est évident dans le cas des mouvements qui s’arrêtent à leurs termes. Mais il semble y avoir problème quant au mouvement circulaire, qui peut être perpétuel et infini, comme il est prouvé au livre VIII des Physiques. Et bien que, si on admet l’éternité du mouvement, toute la série continue de mouvements circulaires soit infinie, du fait qu’une révolution succède à une autre, chaque révolution, selon son espèce, est pourtant complète et finie. Le fait qu’une autre révolution lui succède se produit selon l’espèce de la révolution[50].
[82017] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 9 n. 9 Et quod dixerat de motu universaliter, specialiter ostendit de generatione: non enim potest esse aliqua generatio una infinita, quia non potest aliquid generari quod impossibile est pervenire ad finem generationis, cuius finis est factum esse. Et quod factum esse sit terminus generationis, ex hoc patet: quia quod generatum est, necesse est esse quando primo factum est, id est quando primo terminatur generatio eius. Oportet igitur quod cum forma secundum quam aliquid est, sit terminus generationis, quod non sit procedere in infinitum in formis, sed quod sit aliqua forma ultima, cuius non sit aliqua generatio. Omnis enim generationis finis est forma, ut dictum est. Et sic videtur quod sicut materiam, ex qua aliquid generatur, oportet esse ingenitam, ex eo quod non proceditur in infinitum, ita etiam quod formam aliquam oportet esse ingenitam, ex hoc quod in infinitum non procedatur in formis.	Et ce qu’il a dit du mouvement universellement, il le montre en particulier pour la génération : en effet, il ne peut pas y avoir une génération unique infinie, car une chose ne peut pas être engendrée s’il est impossible de parvenir à la fin de sa génération, dont la fin est l’être achevé. Et il est évident que le terme de la génération est l’être achevé, pour la raison que ce qui est engendré existe nécessairement « au premier moment où il a été fait », c'est-à-dire dès que sa génération est terminée. Il faut donc, puisque la forme selon laquelle la chose la chose existe est le terme de la génération, qu’on ne puisse pas remonter à l’infini dans les formes, mais qu’il existe une forme ultime qui est exempte de génération. En effet, la fin de la génération est la forme, comme on l’a dit. Et ainsi, il semble que, comme la matière dont une chose est engendrée doit être inengendrée, puisqu’on ne peut pas remonter à l’infini, de même aussi il faut qu’il existe une forme inengendrée, du fait qu’on ne peut pas remonter à l’infini dans les formes.
[82018] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 9 n. 10 Deinde cum dicit amplius autem secundam rationem ponit quae talis est. Si materia aliqua est prima quia est ingenita, multo rationabilius est quod sit substantia, idest forma ingenita, cum per formam res habeat esse; materia vero magis sit subiectum generationis et transmutationis. Si vero neutrum eorum sit ingenitum, nihil omnino erit ingenitum; cum omne quod est, pertineat ad rationem materiae vel formae, vel sit compositum ex utroque. Hoc autem est impossibile, ut nihil sit ingenitum, sicut probatum est. Ergo relinquitur quod necesse est aliquid esse praeter synolon, idest simul totum, idest praeter singulare compositum ex materia et forma. Et hoc dico aliquid quod sit forma et species. Materia enim per se non potest esse separata a singularibus, quia non habet esse nisi per aliud. De forma vero hoc magis videtur, per quam est esse rerum.	Puis lorsqu’il dit : De plus, si la substance, etc., il donne le deuxième argument, que voici. Si une certaine matière est première parce qu’elle est inengendrée, il est bien plus raisonnable qu’il existe une substance, ou une forme, inengendrée, puisque c’est par la forme que la chose possède l’être, alors que c’est davantage la matière qui est sujette à génération et à transformation. Mais si aucune des deux n’est inengendrée, rien du tout n’est inengendré, car tout ce qui existe se ramène à la notion de matière ou de forme ou est un composé des deux. Mais il est impossible que rien ne soit inengendré, comme on l’a prouvé. Il reste donc qu’il existe nécessairement quelque chose en dehors du synolon, c'est-à-dire du tout complet ou du singulier composé de matière et de forme, je veux dire quelque chose qui soit forme et espèce. En effet, la matière par elle-même ne peut pas être séparée des singuliers, car elle ne possède l’être que par autre chose; cela semble plutôt être le cas de la forme, par laquelle les choses ont l’existence.
[82019] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 9 n. 11 Deinde cum dicit sed si hoc obiicit in contrarium. Si enim aliquis ponat aliquam formam esse separatam praeter singularia composita ex materia et forma, erit dubitatio in quibus hoc sit ponendum et in quibus non. Manifestum enim est quod hoc non est ponendum in omnibus, praecipue in artificialibus. Non enim est possibile quod sit aliqua domus praeter hanc domum sensibilem compositam ex materia et forma.	Ensuite, lorsqu’il dit : Mais si l’on adopte, etc., il argumente en sens contraire. En effet, si on affirmait qu’il existe une forme séparée en plus des singuliers composés de matière et de forme, on doit se demander dans quels cas il faut supposer qu’elle existe ou non. Il est évident en effet qu’il ne faut pas en affirmer l’existence dans tous les cas, et surtout dans le cas des choses artificielles. En effet, il n’est pas possible qu’il existe une maison autre que les maisons sensibles particulières composées de matière et de forme.
[82020] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 9 n. 12 Hanc autem dubitationem solvit Aristoteles partim quidem in duodecimo huius: ubi ostendit esse quasdam substantias a sensibilibus separatas, quae sunt secundum seipsas intelligibiles: partim vero in septimo huius, ubi ostendit formas et species rerum sensibilium non esse a materia separatas. Non tamen sequitur, quod de rebus sensibilibus non possit haberi scientia, vel quod scientia sit sensus. Non enim oportet, quod eumdem modum essendi habeant res in seipsis, quem habent in consideratione scientis. Quae enim seipsis materialia sunt, ab intellectu immaterialiter cognoscuntur, ut etiam supra dictum est. Nec etiam oportet, si forma non est separata a materia, quod generetur: quia formarum non est generatio, sed compositorum, ut in septimo huius ostendetur. Patet ergo in quibus oportet ponere separatas formas, et quibus non. Nam omnium eorum quae sunt secundum suam naturam sensibilia, formae non sunt separatae. Sed illa quae sunt secundum naturam suam intelligibilia, sunt a materia separata. Non enim substantiae separatae sunt naturae horum sensibilium, sed sunt altioris naturae, alium habentes ordinem in rebus.	Mais Aristote résout ce doute en partie au livre XII ci-après, où il montre qu’il existe des substances séparées des sensibles, qui sont intelligibles en soi, et en partie au livre VII ci-après, où il montre que les formes et les espèces des choses sensibles ne sont pas séparées de la matière. Il ne s’ensuit pourtant pas qu’il ne peut pas y avoir de science des choses sensibles, ni que la sensation soit la science. En effet, les choses n’ont pas forcément le même mode d’être en elles-mêmes et dans l’esprit du savant : en elles-mêmes, elles sont matérielles, et elles sont connues de façon immatérielle par l’intelligence, comme on l’a également dit plus haut. Si la forme n’est pas séparée de la matière, elle n’est pas forcément engendrée non plus, car ce ne sont pas les formes qui sont engendrées, mais les composés, comme on le montrera au livre VII. On voit ainsi avec évidence dans quels cas il faut supposer ou non l’existence de formes séparées : dans toutes les choses qui sont sensibles par nature, les formes ne sont pas séparées; mais les choses qui sont intelligibles par nature sont séparées de la matière. En effet, les substances séparées ne sont pas les natures de ces êtres sensibles, mais elles sont d’une nature plus élevée, se situant à un autre échelon parmi les êtres.
	Leçon 10, Texte d’Aristote, traduit par Sr Pascale-Dominique Nau
	Ce n’est pas tout. La substance de tous les êtres est-elle une substance unique ? La substance de tous les hommes est-elle unique, par exemple ? Mais cela serait absurde ; car, tous les êtres n’étant pas un être unique, mais un grand nombre d’êtres, et d’êtres différents, il n’est pas raisonnable qu’ils n’aient qu’une seule substance. Et d’ailleurs comment la substance de tous ces êtres devient-elle chacun d’eux ; et comment la réunion de ces deux choses, l’essence et la substance, constitue-t-elle l’individu ? Voici une nouvelle difficulté relative aux principes. S’ils n’ont que l’unité générique, rien ne sera un numériquement, ni l’unité elle-même, ni l’être lui-même. Et alors, comment la science pourra-t-elle exister, puisqu’il n’y aura pas d’unité qui embrasse tous les êtres ? Admettrons-nous donc leur unité numérique ? Mais si chaque principe n’existe que comme unité, et que les principes n’aient aucun rapport entre eux ; s’ils ne sont pas comme les choses sensibles : en effet, lorsque telle et telle syllabe sont de même espèce, leurs principes sont de même espèce, ces principes n’étant pas réduits à l’unité numérique ; s’il n’en est pas ainsi, si les principes des êtres sont réduits à l’unité numérique, il n’existera rien autre chose que les éléments. Un, numériquement, ou individuel, c’est la même chose, puisque nous appelons individuel ce qui est un par le nombre : l’universel, au contraire, c’est ce qui est dans tous les individus. Si donc les éléments du mot avaient pour caractère l’unité numérique, il y aurait nécessairement un nombre de lettres égal en somme à celui des éléments du mot, n’y ayant aucune identité ni entre deux, ni entre un plus grand nombre de ces éléments.
Lectio 10	Leçon 10, Commentaire de saint Thomas [Toutes choses ont-elles une seule substance?] (Traduction Georges Comeau, 2011)	Leçon 10
[82021] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 10 n. 1 Postquam philosophus inquisivit quae sunt principia, et utrum sint aliqua a materia separata, hic inquirit qualia sint principia. Et primo inquirit de unitate et multitudine ipsorum. Secundo inquirit, utrum sint in potentia vel in actu, ibi, his autem affine est quaerere et cetera. Tertio utrum principia sint universalia vel singularia, ibi, et utrum universalia sint et cetera. Circa primum duo facit. Primo inquirit qualiter principia se habeant ad unitatem. Secundo qualiter ipsum unum se habeat ad rationem principii, ibi, omnium autem et cetera. Circa primum tria facit. Primo inquirit specialiter de principio formali, utrum sit unum omnium existentium in una specie. Secundo inquirit idem de omnibus generaliter principiis, ibi, amplius autem et cetera. Tertio inquirit, utrum eadem sint principia aut diversa corruptibilium et incorruptibilium, ibi, non minor autem et cetera. Circa primum duo facit. Primo movet dubitationem. Secundo obiicit ad quaestionem, ibi, sed impossibile est. Est ergo dubitatio, utrum sit una substantia, idest forma omnium existentium in una specie, puta hominum.	Après avoir recherché quels sont les principes et s’être demandé si certains sont séparés de la matière, il cherche maintenant quels sont ces principes. Et en premier, il s’interroge sur leur unicité ou leur multiplicité. En deuxième, il se demande s’ils sont en puissance ou en acte, où il dit : Une recherche difficile se lie, etc. (leçon XV) En troisième, il se demande si les principes sont universels ou singuliers, où il dit : Il faut se demander encore, etc. Il traite la première partie en deux points. Il recherche, en premier, comment les principes se rapportent à l’unité; en deuxième, comment l’un se rapporte à la notion de principe, où il dit : Une question difficile entre toutes, etc. (leçon XII) Il traite le premier point en trois parties. En premier, il discute spécialement, au sujet du principe formel, s’il est un pour toutes les choses existantes d’une même espèce. En deuxième, il se pose la même question sur tous les principes en général, où il dit : Voici une nouvelle difficulté, etc. En troisième, il se demande si les êtres corruptibles et les êtres incorruptibles ont les mêmes principes ou des principes différents, où il dit : Une difficulté qui ne le cède, etc. (leçon XI). Il divise la première partie en deux. En premier, il soulève un doute. En deuxième, il argumente à son sujet, où il dit : Mais cela serait absurde, etc. Donc, le doute consiste à savoir s’il existe une seule substance ou forme de tous les êtres qui appartiennent à une même espèce, l’homme par exemple.
[82022] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 10 n. 2 Deinde cum dicit sed impossibile obiicit ad unam partem quaestionis: scilicet ad ostendendum quod non sit una forma omnium existentium in una specie: et hoc duabus rationibus, quarum prima talis est. Ea quae sunt in una specie, sunt multa et differentia: si igitur omnium in una specie existentium sit una substantia, sequetur quod ea quorum substantia est una, sint multa et differentia: quod est irrationabile.	Ensuite, lorsqu’il dit : Mais cela serait absurde, etc., il traite d’une réponse à la question : il vise à montrer qu’il n’y a pas une forme unique de tous les êtres qui appartiennent à une seule espèce, et ce, pour deux raisons, dont voici la première. Les choses qui sont de même espèce sont nombreuses et différentes; si donc les choses qui sont de même espèce avaient une seule substance, il s’ensuivrait que des choses dont la substance est une sont nombreuses et différentes, ce qui est déraisonnable.
[82023] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 10 n. 3 Deinde cum dicit simul autem hic ponit secundam rationem, quae talis est. Illud, quod est in se unum et indivisum, non componitur cum aliquo diviso ad constitutionem multorum. Sed manifestum est quod materia dividitur in diversis singularibus. Si igitur substantia formalis esset una et eadem, non esset assignare quomodo singulum horum singularium sit materia habens talem substantiam, quae est una et indivisa, ita quod singulariter sit simul totum habens haec duo, scilicet materia et formam substantialem, quae est una et indivisa.	Puis lorsqu’il dit : Et d’ailleurs comment, etc., il donne la deuxième raison, que voici. Ce qui est un et indivisé par soi ne se compose pas avec quelque chose de divisé pour constituer beaucoup de choses. Mais il est manifeste que la matière se divise en divers singuliers. Si donc il y avait une seule et unique substance formelle, on ne pourrait pas expliquer comment chacun de ces singuliers serait une matière ayant cette substance, une et indivise, de telle sorte qu’en tant que singulier, elle soit en même temps un tout ayant ces deux choses, la matière et une forme substantielle qui est une et indivise.
[82024] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 10 n. 4 In contrarium autem non obiicit, quia rationes, quae ad sequentem quaestionem proponuntur ad oppositum praedictarum rationum, sunt etiam illae quae sunt propositae supra de separatione universalium. Nam si sit universale separatum, necesse est ponere unam numero substantiam eorum quae conveniunt in specie, quia universale est substantia singularium. Huius autem quaestionis veritas determinatur in septimo huius, ubi ostendetur, quod quid est, idest essentiam cuiuslibet rei non esse aliud quam rem ipsam, nisi per accidens, ut ibi dicetur.	Mais il n’argumente pas en sens contraire, parce que les arguments qui sont apportés au sujet de la question suivante à l’encontre des arguments qui précèdent sont les mêmes qui ont été apportés plus haut au sujet du caractère séparé des universels. En effet, s’il existe un universel séparé, il est nécessaire d’affirmer que c’est la substance numériquement une des êtres réunis sous cette espèce, car l’universel est la substance des singuliers. La vérité sur cette question sera établie au livre VII, où il sera montré que le ce-que-c’est, c'est-à-dire l’essence de toute chose, n’est rien d’autre que la chose elle-même, sinon par accident, comme on le dira à cet endroit.
[82025] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 10 n. 5 Deinde cum dicit amplius autem movet dubitationem de unitate principiorum in communi. Utrum scilicet principia rerum sint eadem numero, vel eadem specie et numero diversa: et circa hoc duo facit. Primo ponit rationes ad ostendendum, quod sint eadem numero. Secundo ad oppositum, ibi, at vero et cetera. Circa primum, ponit tres rationes et praemittit dubitationem, dicens, quod idem potest quaeri universaliter de principiis rerum, quod quaesitum est de substantia, utrum scilicet principia rerum sint eadem numero.	Puis lorsqu’il dit : Voici une nouvelle difficulté, etc., il soulève un doute sur l’unité des principes en général : les principes des choses sont-ils numériquement les mêmes, ou sont-ils de même espèce et numériquement différents? Il traite ce doute en deux parties. En premier, il donne des arguments pour montrer qu’ils sont numériquement les mêmes; en deuxième, des arguments en sens contraire, où il dit : Admettrons-nous donc, etc. Pour la première option, il donne trois arguments et énonce d’abord le doute, en disant qu’on peut faire sur les principes des choses la même recherche universelle qu’on a faite sur la substance, à savoir si les principes des choses ont une unité numérique.
[82026] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 10 n. 6 Et inducit primam rationem, ad ostendendum, quod sint eadem numero. Non enim invenitur in principiatis nisi quod ex principiis habent: si igitur in principiis non inveniatur unum numero, sed solum unum specie, nihil erit in principiatis unum numero, sed solum unum specie.	Et il apporte le premier argument afin de montrer qu’ils ont une unité numérique. En effet, on ne trouve dans les choses qui découlent des principes que ce qu’elles reçoivent des principes; si donc on ne trouve pas dans les principes l’unité numérique, mais seulement l’unité de l’espèce, on ne trouvera aucune unité numérique dans ce qui découle des principes, mais seulement une unité d’espèce.
[82027] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 10 n. 7 Secunda ratio talis est: quia illud quod est ipsum unum vel ipsum ens, oportet quod sit unum numero. Dicit autem ipsum unum vel ipsum ens, unitatem aut ens abstractum. Si igitur principium rerum non sit unum numero, sed solum unum specie, sequetur, quod nihil sit ipsum unum et etiam ipsum ens, idest quod ens et unum non per se subsistant.	La deuxième raison est la suivante : l’unité elle-même ou l’être lui-même doit être numériquement un. Il appelle l’unité elle-même ou l’être lui-même l’unité ou l’être abstraits. Si donc le principe des choses n’était pas numériquement un, mais seulement un en espèce, il s’ensuivrait que rien n’est l’unité elle-même ou encore l’être lui-même; autrement dit, l’être et l’un n’existent pas en eux-mêmes.
[82028] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 10 n. 8 Tertia ratio est, quia scientia habetur de rebus per hoc, quod unum invenitur in multis, sicut homo communis invenitur in omnibus hominibus; non enim est scientia de singularibus, sed de uno quod invenitur in eis. Omnis autem scientia vel cognitio principiatorum dependet ex cognitione principiorum. Si igitur principia non sunt unum numero, sed solum unum specie, sequitur, quod scientia non sit de rebus.	La troisième raison est que l’on tire la science des choses du fait que l’un se trouve dans le multiple, comme l’homme en général se trouve dans tous les hommes; en effet, la science ne porte pas sur les singuliers, mais sur l’unité qu’on y trouve. Mais toute science ou connaissance de ce qui découle des principes dépend de la connaissance des principes. Si donc les principes ne sont pas un numériquement mais seulement par leur espèce, il s’ensuit qu’il n'y a pas de science des choses.
[82029] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 10 n. 9 Deinde cum dicit at vero si obiicit in contrarium tali ratione. Si principia sunt unum numero, ita quod quodlibet principiorum in se consideratum sit unum, non erit dicere de principiis existentium, quod hoc modo se habent sicut principia sensibilium. Videmus enim in sensibilibus, quod diversorum sunt diversa principia secundum numerum, sed eadem secundum speciem; sicut et eorum quorum sunt principia, sunt diversa secundum numerum, sed eadem secundum speciem. Sicut videmus quod diversarum syllabarum secundum numerum, quae conveniunt in specie, sunt principia eaedem literae secundum speciem, sed non secundum numerum. Si quis autem dicat quod non est ita in principiis entium, sed omnium entium principia sunt unum numero; sequetur quod nihil sit in rebus praeter elementa; quia quod est unum numero, est singulare. Sic enim appellamus singulare quod est unum numero, sicut universale quod est in multis. Quod autem est singulare, non multiplicatur nec invenitur nisi singulariter. Si igitur ponatur quod omnium syllabarum essent principia eaedem literae numero, sequeretur quod illae literae nunquam possent multiplicari, ut scilicet essent duo aut plura: et sic non posset seorsum inveniri in syllaba ista ba, vel da. Et eadem ratio est de aliis literis. Pari igitur ratione si omnium entium sint principia eadem numero, sequetur quod nihil sit praeter principia: quod videtur inconveniens: quia cum principium alicuius sit, non erit principium nisi sit aliquid praeter ipsum.	Ensuite, lorsqu’il dit : Admettrons-nous donc, etc., il argumente en sens contraire en apportant la raison suivante. Si les principes ont une unité numérique, de sorte que tout principe considéré en lui-même soit un, on ne pourra pas dire des principes des choses existantes qu’ils agissent comme principes des sensibles. Nous voyons en effet, dans les sensibles, que des sensibles divers ont des principes numériquement différents, mais de même espèce, tout comme les choses dont elles sont les principes sont numériquement différentes mais de même espèce. Nous voyons par exemple que des syllabes qui sont numériquement différentes mais de même espèce ont pour principes des lettres qui sont de même espèce, mais numériquement différentes. Mais si on disait qu’il n’en va pas de même pour les principes des êtres mais que les principes de tous les êtres sont numériquement un, il s’ensuivrait qu’il n’y a rien d’autre que les éléments dans les choses, car ce qui est numériquement un est un singulier. Ainsi, en effet, nous appelons singulier ce qui est numériquement un comme nous appelons universel ce qui est dans une multitude. Or, le singulier ne se multiplie pas et se trouve seulement comme singulier. Si donc on affirmait que toutes les syllabes ont pour principes des lettres numériquement identiques, il s’ensuivrait que ces lettres ne pourraient jamais se multiplier pour devenir deux ou plusieurs; et ainsi, on ne pourrait pas les trouver séparément dans les syllabes « ba » et « da »[51], et pareillement pour les autres lettres. Pour la même raison, si tous les êtres avaient des principes qui sont un numériquement, il s’ensuivrait qu’il n’existe rien en dehors des principes, ce qui est manifestement absurde, car quand il existe un principe, celui-ci n’est pas un principe à moins qu’il n’existe quelque chose à part de lui.
[82030] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 10 n. 10 Haec autem quaestio solvetur in duodecimo. Ibi enim ostendetur quod principia quae sunt intrinseca rebus, scilicet materia et forma, vel privatio, non sunt eadem numero omnium, sed analogia sive proportione. Principia autem separata, scilicet substantiae intellectuales, quarum suprema est Deus, sunt unum numero unaquaeque secundum seipsam. Id autem quod est ipsum unum et ens, Deus est; et ab ipso derivatur unitas secundum numerum in rebus omnibus. Scientia autem est de his, non quia sint unum numero in omnibus, sed quia est unum in multis secundum rationem. Ratio autem quae est ad oppositum verificatur in principiis essentialibus, non autem in principiis separatis, cuiusmodi sunt agens et finis. Multa enim possunt produci ab uno agente vel movente et ordinari in unum finem.	Or, cette question est résolue au livre XII. On y montre en effet que les principes intrinsèques des choses, à savoir la matière et la forme ou la privation, ne sont pas les mêmes en toutes choses numériquement, mais par analogie ou par proportion. Mais les principes séparés, c'est-à-dire les substances intellectuelles, dont la plus haute est Dieu, ont une unité numérique, chacune en elle-même. Or, ce qui est l’un et l’être même, c’est Dieu, et de lui dérive l’unité numérique en toutes choses. Mais la science porte sur ces êtres, non parce qu’ils ont l’unité numérique en toutes choses, mais parce qu’ils sont un en plusieurs en raison. Et l’argument en sens contraire se trouve à être vrai dans les principes d’essence, mais non dans les principes séparés, tels que sont l’agent et la fin. En effet, beaucoup de choses peuvent être produites par un seul agent et un seul moteur et être ordonnées à une seule fin.
	Leçon 11, Texte d’Aristote, traduit par Sr Pascale-Dominique Nau
	Une difficulté qui ne le cède à aucune autre et qu’ont également laissée à l’écart et les philosophes d’aujourd’hui et leurs devanciers, c’est de savoir si les principes des choses périssables et ceux des choses impérissables sont les mêmes principes, ou s’ils sont différents. Si les principes sont, en effet, les mêmes, comment se fait-il que parmi les êtres les uns soient périssables et les autres impérissables, et pour quelle raison en est-il ainsi ? Hésiode et tous les Théologiens n’ont cherché que ce qui pouvait les convaincre eux-mêmes, et n’ont pas songé à nous. Des principes ils font des dieux, et les dieux ont produit toutes choses ; puis ils ajoutent que les êtres qui n’ont pas goûté le nectar et l’ambroisie sont destinés à périr. Ces explications avaient sans doute un sens pour eux ; quant à nous, nous ne comprenons même pas comment ils ont pu trouver là des causes. Car, si c’est en vue du plaisir que les êtres touchent à l’ambroisie et au nectar, le nectar et l’ambroisie ne sont nullement causes de l’existence ; si au contraire c’est en vue de l’existence, comment ces êtres seraient-ils éternels, puisqu’ils auraient besoin de nourriture ? Mais nous n’avons pas besoin de soumettre à un examen approfondi, des inventions fabuleuses. Adressons-nous donc à ceux qui raisonnent et se servent de démonstrations, et demandons-leur comment il se fait que, sortis des mêmes principes, quelques-uns des êtres ont une nature éternelle, tandis que les autres sont sujets à destruction. Or, comme ils ne nous apprennent pas quelle est la cause en question, et qu’il y a contradiction dans cet état de choses, il est clair que ni les principes ni les causes des êtres ne peuvent être les mêmes causes et les mêmes principes. Aussi, un philosophe qu’on croirait parfaitement d’accord avec lui-même dans sa doctrine, Empédocle, est-il tombé dans la même contradiction que les autres. Il pose, en effet, un principe, la Discorde, comme cause de la destruction. Et cependant on n’en voit pas moins ce principe engendrer tous les êtres, hormis l’unité ; car tous les êtres, excepté Dieu, sont produits par la Discorde. Écoutons Empédocle : Telles furent les causes de ce qui fut, de ce qui est, de ce qui sera dans l’avenir; Qui firent naître les arbres, et les hommes, et les femmes. Et les bêtes sauvages, et les oiseaux, et les poissons qui vivent dans les ondes, Et les dieux à la longue existence. Et même c’est-là une opinion qui résulte de bien d’autres passages. S’il n’y avait pas dans les choses une Discorde, tout, suivant Empédocle, serait réduit à l’unité. En effet, quand, les choses sont réunies, alors s’élève enfin la Discorde. Il suit de là que la Divinité, l’être heureux par excellence, connaît moins que les autres êtres ; car elle ne connaît pas tous les éléments. Elle n’a pas en elle la Discorde ; et c’est le semblable qui connaît le semblable : Par la terre, dit Empédocle, nous voyons la terre, l’eau par l’eau ; Par l’air, l’air divin, et par le feu, le feu dévorant ; L’Amitié par l’Amitié, la Discorde par la Discorde fatale. Il est donc manifeste, pour revenir au point d’où nous sommes partis, que la Discorde, chez ce philosophe, est tout autant cause d’être que cause de destruction. De même l’Amitié est tout autant cause de destruction que d’être. En effet, quand elle réunit les êtres, et les amène à l’unité, elle détruit tout ce qui n’est pas l’unité. Ajoutez qu’Empédocle n’assigne au changement lui-même aucune cause ; il dit seulement qu’il en fut ainsi Alors que la puissante Discorde eut grandi, Et qu’elle se fut élancée pour s’emparer de ses honneurs, au jour marqué par le temps ; Le temps, qui se partage alternativement entre la Discorde et l’Amitié ; le temps qui a précédé même le majestueux serment ; Comme si le changement était nécessaire : mais il n’assigne pas de cause à cette nécessité. Toutefois Empédocle a été d’accord avec lui-même en ce point, qu’il admet, non pas que parmi les êtres les uns sont périssables, les autres impérissables, mais que tout est périssable, excepté les éléments. La difficulté que nous nous étions proposée était celle-ci : Pourquoi, si tous les êtres viennent des mêmes principes, les uns sont-ils périssables, les autres impérissables ? Or, ce que nous avons dit précédemment suffit pour montrer que les principes de tous les êtres ne sauraient être les mêmes. Mais si les principes sont différents, une difficulté se présente : seront-ils impérissables eux aussi, ou périssables ? Car, s’ils sont périssables, il est évident qu’ils viennent nécessairement eux-mêmes de quelque chose, puisque tout ce qui se détruit retourne à ses éléments. Il s’ensuit donc qu’il y aurait d’autres principes antérieurs aux principes mêmes. Or cela est impossible, soit que la chaîne des causes ait une limite, soit qu’elle se prolonge à l’infini. D’ailleurs, si l’on anéantit les principes, comment y aura-t-il des êtres périssables ? Et si les principes sont impérissables, pourquoi, parmi ces principes impérissables, les uns produisent-ils des êtres périssables, et les autres, des êtres impérissables ? Cela n’est pas conséquent ; c’est une chose impossible, ou qui du moins demanderait de longues explications. Enfin, aucun philosophe n’a admis que les êtres eussent des principes différents ; tous ils disent que les principes de toutes choses sont les mêmes. Mais c’est qu’ils passent par-dessus la difficulté que nous nous sommes proposée, et qu’ils la regardent comme un point peu important.
Lectio 11	Leçon 11, Commentaire de saint Thomas [Les êtres corruptibles et les êtres incorruptibles ont-ils les mêmes principes?] (Traduction Georges Comeau, 2011)	Leçon 11
[82031] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 11 n. 1 Postquam philosophus inquisivit universaliter, utrum principia sint eadem numero omnia quae sunt unius speciei, vel eadem specie, hic inquirit utrum eadem numero sint principia corruptibilium et incorruptibilium: et circa hoc tria facit. Primo proponit quaestionem. Secundo inducit rationem ad ostendendum quod non sunt eadem principia corruptibilium et incorruptibilium, ibi, nam si eadem et cetera. Tertio inducit rationes ad ostendendum quod non sunt diversa, ibi, si vero diversa et cetera. Dicit ergo primo, quod quaedam dubitatio est, quae non minus relinquitur modernis philosophis Platonem sequentibus, quam fuit apud antiquos philosophos, qui etiam dubitaverunt, utrum corruptibilium et incorruptibilium sint eadem principia vel diversa.	Après s’être demandé de façon universelle si tous les principes qui sont d’une seule espèce ou de la même espèce sont numériquement un, le Philosophe se demande maintenant s’il y a unité numérique des principes des êtres corruptibles et de ceux des êtres incorruptibles. Il traite cette question en trois parties. En premier, il pose la question. En deuxième, il apporte un argument visant à montrer que les principes des êtres corruptibles et ceux des êtres incorruptibles ne sont pas les mêmes, où il dit : Si les principes sont, etc. En troisième, il présente des arguments visant à montrer qu’ils ne sont pas différents, où il dit : Mais si les principes sont différents, etc. Il dit donc en premier qu’il existe un doute, qui n’est pas moins négligé par les philosophes modernes disciples de Platon que par les anciens philosophes, qui se sont demandé, eux aussi, si les êtres corruptibles et les êtres incorruptibles ont les mêmes principes ou des principes différents.
[82032] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 11 n. 2 Deinde cum dicit nam si eadem obiicit ad ostendendum quod non sunt eadem principia corruptibilium et incorruptibilium: et circa hoc tria facit. Primo ponit rationem. Secundo improbat solutionem positae rationis, quam poetae theologi adhibebant, ibi, qui quidem et cetera. Tertio excludit solutionem quam adhibebant quidam philosophi naturales, ibi, a dicentibus et cetera. Dicit ergo, quod si ponantur corruptibilium et incorruptibilium esse eadem principia, cum ex eisdem principiis idem sequatur effectus, videtur quod omnia vel sint corruptibilia, vel omnia sint incorruptibilia. Relinquitur ergo quaestio quomodo quaedam sunt corruptibilia et quaedam incorruptibilia, et propter quam causam.	Puis lorsqu’il dit : Si les principes sont, etc., il argumente pour montrer que les principes des êtres corruptibles et ceux des êtres incorruptibles ne sont pas les mêmes, sujet qu’il traite en trois points. En premier, il énonce l’argument. En deuxième, il réfute la solution donnée par les poètes théologiens à l’argument proposé, où il dit : Hésiode et tous les Théologiens, etc. En troisième, il écarte une solution offerte par certains philosophes de la nature, où il dit : Adressons-nous donc à ceux, etc. Il dit donc que si on affirme que les êtres corruptibles et les êtres incorruptibles ont les mêmes principes, puisque les mêmes principes ont les mêmes effets, il semble que tous les êtres devraient être corruptibles ou que tous les êtres devraient être incorruptibles. Il reste donc la question de savoir comment certains sont corruptibles et d’autres incorruptibles, et par quelle cause.
[82033] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 11 n. 3 Deinde cum dicit qui quidem excludit solutionem poetarum theologorum. Et primo ponit eorum solutionem. Secundo obiicit contra praedictam positionem, ibi, palam quod haec omnia sibi nota dicentes et cetera. Tertio se excusat a diligentiori improbatione huius positionis, ibi, sed de fabulose et cetera. Circa primum considerandum est, quod apud Graecos, aut naturales philosophos, fuerunt quidam sapientiae studentes, qui deis se intromiserunt occultantes veritatem divinorum sub quodam tegmine fabularum, sicut Orpheus, Hesiodus et quidam alii: sicut etiam Plato occultavit veritatem philosophiae sub mathematicis, ut dicit Simplicius in commento praedicamentorum. Dicit ergo, quod sectatores Hesiodi, et omnes, qui dicebantur theologi, curaverunt persuadere solis sibi, et nos alios spreverunt; quia scilicet veritatem, quam intellexerunt, taliter tradiderunt, quod eis solum possit esse nota. Si enim per fabulas veritas obumbretur, non potest sciri quid verum sub fabula lateat, nisi ab eo qui fabulam confixerit. Ii igitur Hesiodistae prima rerum principia deos nominaverunt; et dixerunt, quod illi de numero deorum, qui non gustaverunt de quodam dulci cibo, qui vocatur nectar vel manna, facti sunt mortales; illi vero qui gustaverunt, facti sunt immortales.	Puis lorsqu’il dit : Hésiode et tous les Théologiens, etc., il réfute la solution des poètes théologiens. Et en premier, il expose leur solution. En deuxième, il argumente contre cette position, où il dit : Ces explications avaient, etc. En troisième, il se dispense d’une réfutation plus soigneuse de cette position, où il dit : Mais nous n’avons pas besoin, etc. Pour le premier point, il faut remarquer que parmi les Grecs ou les philosophes de la nature, des gens qui aspiraient à la sagesse ont eu recours aux dieux pour cacher la vérité en matière divine sous le voile des fables, notamment Orphée, Hésiode et d’autres; ainsi, Platon également a caché la vérité de la philosophie sous le couvert des mathématiques, comme le dit Simplicius dans son commentaire des Catégories. Aristote dit donc que les partisans d’Hésiode, et tous ceux qui étaient appelés théologiens, ne se sont occupés que de se convaincre eux-mêmes et nous ont négligés, car ils ont transmis la vérité qu’ils ont comprise de telle façon qu’elle ne puisse être connue que par eux. En effet, si la vérité est obscurcie par des fables, on ne peut savoir quelle vérité est cachée par une fable que de celui qui l’a imaginée. Donc, les disciples d’Hésiode ont appelé dieux les premiers principes des choses et ont dit que ceux d’entre eux qui n’ont pas goûté d’une nourriture douce appelée nectar ou manne sont devenus mortels, et que ceux qui y ont goûté sont devenus immortels.
[82034] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 11 n. 4 Potuit autem sub hac fabula aliquid veritatis occulte latere, ut scilicet per nectar et manna intelligatur ipsa suprema bonitas primi principii. Nam omnis dulcedo dilectionis et amoris ad bonitatem refertur. Omne autem bonum a primo bono derivatur. Potuit ergo esse intellectus eorum quod ex participatione propinqua summae bonitatis aliqua incorruptibilia reddantur, sicut quae perfecte participant divinum esse. Quaedam vero propter longe distare a primo principio, quod est non gustare manna et nectar, non possunt perpetuitatem conservare secundum idem numero, sed secundum idem specie: sicut dicit philosophus in secundo de generatione. Sed utrum hoc intenderint occulte tradere, vel aliud, ex hoc dicto plenius percipi non potest.	Il est possible que quelque vérité se soit dissimulée sous cette fable, de sorte que le nectar et la manne aient voulu indiquer la bonté suprême du premier principe. En effet, toute douceur d’affection et d’amour se rapporte à la bonté. Mais tout bien dérive du premier bien. Donc, leur compréhension a peut-être été que par la participation prochaine à la bonté suprême, certains sont devenus incorruptibles comme ceux qui participent parfaitement à l’être divin. Mais d’autres, à cause de leur éloignement considérable du premier principe, lequel est représenté par le fait de ne pas goûter à la manne et au nectar, ne peuvent pas se perpétuer par identité numérique, mais seulement par identité d’espèce, comme le dit le Philosophe au livre II de la Génération. Mais si c’est cela ou autre chose qu’ils voulaient enseigner de façon occulte, on ne peut pas mieux le savoir d’après ce qui est dit ici.
[82035] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 11 n. 5 Deinde cum dicit palam quod obiicit contra praedictam positionem: et dicit, quod praedicti Hesiodistae quid significare voluerint per ista nomina nectar et manna, fuit eis notum, sed non nobis. Et ideo quomodo afferantur istae causae ad istam quaestionem solvendam, et ad incorruptionem praestandam rebus, dixerunt supra nostrum intellectum. Si enim intelligantur ista verba secundum quod sonant, nullius efficaciae esse videntur. Dii enim, qui gustaverunt nectar et manna, aut gustaverunt propter delectationem, aut propter necessitatem essendi. His enim de causis aliqui sumunt cibum. Siquidem sumpserunt ista propter delectationem, non possunt nectar et manna esse eis causa existendi, ita quod per hoc incorruptibiles reddantur: quia delectatio est quoddam consequens ad esse. Si autem propter necessitatem essendi praedicta sumpserunt, non erunt semper iterum cibo indigentes. Videtur ergo quod corruptibiles existentes prius tamquam cibo indigentes, per cibum facti sunt incorruptibiles. Quod iterum videtur inconveniens; quia cibus non nutrit in sua specie, nisi corruptus transeat in speciem nutriti. Quod autem est corruptibile, non potest alii incorruptionem praestare.	Puis lorsqu’il dit : Ces explications avaient, etc., il argumente contre cette théorie, en disant que ce que ces partisans d’Hésiode voulaient signifier par le nectar et la manne leur était connu, mais que nous l’ignorons. Alors, ils ont expliqué comment ces causes servent à résoudre cette question et à préserver les êtres de la corruption d’une manière qui échappe à notre intelligence. En effet, s’ils comprennent ces propos à la lettre, ces causes ne semblent avoir aucune efficacité. En effet, les dieux qui ont goûté au nectar et à la manne l’ont fait soit pour le plaisir, soit pour la nécessité de leur existence; en effet, c’est pour ces causes qu’on prend de la nourriture. Si donc ils ont pris ces aliments pour le plaisir, le nectar et la manne ne pouvait pas être la cause de leur existence de telle sorte qu’ils deviennent incorruptibles, car le plaisir est consécutif à l’être. Mais s’ils ont pris ces aliments parce qu’ils étaient nécessaires à leur existence, ils n’auront pas toujours besoin de reprendre de la nourriture. Il semble donc que, étant corruptibles auparavant parce qu’ils avaient besoin de nourriture, ils sont devenus incorruptibles grâce à cette nourriture. Cela aussi est évidemment absurde, car la nourriture ne nourrit pas selon son espèce, à moins d’être transformée par corruption dans l’espèce de l’être qu’elle nourrit. Mais un être corruptible ne peut pas en préserver un autre de la corruption.
[82036] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 11 n. 6 Deinde cum dicit sed de fabulose excusat se a diligentiori huius opinionis investigatione: et dicit quod de illis, qui philosophari voluerunt fabulose, veritatem scilicet sapientiae sub fabulis occultantes non est dignum cum studio intendere. Quia si quis contra dicta eorum disputaret secundum quod exterius sonant, ridiculosa sunt. Si vero aliquis velit de his inquirere secundum veritatem fabulis occultatam, immanifesta est. Ex quo accipitur quod Aristoteles disputans contra Platonem et alios huiusmodi, qui tradiderunt suam doctrinam occultantes sub quibusdam aliis rebus, non disputat secundum veritatem occultam, sed secundum ea quae exterius proponuntur.	Ensuite, lorsqu’il dit : Mais nous n’avons pas besoin, etc., il se dispense de discuter cette opinion plus à fond : il dit qu’il ne vaut pas la peine de discuter avec soin les opinions de ceux qui ont voulu philosopher de façon fabuleuse, en cachant la vérité de la sagesse sous le voile de fables. En effet, si on veut argumenter contre leurs propos selon l’apparence de ce qu’ils disent, ces propos sont ridicules. Mais si on voulait les étudier sous l’aspect de la vérité cachée sous les fables, cette vérité n’est pas connue. On peut donc comprendre qu’Aristote, quand il argumente contre Platon et d’autres philosophes de ce genre, qui ont transmis leur doctrine en la dissimulant sous d’autres réalités, n’argumente pas sous l’aspect de la vérité cachée, mais sous l’aspect de ce qu’ils affirment de façon visible.
[82037] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 11 n. 7 Deinde cum dicit a dicentibus disputat contra responsionem quorumdam philosophorum naturalium. Et circa hoc tria facit. Primo recitat rationem. Secundo ponit responsionem, ibi, etenim quam existimabit et cetera. Tertio improbat ipsam, ibi, videbitur autem et cetera. Dicit ergo primo, quod praetermissis illis, qui sub fabulis veritatem tradiderunt, oportet a tradentibus veritatem per modum demonstrationis inquirere de quaestione praedicta: scilicet, si ex eisdem principiis sunt omnia existentia, quare quaedam existentium naturaliter sunt sempiterna, quaedam vero corrumpantur. Et quia nec ipsi causam dicunt quare hoc sit, nec rationabile est sic se habere, ut ex eisdem principiis existentium quaedam sint corruptibilia, quaedam sempiterna: videtur manifeste sequi quod non sunt eadem principia nec causae corruptibilium et sempiternorum.	Puis lorsqu’il dit : Adressons-nous donc, etc., il argumente contre la réponse de certains philosophes de la nature. Et il le fait en trois parties. En premier, il expose son argument. En deuxième, il donne une réponse, où il dit : Aussi, un philosophe, etc. En troisième, il la réfute, où il dit : Et cependant on n’en voit pas moins, etc. Il dit donc en premier que, laissant de côté ceux qui ont enseigné la vérité sous le voile des fables, il faut approfondir la question précédente à partir de ceux qui ont enseigné la vérité par la voie démonstrative; et on se demande donc, si toutes choses existent à partir des mêmes principes, pourquoi certains êtres sont naturellement éternels alors que d’autres se corrompent. Et puisqu’ils ne disent pas par quelle cause il en est ainsi, et qu’il n’est pas raisonnable qu’à partir des mêmes principes d’existence, certains êtres soient corruptibles et d’autres éternels, il semble s’ensuivre avec évidence que les principes et les causes des êtres corruptibles et des êtres éternels ne sont pas les mêmes.
[82038] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 11 n. 8 Deinde cum dicit etenim quam ponit quamdam solutionem: et dicit, quod ratio assignata circa praedictam dubitationem, quae maxime videtur esse conveniens ad quaestionem, est quam assignavit Empedocles: qui tamen idem passus est cum aliis: quia ratio quam assignavit, non est conveniens, sicut nec aliorum, ut ostendetur. Posuit enim quaedam principia communia corruptibilium et incorruptibilium; sed posuit quoddam principium esse causam specialem corruptionis, scilicet odium elementorum: ita scilicet quod adiunctio huius causae ad alia principia facit corruptionem in rebus.	Puis lorsqu’il dit : Aussi, un philosophe, etc., il présente une solution, en disant que l’argument énoncé qui semble le plus pertinent au sujet du doute ci-dessus est celui qu’a formulé Empédocle; et pourtant, il est tombé dans le même piège que les autres, car la raison qu’il a donnée est inacceptable, comme celles des autres, ainsi qu’on va le montrer. En effet, il a attribué des principes communs aux êtres corruptibles et aux êtres incorruptibles, mais il a affirmé qu’un certain principe est la cause spéciale de la corruption, à savoir la haine entre les éléments, de telle sorte que l’ajout de cette cause aux autres principes provoque la corruption dans les êtres.
[82039] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 11 n. 9 Deinde cum dicit videbitur autem improbat praedictam rationem Empedoclis: et hoc tripliciter. Primo quidem ostendendo, quod ratio ab eo assignata non convenit suae positioni. Secundo ostendendo, quod non est sufficiens, ibi, similiter quoque ipsius transmutationis et cetera. Tertio ostendendo quod non est ad propositum, ibi, attamen tantum solum dicit et cetera. Circa primum tria facit. Primo ostendit suam rationem non convenire aliis eius positionibus ex parte odii. Secundo ex parte ipsius Dei, ibi, propter quod et cetera. Tertio ex parte amoris, ibi, similiter autem nec amor et cetera. Dicit ergo primo, quod inconvenienter Empedocles ponit odium esse causam corruptionis: quia non minus secundum eius positionem videtur esse causa generationis in omnibus rebus, nisi in una re tantum. Ponebat enim omnia alia essentialiter composita ex odio simul cum aliis principiis, nisi solus Deus, quem ponebat compositum esse ex aliis principiis praeter odium. Deum autem appellabat caelum, sicut supradictum est in primo, quod Xenophanes ad totum caelum respiciens, ipsum unum dicit esse Deum. Ponebat autem Empedocles caelum esse compositum ex quatuor elementis, et ex amicitia: non autem ex lite sive ex odio, considerans indissolubilitatem caeli. Sed quantum ad alias res dicebat, quod omnia sunt ex odio quaecumque sunt, erunt vel fuerunt: sicut arbores pullulantes, et viri, et feminae, et bestiae quae sunt animalia terrestria: et vultures, quae sunt volantia diu viventia: et pisces nutriti in aqua, et dii longaevi. Videtur autem hos deos vocare vel stellas, quas ponebat quandoque corrumpi, licet post longum tempus: vel Daemones quos ponebant Platonici esse animalia aerea. Vel etiam dii quos ponebant Epicurei in forma humana, sicut supra dictum est. Ex hoc ergo quod omnia animalia praeter unum sunt generata ex odio, potest haberi quod odium sit causa generationis.	Puis lorsqu’il dit : Et cependant on n’en voit, etc., il réfute cette raison d’Empédocle, et ce, de trois façons. En premier, il montre que la raison qu’il donne ne concorde pas avec sa théorie. En deuxième, il montre qu’elle n’est pas suffisante, où il dit : Ajoutez qu’Empédocle n’assigne, etc. En troisième, il montre qu’elle est hors de propos, où il dit : Toutefois Empédocle a été, etc. Il traite le premier point en trois parties. En premier, il montre que son argument ne concorde pas avec ses autres théories du côté de la haine. En deuxième, il le montre du côté de Dieu, où il dit : Il suit de là que la Divinité, etc. En troisième, il le montre du côté de l’amour, où il dit : De même l’amitié est, etc. Il dit donc en premier que c’est à tort qu’Empédocle affirme que la haine est cause de corruption, car selon sa théorie, elle ne semble pas moins être cause de génération en toutes choses, excepté une. Il affirmait en effet que toutes les autres étaient essentiellement composées de la haine jointe aux autres principes, sauf Dieu seul, qu’il affirmait être composé des autres principes mais non de la haine. Mais il donnait le nom de Dieu au ciel, comme on a dit au livre I que Xénophane, regardant l’ensemble du ciel, disait que cette unité était Dieu. Quant à Empédocle, il affirmait que le ciel est composé des quatre éléments et de l’amitié, mais pas de la discorde ou de la haine, étant donné l’indissolubilité du ciel. Mais au sujet des autres êtres, il disait que tout ce qui existe, a existé ou existera vient de la haine, comme les arbres verdoyants, les hommes, les femmes et les bêtes, c'est-à-dire les animaux terrestres, ainsi que les vautours, volatiles qui vivent longtemps, et les poissons qui se nourrissent dans l’eau et ont une longue vie. Cependant, il semble appeler ces créatures dieux ou étoiles, affirmant qu’ils finissent par se corrompre, quoique au bout d’une longue période, ou les appeler démons (les Platoniciens disaient que les démons sont des animaux aériens). Ou encore, on les appelait dieux, comme on l’a dit (Épicure leur attribuait une forme humaine). Donc, puisque tous les animaux excepté un sont engendrés par la haine, on peut admettre que la haine est une cause de génération.
[82040] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 11 n. 10 Et praeter hoc etiam ex alia ratione. Manifestum est enim secundum positionem Empedoclis quod, si non esset odium in rebus, omnia essent unum. Odium enim est causa distinctionis secundum Empedoclem. Unde inducit verba Empedoclis dicentis, quod quando omnes res in unum conveniunt, ut puta quando fit chaos, tunc ultimum stabit odium separans et dissolvens. Unde litera Boetii habet: ea enim convenit, tunc ultimam scit discordiam. Et sic patet quod, cum esse mundi consistat in distinctione rerum, odium est causa generationis mundi.	Et cela se prouve également par une autre raison. Il est manifeste en effet, selon la théorie d’Empédocle, que s’il n’y avait pas la haine dans les choses, tout serait une seule et même chose. La haine, en effet, est cause de la distinction selon Empédocle. C’est pourquoi il cite les paroles d’Empédocle, qui dit que, lorsque toutes choses se rassemblent dans l’unité, par exemple quand règne le chaos, alors, en dernier lieu vient la haine qui sépare et dissout. C’est pourquoi le texte de Boèce dit : il[52] rassemble les choses, et alors, en dernier, il connaît la discorde. Et ainsi, il est évident que, puisque l’être du monde consiste dans la distinction des choses, la haine est la cause de la génération du monde.
[82041] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 11 n. 11 Deinde cum dicit propter quod ponit secundam rationem sumptam ex parte Dei: et dicit, quod cum Empedocles poneret odium non esse de compositione Dei, accidit secundum rationes eius, quod Deus, qui est felicissimus secundum omnium dicta, et per consequens maxime cognoscens, sit minus prudens omnibus aliis cognoscentibus. Sequetur enim, secundum positionem Empedoclis, quod non cognoscat omnia elementa, quia non habet odium; unde non cognoscit ipsum. Cognoscit autem simile simili secundum opinionem Empedoclis qui dixit, quod per terram cognoscimus terram, per aquam cognoscimus aquam et affectum, idest amorem vel concordiam cognoscimus per affectum, idest amorem vel concordiam: et similiter odium per odium, quod est triste sive grave vel malum secundum literam Boetii, qui dicit discordiam autem discordia malum. Sic igitur patet, quod Aristoteles reputat inconveniens, et contra id quod ponitur Deus felicissimus, quod ipse ignoret aliquid eorum, quae nos scimus. Sed quia ista ratio videbatur esse praeter propositum, ideo ad principale propositum rediens, dicit, quod redeundo ad illud unde prius erat ratio, manifestum est quod accidit Empedocli quod odium non sit magis causa corruptionis quam existendi.	Puis lorsqu’il dit : Il suit de là, etc., il donne le deuxième argument, qui est pris du côté de Dieu; et il dit que, puisque Empédocle affirme que la haine n’entre pas dans la composition de Dieu, il se trouve, selon ses théories, que Dieu, qui est le plus heureux selon les dires de tous, et qui a par conséquent la plus grande connaissance, a moins de prudence que tous les autres êtres connaissants. Il s’ensuivrait en effet, selon la théorie d’Empédocle, qu’il ne connaît pas tous les éléments, car, n’ayant pas la haine en lui, il ne la connaît pas. Mais il connaît le semblable par le semblable, selon l’opinion d’Empédocle, qui a dit que c’est par la terre que nous connaissons la terre, par l’eau que nous connaissons l’eau, et nous connaissons « l’affection », c'est-à-dire l’amour et la concorde, par l’affection; pareillement, nous connaissons « la haine par la haine », qui est triste, ou sombre et mauvaise selon le texte de Boèce, qui dit : « par la discorde mauvaise nous connaissons la discorde ». Ainsi donc, il est évident qu’Aristote considère absurde, et contraire au fait d’affirmer que Dieu est le plus heureux, qu’il ignore des choses que nous savons. Mais parce que cet argument semblait être hors de propos, il revient à son objectif principal en disant que, pour revenir au point de départ de l’argument précédent, il est manifeste qu’Empédocle a compris que la haine n’est pas davantage cause de corruption que d’existence.
[82042] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 11 n. 12 Deinde cum dicit similiter autem ponit tertiam rationem ex parte amoris: et dicit, quod similiter etiam amor non est causa generationis vel existendi, ut ipse ponebat, si alia eius positio attendatur. Dicebat enim quod cum omnia elementa in unum congregabuntur, tunc erit corruptio mundi. Et sic amor corrumpit omnia: ergo quantum ad totum mundum amor erat causa corruptionis, odium autem generationis. Quantum autem ad singulares odium erat causa corruptionis et amor generationis.	Puis lorsqu’il dit : De même l’Amitié, etc., il présente le troisième argument, pris du côté de l’amour, en disant que pareillement, l’amour n’est pas cause de génération ou d’existence, comme il l’affirmait, si on considère une autre de ses assertions. Il disait en effet que lorsque tous les éléments se rassemblent en un tout, c’est alors qu’a lieu la corruption du monde. Et ainsi, l’amour corrompt toutes choses; donc, pour ce qui concerne le monde entier, l’amour est cause de corruption, et la haine cause de génération. Mais pour ce qui est des choses singulières, la haine est cause de corruption, et l’amour cause de génération.
[82043] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 11 n. 13 Deinde cum dicit similiter quoque ostendit quod ratio eius non fuit sufficiens. Dicebat enim quamdam transmutationem esse in rebus odii et amicitiae, ita scilicet quod amor quandoque omnia uniebat, et postmodum omnia odium separabat. Sed causam, quare sic transmutabatur, ut quodam tempore dominaretur odium, et alio tempore amor, nullam aliam dicebat, nisi quia sic aptum natum est esse.	Ensuite, lorsqu’il dit : Ajoutez qu’Empédocle, etc., il montre que son argument était insuffisant. Il disait en effet qu’il existe dans les choses une certaine transformation par la haine et l’amitié, de sorte que tantôt l’amour unit toutes choses, et après, la haine les sépare toutes. Mais quant à la cause pour laquelle les choses se transforment ainsi, de sorte que tantôt c’est la haine qui prédomine et tantôt c’est l’amour, il n’en donne aucune, sauf que c’est la disposition naturelle des choses.
[82044] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 11 n. 14 Et ponit consequenter verba Empedoclis, quae, quia in Graeco metrice scripta sunt, habent aliquam difficultatem et diversitatem a communi modo loquendi. Sunt autem haec verba eius, sed itaque magnum odium in membris nutritum est, et ad honorem intendebat perfecto tempore, qui mutabilis dissolvit sacramentum. Litera vero Boetii sic habet sed cum magna discordia in membris alita sit in honores: quia processit completo anno, qui illis mutatis amplo rediit sacramento. Ad cuius intellectum notandum est, quod loquitur poetice de toto mundo, ad similitudinem unius animalis, in cuius membris et partibus primo quidem est magna convenientia, quam amorem nominabat sive concordiam: sed postea paulatim incipit aliqua dissonantia esse, quam dicit discordiam. Et similiter in partibus universi a principio erat magna concordia, sed postea paulatim nutritur odium quousque odium praecedat ad honorem, idest ad hoc quod dominetur super elementa. Quod quidem fit perfecto tempore quodam determinato, vel completo quodam anno, quem ponebat Empedocles: qui, scilicet odium et discordia, vel annus mutabilis existens dissolvit sacramentum, idest unionem praeexistentem elementorum, vel annus sive odium rediit amplo sacramento, quia quadam potentia et secreta virtute rediit ad dominandum in rebus.	Et il rapporte ensuite les paroles d’Empédocle, qui, étant écrits en vers dans le texte grec, sont quelque peu difficiles et s’écartent de la manière courante de parler. Ses propos sont les suivants : mais ainsi, la puissante haine est nourrie dans les membres et visait la place d’honneur lorsque le temps fut accompli et celle-ci, étant changeante, a dénoué les liens. Quant au texte de Boèce, il dit ceci : mais lorsque la grande discorde dans les membres a été élevée à la place d’honneur, car elle a progressé pendant une année complète, et celle-ci, une fois ces choses changées, rétablit fortement les liens. Pour comprendre ce texte, il faut remarquer qu’il parle de façon poétique de l’univers entier sous la comparaison d’un animal dont les membres et les parties sont d’abord dans une grande harmonie, qu’il appelait amour ou concorde, mais ensuite, peu à peu, commence à s’y introduire une certaine désunion, qu’il appelle discorde. Pareillement, dans les parties de l’univers, il y avait d’abord une grande concorde, mais ensuite, la haine grandit peu à peu, jusqu’à ce qu’elle atteigne la place d’honneur, c'est-à-dire parvienne à dominer les éléments. Et cela se produit lorsqu’un temps déterminé est accompli ou qu’une certaine année est terminée, selon les dires d’Empédocle; celle-ci, c'est-à-dire la haine et la discorde, ou l’année, étant changeante, dénoue les liens, c'est-à-dire l’union préexistante des éléments, ou encore l’année, ou bien la haine, rétablit fortement les liens, car, par une puissance et une vertu secrète, elle rétablit sa domination sur les choses.
[82045] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 11 n. 15 Post quae verba Empedoclis Aristoteles faciens vim in hoc quod dixerat mutabilis, subiungit exponens quasi necessarium ens transmutari: quasi dicat: sic praedicta dixit Empedocles ac si necessarium sit esse transmutationem odii et amoris: sed nullam causam ostendit huius necessitatis. In uno enim animali est manifesta causa transmutationis et odii et amoris, propter motum caeli, qui causat generationem et corruptionem in rebus. Sed talis causa non potest assignari totius universi sic transmutati per amicitiam et litem. Unde patet, quod eius ratio fuit insufficiens.	Après ces paroles d’Empédocle, Aristote, se concentrant sur le mot changeante, ajoute pour l’expliquer qu’il est en quelque sorte nécessaire que l’être change, comme s’il disait : Ainsi, Empédocle a affirmé ce qui précède comme si cette alternance de la haine et de l’amour était nécessaire, mais il ne montre aucune cause de cette nécessité. En effet, dans un animal, la cause de cette alternance de haine et d’amour est manifeste du fait du mouvement du ciel, qui cause la génération et la corruption des choses. Mais cette cause ne peut pas être attribuée à l’univers entier ainsi transformé par l’amitié et la discorde. Il est donc évident que son argument était insuffisant.
[82046] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 11 n. 16 Deinde cum dicit attamen tantum ostendit quod praedicta ratio Empedoclis non est ad propositum: et dicit quod hoc solum videtur dicere confesse, idest manifeste, quod non ponit quaedam existentium ex principiis esse corruptibilia, et quaedam non corruptibilia, sed omnia ponit esse corruptibilia praeter sola elementa. Et ita videtur evadere praedictam dubitationem, qua dubitabatur, quare quaedam sunt corruptibilia et quaedam non, si sunt ex eisdem principiis? Unde etiam patet, quod eius ratio non est ad propositum, quia interemit id de quo est dubitatio.	Ensuite, lorsqu’il dit : Toutefois Empédocle, etc., il montre que cet argument d’Empédocle n’est pas à propos, en disant que la seule chose qu’il semble dire « expressément », c'est-à-dire de façon évidente, est qu’il n’affirme pas que certains des êtres qui proviennent des principes et d’autres incorruptibles, mais affirme que tout est corruptible, à la seule exception des éléments. Et ainsi, il semble éluder le doute mentionné plus haut, à savoir pourquoi certains êtres sont corruptibles et d’autres non, s’ils viennent des mêmes principes. Il est donc également évident que son argument n’est pas à propos, car il laisse de côté la question douteuse.
[82047] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 11 n. 17 Sed potest quaeri quomodo hic dicit, quod Empedocles ponebat omnia esse corruptibilia praeter elementa, cum supra dixerit unum esse Deum, scilicet ex aliis principiis compositum praeter quam ex odio? Sed dicendum, quod Empedocles ponebat duplicem corruptionem in rebus, sicut ex praedictis patet. Unam quidem secundum confusionem totius universi, quam faciebat amor; et ab hac corruptione nec ipsum Deum faciebat immunem, cum in eo poneret amorem, qui alia ei commiscebat. Aliam autem corruptionem ponebat singularium rerum, quarum principium est odium. Et hanc corruptionem excludebat a Deo per hoc, quod in eo odium non ponebat. Sic igitur Aristoteles epilogando concludit tot dicta esse ad ostendendum, quod non sunt eadem principia corruptibilium et incorruptibilium.	Mais on peut se demander comment il se fait qu’il dit ici que selon Empédocle, toutes choses sont incorruptibles à l’exception des éléments, alors qu’il a dit plus haut que l’Un est Dieu, et qu’il est composé de tous les autres principes que la haine. Mais il faut dire qu’Empédocle supposait deux sortes de corruption dans les choses, comme il est évident d’après ce qui précède. La première se produit par le mélange absolu de l’univers, causé par l’amour, et il ne mettait même pas Dieu à l’abri de cette corruption, puisqu’il supposait en Dieu l’amour, qui mélangeait les autres êtres avec lui. L’autre genre de corruption, selon lui, était celui des choses singulières, dont le principe était la haine. Et il affirmait que cette corruption n’était pas en Dieu, du fait qu’il ne supposait pas en lui la haine. Ainsi donc, Aristote conclut en disant qu’on en a assez dit pour montrer que les principes des êtres corruptibles et ceux des êtres incorruptibles ne sont pas les mêmes.
[82048] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 11 n. 18 Deinde cum dicit si vero obiicit ad contrariam partem per duas rationes: quarum prima est: si non sint eadem principia corruptibilium et incorruptibilium, relinquitur quaestio, utrum principia corruptibilium sint corruptibilia, an incorruptibilia. Si dicatur quod sint corruptibilia, ostendit hoc esse falsum duplici ratione. Quarum prima est: omne corruptibile corrumpitur in ea ex quibus est: si igitur principia corruptibilium sunt corruptibilia, oportet iterum ponere alia principia ex quibus sint. Et hoc inconveniens est, nisi ponantur principia procedere in infinitum. Ostensum autem est in secundo quod secundum nullum genus causae contingit in principiis procedere in infinitum. Similiter etiam est inconveniens si dicatur, quod fit status in principiis corruptibilibus; cum corruptio videatur esse per resolutionem in aliqua priora.	Ensuite, lorsqu’il dit : Mais si les principes, etc., il argumente contre la proposition contraire, au moyen de deux raisons. La première est que, si les principes des êtres corruptibles et ceux des êtres incorruptibles ne sont pas les mêmes, il reste à décider si les principes des êtres corruptibles sont corruptibles ou incorruptibles. Si on dit qu’ils sont corruptibles, il montre que cela est faux, pour deux raisons. Voici la première : tout être corruptible se corrompt en redevenant ce dont il provenait; si donc les principes des êtres corruptibles sont corruptibles, il faut supposer encore d’autres principes dont ils proviennent. Et cela est inadmissible à moins qu’on n’affirme que les principes remontent à l’infini. Mais on a montré au livre II qu’on ne peut remonter à l’infini dans les principes pour aucun genre de causes. Mais il est également inadmissible de dire qu’on parvient à un terme dans les principes incorruptibles, puisque la corruption semble se produire par dissolution ramenant à des principes antérieurs.
[82049] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 11 n. 19 Secunda ratio est, quia si principia corruptibilium sint corruptibilia, oportet quod corrumpantur, quia omne corruptibile corrumpetur. Sed postquam sunt corrupta non possunt esse principia; quia quod corrumpitur vel corruptum est, non potest causare aliquid. Cum ergo corruptibilia semper causentur per successionem, non potest dici, quod principia corruptibilium sint corruptibilia.	La deuxième raison est que, si les principes des êtres corruptibles sont corruptibles, ils vont nécessairement se corrompre, car tout être corruptible finit par se corrompre. Mais une fois qu’ils sont corrompus, il ne peuvent pas être des principes, car ce qui se corrompt ou est corrompu ne peut être cause de rien. Donc, puisque les êtres corruptibles sont toujours causés par succession, on ne peut pas dire que les principes des êtres corruptibles sont corruptibles.
[82050] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 11 n. 20 Si autem dicatur, quod principia corruptibilium sunt incorruptibilia, manifestum est quod principia incorruptibilium sunt incorruptibilia. Relinquitur ergo quaestio, quare ex quibusdam incorruptibilibus principiis producantur effectus corruptibiles, et ex quibusdam effectus incorruptibiles. Hoc enim non videtur esse rationabile; sed aut est impossibile, aut indiget multa manifestatione.	Mais si on dit que les principes des êtres corruptibles sont incorruptibles, il est évident que les principes des êtres incorruptibles sont également incorruptibles. Il reste donc à résoudre la question de savoir pourquoi certains principes incorruptibles produisent des effets corruptibles alors que d’autres produisent des effets incorruptibles. En effet, cela ne semble pas raisonnable; mais ou bien cela est impossible, ou bien cela exige des explications considérables.
[82051] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 11 n. 21 Deinde cum dicit amplius autem secundam rationem ad principale propositum ponit, quae sumitur ex communi opinione omnium. Nullus enim conatus est hoc dicere, quod sint diversa principia corruptibilium et incorruptibilium; sed omnes dicunt eadem esse principia omnium. Et tamen id quod primo obiectum est, scilicet pro prima parte, ac si esset aliquid modicum omnes leviter transeunt, quod est concedere. Unde litera Boetii habet, sed primum obiectum deglutiunt, sicut hoc parvum quoddam opinantes.	Puis lorsqu’il dit : Enfin, aucun philosophe, etc., il donne le deuxième argument visant la proposition principale, qui porte sur l’opinion générale de tous. En effet, personne ne s’est efforcé de dire que les principes des êtres corruptibles et ceux des êtres incorruptibles sont différents, mais tous disent que les principes de toutes choses sont les mêmes. Et pourtant, tous ont passé par-dessus la première objection (celle en faveur de la première option), c'est-à-dire l’ont admise, comme si elle avait peu de poids. C’est pourquoi le texte de Boèce dit : Mais ils avalent la première objection, comme des gens qui la considèrent comme peu de chose.
[82052] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 11 n. 22 Huius autem dubitationis solutio ponitur in duodecimo: ubi philosophus ostendit prima quidem principia activa vel motiva esse eadem omnium sed quodam ordine. Nam prima quidem sunt principia simpliciter incorruptibilia et immobilia. Sunt autem secunda incorruptibilia et mobilia, scilicet caelestia corpora, quae per sui motum causant generationem et corruptionem in rebus. Principia autem intrinseca non sunt eadem numero corruptibilium et incorruptibilium, sed secundum analogiam. Nec tamen principia intrinseca corruptibilium, quae sunt materia et forma, sunt corruptibilia per se, sed solum per accidens. Sic enim corrumpitur materia et forma corruptibilium, ut habetur in primo physicorum.	La solution de ce doute est donnée au livre XII, où le Philosophe montre que les premiers principes actifs ou moteurs sont les mêmes pour tous, mais dans un certain ordre. En effet, viennent en premier les principes absolument immobiles et incorruptibles. En deuxième viennent les principes incorruptibles et mobiles, c'est-à-dire les corps célestes, qui causent par leur mouvement la génération et la corruption des êtres. Mais les principes intrinsèques des êtres corruptibles et ceux des êtres incorruptibles ne sont pas les mêmes numériquement, mais par analogie. Pourtant, les principes intrinsèques des êtres corruptibles, qui sont la matière et la forme, ne sont pas pas corruptibles en soi, mais seulement par accident. C’est ainsi, en effet, que se corrompent la matière et la forme des êtres corruptibles, comme on le voit au livre I des Physiques.
	Leçon 12, Texte d’Aristote, traduit par Sr Pascale-Dominique Nau
	Une question difficile entre toutes à l’examen, et d’une importance capitale pour la connaissance de la vérité, c’est de savoir si l’être et l’unité sont substances des êtres ; si ces deux principes ne sont pas autre chose que l’unité et l’être, chacun de son côté ; ou bien si nous devons nous demander qu’est-ce que l’être et l’unité, supposé qu’ils aient pour substance une nature autre qu’eux-mêmes. Car telles sont, sur ce sujet, les diverses opinions des philosophes : Platon et les Pythagoriciens prétendent, en effet, que l’être ni l’unité ne sont pas autre chose qu’eux-mêmes ; que tel est leur caractère. L’unité en soi et l’être en soi, voilà, selon ces philosophes, ce qui constitue la substance des êtres. Les Physiciens sont d’un autre avis. Empédocle, par exemple, comme pour ramener son principe à un terme plus connu, explique ce que c’est que l’unité ; car on peut conclure de ses paroles, que l’être c’est l’Amitié ; l’Amitié est donc pour Empédocle la cause de l’unité de toutes les choses. D’autres prétendent que c’est le feu, d’autres que c’est l’air qui est cette unité et cet être, d’où sortent tous les êtres, et qui les a tous produits. Il en est de même de ceux-là encore qui ont admis la pluralité dans les éléments ; car ils doivent nécessairement compter autant d’êtres et autant d’unités qu’ils reconnaissent de principes. Si l’on n’établit pas que l’unité et l’être soient une substance, il s’ensuit qu’il n’y a plus rien de général, puisque ces principes sont ce qu’il y a de plus général au monde, et que si l’unité en soi, si l’être en soi, ne sont pas quelque chose, à plus forte raison n’y aura-t-il pas d’autre être en dehors de ce qu’on nomme le particulier. De plus, si l’unité n’était pas une substance, il est évident que le nombre même ne pourrait exister comme nature d’êtres séparée. En effet, le nombre se compose de monades, et la monade c’est ce qui est un. Mais si l’unité en soi, si l’être en soi, sont quelque chose, il faut bien qu’ils soient la substance, car il n’y a rien, sinon l’unité et l’être, qui se dise universellement de tous les êtres. Mais si l’être en soi et l’unité en soi sont quelque chose, il nous sera bien difficile de concevoir comment il pourrait y avoir autre chose en dehors de l’unité et l’être, c’est-à-dire, comment il y aura plus d’un être, puisque ce qui est autre chose que l’être n’est pas. Il s’ensuit donc nécessairement ce que disait Parménide, que tous les êtres se réduisent à un, et que l’unité c’est l’être. Mais c’est là une double difficulté ; car, que l’unité ne soit pas une substance, ou qu’elle en soit une, il est également impossible que le nombre soit une substance : impossible dans le premier cas, nous avons déjà dit pourquoi. Dans le second cas, même difficulté que pour l’être. D’où viendrait, en effet, une autre unité en dehors de l’unité ? car, dans le cas dont il s’agit, il y aurait nécessairement deux unités. Tous les êtres sont, ou un seul être, ou une multitude d’êtres, si chaque être est unité. Ce n’est pas tout encore. Si l’unité était indivisible, il n’y aurait absolument rien, et c’est ce que pense Zénon. En effet, ce qui ne devient ni plus grand quand on lui ajoute, ni plus petit quand on lui retranche quelque chose, n’est pas, selon lui, un être, car la grandeur est évidemment l’essence de l’être. Et si la grandeur est son essence, l’être est corporel, car le corps est grandeur dans tous les sens. Or, comment, ajoutée aux êtres, la grandeur rendra-t-elle les uns plus grands, sans produire cet effet sur les autres ? Par exemple, comment le plan et la ligne grandiront-ils, et jamais le point ni la monade ? Toutefois, comme la conclusion de Zénon est un peu dure, et que d’ailleurs il peut y avoir quelque chose d’indivisible, on répond à l’objection que, dans le cas de la monade et du point, l’addition n’augmente pas l’étendue, mais le nombre. Mais alors, comment un seul ou même plusieurs êtres de cette nature formeront-ils une grandeur ? Autant vaudrait prétendre que la ligne se compose de points. Que si l’on admet que le nombre est, comme le disent quelques-uns, produit par l’unité elle-même, et par une autre chose qui n’est pas unité, il n’en restera pas moins à chercher, pourquoi et comment le produit est tantôt un nombre et tantôt une grandeur ; puisque le non-un, c’est l’inégalité, c’est la même nature dans les deux cas. En effet, on ne voit pas comment l’unité avec l’inégalité, ni un nombre avec elle, peuvent produire des grandeurs.
Lectio 12	Leçon 12, Commentaire de saint Thomas [L’être et l’un sont-ils substances des choses?] (Traduction Georges Comeau, 2011)	Leçon 12
[82053] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 12 n. 1 Postquam philosophus inquisivit utrum principia sint eadem vel diversa, hic inquirit quomodo se habeat ipsum unum ad hoc quod sit principium: et circa hoc tria facit. Primo inquirit, an ipsum unum sit principium. Secundo inquirit an numeri, qui ex uno oriuntur vel consequuntur, sint principia rerum, ibi, horum autem habita dubitatio et cetera. Tertio inquirit utrum species, quae sunt quaedam unitates separatae, sint principia, ibi, omnino vero dubitabit aliquis et cetera. Et circa primum tria facit. Primo movet dubitationem. Secundo ponit opiniones ad utramque partem, ibi, hi namque illo modo. Tertio ponit rationes ad utramque partem, ibi, accidit autem si quidem et cetera. Dicit ergo primo, quod inter omnes alias quaestiones motas una est difficilior ad considerandum, propter efficaciam rationum ad utramque partem, in qua etiam veritatem cognoscere est maxime necessarium, quia ex hoc dependet iudicium de substantiis rerum. Est ergo quaestio ista, utrum unum et ens sint substantiae rerum, ita scilicet quod neutrum eorum oporteat attribuere alicui alteri naturae quae quasi informetur unitate et entitate, sed potius ipsa unitas et esse rei sit eius substantia: vel e contrario oportet inquirere quid sit illud, cui convenit esse unum vel ens, quasi quaedam alia natura subiecta entitati et unitati.	Après avoir cherché à savoir si les principes sont les mêmes ou sont différents, le Philosophe se demande ici comment l’un a la qualité de principe; et il traite ce sujet en trois parties. En premier, il se demande si l’un est un principe. En deuxième, il se demande si les nombres, qui tirent leur origine de l’un ou qui le suivent, sont principes des choses, où il dit : Une difficulté se rattache, etc. (leçon XIII). En troisième, il se demande si les espèces, qui sont comme des unités séparées, sont des principes, où il dit : Une question qu’on doit, etc. (leçon XIV). Et il traite la première partie en trois points. En premier, il soulève un doute. En deuxième, il présente les opinions de part et d’autre, où il dit : Car telles sont, sur ce sujet, etc. En troisième, il présente les arguments des deux camps, où il dit : Si l’on n’établit pas que l’unité, etc. Il dit donc en premier que, parmi toutes les autres questions soulevées, il y en a une qui est plus difficile à examiner, en raison du grand poids des arguments de part et d’autre, et pour laquelle il est nécessaire au plus haut point de connaître la vérité, car le jugement sur les substances des choses en dépend. Alors, cette question est de savoir si l’un et l’être sont les substances des choses, non pas de sorte qu’il faudrait attribuer l’un ou l’autre à une autre nature dont l’unité et l’être seraient en quelque sorte la forme, mais plutôt de sorte que l’unité et l’être de la chose soient la substance de la chose, ou s’il faut se demander au contraire ce qu’est la chose à laquelle appartiennent l’un et l’être, et qui est une autre sorte de nature servant de sujet aux qualités d’être et d’unité.
[82054] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 12 n. 2 Deinde cum dicit hi namque ponit opiniones ad utramque partem: et dicit, quod philosophorum quidam opinati sunt naturam rerum se habere uno modo, quidam alio. Plato enim et Pythagorici non posuerunt quod unum et ens advenirent alicui naturae, sed unum et ens essent natura rerum, quasi hoc ipsum quod est esse et unitas sit substantia rerum. Alii vero philosophi de naturalibus loquentes, attribuerunt unum et ens aliquibus aliis naturis, sicut Empedocles reducit unum ad aliquid notius, quod dicebant esse unum et ens. Et hoc videtur esse amor, qui est causa unitatis in omnibus. Alii vero philosophi naturales attribuerunt quibusdam causis elementaribus, sive ponerent unum primum, ut ignem vel aerem, sive etiam ponerent plura principia. Cum enim ponerent principia rerum materialia esse substantias rerum, oportebat quod in unoquoque eorum constituerent unitatem et entitatem rerum, ita quod quicquid aliquis poneret esse principium, ex consequenti opinaretur, quod per illud attribuitur omnibus esse et unum, sive poneret unum principium sive plura.	Puis lorsqu’il dit : Car telles sont, etc., il présente les opinions de part et d’autre : il dit que certains philosophes ont été d’avis que la nature des choses était d’une manière, et certains qu’elle était d’une autre manière. En effet, les Platoniciens et les Pythagoriciens ont affirmé non pas que l’un et l’être se réalisent dans une nature, mais que l’un et l’être sont la nature des choses, de sorte que l’être et l’un eux-mêmes sont la substance des choses. Mais d’autres philosophes, qui ont traité des choses de la nature, ont attribué l’un et l’être à d’autres natures; ainsi, Empédocle ramène l’un à quelque chose de plus connu, en quoi il disait que consistent l’un et l’être. Et cette chose semble être l’amour, qui est cause de l’unité en toutes choses. D’autres philosophes de la nature ont attribué l’un et l’être à certaines causes élémentaires, soit qu’ils supposent une cause première comme le feu ou l’air, soit encore qu’ils supposent plusieurs principes. En effet, puisqu’ils affirmaient que les principes matériels des choses en sont la substance, ils devaient forcément déclarer chacun d’eux comme étant l’unité et l’être des choses, de sorte que, quel que soit le principe qu’ils supposaient, ils croyaient en conséquence que c’est par ce principe qu’on attribue l’être et l’unité à toutes choses, peu importe s’ils supposaient un seul principe ou plusieurs.
[82055] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 12 n. 3 Deinde cum dicit accidit autem ponit rationes ad utramque partem. Et primo ponit rationes pro opinione Platonis et Pythagorae. Secundo ponit rationes in contrarium pro opinione naturalium, ibi, at vero si erit et cetera. Circa primum, utitur tali divisione. Necesse est ponere quod vel ipsum unum et ens separatum sit quaedam substantia, vel non: si dicatur quod non est aliqua substantia quae sit unum et ens, sequuntur duo inconvenientia. Quorum primum est, quod dicitur unum et ens quod sint maxime universalia inter omnia. Si igitur unum et ens non sunt separata quasi ipsum unum aut ens sit substantia quaedam, sic sequitur quod nullum universale sit separatum: et ita sequetur quod nihil erit in rebus nisi singularia: quod videtur esse inconveniens, ut in superioribus quaestionibus habitum est.	Puis lorsqu’il dit : Si l’on n’établit pas, etc., il présente les arguments de part et d’autre. Et en premier, il énonce les arguments en faveur de l’opinion de Platon et de Pythagore. En deuxième, il donne les arguments en sens contraire, en faveur de l’opinion des physiciens, où il dit : Mais si l’être en soi et l’unité en soi, etc. Quant au premier point, il établit la division suivante. Il est nécessaire d’affirmer que l’un en soi et l’être séparé ou bien sont une substance, ou bien n’en sont pas une. Si on dit qu’il n’existe pas de substance qui soit l’un et l’être, deux conséquences inadmissibles s’ensuivent. La première est qu’on dit que l’un et l’être sont les réalités les plus universelles de toutes. Si donc l’un et l’être ne sont pas séparés de telle sorte que l’un ou l’être en soi serait une substance, il s’ensuit qu’aucun universel n’est séparé, et alors, il s’ensuivrait qu’il n’existe rien d’autre dans le monde que les singuliers; mais cela semble inadmissible, comme on l’a vu au sujet de questions antérieures.
[82056] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 12 n. 4 Aliud inconveniens est, quia numerus non est aliud quam unitates: ex unitatibus enim componitur numerus. Unitas enim nihil aliud est quam ipsum unum. Si igitur ipsum unum, non sit separatum quasi substantia per se existens, sequetur quod numerus non erat quaedam natura separata ab his quae sunt in materia. Quod potest probari esse inconveniens, secundum ea quae dicta sunt in superioribus. Sic ergo non potest dici quod unum et ens non sit aliqua substantia per se existens.	L’autre idée inadmissible est que le nombre n’est rien d’autre que des unités; en effet, il est composé d’unités. En effet, l’unité n’est rien d’autre que l’un lui-même. Si donc l’un lui-même n’est pas séparé à la manière d’une substance existant en soi, il s’ensuit que le nombre n’est pas une nature séparée des choses qui sont dans la matière, et on peut prouver que cela est inadmissible, d’après ce qui a été dit plus haut. Donc, on ne peut pas dire que l’un et l’être ne sont pas une substance qui existe par soi.
[82057] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 12 n. 5 Si ergo detur alia pars divisionis, scilicet quod aliquid sit ipsum unum et ens separatum existens, necesse est quod ipsum sit substantia omnium eorum, de quibus dicitur unum et ens. Omne enim separatum existens, quod de pluribus praedicatur, est substantia eorum de quibus praedicatur. Sed nihil aliud praedicatur ita universaliter de omnibus sicut unum et ens; ergo unum et ens erit substantia omnium.	Si donc on admet l’autre membre de l’alternative, à savoir qu’il existe une chose qui est l’un et l’être lui-même et existe à l’état séparé, il est nécessaire qu’il soit la substance de toutes les chose auxquelles on attribue l’unité et l’être. En effet, tout être existant à l’état séparé qui est attribué à plusieurs est la substance des choses auxquelles il est attribué. Mais rien d’autre n’est attribué aussi universellement à toutes choses que l’un et l’être; donc, l’un et l’être sont la substance de toutes choses.
[82058] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 12 n. 6 Deinde cum dicit at vero obiicit ad partem contrariam; et ponit duas rationes, quarum secunda incipit ibi, amplius si indivisibile et cetera. Circa primum duo facit. Primo ponit rationem. Secundo ostendit quomodo ex ratione inducta quaestio redditur difficilis, ibi, utrobique vero difficile et cetera. Est ergo prima ratio talis. Si est aliquid, quod est ipsum ens et ipsum unum, quasi separatum existens, oportebit dicere quod idipsum sit unum quod ens. Sed quicquid est diversum ab ente non est; ergo sequetur secundum rationem Parmenidis, quod quicquid est praeter unum sit non ens. Et ita necesse erit omnia esse unum; quia non poterit poni quod id quod est diversum ab uno, quod est per se separatum, sit aliquod ens.	Puis lorsqu’il dit : Mais si l’être en soi, etc., il argumente en faveur de l’idée contraire en donnant deux raisons; la deuxième commence où il dit : Ce n’est pas tout encore, etc. La première raison se divise en deux. En premier, il l’expose; en deuxième, il montre comment cette raison rend la question épineuse, où il dit : Mais c’est là une double difficulté, etc. La première raison est donc la suivante. S’il existe quelque chose qui soit l’être en soi et l’un en soi à l’état séparé, il faut dire nécessairement que l’un est la même chose que l’être. Mais tout ce qui diffère de l’être est le non-être; il s’ensuivrait donc, selon l’argument de Parménide, que tout ce qui est hors de l’un est du non-être. Et ainsi, il serait nécessaire que toutes choses soient un, car on ne pourrait pas dire que ce qui est différent de l’un, qui est séparé en soi, est un être.
[82059] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 12 n. 7 Deinde cum dicit utrobique vero ostendit quomodo ista ratio difficultatem facit in opinione Platonis ponentis numerum esse substantiam rerum: et dicit quod ex utraque parte sequitur difficultas contra eum, sive dicatur quod ipsum unum separatum sit substantia quaedam, sive quod non sit. Quodcumque enim horum ponatur, videtur impossibile esse, quod numerus sit substantia rerum. Quia si ponatur quod unum non sit substantia, dictum est prius, quare numerus non potest poni substantia.	Ensuite, lorsqu’il dit : Mais c’est là une double, etc., il montre comment cet argument jette un doute sur l’opinion de Platon, qui affirme que le nombre est la substance des choses : il dit que l’une et l’autre option entraîne des objections contre lui, qu’on dise que l’un séparé est une substance ou n’en n’est pas une. En effet, quelle que soit la réponse qu’on choisit, il semble impossible que le nombre soit la substance des choses. Si d’une part on affirme que l’un n’est pas une substance, on a dit plus haut pourquoi on ne peut pas dire que le nombre est une substance.
[82060] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 12 n. 8 Si autem ipsum unum fuerit substantia, oportet quod eadem dubitatio ponatur circa unum et ens. Aut enim praeter ipsum unum, quod est separatum per se existens, est aliud aliquod unum, aut non. Et si quidem non sit aliquod aliud unum, non erit iam multitudo, sicut Parmenides dicebat. Si autem sit aliquod aliud unum oportebit, quod illud aliud unum, cum non sit hoc ipsum quod est unum, quod sit materialiter ex aliquo quod est praeter ipsum unum, et per consequens praeter ens. Et sic necesse est ut illud aliquid, ex quo fit illud secundum unum, non sit ens. Et sic ex ipso uno quod est praeter ipsum unum, non potest constitui multitudo in entibus: quia omnia entia aut sunt unum, aut multa, quorum unumquodque est unum. Hoc autem unum est materialiter ex eo quod non est unum nec ens.	Si d’autre part l’un en soi était une substance, il faudrait soulever le même doute au sujet de l’un qu’au sujet de l’être. En effet, hors de l’un en soi qui existe à l’état séparé, ou bien il existe un autre un, ou bien il n’en existe pas. Et s’il n’y a pas d’autre un, il n’y a plus de multiplicité, comme le disait Parménide. Mais s’il existe un autre un, il faut que cet autre un, n’étant pas la chose même qui est l’un, existe matériellement à partir de quelque chose qui est hors de l’un en soi, et par conséquent hors de l'être. Ainsi, il est nécessaire que cette chose dont est fait ce deuxième un ne soit pas un être. Et ainsi, à partir de cet un qui est hors de l’un en soi, on ne peut pas constituer une multitude d’êtres, car tous les êtres sont ou bien un, ou bien plusieurs êtres dont chacun est un. Mais cet un existe matériellement à partir de quelque chose qui n’est ni un ni être.
[82061] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 12 n. 9 Deinde cum dicit amplius si ponit secundam rationem; et circa hoc tria facit. Primo ponit rationem. Secundo solvit eam, ibi, sed quoniam et cetera. Tertio ostendit adhuc difficultatem remanere, ibi, sed quomodo ex uno et cetera. Dicit ergo primo, quod si ipsum unum separatum sit indivisibile, sequitur secundum hoc, aliud, quod supponebat Zeno, quod nihil sit. Supponebat enim Zeno, quod illud, quod additum non facit maius, et ablatum non facit minus, non est aliquid existentium. Hoc autem supponit ac si idem sit ens quod magnitudo. Manifestum est enim quod non est magnitudo, illud scilicet quod additum non facit maius et subtractum non facit minus. Sic ergo si omne ens esset magnitudo, sequeretur quod illud, quod non facit maius et minus additum et subtractum, non sit ens.	Puis lorsqu’il dit : Ce n’est pas tout encore, etc., il présente le deuxième argument, et ce, en trois parties. En premier, il énonce l’argument. En deuxième, il en donne la solution, où il dit : Toutefois, comme la conclusion, etc. En troisième, il montre qu’il reste encore une difficulté, où il dit : Mais alors, comment un seul, etc. Il dit donc en premier que si l’un en soi séparé est indivisible, il s’ensuit une autre conséquence, qu’avait supposée Zénon : c’est que rien n’existe. Zénon supposait en effet que ce qui ne produit pas d’augmentation quand il est ajouté, et ne produit pas de diminution quand il est enlevé, n’est pas quelque chose d’existant. Mais il fait cette supposition comme si l’être était la même chose que la grandeur. Il est manifeste en effet que ce qui ne produit pas d’augmentation quand il est ajouté, et ne produit pas de diminution quand il est enlevé, n’est pas une grandeur. Ainsi donc, si tout être avait une grandeur, il s’ensuivrait que ce qui ne produit pas d’augmentation ou de diminution quand il est ajouté ou enlevé n’est pas un être.
[82062] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 12 n. 10 Et adhuc perfectius si aliquid velit hoc verificare, oportebit quod omne ens sit magnitudo corporalis. Corpus enim secundum quamcumque dimensionem additum et subtractum facit maius et minus. Aliae vero magnitudines, ut superficies et lineae, secundum aliquam dimensionem additam facerent maius, secundum autem aliquam non. Linea enim addita lineae secundum longitudinem facit maius, non autem secundum latitudinem. Superficies autem addita superficiei facit quidem maius secundum latitudinem et longitudinem, sed non secundum profunditatem. Punctus autem et unitas nullo modo faciunt maius vel minus. Sic ergo secundum principium Zenonis sequeretur quod punctus et unitas sint omnino non entia, corpus autem omnimodo ens, superficies et linea quodammodo entia et quodammodo non entia.	Et si on voulait s’assurer de cette vérité de façon encore plus parfaite, il faudrait dire que tout être est une grandeur corporelle[53]. En effet, un corps ajouté ou soustrait produit une augmentation ou une diminution dans toutes les dimensions. Les autres grandeurs, soit les surfaces et les lignes, quand elles sont ajoutées, produisent une augmentation dans certaines dimensions mais pas dans d’autres. En effet, une ligne ajoutée à une ligne ajoute à la longueur, mais pas à la largeur; une surface ajoutée à une surface ajoute à la largeur et à la longueur, mais pas à la profondeur. Quant au point et à l’unité, ils ne produisent en aucune façon une augmentation ou une diminution. Ainsi donc, il s’ensuivrait du principe de Zénon que le point et l’unité sont absolument des non-êtres, que le corps est un être de toutes les façons, et que la surface et la ligne sont de quelque façon des êtres et de quelque façon des non-êtres.
[82063] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 12 n. 11 Deinde cum dicit sed quoniam solvit propositam rationem: et dicit, quod quia Zeno proponendo tale principium speculatur onerose, idest ruditer et grosse, ita quod secundum ipsum non contingit aliquid esse indivisibile, oportet quod aliqua responsio praedictae rationi detur, et si non sit ad rem, sit tamen ad hominem. Dicemus autem quod unum etsi additum alteri non faciat maius, facit tamen plus. Et hoc sufficit ad rationem entis, quod faciat maius in continuis, et plus in discretis.	Puis lorsqu’il dit : Toutefois, comme la conclusion, etc., il résout l’argument proposé, en disant que puisque Zénon, en affirmant un tel principe, réfléchit « avec lourdeur », c'est-à-dire d’une manière fruste et grossière, de sorte que selon lui il n’est pas possible que quelque chose soit indivisible, on se doit de donner une réponse à l’argument précédent, et si on ne répond pas sur le fond, on doit au moins utiliser les arguments ad hominem[54]. Disons donc que même si l’unité, ajoutée à quelque chose, n’augmente pas la grandeur, elle augmente le nombre. Et il suffit à la notion d’être d’augmenter les dimensions des continus et le nombre des choses discrètes.
[82064] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 12 n. 12 Deinde cum dicit sed quomodo ostendit difficultatem, quae adhuc remanet Platonicis post praedictam solutionem. Et inducit duas difficultates. Quarum prima est, quia Platonici ponebant, quod illud unum indivisibile, non solum est causa numeri, qui est pluralitas quaedam, sed etiam est causa magnitudinis. Si igitur detur, quod unum additum faciat plus, quod videtur sufficere ad hoc quod unum sit causa numeri, quomodo poterit esse quod ex tali uno indivisibili, aut ex pluribus talibus, fiat magnitudo, ut Platonici posuerunt? Simile enim hoc videtur, si aliquis ponat lineam ex punctis. Nam unitas est indivisibilis sicut et punctus.	Puis lorsqu’il dit : Mais alors, comment, etc., il montre la difficulté à laquelle les Platoniciens se heurtent encore après la solution précédente. Et il présente deux difficultés. La première est que les Platoniciens affirmaient que l’un indivisible est non seulement la cause du nombre, qui est une sorte de pluralité, mais aussi la cause de la grandeur. Si donc on admet que l’ajout d’une unité augmente le nombre, ce qui semble suffisant pour que l’un soit cause du nombre, comment est-il possible que cet un indivisible, ou plusieurs du même genre, constituent une grandeur, comme l’affirmaient les Platoniciens? En effet, il semble que cela revient à dire que la ligne est formée de points, car l’unité est indivisible comme le point.
[82065] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 12 n. 13 Secundam difficultatem ponit ibi at vero et dicit: si quis existimet ita, quod numerus sit effectus ex uno indivisibili, et ex aliquo alio quod non sit unum, sed participet unum sicut quaedam materialis natura, ut quidam dicunt; nihilominus remanet quaerendum propter quid, et per quem modum illud, quod fit ex illo uno formali et alia natura materiali, quae dicitur non unum, quandoque est numerus, quandoque autem est magnitudo. Et praecipue si illud non unum materiale sit inaequalitas, quae significatur per magnum, et sit eadem natura. Non enim est manifestum quomodo ex hac inaequalitate quasi materia et uno formali fiant numeri; neque etiam quomodo ex aliquo numero formali et hac inaequalitate quasi materiali fiant magnitudines. Ponebant enim Platonici quod ex primo uno et ex prima dualitate fiebat numerus, ex quo numero et a qua inaequalitate materiali fiebat magnitudo.	Il présente la deuxième difficulté lorsqu’il dit : Que si l’on admet, etc., en disant que si quelqu'un pense que le nombre est l’effet de l’un indivisible et d’autre chose qui n’est pas un mais participe de l’un à la manière d’une nature matérielle, comme certains le disent, il reste quand même à chercher pourquoi et de quelle manière ce qui vient à l’être, à partir de cet un formel et d’une autre nature matérielle qu’on dit être non-une, est parfois un nombre, parfois une grandeur. Et cela, surtout si ce non-un matériel est une inégalité, signifiée par le grand, et est de même nature. En effet, il n’est pas évident de savoir comment des nombres se forment à partir de cette inégalité, qui est une sorte de matière, et de l’un formel; on voit mal également comment les grandeurs se forment à partir d’un nombre formel et de cette inégalité qui est une sorte de matière. Les Platoniciens affirmaient en effet que les nombres se forment à partir de la première unité et de la première dualité, et que la grandeur se forme à partir de ce nombre et de cette inégalité matérielle.
[82066] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 12 n. 14 Huius autem dubitationis solutio ab Aristotele in sequentibus traditur. Quod enim sit aliquod separatum, quod sit ipsum unum et ens, infra in duodecimo probabit, ostendens unitatem primi principii omnino separati, quod tamen non est substantia omnium eorum quae sunt unum, sicut Platonici putabant, sed est omnibus unitatis causa et principium. Unum autem, secundum quod dicitur de aliis rebus, dicitur dupliciter. Uno modo secundum quod convertitur cum ente: et sic unaquaeque res est una per suam essentiam, ut infra in quarto probabitur, nec aliquid addit unum supra ens nisi solam rationem indivisionis. Alio modo dicitur unum secundum quod significat rationem primae mensurae, vel simpliciter, vel in aliquo genere. Et hoc quidem si sit simpliciter minimum et indivisibile, est unum quod est principium et mensura numeri. Si autem non sit simpliciter minimum et indivisibile, nec simpliciter, sed secundum positionem erit unum et mensura, ut as in ponderibus, et diesis in melodiis, et mensura pedalis in lineis: et ex tali uno nihil prohibet componi magnitudinem: et hoc determinabit in decimo huius. Sed quia Platonici aestimaverunt idem esse unum quod est principium numeri, et quod convertitur cum ente; ideo posuerunt unum quod est principium numeri, esse substantiam cuiuslibet rei, et per consequens numerum, inquantum ex pluribus substantialibus principiis, rerum compositarum substantia consistit vel constat. Hanc autem quaestionem diffusius pertractabit in tertiodecimo et quartodecimo.	Aristote donnera la solution de ce doute dans la suite. En effet, il prouvera au livre XII l’existence d’un être séparé qui est l’un et l’être en soi, en montrant l’unité du premier principe totalement séparé, qui n’est pourtant pas la substance de toutes les choses qui sont un, comme le supposaient les Platoniciens, mais qui est cause et principe de l’unité de toutes choses. Mais l’un, en tant qu’on l’attribue aux autres êtres, se dit de deux façons. D’une façon, on parle de l’un qui est convertible avec l’être; et ainsi, toute chose est une par son essence, comme on le prouvera au livre IV, et l’un pris en ce sens n’ajoute rien à l’être, si ce n’est la notion d’indivision. De l’autre façon, on parle de l’un en tant qu’il signifie le barème de la première mesure, soit de façon absolue, soit dans un certain genre. Et si cet un est absolument le plus petit et est indivisible, il est l’un qui est principe et mesure du nombre. Mais s’il n’est pas absolument le plus petit et n’est pas indivisible, il n’est pas un et mesure de façon absolue, mais par sa position, comme c’est le cas des poids, des dièses dans les mélodies et de la mesure d’un pied dans les lignes, et rien n’empêche qu’une grandeur ne soit composée de telles unités; c’est un point dont il traitera au livre X. Mais les Platoniciens, ayant estimé que l’un qui est principe du nombre est la même chose que l’un qui est convertible avec l’être, ont affirmé en conséquence que l’un qui est principe du nombre est la substance de toute chose, et par conséquent que le nombre, en tant qu’il provient de plusieurs principes substantiels, forme ou constitue la substance des êtres composés. Mais il traitera cette question plus à fond aux livres XIII et XIV.
	Leçon 13, Texte d’Aristote, traduit par Sr Pascale-Dominique Nau
	Une difficulté se rattache aux précédentes ; la voici : Les nombres, les corps, les plans et les points sont-ils ou non des substances ? Si ce ne sont pas des substances, nous ne connaissons bien ni ce que c’est que l’être, ni quelles sont les substances des êtres. En effet, ni les modifications, ni les mouvements, ni les relations, ni les dispositions, ni les proportions ne paraissent avoir aucun des caractères de la substance. On rapporte toutes ces choses comme attributs à un sujet, on ne leur donne jamais une existence indépendante. Quant aux choses qui paraissent le plus porter le caractère de la substance, telles que l’eau, la terre, le feu, qui constituent les corps composés, le chaud et le froid dans ces choses, et les propriétés de cette sorte, sont des modifications, et non des substances. C’est le corps sujet de ces modifications qui seul persiste, comme être, comme substance véritable. Et pourtant le corps est moins substance que la surface ; celle-ci l’est moins que la ligne, et la ligne moins que la monade et le point. C’est par eux que le corps est déterminé, et il est possible, ce semble, qu’ils existent indépendamment du corps ; mais sans eux l’existence du corps est impossible. C’est pourquoi, tandis que le vulgaire, tandis que les philosophes des premiers temps admettent que l’être et la substance, c’est le corps, et que les autres choses sont des modifications du corps, de sorte que les principes des corps sont aussi les principes des êtres, des philosophes plus récents, et qui se sont montrés plus vraiment philosophes que leurs devanciers, admettent pour principes les nombres. Ainsi donc que nous l’avons dit, si les êtres en question ne sont pas des substances, il n’y a absolument aucune substance, ni aucun être, car les accidents de ces êtres ne méritent certainement pas d’être nommés des êtres. Mais cependant si, d’un côté, l’on reconnaît que les longueurs et les points sont plus des substances que les corps, et si, de l’autre, nous ne voyons parmi quels corps il faudra les ranger – car on ne peut les placer parmi les objets sensibles, puisqu’il n’y aurait aucune substance. En effet, ce ne sont là, évidemment, que des divisions du corps soit en largeur, soit en profondeur, soit en longueur. Enfin, ou bien toute figure quelconque se trouve également dans le solide, ou bien il n’y en a aucune. De sorte que si l’on ne peut dire que l’Hermès existe dans la pierre avec ses contours déterminés, la moitié du cube n’est pas non plus dans le cube avec sa forme déterminée ; il n’y a même dans le cube aucune surface réelle. Car si une surface quelconque y existait réellement, ce qui détermine la moitié du cube y aurait-elle aussi une existence réelle. Le même raisonnement s’applique encore à la ligne, au point et à la monade. Par conséquent, si, d’un côté, le corps est la substance par excellence, si, de l’autre, les surfaces, les lignes et les points le sont plus que le corps même, et si d’ailleurs, ni les surfaces, ni les lignes, ni les points, ne sont des substances, nous ne savons bien, ni ce que c’est que l’être, ni quelle est la substance des êtres. Ajoutez à ce que nous venons de dire, des conséquences déraisonnables relativement à la production et à la destruction. Dans ce cas, en effet, la substance qui auparavant n’était pas, existe maintenant, celle qui était auparavant, cesse d’exister. N’est-ce pas là, pour la substance, une production et une destruction ? Au contraire, ni les points, ni les lignes, ni les surfaces ne sont susceptibles, ni de se produire ni être détruits ; et pourtant tantôt ils existent, et tantôt n’existent pas. Voyez ce qui se passe dans le cas dé la réunion ou de la séparation de deux corps : s’ils se rapprochent, il n’y a qu’une surface ; s’ils se séparent, il y en a deux. Ainsi une surface, des lignes, des points, n’existent plus, ils ont disparu ; tandis qu’après la séparation, des grandeurs existent, qui n’existaient pas auparavant ; mais le point, objet indivisible, n’a pas été divisé en deux parties. Enfin, si les surfaces sont sujettes à production et à destruction, elles viennent de quelque chose. Mais il en est des êtres en question à peu près comme de l’instant actuel dans le temps. II n’est pas possible qu’il devienne et périsse; toutefois, comme il n’est pas une substance, il paraît sans cesse différent. Évidemment les points, et les lignes, et les plans, sont dans un pareil cas; car on peut leur appliquer les mêmes raisonnements. Ce ne sont là, aussi bien que l’instant actuel, que des limites ou des divisions.
Lectio 13	Leçon 13, Commentaire de saint Thomas [Les nombres et les grandeurs sont-ils substances des choses?] (Traduction Georges Comeau, 2011)	Leçon 13
[82067] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 13 n. 1 Postquam philosophus inquisivit utrum unum et ens sint substantia rerum, hic inquirit utrum numerus et magnitudo sint substantia rerum: et circa hoc tria facit. Primo movet dubitationem. Secundo obiicit pro una parte, ibi, nam si non sunt et cetera. Tertio obiicit ad contraria, ibi, at vero si hoc quidem confessum est et cetera. Dicit ergo primo, quod dubitatio habita, idest consequens ad praemissam, est, utrum numeri et magnitudines, scilicet corpora et superficies et termini eorum, ut puncta, sint aliquae substantiae vel a rebus separatae, vel etiam sint substantiae ipsorum sensibilium, aut non. Dicit autem hanc dubitationem esse consequentem ad praemissam; quia in praemissa dubitatione quaerebatur utrum unum sit substantia rerum; unum autem est principium numeri; numerus autem videtur esse substantia magnitudinis; sicut et punctum, quod est principium magnitudinis, nihil aliud videtur quam unitas positionem habens, et linea dualitas positionem habens. Prima autem superficies est ternarius positionem habens, corpus autem quaternarius positionem habens.	Après s’être demandé si l’un et l’être sont la substance des choses, le Philosophe cherche maintenant à savoir si le nombre et la grandeur sont la substance des choses. Il traite cette question en trois parties. En premier, il soulève ce doute. En deuxième, il argumente en faveur d’une réponse, où il dit : Si ce ne sont pas des substances, etc. En troisième, il présente les arguments contraires, où il dit : Mais cependant si, d’un côté, etc. Il dit donc en premier qu’un doute « connexe », c'est-à-dire qui fait suite au précédent, est de savoir si les nombres et les grandeurs, c'est-à-dire les corps, les surfaces et leurs bornes, telles que les points, sont ou bien des substances séparées, ou bien les substances mêmes des sensibles. Il dit cependant que ce doute se rattache au précédent, car dans le doute précédent, on se demandait si l’un est la substance des choses; or, l’un est le principe du nombre, et le nombre semble être la substance de la grandeur; c’est ainsi que le point, qui est le principe de la grandeur, ne semble être rien d’autre que l’unité ayant une position, et la ligne, le nombre 2 ayant une position. La surface, quant à elle, est le nombre 3 ayant une position, et le corps est le nombre 4 ayant une position[55].
[82068] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 13 n. 2 Deinde cum dicit nam si non obiicit ad ostendendum quod praedicta sint substantiae rerum: et circa hoc duo facit. Primo obiicit ad ostendendum quod praedicta sunt substantiae rerum. Secundo ostendit quomodo philosophi praecedentes secuti fuerunt rationes primas, ibi, propter quod multi. Circa primum duo facit. Primo enim obiicit ad ostendendum quod corpus sit substantia rerum. Secundo quod multo magis alia, ibi, at vero corpus et cetera. Dicit ergo primo, quod si praedicta non sunt substantiae quaedam, fugiet a nobis quid sit substantialiter ens, et quae sunt substantiae entium. Manifestum est enim quod passiones et motus, et relationes, et dispositiones seu ordines, et orationes secundum quod voce proferuntur, prout ponuntur in genere quantitatis, non videntur alicuius significare substantiam, quia omnia huiusmodi videntur dici de aliquo subiecto, et nihil eorum significare hoc aliquid, idest aliquid absolutum et per se subsistens. Et hoc specialiter manifestum est in praemissis, qui non dicuntur absolute, sed eorum ratio in quadam relatione consistit. Inter omnia vero, quae maxime videntur significare substantiam, sunt ignis et terra et aqua, ex quibus componuntur corpora multa. Praetermittit autem aerem, quia minus est sensibilis, unde aliqui opinati sunt aerem nihil esse. In his autem corporibus inveniuntur quaedam dispositiones, scilicet calor et frigus et aliae huiusmodi passiones vel passibiles qualitates, quae non sunt substantiae secundum praedicta. Unde relinquitur quod solum corpus sit substantia.	Puis lorsqu’il dit : Si ce ne sont pas, etc., il argumente pour montrer que ces principes sont les substances des choses, ce qu’il fait en deux points. En premier, il argumente pour montrer que ce sont les substances des choses. En deuxième, il montre comment les philosophes antérieurs se sont rangés aux premiers arguments, où il dit : C’est pourquoi, tandis que, etc. Il traite le premier point en deux parties. En effet, il argumente en premier pour montrer que le corps est la substance des choses, et en deuxième, pour montrer que d’autres principes le sont bien davantage, où il dit : Et pourtant le corps est moins, etc. Il dit donc en premier que si ces êtres ne sont pas des substances, ce qu’est l’être substantiellement nous échappe, ainsi que ce que sont les substances des êtres. Il est manifeste en effet que les affections, les mouvements, les relations, les dispositions ou les ordres, ainsi que les discours en tant qu’ils sont prononcés par la voix, selon qu’on les range dans le genre de la quantité, ne semblent signifier aucune substance, car on voit que toutes ces choses sont attribuées à un sujet, et aucune de ces choses ne signifie « cet objet », c'est-à-dire quelque chose d’absolu qui subsiste par lui-même. Et cela est particulièrement évident dans les choses énumérées, qu’on ne dit pas de façon absolue; leur notion consiste plutôt en une relation. Mais parmi tous les êtres, ceux qui semblent le plus signifier la substance sont le feu, la terre et l’eau, dont beaucoup de corps sont composés. Ici il omet l’air parce qu’il est moins sensible, et pour cette raison, certains ont été d’avis que l’air n’est rien. Or, on trouve dans ces corps certaines dispositions, à savoir la chaleur, le froid et d’autres affections ou qualités passives, qui ne sont pas des substances d’après ce qui précède. Il reste donc que seul le corps est substance.
[82069] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 13 n. 3 Deinde cum dicit at vero, procedit ulterius ad alia, quae etiam videntur magis esse substantia quam corpus: et dicit, quod corpus videtur minus esse substantia quam superficies, et superficies minus quam linea, et linea minus quam punctus aut unitas. Et hoc probat per duo media: quorum unum est; quia id, per quod aliquid definitur, videtur esse substantia eius: nam definitio significat substantiam. Sed corpus definitur per superficiem, et superficies per lineam, et linea per punctum, et punctus per unitatem, quia dicunt quod punctus est unitas positionem habens: ergo superficies est substantia corporis, et sic de aliis.	Puis lorsqu’il dit : Et pourtant le corps, etc., il va plus loin en nommant d’autres choses qui semblent être davantage des substances que le corps : il dit que le corps semble moins être substance que la surface, la surface moins que la ligne, et la ligne moins que le point ou l’unité. Et il prouve cette idée par deux moyens : l’un est que ce par quoi on définit une chose semble être sa substance, car la définition signifie la substance. Mais le corps se définit par la surface, la surface se définit par la ligne, la ligne par le point, et le point par l’unité, car on dit que le point est une unité ayant une position; donc la surface est la substance du corps, et ainsi de suite.
[82070] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 13 n. 4 Secundum medium est, quia cum substantia sit primum in entibus, illud quod est prius, videtur esse magis substantia: sed superficies natura prior est corpore, quia superficies potest esse sine corpore non autem corpus sine superficie: ergo superficies est magis substantia quam corpus. Et idem potest argui de omnibus aliis per ordinem.	Le deuxième moyen est que, puisque la substance est première parmi les êtres, ce qui est antérieur semble être davantage substance; mais la surface est antérieure par nature au corps, car la surface peut exister sans le corps, mais non le corps sans la surface; donc, la surface est davantage substance que le corps. Et on peut adopter le même argument pour tous les autres êtres[56] l’un après l’autre.
[82071] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 13 n. 5 Deinde cum dicit propter quod ostendit quomodo philosophi praecedentes secuti fuerunt praedictas rationes; et dicit, quod propter praedictas rationes multi antiquorum philosophorum, et maxime illi, qui fuerunt priores, nihil opinabantur esse ens et substantiam nisi corpus, omnia vero alia esse quaedam accidentia corporis. Et inde est, quod quando volebant inquirere principia entium, inquirebant principia corporum, ut supra in primo circa opiniones antiquorum naturalium habitum est. Alii vero posteriores philosophi, qui reputabantur sapientiores praedictis philosophis, quasi altius attingentes ad principia rerum, scilicet Pythagorici et Platonici, opinati sunt numeros esse rerum substantias, inquantum scilicet numeri componuntur ex unitatibus. Unum autem videtur esse una substantia rerum. Sic ergo videtur secundum praemissas rationes et philosophorum opiniones, quod si praedicta non sunt substantiae rerum, scilicet numeri et lineae et superficies et corpora, nihil erit ens. Non est enim dignum ut, si ista non sunt entia, quod accidentia eorum entia vocentur.	Puis lorsqu’il dit : C’est pourquoi, tandis que, etc., il montre comment les philosophes avant lui se sont rangés à ces arguments : il dit que, à cause des arguments mentionnés, beaucoup d’anciens philosophes, et surtout ceux qui sont venus en premier, ont pensé qu’il n’y avait pas d’autre être et d’autre substance que le corps, et que toutes les autres choses étaient des accidents du corps. Et c’est pourquoi, lorsqu’ils voulaient rechercher les principes des êtres, ils recherchaient les principes des corps, comme on l’a vu au livre I au sujet des opinions des anciens physiciens. Mais les philosophes plus tardifs, qui étaient considérés plus sages que les précédents parce qu’ils ont atteint une plus haute connaissance des principes des choses (il s’agit des Pythagoriciens et des Platoniciens), ont pensé que les nombres étaient les substances des choses, du fait que les nombres sont composés d’unités, et que l’un semble être substance unique des choses. Il semble donc, d’après les arguments qui précèdent et les opinions des philosophes, que si les êtres mentionnés (nombres, lignes, surfaces et corps) ne sont pas les substances des choses, aucun être n’existe; en effet, si ces principes ne sont pas des êtres, leurs accidents ne sont pas dignes d’être appelés des êtres.
[82072] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 13 n. 6 Deinde cum dicit at vero obiicit in contrarium: et ponit quatuor rationes: quarum prima talis est. Si quis confitetur, quod longitudines et puncta sint magis substantiae quam corpora, sequetur quod, si huiusmodi non sint substantiae, et corpora non sint substantiae; et per consequens nihil erit substantia, quia accidentia corporum non sunt substantiae, ut supra dictum est. Sed puncta et linea et superficies non sunt substantiae. Haec enim oportet aliquorum corporum esse terminos; nam punctus est terminus lineae, linea superficiei, et superficies corporis. Non autem videtur qualium corporum sint illae superficies, quae sunt substantiae, vel lineae, vel puncta. Manifestum enim est, quod lineae et superficies sensibilium corporum non sunt substantiae; variantur enim per modum aliorum accidentium circa idem subiectum. Sequetur ergo quod nihil erit substantia.	Puis lorsqu’il dit : Mais cependant si, etc., il argumente en faveur de l’idée contraire; et il donne quatre raisons en ce sens, dont voici la première. Si on admettait que les longueurs et les points sont davantage des substances que les corps, il s’ensuivrait que s’ils n’étaient pas des substances, les corps non plus ne seraient pas des substances; par conséquent, rien ne serait substance, car les accidents des corps ne sont pas des substances, comme on l’a dit plus haut. Mais les points, les lignes et les surfaces ne sont pas des substances. En effet, ils sont nécessairement les extrémités de certains corps, car le point est l’extrémité de la ligne, la ligne celle de la surface, et la surface celle du corps. Mais on ne voit pas à quelle sorte de corps appartiennent ces surfaces, ces lignes ou ces points qui sont des substances. Il est évident en effet que les lignes et les surfaces des corps sensibles ne sont pas des substances; elles varient en effet de la même manière que les autres accidents qui affectent le même sujet. Il s’ensuivrait donc que rien ne serait substance.
[82073] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 13 n. 7 Secundam rationem ponit ibi, amplius autem quae talis est. Omnia praedicta videntur esse quaedam corporis dimensiones: vel secundum latitudinem, ut superficies: vel secundum profunditatem, ut corpus: vel secundum longitudinem, ut linea. Sed dimensiones corporis non sunt substantiae: ergo huiusmodi non sunt substantiae.	Il donne la deuxième raison où il dit : En effet, ce ne sont là, etc; la voici. Toutes les choses énumérées semblent être des dimensions du corps, soit en largeur, comme la surface, soit en profondeur, comme le corps, soit en longueur, comme la ligne. Mais les dimensions du corps ne sont pas des substances; donc, les choses du genre ne sont pas des substances.
[82074] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 13 n. 8 Tertiam rationem ponit ibi, adhuc autem quae talis est. In corpore solido simili modo inest, scilicet potentialiter, quaelibet figura, quae potest protrahi ex illo solido per aliquam dimensionem. Sed manifestum est quod in quodam magno lapide nondum secto non inest Mercurius idest figura Mercurii, in actu, sed solum in potentia: ergo similiter in cubo, idest in corpore habente sex superficies quadratas, non inest medietas cubi, quae est quaedam alia figura, actu. Sed hoc modo est actu, quando iam cubus dividitur in duas medietates. Et quia omnis protractio novae figurae in solido exciso fit secundum aliquam superficiem, quae terminat figuram, manifestum est quod nec etiam superficies talis erit in corpore in actu, sed solum in potentia: quia si quaecumque superficies praeter exteriorem essent in actu in corpore solido, pari ratione esset in actu superficies, quae terminat medietatem figurae. Quod autem dictum est de superficie, intelligendum est in linea, puncto, unitate. Haec enim in continuo non sunt in actu, nisi solum quantum ad illa quae terminant continuum, quae manifestum est non esse substantiam corporis. Aliae vero superficies vel lineae non possunt esse corporis substantiae, quia non sunt actu in ipso. Substantia autem actu est in eo cuius est substantia. Unde concludit quod inter omnia, maxime videtur esse substantia corpus; superficies autem et lineae magis videntur esse substantia quam corpus. Haec autem si non sunt entia in actu, nec sunt aliquae substantiae, videtur effugere cognitionem nostram, quid sit ens, et quae sit rerum substantia.	Il donne la troisième raison où il dit : Enfin, ou bien toute figure, etc; la voici. Dans un corps solide, c’est de la même façon, c'est-à-dire en puissance, que se trouve toute figure qui peut en être extraite par une dimension quelconque. Mais il est évident que dans une grande pierre pas encore taillée, l’Hermès, c'est-à-dire la figure de Mercure, n’est pas présent en acte, mais seulement en puissance; donc, pareillement dans le cube, c'est-à-dire le corps ayant six faces carrées, on ne trouve pas en acte la moitié du cube, qui est une autre figure. Mais cette figure est en acte une fois que le cube a été divisé en deux moitiés. Et puisque toute production d’une nouvelle figure par le découpage d’un solide se fait d’après une surface qui est la limite de la figure, il est évident qu’une telle surface non plus n’est pas présente en acte, mais seulement en puissance dans le corps, car si n’importe quelle surface, autre que la surface extérieure, était en acte dans le corps solide, pour la même raison, la surface qui limite la moitié de la figure y serait aussi en acte. Cependant, ce qui est dit ici de la surface doit également se comprendre de la ligne, du point et de l’unité. En effet, dans un continu, ces choses ne sont pas en acte, sinon en autant qu’elles sont les limites du continu, auquel cas il est évident qu’elles ne sont pas la substance du corps. Quant aux autres surfaces ou aux autres lignes, elles ne peuvent pas être les substances du corps, car elles ne s’y trouvent pas en acte, tandis que la substance est en acte dans ce dont elle est la substance. C’est pourquoi il conclut que de toutes ces choses, c’est surtout le corps qui semble être la substance, mais que les surfaces et les lignes, plus que le corps, semblent être la substance. Mais si elles ne sont pas des êtres en acte, elles ne sont pas des substances non plus, et il nous semble impossible de savoir ce qu’est l’être et ce que sont les substances des choses.
[82075] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 13 n. 9 Quartam rationem ponit ibi nam cum et primo ponit ipsam. Secundo manifestat eam in quodam simili, ibi, similiter autem se habet et cetera. Dicit ergo primo, quod cum dictis inconvenientibus etiam irrationabilia accidunt ex parte generationis et corruptionis, ponentibus lineas et superficies esse substantias rerum. Omnis enim substantia, quae prius non fuit et postea est, aut prius fuit et postea non est, videtur hoc pati cum generatione et corruptione. Et hoc manifeste apparet in omnibus his quae per motum causantur. Puncta autem et lineae et superficies quandoque quidem sunt, quandoque vero non sunt, et tamen non generantur nec corrumpuntur; ergo nec sunt substantiae.	Il donne la quatrième raison lorsqu’il dit : Ajoutez à ce que nous venons, etc.; et en premier, il l’énonce; en deuxième, il la manifeste dans un cas semblable, où il dit : Mais il en est des êtres, etc. Il dit donc en premier qu’en plus des absurdités déjà mentionnées, d’autres conséquences déraisonnables s’ensuivent du côté de la génération et de la corruption, pour ceux qui affirment que les lignes et les surfaces sont les substances des choses. En effet, toute substance qui n’existait pas auparavant et a existé ensuite, ou qui existait auparavant et a cessé d’exister, semble ainsi affectée par suite de génération et de corruption. Et cela est évident dans tout ce qui est causé par un mouvement. Mais les points, les lignes et les surfaces tantôt existent et tantôt n’existent pas, et pourtant ils ne sont ni engendrés ni corrompus; donc, ils ne sont pas des substances.
[82076] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 13 n. 10 Probat autem utrumque suppositorum. Primo quidem, quod quandoque sint et quandoque non sint. Contingit enim corpora prius divisa copulari in unum aut prius copulata dividi. Quando autem corpora primum divisa copulantur, fit una superficies duorum corporum, quia partes corporis continui copulantur ad unum communem terminum, qui est superficies una. Quando vero corpus unum dividitur in duo, efficiuntur duae superficies. Quia non potest dici quod quando corpora duo componuntur, quod duae superficies eorum maneant, sed utraeque corrumpuntur, idest desinunt esse. Similiter quando corpora dividuntur, incipiunt esse de novo duae superficies prius non existentes. Non enim potest dici quod superficies quae est indivisibilis secundum profunditatem, dividatur in superficies duas secundum profunditatem: aut linea, quae est indivisibilis secundum latitudinem, dividatur secundum latitudinem: aut punctum, quod omnino est indivisibile, quocumque modo dividatur. Et sic patet quod ex uno non possent fieri duo in via divisionis: nec ex duobus praedictorum potest fieri unum in via compositionis. Unde relinquitur quod puncta et linea et superficies quandoque esse incipiant, et quandoque esse deficiant.	Il prouve ensuite les deux présupposés de cet énoncé, et en premier, que tantôt ces choses existent et tantôt elles n’existent pas. Il arrive en effet que des corps, d’abord séparés, soient réunis, ou que des corps réunis soient séparés. Quand des corps séparés sont réunis, les surfaces des deux corps deviennent une, car les parties du corps continu sont jointes en une limite commune, qui est une surface unique. Quand un corps unique est divisé en deux, cela produit deux surfaces. En effet, on ne peut pas dire que lorsque deux corps sont joints, leurs deux surfaces demeurent, mais l’une et l’autre « sont corrompues », c'est-à-dire cessent d’exister. Pareillement, quand des corps sont divisés, deux nouvelles surfaces qui n’existaient pas commencent à exister. En effet, on ne peut pas dire qu’une surface, qui est indivisible en épaisseur, se divise en deux surfaces dans le sens de l’épaisseur, ou qu’une ligne, qui est indivisible en largeur, se divise dans le sens de la largeur, ou que le point, qui est tout à fait indivisible, se divise de n’importe quelle façon. Ainsi, il est évident qu’à partir de l’un, on ne peut pas faire deux par mode de division, et que deux des choses précédentes ne peuvent pas en constituer une par mode d’assemblage. Il reste donc que tantôt les points, les lignes et les surfaces commencent à exister, et tantôt ils cessent d’exister.
[82077] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 13 n. 11 Consequenter probat secundum quod supponebatur, scilicet quod ista non generantur nec corrumpuntur. Omne enim quod generatur, ex aliquo generatur: et omne quod corrumpitur, in aliquid corrumpitur sicut in materiam. Sed non est dare aliquam materiam, ex qua ista generentur et in qua corrumpantur, propter eorum simplicitatem; ergo non generantur nec corrumpuntur.	Ensuite, il prouve son deuxième présupposé, à savoir que ces êtres ne sont ni engendrés ni corrompus. En effet, tout ce qui est engendré, l’est à partir de quelque chose, et tout ce qui se corrompt, le fait en devenant quelque chose qui est comme sa matière. Mais on ne peut pas dire de quelle matière ils sont engendrés ni en quelle matière ils se corrompent, en raison de leur simplicité; ils ne sont donc ni engendrés ni corrompus.
[82078] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 13 n. 12 Deinde cum dicit similiter autem manifestat praedictam rationem in simili. Ita enim se habet nunc in tempore, sicut punctus in linea. Nunc autem non videtur generari et corrumpi: quia si generaretur vel corrumperetur, oporteret quod generatio et corruptio ipsius mensurarentur aliquo tempore vel instanti. Et sic mensura ipsius nunc, esset vel aliud nunc in infinitum, vel tempus, quod est impossibile. Et licet nunc non generetur et corrumpatur, tamen videtur semper esse aliud et aliud nunc: non quidem quod differant secundum substantiam, sed secundum esse. Quia substantia ipsius nunc, respondet subiecto mobili. Variatio autem ipsius nunc secundum esse, respondet variationi motus, ut ostenditur in quarto physicorum. Similiter ergo videtur se habere de puncto in comparatione ad lineam, et de linea in comparatione ad superficiem, et de superficie in comparatione ad corpus; scilicet quod non corrumpantur nec generentur, et tamen aliqua variatio attendatur circa huiusmodi. Eadem enim ratio est de omnibus his: omnia enim huiusmodi similiter sunt termini, secundum quod in extremo considerantur, vel divisiones secundum quod sunt in medio. Unde, sicut secundum defluxum motus variatur nunc secundum esse, licet maneat idem secundum substantiam propter identitatem mobilis, ita etiam variatur punctus, nec fit aliud et aliud propter divisionem lineae, licet non corrumpatur nec generetur simpliciter. Et eadem ratio est de aliis.	Puis lorsqu’il dit : Mais il en est des êtres, etc., il manifeste l’argument précédent par une analogie. En effet, le rapport de l’instant présent au temps est comme celui du point à la ligne. Mais l’instant présent ne semble pas être engendré ni corrompu, car s’il était engendré ou corrompu, il faudrait que sa génération et sa corruption soient mesurées par une durée ou un instant. Et ainsi, la mesure de cet instant serait, ou bien un autre instant et l’on irait à l’infini, ou bien un temps, ce qui est impossible. Et même si un instant n’est ni engendré ni corrompu, il semble pourtant toujours y avoir des instants différents, différence qui n’est pourtant pas selon la substance, mais selon l’existence. En effet, la substance de cet instant correspond au sujet mobile. Mais la variation de l’instant selon l’existence correspond à la variation du mouvement, comme il est montré au livre IV des Physiques. Donc, le point semble se comparer à la ligne de la même façon que la ligne à la surface et la surface au corps, en ce qu’ils ne sont ni corrompus ni engendrés, et pourtant on remarque en eux une certaine variation. La même raison vaut en effet pour tous ces êtres; en effet, tous les êtres de cette sorte sont des termes, en tant qu’on les trouve aux extrémités, ou des séparations, en tant qu’on les trouve au milieu. C’est pourquoi, de même que selon le cours du mouvement l’instant varie en son existence, bien qu’il reste le même par sa substance à cause de l’identité du mobile, de même le point varie, sans devenir différent à cause de la division de la ligne, même s’il n’est ni engendré ni corrompu de façon absolue. Et le même argument s’applique aux autres êtres du genre.
[82079] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 13 n. 13 Hanc autem quaestionem philosophus pertractat in decimotertio et decimoquarto. Et veritas quaestionis huius est, quod huiusmodi mathematica non sunt substantiae rerum, sed sunt accidentia supervenientia substantiis. Deceptio autem quantum ad magnitudines provenit ex hoc, quod non distinguitur de corpore secundum quod est in genere substantiae, et secundum quod est in genere quantitatis. In genere enim substantiae est secundum quod componitur ex materia et forma, quam consequuntur dimensiones in materia corporali. Ipsae autem dimensiones pertinent ad genus quantitatis, quae non sunt substantiae, sed accidentia, quibus subiicitur substantia composita ex materia et forma. Sicut etiam supra dictum est, quod deceptio ponentium numeros esse substantias rerum, proveniebat ex hoc quod non distinguebant inter unum quod est principium numeri, et unum quod convertitur cum ente.	Le Philosophe approfondira cette question aux livres XII et XIV. Et la vérité sur cette question est que ces êtres mathématiques ne sont pas les substances des choses, mais des accidents surajoutés aux substances. Mais l’erreur au sujet des grandeurs vient du fait qu’on ne fait pas de distinction dans le corps entre ce qui est du genre de la substance et ce qui est dans le genre de la quantité. En effet, le corps appartient au genre de la substance selon qu’il est composé de matière et de forme, et les dimensions dans la matière corporelle viennent par voie de conséquence. Mais ces dimensions appartiennent au genre de la quantité; elles ne sont pas des substances mais des accidents, qui ont pour sujet la substance composée de matière et de forme. C’est ainsi qu’on a également dit plus haut que l’erreur de ceux qui affirmaient que les nombre sont les substances des choses provenait du fait qu’ils ne distinguaient pas entre l’un qui est principe du nombre et l’un qui est convertible avec l'être.
	Leçon 14, Texte d’Aristote, traduit par Sr Pascale-Dominique Nau
	Une question qu’on doit absolument se poser, c’est de savoir pourquoi il faut, en dehors des êtres sensibles et des êtres intermédiaires, chercher encore d’autres objets, par exemple, ceux qu’on appelle idées. Le motif, dit-on, c’est que si les êtres mathématiques différent par quelque autre endroit des objets de ce monde, ils n’en diffèrent toutefois nullement par celui-ci, qu’un grand nombre de ces sont d’espèce semblable. De sorte que leurs principes ne seront pas bornés à l’unité numérique. Il en sera comme des principes des mots dont nous nous servons, qui se distinguent, non pas numériquement, mais génériquement ; à moins toutefois qu’on ne les compte dans telle syllabe, dans tel mot déterminé, car dans ce cas ils ont aussi l’unité numérique. Les êtres intermédiaires sont dans ce cas. Là aussi les similitudes d’espèce sont en nombre infini. De sorte que s’il n’y a pas, en dehors des êtres sensibles et des êtres mathématiques, d’autres êtres, ceux que quelques philosophes appellent idées, alors il n’y a pas de substance, une en nombre et en genre; et alors les principes des êtres ne sont point des principes qui se comptent numériquement; ils n’ont que l’unité générique. Et si cette conséquence est nécessaire, il faut bien qu’il y ait des idées. En effet, quoique ceux qui admettent leur existence n’articulent pas bien leur pensée, voici ce qu’ils veulent dire, et telle est la conséquence nécessaire de leurs principes. Chacune des idées est une substance, aucune n’est accident. D’un autre côté, si l’on établit que les idées existent, et que les principes sont numériques et non génériques, nous avons dit plus haut quelles impossibilités en résultent nécessairement.
Lectio 14	Leçon 14, Commentaire de saint Thomas [Outre les êtres mathématiques, y a-t-il d’autres principes séparés?] (Traduction Georges Comeau, 2011)	Leçon 14
[82080] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 14 n. 1 Postquam philosophus inquisivit utrum mathematica sint principia rerum sensibilium, hic inquirit utrum supra mathematica sint aliqua alia principia, puta quae dicuntur species, quae sunt substantiae et principia horum sensibilium. Et circa hoc tria facit. Primo movet dubitationem. Secundo inducit rationem ad unam partem, ibi, nam si ideo. Tertio obiicit ad partem contrariam, ibi, at vero si ponimus et cetera. Dicit ergo primo, quod supposito quod mathematica non sint principia rerum sensibilium et eorum substantia, ulterius aliquis dubitabit quae est ratio quare praeter substantias sensibiles et praeter mathematica quae sunt media inter sensibilia et species, oportet iterum ponere tertium genus, scilicet ipsas species, idest ideas vel formas separatas.	Après s’être demandé si les êtres mathématiques sont les principes des choses sensibles, le Philosophe se demande maintenant si, outre les êtres mathématiques, il existe d’autres principes, par exemple ceux qu’on appelle espèces, qui soient des substances et des principes des êtres sensibles. Et il traite ce sujet en trois points. En premier, il soulève le doute. En deuxième, il apporte un argument en faveur d’une réponse, où il dit : Le motif, dit-on, c’est que, etc. En troisième, il argumente en sens contraire, où il dit : D’un autre côté, si l’on établit, etc. Il dit donc en premier que, étant admis que les êtres mathématiques ne sont pas les principes des choses sensibles ni leur substance, on va se demander ensuite pour quelle raison, en plus des substances sensibles et en plus des êtres mathématiques qui sont intermédiaires entre les sensibles et les espèces, il faut affirmer également l’existence d’un troisième genre, celui des espèces elles-mêmes, c'est-à-dire des idées ou des formes séparées.
[82081] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 14 n. 2 Deinde cum dicit nam si ideo obiicit ad unam partem: et videtur haec esse ratio quare oportet species ponere praeter sensibilia et mathematica: quia mathematica a praesentibus idest a sensibilibus, quae in universo sunt, differunt quidem in aliquo, quia mathematica abstrahunt a materia sensibili; non tamen differunt in hoc, sed magis conveniunt, quia sicut in sensibilibus inveniuntur plura numero differentia eiusdem speciei, utpote plures homines, aut plures equi, ita etiam in mathematicis inveniuntur plura numero differentia eiusdem speciei, puta plures trianguli aequilateri, et plures lineae aequales. Et si ita est, sequitur quod sicut principia sensibilium non sunt determinata secundum numerum, sed secundum speciem, ita etiam sit in mediis idest in mathematicis. Manifestum est enim quod in sensibilibus propter hoc quod sunt plura individua unius speciei sensibilis, principia sensibilium non sunt determinata numero, sed specie, nisi forte accipiantur principia propria huius individui, quae sunt etiam in numero determinata et individualia. Et ponit exemplum in vocibus. Manifestum est enim quod vocis literatae, literae sunt principia; non tamen sunt aliquo numero determinato individualium literarum, sed solum secundum speciem sunt determinatae literae secundum aliquem numerum, quarum aliae sunt vocales, et aliae consonantes: sed haec determinatio est secundum speciem, non secundum numerum. Non enim unum solum est a sed multa, et sic de aliis literis. Sed si accipiantur hae literae, quae sunt principia huius determinatae syllabae vel dictionis aut orationis, sic sunt determinatae numero. Et eadem ratione, cum sint multa mathematica numero differentia in una specie, non poterunt esse mathematica principia mathematicorum determinata numero, sed determinata specie solum: puta si dicamus quod principia triangulorum sunt tria latera et tres anguli. Sed haec determinatio est secundum speciem: contingit enim quodlibet eorum in infinitum multiplicari. Si igitur nihil esset praeter sensibilia et mathematica; sequeretur quod substantia speciei non esset una secundum numerum, et quod principia entium non essent determinata in aliquo numero, sed erunt determinata solum secundum speciem. Si ergo est necessarium quod sint determinata secundum numerum (alioquin contingeret esse principia rerum infinita numero), sequitur quod necesse sit species esse praeter mathematica et sensibilia.	Puis lorsqu’il dit : Le motif, dit-on, etc., il argumente en faveur d’une réponse. Et la raison pour laquelle il faut affirmer l’existence d’espèces en plus des êtres sensibles et des êtres mathématiques est la suivante : les êtres mathématiques diffèrent des objets de ce monde, c'est-à-dire des sensibles qui se trouvent dans l’univers, par un aspect, car les êtres mathématiques font abstraction de la matière sensible; ils ne diffèrent pourtant pas des sensibles, mais plutôt y sont semblables, en ce que de même qu’on trouve en ceux-ci beaucoup de choses numériquement différentes mais de même espèce, par exemple beaucoup d’hommes ou de chevaux, de même on trouve dans les êtres mathématiques beaucoup de choses numériquement différentes mais de même espèce, beaucoup de triangles équilatéraux et beaucoup de lignes égales par exemple. Et s’il en est ainsi, il s’ensuit que, de même que les principes des êtres sensibles ne sont pas déterminés selon leur nombre mais selon leur espèce, il en va de même dans les êtres intermédiaires, c'est-à-dire les êtres mathématiques. Il est évident en effet que dans les choses sensibles, du fait qu’il existe plusieurs individus d’une espèce sensible, les principes des sensibles ne sont pas déterminés en nombre, mais enespèce, à moins peut-être qu’on ne considère les principes propres de tel individu, qui sont également déterminés en nombre et individuels. Et il donne l’exemple des mots. Il est évident en effet que les mots épelés ont les lettres pour principes; ces principes ne sont pourtant pas un nombre déterminé de chaque lettre, mais c’est seulement par leurs espèces que les lettres sont en nombre déterminé, et certaines sont des voyelles et d’autres sont des consonnes; mais cela se détermine par leurs espèces et non par leur nombre. En effet, il n’y a pas un seul A mais beaucoup, et de même pour les autres lettres. Mais si on considère les lettres qui sont les principes d’une syllabe déterminée, ou d’un énoncé ou d’un discours, alors elles ont un nombre déterminé. Et pour la même raison, puisqu’il y a dans une même espèce beaucoup d’êtres mathématiques numériquement différents, les principes mathématiques des êtres mathématiques ne peuvent pas être déterminés en nombre, mais seulement en espèce, par exemple si nous disons que les principes des triangles sont trois côtés et trois angles. Mais cela constitue une détermination en espèce, car n’importe quel de ces principes peut se multiplier à l’infini. Si donc il n’existait rien d’autre que les sensibles et les êtres mathématiques, il s’ensuivrait que la substance de l’espèce ne serait pas numériquement une et que les principes des êtres n’auraient aucun nombre déterminé, mais ne seraient déterminés qu’en espèce. Si donc il est nécessaire que les principes soient déterminés en nombre (sinon, les principes des choses pourraient être en nombre infini), il s’ensuit qu’il existe nécessairement des espèces en plus des êtres mathématiques et sensibles.
[82082] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 14 n. 3 Et hoc est quod Platonici volunt dicere, quod sequitur ex necessitate ad positiones eorum quod sit in singularium substantia species aliquid unum, cui non conveniat aliquid secundum accidens. Homini enim individuo convenit aliquid secundum accidens, scilicet album vel nigrum; sed homini separato, qui est species secundum Platonicos, nihil convenit per accidens, sed solum quod pertinet ad rationem speciei. Et quamvis hoc dicere intendant, non tamen bene dearticulant, idest non bene distinguunt.	Et ce que les Platoniciens ont voulu dire, c’est qu’il s’ensuit nécessairement de leurs affirmations qu’il existe dans l’espèce de la substance des singuliers une réalité unique à laquelle rien ne s’attribue par accident. En effet, des choses s’attribuent par accident à l’homme individuel, par exemple le blanc et le noir; mais à l’homme séparé, qui est l’espèce selon les Platoniciens, rien ne s’attribue par accident, mais les seuls attributs sont ceux qui appartiennent à la notion de l’espèce. Et bien qu’ils aient voulu dire cela, ils n’articulent pas bien leur pensée, c'est-à-dire qu’ils ne font pas de bonnes distinctions.
[82083] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 14 n. 4 Deinde cum dicit at vero obiicit in contrarium: et dicit, quod si ponamus species separatas esse, et quod principia rerum non sunt solum determinata specie, sed etiam numero, quaedam inconvenientia sequuntur, quae superius in quadam quaestione sunt tacta. Hanc autem dubitationem philosophus determinat duodecimo et quartodecimo huius libri. Et veritas dubitationis est quod sicut mathematica non sunt praeter sensibilia, ita nec species rerum separatae praeter mathematica et sensibilia. Principia autem rerum efficientia et moventia sunt quidem determinata numero; sed principia rerum formalia quorum sunt multa individua unius speciei, non sunt determinata numero, sed solum specie.	Puis lorsqu’il dit : D’un autre côté, si l’on établit, etc., il argumente en sens contraire, en disant que si nous affirmons qu’il existe des espèces séparées, et que les principes des choses ne sont pas déterminés seulement en espèce mais aussi en nombre, il s’ensuit certaines absurdités qui ont été mentionnées plus haut à propos d’une autre question. Mais le Philosophe traite de ce doute aux livres XII et XIV. Et la vraie solution est que de même que les êtres mathématiques n’existent pas à part des sensibles, les espèces séparées des choses n’existent pas non plus hors des êtres mathématiques et des êtres sensibles. Mais les principes efficients et moteurs des choses sont d’un nombre déterminé, mais les principes formels des choses dont il existent beaucoup d’individus d’une seule espèce ne sont pas déterminés en nombre, mais seulement en espèce.
	Leçon 15, Texte d’Aristote, traduit par Sr Pascale-Dominique Nau
	Une recherche difficile se lie aux questions précédentes : Les éléments sont ils en puissance ou de quelque autre manière ? S’ils sont de quelque autre manière, comment y aura-t-il une autre chose antérieure aux principes (car la puissance est antérieure à telle cause déterminée, et il n’est pas nécessaire que la cause qui est en puissance passe à l’acte) ? Mais si les éléments ne sont qu’en puissance, il est possible qu’aucun être n’existe. Pouvoir être, c’est n’être pas encore ; puisque ce qui devient, c’est ce qui n’était pas, et que rien ne devient, qui n’a pas la puissance d’être. Telles sont les difficultés qu’il faut se proposer relativement aux principes. Il faut se demander encore si les principes sont universels, ou bien s’ils sont des éléments particuliers. S’ils sont universels, ils ne sont pas des essences, car ce qui est commun à plusieurs êtres, indique qu’un être est de telle façon, et non qu’il est proprement tel être. Or, l’essence, c’est ce qu’est proprement un être. Et si l’universel est un être déterminé, si l’attribut commun aux êtres peut être posé comme essence, il y aura dans le même être plusieurs animaux, Socrate, l’homme, l’animal; puisque dans la supposition, chacun des attributs de Socrate indique l’existence propre et l’unité d’un être. Si les principes sont universels, voilà ce qui s’ensuit. Mais s’ils ne sont pas universels, s’ils sont comme de éléments particuliers, ils ne peuvent être l’objet d’une science puisque toute science porte sur l’universel. Par conséquent, qu’il devra y avoir d’autres principes antérieurs à eux, et marqués du caractère de l’universalité, pour qu’il puisse y avoir une science des principes.
Lectio 15	Leçon 15, Commentaire de saint Thomas [Les premiers principes sont-ils en acte ou en puissance?] (Traduction Georges Comeau, 2011)	Leçon 15
[82084] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 15 n. 1 Postquam philosophus inquisivit quae sunt principia, hic inquirit quomodo sunt. Et primo utrum sint in potentia vel in actu. Secundo utrum sint universalia vel singularia, ibi, et utrum universalia et cetera. Circa primum tria facit. Primo movet dubitationem. Secundo obiicit ad unam partem, ibi, nam si aliter et cetera. Tertio obiicit in contrarium, ibi, si vero potestate et cetera. Quaerit ergo primo, utrum prima principia sint in potentia, vel aliquo alio modo, idest in actu. Et haec dubitatio inducitur propter antiquos naturales, qui ponebant sola principia materialia, quae sunt in potentia. Platonici autem ponentes species quasi principia formalia, ponebant eas esse in actu.	Après s’être demandé quels sont les principes, le Philosophe recherche maintenant comment ils existent. Et en premier, il se demande s’ils sont en puissance ou en acte. En deuxième, il se demande s’ils sont universels ou singuliers, où il dit : Il faut se demander encore, etc. Il traite le premier point en trois parties. En premier, il soulève le doute. En deuxième, il argumente en faveur d’une réponse, où il dit : S’ils sont de quelque autre manière, etc. En troisième, il argumente en sens contraire, où il dit : Mais si les éléments, etc. Il se demande donc en premier si les premiers principes sont en puissance ou de quelque autre manière, c'est-à-dire en acte. Et ce doute est amené à cause des anciens physiciens, qui supposaient seulement des principes matériels, lesquels sont en puissance. Mais les Platoniciens, qui affirmaient l’existence d’espèces en tant que principes formels, affirmaient qu’ils étaient en acte.
[82085] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 15 n. 2 Deinde cum dicit nam si aliter probat quod principia sint in potentia. Si enim essent aliter, scilicet in actu, sequeretur quod aliquid esset prius principiis; potentia enim actu prius est. Quod patet ex hoc, quod prius est a quo non convertitur consequentia essendi: sequitur autem si est, quod possit esse; non autem ex necessitate sequitur, si est possibile, quod sit actu. Hoc autem est inconveniens quod aliquid sit prius primo principio; ergo impossibile quod primum principium sit aliter quam in potentia.	Puis lorsqu’il dit : S’ils sont de quelque autre, etc., il prouve que les principes sont en puissance. En effet, s’ils étaient d’une autre manière, c'est-à-dire en acte, il s’ensuivrait que quelque chose est antérieur aux principes, car la puissance est antérieure à l’acte. Cela est évident du fait qu’une chose est antérieure si elle est avant une autre, mais non réciproquement; or, si la chose existe, il s’ensuit qu’elle peut exister, mais si elle est possible, il ne s’ensuit pas nécessairement qu’elle soit en acte. Mais il est absurde que quelque chose soit antérieur au premier principe; il est donc impossible que le premier principe existe autrement qu’en puissance.
[82086] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 15 n. 3 Deinde cum dicit si vero obiicit in contrarium; quia si principia rerum sint in potentia, sequitur quod nihil sit entium in actu; nam illud quod est possibile esse, nondum est ens. Et hoc probat per hoc quod id quod fit, non est ens; quod enim est, non fit. Sed nihil fit nisi quod possibile est esse; ergo omne quod est possibile esse, est non ens. Si igitur principia sint tantum in potentia, erunt non entia. Si autem principia non sint, nec effectus sunt: sequitur ergo quod contingit nihil esse in entibus. Et concludit epilogando quod secundum praedicta necessarium est dubitare de principiis propter praemissas rationes.	Puis lorsqu’il dit : Mais si les éléments, etc., il argumente en sens contraire : si les principes des choses sont en puissance, il s’ensuit qu’il n’existe aucun être en acte. En effet, ce qui a la possibilité d’exister n’est pas encore un être. Et il prouve cela par le fait que ce qui vient à l’être n’est pas un être; en effet, ce qui est ne vient pas à l’être. Mais rien ne vient à l’être à moins d’avoir la possibilité d’être; donc, tout ce qui a la possibilité d’être est non-être. Si donc les principes sont seulement en puissance, ils sont du non-être. Si donc les principes n’existent pas, les effets non plus; il s’ensuit donc qu’il peut arriver que rien n’existe. Et il conclut en disant que d’après ce qui précède, il faut nécessairement douter des principes en raison des arguments qui précèdent.
[82087] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 15 n. 4 Haec autem quaestio determinabitur in nono huius, ubi ostendetur quod actus est simpliciter prior potentia, sed potentia est prior actu tempore in eo quod movetur de potentia ad actum. Et sic oportet primum principium esse in actu et non in potentia ut ostendit in duodecimo huius.	Mais cette question sera tranchée au livre IX, où il sera montré que l’acte est antérieur à la puissance de façon absolue, mais que la puissance est temporellement antérieure à l’acte dans les choses qui ont un mouvement de la puissance à l’acte. Et ainsi, il faut que le premier principe soit en acte et non en puissance, comme il est démontré au livre XII.
[82088] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 15 n. 5 Deinde cum dicit et utrum inquirit utrum principia sint per modum universalium aut per modum singularium: et circa hoc tria facit. Primo proponit dubitationem. Secundo obiicit ad unam partem, ibi, nam si universalia et cetera. Tertio obiicit ad aliam, ibi, si autem non universalia et cetera. Est ergo dubitatio, utrum principia sint universalia, vel existant per modum quorumdam singularium.	Puis lorsqu’il dit : Il faut se demander encore, etc., il examine si les principes ont un mode d’être universel ou singulier, et cet examen compte trois parties. En premier, il présente le doute. En deuxième, il argumente dans un sens, où il dit : S’ils sont universels, etc. En troisième, il argumente en sens contraire, où il dit : Mais s’ils ne sont pas universels, etc. Le doute consiste donc à savoir si les principes sont universels ou s’ils existent sous forme de certains singuliers.
[82089] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 15 n. 6 Deinde cum dicit nam si probat quod principia non sunt universalia tali ratione. Nullum communiter praedicatum de multis significat hoc aliquid, sed significat tale sive quale; non quidem secundum qualitatem accidentalem, sed secundum qualitatem substantialem; est enim quaedam substantialis qualitas, ut infra in quinto huius dicetur. Et ratio huius est quia hoc aliquid dicitur secundum quod in se subsistit; quod autem in se subsistit, non potest esse in multis ens, quod est de ratione communis. Quod enim in multis est, in se subsistens non est; nisi et ipsum esset multa, quod est contra rationem communis. Nam commune est, quod est unum in multis. Sic igitur patet, quod nullum communium significat hoc aliquid, sed significat formam in multis existentem.	Puis lorsqu’il dit : S’ils sont universels, etc., il prouve que les principes ne sont pas universels, par l’argument suivant. Aucun prédicat attribué généralement à beaucoup de choses ne signifie un objet individuel, mais il signifie telle propriété ou qualité, et non une qualité accidentelle mais une qualité substantielle; il est en effet une qualité substantielle, comme on le prouvera au livre V. Et la raison en est qu’on l’appelle objet individuel en tant qu’il subsiste en lui-même; mais ce qui subsiste en soi-même ne peut pas exister en beaucoup de choses, ce qui appartient à la notion de généralité. En effet, ce qui est en beaucoup de choses ne subsiste pas en lui-même, à moins qu’il ne soit lui-même beaucoup de choses, ce qui est contraire à la notion de généralité. En effet, le général est ce qui est un en plusieurs. Ainsi donc, il est évident qu’aucun des attributs généraux ne signifie une chose individuelle, mais il signifie une forme qui existe en beaucoup de choses.
[82090] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 15 n. 7 Addit autem minorem, scilicet quod substantia significat hoc aliquid. Et hoc quidem verum est quantum ad primas substantias, quae maxime et proprie substantiae dicuntur, ut habetur in praedicamentis: huiusmodi enim substantiae sunt in se subsistentes. Relinquitur ergo quod principia, si sunt universalia, non sunt substantiae. Et ita vel substantiarum non erunt aliqua principia, vel oportebit dicere quod non sint substantiae substantiarum principia.	Et il ajoute la mineure, à savoir que la substance signifie une chose individuelle. Et cela est vrai dans le cas des substances premières, qui sont appelées substances au suprême degré et à proprement parler, comme on le voit dans les Catégories; en effet, de telles substances subsistent par elles-mêmes. Il reste donc que les principes, s’ils sont universels, ne sont pas des substances. Et ainsi, ou bien les substances n’ont pas de principes, ou bien on est obligé de dire que les principes des substances ne sont pas des substances.
[82091] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 15 n. 8 Sed quia aliquis posset concedere quod aliquid communiter praedicatum significet hoc aliquid, consequenter diluitur cum dicit sed si est. Ostendit quod inconveniens ex hoc sequitur. Si enim id quod communiter praedicatur sit hoc aliquid, sequeretur quod omne id de quo illud commune praedicatur, sit hoc aliquid quod est commune. Sed planum est, quod de Socrate praedicatur et homo et animal, quorum utrumque, scilicet homo et animal, est quoddam commune praedicatum. Unde si omne commune praedicatum sit hoc aliquid, sequitur quod Socrates sit tria hoc aliquid, quia Socrates est Socrates, quod est hoc aliquid: ipse etiam est homo, quod est secundum praedicta hoc aliquid: ipse etiam est animal, quod similiter est hoc aliquid. Erit ergo tria hoc aliquid. Et ulterius sequitur quod sit tria animalia: nam animal praedicatur de ipso et de homine et de Socrate. Cum ergo hoc sit inconveniens, inconveniens est quod aliquid communiter praedicatum sit hoc aliquid. Haec igitur sunt inconvenientia quae sequuntur, si universalia sunt principia.	Mais parce qu’on pourrait admettre qu’un prédicat attribué en général signifie une chose individuelle, il réfute ensuite cette idée lorsqu’il dit : Et si l’universel est, etc. Il montre qu’une absurdité s’ensuit. En effet, si ce qui est attribué de façon générale est une chose individuelle, il s’ensuit que toutes les choses auxquelles ce prédicat général est attribué sont cette réalité qui leur est commune. Mais il est évident qu’on attribue à Socrate l’homme et l’animal et que l’un et l’autre, l’homme et l’animal, sont des prédicats généraux. Il s’ensuit que si tout prédicat général est une chose individuelle, Socrate est trois choses individuelles, car il est Socrate, qui est une chose individuelle, il également l’homme, qui est une chose individuelle d’après ce qui précède, et il est aussi l’animal, qui est pareillement une chose individuelle; il est donc trois choses individuelles. Et il s’ensuit en outre qu’il est trois animaux, car l’animal est attribué à lui-même, à l’homme et à Socrate. Donc, puisque cela est absurde, il est absurde qu’un prédicat attribué de façon générale soit une chose individuelle. Voilà donc les absurdités qui s’ensuivent si les principes sont universels.
[82092] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 15 n. 9 Deinde cum dicit si autem obiicit in contrarium. Cum enim omnes scientiae sint universales, non sunt singularium, sed universalium. Si igitur aliqua principia non sint universalia, sed singularia, non erunt scibilia secundum seipsa. Si ergo de eis debet aliqua scientia haberi, oportebit esse aliqua priora principia, quae sunt universalia. Sic igitur oportet prima principia esse universalia, ad hoc quod scientia habeatur de rebus; quia ignoratis principiis necesse est alia ignorare.	Puis lorsqu’il dit : Mais s’ils ne sont pas, etc., il argumente en sens contraire. En effet, puisque toutes les sciences sont universelles, elles ne portent pas sur les singuliers, mais sur les universels. Si donc certains principes ne sont pas universels mais singuliers, ils ne sont pas connaissables en eux-mêmes. Si donc on doit avoir quelque science de ceux-ci, il devra exister des principes plus élevés qui sont universels. Ainsi donc, il faut que les premiers principes soient universels pour qu’on ait une science des choses, car, si on ignore les principes, on ignore nécessairement le reste.
[82093] Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 15 n. 10 Haec autem quaestio determinatur in septimo huius; ubi ostenditur quod universalia non sunt substantiae, nec principia rerum. Non autem propter hoc sequitur, quod si principia et substantiae rerum sint singularia, quod eorum non possit esse scientia; tum quia res immateriales etsi sint singulariter subsistentes, sunt tamen etiam intelligibiles; tum etiam quia de singularibus est scientia secundum universales eorum rationes per intellectum apprehensas.	Mais cette question est tranchée au livre VII, où il est montré que les universels ne sont ni des substances, ni les principes des choses. Mais il ne s’ensuit pas pour autant que si les principes et les substances des choses étaient des singuliers, il serait impossible d’en avoir la science, d’une part parce que les réalités immatérielles, bien qu’elles subsistent en tant que singuliers, n’en sont pas moins intelliglbles, et d’autre part parce qu’il existe une science des singuliers par la voie de leurs notions universelles saisies par l’intelligence.

Liber 4	LIVRE 4 [Les choses qui relèvent de l’étude de la métaphysique] (Traduction Abbé Dandenault, v. 1960)
	L’ÊTRE, L'UN ET LE MULTIPLE, LE MÊME ET LE DIVERS, LES PREMIERS PRINCIPES DE LA DÉMONSTRATION.

	Leçon 1, Texte d’Aristote [La métaphysique, science de l'être en tant qu’être]
	Il est une science qui considère l’Être en tant qu’Être, et qui considère en même temps toutes les conditions essentielles que l’Être peut présenter. Cette science-là ne peut se confondre d’aucune manière avec les autres sciences, qui ont un sujet particulier, puisque pas une de ces sciences n’étudie d’une manière universelle l’Être en tant qu’Être ; mais, le découpant dans une de ses parties, elles limitent leurs recherches aux phénomènes qu’on peut observer dans cette partie spéciale. C’est ce que font, par exemple, les sciences mathématiques. Mais, quand on ne s’attache, comme nous, qu’aux principes et aux causes les plus élevées, on voit clairement que ces principes doivent être ceux d’une certaine nature prise en soi. Si donc les philosophes qui ont étudié les éléments des choses étudiaient, eux aussi, ces mêmes principes, il en résulte nécessairement que les éléments vrais de l’Être doivent être non pas accidentels, mais essentiels ; et voilà pourquoi nous, aussi bien que nos devanciers, nous essayons de découvrir les éléments de l’Être en tant qu’Être. Le mot d’Être peut avoir bien des acceptions ; mais toutes ces acceptions diverses se rapportent à une certaine unité, et à une réalité naturelle, unique pour toutes ces acceptions. Ce n’est pas un mot simplement homonyme ; mais il en est du mot Être comme du mot Sain, qui peut s’appliquer à tout ce qui concerne la santé, tantôt à ce qui la conserve, tantôt à ce qui la produit, tantôt à ce qui l’indique, et tantôt à l’être qui peut en jouir. C’est encore le même rapport que soutient le mot Médical avec tout ce qui concerne la médecine. Médical peut se dire tout aussi bien, et de ce qui possède la science de la médecine, et de ce qui est doué de qualités naturelles pour l’acquérir, et du résultat que la médecine obtient. Nous pourrions citer bien d’autres mots qui présentent des diversités analogues à celles-là. C’est absolument de cette façon que le mot d’Être peut recevoir des acceptions multiples, qui toutes cependant se rapportent à un seul et unique principe. Ainsi, Être se dit tantôt de ce qui est une substance réelle, tantôt de ce qui n’est qu’un attribut de la substance, tantôt de ce qui tend à devenir une réalité substantielle, tantôt des destructions, des négations, des propriétés de la substance, tantôt de ce qui la fait ou la produit, tantôt de ce qui est en rapport purement verbal avec elle, ou enfin de ce qui constitue des négations de toutes ces nuances de l’Être, ou des négations de l’Être lui-même. C’est même en ce dernier sens que l’on peut dire du Non-être qu’il Est le Non-être. De même donc qu’il appartient à une seule science de s’occuper de tout ce qui regarde la santé, comme nous venons de le dire, de même aussi pour toute autre chose ; car ce ne sont pas seulement les attributs essentiels d’un seul être que doit considérer une seule et unique science ; ce sont, de plus, toutes les relations de cette unique nature ; car, à certains égards, ces derniers attributs s’appliquent bien aussi à ce seul être. Il faut donc en conclure que considérer les êtres en tant qu’êtres est l’objet d’une seule et même science. En toutes choses, la science s’occupe principalement du primitif, c’est-à-dire, de ce dont tout le reste dépend et tire son appellation. Or, si ce primitif est la substance, le philosophe a le devoir d’étudier les principes et les causes des substances. Pour un genre d’êtres tout entier, quel qu’il soit, il n’y a jamais qu’une seule manière de les percevoir et une seule science ; et par exemple, la grammaire, tout en restant une seule et même science, étudie tous les mots du langage. Si donc c’est à une science génériquement une, d’étudier toutes les espèces de l’Être, chacune de ces espèces seront étudiées par des espèces particulières de cette science.

Lectio 1	Leçon 1, Commentaire de saint Thomas [L’être en tant qu’être, objet de la métaphysique] (Traduction Abbé Dandenault, v. 1960)
	ARISTOTE PROUVE QUE CETTE SCIENCE PORTE SUR L’ÊTRE EN TANT QU’ÊTRE ET SUR LA SUBSTANCE ET SUR L'ACCIDENT, COMME SUR SON SUJET ADÉQUAT.
[82094] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 1 n. 1 In praecedenti libro philosophus disputative processit de illis, quae debent in hac scientia considerari: hic incipit procedere demonstrative determinando veritatem quaestionum prius motarum et disputatarum. Fuit autem in praecedenti libro disputatum tam de his quae pertinent ad modum huius scientiae, scilicet ad quae se extendit huius scientiae consideratio, quam etiam de his quae sub consideratione huius scientiae cadunt. Et quia prius oportet cognoscere modum scientiae quam procedere in scientia ad ea consideranda de quibus est scientia, ut in secundo libro dictum est: ideo dividitur haec pars in duas. Primo dicit de quibus est consideratio huius scientiae. Secundo dicit de rebus quae sub consideratione huius scientiae cadunt, in quinto libro, ibi, principium dicitur aliud quidem et cetera. Prima in duas. Primo subiectum stabilit huius scientiae. Secundo procedit ad solvendum quaestiones motas in libro praecedenti de consideratione huius scientiae, ibi, ens autem multis. Circa primum tria facit. Primo supponit aliquam esse scientiam cuius subiectum sit ens. Secundo ostendit quod ista non est aliqua particularium scientiarum, ibi, haec autem et cetera. Tertio ostendit quod haec est scientia quae prae manibus habetur, ibi, quoniam autem principia et cetera. Quia vero scientia non solum debet speculari subiectum, sed etiam subiecto per se accidentia: ideo dicit primo, quod est quaedam scientia, quae speculatur ens secundum quod ens, sicut subiectum, et speculatur ea quae insunt enti per se, idest entis per se accidentia.	Dans le livre précédent, le Philosophe a discuté dialectiquement de ce qui doit être étudié dans cette science; ici, c'est selon le mode démonstratif, qu’il entreprend son étude, en établissant la vérité sur les questions précédemment soulevées et discutées. Dans le livre précédent, la discussion a porté aussi bien sur ce qui a trait à la méthode de cette science, c’est-à-dire sur ce qui est exactement son sujet, que sur les choses qu'elle englobe dans son étude. Et parce qu’il faut connaître la méthode d’une science avant de se lancer dans l’étude des choses qu’elle doit considérer, comme on l'a noté au livre II, il divise la présente étude en deux parties, En premier, il établit le sujet de cette science; en second, il étudie les choses qui relèvent de cette étude, au livre V, où il dit : Principe. Ce mot s’entend, etc. La première partie se divise en deux. Dans la première, il établit définitivement le sujet de cette science; dans la seconde, il commence à donner des réponses aux questions soulevées dans le livre précédent sur sa méthode, où il dit : Le mot d’Être peut avoir, etc. L'étude du sujet de cette science se divise en trois points. Il suppose tout d’abord qu’il y a une science dont le sujet serait l'être. En second, il manifeste que cette science n’est pas une des sciences particulières, où il dit : Cette science-là ne peut, etc. En troisième, il montre que cette science est bien celle dont nous traitons, où il dit : Mais, quand on ne s’attache, etc. Or, parce qu'une science doit non seulement étudier son sujet mais aussi les propriétés essentielles de son sujet, il dit tout d'abord qu'il existe une science qui considère l'être en tant qu’être à titre de sujet, et qui considère « ce qui est par soi dans l’être », c’est-à-dire les propriétés essentielles de l’être.
[82095] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 1 n. 2 Dicit autem secundum quod est ens, quia scientiae aliae, quae sunt de entibus particularibus, considerant quidem de ente, cum omnia subiecta scientiarum sint entia, non tamen considerant ens secundum quod ens, sed secundum quod est huiusmodi ens, scilicet vel numerus, vel linea, vel ignis, aut aliquid huiusmodi.	Il dit en tant qu'être, parce que les autres sciences qui ont comme sujets des êtres particuliers traitent à la vérité de l’être, puisque tous les sujets des sciences sont des êtres; cependant, elles ne considèrent pas l'être en tant qu'être, mais en tant qu'il est telle sorte d'être : nombre, ligne, feu, ou quelque chose de semblable.
[82096] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 1 n. 3 Dicit etiam et quae huic insunt per se et non simpliciter quae huic insunt, ad significandum quod ad scientiam non pertinet considerare de his quae per accidens insunt subiecto suo, sed solum de his quae per se insunt. Geometra enim non considerat de triangulo utrum sit cupreus vel ligneus, sed solum considerat ipsum absolute secundum quod habet tres angulos aequales et cetera. Sic igitur huiusmodi scientia, cuius est ens subiectum, non oportet quod consideret de omnibus quae insunt enti per accidens, quia sic consideraret accidentia quaesita in omnibus scientiis, cum omnia accidentia insint alicui enti, non tamen secundum quod est ens. Quae enim sunt per se accidentia inferioris, per accidens se habent ad superius, sicut per se accidentia hominis non sunt per se accidentia animalis. Necessitas autem huius scientiae quae speculatur ens et per se accidentia entis, ex hoc apparet, quia huiusmodi non debent ignota remanere, cum ex eis aliorum dependeat cognitio; sicut ex cognitione communium dependet cognitio rerum propriarum.	Il ajoute aussi « et ce qui est par soi dans l'être », et non simplement ce qui est en lui, pour bien manifester qu'il n'appartient pas à une science de considérer ce qui existe par accident dans son sujet, mais seulement ce qui s'y trouve par soi. Le géomètre en effet ne se demande pas, à propos du triangle, s'il est de cuivre ou de bois, mais il le considère de façon absolue en tant qu'il possède trois angles égaux, etc. Ainsi donc cette science, dont le sujet est l’être, ne doit pas étudier tout ce qui appartient accidentellement à l'être, parce qu'ainsi elle considérerait les accidents étudiés dans toutes les sciences, puisque tous les accidents existent dans un être, mais ne s’y trouvent pas en tant qu'il est être. En effet, ce qui est un accident par soi de l’inférieur se trouve de façon accidentelle dans le supérieur, comme les propriétés essentielles de l'homme ne sont pas des propriétés essentielles de l’animal. Aussi bien, la nécessité de cette science qui considère l'être et ses propriétés essentielles ressort de ce que ces choses ne doivent pas demeurer inconnues, puisque la connaissance des autres choses en dépend; comme la connaissance des choses particulières dépend de celle des choses générales.
[82097] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 1 n. 4 Deinde cum dicit haec autem hic ostendit, quod ista scientia non sit aliqua particularium scientiarum, tali ratione. Nulla scientia particularis considerat ens universale inquantum huiusmodi, sed solum aliquam partem entis divisam ab aliis; circa quam speculatur per se accidens, sicut scientiae mathematicae aliquod ens speculantur, scilicet ens quantum. Scientia autem communis considerat universale ens secundum quod ens: ergo non est eadem alicui scientiarum particularium.	Ensuite quand il dit : Cette science-là ne peut, etc., il manifeste que cette science n'est pas une des sciences particulières, par la raison suivante. Aucune science particulière ne considère l'être universel en tant que tel, mais seulement une certaine partie de l'être, distinguée des autres, dont elle étudie les propriétés essentielles. Ainsi les sciences mathématiques étudient un certain être, à savoir l'être quantifié. De son côté, la science générale étudie l'être universel en tant qu’être : elle ne s'identifie donc à aucune science particulière.
[82098] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 1 n. 5 Deinde cum dicit quoniam autem hic ostendit, quod ista scientia, quae prae manibus habetur, habet ens pro subiecto, tali ratione. Omne principium est per se principium et causa alicuius naturae: sed nos quaerimus prima rerum principia et altissimas causas, sicut in primo dictum est: ergo sunt per se causa alicuius naturae. Sed non nisi entis. Quod ex hoc patet, quia omnes philosophi elementa quaerentes secundum quod sunt entia, quaerebant huiusmodi principia, scilicet prima et altissima; ergo in hac scientia nos quaerimus principia entis inquantum est ens: ergo ens est subiectum huius scientiae, quia quaelibet scientia est quaerens causas proprias sui subiecti.	Ensuite quand il dit : Mais, quand on ne s’attache, etc., il montre à présent que cette science, sur laquelle nous travaillons, a l'être comme sujet, par la raison suivante. Tout principe est principe par soi et cause d'une certaine nature; or nous recherchons les premiers principes des choses et les causes les plus élevées, comme nous l'avons dit au livre I; celles-ci sont donc causes par soi d’une certaine nature. Or elles ne peuvent être causes et principes que de l'être lui-même. Et ceci est évident du fait que tous les philosophes qui recherchaient les éléments en tant qu'ils sont des êtres, recherchaient précisément ces principes, c'est-à-dire ces principes premiers et les plus élevés. Nous recherchons donc dans cette science les principes de l'être en tant qu'être. L’être est donc le sujet de cette science, parce que toute science recherche les causes propres de son sujet.
[82099] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 1 n. 6 Deinde cum dicit ens autem hic procedit ad solvendum quaestiones in praecedenti libro motas de consideratione huius scientiae: et dividitur in tres partes. Primo solvit quaestionem, qua quaerebant, utrum huius scientiae esset consideratio de substantiis et accidentibus simul, et utrum de omnibus substantiis. Secundo solvit quaestionem qua quaerebatur utrum huius scientiae esset considerare de omnibus istis, quae sunt unum et multa, idem et diversum, oppositum, contrarium et huiusmodi, ibi, si igitur ens et unum et cetera. Tertio solvit quaestionem, qua quaerebatur utrum huius scientiae esset considerare demonstrationis principia, ibi, dicendum est autem utrum unius et cetera. Circa primum tria facit. Primo ostendit quod huius scientiae est considerare tam de substantiis quam de accidentibus. Secundo quod principaliter de substantiis ibi, ubique vero proprie et cetera. Tertio quod de omnibus substantiis, ibi, omnis autem generis. Circa primum, utitur tali ratione. Quaecumque communiter unius recipiunt praedicationem, licet non univoce, sed analogice de his praedicetur, pertinent ad unius scientiae considerationem: sed ens hoc modo praedicatur de omnibus entibus: ergo omnia entia pertinent ad considerationem unius scientiae, quae considerat ens inquantum est ens, scilicet tam substantias quam accidentia.	Ensuite où il dit : Le mot être peut avoir, etc., il commence à répondre aux questions soulevées dans le livre précédent et qui portaient sur la méthode de cette science. Cela se divise en trois parties. Il répond d'abord à la question où l'on cherchait à savoir s'il appartenait à cette science d'étudier à la fois les substances et les accidents, et s'il lui appartenait d’étudier toutes les substances. En second, il répond à la question de savoir s’il appartenait à cette science de considérer tout ce qui suit l'un et le multiple, le même et le divers, l'opposé, lea contraire et les choses de la sorte, où il dit : L’Être et l’Un sont identiques, etc. (leçon II). En troisième, il répond à la question de savoir s'il appartient à cette science de considérer les principes de la démonstration, où il dit : Maintenant, il nous faut rechercher, etc. (leçon V). ***Il subdivise la première réponse en trois : premièrement, il montre qu’il appartient à cette science d’étudier aussi bien les substances que les accidents; deuxièmement, d'étudier surtout les substances, où il dit: "Or la science etc. "; troisièmement, d'étudier toutes les substances, où il dit. "Mais, pour chaque genre, etc. ". Voici la raison qu'il apporte à la première réponse. Toutes les choses auxquelles on attribue communément une seule notion, bien qu'on ne leur attribue pas cette notion de façon univoque mais analogue, appartiennent à la considération d'une seule science; or, c'est ainsi qu'on attribue l'être à toutes choses; donc, tous les êtres, aussi bien les substances que les accidents, relèvent de la considération d'une seule science, celle qui considère l'être en tant qu’être.
[82100] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 1 n. 7 In hac autem ratione primo ponit minorem. Secundo maiorem, ibi, quemadmodum ergo salubrium omnium. Tertio conclusionem, ibi, manifestum igitur et cetera. Dicit ergo primo, quod ens sive quod est, dicitur multipliciter. Sed sciendum quod aliquid praedicatur de diversis multipliciter: quandoque quidem secundum rationem omnino eamdem, et tunc dicitur de eis univoce praedicari, sicut animal de equo et bove. Quandoque vero secundum rationes omnino diversas; et tunc dicitur de eis aequivoce praedicari, sicut canis de sidere et animali. Quandoque vero secundum rationes quae partim sunt diversae et partim non diversae: diversae quidem secundum quod diversas habitudines important, unae autem secundum quod ad unum aliquid et idem istae diversae habitudines referuntur; et illud dicitur analogice praedicari, idest proportionaliter, prout unumquodque secundum suam habitudinem ad illud unum refertur.	C'est la mineure de la raison apportée qu'il pose tout d'abord. En second, il pose la majeure, où il dit: " Et de même donc ... ". En troisième, il pose la conclusion, où il dit: " Il est donc évident, etc. " Il dit tout d'abord que l'être, ou ce qui est, se dit de plusieurs manières. Mais il faut savoir qu’une chose se prédique de divers sujets de plusieurs façons: quelquefois, selon une notion tout à fait identique, et alors on dit qu'elle leur est attribuée de façon univoque, comme animal se dit du cheval et du bœuf; quelquefois, elle se dit des sujets selon les notions tout à fait diverses; et alors on dit qu'elle leur est attribuée de façon équivoque, comme par exemple chien se dit de la constellation et de l'animal; quelquefois, elle se dit selon des notions qui sont partiellement diverses et partiellement identiques, diverses en tant qu'elles comportent des relations diverses, identiques en tant que ces relations diverses se réfèrent à quelque chose d’un et le même; et alors on dit qu’elle "est prédiquée de façon analogique ", c’est-à-dire proportionnelle, en tant que chaque sujet se réfère selon sa relation propre à ce quelque chose d'un.
[82101] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 1 n. 8 Item sciendum quod illud unum ad quod diversae habitudines referuntur in analogicis, est unum numero, et non solum unum ratione, sicut est unum illud quod per nomen univocum designatur. Et ideo dicit quod ens etsi dicatur multipliciter, non tamen dicitur aequivoce, sed per respectum ad unum; non quidem ad unum quod sit solum ratione unum, sed quod est unum sicut una quaedam natura. Et hoc patet in exemplis infra positis.	Pareillement, il faut savoir que ce quelque chose d’un auquel se rapportent les diverses relations dans les attributions analogiques est numériquement un et non seulement un par la notion, comme est un ce qui est désigné par le terme univoque. Voilà pourquoi il dit que, bien que l'être se dise plusieurs manières, il ne se dit pas cependant de façon équivoque, mais par rapport à une seule chose, et non seulement par rapport à une chose qui ne serait une que par la notion, mais qui est une "comme une certaine nature (une réalité) ". Ceci est évident dans les exemples qui suivent.
[82102] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 1 n. 9 Ponit enim primo unum exemplum, quando multa comparantur ad unum sicut ad finem, sicut patet de hoc nomine sanativum vel salubre. Sanativum enim non dicitur univoce de diaeta, medicina, urina et animali. Nam ratio sani secundum quod dicitur de diaeta, consistit in conservando sanitatem. Secundum vero quod dicitur de medicina, in faciendo sanitatem. Prout vero dicitur de urina, est signum sanitatis. Secundum vero quod dicitur de animali, ratio eius est, quoniam est receptivum vel susceptivum sanitatis. Sic igitur omne sanativum vel sanum dicitur ad sanitatem unam et eamdem. Eadem enim est sanitas quam animal suscipit, urina significat, medicina facit, et diaeta conservat.	En premier lieu, il pose un exemple où une multitude se rapporte à quelque chose d'un comme à sa fin, ainsi qu'il appert à propos du terme "sanatif" ou sain. Sain en effet ne se dit pas univoquement de la diète, de la médecine, de l'urine et de l'animal. Car la notion de sain en tant qu'elle se dit de la diète, consiste dans la conservation de la santé; en tant qu'elle se dit de la médecine, elle consiste à donner la santé; en tant qu'elle se dit de l’urine, elle est un signe de la santé; en tant qu’elle se dit de l'animal, elle est sa forme (sa notion) parce qu'il reçoit la santé ou en est le sujet. Ainsi donc, tout ce qui est sanatif ou sain se prend par rapport à une seule et même santé: c’est la même santé que l'animal reçoit, que l'urine signifie, que la médecine produit et que la diète conserve.
[82103] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 1 n. 10 Secundo ponit exemplum quando multa comparantur ad unum sicut ad principium efficiens. Aliquid enim dicitur medicativum, ut qui habet artem medicinae, sicut medicus peritus. Aliquid vero quia est bene aptum ad habendum artem medicinae, sicut homines qui sunt dispositi ut de facili artem medicinae acquirant. Ex quo contingit quod ingenio proprio quaedam medicinalia operantur. Aliquid vero dicitur medicativum vel medicinale, quia eo opus est ad medicinam, sicut instrumenta quibus medici utuntur, medicinalia dici possunt, et etiam medicinae quibus medici utuntur ad sanandum. Et similiter accipi possunt alia quae multipliciter dicuntur, sicut et ista.	Aristote pose un second exemple relatif au cas où une multitude est rapportée à une seule chose comme à. un principe efficient. Ainsi, quelque chose est dit médicatif à la manière de ce qui possède l'art de la médecine, comme le médecin expert; ou bien, est dit médicatif quelqu'un tout à fait apte à posséder l'art médical, comme les hommes qui sont disposés à acquérir facilement l’art de la médecine. D'où il arrive que par leur propre talent ils font certaines œuvres qui relèvent de l'art médical, est dit médicatif ou médical se qui sert aux opérations médicales, comme les instruments dont se servent les médecins peuvent être dits médicaux et même les remèdes dont se servent les médecins pour guérir. Ainsi, peut-on multiplier les exemples de ce qui se dit, comme dans le cas précédent, de multiples façons.
[82104] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 1 n. 11 Et sicut est de praedictis, ita etiam et ens multipliciter dicitur. Sed tamen omne ens dicitur per respectum ad unum primum. Sed hoc primum non est finis vel efficiens sicut in praemissis exemplis, sed subiectum. Alia enim dicuntur entia vel esse, quia per se habent esse sicut substantiae, quae principaliter et prius entia dicuntur. Alia vero quia sunt passiones sive proprietates substantiae, sicut per se accidentia uniuscuiusque substantiae. Quaedam autem dicuntur entia, quia sunt via ad substantiam, sicut generationes et motus. Alia autem entia dicuntur, quia sunt corruptiones substantiae. Corruptio enim est via ad non esse, sicut generatio via ad substantiam. Et quia corruptio terminatur ad privationem, sicut generatio ad formam, convenienter ipsae etiam privationes formarum substantialium esse dicuntur. Et iterum qualitates vel accidentia quaedam dicuntur entia, quia sunt activa vel generativa substantiae, vel eorum quae secundum aliquam habitudinem praedictarum ad substantiam dicuntur, vel secundum quamcumque aliam. Item negationes eorum quae ad substantiam habitudinem habent, vel etiam ipsius substantiae esse dicuntur. Unde dicimus quod non ens est non ens. Quod non diceretur nisi negationi aliquo modo esse competeret.	Comme il en est des cas que nous venons de voir, ainsi l'être se dit de multiples manières. Cependant tout être se dit par rapport à quelque chose de premier. Mais ce quelque chose de premier n'est pas la fin ou la cause efficiente, comme dans les exemples précédents, mais le sujet. Certaines choses sont dites des êtres ou être, parce qu'elles ont l'être par soi, comme les substances, " lesquelles sont dites être principalement et par mode de priorité". Certaines autres sont dites des êtres, parce qu’elles sont des "passions" ou des propriétés de la substance, comme les accidents propres d'une substance. Certaines autres sont dites des êtres parce qu’elles sont comme des voies qui conduisent à la substance, comme les générations et les mouvements; d’autres reçoivent l'attribut d'être parce qu'elles sont des corruptions de la substance. En effet, la corruption est le chemin du non-être comme la génération est la voie vers la substance. Et parce que la corruption se termine à la privation, comme la génération à la forme, il est convenable d’appeler êtres les privations elles-mêmes des formes substantielles. Pareillement, certaines qualités ou certains accidents sont dits des êtres, parce qu'ils sont principes actifs ou générateurs de la substance ou de ce qui, selon une des modalités dont il a été parlé, ou selon n'importe quelle autre, se rapporte à la substance. De plus, les négations de ce qui se rapporte à la substance, ou les négations des substances elles-mêmes sont dites être. De là vient que nous disons que le non-être est le non-être. Ce que nous ne pourrions dire si l’être ne convenait de quelque façon à la négation.
[82105] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 1 n. 12 Sciendum tamen quod praedicti modi essendi ad quatuor possunt reduci. Nam unum eorum quod est debilissimum, est tantum in ratione, scilicet negatio et privatio, quam dicimus in ratione esse, quia ratio de eis negociatur quasi de quibusdam entibus, dum de eis affirmat vel negat aliquid. Secundum quid autem differant negatio et privatio, infra dicetur.	Il faut savoir cependant que les différents modes d’être dont il vient d'être question peuvent se ramener à quatre. L'un d'eux en effet qui est " le plus débile" existe seulement dans la raison, à savoir la négation et la privation, que nous disons exister dans la raison parce que la raison, en affirmant ou en niant d'elles quoique chose, s’en sert comme si elles étaient des êtres. Comment diffèrent la négation et la privation, nous le verrons plus tard.
[82106] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 1 n. 13 Aliud autem huic proximum in debilitate est, secundum quod generatio et corruptio et motus entia dicuntur. Habent enim aliquid admixtum de privatione et negatione. Nam motus est actus imperfectus, ut dicitur tertio physicorum.	Le mode d’être le plus voisin par sa débilité de celui dont on vient de parler, est celui selon lequel on dit que la génération et la corruption et le mouvement sont des êtres. Parce qu’ils possèdent en eux quelque chose de la privation et de la négation. Le mouvement en effet est un acte imparfait, comme il est dit au 3ème livre des Physiques.
[82107] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 1 n. 14 Tertium autem dicitur quod nihil habet de non ente admixtum, habet tamen esse debile, quia non per se, sed in alio, sicut sunt qualitates, quantitates et substantiae proprietates.	Le troisième mode d’être est celui qui n'implique aucun mélange de non-être, mais qui cependant a un être débile, parce qu’il ne l'a pas par soi, mais dans un autre, comme existent les qualités, les quantités et les propriétés des substances.
[82108] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 1 n. 15 Quartum autem genus est quod est perfectissimum, quod scilicet habet esse in natura absque admixtione privationis, et habet esse firmum et solidum, quasi per se existens, sicut sunt substantiae. Et ad hoc sicut ad primum et principale omnia alia referuntur. Nam qualitates et quantitates dicuntur esse, inquantum insunt substantiae; motus et generationes, inquantum tendunt ad substantiam vel ad aliquid praedictorum; privationes autem et negationes, inquantum removent aliquid trium praedictorum.	La quatrième manière d'être, le quatrième genre est celui qui est le plus parfait, c'est-à-dire celui qui a une existence dans la réalité sans aucun mélange de privation, et qui possède une existence ferme et solide, existant quasi par soi, comme sont les substances. Et c'est à ce genre d'être comme à celui qui est premier et principal que se réfèrent tous les autres. Les qualités et les quantités en effet sont dites être, en tant qu'elles existent dans la substance; les mouvements et les générations, en tant qu'ils tendent à la substance ou à l'un des accidents dont on vient de parler; les privations et les négations, elles, en tant qu'elles écartent l'un des trois modes énumérés.
[82109] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 1 n. 16 Deinde cum dicit quemadmodum ergo hic ponit maiorem primae rationis; dicens, quod est unius scientiae speculari non solum illa quae dicuntur secundum unum, idest secundum unam rationem omnino, sed etiam eorum quae dicuntur per respectum ad unam naturam secundum habitudines diversas. Et huius ratio est propter unitatem eius ad quod ista dicuntur; sicut patet quod de omnibus sanativis considerat una scientia, scilicet medicinalis, et similiter de aliis quae eodem modo dicuntur.
[82110] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 1 n. 17 Deinde cum dicit manifestum igitur hic ponit conclusionem intentam quae per se est manifesta.	Ensuite quand il dit : " Il est donc évident ... ", il pose ici la conclusion désirée, qui est de soi manifeste.
[82111] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 1 n. 18 Ubique vero hic ponit quod haec scientia principaliter considerat de substantiis, etsi de omnibus entibus consideret, tali ratione. Omnis scientia quae est de pluribus quae dicuntur ad unum primum, est proprie et principaliter illius primi, ex quo alia dependent secundum esse, et propter quod dicuntur secundum nomen; et hoc ubique est verum. Sed substantia est hoc primum inter omnia entia. Ergo philosophus qui considerat omnia entia, primo et principaliter debet habere in sua consideratione principia et causas substantiarum; ergo per consequens eius consideratio primo et principaliter de substantiis est.	Puis où il dit: "Or la science ... ", il affirme que cette science considère principalement les substances, bien que son .attention se porte sur tous les êtres, par la raison que voici. Toute science qui traite de plusieurs choses qui sont dites par rapport à une première porte proprement et principalement sur cette première chose dont les autres dépendent dans leur être et en raison de laquelle ils reçoivent leur appellation; et ceci est vrai dans tous les cas. Mais la substance est précisément cette première chose parmi les êtres. Donc, le philosophe qui considère tous les êtres, doit en premier lieu et principalement avoir en considération les principes et les causes des substances, et par conséquent doit considérer en premier et principalement les substances.
[82112] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 1 n. 19 Deinde cum dicit omnis autem hic ostendit quod primi philosophi est considerare de omnibus substantiis, tali ratione. Omnium eorum qui sunt unius generis, est unus sensus et una scientia, sicut visus est de omnibus coloribus, et grammatica considerat omnes voces. Si igitur omnia entia sint unius generis aliquo modo, oportet quod omnes species eius pertineant ad considerationem unius scientiae quae est generalis: et species entium diversae pertineant ad species illius scientiae diversas. Hoc autem dicit, quia non oportet quod una scientia consideret de omnibus speciebus unius generis secundum proprias rationes singularum specierum, sed secundum quod conveniunt in genere. Secundum autem proprias rationes pertinent ad scientias speciales, sicut est in proposito. Nam omnes substantiae, inquantum sunt entia vel substantiae, pertinent ad considerationem huius scientiae: inquantum autem sunt talis vel talis substantia, ut leo vel bos, pertinent ad scientias speciales.	Ensuite où il dit: "Mais, pour chaque genre ... ", il montre qu’il appartient au philosophe de considérer toutes les substances, par la raison que voici. Il n’y a qu'un seul sens et une seule science pour tout ce qui appartient à un seul genre, comme la vue porte sur toutes les couleurs et la grammaire étudie tous les mots. Si donc tous les êtres appartiennent de quelque manière à un seul genre, il faut que toutes les espèces de ce genre relèvent d'une seule science qui est générale: et que les différentes espèces d'être appartiennent aux différentes parties de cette science. Il dit ceci, parce qu'il ne faut pas qu'une seule science considère toutes les espèces d'un genre selon les raisons propres de chacune des espèces, mais selon que ces espèces conviennent dans le genre. Selon leurs raisons propres ces espèces appartiennent à des sciences spéciales, comme on veut le montrer. Toutes les substances, en effet, en tant qu'elles sont des êtres ou des substances, appartiennent à la considération de cette science; en tant qu’elles sont telle ou telle substance, lion par exemple ou bœuf, elles appartiennent à des sciences spéciales.

	Leçon 2, Texte d’Aristote
	Maintenant, l’Etre et l'Un sont identiques et d'une même nature, en ce qu'ils sont corrélatifs l'un de l'autre, comme le principe et la cause sont corrélatifs, sans qu'ils soient cependant exprimés dans une unique notion (peu importe, au surplus, que nous considérions l'Etre et l'Un comme identiques aussi par la notion; notre tâche en serait même facilitée); et, en effet, il y a identité entre un homme, homme existant, et homme, et on n’exprime pas quelque chose de différent en employant le redoublement de mots un homme est, au lieu de dire simplement homme est (il est évident que l'être de l’homme ne se sépare de son unité, ni dans la génération, ni dans la corruption, et, pareillement1ussi, l’Un ne se sépare pas de l'Etre). On voit ainsi clairement que l'addition, dans tous ces cas, ne modifie nullement l'expression, et que l'Un n'est rien d’autre en dehors de l'Etre. De plus, la substance de chaque être est une, et cela non par accident, et de même elle est aussi, essentiellement, quelque chose qui existe. Conclusion: autant il y a précisément d'espèces de l'Un, autant il y a d’espèces de l'Etre. L'étude de l'essence de ces différentes espèces sera l'objet d'une science génériquement une: je veux dire que, par exemple, une même science étudiera l'Identique et le Semblable, et les autres espèces de l'Un de cette sorte, ainsi que leurs opposés. Presque tous les contraires se réduisent d’ailleurs à cette opposition principale : bornons-nous, sur ce point, à l’étude que nous en avons fuite dans le choix des Contraires. -Et la Philosophie a exactement autant de parties qu’il y a de substances; il y a donc nécessairement, au nombre de cos parties, une Philosophie première, et, après, une Philosophie seconde. L'Etre et l’Un se divisent, en effet, immédiatement, en certains genres, et cette division entraînera une division correspondante des sciences: il en est du philosophe comme du mathématicien, au sens où ce mot est employé, car il y a aussi des parties dans les Mathématiques, où l'on distingue une science première, une science seconde, et d'autres sciences dérivées, dans ce domaine.

Lectio 2	Leçon 2, Commentaire de saint Thomas [Science de l’être et de l’un] (Traduction Abbé Dandenault)
	IL APPARTIENT A CETTE SCIENCE D'ETUDIER L'ETRE ET L'UN; C'EST PAR CONFORMITE A LEUR DIVISION QUE SE PRENNENT AUSSI LES PARTIES DE LA PHILOSOPHIE.
[82113] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 2 n. 1 Hic procedit ad ostendendum quod ad considerationem unius scientiae pertinent considerare huiusmodi communia, scilicet unum et multa, idem et diversum: et circa hoc duo facit. Primo ostendit hoc de singulis per proprias rationes. Secundo de omnibus simul per quasdam rationes communes, ibi, et philosophi est de omnibus posse speculari. Circa primum duo facit. Primo ostendit quod de omnibus hic considerare debet philosophus. Secundo docet modum considerandi, ibi, quare quoniam unum multipliciter et cetera. Circa primum duo facit. Primo ostendit quod ad hanc scientiam pertineat considerare de uno et de speciebus unius. Secundo quod ad eamdem scientiam pertineat considerare de omnibus oppositis, ibi, quoniam autem unius est opposita considerare. Circa primum duo facit. Primo enim ostendit quod huius scientiae est considerare de uno. Secundo quod eius sit considerare de speciebus unius, ibi, quare quotcumque unius. Dicit ergo primo, quod ens et unum sunt idem et una natura. Hoc ideo dicit, quia quaedam sunt idem numero quae non sunt una natura, sed diversae, sicut Socrates, et hoc album, et hoc musicum. Unum autem et ens non diversas naturas, sed unam significant. Hoc autem contingit dupliciter. Quaedam enim sunt unum quae consequuntur se adinvicem convertibiliter sicut principium et causa. Quaedam vero non solum convertuntur ut sint idem subiecto, sed etiam sunt unum secundum rationem, sicut vestis et indumentum.	Ici le Philosophe commence à montrer qu’il appartient à une seule science de considérer les choses communes, telles que l’un et le multiple, le même et le divers. Ce qu'il fait en deux points. Il le démontre en premier pour chacune de ces notions, en faisant appel à ses raisons propres. Il le démontre en second pour toutes les notions en même temps, en apportant des preuves communes à toutes, où il dit : " Ajoutons que le philosophe, etc. "(lec. IV) Il divise son premier point en deux parties. En premier, il montre que le philosophe doit étudier toutes ces choses. En second, il montre la méthode de cette étude, où il dit : " En conséquence, étant donné que l’Un etc. " Il traite sa première partie en deux. En premier, il montra qu'il appartient à cette science de considérer l'unité et ses espèces; en second, qu’il appartient à la même science de considérer tous les opposés, où il dit : "L’étude des opposés relève d'une seule science, etc. " (lec. II) Il subdivise sa première partie en deux. En première, il montre qu’il appartient à notre science de traiter de l'un. En second, il montre qu'il lui appartient de traiter des espèces de l'unité, où il dit : "Conclusion: autant il y a précisément, etc." Il dit donc en premier que l'être et l'un sont identiques et d'une même nature. Il emploie une double formule parce qu’il y a des choses qui sont numériquement identiques sans être d'une même nature, mais de natures différentes, comme Socrate, et cet homme blanc et ce musicien. L'un et l'être cependant ne signifient pas diverses natures, mais une seule. Ce qui arrive de deux manières. Certaines choses sont une qui sont corrélatives l'une de l'autre de façon convertible, comme le principe et la cause. Certaines autres sont non seulement convertibles pour être identiques par le sujet, mais sont une par la notion, comme vêtement et habillement.
[82114] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 2 n. 2 Unum autem et ens significant unam naturam secundum diversas rationes. Unde sic se habent sicut principium et causa, sed non sicut tunica et vestis, quae sunt nomina penitus synonyma. Nihil tamen differt ad propositum, si similiter accipiamus ea dici, sicut illa quae sunt unum et subiecto et ratione. Sed hoc erit magis prae opere, idest magis utile ad hoc quod intendit. Intendit enim probare quod unum et ens cadunt sub eadem consideratione, et quod habent species sibi correspondentes. Quod manifestius probaretur si unum et ens essent idem re et ratione, quam si sint idem re et non ratione.	L’un et l’être cependant signifient une seule nature mais selon des notions diverses. Ainsi sont-ils convertibles comme le principe et la cause, sans l’être comme la tunique et le vêtement, qui sont des noms presque synonymes. Cependant, peu importe au propos d’Aristote que nous considérions l’être et l’un comme identiques et par le sujet et par la notion. Ce qui serait d’ailleurs plus utile à son intention. Il veut prouver en effet que l’un et l’être tombent sous la même considération, et qu’ils possèdent des espèces correspondantes, ce qui serait prouvé avec plus de facilité si l’un et l’être étaient identiques et par le sujet réel et par la notion, plutôt que d’être identiques par la réalité sans l’être par la notion.
[82115] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 2 n. 3 Quod autem sint idem re, probat duabus rationibus, quarum primam ponit ibi, idem enim, quae talis est. Quaecumque duo addita uni nullam diversitatem afferunt, sunt penitus idem: sed unum et ens addita homini vel cuicumque alii nullam diversitatem afferunt: ergo sunt penitus idem. Minor patet: idem enim est dictum homo, et unus homo. Et similiter est idem dictum, ens homo, vel quod est homo: et non demonstratur aliquid alterum cum secundum dictionem replicamus dicendo, est ens homo, et homo, et unus homo. Quod quidem probat sic.	Qu’ils soient identiques dans la réalité, il le prouve par deux raisons, dont voici la première. Il donne cette raison où il dit : " Et en effet, il y a identité etc. " Lorsque deux choses ajoutées à une autre n’apportent aucune différence, elles sont absolument identiques ; or l’un et l’être ajoutés à l’homme et à n’importe quelle autre chose n’apportent aucune différence ; ils sont donc tout à fait identiques. La mineure est évidente : On dit la même chose par "homme" et un homme. Semblablement, c’est le même dire que de dire "être homme" ou qu’il est "homme". Et on ne démontre rien de nouveau lorsque, selon le vocabulaire, nous répétons ; il y a "être homme", et "homme", et "un homme". Ce qu’il prouve de la façon suivante.
[82116] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 2 n. 4 Idem enim est generari et corrumpi hominem, et id quod est homo. Quod ex hoc patet, quia generatio est via ad esse, et corruptio mutatio ab esse ad non esse. Unde nunquam generatur homo, quin generetur ens homo: nec unquam corrumpitur homo, quin corrumpatur ens homo. Quae autem simul generantur et corrumpuntur sunt unum.	C’est la même chose que la corruption ou la génération "d'homme" et de ce qu'est un homme. La génération en effet est acheminement vers l’être, et la corruption changement de l’être au non-être. Voilà pourquoi jamais l'homme n'est engendré sans que l'être homme soit engendré; et pareillement, jamais l'homme n'est corrompu sans que soit corrompu l’être homme. Or ce qui est simultanément engendré et corrompu est identique.
[82117] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 2 n. 5 Et sicut dictum est quod ens et homo non separantur in generatione et corruptione, similiter apparet de uno. Nam cum generatur homo, generatur unus homo: et cum corrumpitur, similiter corrumpitur. Unde manifestum est quod appositio in istis ostendit idem; et per hoc quod additur vel unum vel ens, non intelligitur addi aliqua natura supra hominem. Ex quo manifeste apparet, quod unum non est aliud praeter ens: quia quaecumque uni et eidem sunt eadem, sibiinvicem sunt eadem.	Et comme on vient de dire que l'être et l'homme ne sont pas séparés dans la génération et la corruption, de même apparaît-il pour l'un. Car lorsque l'homme est engendré, est engendré un homme, et lorsqu'il est corrompu, un homme est pareillement corrompu. Il est donc clair que l'apposition dans tous ces cas démontre la même chose: par le fait que nous ajoutons ou l'un ou l'être à l'homme nous ne voyons pas que nous ayons ajouté une certaine nature à celle d'homme. D'où il apparaît manifestement que l'un n'est rien d'autre que l'être: les choses identiques à une même troisième sont identiques entre elles.
[82118] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 2 n. 6 Patet autem ex praedicta ratione, non solum quod sunt unum re, sed quod differunt ratione. Nam si non differrent ratione, essent penitus synonyma; et sic nugatio esset cum dicitur, ens homo et unus homo. Sciendum est enim quod hoc nomen homo, imponitur a quidditate, sive a natura hominis; et hoc nomen res imponitur a quidditate tantum; hoc vero nomen ens, imponitur ab actu essendi: et hoc nomen unum, ab ordine vel indivisione. Est enim unum ens indivisum. Idem autem est quod habet essentiam et quidditatem per illam essentiam, et quod est in se indivisum. Unde ista tria, res, ens, unum, significant omnino idem, sed secundum diversas rationes.	De par la raison apportée, il est évident que non seulement ils sont réellement un, mais qu'ils différent par la notion. Si en effet ils ne différaient pas selon la notion, ils seraient tout à fait synonymes, et ce serait bavardage frivole (radotage) que de dire être homme et un homme. Il faut savoir en effet que le mot homme est imposé soit par la quiddité soit par la nature de l’homme; que le mot chose est imposé par la quiddité seulement; que le mot être est imposé par l'acte d'exister, et que le terme un s'impose par l'ordre ou l’indivision. L'un en effet est l'être indivisis. C'est la même chose exactement qui a une essence et une quiddité par cette essence-là et qui est en soi indivis. Ces trois termes donc: chose, être et un, signifient la même nature, mais selon des notions différentes.
[82119] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 2 n. 7 Deinde cum dicit amplius autem hic ponit secundam rationem ad idem; quae talis est. Quaecumque duo praedicantur de substantia alicuius rei per se et non per accidens, illa sunt idem secundum rem: sed ita se habent unum et ens, quod praedicantur per se et non secundum accidens de substantia cuiuslibet rei. Substantia enim cuiuslibet rei est unum per se et non secundum accidens. Ens ergo et unum significant idem secundum rem.	Ensuite où il dit: "De plus, la substance ... ", il propose sa seconde preuve que voici. Lorsque deux choses sont prédiquées par soi et non par accident de la substance d'une chose, elles sont réellement identiques; or, l'un et l'être se prédiquent ainsi, c'est-à-dire par soi et non par accident de la substance de n'importe quoi. La substance en effet de n'importe quoi est une par soi et non par accident. Donc l'être et l'un signifient une réalité identique.
[82120] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 2 n. 8 Quod autem ens et unum praedicentur de substantia cuiuslibet rei per se et non secundum accidens, sic potest probari. Si enim praedicarentur de substantia cuiuslibet rei per aliquod ens ei additum, de illo iterum necesse est praedicari ens, quia unumquodque est unum et ens. Aut ergo iterum de hoc praedicatur per se, aut per aliquid aliud additum. Si per aliquid aliud, iterum esset quaestio de illo addito, et sic erit procedere usque ad infinitum. Hoc autem est impossibile: ergo necesse est stare in primo, scilicet quod substantia rei sit una et ens per seipsam, et non per aliquid additum.	Que l'être et l'un se prédiquent de la substance de n'importe quelle chose par soi et non par accident, voici comment on peut le prouver. S'ils étaient prédiqués de la substance de n'importe quelle chose par un être ajouté à cette substance, de cet être ajouté il faudrait de nouveau prédiquer l’être, parce que tout est un et être. Alors, ou bien l'être est prédiqué par soi de cet être ajouté, ou bien par quelque autre être ajouté à ce dernier. Si par quelque autre être, la même question se pose par rapport à cet être nouveau, et ainsi il faudra procéder à l'infini. Ce qui est impossible. Il faut donc en rester au premier, c-à-à. que la substance de la chose soit une et être par elle-même et non par quelque chose d'ajouté.
[82121] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 2 n. 9 Sciendum est autem quod circa hoc Avicenna aliud sensit. Dixit enim quod unum et ens non significant substantiam rei, sed significant aliquid additum. Et de ente quidem hoc dicebat, quia in qualibet re quae habet esse ab alio, aliud est esse rei, et substantia sive essentia eius: hoc autem nomen ens, significat ipsum esse. Significat igitur (ut videtur) aliquid additum essentiae.	Il faut quand même savoir que, là-dessus, Avicenne a pensé autrement. Il dit en effet que l'un et l'être ne signifient pas la substance de la chose, mais signifient quelque chose d'ajouté. Et il disait cela de l'être parce qu'en toute chose qui a son être par un autre, l’existence de la chose est autre que sa substance ou son essence. Or le mot être signifie l'existence elle-même. Il signifie donc (comme il semble) quelque chose d'ajoute à l'essence.
[82122] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 2 n. 10 De uno autem hoc dicebat, quia aestimabat quod illud unum quod convertitur cum ente, sit idem quod illud unum quod est principium numeri. Unum autem quod est principium numeri necesse est significare quamdam naturam additam substantiae: alioquin cum numerus ex unitatibus constituatur, non esset numerus species quantitatis, quae est accidens substantiae superadditum. Dicebat autem quod hoc unum convertitur cum ente, non quia significat ipsam rei substantiam vel entis, sed quia significat accidens quod inhaeret omni enti, sicut risibile quod convertitur cum homine.	Il disait la même chose de l'un parce qu’il croyait que l'un qui se convertit avec l'être était le même que l'un qui est principe du nombre. L'un, en effet, qui est principe du nombre doit nécessairement signifier une certaine nature ajoutée à la substance: s'il en était autrement, le nombre, constitué d'unités, ne serait pas une espèce de quantité, qui est un accident surajouté à la substance. Il disait cependant que cette unité-là se convertit avec l'être, non parce qu’elle signifie la substance de la chose ou de l'être, mais parce qu'elle signifie un accident qui inhère à tout être, comme la capacité de rire est convertible avec l'homme.
[82123] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 2 n. 11 Sed in primo quidem non videtur dixisse recte. Esse enim rei quamvis sit aliud ab eius essentia, non tamen est intelligendum quod sit aliquod superadditum ad modum accidentis, sed quasi constituitur per principia essentiae. Et ideo hoc nomen ens quod imponitur ab ipso esse, significat idem cum nomine quod imponitur ab ipsa essentia.	Par rapport à l’être, Avicenne ne semble pas avoir parlé correctement. L'existence en effet, bien qu'elle soit autre que l'essence, ne doit pas être comprise comme un ajouté à l'essence à la manière d'un accident, mais à la manière de ce qui est quasi constitué par les principes de l'essence. C’est pourquoi le mot être qui est imposé par l'existence elle-même signifie la même chose que le nom, qui est imposé par l'essence elle-même.
[82124] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 2 n. 12 De uno autem non videtur esse verum, quod sit idem quod convertitur cum ente, et quod est principium numeri. Nihil enim quod est in determinato genere videtur consequi omnia entia. Unde unum quod determinatur ad speciale genus entis, scilicet ad genus quantitatis discretae, non videtur posse cum ente universali converti. Si enim unum est proprium et per se accidens entis, oportet quod ex principiis causetur entis in quantum ens, sicut quodlibet accidens proprium ex principiis sui subiecti. Ex principiis autem communibus entis inquantum est ens, non intelligitur causari aliquod particulariter ens sufficienter. Unde non potest esse quod ens aliquod determinati generis et speciei sit accidens omnis entis.	A propos de l’un, il ne semble pas vrai de dire que celui qui se convertit avec l'être soit le même que celui qui est principe du nombre. Rien en effet de ce qui appartient à un genre déterminé ne paraît être consécutif à tout être. C'est pourquoi, l'un qui est déterminé à un genre spécial d'être, à savoir au genre de la quantité discrète, ne semble pas pouvoir être converti avec l'être universel. Si, en effet, l'un est un accident propre et par soi de l'être, il faut qu'il soit causé par les principes de l'être en tant qu'être, comme n'importe quel accident propre découle des principes de son sujet. Or l'on ne voit pas que les principes communs de l’être en tant qu'être puissent causer de façon suffisante aucun être particulier. Il n'est donc pas possible que l’être d'un genre et d'une espèce déterminés soit accident de tout être.
[82125] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 2 n. 13 Unum igitur quod est principium numeri, aliud est ab eo quod cum ente convertitur. Unum enim quod cum ente convertitur, ipsum ens designat, superaddens indivisionis rationem, quae, cum sit negatio vel privatio, non ponit aliquam naturam enti additam. Et sic in nullo differt ab ente secundum rem, sed solum ratione. Nam negatio vel privatio non est ens naturae, sed rationis, sicut dictum est. Unum vero quod est principium numeri addit supra substantiam, rationem mensurae, quae est propria passio quantitatis, et primo invenitur in unitate. Et dicitur per privationem vel negationem divisionis, quae est secundum quantitatem continuam. Nam numerus ex divisione continui causatur. Et ideo numerus ad scientiam mathematicam pertinet, cuius subiectum extra materiam esse non potest, quamvis sine materia sensibili consideretur. Hoc autem non esset, si unum quod est principium numeri, secundum esse a materia separaretur in rebus immaterialibus existens, quasi cum ente conversum.	Donc, l'un qui est le principe du nombre est autre que celui qui se convertit avec l'être. L’un, en effet, qui est convertible avec l’être désigne l'être lui-même en lui surajoutant la raison d'indivision, laquelle, étant une négation ou une privation, n'ajoute pas une nature à l'être. Et ainsi il ne diffère aucunement de l'être selon la réalité, mais seulement par la raison. La négation ou la privation, en effet, ne sont pas des êtres réels (de la nature) mais de raison, comme on l'a dit auparavant. Quant à l'un qui est principe du nombre, il ajoute à la substance la raison de mesure, qui est une propriété de la quantité et que lion trouve tout d’abord dans l'unité. Et cet un se dit par privation ou négation de la division appartenant à la quantité continue. Le nombre en effet résulte de la division du continu. Voilà pourquoi le nombre appartient à la science mathématique, dont le sujet ne peut exister hors de la matière, bien qu'il soit considéré sans la matière sensible. Ce qui ne serait pas, si l'un qui est principe du nombre était séparé de la matière selon l'existence, existant dans les êtres immatériels, comme étant, pour ainsi dire, converti avec l'être.
[82126] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 2 n. 14 Quare quotcumque hic concludit quod philosophi est considerare de partibus unius, sicut de partibus entis. Et primo hoc ostendit. Secundo etiam ostendit, quod secundum diversas partes entis et unius, sunt diversae partes philosophiae, ibi, et tot partes. Dicit ergo primo, quod ex quo unum et ens idem significant, et eiusdem sunt species eaedem, oportet quod tot sint species entis, quot sunt species unius, et sibiinvicem respondentes. Sicut enim partes entis sunt substantia, quantitas et qualitas etc., ita et partes unius sunt idem, aequale et simile. Idem enim unum in substantia est. Aequale, unum in quantitate. Simile, unum in qualitate. Et secundum alias partes entis possent sumi aliae partes unius, si essent nomina posita. Et sicut ad unam scientiam, scilicet ad philosophiam, pertinet consideratio de omnibus partibus entis, ita et de omnibus partibus unius, scilicet eodem et simili et huiusmodi. Et ad hoc principium, scilicet unum, reducuntur omnia contraria fere.	Où il dit: " Conclusion ... ", il conclut qu'il appartient au philosophe de considérer les parties de l’un comme les parties de l'être. C'est ce qu’il montre en premier lieu. En second, il montre aussi que les diverses parties de la philosophie correspondent aux diverses parties de l’être et de l'un, où il dit: "Et la philosophie, etc. " Il dit donc en premier que du fait que l'un et l'être signifient la même chose et que d'une même chose les espèces sont les mêmes, il faut qu'il y ait autant d'espèces d'être qu'il y a d’espèces d'un et que ces espèces doivent correspondre entre elles. Or, comme les parties de l'être sont la substance, la quantité et la qualité, etc., ainsi les parties de l'un sont l'identique, l’égal et le semblable. L’identique (le même) en effet, c'est l'un dans la substance; l'égal, l'un dans la quantité; le semblable, l’un dans la qualité. Et l’on pourrait prendre les autres parties de l’un selon les autres parties de l'être, s'il existait des mots pouvant les signifier. Et comme il appartient à une seule science, à savoir la philosophie, de considérer toutes les parties de l'être, ainsi lui appartient-il d’étudier toutes les parties de l'un, c’est-à-dire l'identique et le semblable et ainsi de suite. Et à ce principe, à savoir l’un, se ramène presque tous les contraires.
[82127] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 2 n. 15 Et hoc addit, quia in quibusdam non est ita manifestum. Et tamen hoc esse necesse est; quia cum in omnibus contrariis alterum habeat privationem inclusam, oportet fieri reductionem ad privativa prima, inter quae praecipue est unum. Et iterum multitudo, quae ex uno causatur, causa est diversitatis differentiae et contrarietatis, ut infra dicetur. Et haec dicit esse considerata in ecloga, idest in electione contrariorum, idest in tractatu, quae est pars electa ad tractandum de contrariis, scilicet in decimo huius.	Et il ajoute "presque": parce que, dans certains cas, ce n’est pas aussi manifeste et pourtant cela est nécessaire: comme dans tous les contraires ce qui est autre (l'autre) possède une privation incluse, il faut les réduire à des privatifs premiers, dont l'un est le principal. Et de plus, la multitude, qui est causée par l'un, est cause de la diversité de la différence et de la contrariété, comme il sera dit plus loin. Ce qui sera considéré dans un traité spécial, qui est la partie choisie pour traiter des contraires, à savoir dans le dixième livre.
[82128] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 2 n. 16 Et tot partes hic ostendit partes philosophiae distingui secundum partes entis et unius; et dicit, quod tot sunt partes philosophiae, quot sunt partes substantiae, de qua dicitur principaliter ens et unum et de qua principalis est huius scientiae consideratio et intentio. Et, quia partes substantiae sunt ordinatae adinvicem, nam substantia immaterialis est prior substantia sensibili naturaliter; ideo necesse est inter partes philosophiae esse quamdam primam. Illa tamen, quae est de substantia sensibili, est prima ordine doctrinae, quia a notioribus nobis oportet incipere disciplinam: et de hac determinatur in septimo et octavo huius. Illa vero, quae est de substantia immateriali est prior dignitate et intentione huius scientiae, de qua traditur in duodecimo huius. Et tamen quaecumque sunt prima, necesse est quod sint continua aliis partibus, quia omnes partes habent pro genere unum et ens. Unde in consideratione unius et entis diversae partes huius scientiae uniuntur, quamvis sint de diversis partibus substantiae; ut sic sit una scientia inquantum partes praedictae sunt consequentes hoc, id est unum et ens, sicut communia substantiae. Et in hoc philosophus est similis mathematico. Nam mathematica habet diversas partes, et quamdam principaliter sicut arithmeticam, et quamdam secundario sicut geometriam, et alia consequenter se habent his, sicut perspectiva, astrologia et musica.	Où il dit : " Et la philosophie ... ", il montre que les parties de la philosophie se distinguent d'après les parties de l'être et de l'un. Il dit qu'il y a autant de parties de la philosophie qu’il y a de parties de la substance de laquelle se disent principalement l'être et l'un et sur laquelle portent principalement l’intention et la considération de cette science. Et parce que les parties de la substance sont ordonnées entre elles, car la substance immatérielle est naturellement antérieure à la substance sensible, ainsi est-il nécessaire qu'entre les parties de la philosophie, il y en ait une de première. La partie; cependant; qui traite de la substance sensible, est première selon l'ordre de la doctrine, de l'enseignement, parce qu'on doit recevoir la discipline à partir de ce qui est plus connu pour nous. Il déterminera ce dernier point dans le septième et le huitième livre. La partie, elle, qui traite de la substance immatérielle est première en dignité et première dans l'intention de cette science. On donnera la doctrine sur cette substance dans le douzième livre. Cependant, quelles que soient les parties premières, il faut qu'elles soient en continuité avec les autres parties, parce que toutes les parties ont comme genre l'un et l'être. Ainsi, c'est dans la considération de l'un et de l'être que sont unies toutes les parties de cette science, bien que ces parties traitent des diverses parties de la substance: pour qu'ainsi soit une cette science, en tant que les parties dont on vient de parler sont consécutives à l'un et à l'être, comme à ce qui est commun à la substance. Sur ce point-là, le philosophe ressemble au mathématicien. Les mathématiques en effet ont diverses parties, dont l’une est principale, comme l'arithmétique, une autre, secondaire, comme la géométrie, et d'autres consécutives à celles-là, comme la perspective, l'astrologie et la musique.

Lectio 3	Leçon 3, Texte d’Aristote
	L'étude des opposés relève d’une seule science, et la Multiplicité est opposée à l'Un; d'autre part, la négation et la privation sont l'objet d'une seule et même science, du fait que, dans un cas comme dans l'autre, c'est réellement traiter d’un terme unique dont il y a négation ou privation (on distingue, en effet, la négation proprement dite, qui indique seulement l'absence de la chose, et la privation dans un genre déterminé; dans ce dernier cas, une différence est surajoutée à ce qui est impliqué dans la pure négation, car la négation n'est que l'absence de la chose en question, tandis que, dans la privation, il y a aussi, subsistant dans son sujet, une nature particulière dont la privation est affirmée). "Le Multiple est donc opposé à l'Un", il en résulte que les contraires des notions que nous avons énumérées, tels que l'Autre, le Dissemblable, l'Inégal, ainsi que tous les autres opposés, dérivés soit de ces notions, soit du Multiple et de l'Un, rentreront aussi dans le domaine de la science dont nous avons parlé. Parmi ces opposés, on doit ranger la contrariété. Car la contrariété est une différence, et la différence, une altérité. En conséquence, étant donné que l'Un se prend en plusieurs acceptions, ces différents termes seront pris aussi en plusieurs acceptions ; mais cependant c'est à une science unique qu’il appartient de les connaître tous: ce n'est pas, en effet, la pluralité des significations qui rend un terme sujet de différentes sciences, c'est seulement le fait qu'il n’est pas nommé par rapport à un principe unique, et aussi que ses définitions dérivées ne sont pas rapportées à une signification primordiale. Or, tout se rapportant à un terme premier, par exemple tout ce qui est un étant dit relativement à l’un premier, nous devons énoncer qu’il en est ainsi du Même, de l’Autre, et des contraires en général. Par conséquent, après avoir distingué les différentes significations de chaque terme, notre explication doit ensuite se référer à ce qui est premier dans le cas de chaque prédicat en question, et dire comment a lieu cette relation au terme premier: certaines choses, en effet, recevront leur nom de ce qu’elles ont en elles cette notion première, d'autres de ce qu'elles la produisent, d'autres enfin d'après des raisons analogues. Il est donc évident, comme nous l'avons indiqué dans nos Apories, qu'il appartient à une seule science de rendre compte de ces notions, aussi bien que de la Substance; c'était là une des difficultés que nous avions posées.

Lectio 3	Leçon 3, Commentaire de saint Thomas [L’un et le multiple, objets de cette science] (Traduction Abbé Dandenault, v. 1960)
	IL MONTRE QUE L’UN ET LE MULTIPLE ET TOUTES LES SORTES D'OPPOSES RELEVENT DE LA MEME SCIENCE. IL MONTRE AUSSI DE QUELLE MANIERE ILS APPARTIENNENT A LA MEME SCIENCE.
[82129] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 3 n. 1 Hic ostendit, quod considerare de oppositis pertinet ad scientiam istam: et circa hoc duo facit. Primo ostendit, quod eius est considerare de negatione et privatione. Secundo de contrariis, ibi, sed uni et cetera. Dicit ergo, quod, cum ad unam scientiam pertineat considerare opposita, sicut ad medicinam considerare sanum et aegrum, et ad grammaticam congruum et incongruum: uni autem opponitur multitudo: necesse est, quod illius scientiae sit speculari negationem et privationem, cuius est speculari unum et multitudinem. Propter quod utriusque est considerare unum; scilicet ex utroque dependet unius consideratio, de cuius ratione est negatio et privatio. Nam sicut dictum est, unum est ens non divisum: divisio autem ad multitudinem pertinet, quae uni opponitur. Unde cuius est considerare unum, eius est considerare negationem vel privationem.	Ici, le philosophe montre qu'il appartient à cette science de considérer les opposés. Il divise cette tâche en deux parties. Il montre tout d'abord qu'il lui appartient de considérer la négation et la privation; et deuxièmement, de considérer les contraires, où il dit : " Le Multiple est donc, etc. " Il dit donc que, puisqu’il appartient à une seule science de considérer les opposés, comme à ~la médecine de considérer la santé et la maladie, ou à la grammaire d'examiner ce qu'il convient et ne convient pas d'écrire, ainsi, la multitude étant opposée à l’unité, il est nécessaire qu'il ressortisse à la science qui étudie l'un et le multitude de considérer la négation et la privation. Parce que toutes deux sont concernées dans l’étude de l'un; la considération de l'unité dépend d'elles: la négation et la privation font partie de la notion de l'un. En effet, comme nous l'avons dit, l'un est l'être non divisé; Or la division appartient à la multitude, qui est opposée à l’unité. Donc, à qui il appartient de considérer l’un appartient d’étudier la négation ou la privation.
[82130] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 3 n. 2 Negatio autem est duplex: quaedam simplex per quam absolute dicitur quod hoc non inest illi. Alia est negatio in genere, per quam aliquid non absolute negatur, sed infra metas alicuius generis; sicut caecum dicitur non simpliciter, quod non habet visum, sed infra genus animalis quod natum est habere visum. Et haec adest differentia huic quod dico unum praeter quod est in negatione, idest per quam distat a negatione: quia negatio dicit tantum absentiam alicuius, scilicet quod removet, sine hoc quod determinet subiectum. Unde absoluta negatio potest verificari tam de non ente, quod est natum habere affirmationem, quam de ente, quod est natum habere et non habet. Non videns enim potest dici tam Chimaera quam lapis quam etiam homo. Sed in privatione est quaedam natura vel substantia determinata, de qua dicitur privatio: non enim omne non videns potest dici caecum, sed solum quod est natum habere visum. Et sic, cum negatio, quae in ratione unius includitur, sit negatio in subiecto (alias non ens, unum dici posset): patet, quod unum differt a negatione simpliciter, et magis trahit se ad naturam privationis, ut infra decimo huius habetur.	La négation est double: l'une, simple, par laquelle nous disons de façon absolue que ceci n lest pas dans cela; l'autre, qui est dans un genre d'être particulier, par laquelle on ne nie pas quelque chose de façon absolue, mais dans les limites d'un certain genre. Ainsi, aveugle ne veut pas dire absolument ce qui n’a pas la vue, mais se dit relativement au genre animal qui naturellement doit posséder la vue. Et telle est la différence qui entraîne l'unité hors de la négation: la négation dit uniquement absence de quelque chose, à savoir de ce qu'elle écarte, sans impliquer que ce qu'elle écarte détermine un sujet. Voilà pourquoi la négation absolue peut se vérifier aussi bien du non-être capable de recevoir une affirmation que de l’être qui est apte à recevoir une affirmation, mais ne l'a pas. Le fait de ne pas voir peut se dire aussi bien de la chimère que de la pierre et que de l’homme. Mais dans le cas de la privation, il y a une certaine nature ou substance déterminée à laquelle la privation est attribuée: ce n'est pas en effet tout ce qui ne voit pas qui peut se dire aveugle, mais uniquement ce qu’est apte à voir. Et ainsi, puisque la négation, qui est impliquée dans la notion de l’unité, est la négation dans un sujet (autrement le non-être pourrait être dit un), il appert que l'un diffère de la négation absolue, et appartient davantage à la nature de la privation, comme il sera manifesté au dixième livre.
[82131] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 3 n. 3 Sciendum est autem quod quamvis unum importet privationem implicitam, non tamen est dicendum quod importet privationem multitudinis: quia cum privatio sit posterior naturaliter eo cuius est privatio, sequeretur quod unum esset posterius naturaliter multitudine. Item quod multitudo poneretur in definitione unius. Nam privatio definiri non potest nisi per suum oppositum, ut quid est caecitas? Privatio visus. Unde cum in definitione multitudinis ponatur unum (nam multitudo est aggregatio unitatum), sequitur quod sit circulus in definitionibus. Et ideo dicendum quod unum importat privationem divisionis, non quidem divisionis quae est secundum quantitatem, nam ista divisio determinatur ad unum particulare genus entis, et non posset cadere in definitione unius. Sed unum quod cum ente convertitur importat privationem divisionis formalis quae fit per opposita, cuius prima radix est oppositio affirmationis et negationis. Nam illa dividuntur adinvicem, quae ita se habent, quod hoc non est illud. Primo igitur intelligitur ipsum ens, et ex consequenti non ens, et per consequens divisio, et per consequens unum quod divisionem privat, et per consequens multitudo, in cuius ratione cadit divisio, sicut in ratione unius indivisio; quamvis aliqua divisa modo praedicto rationem multitudinis habere non possint nisi prius cuilibet divisorum ratio unius attribuatur.	Il faut savoir cependant que, bien que l'un comporte implicitement la privation, il ne faut pas dire qu’il comporte la privation de la multitude : la privation étant naturellement postérieure à ce dont elle est privation, il s'ensuivrait que l’unité serait naturellement postérieure à la multitude. Il en découlerait de plus que la multitude serait posée dans la définition de l'unité. La privation en effet ne peut être définie que par son opposé comme, par exemple, si l’on demande ce qu'est la cécité, on répond qu'elle est la privation de la vue. Donc, puisque dans la définition de la multitude, on pose l'unité (la multitude est une somme d'unités), il résulterait un cercle vicieux dans les définitions. C’est pourquoi il faut dire que l'unité comporte la privation de la division, mais non pas de la division qui est selon la quantité: cette division est déterminée à un genre particulier d’être et ne peut entrer dans la définition de l’un. L'un qui se convertit avec l’être comporte la privation de la division formelle qui se fait par les opposés, et dont la racine première est l'opposition de l’affirmation et de la négation. Car ceux-là sont divisés entre ceux qui sont entre eux comme "ceci n'est pas cela". En premier lieu donc, on intellige l'être lui-même, et par suite la division, et par suite l'unité qui est la privation de la division, et par conséquent la multitude dans la raison de laquelle entre la division; comme la raison de l'unité implique l’indivision. Cependant, certains divisés selon le mode dont on vient de parler ne peuvent avoir raison de multitude sans que la raison d'unité ne soit attribuée à chacun d’eux.
[82132] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 3 n. 4 Sed uni pluralitas hic ostendit quod philosophi est considerare contraria. Uni enim multitudo opponitur, ut dictum est. Opposita autem est unius scientiae considerare. Cum igitur ista scientia consideret unum et idem, aequale et simile, necesse est quod consideret opposita his, scilicet multum, alterum sive diversum, dissimile, et inaequale, et quaecumque alia reducuntur ad illa, sive etiam ad unum et pluralitatem. Et inter ista una est contrarietas. Nam contrarietas est quaedam differentia, eorum scilicet quae maxime differunt in eodem genere: differentia vero est quaedam alteritas sive diversitas, ut decimo huius habetur: igitur contrarietas pertinet ad considerationem huius scientiae.	Où il dit : "Le multiple ... ", il montre qu'il appartient au philosophe de considérer les contraires. Ainsi qu'on l'a dit, la multitude est opposée à l'unité; or, il appartient à une seule science considérer les opposés; donc, puisque cette science considère l'unité et l'identité, l’égal et le semblable, il est nécessaire qu’elle étudie leurs opposés, à savoir le multiple, l'autre ou le divers, le dissemblable et l’inégal et tout ce qui est réductible à ces opposés ou encore à l’un et à la pluralité. Et, entre ces opposés, il y a une seule contrariété. La contrariété, en effet, est une certaine différence, c'est-à-dire celle qui existe entre les termes les plus éloignés d’un même genre. Or la différence est une certaine altérité ou diversité, comme on le dira dans le dixième livre. Donc la contrariété appartient à la considération de cette science.
[82133] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 3 n. 5 Quare quoniam hic tradit modum, quo philosophus de his debet determinare: et dicit, quod cum omnia praedicta deriventur ab uno, et unum multipliciter dicatur, etiam omnia ista necesse est multipliciter dici: scilicet idem et diversum et alia huiusmodi. Sed tamen quamvis multipliciter dicantur omnia, tamen quae significantur per quodlibet horum nominum est cognoscere unius scientiae, scilicet philosophiae. Non enim sequitur, quod si aliquid dicitur multipliciter, quod propter hoc sit alterius scientiae vel diversae. Diversa enim significata si neque dicuntur secundum unum, idest secundum unam rationem, scilicet univoce, nec ratione diversa referuntur ad unum, sicut est in analogicis: tunc sequitur, quod sit alterius, idest diversae scientiae de his considerare, vel ad minus unius per accidens. Sicut caeleste sidus, quod est canis, considerat astrologus, naturalis autem canem marinum et terrestrem. Haec autem omnia referuntur ad unum principium. Sicut enim quae significantur per hoc nomen unum, licet sint diversa, reducuntur tamen in unum primum significatum; similiter est dicendum de his nominibus, idem, diversum, contrarium, et huiusmodi. Et ideo circa unumquodque istorum philosophus duo debet facere: videlicet primo dividere quot modis dicitur unumquodque. Et haec divisio consequenter assignatur in unoquoque praedicato idest in unoquoque istorum nominum de pluribus praedicatorum, ad quod primum dicatur; sicut quid est primum significatum huius nominis idem vel diversum et quomodo ad illud omnia alia referantur; aliquid quidem inquantum habet illud, aliquid autem inquantum facit illud, vel secundum alios huiusmodi modos.	Où il dit : " En conséquence ... ", il donne la méthode selon laquelle le philosophe doit traiter de ces notions. Il dit que du fait que tous les opposés dont on vient de parler découlent de l'unité, et que l’un se dit de multip1es manières, ainsi ces opposés: le même et le divers et les autres, se disent nécessairement de multiples façons. Mais bien que tous se disent de multiples manières, la connaissance cependant de ce que signifie chacun de ces termes ne relève que d’une seule science, la philosophie. Parce qu'une chose se dit de plusieurs manières, il ne s'ensuit pas qu’elle appartienne à des sciences diverses. Si les divers objets signifiés ne sont pas dits selon une raison identique (univoquement) ou selon des raisons diverses mais par référence à quelque chose d'un (analogiquement), alors il s'ensuit qu'ils peuvent relever d'une autre science ou de sciences diverses ou, par accident, d'une seule science. Ainsi l'astrologie considère la constellation céleste qui est le; chien, et le physicien, le chien marin et terrestre. Mais les notions données plus haut se référent toutes à un seul principe. Comme, en effet, les sujets signifiés par le terme un, bien que divers, se réduisent tous à un premier signifié; il faut en dire autant de tous ces noms, tels que: identique, divers, contraire, etc. C'est pourquoi, au sujet de chacun de ces termes, le philosophe doit faire une double opération. En premier lieu, il faut voir à distinguer les modes (les sens) selon lesquels chacun de ces termes se dit. Et cette division est conséquemment appliquée à chacun de ces termes prédiqués de plusieurs sujets pour voir par rapport à quel sujet il se dit en premier. Par exemple, quel est le premier signifié de ce mot: identique et divers et comment toutes les autres significations se référent à ce premier signifié: par exemple, à l'un des sujets en tant qu’il le possède, à un autre en tant qu'il en est la cause efficiente, et ainsi de suite.
[82134] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 3 n. 6 Deinde cum dicit palam ergo inducit conclusionem ex omnibus praecedentibus; scilicet quod huius scientiae est ratiocinari de his communibus et de substantia: et hoc fuit unum quaesitum inter quaestiones in tertio disputatas.	Ensuite où il dit : " Il est donc évident ... ", il apporte la conclusion de tout ce qui précède, à savoir qu’il appartient à cette science de raisonner sur ces choses communes et sur la substance. Et ceci fut l'une des questions discutées dans le troisième livre.

	Leçon 4, Texte d’Aristote
	Ajoutons que le philosophe doit être capable de spéculer sur toutes choses. Si, en effet, ce n'est pas là l'office du philosophe, qui est-ce qui examinera si Socrate est identique, Socrate assis, si une seule chose a un seul contraire, ce qu’est le contraire, en combien de sens il est pris ? Et de même pour les autres questions de ce genre. Donc, puisque ces notions sont des propriétés essentielles de l'Un en tant qu’un, et de l'Etre en tant qu’être, et non en tant que nombres, lignes ou feu, il est clair que notre science devra les connaître dans leur essence et clans leurs attributs. Et ceux qui font des attributs l'objet de leur étude ont le tort, non pas de considérer des objets étrangers à la Philosophie, mais d’oublier que la substance, dont ils n'ont pas une idée exacte, est antérieure à ses attributs. De même, en effet, que le nombre en tant que nombre est affecté de propriétés spéciales, telles que l'impair et le pair, la commensurabilité et l'égalité, l'excès et le défaut, modes qui appartiennent aux nombres en eux-mêmes et aux nombres dans leurs rapports entre eux; de même encore que le solide:, l'immortel et le mû, le non-lourd et ce qui a du poids ont aussi des attributs particuliers: ainsi L'Etre en tant qu’être possède aussi certains attributs propres, et c’est relativement à ces propriétés qu'il appartient au philosophe de rechercher le vrai. En voici une preuve: les dialecticiens et les sophistes, qui revêtent le masque du philosophe (car la Sophistique a seulement l'apparence de la Philosophie, et c’est aussi le cas de la Dialectique) disputent de tout sans exception, et ce qui est commun à tout, c'est l'Etre; or s'ils disputent de ces matières, c’est évidemment parce qu'elles rentrent dans le domaine propre de la Philosophie. Le genre de réalités où se meuvent la Sophiste et la Dialectique est le même, en effet, que pour la Philosophie, mais celle-ci diffère de la Dialectique par la nature de la faculté requise, et, de la Sophistique, par la règle de vie qu'elle propose. La Dialectique se contente d’éprouver le savoir, là où la Philosophie le produit positivement. Quant à la Sophistique, elle, n'est qu'une Philosophie apparente et sans réalité. De plus, des deux séries de contraires, l'une est privation de l'autre, et tous les contraires se ramènent à l’Etre et au Non-être, à l’Un et au Multiple, par exemple, le repos relève de l'Un, et le mouvement, de la multiplicité. Que les êtres et la substance soient constitués à partir de contraires, presque tous les philosophes s'accordent à le reconnaître; tous, du moins, prennent des contraires pour principes. Pour les uns, c'est l'Impair et le Pair, pour d'autres, le Chaud et le Froid, pour d'autres encore, la Limite et l'Illimité, pour d’autres enfin, l'Amitié et la Haine. Mais tous les autres contraires étant évidemment aussi réductibles à l'Un et au Multiple (nous avons suffisamment établi cette réduction), les principes des autres philosophes viennent alors y tomber sans exception, comme sous des genres. Il résulte donc clairement de ces considérations aussi, qu'il appartient à une seule science de spéculer sur l'Etre en tant qu'être. Tous les êtres sont, en effet, ou bien des contraires, ou bien des composés de contraires et les principes des contraires sont l'Un et le Multiple. Or ces dernières notions rentrent dans une même science, qu'elles soient, ou, comme il est probablement plus vrai de le soutenir, qu'elles ne soient pas dites selon un terme unique. Cependant, même si l'Un se prend en de multiples acceptions, les autres acceptions se rapporteront cependant toutes à un terme premier, il en est de même pour les contraires de: l'Un. C'est ce qui arrive, même si l'Etre ou l'Un n'est pas un universel, et identique dans tous les individus, ou s'il n’est pas séparé des individus, ainsi que, probablement, en fait, il ne l'est pas, mais si l'unité signifie seulement tantôt une simple relation à l'égard d’un terme unique, tantôt une unité de consécution. Aussi n’est-ce pas au géomètre d'étudier ce qu'est le contraire, ou le parfait, ou l'Etre, ou l'Un, ou le Même ou l'Autre, mais il se bornera à en poser l'existence comme principe de raisonnement. -Ainsi donc, qu'il appartienne à une science unique d'étudier l’être en tant qu’être, et les attributs de l'Etre en tant qu'être, cela est évident; il est évident aussi que cette même science théorétique étudiera non seulement les substances, mais encore leurs attributs, tant ceux dont nous avons parlé que des concepts tels que l'antérieur et le postérieur, le genre et l'espèce, le tout et la partie, et les autres notions de cette sorte.

Lectio 4	Leçon 4, Commentaire de saint Thomas [La philosophie première étudie tous les contraires] (Traduction Abbé Dandenault et du Père Gardeil op, v. 1960)
	IL PROUVE QUE LA PHILOSOPHIE PREMIERE ETUDIE TOUS LES CONTRAIRES, PUISQU’ELLE CONSIDERE L'ETRE ET L'UN ET LES CONTRAIRES, DONT L'ETUDE NE RELEVE D’AUCUNE SCIENCE PARTICULIERE.
[82135] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 4 n. 1 Hic ostendit per rationes communes, quod de omnibus praedictis philosophus debet considerare. Et primo ostendit propositum. Secundo conclusionem inducit intentam, ibi, quod quidem igitur et cetera. Circa primum duo facit. Primo ostendit propositum. Secundo ex dictis infert quoddam corollarium, ibi, et propter hoc et cetera. Ostendit autem primum tribus rationibus. Secunda ibi, signum autem et cetera. Tertia ibi, amplius autem et cetera. Prima ratio, talis est. Omnes dubitationes, quae possunt moveri, sunt in aliqua scientia solvendae: sed de praedictis communibus moventur quaedam quaestiones, sicut de eodem et de diverso movetur illa quaestio utrum sit idem Socrates, et Socrates sedens: et de contrariis movetur ista quaestio, utrum unum sit contrarium uni, et quot modis dicitur: ergo oportet, quod in aliqua scientia ista solvantur, quae consideret de eodem et contrario et aliis praedictis.	Le Philosophe montre maintenant, par des raisons communes, que le philosophe doit considérer toutes les notions mentionnées à la leçon précédente. En premier, il démontre son affirmation. En second, il en tire la conclusion recherchée, où il dit: "Ainsi donc, qu'il appartienne, etc." Il traite son premier point en deux parties. En premier, il démontre son affirmation. En second, il tire de là un certain corollaire, où il dit: " Aussi n'est-ce pas, etc." Il démontre son affirmation par trois raisons. Il donne la première où il dit : " Si en effet, ce n'est pas là ... "; il donne la seconde quand il dit: "En voici une preuve ... "; il donne la troisième quand il dit : "De plus, des deux séries de contraires, etc." Voici la première raison. Toutes les difficultés qui peuvent être soulevées, doivent recevoir une solution dans une science quelconque; mais à propos des notions ci-haut mentionnées, on soulève certains problèmes. Ainsi, à propos du même et du divers, on pose la question suivante: Socrate est-il identique à Socrate assis? A propos des contraires on pose la question suivante: une seule chose a-t-elle un seul contraire, et en combien de sens le mot contraire peut-il être pris? Il faut donc que ces questions reçoivent des réponses dans quelque science qui traite du même et du contraire et des autres notions énumérées auparavant.
[82136] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 4 n. 2 Et quod hoc pertineat ad philosophum et ad nullum alium, sic probat. Eius est considerare primas passiones entis, cuius est considerare ens secundum quod est ens. Sed praedicta omnia sunt per se accidentia entis et unius secundum quod huiusmodi. Sicut enim numerus, inquantum huiusmodi, habet proprias passiones, ut superfluum, aequale, commensuratum et huiusmodi, quorum quaedam insunt alicui numero absolute, ut par et impar, quaedam uni per comparationem ad alterum, ut aequale: et etiam substantia habet proprias passiones ut firmum, idest corpus, et alia huiusmodi. Similiter et ens inquantum ens, habet quaedam propria, quae sunt communia praedicta. Ergo consideratio eorum pertinet ad philosophum. Et ideo tradentes philosophiam non peccaverunt de his tractando tamquam non philosophantes, idest tamquam ista non pertineant ad considerationem philosophiae; sed quia de his tractantes de substantia nihil audiunt, quasi substantiae omnino obliviscantur, cum tamen ipsa sit primum inter illa, de quibus philosophus debet considerare.	Que la réponse à apporter appartienne au philosophe et à personne d'autre, voici comment il le prouve. C'est à celui qui étudie l'être en tant qu'être qu'il appartient de considérer les premières propriétés de l'être. Or, tous ces attributs ci-haut mentionnés sont des accidents par soi de l'être et de l’un en tant que tels. En effet, comme le nombre, en tant que tel, a ses propriétés, tels que l'excès, l’égal, la commensurabilité, etc., dont quelques-unes appartiennent à un nombre de façon absolue, comme le pair et l’impair, alors que d’autres appartiennent à un nombre dans son rapport à un autre nombre, comme l'égal; ainsi de même, la substance a ses propriétés, comme "le solide", c’est-à-dire le corps, et les autres choses de cette sorte. De la même façon, l’être en tant qu‘être a ses propriétés, qui sont ces choses communes dont nous avons parlé. Donc, leur considération est la fonction du philosophe. C’est pourquoi, les professeurs de philosophie n’ont pas commis d’erreurs en traitant de ces choses communes, en ce qu'ils seraient sorti de leur domaine propre pour traiter de questions étrangères à la philosophie; non, leur erreur a été de traiter de ces attributs de l’être sans rien comprendre de la substance, comme s'ils avaient complètement oublié la substance, alors qu'elle est, parmi tout ce que l'on vient d’énumérer, le premier sujet qui doit retenir l'attention du philosophe.
[82137] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 4 n. 3 Deinde cum dicit signum autem hic ponit secundam rationem ad idem ostendendum, quae est per signum, quae talis est. Dialectici et sophistae induunt figuram eamdem philosopho, quasi similitudinem cum eo habentes: sed dialectici et sophistae disputant de praedictis: ergo et philosophi est ea considerare. Ad manifestationem autem primae ostendit quomodo dialectica et sophistica cum philosophia habeant similitudinem, et in quo differunt ab ea.	Ensuite où il dit : "En VOICI une preuve ... ", il donne la seconde raison pour démontrer la même chose. Cette preuve qui est par un signe, la voici. Les dialecticiens et les sophistes prennent le masque du Philosophe, comme s’ils possédaient certaines ressemblances avec lui. Or les dialecticiens et les sophistes discutent de toutes ces questions. Il appartient donc aussi au philosophe de les considérer. Pour manifester sa majeure, il montre en quoi la dialectique et la sophistique ressemblent à la philosophie et en quoi elles en diffèrent.
[82138] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 4 n. 4 Conveniunt autem in hoc, quod dialectici est considerare de omnibus. Hoc autem esse non posset, nisi consideraret omnia secundum quod in aliquo uno conveniunt: quia unius scientiae unum subiectum est, et unius artis una est materia, circa quam operatur. Cum igitur omnes res non conveniant nisi in ente, manifestum est quod dialecticae materia est ens, et ea quae sunt entis, de quibus etiam philosophus considerat. Similiter etiam sophistica habet quamdam similitudinem philosophiae. Nam sophistica est visa sive apparens sapientia, non existens. Quod autem habet apparentiam alicuius rei, oportet quod aliquam similitudinem cum illa habeat. Et ideo oportet quod eadem consideret philosophus, dialecticus et sophista.	Elles[57] s'accordent avec elle en ceci que c’est le fait du dialecticien de tout considérer; or cela ne serait pas possible si le dialecticien ne considérait toutes choses en tant qu'elles ont quelque point commun, car une seule science a un seul sujet, et un seul art, une seule matière sur laquelle il opère; comme donc toutes choses n’ont en commun que l’être, il est manifeste que la matière de la dialectique est l'être et ce qui s’y rapporte, choses que le philosophe aussi considère. De même, la sophistique a aussi une certaine ressemblance avec la philosophie: la sophistique, en effet, est une sagesse spécieuse, c’est-à-dire apparente, non réelle; or, ce qui a les apparences d’une autre chose, doit avoir quelque ressemblance avec elle. Aussi faut·-il que le philosophe, le dialecticien et le sophiste considèrent les mêmes choses.
[82139] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 4 n. 5 Differunt autem abinvicem. Philosophus quidem a dialectico secundum potestatem. Nam maioris virtutis est consideratio philosophi quam consideratio dialectici. Philosophus enim de praedictis communibus procedit demonstrative. Et ideo eius est habere scientiam de praedictis, et est cognoscitivus eorum per certitudinem. Nam certa cognitio sive scientia est effectus demonstrationis. Dialecticus autem circa omnia praedicta procedit ex probabilibus; unde non facit scientiam, sed quamdam opinionem. Et hoc ideo est, quia ens est duplex: ens scilicet rationis et ens naturae. Ens autem rationis dicitur proprie de illis intentionibus, quas ratio adinvenit in rebus consideratis; sicut intentio generis, speciei et similium, quae quidem non inveniuntur in rerum natura, sed considerationem rationis consequuntur. Et huiusmodi, scilicet ens rationis, est proprie subiectum logicae. Huiusmodi autem intentiones intelligibiles, entibus naturae aequiparantur, eo quod omnia entia naturae sub consideratione rationis cadunt. Et ideo subiectum logicae ad omnia se extendit, de quibus ens naturae praedicatur. Unde concludit, quod subiectum logicae aequiparatur subiecto philosophiae, quod est ens naturae. Philosophus igitur ex principiis ipsius procedit ad probandum ea quae sunt consideranda circa huiusmodi communia accidentia entis. Dialecticus autem procedit ad ea consideranda ex intentionibus rationis, quae sunt extranea a natura rerum. Et ideo dicitur, quod dialectica est tentativa, quia tentare proprium est ex principiis extraneis procedere.	Mais ils différent entre eux. Le philosophe d'abord du dialecticien par pouvoir, car la considération du philosophe est d’une plus grande puissance que celle du dialecticien. Le philosophe, en effet, dans l’étude des données communes qu'on a dites procède démonstrativement; aussi lui revient-il d’en avoir la science, et les connaît-il avec certitude, car la connaissance certaine, ou science, est l’effet de la démonstration. Le dialecticien, au contraire, procède à l'étude de tout ce qu’on a dit à partir de probabilités; aussi n'atteint-il pas à la science, mais à une certaine opinion. Et la raison en est que l’être est double: l'être de raison et l'être de la nature. Or, on appelle à proprement par le être de raison ces notions que la raison découvre dans les choses en tant qu'elles sont considérées par elle; ainsi les notions de genre, d'espèce etc., qui ne se trouvent pas dans la nature, mais résultent de la considération de la raison, et c'est cet être de raison qui est proprement le sujet de la logique. Mois ces notions intelligibles sont coextensives aux êtres de la nature, du fait que ceux-ci tombent tous sous la considération de la raison, et c’est pourquoi le sujet de la logique s’étend à tout ce qui mérite le nom d’être de la nature. Aussi Aristote conclut que le sujet de la logique est coextensif au sujet de la philosophie qui est l’être de la nature. Le philosophe procède donc des principes de celui-ci à la preuve de ce qui est à considérer relativement aux accidents communs de l’être ; le dialecticien, au contraire, procède à la considération de ces accidents à partir des notions de raison qui sont étrangères à la nature des choses : et c’est pourquoi l’on dit que la dialectique se présente comme une tentative, car tenter c’est proprement procéder à partir de principes étrangers.
[82140] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 4 n. 6 A sophista vero differt philosophus prohaeresi, idest electione vel voluptate, idest desiderio vitae. Ad aliud enim ordinat vitam suam et actiones philosophus et sophista. Philosophus quidem ad sciendum veritatem; sophista vero ad hoc quod videatur scire quamvis nesciat.	Du sophiste, le philosophe diffère par sa préférence, c’est-à-dire par son choix ou son plaisir, c’est-à-dire par ce qui est le désir de sa vie. Le philosophe et le sophiste, en effet, n’ordonnent pas leur vie et leurs actions au même but: le philosophe, lui, à savoir la vérité; le sophiste, au contraire, à paraître; à savoir, quoiqu’il ne le sache pas.
[82141] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 4 n. 7 Licet autem dicatur, quod philosophia est scientia, non autem dialectica et sophistica, non tamen per hoc removetur quin dialectica et sophistica sint scientiae. Dialectica enim potest considerari secundum quod est docens, et secundum quod est utens. Secundum quidem quod est docens, habet considerationem de istis intentionibus, instituens modum, quo per eas procedi possit ad conclusiones in singulis scientiis probabiliter ostendendas; et hoc demonstrative facit, et secundum hoc est scientia. Utens vero est secundum quod modo adinvento utitur ad concludendum aliquid probabiliter in singulis scientiis; et sic recedit a modo scientiae. Et similiter dicendum est de sophistica; quia prout est docens tradit per necessarias et demonstrativas rationes modum arguendi apparenter. Secundum vero quod est utens, deficit a processu verae argumentationis.	Mais, bien qu’on dise que la philosophie soit une science, et non la dialectique et la sophistique, cela n’exclut pas que la dialectique et la sophistique soient des sciences. La dialectique, en effet, peut-être considérée dans sa fonction doctrinale et dans sa fonction exécutive. Dans sa fonction doctrinale, il lui revient de considérer les notions de raison, en établissant la façon dont on peut procéder par elles à la mise en lumière de conclusions probables dans chacune des sciences, et elle le fait de manière démonstrative, et en cela elle est une science. Elle est exécutive, par contre, en tant qu’elle a la fonction annexe de conclure quelque chose de façon probable dans chacune des sciences; et ainsi elle s’écarte du comportement d’une science. Et il faut en dire autant de la sophistique, car, dans sa fonction doctrinale, elle enseigne à l’aide de raisonnements nécessaires et démonstratifs la manière d’argumenter de façon spécieuse, tandis que, dans sa fonction exécutive, elle manque aux règles d’une vraie argumentation.
[82142] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 4 n. 8 Sed in parte logicae quae dicitur demonstrativa, solum doctrina pertinet ad logicam, usus vero ad philosophiam et ad alias particulares scientias quae sunt de rebus naturae. Et hoc ideo, quia usus demonstrativae consistit in utendo principiis rerum, de quibus fit demonstratio, quae ad scientias reales pertinet, non utendo intentionibus logicis. Et sic apparet, quod quaedam partes logicae habent ipsam scientiam et doctrinam et usum, sicut dialectica tentativa et sophistica; quaedam autem doctrinam et non usum, sicut demonstrativa.	Au contraire, dans la parte de la logique qui est appelée démonstrative, seule la doctrine revient à la logique, la mise en œuvre, elle, est affaire de la nature. Et la raison en est que la mise en œuvre démonstrative consiste à mettre en œuvre les principes des choses sur lesquelles porte notre démonstration, -et celle-ci revient aux sciences du réel,- non à mettre en œuvre les notions logiques. Et il appelait ainsi que certaines parties de la logique comprennent à la fois une part de science et de doctrine, et une part de mise en œuvre, comme la dialectique en tant que tentative et la sophistique, d'autres, au contraire, une part de doctrine mais aucune part de mise, en œuvre, comme la logique de la démonstration.
[82143] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 4 n. 9 Amplius contrariorum hic ponit tertiam rationem, quae talis est. Quaecumque reducuntur in unum et ens, debent considerari a philosopho, cuius est considerare unum et ens: sed omnia contraria reducuntur ad unum et ens: ergo omnia contraria sunt de consideratione philosophi, cuius est considerare unum et ens.	(L’Abbé Dandenault passe ensuite directement à la troisième preuve (voir ci-dessous).
[82144] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 4 n. 10 Quod autem omnia contraria reducantur ad unum et ens, ostendit quidem primo quantum ad ens hoc modo. Inter duo contraria, quae a philosophis principia ponuntur, ut in primo habitum est, semper unum quidem est alteri correlativum, et ei coordinatum est, ut privatio. Quod ex hoc patet: quia semper alterum contrariorum est imperfectum respectu alterius, et sic quamdam perfectionis privationem alterius importat. Privatio autem est quaedam negatio, ut dictum est supra; et sic est non ens. Et sic patet quod omnia contraria reducuntur in ens et non ens.
[82145] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 4 n. 11 Similiter etiam ostendit quod reducuntur in unum et multitudinem, per quoddam exemplum. Status enim sive quies reducitur in unitatem. Illud enim quiescere dicitur, quod uno modo se habet nunc et prius, ut in sexto physicorum traditur. Motus autem ad multitudinem pertinet; quia quod movetur, diversimode se habet nunc et prius; quod multitudinem importat.
[82146] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 4 n. 12 Deinde ibi entia vero ostendit alio modo, quod contraria reducuntur ad ens: quia principia et principiata sunt unius considerationis. Principia autem entium, inquantum huiusmodi, confitentur philosophi esse contraria. Omnes enim dicunt entia et substantias entium ex contrariis componi, ut in primo physicorum dictum est, et primo huius. Et quamvis in hoc conveniant quod entium principia sint contraria, differunt tamen quantum ad contraria quae ponunt. Quidam enim ponunt par et impar, sicut Pythagorici. Et alii calorem et frigus, sicut Parmenides. Quidam finem sive terminum et infinitum, idest finitum et infinitum, sicut idem Pythagoras. Nam pari et impari, finitum et infinitum attribuebant, ut in primo habitum est. Alii concordiam et discordiam, sicut Empedocles. Patet ergo quod contraria reducuntur in considerationem entis.	Ensuite où il dit : " Que les êtres ... ", il montre d'une autre façon que les contraires se réduisent à l'être; parce que les principes et ce qui en découle (les principiés) appartiennent à la même étude. Or les philosophes ont professé que les principes des êtres, en tant que tels, sont contraires. Tous en effet disent que les êtres et les substances des êtres sont composés des contraires, comme on l'a dit clans le premier livre des Physiques et dans le premier livre de la métaphysique. Et bien qu'ils convenaient tous en ceci que les principes des êtres sont contraires, ils différaient quant aux contraires qu'ils posaient. Certains ont posé le pair et l'impair, comme les Pythagoriciens; d'autres, le chaud et le froid, comme Parménide; d'autres, le fini et l'infini, comme le même Pythagore: les pythagoriciens attribuaient le fini et l'infini au pair et l’impair, comme on l'a vu dans le premier livre. D'autres posaient la concorde et la discorde comme Empédocle. Il est donc évident que l’étude des contraires se rattache à l'étude de l'être.
[82147] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 4 n. 13 Deinde ulterius ibi omnia vero dicit, quod sicut praedicta contraria reducuntur ad ens, ita habent reduci ad unum et multitudinem. Quod apparet. Nam imparitas aliquid unitatis habet propter indivisionem: paritas autem ad naturam multitudinis pertinet propter suam divisionem. Sic autem finis sive terminus ad unitatem pertinet, quae est terminus omnis resolutionis: infinitum autem pertinet ad multitudinem, quae in infinitum augetur. Concordia etiam unitatis est manifeste. Discordia vero multitudinis. Calor autem ad unitatem pertinet, inquantum habet unire homogenea. Frigus autem ad multitudinem, inquantum habet ea separare. Nec solum ista contraria reducuntur sic in unum et multitudinem, sed etiam alia. Sed ista reductio sive introductio ad unum et multitudinem accipiatur sive sumatur, idest supponatur nunc a nobis, quia longum esset per singula contraria hoc discutere.
[82148] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 4 n. 14 Deinde ostendit consequenter quod omnia contraria reducuntur ad unum et ens. Constat enim quod omnia tam principia quam quae sunt de aliis, idest principiata, inducunt in unum et ens tamquam in genera; non quod sint vere genera; sed ratione suae communitatis quamdam similitudinem generum habent. Si igitur contraria omnia sunt principia vel ex principiis, oportet quod ad unum et ens reducantur. Sic igitur patet, quod dupliciter ostendit contraria reduci ad ens. Primo per naturam privationis. Secundo per hoc quod contraria sunt principia. Quod vero reducantur ad unum, ostendit per exemplum et per quamdam reductionem. Finaliter autem ostendit quod reducantur ad unum et ens inquantum sunt genera.
[82149] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 4 n. 15 Palam igitur hic ostendit conversim, scilicet quod ista scientia considerat ens, quia considerat praedicta, tali ratione. Omnia entia reducuntur ad contraria; quia vel sunt contraria, vel sunt ex contrariis: contraria vero reducuntur ad unum et multitudinem, quia unum et multitudo sunt principia contrariorum: unum autem et multitudo sunt unius scientiae, scilicet philosophiae: ergo et eius est considerare ens secundum quod est ens. Sciendum est tamen, quod praedicta omnia in unius scientiae considerationem cadunt, sive dicantur secundum unum, idest univoce, sive non, sicut fortasse verum est. Sed tamen quamvis unum dicatur multipliciter, omnia tamen alia, idest omnes significationes, reducuntur ad unam primam significationem. Et similiter est etiam de contrariis, quae dicuntur multipliciter, sed omnes significationes ad unam primam reducuntur. Et propter hoc, si etiam unum et ens non est unum universale quasi genus existens, sicut supra ponebatur, sive dicamus quod universale sit unum in omnibus secundum opinionem nostram, sive quod sit aliquid separatum a rebus secundum opinionem Platonis, sicut fortassis non est verum: tamen dicuntur secundum prius et posterius: sicut et aliae significationes referuntur ad unum primum, et aliae se habent consequenter respectu illius primi. Utitur tamen adverbio dubitandi, quasi nunc supponens quae inferius probabuntur.
[82150] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 4 n. 16 Sciendum tamen est quod hoc, quod dixit, omnia entia contraria esse vel ex contrariis, non posuit secundum suam opinionem, sed accepit quasi opinionem philosophorum antiquorum: entia enim immobilia nec sunt contraria, nec ex contrariis. Unde nec Plato circa sensibiles substantias immobiles posuit contrarietatem. Fecit enim unitatem ex parte formae, contrarietatem ex parte materiae. Antiqui vero philosophi solummodo substantias sensibiles posuerunt, in quibus necesse est contrarietatem esse secundum quod mobiles sunt.
[82151] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 4 n. 17 Deinde cum dicit et propter inducit quoddam corollarium ex praedictis; dicens, quod geometriae non est speculari de praedictis, quae sunt accidentia entis inquantum est ens, scilicet quid est contrarium, aut quid est perfectum, et huiusmodi. Sed si consideret, hoc erit ex conditione, idest ex suppositione, quasi supponens ab aliquo priori philosopho, a quo sumit quantum est necessarium ad suam materiam. Et hoc quod dicitur de geometria, similiter est intelligendum in qualibet alia particulari scientia.	Ensuite où il dit : "Ainsi donc ... ", il tire un certain corollaire de la doctrine précédente en disant qu'il n'appartient pas à la géométrie de spéculer sur ces chose communes, qui sont des accidents de l’être en tant qu’être, à savoir sur ce qu'est la contrariété, ce qu'est la perfection, et les choses de cette sorte. Mais si le géomètre les considère, ce sera par hypothèse, les supposant manifestées antérieurement par le philosophe à qui il emprunte ces notions en ajutant qu'il en a besoin pour sa propre matière. Et ce qu’il dit du géomètre, on peut le comprendre également pour n’importe quelle science particulière.
[82152] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 4 n. 18 Deinde cum dicit quod quidem colligit quae sunt supra ostensa; dicens, manifestum esse, quod ad unam scientiam pertinet considerare ens secundum quod est ens, et ea quae per se illi insunt. Et per hoc patet, quod illa scientia non solum est considerativa substantiarum, sed etiam accidentium, cum de utrisque ens praedicetur. Et est considerativa eorum quae dicta sunt, scilicet eiusdem et diversi, similis et dissimilis, aequalis et inaequalis, negationis et privationis, et contrariorum; quae supra diximus esse per se entis accidentia. Et non solum est considerativa istorum, de quibus ostensum est singillatim propriis rationibus, quae cadunt in consideratione huius scientiae; sed etiam considerat de priori et posteriori, genere et specie, toto et parte, et aliis huiusmodi, pari ratione, quia haec etiam sunt accidentia entis inquantum est ens.	Ensuite où il dit : " Il est évident ... ", il résume ce qu’il a démontré plus haut en disant qu'il ost manifeste qu’il appartient à une seule science de considérer l’être en tant qu’être et ce qui se trouve par soi dans l'être. Et par là il est évident que cette science ne considère pas uniquement les substances, mais aussi les accidents, puisque l'être se dit des deux. Et elle étudie aussi le même et le divers, le semblable et le dissemblable, l'égal et l'inégal, la négation et la privation, et les contraires : ce que nous avons dit être des accidents par soi de l'être. Et elle ne considère pos seulement ces attributs, dont nous avons fait la preuve pour chacun séparément et par des raisons propres qu'ils appartiennent à notre science, mais aussi, elle considère l'antérieur et le postérieur, le genre et l'espèce, le tout et la partie, et toutes les notions de cette sorte. Et cela pour la même raison: ils sont des accidents de l'être en tant qu’être.

	Leçon 5, Texte d’Aristote
	ETUDE DES AXIOME ET DU PRINCIPE DE CONTRADICTION
	Il nous faut dire maintenant s'il appartient à une science unique ou à des sciences différentes d'étudier, en même temps que la substance, les vérités qui, en mathématiques, sont appelées axiomes. Il est manifeste que leur examen est l'objet d lune seule et même science, et que cette science est celle du philosophe. En effet, les axiomes embrassent l'universalité d des êtres et non pastel genre particulier, à l'exclusion des autres. Et si tous les hommes se servent des axiomes, c’est parce que les axiomes appartiennent à l'Etre en tant qu'être, et que chaque genre est être; ils ne s’en servent toutefois que dans la mesure qui convient, c'est-à-dire dans la mesure où s'étend le genre sur lequel portent leurs démonstrations. Par conséquent, puisqu'il est évident que les axiomes s’appliquent à tous les êtres en tant qu'êtres (car l’être est ce qui est commun à toutes choses), c'est de la connaissance de l’être en tant qu’être que relève également l'étude de ces vérités. C'est précisément pourquoi aucun de ceux qui s'enferment dans l'investigation d'une science particulière ne s'est donné pour tâche de dire quoi que ce soit sur la vérité ou la fausseté de ces axiomes, ni le géomètre, ni l’arithmétique. Il n'y a eu, pour le tenter, que certains physiciens, dont l’attitude ne doit d’ailleurs pas surprendre, puisqu'ils croyaient être les seuls à examiner l'ensemble de la Nature et l'Etre en général. Mais, du moment qu'il y a quelqu'un qui est encore au-dessus du physicien (car la Nature est seulement un genre déterminé de l'Etre), c'est à lui, lui qui étudie l'universel et la substance première, qu'appartiendra aussi l'examen de ces vérités. La Physique est bien une sorte de Philosophie, mais elle n’est pas la philosophie première. Quant aux tentatives de certains philosophes qui, dans leurs discussions sur la vérité, ont prétendu déterminer à quelles conditions on doit accepter des propositions comme vraies, elles ne sont dues qu'à leur grossière· ignorance des Analytiques: il faut, en effet, connaître les Analytiques avant d'aborder aucune science, et ne pas attendre qu'on vous l'enseigne pour se poser de pareilles questions. Qu’ainsi il appartienne au philosophe, c'est-à-dire à celui qui étudie la nature de toute substance, d'examiner aussi les principes du raisonnement syllogistique, cela est évident.

Lectio 5	Leçon 5, Commentaire de saint Thomas [Les premiers príncipes de la démonstration] (Traduction Abbé Dandenault)
	DANS CETTE LECON, ARISTOTE RESOUT LE PROBLEME POSE AU TROISIEME LIVRE, CONCERNANT L'ETUDE DES PREMIERS PRINCIPES DE LA DEMONSTRATION.
[82153] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 5 n. 1 Hic solvit aliam quaestionem in tertio motam; scilicet utrum ad istam scientiam pertineat considerare prima principia demonstrationis. Et dividitur in duo. Primo ostendit, quod eius est considerare universaliter de omnibus his principiis. Secundo specialiter de primo eorum ibi, congruit autem et cetera. Circa primum tria facit. Primo movet quaestionem, quae est, utrum unius scientiae sit considerare de substantia et de principiis quae in scientiis mathematicis vocantur dignitates, aut est alterius et alterius scientiae considerare. Appropriat autem ista principia magis mathematicis scientiis, quia certiores demonstrationes habent, et manifestius istis principiis per se notis utuntur, omnes suas demonstrationes ad haec principia resolventes.	Ici il résout une autre question posée dans le troisième livre : appartient-il à cette science de considérer les premiers principes de la démonstration ? Il divise cette question en deux parties. Il démontre cette appartenance pour tous les principes en général: en second, pour le premier de ces principes en particulier, où il dit : "Mais l’homme qui etc. " (lec. VI). Il traite sa première partie en trois points. Il pose tout d'abord la question s’il appartient à une science unique de considérer la substance et les principes qu’on appelle dans les sciences mathématiques les "dignités", "axiomes" ou si cette étude relève d'autres sciences. Il approprie davantage ces principes aux sciences mathématiques parce qu'elles ont des démonstrations plus certaines et se servent de façon plus manifeste de ces principes connus par eux-mêmes, résolvant toutes leurs démonstrations dans ces principes.
[82154] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 5 n. 2 Palam autem secundo solvit: quae quidem solutio est, quia una scientia intendit de utrisque praedictis: et haec est philosophia, quae prae manibus habetur.	Où il dit: " Il est manifeste ... ", il répond en second à la question. La solution est qu'une seule science traite des deux questions posées au numéro précédent, et c'est la philosophie que nous avons entre les mains.
[82155] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 5 n. 3 Omnibus enim tertio probat solutionem propositam: et circa hoc duo facit. Primo probat propositum. Secundo conclusionem principalem inducit, ibi, quoniam igitur et cetera. Probat autem solutionem propositam dupliciter. Primo per rationem. Secundo per signum, ibi, unde nullus et cetera. Ratio talis est. Quaecumque insunt omnibus entibus, et non solum alicui generi entium separatim ab aliis, haec pertinent ad considerationem philosophi: sed praedicta principia sunt huiusmodi: ergo pertinent ad considerationem philosophi. Minorem sic probat. Illa, quibus utuntur omnes scientiae, sunt entis inquantum huiusmodi: sed prima principia sunt huiusmodi: ergo pertinent ad ens inquantum est ens.	Où il dit: "En effet, les axiomes ... ", il prouve, en troisième, la solution proposée. Ce qu'il fait en deux temps. Il prouve tout d'abord son propos puis, il en tire la conclusion principale, où il dit : " Qu'ainsi il appartienne etc. ". Il prouve la solution proposée de deux manières: par une prouve tirée de la raison de ces principes et par un signe. La preuve du signe commence où il dit: " C’est précisément pourquoi etc. " Voici la raison. Ce qui existe dans tout être et non seulement dans un genre d'être séparé des autres appartient à la considération du philosophe; or les principes cités plus haut appartiennent précisément à tout être; ils relèvent donc de l'étude du philosophe. Il prouve la mineure de cette façon. Les notions ou principes dont se servent toutes les sciences appartiennent à l’être en tant qu'être; or, les premiers principes sont de cette sorte ; donc, ils appartiennent à l'être en tant qu'être.
[82156] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 5 n. 4 Rationem autem, quare omnes scientiae eis utuntur, sic assignat; quia unumquodque genus subiectum alicuius scientiae recipit praedicationem entis. Utuntur autem principiis praedictis scientiae particulares non secundum suam communitatem, prout se extendunt ad omnia entia, sed quantum sufficit eis: et hoc secundum continentiam generis, quod in scientia subiicitur, de quo ipsa scientia demonstrationes affert. Sicut ipsa philosophia naturalis utitur eis secundum quod se extendunt ad entia mobilia, et non ulterius.	La raison pour laquelle toutes les sciences se servent de ces principes, il l'assigne comme suit : n'importe quel genre qui est sujet d'une certaine science reçoit la prédication de l'être. Or les sciences particulières se servent de ces principes non pas selon leur caractère commun, selon leur communauté ou leur universalité, en tant qu'ils s’étendent à tout être, mais en autant qu'elles en ont besoin, c’est-à-dire à l'intérieur du genre d’être soumis à ces sciences, genre d'être qui est le sujet de leurs démonstrations. Comme la philosophie naturelle se sert de ces principes communs en autant qu’il se rapportent d’être mobile, et pas plus.
[82157] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 5 n. 5 Deinde cum dicit unde nullus probat quod dixerat, per signum. Et primo inducit probationem. Secundo excludit quorumdam errorem, ibi, sed quoniam est adhuc. Dicit ergo primo, quod nullus intendens primo tradere scientiam alicuius particularis entis, conatus est aliquid dicere de primis principiis utrum sint vera aut non: nec geometra, aut arithmeticus, qui tamen istis principiis plurimum utuntur, ut supra dictum est. Unde patet quod consideratio dictorum principiorum ad hanc scientiam pertinet.	Ensuite, où il dit : " C’est précisément... ", il prouve ce qu’il avait dit par un signe. Il introduit sa preuve, puis exclut une certaine erreur, où il dit : " Il n’y a en etc. ". Il dit donc, en premier, qu'aucun de ceux qui veulent communiquer la science d’un être particulier n'est obligé de dire si les premiers principes sont vrais ou faux: ni le géomètre ni l'arithméticien qui, pourtant, se servent fréquemment de ces premiers principes, comme on l'a souligné plus haut. Il appert donc que la considération de ces principes relève de notre science.
[82158] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 5 n. 6 Deinde cum dicit nisi physicorum excludit errorem quorumdam: et circa hoc duo facit. Primo excludit errorem eorum, qui de praedictis se intromittebant, cum ad eos non pertineret. Secundo eorum, qui de eis alio modo volebant tractare quam de eis sit tractandum, ibi, quicumque autem utuntur et cetera. Dicit ergo primo, quod quamvis nulla scientiarum particularium de praedictis principiis se intromittere debeat, quidam tamen naturalium de his se intromiserunt; et hoc non sine ratione. Antiqui enim non opinabantur aliquam substantiam esse praeter substantiam corpoream mobilem, de qua physicus tractat. Et ideo creditum est, quod soli determinent de tota natura, et per consequens de ente; et ita etiam de primis principiis quae sunt simul consideranda cum ente. Hoc autem falsum est; quia adhuc est quaedam scientia superior naturali: ipsa enim natura, idest res naturalis habens in se principium motus, in se ipsa est unum aliquod genus entis universalis. Non enim omne ens est huiusmodi: cum probatum sit in octavo physicorum, esse aliquod ens immobile. Hoc autem ens immobile superius est et nobilius ente mobili, de quo considerat naturalis. Et quia ad illam scientiam pertinet consideratio entis communis, ad quam pertinet consideratio entis primi, ideo ad aliam scientiam quam ad naturalem pertinet consideratio entis communis; et eius etiam erit considerare huiusmodi principia communia. Physica enim est quaedam pars philosophiae: sed non prima, quae considerat ens commune, et ea quae sunt entis inquantum huiusmodi.	Ensuite où il dit: " Il n’y a eu ... ", il exclut l'erreur d'un certain nombre et cela de deux manières. Il rejette tout d'abord l'erreur de ceux qui se sont introduits dans l'étude de ces principes, alors que cette étude n’appartenait pas à leur domaine. Il rejette ensuite l’erreur de ceux qui ont voulu traiter de ces principes, mais pas comme il faut, où il dit: "Quant aux tentatives etc. " Il dit donc en premier que, bien qu'aucune des sciences particulières ne se devrait mêler de parler de ces principes, un certain nombre de physiciens en ont parlé. Ils avaient leurs raisons. Les anciens ne croyaient pas qu'il existait une substance en dehors de la substance corporelle mobile que la philosophie de la nature étudie. Et alors ils ont cru qu'ils étaient les seuls à traiter de toute la nature et par conséquent, de l'être, et donc aussi des premiers principes qui doivent être considérés en même temps que l’être. Ce qui cependant est faux: il y a une science supérieure à celle de la nature, Car la nature, c'est-à-dire la chose naturelle qui a en elle-même le principe de son mouvement, est en elle-même un genre de l’être universel. Tout être en effet n’est pas naturel, puisqu'il a été prouvé au huitième livre des Physiques qu’il existe un être immobile. Cet être immobile est supérieur et plus noble que l’être mobile dont traite le physicien. C’est pourquoi, parce qu’il appartient à la science qui considère cet être premier de considérer l'être en général, il appartient à une autre que la science de la nature de considérer l’être en général. Et à cette science, il appartiendra aussi d’étudier les principes communs. La philosophie de la na turc est une certaine partie de la philosophie, mais non la première: celle qui considère l’être commun et ce qui appartient à l'être en tant que tel.
[82159] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 5 n. 7 Deinde cum dicit quicumque vero excludit alium errorem circa modum tractandi huiusmodi principia. Quidam enim tractabant de istis principiis volentes ea demonstrare: et quaecumque isti dixerunt de veritate praedictorum principiorum, quomodo oporteat ea recipere per vim demonstrationis, vel quomodo oporteat contingere veritatem in omnibus istis ita se habere, hoc fecerunt propter ignorantiam, vel propter imperitiam analyticorum, idest illius partis logicae, in qua ars demonstrandi traditur: quia oportet scientes de his pervenire, idest omnis scientia per demonstrationem acquisita ex his principiis causatur. Sed non oportet audientes, idest discipulos instruendos in aliqua scientia, quaerere de his sicut de aliquibus demonstrandis. Vel secundum aliam literam oportet de his pervenire scientes, idest oportet, quod qui acquirunt scientiam per demonstrationem perveniant ad cognoscendum huiusmodi principia communia, et non quod quaerant ea sibi demonstrari.	Ensuite où il dit: " Quant aux tentatives ... ", il rejette l’autre erreur qui porte sur la manière de traiter de ces principes. Certains ont traité de ces principes en voulant les démontrer: et tout qu’ils ont dit sur la vérité de ces principes: comment il fallait les accepter par la force de la démonstration ou comment il fallait déterminer la vérité de ces principes selon untel mode, ils l’ont dit par ignorance, ou du moins par ignorance des analytiques, c'est-à-dire de cette partie de la logique où l'on traite de l'art de démontrer: la raison en est que toute science acquise par démonstration doit partir de ces principes. Mais il ne faut pas que les disciples qui doivent être instruits dans une science s'enquièrent de ces principes comme de quelque chose à démontrer. Une autre traduction du texte d’Aristote: il faut que ceux qui acquièrent la science par démonstration parviennent à connaître les principes communs de cette sorte, mais non pas qu’ils exigent que ces principes leur soient démontrés.
[82160] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 5 n. 8 Deinde cum dicit quoniam igitur concludit conclusionem principaliter intentam: scilicet quod philosophi erit considerare de omni substantia inquantum huiusmodi, et de primis syllogismorum principiis. Ad huius autem evidentiam sciendum, quod propositiones per se notae sunt, quae statim notis terminis cognoscuntur, ut dicitur primo posteriorum. Hoc autem contingit in illis propositionibus, in quibus praedicatum ponitur in definitione subiecti, vel praedicatum est idem subiecto. Sed contingit aliquam propositionem quantum in se est esse per se notam, non tamen esse per se notam omnibus, qui ignorant definitionem praedicati et subiecti. Unde Boetius dicit in libro de hebdomadibus, quod quaedam sunt per se nota sapientibus quae non sunt per se nota omnibus. Illa autem sunt per se nota omnibus, quorum termini in conceptionem omnium cadunt. Huiusmodi autem sunt communia, eo quod nostra cognitio a communibus ad propria pervenit, ut dicitur in primo physicorum. Et ideo istae propositiones sunt prima demonstrationum principia, quae componuntur ex terminis communibus, sicut totum et pars, ut, omne totum est maius sua parte; et sicut aequale et inaequale, ut, quae uni et eidem sunt aequalia, sibi sunt aequalia. Et eadem ratio est de similibus. Et quia huiusmodi communes termini pertinent ad considerationem philosophi, ideo haec principia de consideratione philosophi sunt. Determinat autem ea philosophus non demonstrando, sed rationes terminorum tradendo, ut quid totum et quid pars et sic de aliis. Hoc autem cognito, veritas praedictorum principiorum manifesta relinquitur.	Ensuite où il dit: " Qu’ainsi... ", il apporte la conclusion qu’il voulait surtout apporter. Il appartiendra au philosophe rie considérer toutes les substances en tant que telles et les premiers principes des syllogismes. Pour avoir l'évidence de ceci il faut savoir que ces propositions sont connues par elles-mêmes qui sont connues immédiatement en connaissant les termes, comme on le dit dans le premier livre des Seconds Analytiques. Ce qui arrive dans les propositions où le prédicat est posé dans la définition du sujet, ou lorsque le prédicat est identique au sujet. --Mais il arrive qu’une proposition est en elle-même connue par soi, sans cependant être évidente pour tous, ceux qui ignorent la définition du prédicat et du sujet. Voilà pourquoi Boèce dit, dans son livre des semaines", que certaines propositions sont évidentes par soi aux savants qui ne le sont pas pour tous. Celles-là sont évidentes pour tous, dont les termes appartiennent à la conception de tout le monde, Les termes de cette sorte sont les termes communs, du fait que notre connaissance procède des choses communes aux propres, comme il est dit au premier livre des Physiques. C'est pourquoi ces propositions sont les premiers principes des démonstrations, qui sont composées des termes communs, comme tout et partie: le tout est plus grand que sa partie; ou comme égal et inégal: les choses égales à une même troisième sont égales entre elles. La raison est la même pour toutes les propositions semblables. Et parce que les termes communs de cette sorte appartiennent à l’étude du philosophe, les principes composés de ces termes relèvent aussi de lui. De plus, le philosophe détermine ces principes, non en les démontrant, mais en apportent les définitions des termes: ce qu’est le tout et ce qu'est la partie, etc. Ces définitions connues, il n'a plus rien à faire pour manifester la vérité de ces principes; il les abandonne à leur propre évidence.

	Leçon 6, Texte d’Aristote
	Mais l'homme qui a la connaissance la plus parfaite en quelque genre que ce soit, doit être aussi celui qui est le plus à même d’énoncer les principes les plus fermes de l’objet en question. Par conséquent, celui qui connaît les êtres en tant qu‘êtres doit être capable d'établir les principes les plus fermes de tous les êtres. Or celui-là, c'est le philosophe; et le principe le plus ferme de tous se définit comme étant celui au sujet duquel il est impossible de se tromper: il est, en effet, nécessaire qu’un tel principe soit à la fois le mieux connu de tous les principes (car l'erreur porte toujours sur ce qu'on ne connaît pas) ,et inconditionné, car un principe dont la possession est nécessaire pour comprendre tout être quel qu’il soit, ne dépend pas d'un autre principe, et ce qu'il faut nécessairement connaître pour connaître tout être quel qu'il soit, il faut aussi le posséder nécessairement déjà avant toute connaissance. Evidemment, alors, un tel principe est le plus ferme de tous. Mais quel est-il? Nous allons maintenant l'énoncer. C'est le suivant: Il est impossible que le même attribut appartienne et n'appartienne pas en même temps, au même sujet et sous le même rapport, sans préjudice de toutes les autres déterminations qui peuvent être ajoutées, pour parer aux difficultés logiques. Voilà donc le plus ferme de tous les principes, car il répond à la définition donnée plus haut. Il n'est pas possible, en effet, de concevoir jamais que la même chose est et n’est pas, comme certains croient qu'Héraclite le dit: Car tout ce qu'on dit, on n’est pas obligé de le penser. Et s’il n'est pas possible qu'en même temps des contraires appartiennent au même sujet (et il nous faut ajouter, dans cette prémisse également, les déterminations habituelles), et si une opinion, qui est la contradiction d'une autre opinion, est son contraire, il est évidemment impossible, pour le même esprit, de concevoir, en même temps, que la même chose est et n’est pas, car on aurait des opinions contraires simultanées, si on se trompait sur ce point. C’est la raison pour laquelle toute démonstration se ramène à ce principe comme à une ultime vérité, car il est, par nature, un point de départ, mi0me pour tous les autres axiomes. Démonstration indirecte du principe de contradiction. Il y des philosophes qui, comme nous l'avons dit, prétendent, d'une part, que la même chose peut, à la fois, être et n'être pas, et, d'autre part, que la pensée peut le concevoir. Ce langage est aussi celui d'un grand nombre de physiciens. Quant à nous, nous venons de reconnaître qu'il est impossible, pour une chose, d'être et de n’être pas en même temps, et c'est en nous appuyant sur cette impossibilité que nous avons montré que ce principe est le plus ferme de tous. Quelques philosophes réclament certes une démonstration même pour ce principe, mais c'est par une grossière ignorance: c’est de l'ignorance, en effet, que de ne pas distinguer ce qui a besoin de démonstration et ce qui n’en a pas besoin. Or il est absolument impossible de tout démontrer: on irait à l’infini de telle sorte que, même ainsi, il n'y aurait pas de démonstration. Et s'il y a des vérités dont il ne faut pas chercher de démonstration, qu’on nous dise pour quel principe il le faut moins que pour celui-là? Il est cependant possible d’établir par réfutation l'impossibilité que la même chose soit et ne soit pas, pourvu que l’adversaire dise seulement quelque chose. S'il ne dit rien, il est ridicule de chercher à discuter avec quelqu'un qui ne peut parler de rien (en tant qu’il ne le peut) : un tel homme, en tant que tel, est dès lors semblable à un végétal. Mais établir par voie de réfutation, je dis que c’est là tout autre chose que démontrer: une démonstration proprement dite aurait toute l’apparence d'une pétition de principe, tandis que si c'est un autre qui était responsable d'une telle pétition de principe, nous serions en présence d'une réfutation, et non d'une démonstration.

Lectio 6	Leçon 6, Commentaire de saint Thomas [Le principe de contradiction] (Traduction Abbé Dandenault et Père Gardeil op, v. 1960)
	ARISTOTE MONTRE QU'IL FAUT QUE LE PHILOSOPHE DISCUTE DU PREMIER PRINCIPE DE LA DEMONSTRATION. IL MANIFESTE QUEL EST LE CARACTERE DE CE PRINCIPE. IL EXPOSE AUSSI COMMENT LES PREMIERS PHILOSOPHES SE SONT TROMPES SUR LE PRINCIPE EN QUESTION.
[82161] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 6 n. 1 Hic ostendit principaliter, quod ad primum philosophum pertinet considerare de primo demonstrationis principio: et circa hoc duo facit. Primo ostendit, quod eius est de ipso considerare. Secundo de ipso tractare incipit, ibi, principium vero et cetera. Circa primum tria facit. Primo ostendit, quod huius scientiae est considerare de primo demonstrationis principio. Secundo ostendit quid sit illud, ibi, et firmissimum et cetera. Tertio excludit quosdam errores circa idem principium, ibi, sunt autem quidam et cetera. Utitur autem ad primum tali ratione. In unoquoque genere ille est maxime cognoscitivus, qui certissima cognoscit principia; quia certitudo cognitionis ex certitudine principiorum dependet. Sed primus philosophus est maxime cognoscitivus et certissimus in sua cognitione: haec enim erat una de conditionibus sapientis, ut in prooemio huius libri patuit, scilicet quod esset certissimus cognitor causarum; ergo philosophus debet considerare certissima et firmissima principia circa entia, de quibus ipse considerat sicut de genere sibi proprie subiecto.	Le Philosophe s’attache maintenant à démontrer tout particulièrement qu'il appartient 2l.l " premier philosophe " de considérer le premier principe de la démonstration. Il traite de cette question en deux points. Il montre, en premier, qu'il lui appartient de l'étudier; puis, il commence à en traiter, où il dit : " Le point de départ etc. "(lec. VI). Il divise la question de la juridiction en trois parties. Il montre d'abord qu’il appartient à notre science de considérer le premier principe de démonstration; en deuxième, il montre quel est ce premier principe, où il dit: " ... et le principe le plus ferme etc. "; en troisième, il rejette certaines erreurs qui portent sur ce principe, où il dit : "Il y a des philosophes etc. " Pour démontrer l’appartenance de ce principe à la philosophie première, il se sert de la raison suivante. Dans tout genre d'être, celui-là est le plus connaissant qui connaît les principes les plus certains: la certitude de la connaissance dépend de la certitude des principes. Mais le premier philosophe est le plus connaissant et le plus certain dans sa connaissance: ceci, en effet, était l'une des conditions du sage, comme il a été montré dans l’introduction de ce livre, à savoir qu’il était le connaisseur le plus certain des causes. Donc, le philosophe doit considérer les principes les plus certains et les plus fermes sur l'être dont il traite comme du genre qui est proprement son sujet.
[82162] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 6 n. 2 Deinde cum dicit et firmissimum hic ostendit quid sit firmissimum sive certissimum principium: et circa hoc duo facit. Primo dicit quae sunt conditiones certissimi principii. Deinde adaptat eas uni principio, ibi, quid vero sit et cetera. Ponit ergo primo, tres conditiones firmissimi principii. Prima est, quod circa hoc non possit aliquis mentiri, sive errare. Et hoc patet, quia cum homines non decipiuntur nisi circa ea quae ignorant: ideo circa quod non potest aliquis decipi, oportet esse notissimum.	Ensuite où il dit : " et le principe le plus ferme ... ", il montre quel est le principe le plus solide et le plus certain. Ce qu'il fait en deux temps. Il donne tout d’abord les conditions que doit remplir le principe le plus certain; en second, il applique ces conditions à un principe, où il dit: "Mais quel est-il... ? " Il énonce donc tout d'abord les trois conditions du principe le plus ferme. La première est que personne ne peut mentir ni errer sur ce principe. Et cela est évident: les hommes ne sont induits en erreur que sur ce qu’ils ignorent; donc, ce sur quoi ils ne peuvent se tromper doit être le plus connu.
[82163] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 6 n. 3 Secunda conditio est ut sit non conditionale, idest non propter suppositionem habitum, sicut illa, quae ex quodam condicto ponuntur. Unde alia translatio habet. Et non subiiciantur, idest non subiiciantur ea, quae sunt certissima principia. Et hoc ideo, quia illud, quod necessarium est habere intelligentem quaecumque entium hoc non est conditionale, idest non est suppositum, sed oportet per se esse notum. Et hoc ideo, quia ex quo ipsum est necessarium ad intelligendum quodcumque, oportet quod quilibet qui alia est cognoscens, ipsum cognoscat.	La seconde condition est qu'il soit "non conditionnel", inconditionné, c’est-à-dire qu'il ne soit pas admis à cause d'une supposition ou hypothèse, comme ces principes qui sont admis à partir d'une certaine convention, d'un certain présupposé. Une autre traduction dit que les principes les plus certains ne dépendent pas d'autre chose. Et cela parce que ce principe, dont la possession est nécessaire pour comprendre tout autre, n'est pas une supposition, mais doit être évident de soi. Et cela parce que, du fait que ce principe est nécessaire pour comprendre quoi que ce soit, il faut qu’il soit déjà connu par quiconque connaît n'importe quelle autre chose. Le grec dit: il faut le posséder nécessairement déjà avant toute connaissance.
[82164] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 6 n. 4 Tertia conditio est, ut non acquiratur per demonstrationem, vel alio simili modo; sed adveniat quasi per naturam habenti ipsum, quasi ut naturaliter cognoscatur, et non per acquisitionem. Ex ipso enim lumine naturali intellectus agentis prima principia fiunt cognita, nec acquiruntur per ratiocinationes, sed solum per hoc quod eorum termini innotescunt. Quod quidem fit per hoc, quod a sensibilibus accipitur memoria et a memoria experimentorum et ab experimento illorum terminorum cognitio, quibus cognitis cognoscuntur huiusmodi propositiones communes, quae sunt artium et scientiarum principia. Manifestum est ergo quod certissimum principium sive firmissimum, tale debet esse, ut circa id non possit errari, et quod non sit suppositum et quod adveniat naturaliter.	La troisième condition est qu'il ne soit pas acquis par démonstration ou par un processus semblable; il faut qu’il advienne quasi par nature à celui qui le possède, de telle sorte qu'il le connaisse quasi naturellement et non par acquisition. C'est en effet par la lumière naturelle de l’intellect agent que les premiers principes sont connus; ils ne sont pas acquis par raisonnement, mais du seul fait que leurs termes sont connus, " manifestés ". Ce qui se fait de la façon suivante: à partir des sensibles naît la mémoire, de la mémoire l'expérience, et de l'expérience la connaissance de ces termes qui, connus, font connaître les propositions communes, lesquelles sont les principes des arts et des sciences. Il est donc manifeste que le principe le plus certain et le plus ferme doit être tel qu’on ne puisse se tromper à son égard; qu'il ne soit pas hypothétique et qu'il survienne naturellement.
[82165] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 6 n. 5 Deinde cum dicit quid vero ostendit cui principio praedicta determinatio conveniat: et dicit, quod huic principio convenit tamquam firmissimo, quod est impossibile eidem simul inesse et non inesse idem: sed addendum est, et secundum idem: et etiam alia sunt determinanda circa hoc principium, quaecumque determinari contingit ad logicas difficultates, sine quibus videtur contradictio cum non sit.	Il montre à quel principe conviennent ces déterminations. Il dit que c'est à ce principe comme au plus ferme, à savoir : qu'il est impossible au même d’être et de n'être pas dans le même; à quoi il faut ajouter: sous la même formalité, sous le même rapport. D'ailleurs il faut déterminer d'autres choses sur ce principe. Ces déterminations appartiennent à des difficultés logiques; sans ces déterminations, on pourrait voir des contradictions là où elles n'existent pas.
[82166] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 6 n. 6 Quod autem praedicta huic principio conveniant, sic ostendit. Impossibile enim est quemcumque suscipere, sive opinari, quod idem sit simul et non sit: quamvis quidam arbitrentur Heraclitum hoc opinatum fuisse. Verum est autem, quod Heraclitus hoc dixit, non tamen hoc potuit opinari. Non enim necessarium est, quod quicquid aliquis dicit, haec mente suscipiat vel opinetur.	Que les conditions énumérées plus haut conviennent à ce principe, voilà comment il le démontre. Il est en effet impossible que quelqu'un admette ou pense que le même soit et ne soit pas en même temps, bien que certains aient estimé qu’Héraclite l'a cru. Il est vrai en effet qu’Héraclite l'a dit, mais il n'a pu le penser. Il n'est pas nécessaire en effet que quelqu’un admette ou pense tout ce qu’il dit.
[82167] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 6 n. 7 Si autem aliquis diceret, quod contingeret aliquem opinari idem simul esse et non esse, sequitur hoc inconveniens, quod contingit contraria eidem simul inesse. Et haec determinentur nobis, idest ostendantur quadam propositione consueta et in logicis determinata. Ostensum est enim in fine perihermenias, quod opiniones sunt contrariae, non quae sunt contrariorum, sed quae sunt contradictionis per se loquendo. Hae enim non sunt contrariae opiniones primo et per se, ut si unus opinetur, quod Socrates est albus, et alius opinetur quod Socrates est niger. Sed, quod unus opinetur quod Socrates est albus, et alius opinetur quod Socrates non est albus.	S'il[58] arrivait en effet que l'on prétende que quelqu'un a réellement pensé que le même est et n'est pas en même temps, il en résulterait cette incompatibilité que des contraires se trouveraient réalisés simultanément dans le même sujet. Et c’est ce qui ressort manifestement d’une doctrine reçue en logique. Il a été prouvé en effet à la fin du Perihermeneias, que sont contraires, non les opinions qui portent sur des contraires, mais celles qui impliquent contradiction: il n’y a pas en effet d'opinions contraires, au sens premier et absolu, dans le cas où l’un opinant que Socrate est blanc, un autre vient à prétendre qu’il est noir, mais si l'un estime que Socrate est blanc alors que l'autre soutient qu’il n’est pas blanc.
[82168] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 6 n. 8 Si igitur quis opinetur simul duo contradictoria esse vera, opinando simul idem esse et non esse, habebit simul contrarias opiniones: et ita contraria simul inerunt eidem, quod est impossibile. Non igitur contingit aliquem circa haec interius mentiri et quod opinetur simul idem esse et non esse. Et propter hoc omnes demonstrationes reducunt suas propositiones in hanc propositionem, sicut in ultimam opinionem omnibus communem: ipsa enim est naturaliter principium et dignitas omnium dignitatum.	Si donc quelqu’un vient à prétendre que deux contradictoires sont simultanément vrais, en déclarant que le même est et n’est pas en même temps, il aura en même temps des opinions contraires, et il en résultera que des contraires sont réalisés simultanément dans le même sujet, ce qui est impossible. Il ne peut donc arriver que sur ce point l'on mente intérieurement, et que l'on admette que le même est et n'est pas en même temps. C’est la raison pour laquelle toutes les démonstrations réduisent leurs propositions à celle-ci, comme à l'ultime affirmation commune : elle est on effet par nature le principe et "l’axiome de tous les axiomes".
[82169] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 6 n. 9 Et sic patent aliae duae conditiones; quia inquantum in hanc reducunt demonstrantes omnia, sicut in ultimum resolvendo, patet quod non habetur ex suppositione. Inquantum vero est naturaliter principium, sic patet quod advenit habenti, et non habetur per acquisitionem.	Par là se voient justifiées les deux autres conditions. D’une part, puisque ceux qui procèdent à des démonstrations réduisent tout à ce principe, comme par une résolution à ce qui est ultime, il est clair qu’il n’est pas tenu de façon hypothétique. D'autre part, de ce qu'il est principe par nature, il apparaît avec évidence qu’il survient comme par nature en celui qui le possède et qu’il n’est pas possédé par mode d’acquisition.
[82170] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 6 n. 10 Ad huius autem evidentiam sciendum est, quod, cum duplex sit operatio intellectus: una, qua cognoscit quod quid est, quae vocatur indivisibilium intelligentia: alia, qua componit et dividit: in utroque est aliquod primum: in prima quidem operatione est aliquod primum, quod cadit in conceptione intellectus, scilicet hoc quod dico ens; nec aliquid hac operatione potest mente concipi, nisi intelligatur ens. Et quia hoc principium, impossibile est esse et non esse simul, dependet ex intellectu entis, sicut hoc principium, omne totum est maius sua parte, ex intellectu totius et partis: ideo hoc etiam principium est naturaliter primum in secunda operatione intellectus, scilicet componentis et dividentis. Nec aliquis potest secundum hanc operationem intellectus aliquid intelligere, nisi hoc principio intellecto. Sicut enim totum et partes non intelliguntur nisi intellecto ente, ita nec hoc principium omne totum est maius sua parte, nisi intellecto praedicto principio firmissimo.	Pour l’éclaircissement de tout ceci, il faut se rendre compte qu’étant donné qu'il y a une double opération de l'intelligence, l'une par laquelle est saisie l'essence de la chose, que l'on appelle "l'intelligence des indivisibles" à l'autre par laquelle cette faculté compose et divise: dans l'une et l'autre il y a un premier. Selon la première opération, il y a une première chose qui est conçue par l'intelligence, à savoir ce que j'appelle: l'être; et rien ne peut être conçu selon cette opération si je ne saisis pas l'être. Puisque, par ailleurs, ce principe, "il est impossible d’être et de ne pas être en même temps", dépend de la saisie de l'être, comme le principe, "le tout est plus grand que sa partie ", de la saisie du tout et de la partie, il faut admettre que le principe en question est, lui aussi, naturellement premier dans la seconde opération de l'intelligence, c'est-à-dire de celle qui compose et qui divise. Et personne ne peut rien connaitre selon cette seconde opération, s'il n’a perçu ce principe. De même en effet que le tout et les parties ne peuvent être saisis que si l'on a appréhendé l’être, ainsi ce principe, "le tout est plus grand que sa partie", ne peut également l'être que si l'on a eu la perception du susdit principe, lequel est le plus certain de tous.
[82171] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 6 n. 11 Deinde cum dicit sunt autem ostendit quomodo circa praedictum principium ab aliquibus est erratum: et circa hoc duo facit. Primo tangit errorem illorum, qui contradicebant praedicto principio. Secundo eorum, qui ipsum demonstrare volebant, ibi, dignantur autem et cetera. Dicit ergo, quod quidam, sicut dictum est de Heraclito, dicebant quod contingit idem simul esse et non esse, et quod contingit hoc existimare. Et hac positione utuntur multi naturales, ut infra patebit: sed nos nunc accipimus supponendo praedictum principium esse verum, scilicet quod impossibile sit idem esse et non esse, sed ex sui veritate ostendimus quod est certissimum. Ex hoc enim quod impossibile est esse et non esse, sequitur quod impossibile sit contraria simul inesse eidem, ut infra dicetur. Et ex hoc quod contraria non possunt simul inesse, sequitur quod homo non possit habere contrarias opiniones, et per consequens quod non possit opinari contradictoria esse vera, ut ostensum est.	Ensuite où il dit : "Il y a des philosophes ... ", il montre ici comment un certain nombre de philosophes s’est trompé sur ce principe. Ce qu’il divise en deux. Il touche tout d’abord à l'erreur de ceux qui ont contredit ce principe; en second, à l’erreur de ceux qui ont voulu le démontrer, où il dit: "Quelques philosophes etc. ". Il dit donc que certains, ainsi qu’on l’a dit d’Héraclite , disaient qu’il arrive que le même soit et ne soit pas en même temps et qu’il arrive qu’on puisse le penser. C’est d’ailleurs là une position tenue par plusieurs physiciens comme on le verra plus loin: mais nous, nous admettons à ce moment-ci ce principe en supposant qu'il est vrai, à savoir qu'il est impossible que le même soit et ne soit pas. Mais à partir de sa vérité nous montrons qu'il est le plus certain car, du fait qu’il est impossible n’être et de n’être pas, il s'ensuit qu'il est impossible que les contraires soient en même temps dans le même, comme il sera dit plus loin. Et du fait que les contraires ne peuvent pas être en même temps dans le même, il s'ensuit que l’homme ne peut avoir des opinions contraires et, par conséquent, qu'il ne peut penser que les contradictions sont vraies, comme on l'a montré.
[82172] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 6 n. 12 Deinde cum dicit dignantur autem tangit errorem quorumdam, qui praedictum principium demonstrare volebant: et circa hoc duo facit. Primo ostendit quod non possit demonstrari simpliciter. Secundo quod aliquo modo potest demonstrari, ibi, est autem demonstrare et cetera. Dicit ergo primo, quod quidam dignum ducunt, sive volunt demonstrare praedictum principium. Et hoc propter apaedeusiam, idest ineruditionem sive indisciplinationem. Est enim ineruditio, quod homo nesciat quorum oportet quaerere demonstrationem, et quorum non: non enim possunt omnia demonstrari. Si enim omnia demonstrarentur, cum idem per seipsum non demonstretur, sed per aliud, oporteret esse circulum in demonstrationibus. Quod esse non potest: quia sic idem esset notius et minus notum, ut patet in primo posteriorum. Vel oporteret procedere in infinitum. Sed, si in infinitum procederetur, non esset demonstratio; quia quaelibet demonstrationis conclusio redditur certa per reductionem eius in primum demonstrationis principium: quod non esset si in infinitum demonstratio sursum procederet. Patet igitur, quod non sunt omnia demonstrabilia. Et si aliqua sunt non demonstrabilia, non possunt dicere quod aliquod principium sit magis indemonstrabile quam praedictum.	Ensuite où il dit: "Quelques philosophes ... ", ils touchent à l’erreur de certains penseurs qui voulaient démontrer le principe en question. Ce qu'il fait en deux points. En premier, il montre qu'il ne peut être démontré de façon absolue. En second, qu’il peut être démontré d’une certaine façon, où il dit : "Il est cependant possible etc. " Aristote explique tout d'abord que certains prétendent démontrer le principe en question, et ceci par inculture ou par indiscipline d’esprit. C’est en effet de l'inculture qu’un homme ne sache pas de quoi il convient et de quoi il ne convient pas de chercher une démonstration: tout ne peut être démontré. Si tout en effet pouvait être démontré, comme une chose n’est pas démontrée par elle-même, mais par une autre, il faudrait qu'il y ait cercle dans les démonstrations. Or ceci est impossible, car alors une même chose serait à fois plus connue et moins connue, comme il a été montré aux Seconds analytiques (l, c, 3, 72 b 25). Ou bien il faudrait aller à l’infini. Mais dans ce cas il n'y aurait pas de démonstration, toute conclusion d'une démonstration étant rendue certaine par réduction au premier principe de la démonstration, ce qui ne pourrait avoir lieu si la démonstration allait à l’infini. Il est donc évident que tout n'est pas démontrable. Et s'il y a des choses qui ne sont pas démontrables, l'on ne peut dire qu'il y ait un principe plus indémontrable que celui dont il a été question.
[82173] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 6 n. 13 Est autem hic ostendit, quod aliquo modo potest praedictum principium demonstrari; dicens, quod contingit praedictum principium demonstrari argumentative. In Graeco habetur elenchice, quod melius transfertur redarguitive. Nam elenchus est syllogismus ad contradicendum. Unde inducitur ad redarguendum aliquam falsam positionem. Et propter hoc isto modo ostendi potest, quod impossibile sit idem esse et non esse. Sed solum si ille qui ex aliqua dubitatione negat illud principium, dicit aliquid idest aliquid nomine significat. Si vero nihil dicit, derisibile est quaerere aliquam rationem ad illum qui nulla utitur ratione loquendo. Talis enim in hac disputatione, qui nihil significat, similis erit plantae. Animalia enim bruta etiam significant aliquid per talia signa.	Où il dit: "Il est cependant ... ", Aristote prouve ensuite que le principe en question peut d'une certaine façon a été démontré. Il arrive en effet qu'on le démontre par mode d'argumentation ("argumentative"); dans la version grecque il y a "élenchice", que l'on rend mieux par: mode de réfutation. Un "elenchus" est en effet un syllogisme qui a pour fin de contredire; d'où vient que l’on s'en sert pour rejeter une fausse affirmation. C’est pourquoi aussi l'on peut, en utilisant ce mode, montrer qu'il est impossible que le même soit et ne soit pas. Mais cela suppose que celui qui, étant pris d'un doute, nie ce principe, dise cependant quelque chose, c'est-à-dire, énonce quelque chose de significatif. S'il ne dit rien, il serait ridicule de chercher des raisons contre qui n'en fait valoir aucune. Celui qui, dans cette discussion, ne dit rien est semblable à une plante. Les animaux sans raison signifient bien eux-mêmes quelque chose par certains signes.
[82174] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 6 n. 14 Differt enim demonstrare simpliciter principium praedictum, et demonstrare argumentative sive elenchice. Quia si aliquis vellet demonstrare simpliciter praedictum principium, videretur petere principium, quia non posset aliquid sumere ad eius demonstrationem, nisi aliqua quae ex veritate huius principii dependerent, ut ex praedictis patet. Sed quando demonstratio non erit talis, scilicet simpliciter, tunc est argumentatio sive elenchus et non demonstratio.	Il y a une grande différence entre démontrer simplement le dit principe et le démontrer de façon argumentative ou par voie de réfutation. Si quelqu'un en effet vouloir démontrer absolument ce principe, il semblerait faire une pétition de principe, parce qu’il ne pourrait partir pour bâtir sa démonstration que de ce qui dépend de la vérité de ce principe, comme il appert par ce qu'on a dit. Mais quand la démonstration n’est pas telle, c’est-à-dire absolue, alors elle est une argumentation ou une réfutation et non une véritable démonstration.
[82175] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 6 n. 15 Alia litera sic habet et melius, alterius autem cum huius causa sit, argumentatio erit, et non demonstratio, idest cum huiusmodi processus a minus notis ad hoc magis notum principium fiat causa alterius hominis qui hoc negat, tunc poterit esse argumentatio sive elenchus, et non demonstratio, scilicet syllogismus contradicens ei poterit esse, cum id quod est minus notum simpliciter est concessum ab adversario, ex quo poterit procedi ad praedictum principium ostendendum quantum ad ipsum, licet non simpliciter.	Il y a une autre version de ce passage et qui est meilleure. Puisque la marche du syllogisme va du moins connu au principe le plus connu parce qu'un autre homme nie ce principe évident, alors il pourra y avoir argumentation ou réfutation, et non démonstration, c’est-à-dire un syllogisme de contradiction: ce qui est simplement le moins connu étant concédé par l'adversaire, on pourra, à partir de là, procéder à démontrer le dit principe par rapport à l'adversaire, non de façon absolue.

	Leçon 7, Texte d’Aristote
	Le point de départ pour tous les arguments de cette nature, c'est de requérir de l’adversaire, non pas qu'il dise que quelque chose est ou n’est pas (car on pourrait peut-être croire que c'est supposer ce qui est en question), mais qu’il dise du moins quelque chose qui ait une signification pour lui-même et pour autrui. Cela est de toute nécessité, s’il veut dire réellement quelque chose; sinon, en effet, untel homme ne serait capable de raisonner, ni avec lui-même, ni avec un autre. Si, par contre, il concède ce point, une démonstration pourra avoir lieu, car on aura déjà quelque chose de déterminé. Mais l'auteur responsable de la pétition de principe n'est plus celui qui démontre mais celui qui subit la démonstration, car en ruinant le raisonnement, il se prête au raisonnement. De plus, accorder cela, c'est accorder qu'il y a quelque chose de vrai indépendamment de toute démonstration, d'où il suit que rien ne saurait être ainsi et non ainsi. D'abord, il y a du moins cette vérité évidente que les mots être ou n'être pas signifient quelque chose de déterminé, de sorte que rien ne saurait être ainsi et non ainsi. De plus, supposons que homme signifie une seule chose, et que ce soit animal bipède. Quand je dis que homme signifie une seule chose, je veux dire ceci: si homme signifie telle chose, et si un être quelconque est homme, telle chose sera pour lui la quiddité d’homme. l’ est d'ailleurs indifférent qu’on attribue plusieurs sens au même mot, si seulement ils sont en nombre limité, car à chaque définition pourrait être assigné un mot différent: si on disait, par exemple, que homme présente, non pas un sens, mais plusieurs, dont un seul aurait comme définition animal bipède; et il pourrait y avoir encore plusieurs autres définitions, pourvu qu'elles fussent en nombre limité, puisque un nom particulier pourrait être affecté à chacune des définitions. Mais si on ne posait pas de limites et qu'on prétendît qu’il y eût une infinité de significations, il est manifeste qu’il ne pourrait y avoir aucun raisonnement. En effet, ne pas signifier une chose unique, c'est ne rien signifier du tout, et si les noms ne signifiaient rien, on ruinerait tout échange de pensée entre les hommes, et, en vérité, aussi avec soi-même; car on ne peut pas penser si on ne pense pas à une chose unique ; et, si on le peut, un seul nom pourra être assigné à cette chose. Qu'il soit donc entendu, ainsi que nous l’avons dit au début, que le nom possède un sens défini et une signification unique. -Ceci posé, il ne peut pas se faire que la quiddité d’homme signifie précisément la quiddité de non-homme, s’il est vrai que homme signifie non pas simplement l'attribut d'un sujet déterminé, mais bien un sujet déterminé: car nous n'entendons pas établir qu'il y a identité entre signifier un sujet déterminé, et signifier quelque chose d'un sujet déterminé, pour la raison que, s’il en était ainsi, musicien, blanc et homme signifieraient aussi une même chose, de telle sorte que tous les êtres seraient un seul être, car ils seraient univoques. Et il ne sera pas possible que la même chose soit et ne soit pas ce qu'elle est, sinon au point de vue de la simple homonymie, comme si ce que, nous nous appelons homme, d'autres l'appelaient non-homme; mais la question n’est pas de savoir s’il est possible que le même être, à la fois soit et ne soit pas un homme quant au nom, mais s'il est possible qu'il le soit quant à la chose elle-même. Et si homme et non-homme ne signifient pas une chose différente, il est évident que la quiddité de non-homme ne sera pas autre que la quiddité d’homme. Par conséquent, la quiddité d’homme sera la quiddité de non-homme, puisque ce sera une seule chose. Telle est, en effet, la signification de être un: c’est l'unité de notion, comme manteau et vêtement. Et s’il y a identité, la quiddité d’homme et la quiddité de non-homme signifieront une seule et même chose. Mais nous venons de montrer que la signification de ces deux expressions est différente. Donc, si on désigne avec vérité quelque chose du nom d’homme, cette chose est nécessairement un animal bipède, parce que c’était là le sens que nous avions donné à homme. Et si cela est nécessaire, il ne peut pas se foire que cette même chose ne soit pas un animal bipède; car telle est la signification de être nécessaire: c’est de ne pouvoir pas ne pas être. Conclusion: il n’est pas possible qu’il soit vrai, en même temps, de dire que la même chose est homme et n’est pas homme. Le même raisonnement s'applique aussi pour le être non-homme, car la quiddité d'homme et la quiddité de blanc et la quiddité d'homme sont une chose différente. Or les deux premières expressions sont beaucoup plus opposées; elles doivent donc, à plus forte raison, signifier une chose différente. Que si l'on prétend que blanc et homme signifient une seule et même chose, nous répéterons ce que nous avons dit plus haut, à savoir qu’il y aura identité de toutes choses, et non seulement des opposés. Et si cela n'est pas possible, il s’ensuit ce que nous avons dit, à la condition que l'adversaire réponde à ce que nous lui demandons. Mais si, à une question simple, il répond en ajoutant des négations, il ne répond pas à ce que nous demandons. Rien n'empêche, en effet, que le même être soit et homme, et blanc, et d'innombrables autres choses; mais cependant si l'on pose cette question : Est-il vrai, ou non, de dire que telle chose est un homme? L’adversaire doit donner une réponse qui signifie une seule chose, et ne doit pas ajouter que la chose est aussi et blanche et grande, car, notamment, le nombre des accidents étant infini, on ne peut les énumérer; qu'on les énumère donc tous, ou qu'on n'en énumère aucun. Pareillement, donc, le même être fût-il mille fois homme et non-homme, l'adversaire ne doit pas, en répondant à la question posée de savoir si cet être est un homme, ajouter qu’il est encore, en même temps, non-homme, à moins d'ajouter aussi à la réponse tous les autres accidents, tout ce que le sujet est ou n’est pas ; mais procéder ainsi, c’est renoncer à toute discussion. En général, ceux qui raisonnent de cette manière anéantissent la substance et la quiddité. Ils sont, en effet, dans la nécessité de soutenir que tout est accident, et de dire que ce qui constitue essentiellement la quiddité de l'homme, ou la quiddité, de l’animal, n'existe pas. Si l’on veut, en effet, qu'il y ait quelque chose qui soit la quiddité de l’homme, ce ne sera ni la quiddité du non-homme, ni la non-quiddité de l'homme, bien que ce soit là des négations de la quiddité de l'homme, car il y a une seule chose qui était signifiée, et cette chose était lu substance de quelque chose. Or, signifier la substance d'une chose veut dire que la quiddité de la chose n’est rien d'autre. Mais si l'on veut que ce qui est la quiddité de l'homme soit aussi la quiddité du non-homme ou la non-quiddité de l’homme, alors la quiddité de l'homme sera quelque chose d’autre. Par conséquent, ces philosophes doivent nécessairement admettre que rien ne peut être défini de cette façon, mais que tout sera accident. Telle est, en effet, la distinction à établir entre substance et accident: le blanc est, pour l'homme, un accident, parce que, bien que l’homme soit blanc, le blanc n’est pas son essence. Mais si on dit que tout est accident, il n'y aura plus de sujet premier des accidents, puisque l'accident désigne toujours le prédicat d'un sujet. La prédication devra donc aller nécessairement à l'infini. Mais cette progression est impossible, car il n’y a jamais plus de deux accidents liés l’un à l’autre. En un premier sens, en effet, un accident n'est un accident d’accident que si l’un et l’autre sont accidents d'un même sujet: je dis par exemple, que le blanc est musicien et que le musicien est blanc, seulement parce que tous les deux sont des accidents de l'homme. En un second sens, musicien est un accident de Socrate, mais non plus en ce sens que l’un et l’autre terme sont les accidents d’un autre être. Ainsi donc les accidents sont dits tantôt dans le premier sens, tantôt dans le second. Pour ceux qui sont pris dans le dernier sens, comme le blanc chez Socrate, il est impossible de remonter à l’infini dans la direction du prédicat: par exemple, à Socrate blanc on ne peut rattacher un autre accident, car une collection de tous les attributs ne fait pas une unité. De même, dans le premier sens, on ne peut pas rattacher au blanc un autre accident, par exemple le musicien, car musicien n’est pas plus accident de blanc que blanc n’est accident de musicien. Et en même temps nous avons déterminé la distinction des sens de l'accident: tantôt il est pris dans ce sens, tantôt c’est au sens suivant lequel musicien est un accident pour Socrate. Dans le dernier cas, l'accident n’est jamais accident d'accident; il. n’y a que les accidents du premier cas qui puissent l'être, de sorte qu’on ne peut pas dire que tout est accident. Il doit donc y avoir, même ainsi, quelque chose qui signifie la substance. Mais nous avons montré que, s'il en est ainsi, les contradictions ne peuvent pas être attribuées simultanément.

Lectio 7	Leçon 7, Commentaire de saint Thomas [Deux contradictoires ne sont pas vrais en même temps] (Traduction Abbé Dandenault, v. 1960)
	ARISTOTE ETABLIT TOUT d’ABORD LE PRINCIPE PAR LEQUEL IL FAUT S’ATTAQUER A CEUX QUI NIENT LE PREMIER PRINCIPE. ET ICI, IL PROUVE PAR DEUX RAISONS QUE LES CONTRADICTOIRES NE SONT PAS SIMULTANEMENT VRAIES.
[82176] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 7 n. 1 Hic incipit elenchice disputare contra negantes praedictum principium: et dividitur in duas partes. Primo disputat contra eos, qui dicunt contradictoria simul esse vera. Secundo contra illos qui dicunt quod contingit ea simul esse falsa, verum nec iterum et cetera. Circa primum duo facit. Primo disputat contra praedictos errantes in communi. Secundo ostendit quomodo in speciali sit disputandum contra diversos, ibi, est autem non idem modus. Circa primum duo facit. Primo disputat rationem negantium praedictum principium. Secundo ostendit quod opinio Protagorae in idem redit cum praedicta positione, ibi, est autem ab eadem et cetera. Circa primum ponit septem rationes. Secunda ibi, omnino vero destruunt. Tertia ibi, amplius si contradictiones. Quarta ibi, amplius autem circa omnia et cetera. Quinta ibi, amplius igitur quomodo. Sexta ibi, unde et maxime manifestum est. Septima ibi, amplius quia si maxime. Circa primum duo facit. Primo ostendit ex quo principio oporteat procedere contra negantes primum principium. Secundo ex illo principio procedit, ibi, primum quidem igitur manifestum et cetera. Dicit ergo primo, quod ad omnia talia inopinabilia non oportet accipere pro principio, quod aliquid velit supponere hoc determinate esse vel non esse, idest non oportet accipere pro principio aliquam propositionem, qua asseratur aliquid de re vel negetur ab ea: hoc enim esset quaerere principium ut prius dictum est. Sed oportet accipere pro principio, quod nomen significet aliquid, et ipsi qui profert, inquantum se loquentem intelligit, et alii qui eum audit. Si autem hoc non concedit, tunc talis non habebit propositum nec secum, nec cum alio; unde superfluum erit cum eo disputare; sed cum hoc dederit, iam statim erit demonstratio contra eum: statim enim invenitur aliquid definitum et determinatum quod per nomen significatur distinctum a suo contradictorio, ut infra patebit. Sed tamen hoc non erit demonstrans praedictum principium simpliciter, sed tantum erit ratio sustinens contra negantes. Ille enim qui destruit rationem, idest sermonem suum, dicendo quod nomen nihil significat, oportet quod sustineat, quia hoc ipsum quod negat, proferre non potest nisi loquendo et aliquid significando.	Le Philosophe s’en prend maintenant, par mode de réfutation, aux négateurs du principe de contradiction. Il divise cette discussion en deux parties. En premier, il bataille contre ceux qui disent que les contradictoires sont simultanément vraies. En second, il discute avec ceux qui affirment qu’il se peut que les contradictoires soient fausses en même temps, où il dit: "Mais il n'est pas possible etc. " (lec. XV). Il traite sa première partie en deux points, En premier, il argumente en général contre les tenants de la susdite erreur. En second, il montre comment il faut argumenter de façon appropriée contre divers penseurs, où il dit: "Toutefois, on ne peut adopter la même attitude etc. " (lec. X). Il divise son premier point en deux parties. En premier, sa réfutation porte sur la raison qu’invoquent les négateurs du principe en question. En second, il montre que l'opinion de Protagoras se ramène à l'opinion précédente, où il dit: "C'est de la même opinion etc. " (lec. IX, n° 661) Pour ce qui concerne sa première partie, il donne sept raisons. La seconde raison commence où il dit: "En général, ceux qui raisonnent etc. "; la troisième, où il dit: " Autre argument: si toutes les contradictions etc."; (lec. VIII) ; la quatrième, où il dit: "Autre raison encore: ou bien la doctrine etc. " La cinquième où il dit: "De plus, est-ce donc celui etc. "; (lec. IX) ; le sixième, où il dit: "De là vient, de toute évidence, etc. "; la septième, où il dit: "Enfin, qu'on suppose etc." Il divise sa première raison en deux points. En premier, il montre quel doit être le point de départ d'où l'on peut raisonner contre ceux qui nient le premier principe. En second, à partir de ce point de départ, il construit sa réfutation, où il dit: "D'abord, il y a du moins etc. " Il dit donc, en premier, que, par rapport à toutes les inconcevables opinions de cette nature, il ne faut pas prendre comme point de départ ou comme principe de notre réfutation que l’adversaire veuille supposer que quelque chose de déterminé est ou n'est pas; en J'autres mots, il ne faut pas prendre comme point de départ une proposition où quelque chose est affirmé ou nié d'un sujet: ce qui serait, en effet, une pétition de principe, comme on l’a vu auparavant. Mais il faut prendre comme point de départ que le mot signifie quelque chose, et à celui-là même qui le profère, en tant que, s'écoutant, il se comprend, et aux autres qui l'écoutant. Si l'adversaire ne concède pas ce point-là, il ne pourra converser ni avec lui-même ni avec les autres (il ne pourra rien vouloir se dire ni aux autres); il sera donc vain et superflu de discuter avec lui. Mais si l'adversaire accorde ce premier pas, on pourra immédiatement construire une démonstration contre lui: en effet, on trouve immédiatement que le mot signifie quelque chose de défini et de déterminé, qui est distinct de sa contradictoire. Ce qui sera évident plus loin. Cependant, de cette façon, on ne démontre pas absolument le premier principe, on apporte seulement une raison qui résiste aux négateurs. En effet, celui qui ruine sa propre parole, qui détruit son discours, en disant que le mot ne signifie rien, doit soutenir que cela même qu'il nie, il ne peut l'exprimer qu'en parlant et en signifiant quelque chose (de défini).
[82177] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 7 n. 2 Deinde cum dicit primum quidem procedit ex dicta suppositione ad propositum ostendendum. Et primo singulariter in uno. Secundo generaliter in omnibus, ibi, amplius si homo et cetera. Dicit ergo primo, quod si nomen aliquid significat, primo hoc erit manifestum quod haec propositio erit vera, et eius contradictoria quam negat est falsa. Et sic ad minus hoc habemus, quia non omnis affirmatio est vera cum sua negatione.	Ensuite où il dit : "D'abord, il y a…" il commence, à partir de la supposition précédente, à manifester ce qu'il veut établir. Et, en premier, de façon particulière pour une seule contradictoire. En second, en général pour toutes les contradictoires, où il dit: "Quand je dis etc. " Il dit donc, en premier, que si le mot signifie quelque chose, il sera tout d'abord évident que cette dernière proposition même est vraie et que la contradictoire qu’elle nie est fausse. Et ainsi, nous possédons au moins ce premier jalon que certaines affirmations ne sont plus vraies en même temps que leurs négations.
[82178] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 7 n. 3 Deinde cum dicit dico autem ostendit universaliter de omnibus, scilicet quod contradictoria non sint simul vera. Et circa hoc quatuor facit. Primo ponit quaedam quae sunt necessaria ad propositum concludendum. Secundo concludit propositum, ibi, necesse itaque. Tertio probat quoddam quod supposuerat, ibi, nam esse hominem et cetera. Quarto excludit quamdam cavillationem, ibi, si autem respondeatur. Circa primum tria facit. Primo ostendit quod nomen unum significat. Secundo ex hoc ostendit ulterius quod hoc nomen homo, significet id quod est hominem esse, non autem id quod est non esse, ibi, nec sic contingit et cetera. Tertio ostendit quod homo significat unum ibi, si autem non significat et cetera. Dicit ergo primo, quod si homo significat aliquid unum, sit hoc unum, animal bipes. Hoc enim unum dicitur nomen significare, quod est definitio rei significatae per nomen; ut si est hominis esse animal bipes, idest si hoc est quod quid est homo, hoc erit significatum per hoc nomen homo.	Ensuite, où il dit : "Quand je dis ... ", il le montre universellement pour toutes les propositions, à savoir que les contradictoires ne sont pas vraies en même temps. Ce qu'il fait en quatre points. En premier, il établit certains présupposés nécessaires à la conclusion de son avancé. En second, il conclut ce qu’il veut manifester, où il dit : "Donc, si on désigne etc. " En troisième, il prouve une certaine affirmation qu’il avait faite à titre d’hypothèse, où il dit : "Le même raisonnement etc. " En quatrième, il exclut une certaine subtilité, où il dit: "A la condition que l’adversaire etc. " Il traite son premier point en trois parties. En premier, il montre que le mot signifie une seule chose. En second, à partir de là , il montre ultérieurement que ce mot homme signifie ce qu’est être homme et non ce qu’est ne pas être homme, où il dit: "Ceci posé, il ne peut pas etc. " En troisième, il montre que le mot homme signifie une seule chose, où il dit: "Et si homme et non-homme etc. " Il dit donc en premier que si le mot homme signifie quelque chose d’un, que, par hypothèse, cette chose une soit animal bipède. En effet, cette chose une que nous disons être signifiée par le mot, c’est la définition de la chose que le mot signifie. Par exemple, si c'est le propre de l'homme que d’être animal bipède, c’est-à-dire si c'est là l'essence de l’homme, c'est bien cette essence qui sera signifiée par le mot homme.
[82179] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 7 n. 4 Si autem dicat nomen plura significat, aut significabit finita, aut infinita. Si autem finita, nihil differt, secundum aliam translationem, ab eo quod ponitur significare unum, quia significat multas rationes diversarum rerum finitas, et singulis eorum possunt adaptari diversa nomina. Ut si homo significet multa, et unius eorum sit ratio animal bipes, ponetur unum nomen secundum hanc rationem, quod est homo: et si sunt plures aliae rationes, ponentur alia plura nomina, dummodo rationes illae sint finitae. Et sic redibit primum quod nomen significet unum.	Si cependant lion dit que le mot a plusieurs sens (signifie plusieurs choses), ces sens seront en nombre fini ou infini. Si ces sens sont en nombre fini, le mot qui les signifie ne diffère pas du mot qui n’a qu'un sens, pourvu qu’on le traduise de façon différente, parce que, étant donné qu'il signifie des choses diverses en nombre fini, chacune de ces choses on pourra adapter un mot particulier. Par exemple, si le mot homme a plusieurs sens et que l’un deux est la définition animal-bipède, on assignera un mot, qui est le mot homme, conformément à cette définition; et s'il y a plusieurs autres définitions, où assignera plusieurs autres mots, du moment que ces définitions sont en nombre limité. Et ainsi on revient à notre point de départ qui est que le mot signifie une seule chose (n’a qu’un sens).
[82180] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 7 n. 5 Si autem nomen non significat finitas rationes, sed infinitas, manifestum est quod nulla erit ratio sive disputatio. Quod sic patet. Quod enim non significat unum, nihil significat. Et hoc sic probatur. Nomina significant intellectus. Si igitur nihil intelligitur, nihil significatur. Sed si non intelligitur unum, nihil intelligitur; quia oportet quod qui intelligit ab aliis distinguat. Ergo si non significat unum, non significat. Sed si nomina non significant, tolletur disputatio, et quae est secundum veritatem et quae est ad hominem. Ergo patet quod si nomina infinita significent, non erit ratio sive disputatio. Sed si contingit intelligere unum, imponatur ei nomen, et sic teneatur quod nomen significet aliquid.	Mais si le mot ne signifie pas des définitions en nombre limité mais infini, (s'il a une infinité de sens) il est manifeste qu'il n'y aura aucune définition (conception) ou aucune discussion. En voici l'évidence. En effet, ce qui ne signifie pas une seule chose (ce qui n’a pas un seul sens) ne signifie rien du tout. Ce qui est prouvé de la façon suivante, Les noms signifient ce que conçoit l'intelligence. Si l'intelligence ne conçoit rien, elle ne signifie rien. Mais si elle ne conçoit pas une seule chose, elle ne conçoit rien, parce qu'il faut que celui qui conçoit distingue une chose des autres. Donc s'il ne signifie pas une seule chose, il ne signifie pas. Mais si les mots n’ont aucune signification, la discussion disparait; aussi bien celle qui se fait uniquement par rapport à la vérité que celle qui constitue une réfutation, "ad hominem". Il est donc évident que si les mots ont une infinité de sens, il n'y aura aucune définition ou aucune confrontation. Mais s'il arrive de concevoir une seule chose, on imposera à cette chose un mot. Et ainsi, qu’il soit bien entendu que le mot signifie quelque chose.
[82181] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 7 n. 6 Deinde cum dicit nec sic contingit ostendit secundum; scilicet quod hoc nomen homo non significet id quod est homini non esse: nomen enim significans unum, non solum significat unum subiecto, quod ideo dicitur unum quia de uno, sed id quod est unum simpliciter, scilicet secundum rationem. Si enim hoc vellemus dicere, quod nomen significat unum quia significat ea quae verificantur de uno, sic sequeretur quod musicum et album et homo unum significarent, quoniam omnia verificantur de uno. Et ex hoc sequeretur, quod omnia essent unum: quia si album dicitur de homine, et propter hoc est unum cum eo, cum dicatur etiam de lapide, erit unum cum lapide. Et quae uni et eidem sunt eadem, sibiinvicem sunt eadem. Unde sequeretur quod homo et lapis sit unum, et unius rationis. Et sic sequeretur quod omnia nomina sint univoca, idest unius rationis, vel synonyma secundum aliam literam, idest omnino idem significantia re et ratione.	Ensuite où il dit: "Ceci posé… ", Aristote démontre son second point, à savoir que le mot homme ne signifie pas ce qu'est le non-être de l'homme (ce qu'est ne pas être pour l’homme). En effet, le mot qui signifie une seule chose; ne signifie pas uniquement ce qui est un par le sujet, ce que, dans ce cas-là, on nomme un parce qu'attribué à une seule chose, mais ce qui est un absolument, à savoir par la définition. En effet, si nous voulions dire que le mot signifie une seule chose parce qu'il signifie ce qui se vérifie d'une chose, il s’ensuivrait de cette façon que le musicien et le blanc et l'homme signifieraient une seule chose, parce que tous ces attributs se vérifient d'une seule chose. Et de là, il s’ensuivrait que toutes choses seraient une: si le blanc se dit de l'homme, et que pour cette raison on le dit être un avec lui, le blanc se disant aussi de la pierre, il sera un avec la pierre. Et les choses identiques à une même troisième sont identiques entre elles. Il découlerait donc de là que l’homme et la pierre seraient un et n'auraient qu’une seule définition. Et ainsi, il en résulterait que tous les noms seraient univoques c'est-à-dire signifieraient une seule définition, ou synonymes (d’après un autre texte), c’est-à-dire signifieraient pleinement, dans leur réalité et leur contenu logique, la même chose.
[82182] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 7 n. 7 Quamvis autem esse et non esse verificentur de eodem secundum negantes principium primum, tamen oportet quod alius sit hoc quod esse hominem et hoc quod est non esse; sicut aliud est ratione album et musicum, quamvis de eodem verificentur. Ergo patet quod esse et non esse non erunt idem ratione et re, quasi uno nomine significatum univoce.	Or, bien que "être" et "n’être pas" se vérifient de la même chose d'après les négateurs du premier principe, il faut cependant que soit autre ce qu’est être homme et autre ce qu’est ne pas être homme; comme sont autres par la définition blanc et musicien, bien qu'ils se vérifient de la même chose. Il est donc évident qu'être et ne pas être ne seront pas identiques dans la réalité et dans leur définition, comme s’ils étaient signifiés univoquement par un seul mot.
[82183] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 7 n. 8 Sciendum est autem quod esse hominem vel esse homini sive hominis, hic accipitur pro quod quid est hominis. Ex hoc ergo concluditur quod hoc quod dico homo, non significat hoc quod dico hominem non esse, sicut propriam rationem. Sed quia dixerat supra quod idem nomen potest plura significare secundum diversas rationes, ideo subiungit nisi secundum aequivocationem, ad determinandum quod homo univoce non significet esse hominem, et non esse hominem; sed aequivoce potest utrumque significare; ut si id quod vocamus hominem in una lingua, vocent alii non hominem in alia lingua. Non enim est nostra disputatio si idem secundum nomen contingat esse et non esse, sed si idem secundum rem.	Il faut savoir cependant que "être homme" ou "l’être de l’homme" ou "être pour l’homme" se prennent ici pour l'essence de l'homme. C’est pourquoi on conclut que ce que j’appelle homme ne signifie pas, comme étant sa propre définition, ce que j’appelle le non-être de l’homme. Mais parce qu’il avait dit plus haut que le même mot pouvait signifier quantité de choses selon des raisons diverses, Aristote ajoute "excepté par équivocité", pour préciser que c’est de façon univoque que le mot homme ne signifie pas "être homme" et "ne pas être homme". Mais de façon équivoque, il pourrait signifier l’un et l'autre; par exemple, si ce que nous nommons homme dans une langue on l'appelle non-homme dans une autre langue. En effet, notre discussion ne consiste pas à savoir si ce qui est identique quant au nom existe et n’existe pas, mais si ce qui est identique quant à la réalité existé et n'existe pas.
[82184] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 7 n. 9 Deinde cum dicit si autem probat tertium, scilicet quod homo et non homo non significat idem, tali ratione. Homo significat hoc quod est esse hominem, et quod quid est homo: non homo autem significat non esse hominem, et quod quid est non homo. Si ergo homo et non homo non significant aliquid diversum, tunc id quod est esse homini non erit diversum ab hoc quod est non esse homini, vel non esse hominem. Et ita unum eorum praedicabitur de altero. Et erunt etiam secundum rationem unum. Cum enim dicimus aliqua unum significare, intelligimus quod significent rationem unam, sicut vestis et indumentum. Si igitur esse hominem et non esse hominem sunt hoc modo unum, scilicet secundum rationem, unum et idem erit illud quod significabit illud quod est esse hominem, et id quod est non esse hominem. Sed datum est vel demonstratum, quia diversum nomen est quod significat utrumque. Ostensum est enim quod hoc nomen homo significat hominem, et non significat non esse hominem: ergo patet quod esse hominem et non esse hominem, non sunt unum secundum rationem. Et sic patet propositum quod homo et non homo diversa significant.	Ensuite où il dit: "Et si homme ... " ? il prouve son troisième point, à savoir que homme et non-homme ne signifient pas la même chose, par la raison suivante. Homme signifie ce qu’est être homme et l'essence homme; non-homme signifie ne pas être homme et l'essence non-homme. Si donc homme et non-homme ne signifient pas des choses diverses, alors ce c’est être pour l'homme ne sera pas différent de ce qu'est ne pas être pour l'homme ou ne pas être homme. Et ainsi, l'un pourra s’attribuer à l'autre. Et ils seront aussi un quant à la définition. En effet, lorsque nous disons que certains noms signifient une seule chose, nous comprenons qu'ils signifient une seule définition. Comme, par exemple, "vestis et indumentum ". Si donc le être-homme et le ne-pas-être-homme sont un de cette manière, à savoir quant à la définition, sera un et le même ce qui signifiera le être-homme et le ne-pas-être-homme. Mais il est accordé ou démontré que ce sont divers noms qui signifient l'un et l'autre. En effet, on a montré que le mot homme signifie homme et ne signifie pas le ne-pas-être-homme; il est donc évident qu'être homme et ne pas être homme, ne sont pas un quant à la définition. Et ainsi l'affirmation que homme et non-homme signifient des choses diverses est évidente.
[82185] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 7 n. 10 Deinde cum dicit necesse itaque ostendit principale propositum ex prioribus suppositis, tali ratione. Necesse est quod homo sit animal bipes: quod patet ex praehabitis. Haec enim est ratio quam hoc nomen significat. Sed quod necesse est esse, non contingit non esse: hoc enim significat necessarium, scilicet non possibile non esse, vel non contingens non esse, vel impossibile non esse: ergo impossibile est sive non contingens vel non possibile hominem non esse animal bipes. Sic ergo patet quod non contingit utrumque verum esse affirmationem et negationem; scilicet quod si animal bipes, et quod non sit animal bipes. Et eadem ratio ex significationibus nominum sumpta potest accipi de non homine, quia necesse est non hominem esse non animal bipes, cum hoc significet nomen: ergo impossibile est esse animal bipes.	Ensuite où il dit: "Donc, si on désigne, ... ", il montre, à partir des présupposés établis antérieurement, ce qu’il veut principalement manifester. Voici la raison. Il est nécessaire, que homme soit animal bipède, d’après nos réflexions précédentes. En effet, c'est la raison ou la définition que ce mot signifie. Mais ce qui est nécessairement ne peut pas ne pas être: c’est bien cela que signifie le, mot nécessaire, à savoir qu'il n’est pas possible de ne pas être, ou qu'il n'arrive pas de ne pas être, ou qu'il est impossible de ne pas être. Donc, il n'est pas possible que homme ne soit pas animal bipède. Ainsi donc il est évident qu'il n'y a pas lieu que l'une et l'autre, l'affirmation et la négation, soient vraies, à savoir que homme soit animal bipède et qu’il ne soit pas animal bipède. Et la même raison peut être tirée de la signification des mots à propos de non-homme, car il est nécessaire que non-homme ne soit pas animal bipède, puisque c'est cela que signifie le mot: et donc, il est impossible que non-homme soit animal bipède.
[82186] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 7 n. 11 Ea autem, quae supra monstrata sunt, valent ad propositum: quia si consideretur quod homo et non homo idem significarent, vel quod hoc nomen homo significaret esse hominem et non esse hominem, posset adversarius negare istam: necesse est hominem esse animal bipes. Posset enim dicere, quod non magis necessarium est dicere hominem esse animal bipes, quam non esse animal bipes, si haec nomina homo et non homo idem significarent, vel si hoc nomen homo utrumque significet, scilicet id quod est esse hominem, et id quod est non esse hominem.	Ce que l'on vient de démontrer plus haut sert à notre propos : car si l'on considérait que homme et non-homme signifieraient la même chose, ou bien que le mot homme signifierait être homme et ne pas être homme, l'adversaire pourrait nier cette affirmation: il est nécessaire que homme soit animal bipède. En effet, il Pourrait dire qu’il n'est pas plus nécessaire de dire que homme est animal bipède que de dire qu'il ne l'est pas, si les mots homme et -non-homme signifiaient la même chose, ou si le mot homme signifiait l'un et l'autre, à savoir et ce qu’est être homme et ce qu’est ne pas être homme.
[82187] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 7 n. 12 Deinde cum dicit nam hominem hic probat quoddam quod supposuerat. Ad probandum autem quod hoc nomen, homo, non significat id quod est non esse hominem, assumpsit quod id quod est esse hominem, et id quod est non esse hominem, sint diversa, quamvis verificentur de eodem. Et hoc intendit hic probare tali ratione. Magis opponuntur esse hominem et non esse hominem quam homo et album: sed homo et album sunt diversa secundum rationem, licet sint idem subiecto; ergo et esse hominem et non esse hominem sunt diversa secundum rationem. Minorem sic probat. Si enim omnia quae dicuntur de eodem sunt unum secundum rationem quasi significata uno nomine, sequitur quod omnia sunt unum, sicut supra dictum est et expositum. Si ergo hoc non contingit, continget illud quod dictum est, scilicet quod esse hominem et non esse hominem sunt diversa. Et per consequens sequitur ultima conclusio supradicta, scilicet quod homo sit animal bipes, et quod impossibile est ipsum esse non animal bipes.	Ensuite où il dit: "Le même raisonnement…", il prouve un certain point qu’il avait supposé. Pour prouver que le mot homme ne signifie pas ce qu’est le ne-pas-être-homme, il a pris pour acquis que ce qu’est l'être-homme et ce qu'est le ne-pas-être-homme (l'être non-homme) sont divers, bien que se vérifiant de la même chose. Aristote a ici l'intention de prouver cette affirmation par la raison suivante. Il y a plus d'opposition entre être homme et ne pas être homme qu’entre homme et blanc; mais, homme et blanc sont divers quant à la définition, bien qu’ils s0lent un par le sujet; donc et l’être-homme et le ne-pas-être-homme sont divers quant à la définition. Il prouve la mineure ainsi. Si, en effet, tout ce qui s'attribue au même est un quant à la définition, comme si c'était signifié par un seul mot, il s'ensuit que toutes choses sont une, comme on l'a dit et exposé plus haut. Si donc cela n'a pas lieu, il arrivera ce que l’on a dit, à savoir que l'être homme et l'être non-homme seront divers. Et par conséquent l'ultime conclusion susdite en découle, à savoir que homme est animal bipède et qu’il est impossible que lui-même soit non-animal bipède.
[82188] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 7 n. 13 Deinde cum dicit si respondeatur excludit quamdam cavillationem per quam praedictus processus posset impediri. Posset enim adversarius interrogatus, an necesse sit hominem esse animal bipes, non respondere affirmationem vel negationem, sed dicere, necesse est hominem esse animal bipes, et non esse animal bipes. Hoc autem excludit hic philosophus dicens praedictam conclusionem sequi, dummodo velit respondere ad interrogatum simpliciter. Si autem interroganti simpliciter de affirmatione, velit addere negationem in sua responsione, ut dictum est, non ad interrogatum responderet. Quod sic probat. Contingit enim unam et eamdem rem esse hominem et album et mille alia huiusmodi. Hic tamen si quaeratur, utrum homo sit albus, respondendum est tantum id quod uno nomine significatur. Nec sunt addenda alia omnia. Verbi gratia: si quaeratur, utrum hoc sit homo, respondendum est, quod est homo. Et non est addendum quod est homo et albus et magnus et similia; quia oportet omnia quae accidunt alicui simul respondere, aut nullum. Omnia autem simul non possunt, cum sint infinita: infinita enim eidem accidunt ad minus secundum relationes ad infinita antecedentia et consequentia, et infinita non est pertransire. In respondendo ergo, nullum eorum quae accidunt quaesito est respondendum, sed solum quod quaeritur. Licet ergo supponatur millies quod sit idem homo et non homo; cum tamen quaeritur de homine, non est respondendum de non homine, nisi respondeantur omnia quae possunt homini accidere. Si enim hoc fieret, non esset disputandum, quia nunquam compleretur disputatio, cum impossibile sit infinita pertransire.	Ensuite où il dit : "A la condition ... ", il exclut une certaine ruse qui pourrait briser le susdit processus. En effet, l’adversaire soumis à l’interrogation lui demandant s’il est nécessaire que homme soit animal bipède, ou non, pourrait ne pas répondre par l'affirmation ou la négation, mais dire qu'il est nécessaire que homme soit et ne soit pas animal bipède. Ce que rejette ici le Philosophe en disant que la conclusion précédente découle de notre argumentation, si l'adversaire veut répondre absolument à l’interrogation. Si à une question simple concernant une affirmation, l'adversaire voulait ajouter une négation dans sa réponse, comme on l’a dit, il ne répondrait pas à la question. Ce qu’Aristote prouve de la façon suivante. En effet, il arrive qu'une seule et même chose soit homme et blanc et mille autres choses. Cependant, dans ce cas, si on demande: l’homme est-il blanc? On ne doit répondre que par ce qui est signifié par un seul mot. On ne doit pas ajouter toutes les autres choses. Par exemple, si l’on demande: ceci est-il un homme ? Il faut répondre que ceci est un homme. Il ne faut pas ajouter que c'est un homme et blanc et grand et autant de choses semblables; car il faut inclure dans sa réponse, ou bien tous les accidents qui appartiennent en même temps à quelque chose, ou bien, ne pas en inclure un seul. Mais tous ces accidents ne peuvent être en même temps dans un sujet, puisqu’ils sont infinis: en effet, un nombre innombrable d’accidents existent dans une même chose au moins quant aux relations qui la relient à l’infinité de choses qui la précèdent et la suivent. Or, on ne peut énumérer l'infini. Donc, dans la réponse, on ne doit rien inclure de ce qui est accidentel à ce que pose la question, mais on doit uniquement répondre ce qui est demandé. Donc, bien qu'on puisse supposer mille fois que homme et non-homme soient identiques, cependant, lorsque la question porte sur l’homme, on ne peut répondre à propos du non-homme, à moins que l'on ne mette dans la réponse tout ce qui peut arriver à l'homme. Et si cette dernière réponse avait lieu, il ne serait pas question de discuter, car la discussion ne se terminerait jamais, vu qu'il est impossible d'énumérer ce qui existe en nombre infini.
[82189] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 7 n. 14 Deinde cum dicit omnino vero ponit secundam rationem, quae sumitur ex ratione praedicati substantialis et accidentalis: quae talis est. Si affirmatio et negatio verificantur de eodem, sequitur quod nihil praedicabitur in quid sive substantialiter, sed solum per accidens. Et sic in praedicatis per accidens erit procedere in infinitum. Sed hoc est impossibile: ergo primum.	Ensuite quand il dit : "En général…", il donne la seconde raison qui se prend de la raison des prédicats substantiel et accidentel. Elle se formule ainsi : Si l'affirmation et la négation se vérifient de la même chose, il s'ensuit que rien ne peut se prédiquer essentiellement ou substantiellement, mais tout se prédique accidentellement. Et ainsi, dans les prédicats accidentels, il y aura processus à l'infini. Mais ce dernier cas est impossible; donc, il faut admettre une prédication essentielle.
[82190] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 7 n. 15 Circa hanc rationem duo facit. Primo ponit conditionalem. Secundo probat destructionem consequentis, ibi, si vero omnia secundum accidens et cetera. Circa primum sic procedit: dicens quod illi qui hoc dicunt, scilicet affirmationem et negationem simul esse vera, omnino destruunt substantiam, idest substantiale praedicatum, et quod quid erat esse, idest quod praedicatur in eo quod quid: necesse est enim eis dicere quod omnia accidunt, idest per accidens praedicantur, et quod non sit hominem esse aut animal esse, et quod non sit quod significet quid est homo, aut quid est animal.	Il développe cette raison en deux parties. En premier, il pose une condition. En second, il prouve qu'il faut rejeter la conséquence, où il dit : "Mais si l'on dit que tout est accident, etc. " Par rapport à la première partie, il procède de la façon suivante. Il dit que ceux qui disent que l'affirmation et la négation sont simultanément vraies, détruisent tout à fait la substance, c'est-à-dire le prédicat substantiel, et l'essence, c'est-à-dire le prédicat essentiel. En effet, il leur est nécessaire de dire que tout, est accident, c’est-à-dire que tout se prédique de façon accidentelle et que être homme ou être animal existe pas et qui n'existe pas ce qui signifie l’essence de l'homme ou l’essence de l'animal.
[82191] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 7 n. 16 Quod sic probat. Si aliquid est quod est hominem esse, idest quod quid est homo substantialiter, scilicet de homine praedicatum; illud non erit non esse hominem, nec erit esse non hominem. Huius enim quod est esse hominem sunt praedictae duae negationes; scilicet non esse hominem, vel esse non hominem. Patet ergo quod affirmatio et negatio non verificantur de eodem; quia scilicet de eo quod est esse hominem non verificatur non esse hominem, vel esse non hominem.	Ce qu'il prouve de la façon suivante. S'il existe quelque chose qui est d’être homme, c’est-à-dire si l'essence substantielle de l'homme existe, cette essence ne sera pas de ne pas être homme, ni non plus d ‘être non-homme. En effet, ne pas être homme et être non-homme sont les deux négations de ce qu'est être homme. Il est donc évident que l'affirmation et la négation ne se vérifient pas de la même chose, parce que de cela qui est d'être homme ne se vérifient pas le ne-pas-être-homme et le être non-homme.
[82192] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 7 n. 17 Conditionalem autem positam, quod si aliquid sit quod quid est homo, quod illud non sit non esse hominem, vel esse non hominem, sic probat. Propositum est enim supra et probatum quod hoc quod significat nomen est unum. Et iterum est positum quod illud quod significat nomen, est substantia rei, scilicet quod quid est res. Unde patet quod aliquid significat substantiam rei, et idem quod est significatum non est aliquid aliud. Si igitur illud quod est esse hominem, sive quod quid est homo, fuerit vel non esse hominem, vel esse non hominem, constat quidem quod erit alterum a se. Unde oportet dicere, quod non sit definitio significans quod quid est esse rei; sed sequetur ex hoc quod omnia praedicentur secundum accidens.	Une fois la condition posée: s'il existe quelque chose qui est l'essence d’homme, voici comment il prouve que ce quelque chose n'est pas le ne-pas-être-homme ou le être non-homme. En effet, on a affirmé plus haut et prouvé que ce que signifie le mot un. On a de plus posé que ce que signifie le nom c’est la substance de la chose, à savoir son essence. Il est donc évident que quelque chose signifie la substance de la chose, et que cette même chose signifiée n’est pas quelque chose d'autre. Si donc ce quelque chose qui est d'être homme ou qui est l'essence de l'homme était ou bien ne pas être homme ou bien être non-homme, il appert qu'il serait autre que lui-même. C'est pourquoi il faut dire qu'il n’y a pas de définition signifiant l’essence de la chose; mais de là il s'ensuit que tout se prédique de façon accidentelle.
[82193] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 7 n. 18 In hoc enim distinguitur substantia ab accidente, idest praedicatum substantiale ab accidentali, quia unumquodque est vere id quod praedicatur substantialiter de eo; et ita non potest dici illud quod praedicatur substantialiter esse non unum, quia quaelibet res non est nisi una. Sed homo dicitur albus, quia albedo vel album accidit ei. Non autem ita quod sit id quod vere est album vel albedo. Ergo non oportet quod id quod praedicatur per accidens sit unum tantum. Sed multa possunt per accidens praedicari. Substantiale vero praedicatum est unum tantum. Et sic patet, quod ita est esse hominem quod non est non esse hominem. Si autem utrumque fuerit, iam substantiale praedicatum non erit unum tantum, et sic non erit substantiale sed accidentale.	En effet, c'est en cela que se distingue la substance de l’accident, c’est dire le prédicat substantiel du prédicat accidentel, que chaque chose est vraiment ce qui se prédique substantiellement d’elle; et ainsi, on ne peut dire que ce qui est prédiqué substantiellement n’est pas un, parce que chaque chose ne peut être qu'une. Mais on dit que l’homme est blanc, parce qu’il lui arrive de recevoir la blancheur ou d'être accidentellement blanc. Cependant il n’est pas blanc de telle sorte qu'il serait lui-même ce qui est vraiment le blanc ou la blancheur (le blanc n’est pas son essence - ou - il n'est pas l’essence du blanc). C’est pourquoi, il n’est pas nécessaire que ce qui se prédique de façon accidentelle soit seulement un. Mais quantité de choses peuvent être prédiquées de façon accidentelle. Le prédicat substantiel, lui, est uniquement un. Ainsi il est évident qu’être homme, par sa manière d'être, n’est pas ne pas être homme. S’il était l'un et l’autre, déjà le prédicat substantiel ne serait plus uniquement un, et ainsi ne serait plus substantiel mais accidentel.
[82194] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 7 n. 19 Deinde cum dicit si vero destruit consequens; ostendens hoc esse impossibile quod aliquid non praedicetur substantialiter, sed omnia accidentaliter; quia si omnia per accidens praedicentur, non erit aliquid praedicatum universale. (Dicitur autem hic praedicatum universale sicut in posterioribus, secundum quod praedicatur de aliquo per se et secundum quod ipsum est). Hoc autem est impossibile: quia si semper aliquid praedicatur de altero per accidens, oportet quod accidentalis praedicatio procedat in infinitum, quod est impossibile hac ratione.	Ensuite où il dit : " Mais si on dit ... ", il détruit le conséquent, en montrant que c’est impossible qu’il n’y ait pas de prédicat substantiel, mais que tout prédicat soit accidentel. C'est que si tout se prédique accidentellement, il n’y aura pas de prédicat universel. (On parle ici de prédicat universel dans le même sens que l'expression possède dans les Seconds Analytiques à ce qui se prédique par soi d’un sujet et quant à ce qu'il est en lui-même.) Mais cela est impossible: si une chose se prédique toujours d’une autre de façon accidentelle, il faut que la prédication accidentelle procède à l'infini. Ce qui est impossible à cause de la raison suivante.
[82195] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 7 n. 20 Praedicatio enim accidentalis non complectitur nisi duos modos. Unus modus est secundum quod accidens de accidente praedicatur per accidens, et hoc ideo, quia ambo accidunt eidem subiecto, sicut album praedicatur de musico, quia ambo accidunt homini. Alius modus est quo accidens praedicatur de subiecto, sicut Socrates dicitur musicus, non quia ambo accidunt alicui alteri subiecto, sed quia unum eorum accidit alteri. Cum igitur sint duo modi praedicationis per accidens, in neutro contingit esse praedicationem in infinitum.	En effet, la prédication accidentelle ne comprend que deux modes. Le premier mode est celui selon lequel un accident se prédique accidentellement d'un accident et cela parce qu'il arrive à tous deux d'être dans le même sujet. Ainsi le blanc se prédique du musicien parce que l'un et l'autre sont dans l’homme. L'autre mode est ce lui où un accident se prédique du sujet, comme on dit que Socrate est musicien. Cette dernière prédication à lieu, non pas parce que l’un et autre existent dans un autre sujet, mais parce que l'un existe dans l’autre. Puisque donc il existe deux modes de prédication accidentelle, en aucun des deux il ne peut y avoir prédication à l’infini.
[82196] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 7 n. 21 Constat enim quod illo modo, quo accidens praedicatur de accidente, non contingit abire in infinitum, quia oportet devenire ad subiectum. Iam enim dictum est, quod haec est ratio praedicationis huius, quia ambo praedicantur de uno subiecto; et sic descendendo a praedicato ad subiectum contingit invenire pro termino ipsum subiectum.	Il est certain, en effet que d'après le mode où un accident se prédique d'un accident, il n'y a pas lieu d'aller à l'infini, parce qu’il faut parvenir à un sujet. On a déjà dit, en effet, que c’était là la raison même de cette sorte de prédication que l’un et l’autre se prédiquaient d'un seul sujet. Donc, en descendant du prédicat, ou sujet, on rejoint comme terme du mouvement le sujet lui-même.
[82197] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 7 n. 22 Sed illo modo praedicandi per accidens quo accidens praedicatur de subiecto, ut cum dicitur Socrates est albus, non contingit abire in infinitum in superius ascendendo a subiecto ad praedicatum, ita ut dicamus quod Socrati accidit album et quod Socrati albo accidit aliquod aliud. Hoc enim non posset esse nisi duobus modis. Uno modo quia ex albo et Socrate fieret unum. Et sic sicut Socrates est unum subiectum albedinis, ita Socrates albus esset subiectum alterius accidentis. Hoc autem non potest esse, quia non fit aliquid unum ex omnibus quibuscumque praedicatis. Ex subiecto enim et accidente non fit unum simpliciter, sicut fit unum ex genere et differentia. Unde non potest dici quod Socrates albus, sit unum subiectum.	Mais dans l'autre mode de prédication accidentelle selon lequel l'accident s'attribue au sujet, comme lorsqu'on dit que Socrate est blanc, il n'y a pas lieu de procéder à l’infini en remontant du sujet à l'accident: comme si nous disions qu'il arrive à Socrate d'être blanc et à Socrate blanc de recevoir quelque autre accident. Ce processus ascendant ne pourrait exister que de deux façons. D'une première façon, à la condition que Socrate et le blanc forment quelque chose d’un. Et donc, de la même façon que Socrate est l’unique sujet de la blancheur, ainsi Socrate-blanc formerait le sujet d'un autre accident. Mais cela n’est pas possible, car une collection de tous les attributs possibles ne forme pas une unité. En effet, d’un sujet et d'un accident ne peut résulter une unicité absolue comme celle qui résulte du genre et de la différence. C’est pourquoi l’on ne peut dire que Socrate-blanc est un seul sujet.
[82198] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 7 n. 23 Alius modus esset quod sicut Socrates est subiectum albi, ita ipsi albo insit aliquid aliud accidens, ut musicum. Sed hoc etiam non potest esse, propter duo. Primo, quia non erit aliqua ratio, quare musicum dicatur magis accidere albo quam e converso. Unde non erit ordo inter album et musicum, sed e converso respicient se adinvicem. Secundo, quia simul cum hoc definitum est vel determinatum, quod iste est alius modus praedicandi per accidens in quo accidens praedicatur de accidente, ab illo modo quo accidens praedicatur de subiecto, et musicum de Socrate. In isto autem modo de quo nunc loquitur, non dicitur praedicatio accidentalis, quia accidens praedicetur de accidente; sed illo modo quo prius locuti sumus.	L’autre mode serait que, comme Socrate est le sujet du blanc, ainsi au blanc lui-même inhérerait quelque autre accident, comme le musicien par exemple. Mais ce dernier cas aussi ne peut être, à cause de deux raisons. En premier, parce qu’il n'y aura pas plus de raison pour dire que le musicien est accident du blanc que le blanc est accident du musicien. Ainsi, il n'y aura pas d’ordre entre le blanc et le musicien, mais au contraire on pourrait dire qu’ils seront là à s'attendre (ou à s'affronter) l'un l'autre. En second, parce qu'en même temps que nous avons défini ou déterminé ce mode, nous avons établi que le mode de prédication accidentelle où l'accident se prédiquait d’un accident est autre que celui où l'accident s'attribue au sujet et le musicien à Socrate. Or, dans le mode dont nous parlons actuellement, on ne parle pas de prédication accidentelle parce que l'accident se prédique de l'accident mais, comme on l’a vu au début, parce que l'accident se dit du sujet.
[82199] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 7 n. 24 Sic igitur manifestum est, quod in accidentali praedicatione non est abire in infinitum: quare patet quod non omnia praedicantur secundum accidens. Et ulterius quod aliquid erit significans substantiam. Et ulterius quod contradictio non verificatur de eodem.	Il est donc manifeste qu’il n’y a pas processus à l'infini dans la prédication accidentelle: ce qui comporte l'autre évidence que tout ne se prédique pas de façon accidentelle. Et, par suite, il y a quelque chose qui signifie la substance. Et, par suite, la contradiction ne se vérifie pas du même.
[82200] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 7 n. 25 Sciendum autem est circa praedictam rationem, quod licet accidens non sit subiectum alterius, et sic non sit ordo accidentis ad accidens quantum ad rationem subiiciendi, est tamen ordo quantum ad rationem causae et causati. Nam unum accidens est causa alterius, sicut calidum et humidum dulcis et sicut superficies coloris. Subiectum enim per hoc quod subiicitur uni accidenti, est susceptivum alterius.	Il faut savoir cependant, à propos de la dernière raison apportée que, bien qu’un accident ne soit pas sujet d’un autre accident et qu’ainsi il n’y ait pas d’ordre d’un accident à l’autre quant à la raison de sujet, il existe un ordre quant à la raison de cause et de causé. En effet, un accident est cause d'un autre, comme le chaud et l'humide sont causes du doux et comme la superficie est cause de la couleur. En effet, le sujet, par le fait même qu'il est sujet d'un accident, est réceptif d'un autre accident.

	Leçon 8, Texte d’Aristote
	Autre argument: si toutes les contradictions relatives au même sujet sont vraies en même temps, il est évident que tous les êtres n’en feront qu'un. Il y aura, en effet, identité entre une trirème, un rempart et un homme, si, de tout sujet, il est possible d’affirmer ou de nier, indifféremment, n'importe quel prédicat, comme doivent nécessairement l'admettre ceux qui adoptent le raisonnement de Protagoras. Car si il y a quelqu’un à croire que l'homme n’est pas une trirème, il n’est évidemment pas une trirème; par conséquent, il est aussi une trirème, puisque la contradictoire est vraie. On en arrive alors à la doctrine d’Anaxagore que toutes choses sont confondues, et que, par suite, rien n'existe réellement. Ces philosophes paraissent ainsi traiter de l’indéterminé, et, quand ils s'imaginent traiter de l’Etre, ils traitent du Non-être, puisque c’est l’Etre en puissance, et non l'Etre en acte (entéléchie), qui est l’indéterminé. Mais ces philosophes sont du moins dans l'obligation d'admettre que tout prédicat peut être affirmé ou nié de tout sujet. Il serait absurde, en effet, qu’à chaque sujet on pût attribuer sa propre négation et qu’on ne pût lui attribuer la négation d'un autre sujet qui ne lui est pas attribué. J’entends par là que s'il est vrai de dire de l’homme qu'il est non-homme, il est évidemment vrai de dire aussi qu'il est non-trirème. Si donc on accorde l'affirmation, il faut nécessairement admettre aussi la négation. Et si on refuse d'attribuer l'affirmation au sujet, du moins doit-on admettre que la négation lui appartiendra plus que la négation du sujet lui-même; si donc la négation du sujet lui-même est attribuée au sujet, la négation de la trirème lui sera aussi attribuée, et, si elle lui est attribuée, l'affirmation le sera aussi. Telles sont donc les conséquences de la doctrine de ces philosophes. Une autre conséquence en résulte encore, c’est qu'on n’est pas dans la nécessité d'admettre qu'il faut ou affirmer ou nier. En effet, s'il est vrai qu'un être est homme et non-homme, il est évident aussi qu'il ne sera ni homme, ni non-homme: aux deux assertions correspondent deux négations, et si la première est traitée comme une proposition unique composée de deux propositions, la dernière aussi sera une proposition unique opposée à la première. Autre raison encore: ou bien la doctrine que nous attaquons est vraie dans tous les cas, et le blanc est aussi le non-blanc, et l'Etre le Non-être, et semblablement pour toutes les autres affirmations et négations; ou bien cette théorie souffre des exceptions, elle s’applique à certaines affirmations et négations, et non à certaines autres. Si elle ne s’applique pas à toutes, celles qui sont exceptées seront alors, du propre aveu de nos adversaires, des opinions certaines. Si elle s'applique à toutes, alors, derechef, ou bien tout ce qu’on peut affirmer, on peut le nier aussi, et tout ce qu'on peut nier, on peut l’affirmer aussi; ou bien tout ce qu’on affirme, on le nie, mais tout ce qu’on nie, on ne l'affirme pas. Et dans ce dernier cas, il y aura quelque chose qui, d’une façon assurée, n’est pas, et ce sera là une opinion ferme: et si le Non-être est quelque chose de ferme et de connaissable, l’affirmation contraire sera encore plus connaissable. Mais si tout ce qu’il est possible de nier, il est possible de l’affirmer également, il arrive nécessairement, ou bien qu’on affirme la vérité de chaque prédicat pris à part. Par exemple, je dis que ceci est blanc, puis, à l'inverse, que ceci n’est pas blanc; ou bien on n'affirme pas la vérité de chacun des prédicats pris à part: dans ce dernier cas, notre adversaire ne dit pas ce qu'il dit, et, en définitive, il n'existe absolument rien. Mais, alors, comment des non-êtres parleraient-ils ou se promèneraient-ils? En outre, toutes choses n'en feront qu'une, comme il a été indiqué plus haut, et il y aura identité entre homme, dieu et trirème, et leurs contradictoires. Si, en effet, les contradictoires peuvent être attribuées, à titre égal, à chaque sujet, un être ne différera en rien d’un autre être, car, s'ils différaient, cette différence serait quelque chose de vrai et de particulier. Pareillement, même au cas où l’on peut énoncer chaque prédicat comme vrai séparément, il s’ensuit tout ce qu'on vient d’exposer, et cette autre conséquence encore que tout le monde dira le vrai et tout le monde dira le faux, et que notre adversaire lui-même avoue être dans l’erreur. En même temps, il est manifeste que la discussion avec cet adversaire n'a aucun objet: car il ne dit rien: il ne dit ainsi, ni non ainsi, mais il dit à la fois ainsi et non ainsi; et, derechef, ces propositions sont niées toutes les deux, et il dit ni ainsi, ni non ainsi. Car autrement il y aurait déjà quelque chose de défini. En outre, si, lorsque l’affirmation est vraie, la négation est fausse, et si, lorsque la négation est vraie, l’affirmation est fausse, il ne sera pas possible que la même chose soit, en même temps, affirmée et niée avec vérité. Mais peut-être dirait-on que c'est là une pétition de principe.

Lectio 8	Leçon 8, Commentaire de saint Thomas [Autres preuves du príncipe de contradiction] (Traduction Abbé Dandenault, v. 1960)
	ARISTOTE APPORTE DEUX AUTRES RAISONS POUR PROUVER LA VERITE DU PREMIER PRINCIPE: DE LA PREMIERE RAISON, IL DEDUIT QUE TOUT SERA UN SI LES CONTRADICTOlRES SONT VRAIES EN MEME TEMPS, IL TIRE SA SECONDE RAISON DE LA CERTITUDE ET DE LA CONNAISSANCE.
[82201] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 8 n. 1 Ponit tertiam rationem, quae sumitur ex uno et diverso: et est ratio talis. Si affirmatio et negatio verificantur simul de eodem, omnia sunt unum. Hoc autem est falsum; ergo et primum. Circa hanc rationem tria facit. Primo ponit conditionalem et exemplificat, quia scilicet sequeretur si contradictiones simul verificantur de eodem, quod idem essent triremis, idest navis habens tres ordines remorum, et murus et homo.	Aristote apporte la troisième raison qui se prend de l'un et du divers. Cette raison se formule ainsi. Si l’affirmation et la négation se vérifient en même temps de la même chose, toutes choses sont une. Or, ceci est faux, donc, elles ne se vérifient pas. Il développe cette raison en trois points. En premier, il pose une proposition conditionnelle qu'il appuie d’exemples" La voici: si les contradictions se vérifient simultanément de la même chose, il s'ensuivrait qu'il y aurait identité entre une trirème, c’est-à-dire un navire portant trois rangées de rames à et un mur et un homme.
[82202] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 8 n. 2 Secundo cum dicit quemadmodum est ostendit quod idem inconveniens sequitur ad duas alias positiones. Primo ad opinionem Protagorae, qui dicebat quod quicquid alicui videtur, hoc totum est verum; quia si alicui videtur quod homo non sit triremis, non erit triremis; et si alteri videtur quod sit triremis, erit triremis; et sic erunt contradictoria vera.	En deuxième où il dit : " ... comme doivent l'admettre ... ", il montre que la même absurdité découle de deux autres opinions. Et tout d’abord, de l'opinion de Protagoras qui disait que ce qui apparaît à chacun est totalement vrai. Car s'il apparaît à quelqu'un que l'homme n'est pas une trirème, il ne sera pas une trirème; et s'il apparaît à un autre qu'il est une trirème, il sera une trirème. Ainsi, les contradictoires seront vraies.
[82203] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 8 n. 3 Secundo ad opinionem Anaxagorae, qui dicebat omnes res simul esse, quasi nihil sit vere unum ab aliis determinatum, sed omnia sint unum in quadam confusione. Dicebat enim, quod quodlibet sit in quolibet, sicut in primo physicorum ostensum est. Quod ideo accidebat Anaxagorae, quia ipse videtur loqui de ente indeterminato, idest quod non est determinatum in actu. Et cum putaret loqui de ente perfecto, loquebatur de ente in potentia, sicut infra patebit. Quod autem est in potentia et non endelechia, idest in actu, est indefinitum. Potentia enim non finitur nisi per actum.	En second, cette absurdité découle aussi de l'opinion d'Anaxagore qui disait que toutes choses existaient simultanément, comme s'il n’y avait rien de vraiment un, en tant que bien distingué des autres choses, mais comme si toutes choses étaient une, en tant que confondues. En effet, il disait que n'importe quoi existe dans n'importe quoi, comme on l'a montré dans le premier livre des Physiques. Anaxagore soutenait cette opinion, parce qu’il semblait parler de l'être indéterminé, c'est-à-dire de l'être qui n'a pas encore la détermination de l'acte. Et alors qu'il croyait parler de l'être parfait, il parlait de l'être en puissance, comme il sera évident plus loin. Ce qui est en puissance et non en entéléchie, c’est-est-à-dire acte, est indéfini (indéterminé:). En effet, la puissance n'est terminée que par l'acte.
[82204] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 8 n. 4 Tertio cum dicit sed dicenda probat conditionalem primo propositam esse veram. Et primo quantum ad hoc quod omnia affirmative dicta unum essent. Secundo quantum ad hoc quod affirmationes a suis negationibus non distinguerentur in veritate et falsitate, ibi, et quia non est necesse et cetera. Dicit ergo primo, quod illud primum est ab eis supponendum ex quo ponunt affirmationem et negationem simul verificari de eodem, quod de quolibet est affirmatio et negatio vera. Constat enim quod de unoquoque magis videtur praedicari negatio alterius rei, quam negatio propria. Inconveniens enim esset si alicui inesset sua negatio et non inesset negatio alterius rei, per quam significatur quod illa res non inest ei: sicut si verum est dicere quod homo non est homo, multo magis est verum dicere quod homo non est triremis. Patet ergo, quod de quocumque necessarium est praedicari negationem, quod praedicatur de eo affirmatio. Et ita per consequens praedicabitur negatio, cum affirmatio et negatio sint simul vera; aut si non praedicabitur affirmatio, praedicabitur negatio alterius magis quam negatio propria. Sicut si triremis non praedicatur de homine, praedicabitur de eo non triremis, multo magis quam non homo. Sed ipsa negatio propria praedicatur, quia homo non est homo: ergo et negatio triremis praedicabitur de eo, ut dicatur quod homo non est triremis. Sed si praedicatur affirmatio, praedicabitur negatio, cum simul verificentur: ergo necesse est quod homo sit triremis et eadem ratione quodlibet aliud. Et sic omnia erunt unum. Hoc igitur contingit dicentibus hanc positionem, scilicet quod contradictio verificetur de eodem.	En troisième où il dit : "Mais ces philosophes… ", Aristote prouve que la proposition conditionnelle qu'il a énoncée au début, est vraie. Et, en premier, à l'effet que tout ce qui serait attribué de façon affirmative serait un. En second, à l’effet que les affirmations ne se distingueraient pas de leurs négations par la vérité et par la fausseté, où il dit: "Une autre conséquence, etc. " Il dit donc que ces philosophes doivent admettre de prime abord, du fait qu’ils affirment que l’affirmation et la négation se vérifient simultanément de la même chose, que sur toutes chose, il y a une affirmation et une négation vraies. En effet, il est certain qu’on peut attribuer à toute chose avec plus de raison la négation d'une autre chose que sa propre négation. En effet, il serait absurde si on pouvait attribuer à une chose sa propre négation et qu'on ne pût lui attribuer la négation d'une autre chose, par laquelle en signifie que cette autre chose n’existe pas en elle. Par exemple, s'il est vrai de dire que l'homme n'est pas homme, il est beaucoup plus vrai de dire que l’homme n'est pas une trirème. Il est donc évident que partout où une affirmation s'attribue à une chose, il est nécessaire de lui attribuer une négation. Et ainsi, par conséquent, la négation s'attribuera, puisque l'affirmation et la négation sont simultanément vraies; Ou bien, si l'affirmation ne s'attribue pas, la négation d/une autre chose s’attribuera avec plus de raison que la négation propre de cette chose même. Par exemple, si la trirème ne s’attribue pas à l'homme, on attribuera à l’homme avec plus de raison la non-trirème que le non-homme. Mais la propre négation de l’homme se prédique de lui-même, parce que l'homme n'est pas homme; et donc, la négation de la trirème se prédiquera aussi de l’homme, de telle sorte qu’on pourra dire que l'homme n’est pas une trirème. Mais si l’affirmation se prédique, la négation s'attribuera aussi, puisque l'une et l'autre sont vraies en même temps. Donc, il est nécessaire que l’homme soit trirème, et, pour la même raison, n'importe quelle autre chose. Et ainsi toutes choses seront une. C'est bien ce qui arrive à ceux qui détiennent cette position, à savoir que les contradictoires se vérifient du même sujet.
[82205] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 8 n. 5 Deinde cum dicit et quia non deducit aliud inconveniens, quod scilicet non distinguatur negatio ab affirmatione in falsitate, sed utraque sit falsa. Dicit ergo quod non solum praedicta inconvenientia sequuntur ad praedictam positionem, sed etiam sequitur quod non sit necessarium affirmare et negare, idest quod non sit necessarium affirmationem vel negationem esse veram, sed contingit utramque esse falsam. Et sic non erit distantia inter verum et falsum. Quod sic probat.	Ensuite quand il dit: "Une autre conséquence… ", il déduit de cette position une autre absurdité, à savoir que la négation ne se distingue pas de l'affirmation par la fausseté, mais que toutes deux sont fausses. Il dit donc que non seulement les absurdités précédentes découlent de la susdite opinion, mais aussi qu'il s'ensuit qu'il n'est pas nécessaire "d’affirmer et de nier", c’est-à-dire qu'il n'est pas nécessaire que l’un ou l'autre, soit l'affirmation soit la négation, soit vraie, mais que toutes deux peuvent être fausses. Et ainsi, il n'y aura aucune distance entre le vrai et le faux. Ce qu'il prouve de la façon suivante.
[82206] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 8 n. 6 Si verum sit quod aliquid sit homo et non homo, verum est quod id non erit homo, nec erit non homo. Et hoc patet. Horum enim duorum quae sunt homo et non homo, sunt duae negationes, scilicet non homo et non non homo. Si autem ex primis duabus fiat una propositio, ut dicamus, Socrates non est homo nec non homo, sequitur quod nec affirmatio nec negatio sit vera, sed utraque falsa.	Il est vrai que quelque chose soit homme et non-homme, il est vrai que ce quelque chose ne sera ni homme, ni non-homme. Ce qui est évident. En effet, ces deux choses, que sont homme et non-homme, possèdent deux négations, qui sont non-homme et non-non-homme. Si donc, à partir des deux premières propositions, un en forme une seule de telle sorte que nous disions: Socrate n'est ni homme ni non-homme, il s'ensuit que ni l'affirmation ni la négation ne sont vraies, mais que toutes deux sont fausses.
[82207] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 8 n. 7 Deinde cum dicit amplius autem ponit quartam rationem quae sumitur ex certitudine cognitionis; et est talis. Si affirmatio et negatio simul verificantur, aut ita est in omnibus, aut ita est in quibusdam, et in quibusdam non: si autem non est verum in omnibus, illae, in quibus non est verum, erunt confessae, idest simpliciter et absolute concedendae, vel erunt certae, idest certitudinaliter verae secundum aliam translationem; idest in eis ita erit vera negatio, quod affirmatio erit falsa, vel e converso.	Ensuite où il dit: " Autre raison encore ... ", il apporte la quatrième raison qui se prend de la certitude de la connaissance. La voici. Si l'affirmation et la négation se vérifient en même temps, ou bien cela est vrai dans tous les cas, ou bien cela est vrai dans certains cas, dans d'autres, non; si cela n'est pas vrai dans tous les cas, les adversaires devront concéder que nous avons raison de rejeter leur opinion par rapport aux affirmations et aux négations qui souffrent exception à leur règle; une autre traduction dit que les affirmations et les négations qui souffrent exception à la vérité simultanée des contradictoires seront certaines, c'est-à-dire certainement vraies: c’est-à-dire que, chez elles, la négation étant vraie, l’affirmation opposée sera fausse, et vice versa.
[82208] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 8 n. 8 Si autem hoc est verum in omnibus, quod contradictio verificetur de eodem, hoc contingit dupliciter. Uno modo quod de quibuscumque sunt verae affirmationes, sunt verae negationes, et e converso. Alio modo quod de quibuscumque verificantur affirmationes, verificentur negationes, sed non e converso.	S’il est vrai dans tous les cas que les contradictoires se vérifient du même, cela a lieu de deux manières. D’une première façon: à tous les êtres à qui on peut attribuer une affirmation vraie, on pourra attribuer une négation vraie, et vice versa. D’une seconde façon: là où se vérifie une affirmation, la négation se vérifie aussi, mais sans que l'inverse ne soit vraie.
[82209] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 8 n. 9 Et si hoc secundum sit verum, sequitur hoc inconveniens, quod aliquid firmiter vel certitudinaliter est non ens; et ita erit firma opinio, quae scilicet est de negativa; et hoc ideo, quia negativa semper est vera, eo quod quandocumque est affirmativa vera, est etiam negativa vera. Non autem affirmativa semper erit vera, quia positum est, quod non de quocumque est vera negativa, sit vera affirmativa; et ita negativa erit firmior et certior quam affirmativa: quod videtur esse falsum: quia dato quod non esse sit certum et notum, tamen semper erit certior affirmatio quam negatio ei opposita, quia veritas negativae semper dependet ex veritate alicuius affirmativae. Unde nulla conclusio negativa infertur, nisi in praemissis sit aliqua affirmativa. Conclusio vero affirmativa ex negativa non probatur.	Si ce second cas est vrai, il s'ensuit l'absurdité suivante que quelque chose est fermement et certainement du non-être; et cette opinion ferme et assurée sera celle qui concerne la proposition négative. Et cela, parce que la proposition négative est toujours vraie; car chaque fois que l’affirmation est vraie, la négation est aussi vraie. Mais l'affirmation ne sera pas toujours vraie, puisqu’on a supposé que ce n'est pas chaque fois que la négation est vraie que l'affirmation l'est. Et ainsi, la proposition négative sera plus ferme et plus certaine que l’affirmative. Ce qui semble être faux: même si l'on accorde que le non-être est certain et connu, l’affirmation cependant sera toujours plus certaine que la négation opposée, parce que la vérité de la proposition négative dépend toujours de la vérité d'une affirmative. C'est pourquoi, aucune conclusion négative ne peut s'inférer s'il n’existe dans les prémisses une proposition affirmative. Et la conclusion affirmative ne s'infère pas d'une négative.
[82210] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 8 n. 10 Si autem dicatur primo modo, scilicet quod de quibuscumque est affirmare, ita de eis est negare; similiter de quibuscumque est negare, de eis est affirmare, ut scilicet affirmatio et negatio convertantur: hoc contingit dupliciter: quia si semper negatio et affirmatio sunt simul verae, aut erit divisim dicere de utraque quod sit vera, verbi gratia, quod sit divisim dicere quod haec est vera, homo est albus, iterum haec est vera, homo non est albus: aut non est divisum utramque dicere veram sed solum coniunctim, ut si dicamus quod haec copulativa sit vera, homo est albus et homo non est albus.	Si l'on se réfère maintenant à la première manière de poser les contradictoires, à savoir que chaque fois que l'affirmation est vraie la négation est vraie, de telle sorte que l'affirmation et la négation sont convertibles, il y a deux cas possibles. En effet, si la négation et l’affirmation sont simultanément vraies, ou bien on pourra dire qu’elles sont vraies prises séparément; par exemple, si l'on dit que, prises séparément, ces deux propositions sont vraies: l’homme est blanc, puis, à l'inverse, l’homme n'est pas blanc; ou bien l'on ne peut dire qu’elles sont vraies prises séparément, mais uniquement prises ensemble, comme si l’on dit que ces deux propositions prises conjonctivement sont vraies: l'homme est blanc et l'homme n'est pas blanc.
[82211] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 8 n. 11 Et siquidem dicamus hoc secundo modo, ut scilicet non sit utraque vera divisim sed solum coniunctim, tunc sequuntur duo inconvenientia: quorum primum est, quod non dicet ea, idest quod non asseret nec affirmationem nec negationem, et quod ambae erunt nihil, idest quod ambae sunt falsae: vel secundum aliam translationem et non erit nihil, idest sequitur quod nihil sit verum, nec affirmatio nec negatio. Et si nihil est verum, nihil poterit dici nec intelligi. Quomodo enim aliquis pronuntiabit vel intelliget non entia? Quasi dicat, nullo modo.	Et si nous prenons les propositions selon le second cas, à savoir de telle sorte que l’une et l'autre ne soient pas vraies prises séparément mais uniquement prises conjonctivement, alors il s'ensuit deux absurdités. La première est que l'adversaire ne dira pas ce qu'il dit, c'est-à-dire qu'il ne posera ni affirmation ni négation, et que l’une et l’autre proposition ne seront rien, c'est-à-dire qu'elles seront fausses. Ou, selon une autre traduction : "Et il n’y aura rient", c'est-à-dire il s'ensuit qu'il n’y a rien de vrai, ni l’affirmation ni la négation. Et s'il n’y a rien de vrai, on ne pourra rien dire ni rien comprendre. En effet, comment pourra-t-on prononcer ou saisir le non-être? C'est comme si Aristote disait: en aucune façon.
[82212] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 8 n. 12 Secundum inconveniens est, quia sequitur quod omnia sint unum, quod in priori ratione est dictum. Sequitur enim quod sit idem homo et Deus et triremis, et etiam contradictiones eorum, scilicet non homo et non Deus et non triremis. Et sic patet, quod si affirmatio et negatio simul dicuntur de unoquoque, tunc nihil differt unum ab alio. Si enim unum ab alio differret, oporteret quod aliquid diceretur de uno, quod non diceretur de alio. Et sic sequeretur quod aliquid esset verum determinate et proprium huic rei, quod non conveniret alteri. Et sic non de quolibet verificaretur affirmatio vel negatio. Constat autem quod ea quae nullo modo differunt, sunt unum; et ita sequetur omnia unum esse.	La seconde absurdité est qu’il s'ensuit que tout est un; ce qui nous ramène à la première raison donnée. En effet, il s'ensuit que homme, Dieu et trirème sont un, et même leurs termes contradictoires, à savoir non-homme, non-Dieu et non-trirème. Et ainsi, il est manifeste que si l’affirmation et la négation son attribuées en même temps à chaque chose, une chose ne se distingue nullement d'une autre. En effet, si une chose se distinguait d'une autre, on pourrait lui attribuer quelque chose qu’on ne peut attribuer à l'autre. Et ainsi, il s'ensuivrait que quelque chose, serait déterminément vrai et propre à cette chose, qui ne conviendrait pas à l’autre. Et ainsi, l’affirmation et la négation ne pourraient se vérifier de toute chose. Mais il est manifeste que les choses ne se distinguent aucunement entre elles sont une; et, ainsi, tout est un.
[82213] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 8 n. 13 Si autem dicatur primo modo, scilicet quod non solum coniunctim est dicere affirmationem et negationem, sed etiam divisim, sequuntur quatuor inconvenientia: quorum unum est, quod haec positio significat ipsum dictum, idest demonstrat hoc esse verum quod immediate est dictum. Unde alia litera habet accidit quod dictum est, scilicet quod omnia sunt unum; quia sic etiam similiter affirmatio et negatio de unoquoque dicetur, et non erit differentia unius ad aliud.	Si l'on prend les propositions selon le premier cas, à savoir de telle sorte que l’on énonce l’affirmation et la négation non seulement conjonctivement, mais aussi séparément, il s'ensuit quatre énormes difficultés. Voici la première. C'est l'inconvénient ou l’absurdité que nous venons juste de dire, à savoir que tout est un. Parce que, pareillement à l’autre cas, l'affirmation et la négation se diront d'une même chose, et il n'y aura aucune différence entre deux choses.
[82214] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 8 n. 14 Secundum est quod omnes verum dicerent, quia quilibet vel dicit affirmationem vel negationem, et utraque est vera; et omnes mentientur, quia contradictorium eius quod quisque dicit, erit verum. Et idem etiam homo seipsum dicere falsum confitetur; quia cum dicit negationem esse veram, dicit se falsum dixisse cum dixit affirmationem.	La seconde difficulté est que tout le monde dirait le vrai, parce que quiconque parle, ou bien affirme ou bien nie, et l'affirmation et la négation sont toutes deux vraies. Il faut ajouter aussi que tout le monde dira le faux, parce que la contradictoire de toute proposition sera vraie. Et le même homme avouera qu'il dit lui-même le faux: lorsqu'il dit que la négation est vraie, il avoue qu'il a dit une fausseté en faisant cette affirmation.
[82215] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 8 n. 15 Tertium est quia manifestum est quod adhuc non poterit esse perscrutatio vel disputatio. Non enim potest disputari cum aliquo qui nihil concedit. Ille enim nihil dicit, quia nec dicit absolute quod est ita, nec dicit quod non est ita; sed dicit quod est ita et non est ita. Et iterum ambo ea negat dicens quod nec est ita nec non ita, sicut ex praecedenti ratione apparet. Si enim non omnia ista neget, sequitur quod ipse noverit aliquid determinate verum; quod est contra positum. Vel secundum quod alia translatio habet, et planius, iam utique erit determinatum.	Le troisième inconvénient est qu’il est manifeste qu'en ce cas-là, il ne pourra y avoir non plus de discussion. En effet, il n'est pas question de discussion avec qui n'admet rien. Or l'adversaire ne dit rien, parce qu’il ne dit pas absolument qu'il en est ainsi, ni non plus qu'il n'en est pas ainsi, mais il dit qu'il en est ainsi et n’en est pas ainsi. Et de plus, il nie le double contenu de son énonciation, en disant qu'il n'en est ni ainsi ni non-ainsi, comme l’a démontré la raison précédente. En effet, s'il ne nie pas tout cela, il s’ensuit qu'il aura connu quelque chose de déterminément vrai. Ce qui va contre l’hypothèse. Ou d'après une autre traduction comportant un sens plus net: " Il y aurait déjà quelque chose de défini."
[82216] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 8 n. 16 Quartum sequitur per definitionem veri et falsi. Verum enim est cum dicitur esse quod est vel non esse quod non est. Falsum autem est cum dicitur non esse quod est, aut esse quod non est. Ex quo patet per definitionem veri et falsi, quod quando affirmatio est vera, tunc negatio est falsa: tunc enim dicit non esse, quod est: et si negatio est vera, tunc affirmatio est falsa: tunc enim dicitur esse de eo quod non est. Non ergo contingit vere idem affirmare et negare. Sed forte adversarius ad hoc ultimum poterit dicere, quod hic est petitio principii. Qui enim ponit contradictionem simul esse veram, non recipit hanc definitionem falsi, scilicet quod falsum est dicere quod non est esse, vel quod est non esse.	La quatrième difficulté découle de la définition du vrai et du faux. En effet, En effet, le vrai existe lorsqu'on dit qu’existe ce qui est et que n’existe pas ce qui n’est pas. Le faux, lui, consiste à ne pas faire exister ce qui existe, et à faire exister ce qui n'existe pas. Il est donc évident, par les définitions du vrai et du faux, que lorsque l'affirmation est vraie, la négation est fausse à en effet, c'est dire que n'existe pas ce qui existe; et si la négation est vraie, alors l'affirmation est fausse: on attribue l'existence à ce qui n'existe pas. Donc, il n’est pas vraiment possible d'affirmer et de nier la même chose. Mais peut-être que l'adversaire pourra attaquer ce dernier point et dire qu’il y a pétition de principe. En effet, celui qui pose que les contradictoires sont simultanément vraies n’accepte pas cette définition du faux, à savoir qu'il est faux de dire que l'être n’est pas, ou que le non-être est.

	Leçon 9, Texte d’Aristote
	De plus, est-ce donc que celui qui pense que telle chose est ainsi, ou qu'elle n’est pas ainsi, se tromper, tandis que celui qui affirme les deux propositions dira la vérité? Si ce dernier est dans le vrai, que peut-on bien signifier en disant que telle est la nature des choses? S’il n'est pas dans la vérité, mais qu'il se trouve plus dans la vérité que celui qui pense que telle chose est ainsi ou n'est pas ainsi, les êtres auront déjà une nature déterminée, et ce jugement du moins sera vrai, et ne sera pas en même temps aussi non-vrai. Mais si tous sont également dans l'erreur et dans la vérité, il ne peut s'agir, pour un être se trouvant dans cet état, ni de proférer un son, ni de dire quelque chose d’intelligible, car, en même temps, il dit une chose et ne la dit pas. S’il ne forme aucun jugement, ou plutôt si, indifféremment, il pense et ne pense pas, en quoi différera-t-il des plantes? De là vient, de toute évidence, que personne ne se trouve en réalité dans cet état d'esprit, ni parmi ceux qui professent cette doctrine, ni parmi les autres. Pourquoi, en effet, notre philosophe fait-il route pour Mégare, et ne reste-t-il pas chez lui en se contentant de penser qu'il y va? Pourquoi si, au point du jour, il rencontre un puits ou un précipice, n’y marche-t-il pas, mais pourquoi le voyons-nous, au contraire, se tenir sur ses gardes, comme s'il pensait qu'il n'est pas également bon et mauvais d’y tomber? Il est bien clair qu'il estime que tel parti est meilleur, et tel autre, pire. Mais s'il agit ainsi, il doit juger aussi que tel objet est un homme et que tel autre n’est pas un homme, que ceci est doux, et que cela n'est pas doux. En effet, il ne recherche pas et ne juge pas tout sur un pied d'égalité, quand, pensant qu'il est préférable de boire de l'eau ou de voir un homme, il se met ensuite en quête de ces objets. Et pourtant il le devrait, si homme et non-homme étaient identiquement la même chose. Mais, comme nous l'avons dit, il n'est personne qu'on ne voie éviter telles choses, et non telles autres. Il en résulte que tous les hommes, apparemment, portent des jugements absolus, sinon sur toutes choses, du moins sur le meilleur et le pire. Et si l'on objecte que de tels jugements ne relèvent pas de la science, mais seulement de l'opinion, nous répondons que c'est à bien plus forte raison encore qu'on doit alors se soucier de la vérité, de même qu'un malade doit s'occuper plus de sa santé qu'un homme bien portant: Car celui qui n'a que des opinions, comparé à celui qui a la science, ne se trouve pas dans une saine disposition à l'égard de la vérité. Enfin, qu’on suppose tant qu’on voudra que toutes choses soient ainsi et non ainsi, le plus et le moins, de toute façon, existent dans la nature des êtres: jamais on ne pourra prétendre, par exemple, que deux et trois sont, au même degré, des nombres pairs, ni que celui qui croit que quatre est cinq commet la même erreur que celui qui pense que quatre est mille. Si donc l'erreur n’est pas égale, il est manifeste que le premier pense une chose moins fausse, et qu’en conséquence il approche davantage de la vérité. Si donc ce qui est plus une chose en est plus rapproché, il doit certes exister quelque chose de vrai dont ce qui est plus vrai est plus proche. En admettant même que ce vrai n’existe pas, du moins y a-t-il déjà du plus ferme et du plus véritable, et nous serions ainsi délivrés de cette doctrine intempérante qui interdit à la pensée de définir quoi que ce soit. Critique du relativisme de Protagoras C’est de la même opinion que procède la conception de Protagoras, et les deux doctrines doivent être également vraies ou également fausses. En effet, d’un côté, si toutes les opinions et toutes les impressions sont vraies, il est nécessaire que tout soit, en même temps, vrai et faux; car un grand nombre d’homme ont des conceptions contraires les unes aux autres, et chacun croit que ceux qui ne partagent pas ses propres opinions sont dans l’erreur; de sorte que, nécessairement, la même chose doit, à la fois, être et n’être pas. D'un autre côté, s’il en est ainsi, toutes ces opinions doivent être vraies, car ceux qui sont dans l'erreur et ceux qui sont dans la vérité ont des opinions opposées; si donc les choses elles-mêmes se comportent conformément à cette doctrine, ils seront tous dans la vérité, Ainsi, que les deux conceptions procèdent de la même façon de penser, c'est l’évidence.

Lectio 9	Leçon 9, Commentaire de saint Thomas [Trois autres preuves] (Traduction Abbé Dandenault, v. 1960)
	ARISTOTE APPORTE TROIS AUTRES RAISONS CONTRE LES NEGATEURS DU PREMIER PRINCIPE.
[82217] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 9 n. 1 Hic ponit quintam rationem, quae sumitur ex veritatis ratione, quae talis est. Dictum est quod affirmatio et negatio simul vera ponuntur: ergo ille, qui suscipit sive opinatur sic se habere, idest affirmationem tantum aut non sic se habere, scilicet ille, qui opinatur negationem esse veram tantum, mentitus est: qui vero opinatur ambo simul, dicit verum. Cum igitur verum sit quando ita est in re sicut est in opinione, vel sicut significatur voce, sequitur quod ipsum quod dicit erit aliquid determinatum in rebus, scilicet quia entium natura talis erit qualis dicitur, ut non patiatur affirmationem et negationem simul. Vel secundum aliam literam quia talis est entium natura: quasi dicat, ex quo hoc quod dicitur est determinate verum, sequitur quod res habeat naturam talem. Si autem dicatur quod ille qui existimat simul affirmationem et negationem, non opinatur verum, sed magis ille qui existimat illo modo, quod vel tantum affirmatio vel tantum negatio sit vera, adhuc manifestum est quod entia se habebunt in aliquo modo determinate. Unde alia translatio habet planius quodammodo et hoc erit verum determinate, et non erit simul non verum ex quo sola affirmatio vel negatio est vera.	Ici, Aristote donne la cinquième raison, qui se tire de la notion de la vérité. La voici. On affirme que l’affirmation et la négation contiennent simultanément la vérité: donc, celui qui pense que telle chose est ainsi, c’est-à-dire celui qui n'accepte que l’affirmation, ou qui pense qu'elle n'est pas ainsi, et, donc, qui croit que seule la négation est vraie, celui-là, dis-je, se trompe; mais celui qui tient à la fois l’affirmation et la négation dit la vérité. Puisque donc le vrai existe, lorsque la réalité est conforme à la pensée, ou conforme à ce que signifie le mot, il s'ensuit que celui qui dit quelque chose dit quelque chose de défini dans la réalité, parce que la nature des êtres sera telle qu’il la dit, de telle sorte qu’elle ne supporte pas l'affirmation et la négation simultanée. Un autre texte dit: " Parce que telle est la nature des êtres "; ce qui donnerait le sens suivant: du fait que celui qui parle dit quelque chose de déterminément vrai, il s'ensuit que la chose a une nature définie. Si cependant l’on affirme que celui qui croit que l'affirmation ou seule la négation s'appliquent simultanément à une chose n'a pas une opinion vraie, mais que c’est plutôt celui qui pense que seule l'affirmation ou seule la négation est vraie, il est encore manifeste que les êtres seront, de quelque façon, déterminés. C’est pourquoi une autre traduction dit plus clairement: "D’une certaine façon, il y aura quelque chose de déterminément vrai, qui ne sera ;pas en même temps non-vrai…" ; d’où il s'ensuit que seule l'affirmation ou seule la négation est vraie.
[82218] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 9 n. 2 Sed si omnes praedicti, scilicet et illi qui dicunt utramque partem contradictionis, et illi qui dicunt alteram mentiuntur, et omnes etiam verum dicunt; cum tali qui hoc ponit, non est disputandum nec aliquid dicendum ut disputetur cum eo; vel secundum aliam literam, talis homo non asserit aliquid nec affirmat. Sicut enim alia translatio dicit, nec asserere nec dicere aliquid huiusmodi est, quia similiter unumquodque et dicit et negat. Et si ipse sicut similiter affirmat et negat exterius, ita et similiter interius opinatur et non opinatur, et nihil suscipit quasi determinate verum, in nullo videtur differre a plantis; quia etiam bruta animalia habent determinatas conceptiones. Alius textus habet ab aptis natis: et est sensus, quia talis, qui nihil suscipit, nihil differt in hoc quod actu cogitat ab illis, qui apti nati sunt cogitare, et nondum cogitat actu; qui enim apti nati sunt cogitare de aliqua quaestione, neutram partem asserunt, et similiter nec isti.	Mais si toutes les opinions mentionnées, et celles qui affirment que les deux parties de la contradiction sont simultanément vraies, et celles qui disent qu’une seule partie est vraie, sont mensongères et erronées, et si elles sont toutes, aussi, vraies, il n'est pas question de discuter ou de dire une parole d'argumentation avec celui qui défend cette hypothèse pour vraie. D'après un autre texte : l’homme qui soutient cette opinion ne pense ni n'affirme rien. En effet, comme une autre traduction l'affirme, c’est là une manière de ne rien affirmer ni rien dire, parce que tout ce qu'un tel homme affirme et nie revient au même. Et si cet homme croit et ne croit pas, pense et ne pense, comme il le fait extérieurement en affirmant et niant, et s’il n'admet rien de déterminément vrai, il ne semble en rien se distinguer des plantes, car les brutes elles-mêmes ont des conceptions déterminées. Un autre texte dit : "de ceux qui sont nés aptes." En voici le sens. Celui qui n'admet rien ne se distingue aucunement en pensant en acte de ceux qui sont naturellement aptes à penser et n'ont jamais cependant pensé en acte; en effet, ceux qui sont aptes à réfléchir sur un problème, ne prennent pas position sur ce problème. Les gens qui soutiennent l'opinion que nous avons discutée sont semblables.
[82219] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 9 n. 3 Deinde cum dicit unde et maxime ponit sextam rationem, quae sumitur ab electione et fuga: et circa hoc duo facit. Primo ponit rationem. Secundo excludit quamdam cavillosam responsionem, ibi, si autem non scientes et cetera. Dicit ergo primo, quod manifestum est quod nullus homo sic disponitur ut credat affirmationem et negationem simul verificari; nec illi qui hanc positionem ponunt, nec etiam alii. Si enim idem esset ire domum et non ire, quare aliquis iret domum et non quiesceret, si putaret quod hoc ipsum quiescere, esset ire domum? Patet ergo, ex quo aliquis vadit et non quiescit, quod aliud putat esse ire et non ire.	Ensuite quand il dit: "De là vient, de toute évidence ... ", il donne la sixième raison qui est prise de l’élection et de la fuite. Ce qu'il traite en deux points. En premier, il donne la raison. En second, il rejette une réponse assez spécieuse, où il dit: "Et si l'on objecte, etc. ". Il dit donc, en premier, qu’aucun homme n'est disposé à croire que l'affirmation et la négation sont simultanément vraies : ni ceux qui soutiennent cette opinion, ni les autres. En effet, si c’était la même chose d'aller à la maison que de ne pas y aller, pourquoi irait-on à la maison au lieu de se reposer, si lion pensait que le fait même de se reposer est identique à celui d'aller à la maison? Il est donc évident, par le fait même qu’on se rend à la maison et qu'on ne se repose pas, que l'on pense qu’aller et ne pas aller ne sont pas identiques.
[82220] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 9 n. 4 Et similiter si aliquis incedit per aliquam viam, quae forte directe vadit ad puteum vel ad torrentem, non recte incedit per viam illam, sed videtur timere casum in puteum aut in torrentem. Et hoc ideo, quia incidere in torrentem vel puteum non putat esse similiter bonum et non bonum, sed absolute putat esse non bonum. Si autem putaret esse bonum sicut et non bonum, non magis vitaret quam eligeret. Cum ergo vitet et non eligat, palam est quod ipse suscipit sive opinatur quod unum sit melius, scilicet non incidere in puteum, quod novit esse melius.	Et, pareillement, si quelqu’un marche dans un sentier qui conduit directement à un puits ou à un torrent, il ne marche pas en droite ligne sans aucune précaution, mais semble craindre la chute dans le puits ou dans le torrent. Et cela, parce qu’il pense que tomber dans le puits ou dans le torrent n'est pas également bon et non-bon, mais il croit absolument que la chute n'est pas bonne. S'il pensait cependant que la chute est aussi bonne que non-bonne, il ne l'éviterait pas plus qu’il ne le choisirait. Donc, puisqu'il l'évite et ne la choisit pas, il est clair qu'il croit que l'un est meilleur que l’autre, à savoir ne pas tomber dans le puits, qu'il sait être meilleur que tomber dans le puits.
[82221] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 9 n. 5 Et si hoc est in non bono et bono, similiter necesse est esse in aliis, ut videlicet opinetur quod hoc sit homo, et illud non homo: et hoc sit dulce et illud non dulce. Quod ex hoc patet, quia non omnia aequaliter quaerit et opinatur, cum ipse putet melius aquam bibere dulcem quam non dulcem, et melius videre hominem quam non hominem. Et ex ista diversa opinione sequitur quod determinate quaerit unum et non aliud. Oporteret siquidem quod similiter utraque quaereret, scilicet dulce et non dulce, hominem et non hominem, si existimaret quod essent eadem contradictoria. Sed, sicut dictum est, nullus est qui non videatur hoc timere et illa non timere. Et sic per hoc ipsum quod homo afficitur diversimode ad diversa, dum quaedam timet et quaedam desiderat, oportet quod non existimet idem esse quodlibet et non esse.	Et si cela existe par rapport au bien et au non-bien, il est également nécessaire que ça existe par rapport aux autre choses: par exemple, il est nécessaire qu’on pense que ceci est un homme et que cela n'est pas un homme, et que ceci est doux et que cela est amer. Et cela est évident du fait qu'on ne cherche pas également toutes choses et du fait qu'on ne les juge pas également, puisqu'on pense qu’il est préférable de boire de l’eau douce que de l'eau non-douce, de voir un homme que de voir un non-homme. De cette diversité d'opinions, il s'ensuit qu'on recherche une chose bien définie et non une autre. Mais il faudrait qu’an recherchât également l'une et l’autre chose, le doux et le non-doux, l'homme et le non-homme, si l'on pensait que les contradictoires étaient identiques. Mais comme on l’a dit, il n'y a personne qui ne semble craindre ceci et ne pas craindre cela. Et ainsi, par le fait même que l’homme semble affecté diversement par des choses diverses, alors qu’il en craint quelques-unes et en désire d'autres, il faut qu'il ne croit pas qu’être et ne pas être sont la même chose.
[82222] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 9 n. 6 Sic ergo patet quod omnes opinantur se habere veritatem vel in affirmativa tantum, vel in negativa, et non utraque simul. Et si non in omnibus, saltem in bonis et malis, vel in melioribus et in deterioribus. Ex hac enim differentia provenit quod quaedam quaeruntur et quaedam timentur.	Ainsi donc, tout le monde croit qu'il possède la vérité, soit dans l’affirmation, soit dans la négation, mais pas dans les deux simultanément. Et si tous ne croient pas posséder la vérité en toutes choses, du moins croient-ils l'avoir par rapport à ce qui est bon et mauvais, à ce qui est meilleur et pire. En effet, c’est à cause de cette différence qu'on trouve des gens en état de recherche, et d'autres en état de crainte.
[82223] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 9 n. 7 Deinde cum dicit si autem non excludit quamdam cavillationem. Posset enim aliquis dicere quod homines quaedam desiderant tamquam bona, et alia fugiunt tamquam non bona, non quasi scientes veritatem, sed quasi opinantes, quod non idem sit bonum et non bonum, licet idem sit secundum rei veritatem. Sed si hoc est verum, quod homines non sunt scientes, sed opinantes, multo magis debent curare ut addiscant veritatem. Quod sic patet; quia infirmus magis curat de sanitate quam sanus. Ille autem, qui opinatur non verum, non disponitur salubriter ad veritatem in comparatione ad scientem: habet enim se ad scientem sicut infirmus ad sanitatem. Defectus enim scientiae est opinio falsa, sicut aegritudo sanitatis. Et sic patet, quod homines debent curare de veritate invenienda: quod non esset, si nihil esset verum determinate, sed simul aliquid verum et non verum.	Ensuite quand il dit: "Et si l'on objecte ... ", il rejette une subtilité. En effet, on pourrait dire que les hommes désirent certaines choses comme bonnes et en fuient d’autres comme non-bonnes, non pas strictement parce qu’ils connaissent la vérité, mais parce qu’ils ont un certain soupçon ou une certaine opinion que le bien et le non-bien ne sont pas identiques, bien qu'en vérité toute objective ils le soient. Mais si cela est vrai que les hommes n’ont pas la science du bien mais uniquement une opinion, ils doivent d'autant plus mettre tout leur soin à connaître la vérité. En voilà l'évidence: le malade se préoccupe plus de la santé que l'homme en santé. Or, celui qui n'a qu’une opinion sur la vérité n'est pas, par comparaison à celui qui a la science, dans une saine disposition à l'égard de la vérité: il est au savant comme le malade à la santé. En effet, le manque de science est une opinion fausse, comme la maladie est un manque de santé. Et ainsi il est évident que les hommes doivent avoir un grand souci de rechercher la vérité: ce qui n'existerait pas, s'il n'y avait rien de déterminément vrai, mais si quelque chose était simultanément vrai et non-vrai.
[82224] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 9 n. 8 Deinde cum dicit amplius quia ponit septimam rationem, quae sumitur ex diversis gradibus falsitatis. Dicit ergo, quod etsi maxime verum sit quod omnia sic se habeant et non sic, idest quod affirmatio et negatio sint simul vera, et omnia sint simul vera et falsa, sed tamen in natura entium oportet quod aliquid sit magis et minus verum. Constat enim quod non similiter se habet ad veritatem, quod duo sunt paria, et tria sunt paria: nec similiter se habet ad mendacium dicere quod quatuor sunt pente idest quinque, et quod sint mille. Si enim sunt falsa similiter, manifestum est quod alterum est minus falsum, scilicet dicere quatuor esse quinque, quam dicere quatuor esse mille. Quod autem est minus falsum, est verum magis vel propinquius vero, sicut et minus nigrum, quod est albo propinquius. Patet ergo quod alter eorum magis dicit verum, idest magis appropinquat veritati, scilicet ille qui dicit quatuor esse quinque. Sed non esset aliquid affinius vero vel propinquius, nisi esset aliquid simpliciter verum, cui propinquius vel affinius esset magis verum et minus falsum. Relinquitur ergo quod aliquid oportet ponere esse absolute verum, et non omnia vera et falsa; quia sequitur ex hoc quod contradictio sit simul vera. Et si per praedictam rationem non sequitur quod aliquid sit absolute verum, tamen iam habetur quod aliquid est verius et firmius sive certius alio. Et sic non eodem modo se habet ad veritatem et certitudinem affirmatio et negatio. Et ita per hanc rationem et per alias praecedentes erimus liberati vel remoti a ratione, idest opinione non mixta, idest non temperata (unde alius textus habet, distemperata): tunc enim opinio est bene contemperata, quando praedicatum non repugnat subiecto: cum autem opinio implicat opposita, tunc non bene contemperatur. Talis autem est praedicta positio, quae dicit contradictionem verificari.	Ensuite quand il dit : " Enfin qu'on suppose ... ", il donne la septième raison, qui se tire des divers degrés de fausseté. Il dit donc que, bien qu'il soit vrai au plus haut point que tout soit ainsi et non-ainsi, c'est-à-dire que l'affirmation et la négation soient simultanément vraies, et que tout soit simultanément vrai et faux, il n'en demeure pas moins que dans la nature des choses il faut que quelque chose soit plus ou moins vrai. Il est manifeste, en effet, que les deux propositions: "deux sont pairs", et "trois sont pairs", n'ont pas d'égales relations à la vérité; dire que quatre est cinq n'a pas, non plus, la même relation ou mensonge que dire que quatre est mille. Si, en effet, ils sont pareillement faux, il est manifeste que la première proposition : quatre est cinq, est moins fausse que l'autre: quatre est mille. Or, ce qui est moins faux est plus vrai ou plus proche du vrai, comme ce qui est moins noir est plus proche du blanc. Il est donc évident que l’un des deux hommes, celui qui dit que quatre est cinq, dit davantage le vrai, c'est-à-dire s'approche plus de la vérité. Mais on ne trouverait pas quelque chose: de plus proche du vrai, s'il n’existait quelque chose d’absolument vrai, par rapport à quoi seraient plus proches et ce qui est plus vrai et ce qui est moins faux. Il reste donc qu'il faut poser quelque chose d’absolument vrai, et que tout n’est pas vrai et faux: parce que de là découle que les contradictoires sont simultanément vraies. Et s'il ne découle pas de la raison précédente, que quelque chose soit absolument vrai, du moins tient-on qu’il y a quelque chose de plus vrai, de plus ferme et de plus certain qu'autre chose. Et donc, l'affirmation et la négation n'ont pas la même relation à la vérité et à la certitude. Et ainsi, par cette dernière raison et par les raisons précédentes, nous serons délivrés de cette opinion non équilibrée, vraiment excessive: une opinion en effet est bien équilibrée lorsque le prédicat ne répugne pas au sujet; mais lorsqu'une opinion implique les opposés, elle n’a vraiment pas de mesure. Or, telle est cette opinion qui dit que les contradictoires sont vraies.
[82225] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 9 n. 9 Item prohibet ne mente aliquid possimus definire vel determinare. Prima enim ratio distinctionis consideratur in affirmatione et negatione. Unde qui affirmationem et negationem unum esse dicit, omnem determinationem sive distinctionem excludit.	Cette opinion inhibe aussi l'esprit qui ne peut définir ou déterminer quelque chose. En effet, la raison toute première de la distinction se prend dans l’affirmation et la négation. C'est pourquoi, celui qui dit que l'affirmation et la négation sont une, détruit toute détermination ou distinction.
[82226] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 9 n. 10 Deinde cum dicit est autem ostendit quod opinio Protagorae reducitur in eamdem sententiam cum praedicta positione. Dicebat enim Protagoras, quod omnia, quae videntur alicui esse vera, omnia sunt vera. Et siquidem haec positio est vera, necesse est primam positionem esse veram, scilicet quod affirmatio et negatio sint simul vera. Et per consequens, quod omnia sint simul vera et falsa, sicut ex hac positione sequitur, ut supra ostensum est. Quod sic ostendit. Multi enim homines opinantur sibiinvicem contraria: et putant quod illi, qui non eadem opinantur quod ipsi, mentiantur, et e converso. Si ergo quidquid alicui videtur hoc est verum, sequitur quod utrique mentiantur, et verum dicant, quod idem sit et non sit. Et sic ad opinionem Protagorae sequitur quod contradictio simul verificetur.	Ensuite où il dit : " C'est de la même opinion ... ", il montre que l'opinion de Protagoras se ramène à la même théorie que la doctrine précédente. En effet, Protagoras disait que tout ce qui paraît vrai à chacun est vrai. Et si cette conception est vraie, il est nécessaire que la première aussi le soit, à savoir que l'affirmation et la négation soient simultanément vraies. Et, par conséquent, que tout soit simultanément vrai et faux, comme il ressort de la première conception, comme on l’a vu. Voici comment Aristote le démontre. Bien des hommes, en effet, ont des opinions contraires entre elles, et ils pensent que ceux qui ne sont pas de leurs opinions sont dans l'erreur; ce que les autres leur rendent bien d’ailleurs. Si donc tout ce qui apparaît à quelqu’un est vrai, il s’ensuit que les deux hommes qui ont des opinions contraires se trompent, et pourtant disent la vérité, qui est que la même chose est et n’est pas. Et ainsi il découle de l'opinion de Protagoras que les contradictoires se vérifient simultanément.
[82227] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 9 n. 11 Similiter etiam si hoc est verum quod contradictio simul verificetur, necessarium est opinionem Protagorae esse veram, scilicet quod omnia quae videntur aliquibus esse vera, sint vera. Constat enim quod aliqui habent diversas opiniones; quorum quidam sunt mentientes, et quidam sunt verum dicentes, quia opinantur sibiinvicem opposita. Si ergo omnia opposita sunt simul vera, quod sequitur si contradictoria simul verificentur, necessario sequitur quod omnes dicant verum, et quod videtur alicui sit verum; et sic patet quod eiusdem sententiae vel intellectus vel rationis est utraque positio, quia ad unam sequitur alia de necessitate.	Pareillement aussi, s'il est vrai que les contradictoires sont simultanément vraies, il est nécessaire que l'opinion de Protagoras soit vraie, à savoir que tout ce qui paraît être vrai à quelques-uns est vrai. Il est manifeste en effet que des hommes ont des opinions diverses, dont quelques-unes sont fausses et d’autres vraies, puisqu’elles sont opposées entre elles. Si donc tous les opposés sont simultanément vrais, ce qui s'ensuit si les contradictoires sont simultanément vraies, il s'ensuit nécessairement que tout le monde dit la vérité et que ce qui paraît à quelqu'un est vrai. Il est donc manifeste que les deux opinions appartiennent à la même théorie ou raison, puisque l'une est nécessairement consécutive à l'autre.

	Leçon 10, Texte d’Aristote
	Toutefois, on ne peut adopter la même attitude envers tous, dans la discussion. Les uns ont besoin de persuasion, les autres de contrainte logique. Pour ceux qui en sont venus à la conception dont nous parlons en raison de difficultés réelles, leur ignorance est facile à guérir: ce n’est pas ici à un simple raisonnement, c'est une véritable doctrine que nous avons affaire. Quant à ceux qui argumentent pour le plaisir d'argumenter, on ne peut les guérir qu’en réfutant leur argumentation telle qu’elle s’exprime dans le discours et dans les mots. Ceux qui réprouvent des difficultés réelles ont été conduits à cette opinion par la considération des choses sensibles. Ils ont cru que les contradictoires et les contraires existent simultanément dans les êtres, en voyant une même chose engendrer les contraires. Si donc, pensent-ils, il n'est pas possible que rien procède du Non-être, c’est que, dans l'objet, préexistaient à la fois les contraires également, ce qui revient à dire, avec Anaxagore, que tout est mêlé dans tout, ou encore, avec Démocrite, que le Vide et le Plein se trouvent, l'un et l'autre, indifféremment, dans n'importe quelle partie des êtres; seulement, pour ce dernier, le Plein c'est l'Etre, et le Vide le Non-être. A ceux dont la manière de voir repose sur cette argumentation, nous dirons donc qu'en un sens, leur raisonnement est correct, mais qu'en un autre sens, ils sont dans l'erreur. L'Etre, en effet, se prend de deux façons; par conséquent, en un sens, il peut se faire que quelque chose procède du Non-être, tandis qu'en un autre sens, ce n’est pas possible; il se peut que la même chose soit, en même temps, être et Non-être, mais non sous le même point de vue de l’Etre: en puissance, en effet, il est possible que la même chose soit, en même temps, les contraires, tandis que, en entéléchie, ce n'est pas possible. Nous prierons aussi ces philosophes de considérer qu'il existe encore, parmi les êtres, une autre substance, qui n’est en aucune façon sujette, ni au mouvement, ni à la corruption, ni à la génération.

Lectio 10	Leçon 10, Commentaire de saint Thomas [Autres preuves du príncipe de contradiction] (Traduction Abbé Dandenault, v. 1960)
	ARISTOTE DETRUIT LA RAISON DE CEUX QUI DISAIENT QUE LES CONTRADICTOIRES ETAIENT SIMULTANEMENT VRAIES; IL MONTRE QUEL EST L'ARGUMENT A PORTER CONTHE CEUX QUI NIENT LES PREMIERS PRINCIPES.
[82228] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 10 n. 1 Postquam determinavit philosophus et posuit rationes contra negantes primum principium, hic ostendit quomodo diversimode est procedendum, quo ad diversos, qui ex diversis viis in praedictum errorem devenerunt: et dividitur in duas partes. Primo ostendit quod diversimode est procedendum contra diversos. Secundo incipit procedere alio modo quam supra, ibi, venit autem dubitantibus. Dicit ergo primo, quod non est idem modus homiliae, idest popularis allocutionis, vel bonae constructionis, secundum aliam translationem, idest ordinatae dispositionis vel intercessionis, sicut in Graeco habetur, idest persuasionis, ad omnes praedictas positiones, scilicet de veritate contradictionis et veritate eorum quae apparent. Dupliciter enim aliqui incidunt in praedictas positiones. Quidam enim ex dubitatione. Cum enim eis occurrunt aliquae sophisticae rationes, ex quibus videantur sequi praedictae positiones, et eas nesciunt solvere, concedunt conclusionem. Unde eorum ignorantia est facile curabilis. Non enim obviandum est eis vel occurrendum ad rationes quas ponunt, sed ad mentem, ut scilicet solvatur dubitatio de mentibus, per quam in huiusmodi opiniones inciderunt. Et tunc ab istis positionibus recedunt.	Après avoir bien élaboré et établi les raisons qui réfutent ceux qui nient le premier principe, Aristote montre ici comment il faut procéder diversement par rapport à des penseurs différents, qui ont abouti à cette erreur par des voies différentes. Ce qu'il traite en deux parties. En premier, il montre que la réponse doit s’adapter aux divers philosophes. En second, il commence une réfutation différente de celle élaborée plus haut, où il dit : "Ceux qui éprouvent des difficultés etc. " Il dit donc, en premier, qu'on ne peut adopter la même défense, ou la même rigueur logique, ou la même persuasion, indifféremment envers toutes les prises de position susdites à l'égard de la vérité de la contradiction et de la vérité de ce qui apparaît (des phénomènes). En effet, les penseurs en sont venus à cette conception par deux voies différentes. Quelques-uns, à partir de difficultés. Ne pouvant résoudre un certain nombre d'arguments sophistiques qu'ils rencontraient et qui leur semblaient conduire à cette conception, ils ont finalement admis la conclusion (de la vérité simultanée des contradictoires ou de la vérité des phénomènes). C’est pourquoi, leur ignorance est facile à guérir. En effet, il ne s’agit pas, dans ces cas-là, de s’opposer à ces philosophes ou de s’attaquer aux raisons qu’ils donnent, mais de tenir compte de leur état d'esprit, pour résoudre leurs difficultés sur les erreurs qui les ont conduits à cette conception. Et alors, ils changent leur conception.
[82229] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 10 n. 2 Alii vero praedictas positiones prosequuntur non propter aliquam dubitationem eos ad huiusmodi inducentem, sed solum causa orationis, idest ex quaedam protervia, volentes huiusmodi rationes impossibiles sustinere propter seipsas, quia contraria earum demonstrari non possunt. Et horum medela est argumentatio vel arguitio quae est in voce orationis et in nominibus, idest per hoc quod ipsa vox orationis aliquid significat. Significatio autem orationis a significatione nominum dependet. Et sic oportet ad hoc principium redire, quod nomina aliquid significant; sicut supra philosophus usus est.	D’autres cependant tiennent ces positions, non pas à cause de difficultés réelles qui les auraient conduits à défendre cette théorie, mais uniquement "à cause du discours" (pour le plaisir d’argumenter et de jouer sur les mots - l'école des sophistes), c’est-à-dire à partir d’une certaine impudence, voulant défendre ces théories impossibles pour elles-mêmes, parce que leurs contraires ne peuvent être démontrées. Et le remède à apporter à ces derniers adversaires est l’argumentation fondée "sur le son articulé du discours et sur les mots", c’est-à-dire fondée sur le fait que le son articulé du discours signifie quelque chose. Car la signification du discours dépend de la signification des mots. Et ainsi, il faut retourner au point de départ qui est que les mots ont un sens, comme l'a fait le Philosophe précédemment.
[82230] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 10 n. 3 Deinde cum dicit venit autem quia superius obviavit super hoc ex significatione nominum, hic incipit obviare dubitantibus solvendo eorum dubitationes. Et primo quantum ad illos, qui ponebant contradictoria esse simul vera. Secundo quantum ad illos qui ponebant omnia apparentia esse vera, ibi, similiter autem. Circa primum duo facit. Primo ponit dubitationem quae movet quosdam ad concedendum contradictoria esse simul vera. Secundo solvit, ibi, igitur ex his. Dicit ergo, quod opinio de hoc quod contradictio simul verificetur, quibusdam venit per modum dubitationis ex sensibilibus, in quibus apparet generatio et corruptio et motus. Videbatur enim quod ex aliquo uno fiebant contraria, sicut ex aqua fit et aer qui est calidus, et terra quae est frigida. Sed omne quod fit, fit ex prius existente. Quod enim non est, non contingit fieri, cum ex nihilo nihil fiat. Oportet ergo quod res fuerit simul in se habens contradictionem; quia si ex uno et eodem fit calidum et frigidum, fit per consequens calidum et non calidum.	Ensuite où il dit : " Ceux qui éprouvent ... ", le Philosophe commence ici s'attaquer à ceux qui ont des doutes, en résolvant leurs difficultés. Il passe à cette seconde étape, parce qu’auparavant il s'est opposée à cette fausse conception, à partir de la signification des mots. Et, en premier, il établit son argumentation par rapport à ceux qui affirmaient que les contradictoires étaient vraies en même temps. En second, par rapport à ceux qui disaient que tout ce qui apparaît est vrai, où il dit: "Et pareillement encore etc." Il traite son premier point en deux parties. En premier, il expose la difficulté qui poussait un certain nombre de philosophes à concéder que les contradictoires sont simultanément 'Ot vraies. En second, il résout la difficulté, où il dit : " ceux dont ... ", il dit donc, en premier, qu'un certain nombre a été conduit à soutenir cette opinion que les contradictoires sont simultanément vrais à partir des choses sensibles, où l’on voit la génération et la corruption et le mouvement. En effet, il semblait que d’un seul élément naissaient des contraires; par exemple, à partir de l'eau s’engendraient et l’air qui est chaud et la terre qui est froide. Mais tout ce qui devient, devient à partir de quelque chose de préexistant. En effet, ce qui n'est pas ne peut devenir, puisque du néant rien ne se fait. Il faut donc que les contradictoires aient simultanément préexisté dans l'élément lui-même qui leur donne naissance; car si d'un seul et même élément naissent le chaud et le froid, il s'ensuit que naissent aussi le chaud et le non-chaud.
[82231] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 10 n. 4 Propter hanc autem rationem Anaxagoras dixit quod omnia in omnibus miscentur. Ex hoc enim quod videbat quodlibet ex quolibet fieri, putabat quod nihil posset fieri ex alio nisi ante fuisset ibi. Et huic rationi videtur acquievisse Democritus. Posuit enim vacuum et plenum in qualibet parte corporis coniungi. Quae quidem se habent sicut ens et non ens. Nam plenum se habet sicut ens, vacuum vero sicut non ens.	C'est à cause de cette raison qu'Anaxagore dit que tout est mêlé dans tout. En effet, du fait qu’il voyait que n'importe quoi engendrait n'importe quoi, il pensait que rien ne pouvait s'engendrer d’une autre chose sans avoir préexisté dans cette chose-là. Il semble que Démocrite a donné son assentiment à cette raison. En effet, il affirmait que le plein et le vide se rejoignaient dans toutes les parties du corps. Or, le plein et le vide sont comme l'être et le non-être. En effet, le plein tient lieu de l'être et le vide se comporte comme le non-être.
[82232] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 10 n. 5 Deinde cum dicit igitur ex solvit praedictam dubitationem dupliciter. Primo sic, dicens quod sicut dictum est, illis qui ex dubitatione opinantur praedicta inconvenientia, obviandum est ad mentem. Igitur ad suscipientes, idest opinantes contradictoria simul verificari, ex his, idest praedicta ratione dicimus, quod quodammodo recte dicunt, et quodammodo ignorant quid dicunt, inconvenienter loquentes. Ens enim dupliciter dicitur; ens actu, et ens in potentia. Cum igitur dicunt quod ens non fit ex non ente, quodammodo verum dicunt, et quodammodo non. Nam ens fit ex non ente actu, ente vero in potentia. Unde etiam aliquo modo idem potest esse simul ens et non ens, et aliquo modo non potest. Contingit enim quod idem sit contraria in potentia, non tamen perfecte, idest in actu. Si enim tepidum est in potentia calidum et frigidum, neutrum tamen in actu.	Ensuite où il dit : "A ceux dont ... ", il résout la difficulté précédente de deux manières. En premier, de la façon suivante. Il dit que, comme on la souligné auparavant à l’égard de ceux qui ont admis les susdites absurdités à partir de ces difficultés, il faut porter attention à leur état d'esprit. C’est pourquoi, à ceux qui admettent la vérité simultanée des contradictoires à partir de la raison précédente, nous disons qu’en un sens ils ont parlé correctement et qu’en un autre sens ils ont ignoré ce dont ils parlaient, disant des idioties. En effet, l’être se dit de deux manières: l'être en acte, l’être en puissance. Donc, quand ils disaient que l'être ne devient pas du non-être, d’une certaine façon ils disaient la vérité, d'une autre, non. En effet, l'être vient du non-être en acte, et de l'être en puissance. De là vient aussi que, d’une certaine façon, la même chose peut être à la fois être et non-être et que, d'une autre manière, elle ne peut l'être. En effet, il est possible que la même chose soit les contraires en puissance, mais non "parfaitement", c’est-à-dire en acte. En effet, si le tiède est chaud et froid en puissance, il n’est ni l'un ni l'autre en acte.
[82233] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 10 n. 6 Deinde cum dicit amplius autem secundam solutionem ponit ibi, dicens, quod dignum dicimus, quod ipsi suscipiant vel opinentur aliquam substantiam esse cui nec insit motus, nec generatio, nec corruptio, quod probatum est octavo physicorum. Tali autem substantiae non poterit concludi ex ratione praedicta, quod insint contraria, quia ex ea non fit aliquid. Et haec solutio videtur procedere secundum Platonicos, qui propter mutabilitatem sensibilium coacti sunt ponere ideas immobiles, scilicet de quibus dentur definitiones, et fiant demonstrationes, et certa scientia habeatur; quasi de his sensibilibus propter eorum mutabilitatem et admixtionem contrarietatis in eis certa scientia esse non possit. Sed prima solutio sufficientior est.	Ensuite quand il dit: "Nous prierons aussi ... ", il apporte la seconde solution en disant que nous trouverions juste que ces philosophes admettent ou pensent qu’il y a une substance où n’existent ni mouvement, ni génération, ni corruption. Ce que l'on a prouvé dans le huitième livre des Physiques. Par rapport a une telle substance, on ne pourrait tirer les conclusions de la raison précédente qui voudrait que les contraires existent dans cette substance. La raison en est que rien ne devient à partir d’elle. Cette solution semble se modeler sur l'argumentation des Platoniciens qui, à cause de la mobilité des choses sensibles, ont été forcés à poser des idées immobiles, auxquelles on pouvait attribuer des définitions et desquelles on pouvait construire des démonstrations. Et ainsi, on pouvait posséder une science certaine. Cette opinion des Platoniciens semblait impliquer qu'il ne pouvait exister de science certaine concernant les choses sensibles, à cause de leur mobilité et du mélange des contraires qu'il y a en elles. Mais ln première solution est plus efficace.

	Leçon 11, Texte d’Aristote
	Et pareillement encore, c'est la considération du monde sensible qui a conclut certains à croire à la vérité des apparences. Ils pensent, en effet, que la vérité ne doit pas se décider d’après le plus ou moins grand nombre de voix; or la même chose paraît, à ceux qui en goûtent, douce aux uns et amère aux autres; il en résulterait que si tout le monde était malade, ou si tout le monde avait perdu l'esprit, à l'exception de deux ou trois personnes seulement qui eussent conservé la santé ou la raison, ce serait ces dernières qui passeraient pour malades ou folles, et non pas les autres: Ces philosophes ajoutent que beaucoup d'animaux reçoivent, pour les mêmes choses, des impressions contraires aux nôtres, et que, même pour chaque individu, ses propres impressions sensibles ne lui semblent pas toujours les mêmes. Lesquelles d’entre elles sont vraies, lesquelles sont fausses, on ne le voit donc pas bien telles choses ne sont en rien plus vraies que telles autres, mais les unes et les autres le sont à égal degré. C'est pourquoi Démocrite assure que, de toute façon, il n’y a rien de vrai, ou que la vérité, du moins, ne nous est pas accessible.

Lectio 11	Leçon 11, Commentaire de saint Thomas [Autres preuves du príncipe de contradiction] (Traduction Abbé Dandenault, v. 1960)
	QUELLES RAISONS ONT POUSSE LES PHILOSOPHES A CROIRE QUE TOUTE APPARENCE EST VRAIE
[82234] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 11 n. 1 Postquam philosophus solvit dubitationem, ex qua inducebantur antiqui ad ponendum contradictoria simul esse vera, hic removet illa, ex quibus aliqui inducebantur ad ponendum omne, quod apparet, esse verum. Dividitur autem pars ista in duas. Primo ponit dubitationes, ex quibus aliqui movebantur ad praedictam positionem ponendam. Secundo removet dubitationes praedictas, ibi, nos autem et ad hanc orationem. Circa primum duo facit. Primo ponit rationem eorum, ex qua movebantur ad ponendum omne, quod apparet, esse verum. Secundo assignat causam praedictae rationis, ibi, omnino vero propter existimare. Dicit ergo primo, quod sicut opinio, quae ponebat contradictoria simul esse vera, veniebat ex quibusdam sensibilibus, in quibus contingit contradictoria fieri ex aliquo uno, similiter et veritas quae est circa apparentia, idest opinio de veritate apparentium, venit ex quibusdam sensibilibus, illis scilicet qui non protervientes, sed dubitantes in hanc positionem incidunt. Et hoc quia de eisdem sensibilibus inveniuntur contrariae opiniones diversorum. Et hoc tripliciter. Primo, quia quibusdam gustantibus videtur dulce, quod aliis videtur amarum esse. Et sic homines de omnibus sensibilibus contrariam opinionem habent. Secundo, quia multa animalia contraria iudicant de sensibilibus nobis. Illud enim quod videtur sapidum bovi vel asino, mali saporis ab homine iudicatur. Tertio, quia idem homo in diversis temporibus diversimode iudicat de sensibilibus. Quod enim nunc videtur sibi dulce et sapidum, alio tempore sibi videtur amarum et insipidum.	Après avoir donné une réponse au problème qui avait conduit les anciens philosophes à soutenir que les contradictoires étaient simultanément vraies, le Philosophe rejette ici les difficultés qui en avaient conduit d’autres à soutenir que tout ce qui apparaît est vrai. Cette partie se divise en deux. En premier, Aristote expose les difficultés qui avaient poussé certains penseurs à soutenir cette corruption. En second, il culbute ces difficultés, où il dit: "Nous répondrons à cet argument etc. " (lec. XIII). Il traite sa première partie en deux points. En premier, il expose le motif qui les conduisait à affirmer que tout ce qui apparaît est vrai. En second, il donne la cause de ce motif, où il dit: "Et, en général, c'est parce que etc. " (lec. XII) il dit donc, en premier, que "la vérité concernant les apparences", c'est-à-dire l'opinion qui tient à la vérité des apparences, celle que l'on rencontre, non pas chez les impudents ou effrontés, mais chez ceux qui la tiennent de réelles difficultés, a une source identique à l'opinion qui voulait que les contradictoires soient simultanément vraies: comme cette dernière provenait de certaines choses sensibles où les contradictoires peuvent devenir à partir d’un seul élément, ainsi la première vient, elle aussi, de certaines choses sensibles. Et cela, parce que différentes personnes soutiennent des opinions contraires sur les mêmes choses sensibles. Ce qui a lieu de trois manières. En premier, parce que la même chose apparaît à ceux qui y goûtent, douce aux uns et amère aux autres. Et ainsi, les hommes entretiennent des opinions contraires sur toutes les choses sensibles. En second, parce que beaucoup d'animaux ont des impressions contraires aux nôtres sur ces choses sensibles. Ce qui semble savoureux à la brebis ou à l'âne, l'homme le juge fort désagréable au goût. En troisième, parce que le même homme, en des temps différents, juge différemment des choses sensibles. Ce qui semble actuellement, doux et savoureux, semble amer et insipide en un autre temps.
[82235] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 11 n. 2 Nec potest assignari ratio certa per quam fiat manifestum, quae opinionum istarum sit vera, aut quae sit falsa; quia non magis una earum videtur vera uni, quam alteri altera. Ergo oportet quod aequaliter sint verae, vel aequaliter falsae. Et ideo dixit Democritus, quod aut nihil est determinate verum in rebus; aut si quid est verum, non est nobis manifestum. Cognitionem enim rerum accipimus per sensus. Iudicium autem sensus non est certum, cum non semper eodem modo iudicet. Unde nulla certitudo videtur nobis esse de veritate, ut possimus dicere, quod haec opinio determinate est vera et contraria determinate est falsa.	On ne peut pas non plus donner une raison certaine qui permette de distinguer avec évidence laquelle de ces opinions est fausse et laquelle est vraie, parce que l'une d’elles ne semble pas plus vraie à l’un, que l’autre, à un autre homme. Donc, il faut qu'elles soient également fausses ou également vraies. C’est pourquoi Démocrite a dit que, ou bien il n’y a rien de déterminément vrai, ou bien, s’il existe une vérité, elle ne nous est pas accessible. En effet, nous recevons notre connaissance des choses par les sens. Or, le jugement du sens n'est pas certain, parce qu'il ne juge pas toujours de la même manière. C’est pourquoi, il semble qu’il n’existe aucune certitude pour nous de posséder la vérité, de telle sorte que nous pourrions dire que telle opinion est définitivement vraie et que l'opinion contraire est décidément fausse (déterminément fausse).
[82236] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 11 n. 3 Sed quia posset aliquis dicere, contra hanc opinionem, quod aliqua regula potest sumi per quam discernitur inter contrarias opiniones quae earum sit vera, ut videlicet dicamus quod illud est verum iudicium de sensibilibus quod dant sani, non quod dant aegrotantes; et de veritate hoc est verum iudicium, quod dant sapientes et intelligentes, non autem quod dant insipientes vel stulti: ideo in principio removet istam responsionem per hoc, quod iudicium certum de veritate non convenienter potest sumi ex multitudine et paucitate, ut scilicet dicatur esse verum quod multis videtur, falsum autem quod videtur paucis; cum quandoque illud quod est pluribus opinabile, non sit simpliciter verum. Sanitas autem et aegritudo, sive sapientia et stultitia, non videntur differre nisi secundum multitudinem et paucitatem. Si enim omnes vel plures essent tales quales sunt illi qui nunc reputantur desipientes vel stulti, illi reputarentur sapientes. Et qui nunc reputantur sapientes, reputarentur stulti. Et similiter est de sanitate et aegritudine. Non ergo credendum est magis iudicio sani et sapientis de falsitate et veritate, quam iudicio infirmi et insipientis.	Mais parce qu'on pourrait soutenir, contre cette opinion, que l'on peut trouver un critère qui permette de distinguer laquelle parmi dos opinions contraires est vraie, par exemple, un critère qui permettrait de dire que le jugement vrai qui porte sur les choses sensibles est celui que donnent les hommes sains, non les malades; et que le jugement vrai sur la vérité est celui que donnent les sages et les hommes intelligents, non pas celui que donnent des têtes légères ou des idiots, Aristote rejette immédiatement cette réponse par le fait que le jugement vrai sur la vérité ne peut convenablement se prendre d'après la plus ou moins grande quantité, de telle sorte qu'on pourrait dire, vrai ce qui semble tel à un grand nombre, et faux, ce qui semble tel à un petit nombre. En effet, ce qui, parfois, semble probable à plusieurs n’est pas absolument vrai. Or la santé et la maladie, la sagesse et l'idiotie, ne semblent différer que par la grande ou la petite quantité. En effet, si tous les hommes ou la plupart ressemblaient à ceux que nous jugeons sots ou idiots, on considérerait ces derniers comme sages; et ceux que l'on considère, actuellement comme sages, on les considérerait comme sots. Le cas de la santé et de la maladie est semblable. Donc, on ne peut se fier davantage aux jugements de l'homme sain et du sage qu’à ceux du malade et de l'imbécile.

	Leçon 12, Texte d’Aristote
	Et, en général, c'est parce que ces philosophes identifient la pensée avec la sensation, et celle-ci avec une simple altération physique, que ce qui apparaît au sens est nécessairement, selon eux, la vérité. C’est, en effet, pour ces raisons, qu'Empédocle et Démocrite, et, pour ainsi dire, tous les autres philosophes, sont tombés dans de pareilles opinions. Pour Empédocle, changer notre état physique, c'est changer notre pensée: D'après ce qui se présente aux sens, l'intelligence croît, en effet, chez les hommes, et dans un autre passage, il dit que: « Autant les hommes deviennent autres, autant à leurs esprits, toujours, des pensées différentes se présentent. Parménide s’exprime aussi de la même manière : car, de même que, en tout temps, le mélange forme les membres souples, ainsi se présente la pensée chez les hommes ; car c’est la même chose que l'intelligence et que la nature des membres des hommes, en tous les hommes et pour tout homme, car ce qui prédomine dans le corps fait la pensée. » On rapporte encore cette sentence d'Anaxagore à certains de ses amis: à savoir que les êtres seront tels qu'on les conçoit. Homère aussi, dit-on, a manifestement partagé cette opinion, puisqu’il a représenté Hector, délirant par l'effet de sa blessure, étendu, pensant d'autres pensées, ce qui suppose que ceux qui pensent de travers ont encore des pensées, bien que ce ne soit plus les mêmes. Evidemment, donc, s'il y a deux sortes de raison, les êtres réels aussi sont à la fois ainsi et non ainsi. Et c'est là, où les conséquences d’une pareille doctrine sont le plus difficilement admissibles. Si, en effet, ceux qui ont le plus nettement aperçu toute la vérité possible pour nous (et ces hommes sont ceux qui la cherchent et l'aiment avec le plus d'ardeur), si ces hommes ont de pareilles opinions et professent ces doctrines sur la vérité, comment n’est-il pas naturel qu’on abord avec découragement les problèmes de la Philosophie? Poursuivre des oiseaux au vol: voilà ce que serait la recherche de la vérité. La raison de l'opinion de ces philosophes, c'est que, considérant la vérité dans les êtres, ils ont entendu par êtres les seules choses sensibles. Or il y a dans les choses sensibles beaucoup d’indétermination et de cette sorte d'être que nous avons reconnu plus haut. C'est ce qui explique pourquoi l'opinion en question, tout en n’étant pas l'expression de la vérité, n'est cependant pas sans vraisemblance d’appréciation d'une plus grande justesse que celle d'Epicharme sur Xénophane). De plus, ces philosophes, voyant que toute cette nature sensible était en mouvement, et qu'on ne peut juger de la vérité de ce qui change, pensèrent qu’on ne pouvait énoncer aucune vérité, du moins sur ce qui change partout et en tout sens. Cette manière de voir s'épanouit dans la plus radicale de toutes les doctrines que nous avons mentionnées, qui est celle des philosophes se disant disciples d'Héraclite, et telle que l'a soutenue Cratyle; ce dernier en venait finalement à penser qu'il ne faut rien dire, et il se contentait de remuer le doigt; il reprochait à Héraclite d'avoir dit qu’on ne descend pas deux fois dans le même fleuve, car il estimait, lui, qu'on ne peut même pas le faire une fois !

Lectio 12	Leçon 12, Commentaire de saint Thomas [La vérité ne consiste pas dans l’apparence] (Traduction Abbé Dandenault, v. 1960)
	ARISTOTE EXPOSE LES DEUX CAUSES QUI ONT FAIT CROIRE A CERTAINS PHILOSOPHES ANCIENS QUE LA VERITE DES CHOSES CONSISTE DANS L'APPARENCE.
[82237] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 12 n. 1 Ostendit causam praedictae positionis. Et primo ex parte sensus. Secundo ex parte sensibilium, ibi, huius autem opinionis causa et cetera. Circa primum tria facit. Primo ponit causam praedictae positionis ex parte sensus. Secundo recitat diversorum opiniones, quae in hanc causam concordaverunt, ibi, ex his Empedocles et cetera. Tertio invehit contra eos, ibi, quare gravissimum. Dicit ergo primo, quod antiqui hoc opinabantur, quod prudentia sive sapientia vel scientia non esset nisi sensus. Non enim ponebant differentiam inter sensum et intellectum. Cognitio autem sensus fit per quamdam alterationem sensus ad sensibilia: et ita quod sensus aliquid sentiat, provenit ex impressione rei sensibilis in sensum. Et sic semper cognitio sensus respondet naturae rei sensibilis, ut videtur. Oportet igitur, secundum eos, quod illud, quod videtur secundum sensum, sit de necessitate verum. Cum autem coniunxerimus quod omnis cognitio est sensitiva, sequitur quod omne quod alicui apparet quocumque modo, sit verum.	Aristote, montre la cause de la susdite conception. Et, en premier, du côté du sens. En second, du côté, des choses sensibles, où il dit : "La raison de l'opinion de ces philosophes etc. " Il traite son premier point en trois parties. En premier, il donne le cause de la susdite conception du côté des sens. En second, il rapporte l'opinion de quelques philosophes qui ont été d'accord sur la validité de cette cause, où il dit : "C'est, en effet, pour ces raisons qu’Empédocle etc. " En troisième, il s'emporte contre ces philosophes, où il dit : "Et c’est là où les conséquences etc." Il dit donc, on premier, que les anciens croyaient que la prudence ou la sagesse ou la science n'était affaire que du sens (n’appartenait qu’au sens). En effet, il ne mettait pas de différence entre le sens et l'intelligence. Or, la connaissance du sens se fait par une altération du sens à l’égard des choses sensibles, de telle sorte qu'il sent quelque chose à cause de l'impression de la chose sensible sur lui. Et ainsi, la connaissance du sens correspond toujours à la nature de la chose sensible, comme il semble. Il faut donc, d'après ces philosophes, que ce qui est connu conformément au sens soit vrai de toute nécessité. Si nous ajoutons à cette dernière réflexion que toute connaissance est sensitive, il s’ensuit que tout ce qui appartient à quelqu’un de quelque manière que ce soit, est vrai.
[82238] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 12 n. 2 Haec autem ratio non solum deficit in hoc, quod ponit sensum et intellectum idem, sed et in hoc quod ponit iudicium sensus nunquam falli de sensibilibus. Fallitur enim de sensibilibus communibus et per accidens, licet non de sensibilibus propriis, nisi forte ex indispositione organi. Nec oportet, quamvis sensus alteretur a sensibilibus, quod iudicium sensus sit verum ex conditionibus rei sensibilis. Non enim oportet quod actio agentis recipiatur in patiente secundum modum agentis, sed secundum modum patientis et recipientis. Et inde est quod sensus non est quandoque dispositus ad recipiendum formam sensibilis secundum quod est in ipso sensibili; quare aliter aliquando iudicat quam rei veritas se habeat.	Cette dernière raison est non seulement déficiente en ce qu’elle identifie le sens et l’intelligence, mais aussi en cela qu’elle pose que le jugement du sens ne se trompe jamais à propos des choses sensibles. En effet, il se trompe sur les sensibles communs et sur les sensibles par accident, bien qu'il ne se trompe pas à l'égard.des sensibles propres, à moins d’une indisposition organique. Il n’est pas nécessaire non plus que, même s’il est altéré par les choses sensibles, son jugement soit vrai par dépendance des conditions de la chose sensible. En effet, il n’est pas nécessaire que l’action de l'agent soit reçue dans le patient selon le mode de l'agent. Ce qui est nécessaire c'est que cette action soit reçue selon le mode du patient ou du recevant. De là vient que le sens n'est pas toujours disposé (apte) à recevoir la forme de la chose sensible conformément à ce qu'elle est dans la chose sensible elle-même; c’est pourquoi, le sens juge quelque fois autrement qu'il en est dans la réalité.
[82239] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 12 n. 3 Deinde cum dicit ex his enim recitat diversorum opiniones assentientium causis praedictis. Omnia autem dicta eorum, quae inducit, tendunt ad duo. Quorum primum est, quod intellectus sit idem cum sensu. Aliud est, quod omne quod videtur sit verum. Dicit ergo, quod ex praedictis rationibus Empedocles et Democritus et singuli aliorum sunt facti rei talibus opinionibus, ut est dicere verisimile, idest sicut verisimiliter coniecturare possumus ex eorum dictis.	Ensuite, où il dit: "C’est, en effet, pour ces relisons ... ", il rapporte les opinions des divers philosophes qui ont donné leur assentiment aux causes ci-haut mentionnées. Or, toutes leurs affirmations, qu'Aristote rapporte, tendent aux deux conceptions suivantes. La première est que l'intelligence s'identifie au sens. La seconde est que tout ce qui apparaît est vrai. Il dit donc que, pour les raisons précédentes, Empédocle et Démocrite et tous les autres philosophes sont tombés dans de pareilles opinions, "comme on peut probablement l'affirmer", c’est-à-dire comme on peut vraisemblablement le deviner à partir de leurs écrits.
[82240] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 12 n. 4 Dicit enim Empedocles quod illi, qui permutant habitum, idest dispositionem corporis, permutant etiam prudentiam; quasi intellectus cuius est prudentia, sequatur habitudinem corporis, sicut et sensus. Nam prudentia crescit in hominibus ad apparens, idest per hoc quod aliquid de novo incipit apparere homini, profectus scientiae fit in homine: sed hoc fit per hoc quod dispositio corporis variatur. Alia translatio habet melius: ad praesens enim voluntas vel consilium augetur hominibus, quasi dicat: secundum dispositiones diversas praesentes, nova consilia, sive novae voluntates, sive novae prudentiae hominibus augentur; quasi consilium sive voluntas non sequatur aliquam vim intellectivam in homine, quae sit praeter sensum, sed solam dispositionem corporis quae variatur secundum praesentiam diversarum rerum. In aliis autem libris suis dicit Empedocles quod quantum ad alterationem transformat, idest secundum quantitatem qua homo transformatur in alteram dispositionem corporis, tanta eis est semper cura inquit, id est quod tot curae sive sollicitudines seu prudentiae hominibus adveniunt. Quod quidem est difficile. Alia translatio melius sic habet. Quia quantumcumque mutati fiant, intantum secundum ipsas semper sapere alia statutum est sive stultum. Vel ipsis affuit secundum aliam literam: quasi dicat, quod quantumcumque homo mutatur in dispositione corporis, intantum semper alia sapientia, quasi alium intellectum et aliam sapientiam habens.	En effet Empédocle dit que ceux qui changent "leur habitus", c’est-à-dire leur disposition physique, changent aussi de prudence; comme si l'intelligence, à laquelle la prudence appartient, dépendait de la disposition corporelle, comme cela a lieu pour le sens. Car la prudence croit chez les hommes "en fonction de l'apparence". Ce qui signifie que du fait que quelque chose commence à apparaître de nouveau à l'homme, il y a progrès dans sa science: ce qui a lieu cependant à cause de la variation d’une disposition physique. Une autre traduction comporte un meilleur sens : "La volonté ou le conseil augmente dans l'homme d'après le moment présent". C'est comme si Empédocle disait: d'après les diverses dispositions présentes, de nouveaux conseils, ou de nouvelles volontés, ou de nouvelles prudences croissent en l'homme. Cette opinion semblerait impliquer que le vouloir ou le conseil ne serait pas consécutif à quelque puissance intellectuelle dans l'homme, puissance qui existerait en dehors du sens, mais serait consécutif à la seule disposition corporelle qui varie en fonction de la présence des diverses choses. Dans ses autres livres, Empédocle dit que le poids de la sollicitude chez l'homme est en fonction de la dimension de la transformation qui s'opère chez lui en une autre disposition corporelle, c'est-à-dire qu'il y a autant de soucis ou de sollicitudes ou de prudences chez l'homme qu'il y a en lui de transformations en de nouvelles dispositions physiques. Ce qui comporte un sens difficile. Une autre traduction dit avec plus de bonheur: "En effet, il est de règle (ou il est sottement vrai) qu'autant il y a de changements dans l'homme, autant il apprécie (il comprend) des choses différentes". Un autre texte dit : "Autant afflue chez lui un savoir différent". C'est comme si Empédocle disait: chaque changement dans les dispositions corporelles s'accompagne d'une nouvelle sagesse; en d'autres mots, chaque changement trouve l’homme en possession d'une autre intelligence et d'une autre sagesse. (Autant les hommes deviennent autres, autant à leurs esprits, toujours, des pensées différentes se présentent).
[82241] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 12 n. 5 Deinde ponit opinionem Parmenidis ad idem; dicens, quod Parmenides de rerum veritate enuntiat eodem modo sicut Empedocles. Dicit enim quod sicut unusquisque habet dispositionem membrorum valde circumflexorum, vel multae flexionis, secundum aliam literam, ita intellectus hominibus: quasi dicat, quod in membris hominis est multa varietas et circumvolutio ad hoc quod talis membrorum dispositio adaptetur ad operationem intellectus, qui sequitur membrorum complexionem, secundum eum. Ipse enim dicit quod idem est quod curavit, idest quod curam habet sive prudentiam de membris ex natura membrorum: et quod est in omnibus, idest in singulis partibus universi, et quod est in omni, idest in toto universo. Sed tamen aliter nominatur in toto universo, et in singulis partibus universi et etiam in homine. Et hoc in toto universo, dicitur Deus. In singulis autem partibus universi, dicitur natura. In homine autem, dicitur intellectus. Et sic hoc habet plus in homine quam in aliis partibus universi, quia in homine illa virtus intelligit propter complexionem determinatam membrorum, non autem in aliis rebus. In quo etiam datur intelligi quod intellectus sequitur complexionem corporis, et per consequens non differt a sensu. Alia translatio planius habet sic. Idem enim quod quidam sapit membrorum, non est in hominibus et omnibus et omnium. Plus enim est intellectus.	Ensuite, Aristote rapporte l'opinion de Parménide portant sur le même problème. Il dit que Parménide s’exprime sur la vérité des choses de la même manière qu’Empédocle. En effet, Parménide dit que, comme chaque homme est composé de membres décrivant des courbes compliquées (de forme plus ou moins circulaire), ou de membres d'une grande souplesse, d'après un autre texte, ainsi en est-il de l'intelligence chez les hommes. Parménide semblerait dire que la grande variété et les nombreux enroulements qui existent dans les membres de l'homme sont là pour réaliser une disposition de ces membres adaptée à l'opération de l'intelligence, qui est consécutive à la structure de ces membres. Parménide dit en effet que c’est exactement la même chose qui possède la prudence ou le soin des membres, à partir de la nature des membres, et qui existe "en toutes choses", c’est-à-dire dans chaque partie de l'univers, et qui est "dans le tout", c'est-à-dire dans tout l'univers. Cependant on nomme cette chose identique différemment quand on l'envisage par rapport à tout l’univers, par rapport à chacune des parties de l'univers et par rapport à l’homme. En tant qu'elle existe dans tout l'univers, on l'appelle Dieu. En tant qu'elle existe dans chaque partie, on l’appelle nature; et dans l’homme, on l'appelle intelligence. Et cette chose a quelque chose de plus dans l’homme que dans les autres parties de l'univers, parce que dans l’homme cette puissance ou cette vertu intellige à cause de la constitution déterminée des membres; ce qui n'existe pas dans les autres parties. Par là, on peut aussi comprendre que l’intelligence est consécutive à la constitution et à la structure du corps et que, par conséquent, elle ne diffère pas du sens. Une autre traduction comporte ce sens avec plus de clarté. Ce que chacun ressent dans ses membres n'est pas identique dans les hommes et pour tous les hommes et en toutes choses. En effet, l'intelligence est quelque chose de plus.
[82242] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 12 n. 6 Deinde ponit opinionem Anaxagorae qui pronuntiavit ad quosdam suos socios vel amicos reducendo eis ad memoriam, quia talia sunt eis entia, qualia suscipiunt sive opinantur. Et hoc est secundum quod in illis dictis philosophorum tangitur, scilicet quod veritas sequatur opinionem.	Ensuite il rapporte l'opinion d'Anaxagore qui a dit à certains de ses associés ou amis, en se rappelant à leur mémoire, que pour eux les êtres sont tels qu’ils les conçoivent. Voilà ce que l'on remarque dans les paroles de ces philosophes: la vérité est consécutive à l’opinion.
[82243] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 12 n. 7 Deinde ponit opinionem Homeri, de quo dicunt, quod videbatur eamdem opinionem habere. Fecit enim in sua recitatione Hectorem iacere quasi in extasi a plaga sibi illata aliud cunctantem, idest aliud cogitantem quam prius, vel aliena sapientem, secundum aliam translationem, scilicet ab his quae prius sapuerat, quasi cunctantem quidem et non cunctantem, idest in illo strato, in quo iacebat percussus, esset sapiens et non sapiens: sed non quantum ad eadem; quia quantum ad illa, quae tunc sibi videbantur sapiens erat; quantum autem ad illa quae prius sapuerat et iam sapere desierat, non erat sapiens. Alia translatio sic habet: sapientes quidem et desipientes: quasi dicat, fuit de Hectore qui sapiebat aliena post plagam, ita contingit et de aliis quod sunt simul sapientes et desipientes, non secundum eadem sed secundum diversa.	Il rapporte ensuite l'opinion d’Homère qui, dit-on, semblait partager cette opinion. Dans son épopée en effet, il représente Hector étendu, délirant par l'effet des blessures qu'il avait reçues, "s’attardant à autre chose", c'est-à-dire réfléchissant sur d'autres pensées que: celles qu'il avait auparavant ou, d’après une autre traduction, comprenant des choses différentes de celles qu’il comprenait antérieurement, comme s'il s'attardait et ne s'attardait pas sur cette couche où, blessé, il était couché. Hector était prudent et ne l’était pas, mais pas par rapport aux mêmes choses: par rapport aux choses qui lui apparaissaient à ce moment-là, il était sage; par rapport à celles qu'il avait connu et qu'il ne connaissait plus, il n'était pas sage. Une autre traduction dit ceci: l" Sages et insensés", comme si elle disait ceci : comme il en fut d'Hector qui pensait fort différemment après sa blessure, ainsi il peut arriver aux autres d'être an même temps sages et insensés, non pas par rapport aux mêmes choses, mais par rapport à des choses diverses.
[82244] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 12 n. 8 Ex omnibus autem praedictis philosophorum opinionibus concludit conclusionem intentam, scilicet quod si utraeque sint prudentiae, scilicet secundum quas homo existimat contraria mutatus de una dispositione in aliam; quod omne id quod existimatur sit verum. Non enim esset prudentia existimare falsum. Unde sequitur quod entia similiter se habeant sic et non sic.	A partir de toutes les opinions ci-haut mentionnées des philosophes, Aristote en arrive à la conclusion qu'il recherchait : s'il s’agit de deux véritables prudences selon lesquelles l’homme, ayant passé d'une disposition à l'autre, donne son assentiment à des choses contraires, tout ce qui est ainsi jugé comme vrai l'est en réalité. En effet, accorder valeur au faux n’est pas prudence. Il s'ensuit donc que s'il y a deux prudences contraires, les êtres pareillement sont à la fois ainsi et non ainsi.
[82245] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 12 n. 9 Deinde cum dicit quare et invehit contra praedictos philosophos, dicens, quod gravissimum accidens est quod eis accidit. Nam si illi, qui maxime viderunt verum inquantum contingit ab homine posse videri, scilicet praedicti philosophi, qui etiam sunt maxime quaerentes et amantes verum, tales opiniones et tales sententias proferunt de veritate, quomodo non est dignum praedictos philosophos dolere de hoc, quod eorum studium frustratur, si veritas inveniri non potest? Alia litera habet quomodo non est dignum relinquere vel respuere philosophari conantes? Idest quod homo non adhaereat his, qui volunt philosophari, sed eos contemnat. Nam si nullum verum potest ab homine de veritate sciri, quaerere veritatem est quaerere illud, quod non potest homo habere, sicut ille qui prosequitur vel fugat volatilia. Quanto enim magis prosequitur, tanto magis ab eo elongantur.	Ensuite, quand il dit : " Et c’est là où ... ", il s'emporte contre ces philosophes, en disant que c'est là le malheur le plus grave qui pouvait leur arriver. Si, en effet, ceux qui ont le plus nettement aperçu la vérité, en autant qu'elle peut être vue par l'homme, c'est-à-dire ces philosophes que nous avons mentionnés, et qui, en même temps, sont ceux qui la recherchent et l’aiment, avec le plus d'ardeur, si ces hommes, dis-je, ont de pareilles opinions et professent de telles doctrines sur la vérité, comment ne serait-il pas juste de les voir se plaindre douloureusement de l'inutilité de leur effort et de leur zèle, la vérité étant par hypothèse, inaccessible? Un autre texte dit : " Comment n'est-il pas juste qu’on délaisse ou qu'on méprise ceux qui travaillent les problèmes de la philosophie? " Ce dernier texte dirait qu'on ne s'attache pas à ceux qu’veulent se livrer à la philosophie, mais qu'on les méprise. En effet, si l'homme ne peut rien connaître de la vérité, rechercher la vérité c'est rechercher ce qu'on ne peut posséder, comme celui qui poursuit ou fuit des oiseaux au vol. Plus il s'approche des oiseaux, plus les oiseaux s'en éloignent.
[82246] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 12 n. 10 Deinde cum dicit huius autem assignat causam praemissae opinionis ex parte sensibilium; scilicet quae causa praedictae opinionis etiam ex parte sensibilium ponebatur. Nam, cum sensibile sit prius sensu naturaliter, oportet quod dispositio sensuum sequatur sensibilium dispositionem. Assignat autem ex parte sensibilium duplicem causam; quarum secunda ponitur, ibi, amplius autem omnium et cetera. Dicit ergo primo, quod causa opinionis praedictorum philosophorum fuit, quia cum ipsi intenderent cognoscere veritatem de entibus, et videretur eis quod sola sensibilia entia essent, totius veritatis doctrinam diiudicaverunt ex natura sensibilium rerum. In rebus autem sensibilibus multum est de natura infiniti sive indeterminati, quia in eis est materia, quae quantum est de se non determinatur ad unum, sed est in potentia ad multas formas: et est in eis natura entis similiter ut diximus, videlicet quod esse rerum sensibilium non est determinatum, sed ad diversa se habens. Unde non est mirum si non determinatam cognitionem ingerit sensibus, sed huic sic, et alteri aliter.	Ensuite où il dit : "La raison de l'opinion ... ", il donne la cause de l'opinion précédente, du côté des choses sensibles. La cause de l'opinion précédente se posait aussi du côté des choses sensibles. En effet, comme le sensible est naturellement antérieur au sens, il faut que la disposition du sens soit consécutive à la disposition des choses sensibles. Aristote donne une double cause, du côté des choses sensibles. Il assigne la seconde cause où il dit: "De plus, ces philosophes etc." La cause de l'opinion de ces philosophes fut, dit-il, que, voulant connaître la vérité sur les êtres, et croyant que seuls les êtres sensibles existaient, ils ont établi et jugé la doctrine concernant toute la vérité à partir de la nature des choses sensibles. Or, dans les choses sensibles, ce qui relève de la nature de l'infini ou de l'indéterminé est considérable, parce que la matière existe en elles, laquelle, considérée en elle-même, n'est pas déterminée à sens unique, mais est en puissance à quantité de formes, La nature de l’être qui se trouve dans ces choses sensibles s’en ressent et ressemble à cette indétermination: l'être des choses sensibles n’est pas détermine, mais il est ouvert à des voies diverses. C’est pourquoi, il n'est pas étonnant que l'être sensible n'offre pas une connaissance déterminée aux sens, mais qu'il se présente ainsi à celui-ci et autrement à un autre.
[82247] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 12 n. 11 Et propter hoc praedicti philosophi decenter sive verisimiliter loquuntur ratione praedicta. Non tamen verum dicunt in hoc quod ponunt nihil determinatum esse in rebus sensibilibus. Nam licet materia quantum est de se indeterminate se habeat ad multas formas, tamen per formam determinatur ad unum modum essendi. Unde cum res cognoscantur per suam formam magis quam per materiam, non est dicendum quod non possit haberi de rebus aliqua determinata cognitio. Et tamen quia verisimilitudinem aliquam habet eorum opinio, magis congruit dicere sicut ipsi dicebant, quam sicut dicit Epicharmus ad Xenophanem, qui forte dicebat omnia immobilia et necessaria esse, et per certitudinem sciri.	Pour cette raison, c'est avec vraisemblance et convenance que ces philosophes ont parlé de cette façon. Cependant, ils n'ont pas dit la vérité sur le point où ils ont affirmé qu'il n'y avait rien de déterminé dans les choses sensibles. Car bien que la matière, quant à ce qui tient à elle-même, est indétermination à, l’égard d’une multitude de formes, elle est cependant déterminée par la forme à un seul mode d'être. C'est pourquoi, puisque les choses sont davantage connues par leur forme que par leur matière, il ne faut pas dire qu'il ne peut y avoir aucune connaissance déterminée sur les choses. Et cependant parce qu’une telle opinion comporte une port de vraisemblance, il est plus convenable de parler comme ces philosophes; que comme l'a fait Epicharme et Xénophane, disant, semble-t-il, que tout l’air immobile et nécessaire et connaissable avec certitude.
[82248] Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 12 n. 12 Deinde cum dicit amplius autem ponit secundam causam ex parte sensibilium sumptam; dicens quod philosophi viderunt omnem hanc naturam, scilicet sensibilem, in motu esse. Viderunt etiam de permutante, idest de eo quod movetur, quod nihil verum dicitur inquantum mutatur. Quod enim mutatur de albedine in nigredinem, non est album nec nigrum inquantum mutatur. Et ideo si natura rerum sensibilium semper permutatur, et omnino, idest quantum ad omnia, ita quod nihil in ea est fixum, non est aliquid determinate verum dicere de ipsa. Et ita sequitur quod veritas opinionis vel propositionis non sequatur modum determinatum essendi in rebus, sed potius id quod apparet cognoscendi; ut hoc sit esse verum unumquodque quod est alicui apparere.