Textum une Bruno Decker Lugduni Batauorum 1959 editum
translatum Automato ac une Roberto Busa SJ magneticas ténias
recognovit Denuo Enrique atque instruxit Alarcón

PROOEMIUM

INTRODUCTION : [INTENTION DE SAINT THOMAS]

[84268] Super De Trinitate, pr. 1Ab initio nativitatis investigabo et ponam in lucem scientiam illius, Sap. 6. Naturalis mentis humanae intuitus pondere corruptibilis corporis aggravatus in luce veritatis prima, ex qua omnia sunt cognoscibilia facile, non potest defigi. Unde oportet quod secundum naturalis cognitionis progressum ratio a posterioribus in priora deveniat et a creaturis in Deum, Rom. 1 : ipsius invisibilia a creatura mundi , etc; Sap. 13 : a magnitudine speciei creaturae etc. , et hoc est quod dicit Iob 36 : homines omnes eum vident, scilicet Deum, unusquisque intuetur procul. Enim creaturae, per quas naturaliter Deus cognoscitur, in infinitum ab ipso distant. Sed quia in his quae procul videntur facile decipitur visus, idcirco ex creaturis in Deum cognoscendum tendentes in errores multiplices inciderunt. Unde dicitur Sap. 14 quod creaturae factae sunt muscipulae pedibus insipientium creaturae et in Psalmo 18 : defecerunt scrutantes scrutinio. Et ideo Deus humano generi aliam tutam viam cognitionis providit, infundens mentibus hominum notitiam suam per fidem. Unde dicitur in 1 Cor. 2 : quae sunt Dei, nemo novit nisi spiritus Dei : nobis autem Deus revelavit per suum spiritum. Et hic est spiritus quo efficimur credentes, 2 Cor. 4 : habentes eumdem spiritum fidei, sicut scriptum est in Psalmo 115 : credidi propter quod locutus sum : et nos credimus propter quod et loquimur. Sicut ergo naturalis principium cognitionis est creaturae notitia a sensu accepta ita desuper cognitionis datae principium est primae veritatis notitia per fidem infusa. Et hinc est quod diverso ordine hinc inde procedit. Philosophi enim qui naturalis cognitionis ordinem sequuntur, praeordinant scientiam de creaturis scientiae divinae, scilicet naturalem metaphysicae ; sed apud theologos proceditur e converso, ut creatoris consideratio praeveniat considerationem creaturae.

[84269] Super De Trinitate, pr. 2

Hunc ergo ordinem secutus Boethius,, ea quae sunt fidei tractare intendens, in ipsa rerum summa origine principium suae considerationis instituit, scilicet de Trinitate simplicis unius Dei. Unde ei competunt verba praemissa : ab initio nativitatis etc. In quibus verbis circa praesens opusculum quibus vers praesens, quod ad patricium Symmachum urbis composuit, tria possunt notari, materia scilicet, modus et finis.

[84270] Super De Trinitate, pr. 3

Materia quidem huius operis est in una essentia divina Trinitas personarum, quae ex prima nativitate consurgit, qua divina sapientia a patre aeternaliter generatur, Prov. 8 : abyssi erant nondum, et ego jam concepta eram ; et in Psalmo 2 : Ego hodie te genui. Quae quidem nativitas initium est nativitatis cuiuslibet alterius, cum ipsa sola sit perfecte capiens naturam generantis : omnes sunt vero aliae imperfectae, secundum quas genitum aut substantiae partem generantis accipit aut solam similitudinem substantiae. Unde oportet quod a praedicta Nativitate omnis alia nativitas per imitationem quamdam derivetur, Eph. 3 : ex quo omnis paternitas in caelo et in terra nominatur. Et propter hoc filius dicitur primogenitus omnis creaturae, in Col 1, ut nativitatis origo et imitatio designetur, non eadem ratio generationis. Unde convenienter dicit : nativitatis ab initio. Prov. 8 : Dominus me possedit in suarum viarum initio. Nec solum est creaturarum Nativitas praedicta initium, sed etiam Sancti Spiritus, qui a generante genitoque procedit. Pro hoc autem quod non dicit : initium nativitatis investigabo, sed ab initio, designatur quod in hujusmodi nativitatis initio ejus perscrutatio non finitur, sed quod ab hac incipiens ad alia procedit.

[84271] Super De Trinitate, pr. 4

Eius doctrina namque in tres partes dividitur. Prima namque de personarum Trinitate, ex quarum processione omnis alia nativitas vel processio derivatur, continetur in hoc libro, quem prae manibus habetur, quantum ad id quod de trinitate et unitate sciendum est. In alio libro vero, quem ad diaconum Iohannem Ecclesiae Romanae scribit, de modo praedicandi quo utimur in personarum distinctione et essentiae unitate qui sic incipit : Quaero, an pater. Secunda vero pars est de processione creaturarum bonarum a Deo bono dans libro, qui ad eumdem Iohannem scribitur de hebdomadibus, qui sic incipit : ¨ postulas a me. ¨ Tertia vero pars est de reparatione creaturarum per Christum. Quae quidem dividitur in duo. Primo namque fides proponitur quam Christus docuit qua justificamur in libro qui intitulatur de fide Christiana, qui sic incipit : ¨ fidem Christianam. ¨ Secundo explanatur quid de Christo sentiendum sit, scilicet quomodo duae naturae in una persona conveniant, et hoc in libro de Naturis duabus et una Persona Christi ad eumdem Iohannem scripto qui sic incipit : ¨ Anxie te quidem. ¨

[84272] Super De Trinitate, pr.

Modus autme tractandi de Trinitate est duplex, ut dicit Augustinus I de Trinitate, scilicet per auctoritates et per rationes, quorum modum utrumque Augustinus complexus est, ut ipsemet dicit. Quidam enim patrum sanctorum, ut Ambrosius et Hilarius, modum alterum tantum prosecuti sunt, scilicet per auctoritates. Boetius vero elegit prosequi secundum modum alium, scilicet secundum rationes, praesupponens hoc quod ab aliis fuerat per auctoritates prosecutum. Et ideo modus huius operis designatur in hoc quod dicit : ¨ Investigabo ¨ in quo rationis inquisitio designatur. Eccli.39 : ¨ Sapientiam ¨, scilicet notitiam Trinitatis, antiquorum, scilicet quam antiqui sola auctoritate asseruerunt, exquiret sapiens, id est investigabit ratione. Unde in prooemio praemittit : ¨ Diutissime investigatam. ¨

[84273] Super De Trinitate, pr. 6

Finis vero hujus operis est ut occulta fidei manifestentur, quantum in via est possibile. Eccli. 24 : ¨ Qui elucidant me, habebunt vitam aeternam. ¨ Et ideo dicit : ¨ Ponam in lucem illius scientiam. ¨ Iob 28 : ¨ Scrutatus est fluviorum profunda, et abscondita produxit in lucem. ¨

Proème de Saint-Thomas dans son Commentaire sur le traité de la Trinité de Boèce.

1. ¨ Je remonterai jusqu’au début de sa naissance et je mettrai en lumière ce qu’il faut savoir d’elle. ¨ (Sagesse, ch. 6, v. 22). Le regard de l’intelligence naturelle de l’homme, alourdi par le poids d’un corps corruptible, ne peut s’attacher à la lumière de la vérité première à partir de laquelle tout est facilement connaissable. D’où il faut, suivant le processus de la connaissance naturelle, qu’il en vienne à la connaissance de ce qui est premier à partir de ce qui est second et à la connaissance de Dieu à partir des créatures, comme le dit l’Apôtre (Romains 1, 20) : ¨ Ses qualités invisibles sont connues, dès la création du monde, à partir de ce qui est vu dans la créature…¨. C’est ce qui est repris ailleurs dans l’Écriture (Sagesse, 13, 5) : ¨ C’est par la grandeur et la beauté de la créature qu’on peut entrevoir la grandeur du Créateur. ¨ C’est encore ce qu’on lit aussi dans l’Ancien Testament (Job, 36, 25) : ¨ Tous les hommes le voient, à savoir Dieu, et chacun l’aperçoit de loin ¨. En effet, les créatures, par lesquelles Dieu est connu naturellement, sont infiniment éloignées de Dieu. Et parce que les qualités du Créateur sont vues de loin, la vue que l’homme en a est facilement trompée et c’est pourquoi ceux qui cherchent à connaître Dieu à partir des créatures sont tombés dans de nombreuses erreurs. C’est ainsi qu’on lit dans l’Écriture (Sagesse, 14, 11) : ¨ Les créatures sont des pièges aux pieds des insensés…¨, et que le Psalmiste affirme : ¨ Ils se s’égareront dans leurs investigations. ¨ C’est pourquoi Dieu a pourvu au genre humain un tout autre chemin de connaissance en répandant par la foi dans les intelligences des hommes la connaissance qu’ils cherchent à en avoir. C’est ainsi que l’Apôtre (1 Corinthiens, 2) dit : ¨ La pensée de Dieu, nul ne la connaît si ce n’est l’Esprit de Dieu ; mais Dieu nous l’a révélée par son Esprit. ¨ Et cet Esprit est celui par lequel nous devenons des croyants, comme nous le dit l’Apôtre (2 Corinthiens, 4, 13) : ¨ Ayant un même Esprit de foi, nous croyons et c’est pour cela que nous parlons. ¨ Donc, tout comme le principe de la connaissance naturelle de la créature vient du sens, de même le principe de la connaissance qui nous vient d’en haut est la connaissance de la vérité première est répandue en nous au moyen de la foi. De là vient qu’on procède différemment dans les deux cas. En effet, les philosophes, qui suivent l’ordre de la connaissance naturelle, font précéder la science de Dieu de la science des créatures, la métaphysique de la science de la nature. Mais les théologiens procèdent inversement de telle manière que la considération du créateur précède celle de la créature.

2. Boèce, cherchant à traiter des notions qui se rapportent à la foi, a donc suivi cet ordre en établissant le principe de sa considération dans l’origine première des choses, c’est-à-dire dans la Trinité d’un Dieu simple. C’est pourquoi la parole citée au tout début, à savoir : ¨ Dès le début de sa naissance etc. ¨, lui convient tout à fait. Et parmi les choses qui composent cet opuscule adressé à Symmaque, patricien de la ville, on peut noter trois choses, à savoir la matière, le mode et la fin.

3. Toutefois, la matière de cet ouvrage est l’unique essence divine de la Trinité des Personnes qui naît de la figure de la Naissance par laquelle la sagesse divine est engendrée éternellement par le Père comme le dit l’Écriture (Proverbes, 8, 22-24) : ¨ Les Abîmes n’existaient pas encore que Moi j’étais déjà conçue. ¨ ; et l’Écriture (Psaumes, ch. 2, v. 7) : ¨ Aujourd’hui, je t’ai engendrée. ¨ La naissance est certes un commencement. Mais celle de la sagesse, est la seule, parmi toutes les autres naissances, qui reçoit parfaitement la nature de celui qui l’engendre. Et toutes les autres naissances sont imparfaites, selon lesquelles ou bien l’engendré reçoit seulement une partie de la substance de celui qui engendre, ou bien il n'en reçoit qu’une ressemblance de sa substance. C’est pourquoi il faut que toute naissance procède, comme par une certaine imitation, de la naissance qui précède et dont on vient de parler, comme le dit l’Apôtre (Éphésiens, 3, 14) : ¨ C’est de cette Paternité dont dépend toute paternité qui reçoit un nom dans les cieux et sur la terre. ¨ Et c’est pour cette raison qu’on dit du Fils (Colossiens, 1, 15) : ¨ Il est le premier-né, supérieur à toute créature. ¨, pour désigner l’origine et l’imitation de la naissance, et non une génération de même nature. D’où c’est avec raison que l’Écriture (Proverbes, 8, 22) se sert de l’expression ¨ à partir du commencement ¨ : ¨ Le Seigneur m’a possédée dès le commencement de ses voies. ¨ Et non seulement cette naissance est le début des créatures, mais aussi celui du Saint-Esprit, lequel procède à la fois de celui qui engendre et de celui qui est engendré. Pareillement, il ne dit pas : je rechercherai le commencement de la sagesse, mais par l’expression à partir du commencement, il signifie que son examen de la naissance ne se termine pas au commencement de la naissance mais plutôt qu’il part de là pour passer à autre chose.

4. Car cet enseignement se divise en trois parties. La première traite de la Trinité des Personnes, de laquelle procède toute naissance ou toute procession, qui est contenue dans ce livre que nous avons en notre possession pour tout ce qu’il faut savoir sur la Trinité et sur l’Unité, et dans cet autre livre qu’il écrivit à l’intention du diacre Jean de l’Église de Rome sur la manière d’enseigner dont nous nous servons relativement à la Trinité des Personnes et qui commence ainsi : ¨ Je me demande si le Père etc. ¨ La deuxième partie porte sur la procession des bonnes créatures à partir du Dieu bon, laquelle est contenue dans le livre destiné au même Jean et intitulé de Hebdomadibus et qui commence ainsi : ¨ Tu demandes de ma part etc. ¨ La troisième partie porte sur la Réparation des créatures par Dieu, laquelle se divise en deux car en premier lieu nous est présentée la foi que le Christ enseigna et par laquelle nous sommes justifiés, dans un livre qui est intitulé La foi chrétienne et qui commence ainsi : ¨ La foi chrétienne etc. ¨ En deuxième lieu nous est expliqué ce qu’il faut croire du Christ, à savoir comment deux natures se rencontrent dans l’unique personne, dans ce livre sur les deux natures présentes dans la personne du Christ, adressé à ce même Jean, et qui commence ainsi : ¨ Je t’ai certes pressé etc. ¨

5. Mais il existe deux manières de traiter de la Trinité, comme le dit Saint-Augustin dans le premier livre du traité intitulé De la Trinité, à savoir au moyen des autorités et au moyen des raisonnements ; et Saint-Augustin a embrassé ces deux modalités, comme il le dit lui-même, mais certains parmi nos saints Pères, comme Ambroise et Hilaire, ont emprunté un seul de ces modes, à savoir celui des autorités, alors que Boèce a préféré poursuivre un autre mode, à savoir celui des raisonnements en présupposant ce qui avait été poursuivi par d’autres au moyen des autorités. C’est pourquoi le mode de cet ouvrage se trouve à être exprimé par le terme ¨ je rechercherai ¨, dans lequel est identifiée la recherche de la raison. Et c’est ce que confirme l’Écriture (Siracide 39, 1) : ¨ Le sage examinera, c’est-à-dire recherchera par la raison, la sagesse, c’est-à-dire la connaissance de la Trinité, des Anciens, c’est-à-dire de ceux qui l’ont conservée par la seule autorité. C’est pourquoi Boèce fait précéder son proème de l’expression : ¨ la question examinée depuis longtemps ¨.

6. Mais la fin de cet ouvrage est de manifester les choses cachées de Dieu autant que cela est possible. C’est pourquoi on lit dans l’Écriture (Ecclésiaste, 24) : ¨ Ceux qui me font connaître auront la vie éternelle. ¨ Et c’est pourquoi Boèce dit : ¨ Je mettrai en lumière la connaissance de la Trinité. ¨, comme on le lit dans l’Écriture (Job, 28, 3) : ¨ Il a sondé la profondeur des fleuves et mis en lumière ce qui était caché. ¨

PARS 1

¨ Investigatam diutissime quaestionem quantum nostrae mentis igniculum illustrare lux divina dignata est, formatam rationibus litterisque mandatam, offerandam vobis communicandamque curavi, tam vestri cupidus judicii, quam nostri studiosus inventi. Qua in re quid mihi sit animi, quoties stylo excogitata commendo, tum ex ipsa difficultate materiae, tum ex eo quod viris, id est, vobis tantum colloquor, intelligi potest. Neque enim famae jactatione et inanibus vulgi clamoribus excitamur, sed si quis est fructus exterion, hic non potest aliam nisi materiae similem sperare sententiam. Quocumque igitur a vobis dejeci oculos partim ignava signities, partim callidus livor ocurrit, ut contumeliam videar divinis tractativus irrogare, qui talibus hominum monstris non agnoscenda hic potius quam conculcanda projecerim. Idcirco stylum brevitate contraho, et ex intimis sumpta philosophiae disciplinis novorum verborum significationibus velo, ut haec mihi tantum vobisque, si quando ad ea converteritis oculos, colloquantur : caeteros vero ita submovimus, ut qui capere intellectu nequiverint, ad ea etiam legenda videantur indigni. Sane tantum a nobis oporter quaeri, quantum humanae rationis intuitus ad deitatis valet celsa conscendere. Nam caeteris quoque artibus idem finis est constitutus, quousque potest vita rationis accedere. Neque enim medicina aegris semper affert salutem. Sed nulla erit culpa medentis, si nihil eorum quae fieri oportebat omiserit, idemque in caeteris. At quantum haec difficilior quaestio est, tantum facilior debet esse ad veniam. Vobis tamen illud etiam inspiciendum est, an ex beati Augustini scriptis semina rationum in nos venientia fructus attulerint. Nunc de proposita quaestione hinc sumamus initium. ¨

[PROÈME DE BOÈCE]

¨ Après avoir fort longtemps examiné cette question dans les limites des faibles lumières que m’a données la lumière divine, et l’avoir établie par des raisonnements et m’en être acquitté par un document, j’ai pris soin de vous l’offrir et de vous la communiquer, aussi bien à cause du désir d’en obtenir votre jugement qu’en raison de l’amour que nous portons à cette découverte. On peut comprendre, soit en raison de la difficulté de la matière, soit parce que je m’adresse à un petit nombre de savants tels que vous, quelle est mon intention en déposant devant vous par écrit le résultat de mes réflexions. En effet, ce n’est ni par un vain désir de gloire ni par les cris de la foule que j’ai entrepris ce travail, mais s’il y a un fruit extérieur à en espérer, il ne peut être que d’une nature semblable à celle de la matière. Donc, quel que soit l’endroit où je jette les yeux en dehors de vous, je ne vois en partie qu’une lâche paresse, en partie une maligne envie, qui me donnent l’air d’avoir fait outrage aux traités divins en les livrant à la profanation plutôt qu’à l’étude de ces hommes étranges. C’est pourquoi je resserre mon style et voile sous des termes nouveaux des matières tirées des profondeurs de la philosophie pour que moi seul et vous, si vous daignez y jeter un regard, en aient l’intelligence et que les autres en soient écartés de telle manière que ceux qui ne pourront les comprendre semblent même incapables de les lire. Il est sain de ne pas chercher à s’élever à toute la hauteur dont est capable le regard de la raison humaine dans la considération des choses divines, car même pour les autres arts on retrouve une limite semblable que les recherches de la raison peuvent atteindre sans les dépasser. En effet, la médecine n’apporte pas toujours la santé au malade et on ne blâmera pas le médecin s’il n’omet rien de ce qu’il devait faire, et il en va de même pour les autres arts. Et plus cette question est difficile, plus facilement nous devons bénéficier d’une certaine indulgence. Cependant, vous devez encore examiner ceci, à savoir si les raisonnements, dont les éléments ont été tirés des écrits du bienheureux Saint-Augustin, ont porté quelque fruit dans cet ouvrage. Abordons donc maintenant la question proposée. ¨

[84274] Super De Trinitate, pars 1 pr. 1

Huic operi ergo praemittit prooemium, in quo tria facit. Primo breviter causas operis praelibat, in quo reddit docilem auditorem. Secundo subiungit excusationem, in quo reddit benevolum auditorem, ibi : ¨ Stilum idcirco. ¨ Tertio ostendit sui Operis originem et quasi doctrinam esse Augustini, ex quo reddit attentum auditorem, ibi : ¨ Vobis tamen etiam inspiciendum illud. ¨ Proponit autem quattuor causas sui Operis in prima parte. Primo materialem, cum dicit : ¨ Quaestionem diutissime investigatam ¨, scilicet de trinitate personarum unius Dei, et insinuat difficultatem materiae, quae indiguit investigatione diutina, et studii diligentiam, qua ipse eam investigavit diutissime, ut intelligatur investigatam a nobis, quamvis etiam intelligi possit investigatam a pluribus, quia a principio nascentis Ecclesiae haec quaestio ingenia fidelium maxime fatigavit.

[84275] Super De Trinitate, pars 1 pr. 2

Secundo tangit efficientem causam : et proximam, sive secundariam cum dicit : ¨ Quantum mentis nostrae igniculum. ¨ Et primam sive principalem in hoc quod dicit : ¨ Illustrare lux divina dignata est. ¨ Proxima causa siquidem huius investigationis fuit intellectus auctoris, qui recte igniculus dicitur. Ut dicit Dionysius in c. 15 Hierarchiae Caelestis : ¨ Ignis enim maxime competit ad significandas proprietates divinas, tum ratione subtilitatis, tum ratione luminis, tum ratione virtutis activae propter calorem, tum ratione situs et motus. ¨ Quae quidem maxime Deo conveniunt, in quo est summa simplicitas et immaterialitas, perfecta claritas, omnipotens virtus et altissima sublimitas. Angelis autem mediocriter competit, sed humanis mentibus infimo modo, quarum propter coniunctum corpus puritas inquinatur, et lux obscuratur, et virtus debilitatur et motus in summo retardatur; unde humanae mentis efficacia recte igniculo comparatur. Unde nec ad huius quaestionis veritatem inquirendam sufficit, nisi divina luce illustretur, et sic divina lux est principalis causa, mens autem humana causa secundaria.

[84276] Super De Trinitate, pars 1 pr. 3

Tertio tangit formalem causam in hoc quod dicit : ¨ Formatam rationibus ¨ et tangit modum agendi quantum ad tria. Primo quantum ad hoc quod procedit argumentando, et ideo dicit : ¨ Rationibus formatam. ¨ Quaestio quamdiu namque probabilibus rationibus sub dubio agitur, quasi informis est, nondum ad certitudinem veritatis pertingens, et ideo formata dicitur esse, quando ad eam ratio additur, per quam certitudo de veritate habetur : et in hoc providit intelligentiae, quia quod credimus, auctoritati debemus, quod intelligimus, rationi, ut dicit Augustinus. Secundo in hoc quod non solum disseruit verbis, sed etiam mandavit scripto, ut dicit : ¨ Mandatam litterisque. ¨ In quo providit memoriae. Tertio in hoc quod non ad praesentes per modum doctrinae, sed ad absentes per modum epistolae conscripsit. Sic enim etiam Aristoteles diversimode libros suos composuit, quosdam quidem ad praesentes, qui ab ipso audiebant - et hi libri dicuntur auditus, sicut dicitur liber de naturali auditu – quosdam autem ad absentes scribens, sicut liber de anima conscriptus esse significatur in I Ethicorum, ubi exteriores sermones nominantur, ut commentator Graecus ibidem dicit. Unde sequitur : ¨ Vobis offerendam, quasi maiori ad iudicandum, communicandamque curavi, ¨ quasi socio ad profectum, et in hoc requirit iudicium. Unde sequitur : ¨ Tam vestri cupidus iudicii quam nostri inventi studiosus. Ex hoc enim quod fuit studiosus ad inveniendam praedictam quaestionem rationibus formavit; ex hoc quod fuit vero cupidus iudicii Symmachi, obtulit formatam ei.

[84277] Super De Trinitate, pars 1 pr. 4

Quarto tangit finalem causam cum dicit : ¨ Qua in re quid mihi sit animi ¨ id est quem finem intendam ex supradicta re. ¨ Quoties excogitata animo de praedictis vel aliis quibuscumque stilo commendo, intelligi potest ex duobus, tum ex ipsa difficultate materiae, tum ex eo quod colloquor non multitudini, sed raris, sapientibus ¨ id est vobis tantummodo. Non enim hunc librum scripsit, ut recitaret multitudini, quod quandoque fit propter vulgi favorem, sed tantum uni sapienti, unde sequitur : ¨ Neque enim excitamur ¨, scilicet ad scribendum ¨ iactatione famae ¨, idest commendatione, et ¨ clamoribus vulgi ¨, sicut poetae recitantes carmina in theatris inanibus, quia tales clamores frequenter sine ratione sunt. Et sic removet inconvenientem finem et debitum finem subiungit, insinuans quidem principalem finem qui est interior, scilicet perceptio divinae veritatis, et secundarium finem explicans, scilicet sapientis iudicium, unde dicit : ¨ Sed si quis est fructus exterior ¨, quasi dicat : quidem principaliter me excitat fructus interior, ¨ Sed si aliquis est exterior, hic non potest aliam sententiam sperare vel expectare nisi materiae similem ¨, id est convenientem, quasi dicat : non iudicium aliud requiro pro fructu exteriori, nisi quod deceat tantam materiam, de qua iudicium concedi non debet neque ignaviter pigris neque callide invidis, sed solum sapienti benevolob, unde sequitur : ¨ Quocumque igitur a vobis dejeci oculos ¨, scilicet ad quoscumque respexi, non ad vos tantum ¨ considerationi meae occurrit, partim ¨, id est in aliquibus, ignava, id est stulta, segnities, id est pigritia : ¨ livor partim ¨, id est invidia, ¨ callidus ¨, id est, astulus ad nocendum, in tantum ¨ ut contumeliam videatur tractatibus divinis irrogare, qui haec, scilicet divina proiecerit ¨, id est inordinate exposuerit, ¨ talibus moonstris hominum .¨ Monstra dicuntur homines qui in corpore humano bestiale gerunt cor, propter bestiis peccatum similes effecti in affectu : ¨ non cognoscenda potius quam conculcanda ¨, quia non tam quaerunt cognoscere quam quaecumque vituperare dicuntur propter invidiam, unde dicitur in Matth. 7 : ¨ Sanctum nolite dare canibus neque mittatis margaritas vestras ante porcos, ne forte conculcent eas. ¨ Alia littera : ¨ Ne ego et si facerem aliter, videar quod proiecerim etc. ¨

[84278] Super De Trinitate, pars 1 pr. 5

¨ Idcirco stilum ¨. Haec est pars secunda prooemii, in qua subjungit excusationem. Et primo excusat operis difficultatem. Secundo operis imperfectionem, ibi: ¨ Sed tantum a nobis etc. ¨. Tangit autem triplicem difficultatem, quam sponte huic operi adhibet. Prima est ex brevitate scripturae, unde dicit : ¨ Stilum idcirco brevitate contraho ¨ secundum illud Horatii : ¨ Dum brevis esse laboro, fio obscurus. ¨ Secunda est ex subtilibus rationibus quas inducit, unde dicit : ¨ Ex intimis disciplinis philosophiae sumpta ¨, quae sunt disciplinae a sensibilibus abstrahentes, quatum principiis et conclusionibus utitur, ut metaphysicae et logicae. Tertia est ex novitate verborum, unde dicit : ¨ Velo verborum novorum significationibus. ¨ Quae quidem nova dicuntur vel quantum ad materiam, quia alii tractatores huius quaestionis non talibus verbis usi sunt, vel quantum ad eos qui legunt, qui verbis talibus non assueti sunt. Tres autem difficultates addit quartae, supra quam tetigit, quae est difficultas materiae, ut in his quae in hoc libro scribuntur, sapientibus tantum colloquatur, qui haec intelligere poterunt, sicut est auctor ipse et ille ad quem liber conscribitur. Alii vero, qui capere intellectu non possunt, a lectione excludantur. Non enim libenter leguntur quae non intelliguntur. Et quia ratio ex praecedentibus connectitur, ideo praemisit : ¨ Idcirco ¨, quod est nota conclusionis. Littera vero plana est.

[84279] Super De Trinitate, pars 1 pr. 6

Deinde cum dicit : ¨Sed tantum a nobis quaeri oportet etc. ¨, excusat defectum operis, quia scilicet requiri non debet ab eo in hoc opere plus certitudinis quam quantum ratio humana valet ad alta divinitatis conscendere, quod probat per locum a minori in aliis artibus in quibus iste terminus unicuique artifici constituitur ut tantum faciat, quantum ratio humana sinit. Non enim medicus semper curat, sed si nihil omittat de his quae facere debet, erit sine culpa, et similiter est in artibus aliis. Unde et in hoc opere, ubi materia est difficillima, sensum rationis humanae excedens, magis debet auctori venia dari, si non ad perfectam certitudinem quaestionem deducat. Deinde cum dicit : ¨ Tamen vobis ¨, ostendit cujus auctoritatem instruendo sequatur, scilicet Augustini. Non ut ea tantum dicat quae inveniuntur in libro Augustini, sed quia ea quae Augustinus de Trinitate dixit, quod scilicet in absolutis divinae personae conveniunt et in relativis distinguuntur, accipit quasi semina et principia, quibus utitur ad difficultatem quaestionis enodandam, et sic ipsa veritatis explicatio per multas rationes sunt fructus ex seminibus Augustini in ipso provenientes. Qui autem sint convenientes et uberes ei ad quem scribit, inspiciendum committit ad propositam quaestionem accedens.

Commentaire de Saint-Thomas sur le proème de Boèce.

Partie 1, proème 1. Boèce fait donc précéder cet ouvrage d’un proème dans lequel il fait trois choses. En premier lieu il donne brièvement les causes de l’ouvrage pour rendre l’auditeur docile. En deuxième lieu, il ajoute une justification pour rendre l’auditeur bienveillant, là où il dit : pour cette raison, la manière d’écrire etc. En troisième lieu, il indique l’origine de son ouvrage et montre que son sujet est l’enseignement de Saint-Augustin, pour rendre l’auditeur attentif, là où il dit : cependant, il vous faut aussi examiner ce etc. Il présente donc quatre causes de son ouvrage. En premier lieu la cause matérielle lorsqu’il dit : la question examinée depuis longtemps, à savoir celle de la Trinité des personnes d’un Dieu unique, donnant ainsi la matière de l’ouvrage, et il introduit la difficulté qui nécessite une longue recherche et un examen attentif par lesquels lui-même l’a longtemps poursuivie, pour qu’on comprenne qu’elle a été recherchée par nous, bien qu’elle ait pu aussi être recherchée par beaucoup d’autres car dès le commencement de l’Église naissante, cette question a considérablement tourmenté l’esprit des fidèles.

Partie 1, proème 2. En deuxième lieu Boèce considère la cause efficiente : soit la cause secondaire et prochaine lorsqu’il dit : autant que le peut l’étincelle de notre intelligence ; soit la cause principale et première lorsqu’il dit : l’éclairage que la lumière divine m’a communiqué. Toutefois la cause prochaine de cette recherche fut l’intelligence de l’auteur, qu’il appelle lui-même une étincelle. Le feu, en effet, comme le dit Denys (Hiérarchie Céleste, ch. 15), convient tout à fait pour signifier les propriétés divines, aussi bien en raison de sa subtilité qu’en raison de sa lumière, en raison de sa vertu active par sa chaleur qu’en raison aussi de son lieu et certes de son mouvement. Or, tous ces traits appartiennent en priorité à Dieu dans lequel se rencontre la simplicité et l’immatérialité la plus pure, la clarté la plus parfaite, la toute puissante vertu et la sublimité la plus élevée ; on les retrouve modestement chez les Anges et au dernier degré dans les intelligences humaines parce que, ces dernières étant rattachées à un corps, la pureté s’en trouve entachée, la lumière obscurcie, la vertu affaiblie et le mouvement vers le haut ralenti. C’est pourquoi l’opération de l’esprit humain est comparée avec raison à une étincelle. C’est pourquoi encore l’esprit humain ne suffit à répondre véritablement à cette question que s’il est éclairé par la lumière divine et par conséquent, pour parvenir à cette fin, la lumière divine se présente comme la cause première et l’esprit humain comme étant la cause seconde.

Partie 1, proème 3.

En troisième lieu il considère la cause formelle lorsqu’il dit : formée par les raisonnements, (formatam rationibus) puis le mode d’action sous trois rapports. Premièrement quant à ceci qu’il a procédé par argumentation, il a dit : formée par les raisonnements. Car aussi longtemps qu’une question est discutée d’une manière douteuse par des raisonnements probables et comme privés de forme, elle ne parvient pas encore à la certitude de la vérité et c’est pourquoi il dit qu’elle est formée quand lui est ajouté ce par quoi est acquise la certitude de la vérité. Et en cela il pourvoit au bien de l’intelligence car ce que nous croyons, nous le devons à l’autorité alors que ce que nous comprenons, nous le devons à la raison, comme le dit Saint-Augustin. Deuxièmement, quant à cela qu’il développa son propos non seulement par des paroles, mais il le fit connaître aussi par l’écrit et c’est pourquoi il dit : et manifestée par l’écrit. Et en cela il pourvoit au bien de la mémoire. Troisièmement quant à cela que son exposé ne se présente pas à des personnes présentes par mode d’enseignement oral, mais à des absents par mode de lettres. C’est aussi de cette manière qu’Aristote a composé diversement ses livres : certains s’adressent à des personnes présentes qui l’écoutent directement et qu’il appelle livres de l’auditeur, comme est dénommé le livre de la philosophie de la nature, parce qu’il s’adresse à des auditeurs présents; mais lorsqu’il écrit à ceux qui sont absents, comme le traité de l’Âme est signifié être écrit dans le premier livre du traité de l’Éthique par Aristote, alors ces livres sont dénommés discours extérieurs, comme le dit le Commentateur grec. D’où suit l’expression : j’ai pris soin de vous le communiquer, comme d’un compagnon à un proche et de vous l’offrir, comme devant être jugé par un supérieur. Et il exige ce jugement ; c’est pourquoi il ajoute : je suis aussi bien désireux de votre jugement que je suis amoureux de ma découverte. En effet, c’est du fait qu’il était appliqué à découvrir qu’il donna forme à cette question par des raisonnements ; mais du fait qu’il était désireux du jugement de Symmaque, il la lui a présentée formée.

Partie 1, proème 4.

En quatrième lieu il touche la cause finale lorsqu’il dit : je confie que la fin que je poursuis dans ces questions et dans d’autres peut se comprendre aussi bien à partir de la difficulté de la matière que du fait que je ne m’adresse pas à la multitude mais plutôt à quelques sages, c’est-à-dire à vous. En effet, Boèce n’a pas écrit ce livre pour le présenter à la multitude, ce qui se fait parfois en vue d’obtenir la faveur populaire, mais seulement pour le présenter à un sage, c’est pourquoi il ajoute : en effet, je ne suis pas stimulé, c’est-à-dire à écrire, par l’agitation de la renommée, c’est-à-dire par la renommée, et par les cris de la foule, comme les poètes qui chantent leurs poèmes dans les théâtres, lesquels sont vains, car les cris sont dénués de raison. Et il écarte ainsi la fin qui ne convient pas et ajoute celle qui est louable en présentant la fin principale qui est certes la perception de la vérité divine et en expliquant la fin qui est secondaire, à savoir le jugement du sage ; et c’est pourquoi il ajoute : mais s’il existe un fruit extérieur, comme s’il disait : c’est certes le fruit intérieur qui me sert de mobile, mais s’il existe un fruit extérieur, on ne peut espérer qu’il soit d’une autre nature que celle qui est semblable à la matière, à savoir à celle qui convient, comme s’il disait : comme fruit extérieur, je ne demande pas un autre jugement si ce n’est celui qui convient à une telle matière dont le jugement ne doit pas être laissé lâchement aux paresseux ni habilement aux envieux, mais seulement au sage qui est bienveillant, d’où s’ensuit l’expression : quel que soit le lieu où je porte mes regards en dehors de vous, c’est-à-dire quels que soient ceux vers qui je tourne mon regard, sauf chez vous, je n'arrive à considérer en partie, c’est-à-dire chez certains, qu’une oisive ou sotte négligence, c’est-à-dire de la paresse, et en partie de la jalousie, c’est-à-dire de l’envie, de la ruse, c’est-à-dire une habileté à nuire, au point que celui qui aura livré, c’est-à-dire exposé ces choses divines à de tels monstres parmi les hommes- on appelle ici monstres les hommes qui, dans un corps humain, portent un cœur de bête, à cause du péché qui les a rendus semblables à des bêtes dans leurs affections- semblera avoir fait injure aux traités divins à ceux qui ne cherchent pas tant à connaître qu’à mépriser car, à cause de leur envie, ils ne cherchent pas à connaître mais plutôt à blâmer tout ce qui est dit, comme le dit l’Écriture (Matthieu, 7, 6) : ¨ Ne jetez pas aux chiens etc. ¨

Partie 1, Proème 5.

Dans cette deuxième partie du proème, Boèce ajoute une justification. Et en premier lieu il allègue une difficulté de l’ouvrage. En deuxième lieu, il présente une imperfection, là où il dit : mais il nous sera seulement etc. Il montre donc trois difficultés qu’il soulève volontiers relativement à cet ouvrage. La première est la brièveté de son texte et c’est pourquoi il dit : j’ai donc par la brièveté resserré mon style, conformément à cette parole d’Horace : en travaillant à être bref, je deviens obscur. La deuxième vient des raisonnements subtils qu’il introduit, ainsi qu’il le dit lui-même : ce que j’ai tiré des profondeurs des traités de philosophie, comme la métaphysique et la logique, lesquels traités sont des enseignements qui font abstraction des choses sensibles, et dont je me suis servi pour mes principes et mes conclusions. La troisième difficulté tient à la nouveauté des termes utilisés, et c’est pourquoi il dit : les significations étant cachées sous le voile de termes nouveaux. Et ces termes sont qualifiés de nouveaux soit à cause de la matière considérée, parce que les autres auteurs ayant traité de ces questions ne se sont pas servis de tels termes, soit à cause de ceux qui lisent cet ouvrage et qui ne sont pas habitués à de tels termes. Et à ces trois difficultés il en ajoute une quatrième, que nous avons déjà mentionnée plus haut et qui est la difficulté de la matière qui est telle qu’il ne parlera des choses qui sont écrites dans ce livre qu’avec des hommes sages qui pourront les comprendre, comme l’auteur lui-même et celui pour lequel le livre a été écrit. Mais les autres, dont l’intelligence ne peut saisir ce qui y est écrit, qu’ils se tiennent éloignés de cette lecture car il n’y a pas de plaisir à lire ce qu’on ne comprend pas. Et parce que cette raison se rattache à ce qui précède, c’est pourquoi il la fait précéder de l’expression c’est pourquoi, laquelle dénote une conclusion. Le texte est donc clair.

Partie 1, Proème 6.

Ensuite, lorsqu’il dit : mais il nous faut seulement rechercher etc., il allègue un défaut de l’ouvrage, c’est-à-dire qu’il ne doit pas rechercher dans cet ouvrage plus de certitude que celle à laquelle la raison humaine est capable de s’élever à l’égard des notions élevées touchant la divinité. Et il prouve cela au moyen des autres arts, dans lesquels on ne demande à chaque artisan de faire que ce que la raison humaine demande, à savoir cette fin pour laquelle chaque art a été constitué. En effet, le médecin ne guérit pas toujours, mais s’il n’omet rien de ce qu’il doit faire, il ne sera responsable d’aucune faute ; et il en va de même dans les autres arts. C’est pourquoi, dans cet ouvrage, dont la matière dépasse la sensation et qui est l’objet le plus difficile que puisse examiner la raison humaine, on doit davantage accorder de l’indulgence à l’auteur s’il n’est pas parvenu à une parfaite certitude relativement à cette question. Ensuite, lorsqu’il dit : cependant, vous etc., il montre l’autorité dont il se réclame dans ses écrits, à savoir celle de Saint-Augustin, non pas en ce sens que ce qu’il dit se retrouve seulement dans le livre de Saint-Augustin, mais parce que ce que Saint-Augustin a dit de la Trinité, à savoir ce qu’il y a d’absolu et par quoi les Personnes divines se ressemblent, tout comme ce qu’il y a de relatif en elles par quoi elles se distinguent, il le reçoit comme des semences et des principes dont il se sert pour dénouer la difficulté de cette question. Et par conséquent l’explication même de la vérité par de nombreux raisonnements est le fruit qui provient des semences du même Saint-Augustin. En abordant la question proposée, il laisse à celui-là même à qui il écrit le soin d’examiner si les fruits qu’il y trouve sont convenables et abondants.

QUAESTIO 1

QUESTION 1 : [L'ÂME HUMAINE ET SA CONNAISSANCE DE DIEU]

[84280] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 pr.

Hic incidit duplex quaestio. Prima est de cognitione divinorum, secunda de manifestatione eorum. Circa primum quattuor quaeruntur.

[84281] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 pr. 1

Primo. Utrum mens humana in cognitione veritatis nova illustratione divinae lucis indigeat.

[84282] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 pr. 2

Secundo. Utrum possit ad notitiam Dei pervenire.

[84283] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 pr. 3

Tertio. Utrum Deus sit primum quod a mente cognoscitur.

[84284] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 pr. 4

Quarto. Utrum ad cognitionem divinae Trinitatis pervenire sufficiat mens humana per naturalem rationem.

Première partie, première question. Deux questions se présentent ici. La première s’adresse à la connaissance des choses divines, la deuxième à leur manifestation. Touchant la première question, on cherche à répondre à quatre interrogations.

En premier lieu, on se demande si l’esprit, dans la connaissance de la vérité, a besoin d’une nouvelle manifestation de la lumière divine

En deuxième lieu, on se demande s’il peut parvenir à la connaissance de Dieu.

En troisième lieu, on se demande si Dieu est le premier objet connu par l’intellect humain.

En quatrième lieu, si l’intellect humain se suffit à lui-même pour parvenir à la connaissance de la divine Trinité.

ARTICULUS 1

Article 1 : [L’âme humaine a-t-elle pour connaître la vérité, besoin d’une nouvelle illumination de la lumière divine ?]

[84285] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 arg. 1Ad primum proceditur sic. Videtur quod humana mens in veritatis cuiuslibet cognitione illustratione nova lucis divinae indigeat. 2 Cor. 3 : ¨ Non sumus sufficientes cogitare etc. ¨ Sed cujuslibet veritatis perceptio non potest esse sine cogitatione. Ergo mens humana non potest cognoscere aliquam veritatem, nisi de novo illustretur a Deo.

2. Facilius est aliquam veritatem ab alio addiscere quam per se ipsum inspicere. Unde qui per seipsos sciunt praeferuntur aliis, qui ab aliis addiscere possunt, ut dicitur in 1 Éthic. Sed non potest homo ab alio addiscere, nisi mens ejus interius doceatur a Deo, ut dicit Augustinus in libro de Magistro et Gregorius in homelia Pentec. Ergo nec per seipsum potest aliquis veritatem inspicere nisi de novo lumine mens ejus illustretur a Deo.

[84287] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 arg. 3

Praeterea, sicut se habet oculus corporalis ad corporalia intuenda, ita se habet intellectus ad veritatem intelligibilem conspiciendam, ut patet in III de l'anima. Sed corporalis oculus non potest videre corporalia nisi illustratione solis materialis superveniente. Ergo nec intellectus humanus inspicere potest veritatem, nisi lumine solis invisibilis illustretur, qui Deus est.

[84288] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 arg. 4

Praeterea, actus illi in nobis esse dicuntur, ad quos exercendos in nobis sufficientia principia habemus. Sed in nobis veritatem cognoscere non est, cum quandoque multi laborent ad veritatem cognoscendam, qui tamen eam cognoscere nequeunt. Ergo non habemus in nobis principia sufficientia ad veritatem cognoscendam. Ergo oportet ad hoc, quod eam cognoscamus, ab exteriori nos iuvari, et sic idem quod prius.

[84289] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 arg. 5

Praeterea, magis dependet operatio mentis humanae a luce divina quam operatio creaturae sensibilis vel inferioris a luce caelestis corporis. Sed corpora inferiora, quamvis habeant formas quae sunt principia operationum naturalium, non tamen possunt operationes suas perficere, nisi juvarentur lumine superveniente solis et stellarum. Unde dicit Dionysius in c. 4 de Divinis Nominibus quod lumen solis ¨ ad generationem corporum visibilium confert et ad vitam ipsa movet et nutrit et auget ¨ Ergo nec menti humanae sufficit ad veritatem videndam lumen naturale quod est quasi forma ipsius, nisi aliud lumen superveniat, divinum scilicet.

[84290] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 arg. 6

Praeterea, in omnibus causis ordinatis per se et non secundum accidens, effectus non procedit a secunda causa nisi per operationem primae causae, ut patet in libro de Causis. Sed mens humana ordinatur sous luce increata ordine essentiali et non accidentali. Ergo mentis humanae operatio quae est eius proprius effectus, scilicet veritatis cognitio, non potest provenire ex ea nisi operante prima luce increata ; operatio autem eius non videtur esse aliud nisi illustratio. Ergo idem quod prius.

[84291] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 arg. 7

Praeterea, sicut se habet voluntas ad volendum bene, ita se habet intellectus ad recte intelligendum. Sed voluntas non potest velle bene, nisi gratia divina adiuvetur, ut Augustinus dicit. Ergo nec intellectus veritatem potest intelligere, nisi divina luce illustretur.

[84292] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 arg. 8

Praeterea, illud ad quod vires nostrae sufficiunt, nostris viribus irreprehensibiliter adscribimus, sicut aedificare vel currere. Sed reprehensibile est quod aliquis scientiam veritatis suo adscribat ingenio, quinimmo illam iubemur Deo adscribere, secundum illud verbum Eccli. ult: ¨ Danti mihi sapientiam, gloriam dabo. ¨ Ergo ad veritatem cognoscendam vires nostrae non sufficiunt. Et sic idem quod prius.

[84293] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 s. c. 1

Sed contra, mens humana illustrata est divinitus naturali lumine, secundum illud Psalmi. 1V : ¨ Signatum est super nos lumen tui vultus, Domine. ¨ Si ergo hoc lumen, quod creatum est, non sufficit ad veritatem conspiciendam, sed requirit illustrationem novam, pari ratione lumen superadditum non sufficiet, sed alio lumine indigebit, et sic in infinitum, quod nunquam potest compleri, et sic erit impossibile veritatem aliquam cognoscere. Ergo oportet in lumine primo stare, ut scilicet mens lumine naturali sine aliquo superaddito lumine videre veritatem possit.

[84294] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 s. c. 2

Praeterea, sicut visible in actu sufficiens est ad hoc quod visum moveat, ita intelligibile actu sufficit ad intellectum movendum, si sit proportionatum. Sed mens nostra, scilicet intellectus agens, in se habet unde possit facere intelligibile actu, et tale intelligibile est ei proportionatum. Ergo mens nostra non indiget aliqua nova illustratione ad hoc quod cognoscat veritatem.

[84295] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 s. c. 3

Praeterea, sicut lux corporalis se habet corporalis ad corporalem visionem, ita se habet lux intellectualis ad visionem intellectus. Sed quaelibet lux corporalis quantumcumque sit parva, facit corporaliter videri aliquid, ad minus seipsam. Ergo et lux intelligibilis, quae est menti connaturalis, sufficit ad aliquam veritatem cognoscendam.

[84296] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 s. c. 4

Praeterea, omnia artificialia opera ex veritatis alicuius cognitione dependent, cum principium eorum cum sit aliqua scientia. Sed quaedam sunt opera artificialia, in quae liberum arbitrium potest per seipsum secundum Augustinum, ut aedificare domos et huiusmodi. Ergo ad aliquam veritatem cognoscendam sufficit homo sine divina illustratione nova.

[84297] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 co. 1Respondeo dicendum quod haec est differentia inter activas virtutes et passivas, quod passivae exire non possunt in actum operationis propriae, nisi moveantur a suis activis, sicut sensus non sentit, nisi moveatur a sensibili, sed virtutes activae possunt operari sine hoc quod ab alio moveantur, sicut patet in viribus vegetabilis animae. Sed in genere intellectus invenitur duplex potentia : activa, scilicet intellectus agens, et passiva, scilicet intellectus possibilis. Quidam vero posuerunt quod intellectus possibilis solus est animae potentia, intellectus agens vero est quaedam separata substantia. Et haec est opinio Avicennae, secundum quam opinionem sequitur quod anima humana non possit in operationis propriae actum, qui est cognitio veritatis, exire, nisi illustretur exteriori lumine illius separatae substantiae, scilicet quam agentem intellectum dicit.

[84298] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 co. 2

Sed quia verba Philosophi in III de Anima magis videntur sonare quod intellectus agens sit animae potentia et huic etiam auctoritas sacrae Scripturae consonat, quae lumine intelligibili nos insignitos esse profitetur, cui Philosophus comparat intellectum agentem, ideo in anima ponitur respectu operationis intelligibilis, quae est cognitio veritatis, et potentia activa et potentia passiva. Unde sicut aliae potentiae activae naturales, suis passivis coniunctae sufficiunt ad naturales operationes, etiam ita anima hominis habens in se activam potentiam et passivam sufficit ad veritatis perceptionem.

[84299] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 co. 3

Cum autem quaelibet virtus creata finita est, unde sufficientia eius erit limitata ad determinatos effectus. Unde in aliquos effectus non potest, nisi nova virtus addatur. Sic ergo sunt quaedam veritates intelligibiles ad quas se extendit efficacia agentis intellectus, sicut principia quae naturaliter homo cognoscit et ea quae ab his deducuntur; et ad haec cognoscenda non requiritur nova intelligibilis lux, sed sufficit lumen naturaliter inditum. Quaedam vero sunt ad quae praedicta principia non se extendunt, sicut ea quae sunt fidei, et facultatem rationis excedentia, ut futura contingentia et alia huiusmodi; et haec cognoscere mens humana non potest, nisi divinitus novo lumine illustretur, superaddito lumini naturali.

[84300] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 co. 4

Quamvis autem non requiratur novi luminis additio ad cognitionem eorum ad quae ratio naturalis se extendit, requiritur tamen divina operatio. Praeter operationem enim qua Deus rerum naturas instituit, singulis formas et virtutes proprias tribuens, quibus suas operationes exercere possent, etiam operatur in rebus opera providentiae, omnium rerum virtutes ad actus proprios dirigendo et movendo. Ita enim universa creatura divinae gubernationi subicitur, sicut instrumenta subduntur gubernationi artificis et qualitates naturales virtutibus animae nutritivae, ut dicitur in II de Anima. Unde sicut ex calore naturali sequitur opus digestionis secundum regulam quam imponit calori vis digestiva, et omnes virtutes inferiores corporum operantur, secundum quod moventur et diriguntur ex caelestium corporum virtutibus, ita omnes virtutes activae creatae operantur secundum quod moventur et diriguntur a creatore. Sic ergo in omni cognitione veritatis indiget mens humana divina operatione, sed in cognoscendis naturalibus non luce nova indiget, sed solo motu et eius directione ; in aliis autem etiam illustratione nova. Et quia de talibus Boetius loquitur hic, ideo dicit : ¨ Quantum divina lux etc. ¨

[84301] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod quamvis nihil simus sufficientes cogitare ex nobis sine Dei operatione, tamen non oportet quod in cognitione nostra qualibet nobis novum lumen infundatur.

[84302] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod secundum hoc Deus nos interius docet in naturali cognitione, quod naturale lumen in nobis causat et illud dirigit in veritatem : in aliis vero etiam lumen novum infundendo.

[84303] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod oculus corporalis ex illustratione solis materialis non consequitur aliquod lumen connaturale sibi, per quod facere possit visibilia in actu, sicut consequitur mens nostra ex illustratione increati solis. Et ideo oculus semper indiget exteriori lumine, mens autem non.

[84304] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 ad 4

Ad quartum dicendum quod lumen intelligibile, ubi est purum sicut in Angelis, sine difficultate omnia cognita naturaliter demonstrat, ita quod in eis est omnia naturalia cognoscere. In nobis autem lumen hujusmodi est obumbratum per coniunctionem ad corpus et ad corporeas vires, et ex hoc impeditur, ut non possit libere veritatem etiam naturaliter cognoscibilem inspicere, secundum illud verbum Sapientis 10 : ¨ Corpus quod corrumpitur etc. ¨ Et ex hoc est quod non est in nobis omnino veritatem cognoscere, scilicet propter impedimenta. Sed unusquisque hoc minus vel magis habet in potestate, secundum quod lumen intelligibile est in ipso purius.

[84305] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 ad 5

Ad quintum dicendum quintum quod inferiora corpora, quamvis indigeant ad hoc quod operentur caelestibus corporibus, ut ab eis moveantur, tamen non indigent ad proprias operationes perficiendas, quod novas formas ab eis recipiant. Et non oportet similiter quod mens humana, quae movetur a Deo ad cognoscendum naturaliter cognita, perfundatur luce nova.

[84306] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 ad 6

Ad sextum dicendum quod, sicut dicit Augustinus in VIII Super Genesim, sicut illuminatur aer a praesente lumine, quod si fuerit absens continuo tenebratur, ita et mens illuminatur a Deo. Et ita etiam lumen naturale semper Deus in anima causat, non aliud et aliud, sed idem ; non enim est causa fieri eius solum, sed etiam esse illius. In hoc ergo continue operatur Deus in mente, quod in ipsa lumen naturale causat et ipsum dirigit, et sic mens non sine operatione causae primae procedit in suam operationem.

[84307] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 ad 7

Ad septimum dicendum quod numquam potest voluntas bene velle sine instinctu divino, potest autem bene velle sine infusione gratiae, sed non meritorie. Et similiter intellectus non potest sine divino motu quamcumque cognoscere veritatem, potest autem sine novi luminis infusione, quamvis non ea quae cognitionem naturalem excedunt.

[84308] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 ad 8

Ad octavum dicendum quod Deus, eo ipso quod in nobis lumen naturale conservando causat et ipsum ad videndum dirigit, manifestum est quod perceptio veritatis praecipue sibi ascribi debet, sicut operatio artis magis attribuitur artifici quam serrae.

Première partie, première question. Difficultés.

1.Il semble que l’esprit humain ait besoin, pour toute connaissance de la vérité, d’un nouvel éclairage de la lumière divine, ainsi que l’affirme l’Apôtre (2 Corinthiens, ch. 3, v. 5) : ¨ Nous ne sommes pas capables de penser par nous-mêmes etc. ¨ Mais la perception de la vérité ne peut exister sans la pensée. Donc, l’esprit humain ne peut connaître la moindre vérité que si elle est éclairée à nouveau par Dieu.

2. Il est plus facile d’apprendre une vérité d’un autre que de la découvrir par soi-même. C’est pourquoi ceux qui savent par eux-mêmes sont préférés à ceux qui apprennent des autres, comme on le voit dans le premier livre du traité de l’Éthique. Mais l’homme ne peut apprendre des autres que si son esprit est enseigné intérieurement par Dieu, comme le disent Saint-Augustin dans le livre intitulé du Maître et Saint-Grégoire dans son homélie de la Pentecôte. Donc, nul ne peut examiner la vérité par lui-même que si son esprit est éclairé à nouveau par Dieu.

3. Ce que l’œil corporel est à la considération des choses corporelles, l’intellect humain l’est à la considération de la vérité intelligible, comme on le voit au troisième livre du traité de l’Âme. Mais l’œil corporel ne peut voir un corps que par un éclairage provenant du soleil matériel. Donc, l’intellect humain ne peut considérer la vérité que si elle est manifestée par la lumière d’un soleil invisible qui est Dieu.

4. Les actes dont on dit qu’ils nous appartiennent sont ceux pour l’exercice desquels nous possédons en nous les principes suffisants. Mais il n’y a pas en nous cette capacité à connaître la vérité puisque parfois nombreux sont ceux qui travaillent à connaître la vérité sans toutefois pouvoir y arriver. Donc, nous ne possédons pas en nous les principes suffisants pour connaître la vérité. Donc, pour parvenir à la connaître, il faut que nous soyons assistés par une aide extérieure et par conséquent, il faut conclure comme nous l’avons fait précédemment.

5. L’opération de l’esprit humain dépend davantage de la lumière divine que l’opération d’un créature sensible inférieure dépend de la lumière du Corps céleste. Mais les corps inférieurs, bien qu’ils possèdent des formes qui sont les principes des opérations naturelles, ne peuvent cependant parvenir à la perfection de leurs opérations que par la lumière du soleil et seulement s’ils sont assistés par la venue de la lumière des étoiles. C’est pourquoi Denys (Les Noms Divins, ch. 4) dit que la lumière du soleil contribue à la génération des corps visibles et qu’elle meut, nourrit, et fait croître la vie. Donc, la lumière naturelle, bien qu’elle soit comme la forme de l’esprit humain, ne suffit pas à rendre ce dernier capable de voir la vérité sans l’intervention d’une autre lumière, à savoir la lumière divine.

6. Dans toutes les causes qui sont ordonnées essentiellement et non accidentellement, l’effet ne procède de la cause seconde que par l’opération de la cause première, comme on le voit dans le livre intitulé des Causes. Or, l’esprit humain, sous une lumière incréée, est ordonné par un ordre essentiel et non par un ordre accidentel. Donc, l’opération de l’esprit humain, à savoir la connaissance de la vérité, qui est son effet propre, et qui n’est rien d’autre qu’une illumination, ne peut procéder de ce dernier que par l’opération de la première lumière incréée. Par conséquent, il faut conclure comme nous l’avons fait précédemment.

7. Ce que la volonté est à l’acte de bien vouloir, l’intellect l’est à l’acte de bien concevoir. Or, la volonté ne peut bien vouloir que si elle est assistée par la grâce divine, comme le dit Saint-Augustin. Donc, l’intellect ne peut bien concevoir la vérité que s’il est éclairé par la lumière divine.

8. Ce n’est pas à tort qu’on attribue à nos forces ce que ces dernières suffisent à faire, comme construire ou courir. Mais c’est à tort qu’on attribue à son génie propre la connaissance de la vérité qu’on nous commande plutôt d’attribuer à Dieu, selon ce passage de l’Écriture (Ecclésiaste): Je donnerai la gloire à celui qui m’attribue la sagesse. Donc, nos seules forces ne suffisent pas à connaître la vérité. Et par conséquent, la conclusion est la même.

Au contraire :

1.L’esprit humain est divinement éclairé par la lumière naturelle selon ce passage de l’Écriture (Psaume 4) : ¨ Seigneur, la lumière de ton visage est imprimée sur nous. ¨ Donc, si cette lumière qui est créée ne suffit pas à connaître la vérité mais requiert un nouvel éclairage, pour la même raison la lumière qui lui est ajoutée ne suffira pas à cette fin et aura besoin elle-même d’une autre lumière, et il en sera ainsi à l’infini, ce qui ne peut jamais être accompli, et par conséquent il ne sera pas possible de connaître une vérité. Il faut donc s’en tenir à la première lumière, c’est-à-dire de telle manière que l’esprit humain puisse voir la vérité par la seule lumière naturelle sans l’ajout d’une autre lumière.

2. En outre, tout comme le visible en acte suffit à mouvoir la vue, de même l’intelligible suffit à mouvoir l’intellect s’il lui est proportionné ; mais notre esprit possède en lui la faculté, à savoir l’intellect agent, de pouvoir actualiser l’intelligible et un tel intelligible lui est proportionné. Il n’a donc pas besoin d’un nouvel éclairage pour connaître la vérité.

3. Ce que la lumière corporelle est à la vision corporelle, l’intellect l’est à la vision intelligible. Mais toute lumière corporelle, si petite soit-elle, fait voir corporellement quelque chose, ne serait-ce qu’elle-même. Donc, la lumière intelligible, qui est connaturelle à notre esprit, suffit à connaître la vérité.

4. En outre, toutes les œuvres artificielles dépendent de la connaissance de quelque vérité, puisque leur principe est la science. Mais il existe certaines œuvres artificielles pour lesquelles notre libre arbitre possède de lui-même la capacité d’agir, comme construire des maisons et des choses de la sorte, comme le dit Saint-Augustin. Donc, l’homme se suffit à lui-même dans la connaissance de certaines vérités sans devoir avoir recours à un nouvel éclairage de la part de Dieu.

Démonstration :

Il faut dire que la différence entre les puissances actives et les puissances passives est telle que l’opération propre de la puissance passive ne peut passer à l’acte sans être mue par son principe actif, tout comme le sens ne peut sentir sans être mû par le sensible ; l’opération de la puissance active, au contraire, peut passer à l’acte sans avoir à être mue par un objet quelconque, comme on le voit dans les puissances de l’âme végétative. Mais dans le genre de l’intellect, on retrouve deux puissances : la première est active, à savoir l’intellect agent, et la deuxième est passive, à savoir l’intellect possible. Certains ont donc soutenu que seul l’intellect possible est une puissance de l’âme et que l’intellect agent est une substance séparée, comme l’a cru Avicenne, et il découle de cette opinion que l’opération propre de l’âme humaine, qui est la connaissance de la vérité, ne peut passer à l’acte que si elle est éclairée par une lumière extérieure, à savoir par celle de cette substance séparée dont ils disent qu’elle est l’intellect agent. Mais parce que les paroles du Philosophe au troisième livre de son traité de l’Âme, semblent plutôt signifier que l’intellect agent est une puissance de l’âme et que l’autorité des saintes Écritures s’accorde aussi à sa pensée, laquelle déclare que nous sommes gratifiés d’une lumière intellectuelle à laquelle le Philosophe compare l’intellect agent, c’est pourquoi il faut affirmer la présence dans l’âme à la fois d’une puissance active et d’une puissance passive en ce qui concerne l’opération propre de l’intellect qui est la connaissance de la vérité. Il en résulte que tout comme certaines puissances naturelles actives, unies à leurs objets passifs, se suffisent à poser leurs opérations naturelles, de même aussi, l’âme ayant en elle une puissance active et une puissance passive, se suffit à elle-même pour parvenir à la perfection de la vérité. Mais puisque toute puissance créée est finie, son pouvoir d’action sera limité à produire des effets déterminés. C’est pourquoi elle ne peut produire certains effets que si on y ajoute une puissance nouvelle ; ainsi donc, il existe certaines vérités intelligibles auxquelles parvient le pouvoir d’action de l’intellect agent, comme les principes que l’homme connaît naturellement ainsi que les conclusions qui en sont déduites, qui sont pleinement connues par les lumières données par la nature, et pour la connaissance desquels une nouvelle lumière intelligible n’est pas requise. Mais il existe certaines vérités intelligibles auxquelles les principes dont on vient de parler ne parviennent pas, comme celles qui sont objets de foi et celles qui dépassent le pouvoir de la raison comme les futurs contingents et les autres objets de connaissance de la sorte ; et l’esprit humain ne peut connaître ces objets de connaissance que s’il est éclairé divinement par une nouvelle lumière qui s’ajoute à la lumière naturelle. Cependant, bien que l’addition d’une nouvelle lumière ne soit pas requise à la connaissance des objets à laquelle la raison naturelle parvient, l’opération divine est néanmoins requise : en effet, outre l’opération par laquelle Dieu institua les natures des choses en attribuant leur forme et leurs puissances propres à chacun des individus par lesquelles ils pouvaient exercer leurs opérations, Dieu exerce aussi dans les choses une œuvre de Providence en dirigeant et en mettant en mouvement les puissances de toutes les choses vers leurs actes propres. C’est ainsi en effet que la totalité des créatures est soumise au gouvernement divin tout comme les instruments sont soumis aux décisions de l’artisan et que les qualités naturelles le sont au pouvoir de l’âme nutritive comme il est dit au deuxième livre du traité de l’Âme. Il en résulte que, tout comme le travail de la digestion découle de la chaleur naturelle selon la règle que la puissance digestive elle-même impose à la chaleur, et que toutes les puissances inférieures des corps s’exercent selon qu’elles sont dirigées et mues à partir des puissances des corps célestes, de même toutes les puissances actives créées s’exercent en tant qu’elles sont dirigées et mues par le créateur. Ainsi donc, dans toute connaissance de la vérité, l’esprit humain a besoin de l’opération divine, mais pour celles qui sont connues naturellement, il n’a pas besoin d’une lumière nouvelle, mais seulement d’être mû et dirigé par l’opération de Dieu ; mais pour les autres, il a en outre besoin d’une lumière nouvelle. Et parce que Boèce parle de ces dernières connaissances, c’est pourquoi il dit : ¨ Autant que la lumière divine etc. ¨

Solutions :

1.Même si nous ne pouvons rien penser de nous-mêmes sans l’opération de Dieu, cependant il n’est pas nécessaire que pour toutes nos opérations une nouvelle lumière soit introduite en nous.

2. Dieu nous enseigne intérieurement dans la connaissance naturelle en ceci qu’il cause en nous la lumière naturelle et qu’il la dirige vers la vérité ; mais pour les autres connaissances, il introduit aussi en nous une lumière nouvelle.

3. L’œil corporel ne tire pas de l’éclairage du soleil corporel une lumière naturelle par laquelle il pourrait rendre les objets visibles en acte comme le fait l’esprit humain à partir de l’éclairage du soleil incréé et c’est pourquoi l’œil a toujours besoin d’une lumière extérieure, contrairement à l’esprit humain.

4. Là où la lumière intellectuelle est pure, comme chez les Anges, elle démontre naturellement sans difficulté tout ce qui est connu, de telle manière qu’en eux tous les êtres naturels en viennent à être connus ; mais en nous, cette lumière intellectuelle est obscurcie de par son union au corps et aux puissances corporelle et à cause de cela elle est empêchée de pouvoir librement examiner la vérité, même celle qui lui est naturellement accessible, comme le dit l’Écriture (Sagesse, ch. 9, v. 15) : ¨ Notre corps périssable est un poids pesant pour notre âme ; cette enveloppe terrestre alourdit l’esprit agité par de multiples soucis. ¨ De là vient, c’est-à-dire à cause de ces obstacles, qu’il n’y a pas en nous une connaissance complète de la vérité. Mais cela est plus ou moins en le pouvoir de chacun, dans la mesure où la lumière intellectuelle est pure en lui.

5. Les corps inférieurs, bien qu’ils aient besoin des corps supérieurs pour poser leurs opérations, de manière à être mis en mouvement par eux, cependant ils n’en ont pas besoin pour parvenir à la perfection de leurs opérations propres de telle sorte qu’ils recevraient d’eux de nouvelles formes. De la même manière, il n’est pas nécessaire que l’esprit humain, qui est mû par Dieu à connaître ce qui lui est naturellement connaissable, soit rempli d’une nouvelle lumière.

6. Comme le dit Saint-Augustin (De la Genèse au Sens littéral, ch. 8), tout comme l’air est éclairé par une lumière qui est présente et serait continuellement dans l’obscurité si celle-ci était absente, de même l’esprit humain est éclairé par Dieu, de telle manière aussi que Dieu cause toujours la lumière naturelle en l’âme, non pas une lumière qui serait tantôt telle et tantôt autre, mais une lumière qui est toujours la même. En effet, Dieu n’est pas seulement cause du devenir de cette lumière, mais aussi cause de son être. Donc, Dieu opère continuellement dans l’esprit humain en ceci qu’il cause en lui la lumière naturelle elle-même et la dirige. Et par conséquent l’esprit ne procède pas dans son opération sans l’opération de la cause première.

7. La volonté ne peut jamais vouloir le bien sans l’inspiration divine ; elle peut cependant vouloir le bien sans l’infusion de la grâce mais non pas avec mérite. Et semblablement l’intellect ne peut connaître la moindre vérité sans y être mû par Dieu, mais il le peut sans l’infusion d’une nouvelle lumière, bien que cela ne soit pas possible pour les choses qui dépassent sa connaissance naturelle.

8. Par cela même que Dieu cause en nous la lumière naturelle en la conservant et qu’il la dirige à la vision, il est manifeste que c’est surtout à lui que la perception de la vérité doit être attribuée, tout comme l’opération de l’art doit davantage être attribuée à l’artisan plutôt qu’à la scie.

ARTICULUS 2

Article 2 : [L'âme humaine peut-elle arriver à la connaissance de Dieu ?]

[84309] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 2 arg. 1

Ad secundum proceditur sic. Videtur quod Deus nullo modo possit cognosci a nobis. Illud enim quod in summo gradu nostrae cognitionis remanet ignotum nobis, nullo modo est a nobis cognoscibile. Sed in perfectissimo gradu nostrae cognitionis Deo non coniungimur nisi quasi ignoto quasi, ut dicit Dionysius in c. 1 Theologiae Mysticae. Ergo Deus nullo modo est a nobis cognoscibilis.

[84310] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 2 arg. 2

Praeterea, omne quod cognoscitur per formam aliquam cognoscitur. Sed, sicut dicit Augustinus, Deus omnem formam nostri intellectus subterfugit. Ergo nullo modo a nobis est cognoscibilis.

[84311] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 2 arg. 3

Praeterea, cognoscentis et cognoscibilis oportet esse proportionem aliquam, sicut et potentiae cuiuslibet ad obiectum suum. Sed inter nostrum intellectum et Deum nulla potest esse proportio, sicut nec inter finitum et infinitum. Ergo intellectus noster nullo modo potest Deum cognoscere.

[84312] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 2 arg. 4

Praeterea, cum potentia et actus reducantur in idem genere, utpote quae dividunt omnia genera entis, nulla potentia in actum potest exire qui est extra genus suum, sicut sensus non potest intelligibilem substantiam cognoscere. Sed Deus est extra omne genus. Ergo non potest aliquo intellectu cognosci qui sit in aliquo genere. Sed huiusmodi est noster intellectus. Ergo et cetera.

[84313] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 2 arg. 5

Praeterea, remoto primo necesse est omnia consequentia removeri. Sed primum intelligibile est quiditas rei; unde quod quid est dicitur esse proprium obiectum intellectus in III de Anima, et quid est medium est demonstrandi an est et alias omnes conditiones rei. Sed de Deo non possumus scire quid Est, ut dicit Damascenus. Ergo nihil de illo possumus cognoscere.

[84314] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 2 s. c. 1

Sed contra est quod dicitur ab Apostolo in Rom.1 : ¨ Invisibilia Dei etc. ¨

[84315] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 2 s. c. 2

Praeterea, Scriptura sancta dicit in Jer. 10 : ¨ In hoc glorietur qui gloriatur scire et nosse me. ¨ Sed hoc esset inanis gloria, nisi possemus cognoscere eum. Ergo Deum possumus cognoscere.

[84316] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 2 s. c. 3

Praeterea, nihil diligitur nisi cognitum, ut patet per Augustinum in libro de Trinitate. Sed diligere Deum jubemur. Ergo cognoscere eum possumus; nobis enim non praecipitur impossibile.

[84317] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 2 co. 1

Respondeo dicendum quod aliqua res dupliciter cognoscitur. Uno modo per propriam formam, sicut lapidem videt oculus per lapidis speciem. Alio modo per formam alterius sibi similem, sicut cognoscitur causa per similitudinem effectus ut homo per formam imaginis suae. Per formam autem suam aliquid dupliciter cognoscitur. Uno modo per formam quae est ipsa res, sicut Deus semper cognoscit suam essentiam et Angelus se ipsum. Alio modo per formam quae est aliud ab ipso, sive abstracta sit ab ipso, quando scilicet forma est immaterialior quam res, sive, sicut forma lapidis abstrahitur a lapide; sive sit ab eo impressa intelligenti, utpote quando res est simplicior quam similitudo ear quam cognoscitur, sicut Avicenna dicit quod cognoscimus intelligentias par earum impressiones in nobis. Quia igitur intellectus noster secundum statum viae habet determinatam habitudinem ad formas quae abstrahuntur a sensu, cum comparetur ad phantasmata sicut visus ad colores, ut dicitur in III de Anima, non potest ipsum Deum cognoscere in hoc statu per formam quae est sua essentia, sed cognoscetur sic in patria a beatis.

[84318] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 2 co. 2

Etiam similitudo quaecumque ab ipso in humanum intellectum impressa non sufficit ad hoc ut faciat cognosci essentiam eius, cum in infinitum excedat quamlibet formam creatam, ratione cuius intellectui per formas creatas Deus non potest esse pervius, ut dicit Augustinus. Nec etiam in statu hujus viae cognoscitur Deus a nobis per formas pure intelligibiles, quae sint aliqua similitudo ipsius propter connaturalitatem intellectus nostri ad phantasmata, ut dictum est. Unde relinquitur quod solummodo per formam effectus cognoscatur. Effectus autem est duplex : quidam, qui adaequatur virtuti suae causae, et per talem effectum plenarie cognoscitur virtus causae, et per consequens quiditas ejus; alius effectus est, qui déficit a praedicta aequalitate, et per talem effectum nonpotest comprehendi virtus agentis et per consequens nec eius essentia; sed tantum cognoscitur de causa quod est. Et sic se habet cognitio effectus, ut principium ad cognoscendum de causa an est, sicut se habet quiditas ipsius causae, cum cognoscitur per formam suam. Hoc autem modo se habet omnis effectus ad Deum. Et ideo non possumus in statu viae pertingere ad cognoscendum de ipso nisi quia est. Et tamen cognoscentium quia est, unus alio perfectius cognoscit, quia tanto causa ex effectu perfectius cognoscitur, quanto ex effectu magis apprehenditur habitudo causae ad effectum.

[84319] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 2 co. 3

Quae quidem habitudo in effectu non pertingente ad aequalitatem suae causae secundum tria attenditur : scilicet secundum progressionem effectus a causa et secundum hoc quod effectus consequitur de similitudine causae suae, et secundum hot quod deficit ab ejus perfecta consecutione, et sic mens humana tripliciter proficit in cognitione Dei, quamvis ad cognoscendum quid est non pertingat, sed solum an est. Et primo, secundum quod perfectius cognoscitur eius productio et efficacia. Secundo, prout nobiliorum effectuum causa cognoscitur, quia cum eius similitudinem altiori modi gerant, magis eminentiam eius commendant. Tertio in hoc quod magis ac magis cognosciur elongatus ab his omnibus quae in effectibus apparent. Unde Dionysiuns dicit in libro de Divinis Nominibus quod cognoscitur ex omnium causa et excessu et ablatione.

[84320] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 2 co. 4

In hoc autem cognitionis profectu maxime mens humana iuvatur, cum ejus lumen naturale nova illustratione confortatur; sicut est lumen fidei et doni sapientiae et intellectus, par quod mens supra se in contemplatione elevatur, in quantum cognoscit Deum esse supra omne id quod naturaliter comprehendit. Sed quia ad eius essentiam penetrare videndam non sufficit, dicitur in seipsum quodammodo ab excellenti lumine reflecti, et hoc est quod dicitur in Gen. 32 super illud : ¨ Vidi dominum facie ad faciem. ¨, et in Glossa Gregorii : ¨ Animae visus, cum in Deum intenditur, immensitatis reverberatur coruscatione. ¨

[84321] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 2 ad 1

Ad primum igitur dicendum quod secundum hoc dicimur in finem nostrae cognitionis Deum tamquam ignotum cognoscere, quia tunc maxime mens in Dei cognitione perfectissime invenitur, quando cognoscitur eius essentiam esse supra onme id quod potest apprehendere in statu hujus viae, et sic quamvis maneat ignorum quid est, scitur tamen quia est.

[84322] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod ex hoc quod divina essentia formam intellectus nostri subterfugit, apparet quod non potest cognosci quid, sed solum an est, dictum ut est.

[84323] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod nihil aliud proportio est quam quaedam habitudo duorum ad invicem convenientium in aliquo, secundum quod conveniunt aut differunt. Possunt autem intelligi esse convenientia aliqua dupliciter. Uno modo ex hoc quod conveniunt in eodem genere qualitatis aut quantitatis, sicut habitudo superficiei ad superficiem, aut numeri ad numerum, in quantum unum excedit aliud aut aequatur ei, vel etiam caloris ad calorem, et sic nullo modo potest esse aliqua proportio inter Deum et creaturam, cum non conveniant in aliquo genere. Alio modo possunt intelligi convenientia ita quod conveniunt in ordine aliquo, et sic attenditur proportio inter materiam et formam, faciens et factum et talis proportio requiritur inter cognoscentem et cognoscibile, cum cognoscibile sit quasi actus cognoscentis potentiae. Et sic est proportio creaturae ad Deum ut causati ad causam et cognoscentis ad cognoscibile, sed secundum infinitum excessum creatoris super creaturam non est proportio creaturae ad creatorem, ut influentiam eius recipiat secundum virtutem totam ejus, neque ut ipsum cognoscat perfecte, sicut ipse seipsum perfecte cognoscit.

[84324] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 2 ad 4

Ad quartum dicendum quod intellectus et intelligibile generis unius sunt, sicut potentia et actus. Deus autem, quamvis non sit in intelligibilium genere, quasi sub genere comprehensus, utpote participans generis naturam, pertinet tamen ad hoc genus ut principium. Ejus autem effectus non sunt extra intelligibilium genus, unde et hic per effectus, et in patria per essentiam poterit cognosci. Praeterea, intelligibile videtur dici magis per remotionem quam per positionem. Ex hoc enim unumquodque est intelligibile quod est a materia immune et separatum. Negationes autem in divinis verificantur, quamvis affirmationes sint incompactae, ut dicit Dionysius in c. 2 Caelestis Hierarchiae.

[84325] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 2 ad 5

Ad quintum dicendum quod quando aliquid cognoscitur non per suam formam, sed per suum effectum, forma effectus supplet locum formae ipsius rei; nam scitur ex ipso effectu an causa sit.

Difficultés :

1.Il semble que Dieu ne puisse absolument pas être connu de nous. En effet, ce qui se tient au plus haut degré de notre connaissance nous demeure inconnu et n’est nullement accessible à notre connaissance : mais au degré le plus parfait de notre connaissance nous ne sommes unis à Dieu que comme à un inconnu, ainsi que le dit Denys (La Théologie Mystique, ch. 1). Donc, Dieu ne peut d’aucune manière être connu de nous.

2. En outre, tout vient à être connu au moyen d’une certaine forme ; mais, comme le dit Saint-Augustin, Dieu échappe à toute forme de notre intellect ; il ne peut donc être connu de nous d’aucune manière.

3. Il doit y avoir une certaine proportion entre celui qui connaît et l’objet connaissable comme il y en a une entre toute puissance et son objet. Mais entre Dieu et notre intellect il ne peut y avoir aucune proportion comme c’est le cas entre l’infini et le fini. Notre intellect ne peut donc connaître Dieu d’aucune façon.

4. En outre, puisque la puissance et l’acte se ramènent à un même genre puisqu’ils divisent tous les genres de l’être, aucune puissance ne peut passer à un acte qui est étranger à son genre, comme le sens qui ne peut connaître une substance intelligible. Mais Dieu est étranger à tout genre et il ne pourra donc être connu par aucun intellect qui est contenu dans un certain genre. Or, notre intellect est de cette nature. Donc, etc.

5. Si on supprime ce qui est premier, il est nécessaire que tout ce qui en découle soit supprimé. Or, le premier intelligible est la quiddité de la chose et il en résulte qu’on dit (de l’Âme, L. 3) de ce qui est, qu’il est l’objet propre de l’intellect, et de la quiddité qu’elle est le moyen terme devant démontrer l’existence de la chose et toutes les autres conditions de la chose. Mais au sujet de Dieu, il n’est pas possible de savoir ce qu’il est ou sa quiddité comme le dit Saint-Jean Damascène. Nous ne pouvons donc rien connaître de Dieu.

Au contraire :

1.L’Apôtre (Romains, ch. 1, v. 20) dit : ¨ Depuis que Dieu a créé le monde, ses qualités invisibles, comme sa puissance éternelle et sa nature divine, deviennent connues à notre intelligence au moyen de ses œuvres. ¨

2. En outre, l’Écriture (Jérémie, ch. 9) nous dit : ¨ Sera glorifié celui qui se glorifie à me connaître et à m’ignorer. ¨ Mais cela serait une gloire vaine si nous ne pouvions le connaître. Nous pouvons donc connaître Dieu.

3. En outre, n’est aimé que ce qui est connu comme on le voit chez Saint-Augustin (de la Trinité, livre 2). Or, il nous est ordonné d’aimer Dieu ; nous pouvons donc le connaître puisqu’on ne nous commande pas de faire ce qui est impossible.

Démonstration :

Il faut dire qu’une chose peut être connue de deux manières. Premièrement, par la forme qui lui est propre, comme lorsque l’œil voit la pierre par la forme de la pierre. Deuxièmement, par la forme d’une autre chose qui lui est semblable, comme lorsque la cause est connue par la ressemblance de son effet, par exemple lorsque l’homme est connu par la forme de son image. Mais par la forme qui lui est propre, une chose est connue de deux manières : premièrement par la forme qui est la chose elle-même, comme Dieu connaît toujours son essence et comme l’Ange se connaît lui-même ; deuxièmement par la forme qui est autre que lui-même, soit celle qui est abstraite ou tirée de lui-même, c’est-à-dire lorsque la forme est plus immatérielle que la chose, soit celle qui est imprimée dans l’intellect par elle, comme lorsque la chose est plus simple que la similitude par laquelle elle est connue, comme le dit Avicenne lorsqu’il affirme que nous connaissons les intelligences par une impression qu’elles produisent en nous. Donc, parce que notre intellect, en cette vie, possède une relation déterminée aux formes qui sont tirées des sens, puisqu’il se compare aux images comme la vue se compare aux couleurs ainsi que le dit le Philosophe (de l’Âme, L. 3), il ne peut connaître Dieu lui-même dans l’état d’ici-bas par la forme qui est son essence, de la manière qu’il est connu par les bienheureux dans la patrie céleste.

Aussi, aucune similitude imprimée par lui dans l’intellect humain ne suffit à rendre son essence connue, puisque Dieu dépasse infiniment toute forme créée, et c’est pour cette raison que Dieu ne peut être pénétré par notre intellect au moyen de formes créées, comme le dit Saint-Augustin. Et même en l’état de cette vie Dieu n’est pas connu de nous par des espèces purement intelligibles qui seraient une similitude de Lui, à cause de la relation naturelle de notre intellect aux images, comme nous l’avons dit. D’où il reste qu’il est connu par la seule forme de l’effet. Or, il existe deux sortes d’effets : certains certes qui sont égaux à la puissance de leur cause, et c’est par un effet de la sorte qu’est parfaitement connue la puissance de la cause et par conséquent sa quiddité ; l’autre effet est celui qui est en défaut par rapport à cette égalité dont on vient de parler, et la puissance de l’agent, et par conséquent sa quiddité, ne peut être comprise par un tel effet : au contraire, par lui on peut seulement connaître de la cause qu’elle existe. Et par conséquent la connaissance de l’effet comme principe de la connaissance de l’existence de la cause est comme la quiddité de la cause elle-même lorsqu’elle est connue par sa forme. Or, c’est de cette manière que se présente tout effet à l’égard de Dieu : et c’est pourquoi, en l’état de cette vie d’ici-bas, nous pouvons seulement connaître de lui qu’il existe. Et cependant, parmi ceux qui connaissent son existence, certains la connaissent mieux que d’autres car la cause est connue d’autant plus parfaitement à partir de l’effet qu’à partir de ce dernier la relation de la cause à l’effet est appréhendée plus parfaitement.

Mais cette relation, dans l’effet qui ne parvient pas à une égalité avec sa cause, se vérifie selon trois rapport, à savoir : selon que l’effet procède de la cause ; selon que l’effet découle d’une similitude avec sa cause ; enfin, selon que l’effet s’écarte d’une parfaite participation de la cause. Par conséquent, l’esprit humain progresse dans la connaissance de Dieu de trois manières bien qu’il ne parvienne pas à en connaître la quiddité, mais seulement l’existence. Et premièrement, selon que sa production et son pouvoir d’action sont connus plus parfaitement ; deuxièmement, selon qu’est connue la cause dans ses effets les plus nobles, car puisque ces derniers portent la ressemblance de la cause d’une manière plus élevée, ils révèlent davantage son excellence. Troisièmement, selon qu’Il est connu de plus en plus comme étant éloigné de tout ce qui apparaît dans les effets. C’est pourquoi Denys (Les Noms Divins) dit que la cause est connue à partir d’un éloignement et d’une suppression de tous les êtres.

Or, dans cette progression de la connaissance, l’esprit humain est considérablement secouru lorsque sa lumière naturelle est fortifiée par un nouvel éclairage, comme la lumière de la foi et les dons de sagesse et d’intelligence par lesquels l’esprit humain est élevé au-dessus de lui-même dans la contemplation, dans la mesure où il connaît que Dieu est au-dessus de tout ce qu’il appréhende naturellement. Mais parce qu’il n’a pas en lui-même la capacité de pénétrer l’essence de Dieu qu’il veut voir, l’Écriture (Genèse, ch. XXX11) dit que cette dernière est en quelque sorte réfléchie en lui par une lumière excellente : ¨ J’ai vu le Seigneur face à face. ¨ Et Saint-Grégoire dit, dans sa glose : ¨ La vision de l’âme, lorsqu’elle tend vers Dieu, réfléchit l’éclat de l’immensité. ¨

Solutions :

1.Denys dit qu’au terme de notre connaissance nous connaîtrons Dieu comme étant inconnu parce qu’alors notre esprit se retrouve le plus parfaitement dans la connaissance de Dieu quand il connaît que son essence est au-dessus de tout ce qu’il peut appréhender en cette vie et par conséquent qu’il connaît son existence même si ce qu’Il est lui demeure inconnu.

2. Du fait que l’essence divine échappe à la forme de notre intellect, il apparaît que ce qu’il est ne peut être connu de nous et que nous pouvons connaître seulement qu’il est.

3. Une proportion n’est rien d’autre qu’un rapport entre deux entités qui se rencontrent réciproquement en quelque chose de commun, selon qu’elles se ressemblent ou qu’elles diffèrent. Or, que des choses se rencontrent en quelque chose de commun, cela peut s’entendre de deux manières. Premièrement, du fait qu’elles se rencontrent dans le même genre de la quantité ou de la qualité, comme le rapport d’une surface à une autre surface ou celui d’un nombre à un autre nombre, selon que l’un dépasse l’autre ou lui est égal ; ou encore le rapport d’une chaleur à une autre chaleur : et en ce sens il ne peut y avoir aucune proportion entre Dieu et la créature puisqu’ils ne se rencontrent pas dans un même genre. Mais en un autre sens on peut entendre que deux réalités se rencontrent en quelque chose de commun de telle manière qu’elles se rencontrent dans un certain ordre, et c’est en ce sens que se vérifie la proportion entre la matière et la forme, entre celui qui fait et ce qui est fait, et c’est une proportion de cette sorte qui est requise entre celui qui connaît et l’objet à connaître, puisque l’objet connaissable est comme l’acte de la puissance de celui qui connaît. Et c’est en ce sens qu’il y a proportion entre la créature et Dieu, comme il y a proportion entre l’effet et sa cause, entre celui qui connaît et l’objet à connaître ; mais selon un dépassement infini du créateur par rapport à la créature, il n’y a pas une proportion de la créature à l’égard du créateur de telle manière qu’elle recevrait son influence dans toute sa puissance et qu’elle le connaîtrait parfaitement comme il se connaît parfaitement Lui-même.

4. L’intellect et l’intelligible appartiennent à un même genre, comme c’est le cas pour la puissance et l’acte. Or Dieu, bien qu’il n’entre pas dans le genre des intelligibles comme s’il était contenu dans un genre en tant qu’il participerait de la nature du genre, appartient cependant à ce genre en tant que principe. Or, ses effets ne sont pas étrangers au genre des intelligibles et c’est pourquoi, à la fois ici-bas et dans la patrie, il pourra être connu dans son l’essence par ses effets. Et en outre, il peut être appelé intelligible par négation plutôt que par affirmation. En effet, toute chose est intelligible du fait qu’elle est privée et séparée de la matière. Et les négations se vérifient dans les choses divines bien que les affirmations soient incompactes comme le dit Denys (La Hiérarchie Céleste, ch. 2).

5. Lorsqu’une chose est connue non pas par sa forme mais par son effet, la forme de l’effet tient la place de la forme de la chose elle-même et c’est pourquoi l’existence de la cause est connue à partir de l’effet lui-même.

ARTICULUS 3

Article 3 : [Dieu est-il ce que l’âme connaît en premier?]

[84326] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 3 arg. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod primum, quod a mente cognoscitur, sit ipse Deus. Illud enim, in quo omnia alia cognoscuntur et per quod judicamus de omnibus quae cognoscimus, est primo cognitum a nobis, sicut lux est prius nota oculo, quam quae per lucem videntur, et principia intelliguntur prius quam conclusiones. Sed omnia in prima veritate cognoscuntur et per ipsam de omnibus iudicamus, ut Augustinus dicit in libro de Trinitate et de Vera Religione. Ergo, veritas prima, scilicet Deus, est quod primo a nobis cognoscitur.

[84327] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 3 arg. 2

Praeterea, quando sunt plures causae ordinatae, prima causa influit prius in causatum quam causa secunda et ultimo dimittit ipsum, ut habetur in libro de Causis. Sed cum scientia humana sit causata a rebus, scibile vel intelligibile est menti humanae causa intelligendi. Ergo primum intelligibilium prius influit in ipsam. Sed intelligibilis influxus in intellectum, in quantum huiusmodi, est ut intelligatur. Ergo Deus, qui est primum intelligibilium, ab intellectu nostro prius intelligitur.

[84328] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 3 arg. 3

Praeterea, in omni cognitione, in qua ea quae sunt priora et simpliciora primo cognoscuntur, id, quod est primum et simplicissimum, primo cognosci tur. Sed in humana cognitione, ea quae occurrunt prius, sunt priora et simpliciora, ut videtur, quia ens est illud quod cadit primo in humana conceptione, ut dicit Avicenna; esse autem est primum inter creata. Ergo et cognitioni humanae primo occurrit Deus, qui est simpliciter primum et simplicissimum.

[84329] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 3 arg. 4

Praeterea, finis, qui est ultimus in consecutione, est primus in intentione. Sed Deus est ultimus finis voluntatis humanae, ad quem omnes alii fines ordinantur. Ergo est primus in intentione. Sed hoc esse non potest, nisi sit cognitus. Ergo illud quod primo occurrit cognoscendum est Deus.

[84330] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 3 arg. 5

Praeterea, illud, quod non indiget aliqua praecedenti operatione ad hoc quod circa ipsum sit operatio alicuius operantis, prius cadit sub operatione illius operantis quam hoc quod indiget aliqua alia operatione, sicut lignum iam dolatum prius cadit sub operatione facientis scamnum quam lignum adhuc non dolatum. Sed res sensibiles indigent quod abstrahantur a materia par agentem intellectum, antequam intelligantur ab intellectu possibili. Deus autem per seipsum maxime est a materia separatus. Ergo prius ipse ab intellectu possibili intelligitur quam res sensibiles.

[84331] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 3 arg. 6

Praeterea, naturaliter cognita et quae non possunt intelligi non esse sunt illa quae primo nostrae cognitioni occurrunt. Sed cognitio exsistendi Deum est naturaliter omnibus inserta, ut dicit Damascenus. Nec Deus potest cogitari non esse, ut Anselmus dicit. Ergo Deus est primum quod a nobis cognoscitur.

[84332] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 3 s. c. 1

Sed contra. Secundum philosophum omnis nostra cognitio habet ortum a sensu. Sed Deus maxime remotus est a sensu. Ergo ipse non est primo a nobis cognitus, sed ultimo.

[84333] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 3 s. c. 2

Praeterea, secundum philosophum ea quae sunt secundum naturam posteriora sunt prius nota quoad nos, et ea quae sunt minus nota secundum naturam sunt magis nota quoad nos. Sed creaturae sunt posteriores et minus notae secundum naturam quam ipse Deus. Ergo Deus posterius est notus quoad nos.

[84334] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 3 s. c. 3

Praeterea, illud quod promittitur ut praemium ultimum non est primum quod praecedit omnia merita. Sed cognitio Dei promittitur nobis ut praemium ultimum omnis cognitionis et actionis. Ergo Deus non est primo cognitus a nobis.

[84335] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 3 co. 1

Responsio. Dicendum quod dixerunt quidam quod primum, quod a mente humana cognoscitur etiam in hac vita est ipse Deus qui est veritas prima, et per hunc omnia alia cognoscuntur. Sed hoc apparet esse falsum, quia cognoscere Deum per essentiam est hominis beatitudo, unde sequeretur omnem hominem esse beatum. Et praeterea, cum in divina essentia omnia quae dicuntur de ipsa sint unum, nullus erraret circa ea quae de Deo dicuntur, quod experimento patet falsum esse. Et iterum ea quae sunt prima in intellectus cognitione, oportet esse certissima, unde intellectus certus est se ea intelligere, quod patet in proposito non esse. Repugnat etiam haec positio auctoritati Scripturae quae dicit in Exodi 3 : ¨ Non videbit me homo et vivet. ¨

[84336] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 3 co. 2

Unde dixerunt alii quod essentia divina non est primum cognitum in nobis in via, sed influencia lucis ipsius, et secundum hoc Deus est primum quod a nobis cognoscitur. Sed hoc etiam non potest stare, quia prima lux influxa divinitus in mente est lux naturalis per quam constituitur vis intellectiva. Haec lux autem non est primum cognita a mente neque cognitione qua sciatur de ea quid est, cum multa inquisitione indigeat ad cognoscendum quid est intellectus; neque cognitione qua cognoscitur an est, quia nos intellectum habere non percipimus, nisi inquantum percipimus nos intelligere, ut patet per philosophum in 1X Ethicorum. Nullus autem intelligit se intelligere, nisi in quantum intelligit aliquod intelligibile. Ex quo patet quod cognitio intelligibilis alicuius praecedit cognitionem qua aliquis cognoscit se intelligere et per consequens cognitionem qua aliquis cognoscit se intellectum habere, et sic influentia lucis naturalis intelligibilis non potest esse primum cognitum in nobis, et multo minus quaelibet alia influentia lucis

[84337] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 3 co. 3

Et ideo dicendum quod primo homini cognitum potest dupliciter accipi : aut secundum ordinem diversarum potentiarum aut secundum ordinem obiectorum in una potentia. Primo quidem modo, cum cognitio intellectus nostri tota derivetur a sensu, illud, quod est cognoscibile a sensu a nobis, est prius notum nobis quam illud, quod ab intellectu est cognoscibile, scilicet singulare vel sensibile est prius notum a nobis quam intelligibile. Alio modo, scilicet secundum ordinem objectorum in una potentia, cuilibet potentiae est cognoscibile primo suum proprium objectum. Cum autem in humano intellectu sit potentia activa et passiva, objectum passivae potentiae, scilicet possibilis intellectus, erit illud, quod est actu per activam potentiam, scilicet intellectum agentem, quia potentiae passivae debet respondere suum activum proprium. Intellectus autem agens non facit intelligibilia formas separatas, quae sunt ex seipsis intelligibiles, sed formas quas abstrahit a phantasmatibus, et ideo huiusmodi sunt, quae prius intellectus noster intelligit.

[84338] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 3 co. 4

Et inter haec sunt priora illa, quae primo intellectui abstrahenti occurrunt. Haec autem sunt quae plura comprehendunt, vel per modum totius universalis vel pre modum integralis totius, et ideo magis universalia sunt primo nota intellectui et composita componentibus, ut definitum partibus definitionis. Et secundum est quaedam imitatio intellectus in sensu, qui etiam quodammodo abstracta a materia recipit. Etiam apud sensum singularia magis communia sunt primo nota, ut hoc corpus quam hoc animal. Unde patet quod Deus et aliae substantiae separatae nullo modo esse possunt prima intellecta, sed ex aliis intelliguntur, ut dicitur in Rom. 1, 20 : ¨ Invisibilia etc. ¨

[84339] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod ex verbis illis Augustini et similibus non est intelligendum quod veritas ipsa increata sit principium proximum, quo cognoscimus et iudicamus, sed quia per lumen nobis inditum, quod est similitudo eius, cognoscimus et iudicamus. Nec hoc lumen efficaciam aliquam habet nisi ex prima luce : sicut in demonstrationibus principia secunda non certificant nisi ex virtute primorum. Nec tamen oportet quod etiam ipsum lumen inditum sit primo cognitum nobis. Non enim ab eo alia cognoscimus sicut cognoscibili quod sit medium cognitionis, sed sicut eo quod facit alia cognoscibilia. Unde non oportet quod cognoscatur nisi in ipsis cognoscibilibus, sicut lux non oportet quod videatur primo ab oculo, nisi in ipso colore Illustrato.

[84340] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod non omnium ordinatarum causarum est influentia unius rationis in effectum ultimum. Unde non oportet quod primum intelligibile hoc modo influat in intellectum nostrum, quod intelligatur, sed quod praestet virtutem intelligendi. Vel dicendum quod quamvis Deus sit primum simpliciter, tamen non est primum nobis in ordine intelligibilium.

[84341] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod quamvis illa quae sunt in prima eorum quae intellectus abstrahit a phantasmatibus, sint prima genere cognita a nobis, ut ens et unum, tamen non oportet quod illa quae sunt prima simpliciter, quae non continentur in ratione proprii obiecti, sunt sicut et ista.

[84342] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 3 ad 4

Ad quartum dicendum quod quamvis Deus sit finis ultimus in consecutione et primus in intentione naturalis appetitus, tamen non oportet quod primum sit in mentis humanae cognitione quae ordinatur in finem, sed in ordinantis cognitione, sicut et in aliis quae naturali appetitu tendunt in suum finem. Cognoscitur tamen a principio et intenditur in quadam generalitate, prout mens appetit se bene esse et bene vivere, quod tunc solum est ei, cum Deum habet.

[84343] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 3 ad 5

Ad quintum dicendum quod quamvis separatae substantiae abstractione non indigeant ad hoc quod intelligantur, tamen non sunt intelligibiles per lumen intellectus agentis, unde non primo ab intellectu cognoscuntur. Intelligibile enim per huiusmodi lumen est obiectum intellectus sicut color per lumen est obiectum visus.

[84344] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 3 ad 6

Ad sextum dicendum quod Deum esse, quantum est in se, est per se notum, quia sua essentia est suum esse, et hoc modo loquitur Anselmus. Non autem nobis qui essentiam ejus non videmus, sed tamen eius cognitio nobis innata esse dicitur, in quantum per principia nobis innata de facile percipere possumus Deum esse.

Difficultés :

1.Il semble bien que ce qui est connu en premier par l’intellect soit Dieu lui-même. En effet, ce en quoi tout le reste est connu et par quoi nous jugeons de tout ce que nous connaissons, est connu de nous en premier, tout comme l’œil connaît en premier la lumière avant de connaître les choses qui sont vues par la lumière, et comme les principes sont connues avant les conclusions qui sont connues par eux par l’intellect. Mais tout ce qui existe est connu dans la vérité première et c’est par elle que nous jugeons de tout, comme le dit Saint-Augustin dans son livre sur la Trinité et la Vraie Religion ; donc, c’est la vérité première qui est connue de nous en premier.

2. Lorsque plusieurs causes sont ordonnées entre elles, la cause première pénètre dans l’effet avant la cause seconde et c’est elle qui le quitte en dernier comme on l’affirme dans le livre intitulé des Causes. Mais puisque le savoir humain est causé par les choses, l’objet du savoir ou l’intelligible est la cause de l’intellection de l’esprit humain. Donc, c’est d’abord le premier des intelligibles qui pénètre en lui. Mais si l’intelligible se répand dans l’intellect en tant que tel, c’est pour être compris. Donc Dieu, qui est le premier des intelligibles, est ce qui est connu en premier par notre intellect.

3. En outre, dans toute connaissance dans laquelle ce qui est premier et plus simple est connu en premier, ce qui est le premier et le plus simple est connu en premier ; or dans la connaissance humaine ce qui se présente en premier est premier et plus simple, comme on le voit, car l’être est ce que l’esprit humain conçoit en premier, comme le dit Avicenne ; or, l’être est ce qui est créé en premier ; donc, Dieu est aussi ce qui se présente en premier à la connaissance humaine, lui qui est ce qui est premier absolument et ce qu’il y a de plus simple.

4. En outre la fin, qui est dernière dans l’exécution, est ce qui est premier dans l’intention : mais Dieu est la fin ultime de la volonté humaine, et celle à laquelle sont ordonnées toutes les autres fins ; Il est donc premier dans l’intention : mais cela n’est possible que s’il est connu ; donc, ce qui se présente en premier dans la connaissance, c’est Dieu.

5. La chose qui n’a pas besoin d’une opération antérieure à l’opération de celui qui opère sur elle se présente à l’opération de celui-là même qui opère sur elle avant ce qui a besoin d’une autre opération, comme le bois déjà taillé se présente à celui qui fabrique un escabeau avant celui qui n’est pas encore taillé : mais les choses sensibles ont besoin d’être séparées de la matière par l’intellect agent avant d’être connues par l’intellect possible. Or, Dieu est par lui-même ce qui est le plus séparé de la matière ; lui-même est donc ce qui est connu par l’intellect possible avant même les choses sensibles.

6. En outre, ce qui est connu naturellement et qui ne peut être conçu comme n’étant pas est ce qui se présente en premier à notre connaissance. Mais la connaissance de l’existence de Dieu est naturellement inscrite en tous les hommes, comme le dit Saint Jean Damascène. Et on ne peut concevoir que Dieu n’existe pas, comme le dit Saint-Anselme. Donc, Dieu est ce qui est connu de nous en premier.

Au contraire :

1.D’après le Philosophe, toute notre connaissance tire son origine du sens : or, Dieu est ce qui est le plus éloigné du sens ; il n’est donc pas ce qui est connu en premier de nous, mais plutôt ce qui est connu en dernier.

2. En outre, selon le Philosophe, ce qui est postérieur selon la nature est ce qui est connu en premier quant à nous, et ce qui est le moins connu quant à la nature est ce qui est le plus connu quant à nous ; mais les créatures sont postérieures à Dieu et moins connues que Dieu lui-même selon la nature : donc, Lui-même est connu postérieurement quant à nous.

3. En outre, ce qui est promis comme étant la récompense ultime n’est pas la première chose qui précède tous les mérites : mais la connaissance de Dieu nous est promise comme étant la récompense ultime de toute connaissance et de toute action ; donc, Dieu n'est pas ce qui est connu de nous en premier.

Démonstration :

Certains ont soutenu que ce qui est connu en premier par l’esprit humain, même en cette vie ici-bas, est Dieu lui-même qui est la vérité première et que c’est par Lui que tout le reste est connu. Mais cela est manifestement faux, car connaître Dieu dans son essence est la béatitude de l’homme, d’où il s’ensuivrait que tout homme est heureux. Et en outre, puisque dans l’essence divine tout ce qu’on dit d’elle est un, nul ne se tromperait sur ce que l’on dit de Dieu, ce que l’expérience nous montre être faux ; en outre, ce qui est premier dans la connaissance de l’intellect doit être le plus certain, d’où l’intellect doit être certain de le connaître, ce qui n’est manifestement pas le cas pour le propos qui nous occupe. De plus, cette opinion répugne à l’autorité de l’Écriture (Exode, 33, 20) : ¨ L’homme ne me verra pas et il vivra. ¨

C’est pourquoi d’autres affirment que l’essence divine n’est pas ce qui est connu en premier par nous en cette vie, mais plutôt l’influence de sa lumière, et c’est en ce sens que Dieu serait ce qui est connu en premier par nous. Mais cette position est elle aussi insoutenable, car la lumière qui en premier se répand divinement dans notre esprit est la lumière naturelle par laquelle la puissance intellective est constituée. Or, cette lumière n’est pas ce qui est connu en premier par notre esprit ni même par la connaissance par laquelle on sait d’elle ce qu’elle est car l’intellect a besoin d’une longue recherche pour connaître la quiddité ; elle n’est pas connue non plus par la connaissance par laquelle on connaît d’elle qu’elle est car nous ne percevons que nous possédons l’intellect que dans la mesure où nous percevons que nous concevons, comme on le voit chez le Philosophe (Éthique, L. 9). Or, nul ne saisit qu’il conçoit si ce n’est dans la mesure où il conçoit un intelligible. D’où il est clair que la connaissance d’un intelligible précède la connaissance par laquelle on connaît qu’on conçoit par l’intelligence, et par conséquent la connaissance par laquelle on connaît qu’on possède un intellect, et ainsi l’influence de la lumière naturelle intelligible ne peut être ce qui est connu en premier par nous, et encore moins n’importe quelle autre influence d’une lumière.

Et c’est pourquoi il faut dire que ce qui est connu de l’homme en premier peut se prendre en deux sens : soit selon l’ordre des diverses puissances, soit selon l’ordre des divers objets qu’on retrouve dans une même puissance. Dans le premier sens, puisque la connaissance de notre intellect provient en totalité du sens, cela même qui est connaissable en nous par le sens est ce qui est connu de nous avant ce qui est connaissable par l’intellect, c’est-à-dire que le singulier ou le sensible est connu avant l’intelligible. Dans le deuxième sens, c’est-à-dire selon l’ordre des divers objets d’une même puissance, ce qui est connaissable en premier par toute puissance est son objet propre. Or, puisque dans l’intellect humain il y a une puissance active et une puissance passive, l’objet de la puissance passive, à savoir de l’intellect possible, sera ce qui est rendu en acte par la puissance active, à savoir par l’intellect agent, car un principe actif doit correspondre à la puissance passive. Or, l’intellect agent ne rend pas intelligibles les formes séparées, lesquelles sont intelligibles par elles-mêmes, mais les formes qu’il tire des images et c’est pourquoi ce sont des formes de cette sorte que notre intellect saisit en premier. Et parmi elles, sont premières celles qui se présentent en premier à l’intellect qui abstrait. Or, telles sont celles qui contiennent une pluralité, soit à la manière d’un tout universel, soit à la manière d’un tout intégral ; et c’est pourquoi les formes plus universelles sont connues de l’intellect avant celles qui le sont moins, les composés avant les composantes, et le défini avant les parties de la définition. Et conformément à cela, il existe dans le sens, lequel reçoit aussi en quelque sorte ce qui est abstrait de la matière, une certaine imitation de l’intellect. En effet, même dans le sens, les singuliers plus communs sont connus en premier, comme lorsqu’il connaît ce corps avant de connaître cet animal. D’où il est clair que Dieu et les autres substances séparées ne peuvent en aucune manière être connus en premier par l’intellect humain, mais ils sont plutôt connus de lui par les autres êtres, comme le dit l’Apôtre (Romains, 1, 20) : ¨ Les qualités invisibles de Dieu, depuis la création du monde, se manifestent à notre intelligence à partir des choses qu’Il a faites. ¨

Solutions :

1.À partir de ces paroles de Saint-Augustin et d’autres semblables, il ne faut pas entendre que la vérité incréée elle-même est le principe prochain par lequel nous concevons et jugeons mais plutôt que c’est par la lumière qui nous est donnée et qui est à sa ressemblance que nous connaissons et que nous jugeons. Et cette lumière ne possède un pouvoir d’action que par la première lumière, tout comme dans les démonstrations les principes qui sont seconds n’entraînent la certitude que par la puissance des principes premiers. Et cependant il n’est pas même nécessaire que la lumière donnée soit elle-même connue de nous en premier. En effet, nous ne connaissons pas les autres choses par elle comme par un objet de connaissance qui serait le moyen terme de la connaissance, mais comme par ce qui rend les autres choses connaissables. C’est pourquoi il n’est pas nécessaire qu’elle soit connue, si ce n’est dans les objets à connaître eux-mêmes, tout comme il n’est pas nécessaire que la lumière elle-même soit vue par l’œil, si ce n’est dans ce qui est éclairée par la lumière.

2. Ce n’est pas pour toutes les causes qui sont ordonnées entre elles qu’on retrouve l’influence d’une cause première sur le dernier effet. C’est pourquoi il n’est pas nécessaire que le premier intelligible exerce une influence telle sur notre intellect qu’il soit connu de lui, mais plutôt qu’il lui fournisse le pouvoir de concevoir. Ou bien il faut dire que bien que Dieu soit premier, absolument, dans l’ordre des intelligibles, il n’est pas premier quant à nous.

3. Bien que les notions qui sont les premières, parmi celles que l’intellect abstrait des images, soient celles qui sont connues de nous avant le genre, comme l’être et l’un, cependant il n’est pas nécessaire que celles qui sont premières absolument soient celles qui, comme les premières, ne sont pas contenues dans le genre de l’objet propre.

4. Bien que Dieu soit la fin ultime dans l’exécution et la première dans l’intention de l’appétit naturel, cependant il n’est pas nécessaire qu’il soit premier dans la connaissance de l’esprit humain qui est ordonné à la fin, mais dans la connaissance de celui qui ordonne, comme c’est le cas pour les autres êtres qui tendent vers leur fin par un appétit naturel. Cependant il est connu dès le début et recherché comme dans une certaine généralité, c’est-à-dire en tant que l’intellect désire être heureux et bien vivre, ce qui ne lui est alors possible que s’il possède Dieu.

5. Les substances séparées, bien qu’elles n’aient pas besoin d’être abstraites pour être conçues, ne sont cependant pas intelligibles par la seule lumière de l’intellect agent, et c’est pourquoi elles ne sont pas connues en premier par notre intellect. En effet, c’est au moyen d’une telle lumière que l’intelligible est l’objet de l’intellect, tout comme c’est par la lumière corporelle que la couleur est l’objet de la vue.

6. Que Dieu existe est connu par soi parce que son essence est son être, et c’est en ce sens que parle Saint-Anselme. Cependant, il n’est pas connu par soi de nous qui ne voyons pas son essence et cependant nous disons que nous en avons une connaissance innée dans la mesure où, par des principes qui nous sont innés, nous pouvons facilement saisir que Dieu existe.

ARTICULUS 4

Article 4 : [Les lumières de la raison naturelle suffisent-elles à l’âme pour parvenir à la connaissance de la Trinité ?]

[84345] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 arg. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod ad cognitionem divinae Trinitatis mens humana sufficiat per naturalem rationem. Quidquid enim convenit enti inquantum est ens, oportet maxime in primo ente inveniri. Sed Trinitas convenit enti inquantum est ens, cum in entibus omnibus inveniatur, eo quod omnia habeant modum, speciem et ordinem, ut Augustinus dicit. Ergo naturali ratione quod potest sciri quod in Deo sit Trinitas.

[84346] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 arg. 2

Praeterea, nulla perfectio subtrahenda est Deo. Sed ternarius est numerus perfectionis omnis rei, ut dicit Philosophus in 1 Caeli et Mundi. Ergo Trinitas attribuenda est Deo, et sic idem quod prius.

[84347] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 arg. 3

Praeterea, omnis inaequalitas ad aequalitatem priorem reducitur sicut ad unitatem multitudo. Sed inter Deum et primum ens creatum est inaequalitas. Ergo oportet praecedere aequalitatem aliquam, quae cum non sit nisi plurium, oportet pluralitatem aliquam esse in divinis.

[84348] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 arg. 4

Praeterea, omne univocum ad aequivocum reducitur. Sed exitus creaturae a Deo aequivocus est. Ergo oportet ante hunc ponere univocam processionem, qua Deus procedit a Deo, ex qua consequitur personarum Trinitas.

[84349] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 arg. 5

Praeterea, nullius boni sine consortio potest esse jucunda possessio. Sed in Deo est ab aeterno iucundissima boni possessio. Ergo habet consortium aeternum, quod non est nisi personarum divinarum, quia nulla creatura est aeterna. Ergo oportet in deitate plures personas ponere.

[84350] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 arg. 6

Praeterea, quod Deus sit intelligens, ratione naturali haberi potest. Sed ex hoc quod est intelligens sequitur quod concipiat Verbum, quia hoc est omni Intelligenti commun : ergo naturali ratione cognosci potest filii generatio et eadem ratione amoris processio.

[84351] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 arg. 7

Praeterea, Richardus de Sancto Victore dicit in I de Trinitate : ¨ Sine dubio credo ad quorumlibet explanationem, quae necesse est esse, non modo probabilia, sed etiam argumenta necessaria non deesse. ¨ Sed Deum esse trinum et unum necesse est, quia est aeternus. Ergo ad hoc etiam sunt necessariae rationes. Et sic idem quod prius.

[84352] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 arg. 8

Praeterea, Platonici non notitiam habuerunt de Deo nisi par rationem. Sed ipsi posuerunt ad minus duas personas, scilicet patrem Deum et Mentem genitam ab ipso quae rerum omnium rationes continet, quod nos dicimus de Filio. Ergo et ratione naturali potest cognosci pluralitas personarum.

[84353] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 arg. 9

Praeterea, Philosophus dicit in I Caeli et Mundi : ¨ Per hunc quidem numerum adhibuimus nosmetipsos magnificare Deum creatorem etc. ¨. Et sic idem quod prius.

[84354] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 arg. 10

Praeterea, de Deo in statu viae nullo modo possumus cognoscere quid est, sed solum an est : cognoscimus autem aliquo modo Deum esse trinum et unum, quia par fidem. Ergo hoc non pertinet ad quid est Dei, sed ad an est ipsius. Sed an est de Deo possumus ratione naturali ostendere. Ergo et Deum esse trinum et unum ratione naturali sciri potest.

[84355] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 s. c. 1

Sed contra, fides est de non apparentibus rationi, ut patet in Hebr. 11. Sed Deum esse trinum et unum est fidei articulus. Ergo ad hoc videndum ratio non sufficit.

[84356] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 s. c. 2

Praeterea, omnis ratio naturalis ex primis principiis naturaliter cognitis habet efficaciam. Sed Deum esse ritnum et unum non potest deduci ex principiis naturaliter cognitis, quae a sensu accipiuntur, cum in sensibilibus inveniatur nihil simile, ut sint tria supposita unius essentiae. Ergo Deum esse trinum et unum non sciri potest per rationem.

[84357] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 s. c. 3

Praeterea, Ambrosius dicit : ¨ Cuicumque est impossibile scire secretum Generationis, mens déficit, vox silet, non solum mea, sed etiam Angelorum. ¨ Ergo ratio naturalis non sufficit ad generationem divinam cognoscendam, et per consequens nec Trinitatem personarum.

[84358] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod Deum esse trinum et unum creditum est solum, et nullo modo potest probari démonstrative, quamvis ad hoc aliquales rationes non necessariae nec multum probabiles nisi credenti haberi possint : quod patet ex hoc quod non cognoscimus Deum in statu viae nisi ex effectibus, ut ex praedictis patere potest. Et ideo naturali ratione de Deo cognoscere non possumus nisi quod percipitur de ipso ex habitudine effectuum ad ipsum, sicut ea quae designant causalitatem ipsius et eminentiam super causata et quae ab ipso removent imperfectas condiciones effectuum : Trinitas autem personarum non potest percipi ex ipsa causalitate divina, cum ipsa causalitas sit communis toti Trinitati. Nec etiam dicitur secundum remotionem tantum. Unde nullo modo potest probari démonstrative Trinum et unum esse Deum.

[84359] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 ad 1

Ad primum dicendum ergo quod ea quae in creaturis sunt plura, in Deo unum secundum rem sunt. Et ideo quamvis in quolibet ente creato inveniatur aliqua trinitas, ex hoc tamen non potest necessario concludi quod in Deo sint aliqua tria nisi secundum rationem, et haec pluralitas non sufficit ad distinctionem personarum.

[84360] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod perfectio ternarii invenitur in Deo, etiam secundum unitatem essentiae, non quia ipsa essentia numeretur, sed quia virtute continet omnis numeri perfectionem, ut dicitur in Arithmetica Boethii.

[84361] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod etiam remota distinctione personarum, est aequalitas in divinis, secundum quod eius sapientia adaequatur potentia ejus. Vel potest dici quod in aequalitate est duo considerare, scilicet suppositorum pluralitatem, inter quae attenditur aequalitas, et quantitatis unitatem quae est causa aequalitatis. Reductio ergo inaequalitatis ad aequalitatem non fit ratione pluralitatis suppositorum, sed ratione causae, quia sicut unitas aequalitatis est causa, ita pluritas est inaequalitatis causa. Et ideo oportet quod causa aequalitatis sit ante causam inaequalitatis, non quod inaequalia quaelibet sint ante aequalia aliqua. Alias oporteret in ordine numerorum esse aliquid ante unitatem et dualitatem, quae sunt inaequalia, vel in ipsa unitate inveniri pluralitatem.

[84362] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 ad 4

Ad quartum dicendum quod quamvis omne aequivocum reducatur ad univocum, non tamen oportet quod generatio aequivoca reducatur ad univocam generationem, sed ad generans quod est in se univocum. In rebus naturalibus enim videmus quod generationes aequivocae sunt priores univocis generationibus, eo quod causae aequivocae super totam speciem habent influentiam, non autem univocae causae, sed solum super unum individuum, unde sunt quasi aequivocarum causarum instrumenta, sicut corpora inferiora sunt instrumenta caelestium corporum.

[84363] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 ad 5

Ad quintum dicendum quod ex hoc homo non habere potest vitam iucundam sine consortione, quia non habet en se unde sibi quantum ad omnia sufficiat. Et propter hoc animalia, quae habent in se omnia unde sibi sufficiant, non requirunt vitae consortium, sed solitaria sunt. Deus autem est maxime sibi sufficiens, unde remota personarum distinctione, adhuc manet in eo iucunditas summa.

[84364] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 ad 6

Ad sextum dicendum quod in Deo idem est intellectus et intellectum, et ideo non oportet quod ex hoc quod intelligit, ponatur in eo aliquid conceptum realiter distinctum ab ipso, sicut est in nobis. Trinitas autem personarum requirit realem distinctionem.

[84365] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 ad 7

Ad septimum dicendum quod intellectus illius verbi apparet ex hoc quod sequitur : ¨ Quamvis contingat industriam nostram latere. ¨ Omnia ergo necessaria in seipsis sunt vel per se nota vel per alia cognoscibilia : non tamen oportet quod ita sit quoad nos. Unde non possumus ad omnia necessaria probanda secundum nostram industriam rationes necessarias invenire.

[84366] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 ad 8

Ad octavum dicendum quod nihil facit Platonicorum positio ad propositum secundum veritatem rei, quamvis videatur secundum verba facere. Non enim posuerunt quod illa mens esset eiusdem essentiae cum Deo Patre essentiae, sed quod esset quaedam alia substantia separata a prima procedens, et tertiam ponebant mundi animam, ut patet per Macrobium. Et quia omnes substantias separatas nominabant deos, inde est quod istas vocabant seu dicebant tres deos, ut dicit Augustinus in c. X de Civitate Dei. Quia tamen non ponebant aliquid Spiritui Sancto simile, sicut Patri et Filio - anima mundi enim non est nexus illorum duorum secundum eos, sicut Spiritus Sanctus Patris et Filii - ideo dicuntur in tertio signo defecisse, id est in personae tertiae cognitione. Vel dicendum, sicut dicitur communiter, quod duas personas cognoverunt quantum ad appropriata potentiae et sapientiae, non autem quantum ad propria. Bonitas autem, quae spiritui sancto appropriatur, maxime respicit effectus quos illi non cognoverunt.

[84367] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 ad 9

Ad nonum dicendum dicere quod Aristoteles non intendit dicere quod Deus esset magnificandus ut trinus et unus, sed quia ternario numero sacrificiorum et orationum ab antiquis honorabatur propter ternarii numeri perfectionem.

[84368] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 ad 10

Ad decimum dicendum quod omnia quae sunt in Deo, una et simplex eius essentia sunt ; sed ea quae sunt in ipso unum, sunt in intellectu nostro multa, et propter hoc noster intellectus potest apprehendere unum illorum sine altero. Inde est quod in statu viae de nullo eorum possumus cognoscere quid est, sed solum an est, et contingit quod cognoscatur an est unum eorum et non alterum; sicut aliquis scit an sit sapientia in Deo, qui tamen non cognoscit an insit in eo omnipotentia . Et ratione naturali potest similiter sciri an Deus sit, non tamen an sit trinus et unus.

Difficultés :

1.Il semble que la raison naturelle suffise à l’esprit humain pour connaître la divine Trinité. En effet, tout ce qui convient à l’être en tant qu’être soit se retrouver surtout dans le premier des êtres. Mais la trinité convient à l’être en tant qu’être puisqu’elle se retrouve dans tous les êtres du fait que tous possèdent l’espèce, le mode et l’ordre, ainsi que le dit Saint-Augustin. Donc, il est possible de savoir par la raison naturelle qu’il y a une Trinité en Dieu.

2. En outre, aucune perfection ne doit être retirée de Dieu ; or, le nombre trois est le nombre de la perfection de toute chose, comme le dit le Philosophe (du Ciel et du Monde, L. 1). Donc, la trinité doit être attribuée à Dieu et par conséquent on doit en tirer la même conclusion que précédemment.

3. Toute inégalité se ramène à une égalité première comme toute multiplicité se ramène à l’unité : or, il existe une inégalité entre Dieu et le premier être créé ; il faut donc qu’une autre égalité les précède qui, puisqu’elle ne s’adresse qu’à plusieurs, doit être une certaine pluralité dans les personnes divines.

4. En outre, tout ce qui est équivoque se ramène à l’univoque. Mais le fait que la créature procède de Dieu est équivoque. Il faut donc affirmer, avant cette procession, une autre procession qui est univoque et par laquelle Dieu procède de Dieu et de laquelle s’ensuit la Trinité des personnes divines.

5. Il ne peut exister de possession joyeuse d’aucun bien sans une communauté de bien. Or, de toute éternité, il y a en Dieu la plus joyeuse possession du bien. Il y a donc en Dieu une communauté de bien qui est éternelle et qui ne peut être partagée que par les personnes divines, car nulle créature n’est éternelle : il est donc nécessaire de soutenir qu’il y a en Dieu une pluralité de personnes.

6. On peut savoir par la raison naturelle que Dieu est intelligent ; mais du fait qu’il est intelligent il s’ensuit qu’Il conçoit un verbe, car cela est commun à tout être intelligent ; donc, la génération du Fils peut être connue par la raison naturelle, et pour la même raison peut aussi être connue la procession de l’Amour.

7. Richard de Saint-Victor, dans son livre intitulé de la Trinité, dit : ¨ Je crois, sans aucun doute qu’il ne manque pas d’arguments, non seulement probables, mais aussi nécessaires, pour manifester que certaines choses doivent exister nécessairement. ¨ Or, il est nécessaire que Dieu soit trine et un, car il est éternel ; il existe donc des raisonnements nécessaires pour le prouver et par conséquent la même conclusion doit s’ensuivre.

8. Les Platoniciens n’ont connu Dieu que par la raison. Mais eux-mêmes ont soutenu qu’il y a au moins deux personnes en Lui, à savoir le Père et l’Esprit engendré par Lui, lequel contient les raisons de toutes les choses, et que nous appelons le Fils ; donc, la pluralité des personnes divines peut être connue par la raison naturelle.

9. En outre, le Philosophe (du Ciel et du Monde, L. 1) dit ceci : ¨ Par ce nombre nous nous sommes employés nous-mêmes à glorifier Dieu le créateur, etc. ¨ Par conséquent, il faut en tirer la même conclusion.

10. Ici-bas, nous ne pouvons connaître d’aucune manière au sujet de Dieu ce qu’il est, mais seulement qu’il existe : cependant, nous connaissons d’une certaine manière qu’il est trine et un, parce que nous le savons par la foi ; donc, cela ne se rapporte pas à la quiddité de Dieu, mais à son existence. Mais nous pouvons connaître au sujet de Dieu, par la raison naturelle, qu’il existe ; donc, nous pouvons connaître par la raison naturelle que Dieu est trine et un.

Au contraire :

1.La foi se rapporte à ce qui n’est pas manifeste à la raison, comme le dit l’Apôtre (Hébreux, 11, 1). Mais affirmer que Dieu est trine et un, c’est exprimer un article de foi. Donc, la raison ne suffit pas à avoir l’évidence de cela.

2. Toute raison naturelle tient son pouvoir d’action des premiers principes connus naturellement. Mais on ne peut déduire des premiers principes connus naturellement, lesquels sont reçus des sens, que Dieu est trine et un, puisque dans les réalités sensibles on ne retrouve rien de tel, à savoir qu’on y retrouverait trois suppôts d’une seule et même essence. Il n’est donc pas possible de savoir par la raison naturelle que Dieu est trine et un.

3. En outre, Saint-Ambroise affirme : ¨ Il est impossible à quiconque de connaître le secret de la génération divine car l’esprit y est impuissant et la voix se tait, non seulement la mienne, mais aussi celle des Anges. ¨ Donc, la raison ne suffit pas à connaître la génération divine, ni par conséquent la Trinité des personnes.

Démonstration :

Que Dieu soit trine et un, cela peut seulement être cru et ne peut d’aucune manière être prouvé de façon démonstrative, bien que pour le manifester on puisse posséder certaines raisons qui ne sont pas nécessaires ni très probables, sauf à celui qui croit déjà : cela est clair du fait qu’en cette vie d’ici-bas, nous ne connaissons Dieu qu’à partir de ses effets, comme on peut le voir dans ce qui a été dit. C’est pourquoi nous ne pouvons connaître de Dieu, par une connaissance naturelle, que ce qui est perçu de Dieu à partir des effets qui sont en relation avec Lui, comme ceux qui désignent sa causalité et sa prééminence sur les créatures, et ce qui écarte ou nie de Lui les conditions d’imperfection de ses effets. Or, la trinité des personnes ne peut être perçue à partir de la causalité divine elle-même puisque cette dernière est commune à toutes les personnes de la Trinité. Et elle ne s’attribue pas non plus selon la négation seulement et c’est pourquoi on ne peut absolument pas prouver démonstrativement que Dieu est trine et un.

Solutions :

1.Ce qui dans les choses se présente dans la multiplicité se trouve en réalité dans l’unité lorsqu’il est en Dieu : et c’est pourquoi, bien qu’en tout être créé on retrouve une certaine trinité, on ne peut cependant à partir de là conclure nécessairement que cette trinité est en Dieu, si ce n’est selon la raison, et cette pluralité ne suffit pas à distinguer les Personnes.

2. La perfection du nombre trois se retrouve en Dieu, même selon l’unité de l’essence, non pas parce que l’essence elle-même puisse être comptée, mais parce qu’elle contient en puissance la perfection de toute nombre, comme il est dit dans l’Arithmétique de Boèce.

3. Même en écartant la distinction des Personnes, il y a une égalité entre elles en tant que sa sagesse est égale à sa puissance. Ou bien on peut encore dire qu’il y a deux choses à considérer dans l’égalité : à savoir la pluralité des suppôts entre lesquels se vérifie l’égalité, et l’unité de la quantité qui est cause de l’égalité. Donc, la réduction de l’inégalité à l’égalité ne se produit pas en raison de la pluralité des suppôts mais en raison de la cause, car tout comme l’unité est cause de l’égalité, de même l’inégalité est cause de la pluralité. Et c’est pourquoi il faut que la cause de l’égalité soit antérieure à la cause de l’inégalité. Non pas au point où il y aurait une certaine égalité antérieurement à toute inégalité, autrement il faudrait, dans l’ordre des nombres, qu’il y ait quelque chose antérieurement à l’unité et à la dualité, lesquels sont inégaux, ou encore qu’on retrouve une pluralité dans l’unité elle-même.

4. Bien que tout équivoque se ramène à de l’univoque, cependant il ne s’ensuit pas qu’une génération équivoque se ramène à une génération univoque, mais plutôt à celui qui engendre et qui est en lui-même univoque. En effet, nous voyons dans les choses naturelles que les générations équivoques sont antérieures aux générations univoques du fait que les causes équivoques ont une influence sur toutes l’espèce, contrairement aux causes univoques dont l’influence ne s’étend qu’à un seul individu, ce qui en fait quasiment les instruments des causes équivoques, tout comme les corps inférieurs sont les instruments des corps supérieurs.

5. L’homme ne peut posséder une vie bienheureuse sans communauté du fait qu’il ne possède pas en lui-même ce à partir de quoi il pourrait se suffire en tout. Et c’est pour cette raison que les bêtes qui possèdent en elles tout ce à partir de quoi elles se suffisent à elles-mêmes, n’ont pas besoin d’une communauté de vie mais sont solitaires. Or, Dieu se suffit absolument à lui-même et c’est pourquoi, même si on rejette la distinction des Personnes, la plénitude de la joie demeure encore en Lui.

6. En Dieu, l’intellect et l’objet connu par lui sont identiques ; et c’est pourquoi il ne s’ensuit pas, du fait qu’il connaît par son intellect, qu’on doive affirmer l’existence en Lui d’un concept réellement distinct de Lui, comme c’est le cas pour nous. Et la distinction des Personnes requiert une distinction réelle.

7. L’intelligence de cette parole se manifeste à partir de ce qui suit : ¨ Bien que cela échappe à notre habileté. ¨ Donc, tout ce qui est nécessaire en soi-même est soit connu de soi, soit connaissable par autre chose : cependant, il n’est pas nécessaire qu’il le soit quant à nous : c’est pourquoi nous ne pouvons pas, pour prouver tout ce qui est nécessaire, trouver des raisons nécessaires selon notre habileté.

8. La position des Platoniciens n’a pas rapport avec notre propos quant à la vérité de la chose bien qu’elle semble en avoir si on considère seulement les mots. En effet, ils n’ont pas soutenu que cet esprit est de même essence que Dieu le Père, mais plutôt qu’il est une autre substance séparée qui procède de la première, et ils en ajoutaient une troisième qu’ils affirmaient être l’âme du monde, comme on le voit chez Macrobe. Et parce qu’ils donnaient à toutes les substances séparées le nom de Dieu, de là vient qu’ils les appelaient ou disaient d’elles qu’elles sont trois dieux, comme le dit Saint-Augustin (De la Cité de Dieu, ch. 10). Cependant, ils n'affirmaient rien de semblable à l’Esprit-Saint, comme au Père et au Fils. En effet, l’âme du monde ne se rattache pas à l’une de ces deux Personnes en elles-mêmes, comme l’Esprit-Saint se rattache au Père et au Fils. C’est pourquoi on peut dire d’eux qu’ils sont en défaut à l’égard de la troisième figure, c’est-à-dire par rapport à la connaissance de la troisième personne. Ou bien il faut dire, comme on le dit communément, qu’ils ont connu deux personnes quant aux appropriations de la puissance et de la sagesse, mais non quant à leurs propriétés. Or, la bonté, qui est appropriée à l’Esprit-Saint, concerne surtout les effets qu’eux-mêmes n’ont pas connus.

9. Aristote ne cherche pas à dire que Dieu doit être glorifié en tant qu’il est trine et un, mais qu’il est honoré par les anciens dans le nombre trois des sacrifices et des prières à cause de la perfection du nombre trois.

10. Tout ce qui est en Dieu est son essence une et simple : mais ce qui est un en lui est multiple dans notre intellect, et c’est pour cette raison que notre intellect peut appréhender l’un de ses attributs sans l’autre. De là vient qu’en l’état d’ici-bas, nous ne pouvons connaître la quiddité d’aucun d’eux, mais seulement s’il existe. Et il est possible que soit connu que l’un d’eux existe mais pas l’autre, tout comme il est possible de savoir que la sagesse existe en Dieu sans connaître que lui appartient la toute-puissance ; de même, on peut savoir par la raison naturelle que Dieu existe mais non pas qu’il est trine et un.

QUAESTIO 2

QUESTION 2 : [LA MANIFESTATION DE LA PUISSANCE DIVINE]

PROOEMIUM

Proème.

[84369] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 pr.

Deinde quaeritur de manifestatione divinae cognitionis. Et ad hoc quaeruntur quattuor.

[84370] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 pr. 1

Primo. Utrum divina tractare investigando liceat.

[84371] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 pr. 2

Secundo. Utrum de divinis possit esse aliqua scientia.

[84372] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 pr. 3

Tertio. Utrum in scientia fidei quae est de Deo liceat rationibus philosophicis et auctoritatibus uti.

[84373] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 pr. 4

Quarto. Utrum sint obscuris et novis verbis divina velanda.

Il s’interroge ensuite sur la manifestation de la connaissance divine et à ce sujet il présente quatre questions.

1.Est-il permis de traiter des choses divines par mode d’investigation ou d’argumentation ?

2. Peut-il exister une science portant sur les choses divines ?

3. Est-il permis de faire usage, dans la science de la foi qui est la science de Dieu, d’arguments et d’autorités philosophiques ?

4. Est-ce que les choses divines doivent être voilées par des termes nouveaux et obscurs ?

ARTICULUS 1

Article 1 : [Est-il permis de traiter des choses divines par la recherche ?]

[84374] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 arg. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod divina investigare non liceat argumentando. Dicitur enim in Eccli. 3 : ¨ Altiora te ne quaesieris etc. ¨ Sed divina sunt maxime altiora homine, et ea quae praecipue fidei sunt. Ergo huiusmodi Scrutari non licet.

[84375] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 arg. 2

Praeterea, poena non infertur nisi pro culpa. Sed, sicut dicitur in Prov. 25 : ¨ Qui Maiestatis perscrutator est opprimetur a gloria. ¨ Ergo perscrutari ea quae ad divinam maiestatem pertinent illicitum est.

[84376] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 arg. 3

Praeterea, Ambrosius dicit : ¨ Argumenta tolle, ubi fides quaeritur. ¨ Sed in divinis, et maxime circa Trinitatem, fides requiritur praecipue. Ergo in hac materia non licet per argumenta investigare veritatem.

[84377] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 arg. 4

Praeterea, Ambrosius loquens de generatione divina dicit: ¨ Non licet scrutari mysteria superna; licet scire quod natus sit, non licet discutere quomodo natus sit. Ergo, eadem ratione nec aliquid eorum quae ad Trinitatem pertinent licet argumentis investigare.

[84378] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 arg. 5

Praeterea, sicut dicit Gregorius in c. 8 Homiliae Paschae : ¨ Fides meritum non habet, ubi humana ratio experimentum praebet. ¨ Sed malum malum est fidei meritum evacuare. Ergo non licet rationibus de his quae sunt fidei perscrutari.

[84379] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 arg. 6

Praeterea, honorificentia omnis Deo debetur : sed secreta per silentium honorificantur, unde Dionysius dicit in fine Hierarchiae Caelestis: ¨ Super nos secretum silentio honorificantes. ¨ Et huic consonat quod dicitur in Psalmo LX1V secundum litteram Hieronymi : ¨ Laus tibi silet, Deus ; ¨ id est ipsum silentium est laus tua, Deus. Ergo debemus a divinorum perscrutatione silere.

[84380] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 arg. 7

Praeterea, nullus ad infinitum movetur, ut philosophus dicit in I Caeli et Mundi, quia omnis motus est propter finis consecutionem, qui non invenitur in infinito. Sed Deus in infinitum distat a nobis. Ergo, cum perscrutatio sit quidam motus rationis in id quod perscrutatur, videtur quod divina perscrutari non debeamus.

[84381] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 s. c. 1

Sed contra est quod dicitur in 1 Petr. 3 : ¨ Parati semper ad satisfactionem omni poscenti vos rationem de ea quae in vobis est fide et spe. ¨ Sed hoc fieri non potest, nisi ea quae sunt fidei argumentis perscrutentur. Ergo perscrutatio per argumenta de his quae sunt fidei necessaria est.

[84382] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 s. c. 2

Praeterea, ut dicitur in Tit. 1, ad episcopum requiritur, ¨ ut sit potens exhortari in doctrina sana et contradicentes revincere. ¨ Sed contradicentes fidei non possunt repelli nisi argumentis. Ergo in his quae sunt fidei argumentis oportet uti.

[84383] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 s. c. 3

Praeterea, Augustinus dicit in I de Trinitate : ¨ Adiuvante domino Deo nostro suscipiamus et eam quam flagitant rationem quod Trinitas sit unus Deus. ¨ Ergo rationibus de Trinitate potest homo perscrutari.

[84384] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 s. c. 4Praeterea, Augustinus Felicianum contra dicit : ¨ Quia non nimis inconvenienter duo ista discernis, cum ratione praemissa etiam testimonia non omittis, secuturum fateor quod ipse probaveris. ¨, scilicet quod rationibus et auctoritatibus utar. Et sic idem quod prius.

[84385] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 co. 1

Respondeo dicendum quod cum perfectio hominis consistat in coniunctione ad Deum, oportet quod homo ex omnibus quae in ipso sunt, quantum potest ad divina innitatur et adducatur ut intellectus contemplationi, et ratio inquisitioni divinorum vacet, secundum illud verbum Psalmi LXX11 : ¨ Mihi adhaerere Deo bonum est. ¨ Et ideo philosophus in X Ethicorum excludit quorundam dictum qui dicebant quod homo non debebat se intromittere de rebus divinis, sed solum de humanis, dicens sic : ¨ Oportet autem non secundum suadentes humana sapere hominem, ut mortalia mortalem, sed in quantum contingit mortale facere et omnia facere secundum optimum eorum quae in ipso sunt.

[84386] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 co. 2

Tripliciter tamen contingit in hoc peccare. Primo ex praesumptione qua scilicet sic ea scrutatur aliquis quasi ea perfecte comprehensurus, et hujusmodi praesumptio arguitur in Job 11 : ¨ Forsitan vestigia Dei comprehendes et usque ad perfectum Omnipotentem reperies? ¨ Et Hilarius dicit : ¨ Ne te inseras in illud secretum et arcanum inopinabilis nativitatis ; ne te immergas summam intelligentiae praesumens comprehendere, sed intellige incomprehensibilia esse. ¨ Secundo ex hoc quod in his quae sunt fidei ratio fidem praecedit, non fides rationem, dum scilicet aliquis hoc solum vult credere quod solum ratione potest invenire, cum debeat esse e converso ; unde Hilarius dicit : ¨ Inquire credendo, percurre, persiste. ¨ Tertio ultra modum suae capacitatis ad perscrutationem divinorum se ingerendo, unde dicitut ab Apostolo in Rom. X11 : ¨ Non plus sapere, quam oportet sapere, sed ad sobrietatem sapere, et unicuique sicut Deus divisit fidei mensuram. ¨ Non omnes enim sunt consecuti eamdem mensuram, unde aliquid est ultra unius modum quod non est ultra alterius modum.

[84387] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod illa dicuntur altiora homine quae eius capacitatem excedunt, non quae sunt secundum naturam digniora; quia his quae sunt digniora, quanto magis homo servato suo modo intendit, tanto magis perficitur. Sed etiam in minimis considerandis, dum aliquis modum suae capacitatis excedit, de facile incidit in errorem; unde ibidem Glossa dicit : ¨ Heretici duobus modis fiunt, scilicet cum de creatore vel creaturis ultra modum intendentes in errores incidunt et a veritate recedunt. ¨

[84388] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod perscrutari est quasi ad finem scrutari. Hoc autem est illicitum et praesumptuosum, ut aliquis sic scrutetur divina, quasi ad finem comprehensionis perventurus.

[84389] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod ubi quaeritur fides, argumenta tolluntur quae fidei adversantur, et eam praecedere conantur, non illa quae eam modo debito sequuntur.

[84390] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 ad 4

Ad quartum dicendum quod non hoc modo licet scrutari divina mysteria, ut ad eorum comprehensionem intentio habeatur, quod patet ex hoc quod sequitur : ¨ Licet scire quod natus sit, non licet discutere quomodo natus sit. ¨ Ille modum enim nativitatis discutit, qui quaerit scire quid sit illa Nativitas, cum de divinis possimus scire quid non sint, non quid sint.

[84391] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 ad 5

Ad quintum dicendum quod duplex ratio humana est. Una demonstrativa cogens intellectum ad credendum, et talis non potest haberi de his quae sunt fidei, sed potest haberi ad evacuandum ea quae fidem destruunt aut asserunt eam impossibilem esse. Quamvis enim ea quae sunt fidei demonstrari non possint, non tamen possunt demonstrative improbari. Si autem ratio ad probandum ea quae sunt fidei induceretur, fidei meritum evacuaretur, quia iam assentire his non voluntarium esset, sed necessarium. Ratio autem persuasoria sumpta ex aliquibus similitudinibus ad ea quae sunt fidei inducta, non evacuat fidei rationem; quia non facit ea esse apparentia, cum non fiat resolutio usque ad prima principia quae intellectu videntur. Nec iterum meritum fidei evacuat, quia non cogit intellectum ad consensum, unde voluntarius remanet assensus.

[84392] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 ad 6

Ad sextum dicendum quod Deus honoratur silentio, non quod nihil de ipso dicatur vel inquiratur, sed quia quidquid de ipso dicamus vel inquiramus, intelligimus nos ab eius comprehensione defecisse, unde dicitur in Eccli. XL111 : ¨ Glorificantes dominum quantumcumque potueritis, supervalebit adhuc. ¨

[84393] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 ad 7

Ad septimum dicendum quod cum Deus in infinitum a creatura distet, nulla creatura movetur in Deum, ut ipsi adaequetur vel recipiendo ab ipso vel cognoscendo ipsum. Hoc ergo, quod in infinitum a creatura distat, non est terminus motus creaturae. Sed quaelibet creatura movetur ad hoc quod Deo assimiletur plus et plus quantum potest. Et sic etiam humana mens semper debet moveri ad cognoscendum de Deo plus et plus secundum modum suum. Unde dicit Hilarius : ¨ Qui pie infinita persequitur, etsi non contingat aliquando, tamen semper proficiet prodeundo. ¨

Difficultés :

1.Il semble qu’il ne soit pas permis d’examiner les choses divines par mode d’argumentation, selon les Écritures (Ecclésiaste, ch. 3) : ¨ Tu ne rechercheras pas ce qui est élevé et tu ne fouilleras pas ce qui est plus puissant que toi. ¨ Or, les choses divines sont considérablement plus élevées que l’homme, et surtout celles qui relèvent de la foi. Il n’est donc pas permis d’examiner ainsi les choses de la sorte.

2. On n’applique un châtiment qu’à ce qui est fautif comme il est dit dans l’Écriture (Proverbe, ch. 25) : ¨ Celui qui scrute le roi est étouffé par la gloire. ¨ ; il n’est donc pas permis d’examiner les choses qui appartiennent à la divine majesté.

3. Saint-Ambroise dit : ¨ Là où la foi est requise, écarte les arguments. ¨ Mais dans les choses divines, et surtout au sujet de la Trinité, c’est la foi qui est requise. Donc, pour cette matière, il n’est pas permis de rechercher la vérité par des arguments.

4. En outre, en parlant de la génération divine, Saint-Ambroise dit : ¨ Il n’est pas permis de fouiller dans les mystères suprêmes. Et bien qu’il soit permis de savoir qu’il est né, il n’est pas permis de discuter pour savoir comment il est né. ¨ Donc, pour la même raison, il n’est pas permis d’examiner par des arguments un des traits qui appartiennent à la Trinité.

5. En outre, Saint-Grégoire dit encore au chapitre huit de son Homélie de Pâques : ¨ La foi n’a pas de mérite là où la raison humaine fournit l’expérience. ¨ Mais il est mauvais d’évacuer l’importance de la foi ; il n’est donc pas permis aux raisonnements de scruter ce qui appartient au domaine de la foi.

6. Tout honneur est dû à Dieu. Mais les secrets sont honorés par le silence, ce qui fait dire à Denys, à la fin de son traité intitulé de la Hiérarchie Céleste : ¨ Sur nous, honorant le secret par le silence etc. ¨ Et ce qui est dit dans l’Écriture (Psaume 64) s’accorde avec ce qu’en dit Saint-Jérôme : ¨ Dieu, la louange se tait devant toi. ¨, c’est-à-dire que le silence lui-même est la louange qui t’est due ; donc, il faut nous garder de scruter les choses divines.

7. En outre, rien ne se meut à l’infini, comme le dit le Philosophe (Du Ciel et du Monde, L. 1), car tout mouvement est en vue de l’atteinte d’un terme qui ne se trouve pas dans l’infini : mais Dieu est infiniment loin de nous et donc, puisqu’une investigation est un certain mouvement de la raison en direction de ce qui est recherché, il semble que nous ne devons pas examiner les choses divines.

Au contraire :

1.L’Écriture (1 Pierre, ch. 3, v. 15) dit : ¨ Soyez toujours prêts à vous défendre face à tous ceux qui vous demandent de justifier l’espérance qui est en vous. ¨ Mais cela n’est possible que si nous scrutons par des arguments les choses qui relèvent de la foi ; donc, il est nécessaire de scruter par des arguments les questions qui relèvent de la foi.

2. Comme le dit l’Apôtre (Tite, ch. 1, v. 9), il appartient à l’évêque de pouvoir encourager les autres à suivre la saine doctrine et à réfuter ceux qui la contredisent. Mais cela n’est possible qu’au moyen d’arguments ; donc, il faut faire usage d’arguments dans les questions qui relèvent de la foi.

3. En outre, Saint-Augustin (de la Trinité, L. 1) dit : ¨ Usons avec l’aide de Dieu de la raison qu’ils demandent pour montrer que la Trinité est un seul Dieu. ¨ Donc, l’homme peut scruter la Trinité par des raisonnements.

4. En outre, Saint-Augustin dit, à l’encontre de Félicien : ¨ Parce que vous n’avez pas trop inconvenablement discerné ces deux choses, en n’omettant pas les témoignages après avoir présenté les raisonnements, j’avoue que je suivrai la voie par laquelle vous avez établi votre preuve ¨, c’est-à-dire que je ferai usage à la fois de raisonnements et d’autorités. Par conséquent, la conclusion reste la même.

Démonstration :

Puisque la perfection de l’homme consiste dans son union à Dieu, il faut que l’homme, à partir de tout ce qui se trouve en lui, se porte et se dirige autant qu’il le peut vers les choses divines, de telle manière que l’intelligence par la contemplation et la raison par la recherche s’occupent des réalités divines, conformément à ce qu’en dit l’Écriture (Psaume 72, 28) : ¨ Il est bon pour moi de m’attacher à Dieu. ¨ Et c’est pourquoi le Philosophe (Éthique, L. 10) écarte l’opinion de ceux qui disaient que l’homme ne devrait pas s’immiscer dans les choses divines et qu’il ne devrait s’occuper que des choses humaines lorsqu’il dit : ¨ Mais il ne faut pas suivre les conseils de ceux qui exhortent l’homme à goûter les choses humaines, et les mortels à s’occuper de ce qui est mortel, mais plutôt il faut suivre les conseils de ceux qui invitent l’homme à faire du mieux qu’il peut de tout ce qui est en lui dans la mesure où il convient à un mortel de le faire. ¨

Cependant, il existe trois manières pour l’homme d’être fautif en cela. Premièrement par présomption, parce qu’ainsi, en scrutant les choses divines, l’homme penserait les comprendre quasiment à la perfection, et c’est une présomption de la sorte que l’Écriture (Job, ch. 2) dénonce : ¨ Peut-être qu’en saisissant des traces de Dieu tu en viendras à découvrir la perfection du Tout-puissant lui-même ? ¨ Et Saint-Hilaire affirme : ¨ Ne cherche pas à entrer dans ce secret et dans ce mystère de la naissance inconcevable ; ne t’enfonce pas en cela en présumant comprendre la plus élevée des intelligences, mais comprends plutôt qu’elle est incompréhensible. ¨ Deuxièmement, du fait que dans les choses qui relèvent de la foi, la raison précède la foi et non la foi la raison, alors que chacun veut croire seulement ce qu’il peut trouver par sa raison, alors que ce devrait être le contraire. C’est pourquoi Saint-Hilaire dit : ¨ Cherche, parcours et persiste en croyant. ¨ Troisièmement, en se jetant dans l’examen des choses divines au-delà de la manière qui convient à ses capacités, comme le dit l’Apôtre (Romains, ch. 12, v. 3) : ¨ N’ayez pas de vous-mêmes une estime plus grande qu’il ne faut, mais gardez une estime modérée, selon la part de foi que Dieu a donnée à chacun. ¨ En effet, tous n’atteignent pas la même mesure, d’où il s’ensuit que ce qui dépasse la mesure de l’un ne dépasse pas la mesure de l’autre.

Solutions :

1.On appelle ici plus élevées que l’homme les choses qui dépassent ses capacités et non pas celles qui sont plus élevées selon la nature, car l’homme avance d’autant plus dans les choses qui sont plus dignes qu’il les recherche en observant le mode qui leur convient ; mais même dans la considération des choses les plus humbles, l’homme tombe facilement dans l’erreur lorsqu’il dépasse le mode qui est conforme à ses capacités ; c’est pourquoi la glose dit au même endroit : ¨ On devient hérétique de deux manières : c’est-à-dire lorsque l’on tombe dans l’erreur et qu’on s’écarte de la vérité en poursuivant des recherches sur le Créateur ou sur les créatures au-delà des modalités qui conviennent. ¨

2. Approfondir est comme scruter jusqu’au terme, et cela n’est pas permis et présomptueux, comme lorsque quelqu’un scrute les choses divines comme pour en venir au terme de la compréhension.

3. Là où la foi est recherchée, on supprime les arguments qui s’opposent à la foi et s’efforcent de l’emporter sur elle, mais pas ceux qui la suivent de la manière qui convient.

4. Il n’est pas permis de scruter les mystères divins de telle manière que l’intention soit d’en avoir la compréhension, comme on le voit à partir de ce qui suit : ¨ Bien qu’il soit permis de savoir ce qui est apte à l’être etc. ¨ En effet, il écarte ce mode de la naissance, à savoir celui qui recherche ce qu’est la naissance elle-même, alors que nous pouvons savoir au sujet des choses divines ce qu’elles ne sont pas et non pas ce qu’elles sont.

5. Le raisonnement humain est de deux sortes. Le premier est démonstratif et force l’intelligence à adhérer et on ne peut avoir ce raisonnement à l’égard des choses qui appartiennent à la foi, mais on peut l’avoir pour rejeter les positions qui détruisent la foi ou qui la jugent impossible. En effet, bien que les choses qui relèvent de la foi ne peuvent être démontrées, cependant elles ne peuvent être réfutées démonstrativement. Mais si l’on pouvait présenter un tel raisonnement pour prouver les choses qui relèvent de la foi, la foi serait vidée de son mérite, car lui donner son accord ne serait plus volontaire mais nécessaire. Au contraire, le raisonnement persuasif tiré de certaines similitudes présentées en faveur des choses de la foi n’évacue pas la nature de la foi car il ne les rend pas évidentes puisqu’on n’y trouve pas une résolution dans les premiers principes dont l’intelligence a l’évidence. En outre, il n’évacue pas le mérite de la foi car il n’oblige pas l’intellect à consentir et c’est pourquoi l’assentiment demeure volontaire.

6. Dieu est honoré par le silence, non pas parce que nous ne disons rien de lui ou parce que nous ne le recherchons pas, mais parce que nous comprenons que nous sommes loin de le comprendre, ce qui fait dire au prophète (Ecclésiaste, ch. 43, v. 3) : ¨ Glorifiez Dieu tant que vous le pourrez, sa magnificence brillera encore au-delà de toute glorification. Bénissez le Seigneur et louez-le tant que vous le pourrez, il demeurera toujours au-dessus de toute louange. ¨

7. Puisque Dieu est éloigné de la créature à l’infini, nulle créature ne se meut vers Dieu de manière à l’égaler, soit en recevant de lui, soit en le connaissant. Donc, le fait que la créature est éloignée de Dieu à l’infini n’est pas le terme du mouvement de la créature ; mais toute créature se meut pour être assimilée à Dieu de plus en plus autant qu’elle le peut ; et par conséquent, l’esprit humain doit toujours se mouvoir dans la connaissance de Dieu de plus en plus autant qu’il le peut selon sa capacité. Ce qui fait dire à Saint-Hilaire : ¨ Celui qui poursuit vertueusement l’infini, bien qu’il n’atteigne pas toujours son but, tirera cependant un profit de sa démarche. ¨

ARTICULUS 2

Article 2 : L’homme peut-il parvenir à la science pour les questions qui relèvent de la foi ?

[84394] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 arg. 1Ad secundum sic proceditur. Videtur quod de divinis quae fidei subsunt scientia esse non possit. Sapientia enim contra scientiam dividitur. Sed sapientia est divinorum. Non ergo scientia.

[84395] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 arg. 2Praeterea, ut dicitur in I posteriorum, in qualibet scientia oportet de subiecto praesupponere quid est. Sed de Deo nullo modo possumus scire quid est, ut dicit Damascenus. Ergo de Deo non potest esse scientia.

[84396] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 arg. 3Praeterea, cuiuslibet scientiae est partes et passiones sui subiecti considerare. Sed Deus, cum sit forma simplex, nec partes habet in quas dividatur nec passionibus aliquibus subici potest. Ergo de Deo non potest esse scientia.

[84397] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 arg. 4Praeterea, in qualibet scientia ratio praecedit assensum. Demonstratio enim facit in scientiis scibilibus assentire. Sed in his quae fidei sunt oportet esse e converso, scilicet quod assensus fidei praecedat rationem, ut dictum est. Ergo de divinis praecipue quae fide capiuntur non potest esse scientia.

[84398] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 arg. 5Praeterea, omnis scientia procedit ex principiis per se notis, quae quisque probat audita, aut ex principiis quae ab his fidem habent. Sed articuli fidei, qui sunt prima principia in fide, non sunt huiusmodi, quia neque sunt per se nota neque ad principia per se nota resolvi possunt demonstrative, ut dictum est. Ergo de divinis quae fide tenentur non potest esse scientia.

[84399] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 arg. 6Praeterea, fides est de non apparentibus. Sed scientia est de apparentibus, quia per scientiam apparent ea quae in scientia traduntur. Ergo de divinis quae fide tenentur non potest esse scientia.

[84400] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 arg. 7Praeterea, cuiuslibet scientiae principium est intellectus, quia ex intellectu principiorum venitur in scientiam conclusionum. Sed in his, quae sunt fidei, intellectus non est principium, sed finis, quia, ut dicitur Is. 7, nisi credideritis, non intelligetis. Ergo de divinis quae fidei sunt non potest esse scientia.

[84401] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 s. c. 1Sed contra est quod Augustinus dicit XII de Trinitate : huic scientiae tribuo illud tantum quo fides saluberrima, quae ad veram beatitudinem ducit, gignitur, defenditur, roboratur. Ergo de his quae sunt fidei est scientia.

[84402] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 s. c. 2Praeterea, hoc idem videtur per hoc quod dicitur Sap. 10 : dedit illi scientiam sanctorum, quod de alia intelligi non potest nisi de ea qua sancti ab impiis discernuntur, quae est scientia fidei.

[84403] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 s. c. 3Praeterea, apostolus de cognitione fidelium loquens 1 Cor. 8 dicit : sed non omnium est scientia, et sic idem quod prius.

[84404] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 co. 1Responsio. Dicendum quod cum ratio scientiae consistat in hoc quod ex aliquibus notis alia necessario concludantur, hoc autem de divinis contingat, constat quod de divinis potest esse scientia. Sed divinorum notitia dupliciter potest aestimari. Uno modo ex parte nostra, et sic nobis cognoscibilia non sunt nisi per res creatas, quarum cognitionem a sensu accipimus. Alio modo ex natura ipsorum, et sic ipsa sunt ex seipsis maxime cognoscibilia, et quamvis secundum modum suum non cognoscantur a nobis, tamen a Deo cognoscuntur et a beatis secundum modum suum.

[84405] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 co. 2Et secundum hoc de divinis duplex scientia habetur. Una secundum modum nostrum, qui sensibilium principia accipit ad notificandum divina, et sic de divinis philosophi scientiam tradiderunt, philosophiam primam scientiam divinam dicentes. Alia secundum modum ipsorum divinorum, ut ipsa divina secundum se ipsa capiantur, quae quidem perfecte in statu viae nobis est impossibilis, sed fit nobis in statu viae quaedam illius cognitionis participatio et assimilatio ad cognitionem divinam, in quantum per fidem nobis infusam inhaeremus ipsi primae veritati propter se ipsam.

[84406] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 co. 3Et sicut Deus ex hoc, quod cognoscit se, cognoscit alia modo suo, id est simplici intuitu, non discurrendo, ita nos ex his, quae per fidem capimus primae veritati adhaerendo, venimus in cognitionem aliorum secundum modum nostrum discurrendo de principiis ad conclusiones, ut sic ipsa, quae fide tenemus, sint nobis quasi principia in hac scientia et alia sint quasi conclusiones. Ex quo patet quod haec scientia est altior illa scientia divina, quam philosophi tradiderunt, cum ex altioribus procedat principiis.

[84407] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 ad 1Ad primum ergo dicendum quod sapientia non dividitur contra scientiam, sicut oppositum contra suum oppositum, sed quia se habet ex additione ad scientiam. Est enim sapientia, ut dicit philosophus in VI Ethicorum, caput omnium scientiarum, regulans omnes alias in quantum de altissimis principiis est; propter quod etiam dea scientiarum dicitur in principio metaphysicae et multo magis haec quae non solum de altissimis, sed ex altissimis est. Sapientis autem est ordinare, et ideo ista scientia altissima, quae omnes alias regulat et ordinat, sapientia dicitur, sicut in artibus mechanicis sapientes dicimus illos qui alios regulant, ut architectores; scientiae vero nomen aliis inferioribus relinquitur. Et secundum hoc scientia dividitur contra sapientiam sicut proprium contra diffinitionem.

[84408] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 ad 2Ad secundum dicendum quod, sicut supra dictum est, quando causae cognoscuntur per suos effectus, effectus cognitio supplet locum cognitionis quiditatis causae, quae requiritur in illis scientiis quae sunt de rebus quae per se ipsas cognosci possunt; et sic non oportet ad hoc quod de divinis scientiam habeamus, quod praesciatur de eo quid est. Vel potest dici quod hoc ipsum quod scimus de eo quid non est supplet locum in scientia divina cognitionis quid est; quia sicut per quid est distinguitur res ab aliis, ita per hoc quod scitur quid non est.

[84409] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 ad 3Ad tertium dicendum quod partes subiecti in scientia non solum sunt intelligendae partes subiectivae vel integrales, sed partes subiecti dicuntur omnia illa quorum cognitio requiritur ad cognitionem subiecti, cum omnia huiusmodi non tractentur in scientia, nisi in quantum habent ordinem ad subiectum. Passiones etiam dicuntur quaecumque de aliquo probari possunt, sive negationes sive habitudines ad aliquas res. Et talia multa de Deo probari possunt et ex principiis naturaliter notis et ex principiis fidei.

[84410] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 ad 4Ad quartum dicendum quod in qualibet scientia sunt aliqua quasi principia et aliqua quasi conclusiones. Ratio ergo quae inducitur in scientiis praecedit assensum conclusionum, sed sequitur assensum principiorum, cum ex eis procedat. Articuli autem fidei in hac scientia non sunt quasi conclusiones, sed quasi principia quae etiam defenduntur ab impugnantibus, sicut philosophus in IV metaphysicae disputat contra negantes principia, et manifestantur per aliquas similitudines, sicut principia naturaliter nota per inductionem, non autem ratione demonstrativa probantur.

[84411] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 ad 5Ad quintum dicendum quod etiam in scientiis humanitus traditis sunt quaedam principia in quibusdam earum quae non sunt omnibus nota, sed oportet ea supponere a superioribus scientiis, sicut in scientiis subalternatis supponuntur et creduntur aliqua a scientiis superioribus, et illa non sunt per se nota nisi superioribus scientibus. Et hoc modo se habent articuli fidei, qui sunt principia huius scientiae, ad cognitionem divinam, quia ea quae sunt per se nota in scientia, quam Deus habet de se ipso, supponuntur in scientia nostra et creduntur ei nobis haec indicanti per suos nuntios, sicut medicus credit physico quattuor esse elementa.

[84412] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 ad 6Ad sextum dicendum quod apparentia scientiae procedit ex apparentia principiorum; quoniam scientia non facit apparere principia, sed ex hoc, quod apparent principia, facit apparere conclusiones. Et per hunc modum scientia, de qua loquimur, non facit apparere ea de quibus est fides, sed ex eis facit apparere alia per modum quo de primis certitudo habetur.

[84413] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 ad 7Ad septimum dicendum quod cuiuslibet scientiae principium est intellectus semper quidem primum, sed non semper proximum, immo aliquando est fides proximum principium scientiae. Sicut patet in scientiis subalternatis, quia earum conclusiones sicut ex proximo principio procedunt ex fide eorum quae supponuntur a superiori scientia, sed sicut a principio primo ab intellectu superioris scientis, qui de his creditis certitudinem per intellectum habet. Et similiter huius scientiae principium proximum est fides, sed primum est intellectus divinus, cui nos credimus, sed finis fidei est nobis, ut perveniamus ad intelligendum quae credimus, sicut si inferior sciens addiscat superioris scientis scientiam, et tunc fient et intellecta vel scita, quae prius erant tantummodo credita.

Difficultés :

1.Il ne peut pas y avoir de science pour les questions qui relèvent de la foi. En effet, la sagesse se divise par opposition à la science. Or, la sagesse a pour objet les réalités divines. Donc, il n’y a pas de science pour cette sorte de réalités.

2. Comme le dit le Philosophe (Les Seconds Analytiques, L. 1), en toute science il faut présupposer la quiddité du sujet. Mais nous ne pouvons absolument pas connaître la quiddité de Dieu, comme le dit Saint-Jean Damascène. Il ne peut donc pas exister de science au sujet de Dieu.

3. Pour toute science il faut considérer les parties et les propriétés de son sujet. Mais Dieu, étant une forme simple, ne peut posséder des parties qui le divisent et ne peut être le sujet de certaines propriétés. Il ne peut donc pas y avoir de science au sujet de Dieu.

4. En toute science le raisonnement précède l’assentiment. En effet, c’est la démonstration, dans les sciences, qui fait approuver les objets du savoir. Mais pour les questions qui relèvent de la foi, le procédé doit être inversé, à savoir que l’assentiment de la foi précède le raisonnement, comme nous l’avons dit. Donc, pour les questions qui touchent au divin et qui sont reçues surtout par la foi, il ne peut y avoir de science.

5. Toute science procède soit de principes connus par soi que chacun admet aussitôt qu’il les entend, soit de principes qui tirent leur solidité de ces derniers. Mais les articles de la foi, qui sont les premiers principes dans la foi, ne sont pas de cette sorte, car ils ne sont ni des principes connus par soi, ni des principes qui peuvent être démonstrativement ramenés à des principes connus par soi, comme nous l’avons dit. Il ne peut donc y avoir de science pour les questions qui touchent au divin et qui relèvent de la foi.

6. La foi porte sur des choses qu’on ne voit pas. Mais la science porte sur des choses dont on a l’évidence, car c’est par la science que deviennent évidentes les choses qui sont enseignées dans la science. Il ne peut donc y avoir de science pour les questions qui touchent au divin et qui relèvent de la foi.

7. Le principe de toute science est l’intelligence car c’est à partir de l’intelligence des principes qu’on en vient à la science des conclusions. Mais dans les choses qui relèvent de la foi, l’intelligence n’est pas le principe, mais la fin car l’Écriture (Isaïe, 7) dit : ¨ À moins de croire, vous ne comprendrez pas. ¨ Il ne peut donc y avoir de science pour les questions qui relèvent de la foi.

Au contraire :

1.Saint-Augustin (de la Trinité, L. 12) dit : ¨ J’attribue à cette science cela seulement par quoi la foi la plus salutaire, qui conduit au vrai bonheur, est engendrée, défendue et corroborée. ¨ Il existe donc une science pour les questions qui relèvent de la foi.

2. L’Écriture (Sagesse, L. 10) dit : ¨ Il a donné à celui-ci la science des saints ¨, c’est-à-dire celle de la foi car on ne peut l’entendre d’aucune autre, si ce n’est de celle qui permet de distinguer les saints des impies, qui est la science de la foi.

3. En outre, l’Apôtre, en parlant de la connaissance des fidèles, (1 Corinth. Ch. 8, v. 7) dit : ¨ Ce n’est pas la science de tous. ¨ La conclusion doit donc être la même.

Démonstration :

Puisque la nature de la science consiste en ceci qu’à partir de ce qui est connu on en vient à conclure quelque chose d’autre avec nécessité, cela est possible pour les questions qui touchent le divin, et il est évident qu’il peut y avoir science pour les questions qui touchent le divin. Mais la connaissance du divin peut s’entendre de deux manières. Premièrement, de notre côté, et par conséquent les réalités de la sorte ne nous sont connaissables qu’au moyen des créatures dont nous tirons notre connaissance par les sens. Deuxièmement, à partir de la nature de ces réalités elles-mêmes, et par conséquent elles-mêmes sont d’elles-mêmes les plus connaissables, et bien qu’elles ne soient pas connues de nous selon leur mode d’existence, néanmoins elles sont connues de Dieu et des bienheureux selon leur mode d’existence à elles et par conséquent il existe deux sortes de science pour les choses divines. La première qui est conforme à notre mode de connaître et qui tire ses principes des réalités sensibles pour connaître les réalités divines : et par conséquent les philosophes ont transmis la science des choses divines, donnant à cette science des choses divines le nom de philosophie première. L’autre science des choses divines est celle qui est conforme au mode d’existence des réalités divines elles-mêmes, de manière à ce que les réalités divines elles-mêmes soient reçues pour ce qu’elles sont en elles-mêmes, ce qui ne peut être réalisé parfaitement en cette vie si ce n’est, ici-bas, par une certaine participation et ressemblance de cette connaissance à la connaissance divine dans la mesure où, par la foi qui nous est donnée, nous adhérons à la vérité première elle-même pour ce qu’elle est en elle-même. Et tout comme Dieu, du fait qu’il se connaît lui-même, connaît à sa manière, c’est-à-dire par un regard simple et sans discourir, tous les autres êtres, de même, nous, à partir de ce que nous recevons par la foi en adhérant à la vérité première, nous en venons à la connaissance des autres vérités à notre manière, c’est-à-dire en discourant des principes aux conclusions. C’est pourquoi, ce que nous tenons en premier par la foi tient lieu pour nous comme de premiers principes dans cette science et le reste tient lieu de conclusions. D’où il est clair que cette science est supérieure à la science divine que les philosophes ont enseignée, puisqu’elle procède de principes plus élevés.

Solutions :

1.La sagesse ne se divise pas contre la science à la manière dont un opposé se divise contre un autre opposé, mais parce qu’elle ajoute à la science. La sagesse est en effet, comme le dit le Philosophe (Éthique, L. 6), comme la tête de toutes les sciences, réglant toutes les autres en tant qu’elle s’intéresse aux principes les plus élevés ; c’est pour cette raison aussi qu’elle est nommée la déesse des sciences au premier livre de la Métaphysique, et beaucoup plus celle qui non seulement s’intéresse aux principes les plus élevés, mais celle qui procède à partir d’eux. Or, il appartient au sage d’ordonner, et c’est pourquoi cette science la plus élevée, qui règle et ordonne toutes les autres, est dénommée sagesse, tout comme dans les arts mécaniques on appelle sages ceux qui règlent les autres comme le font les architectes ; mais on laisse le nom de science aux autres qui sont inférieures. Et c’est en ce sens que la science se divise contre la sagesse, à la manière dont le propre se divise contre la définition.

2. Comme nous l’avons dit plus haut, lorsque les causes sont connues par leurs effets, la connaissance de l’effet tient lieu de la connaissance de la quiddité de la cause, ce qui est requis dans ces sciences qui portent sur les choses qui ne peuvent être connues par elles-mêmes ; et par conséquent il n’est pas nécessaire, pour posséder la science de Dieu, de connaître à l’avance ce qu’il est. Ou bien on peut encore dire que ce que nous savons de Lui, touchant ce qu’Il n’est pas, tient la place dans la science divine de la connaissance de ce qu’il est : la raison en est que tout comme une chose se distingue des autres par ce qu’elle est, de même elle est connue par ce qu’elle n’est pas.

3. Les parties du sujet, dans la science, ne doivent pas s’entendre seulement comme les parties subjectives ou intégrales, mais on appelle parties du sujet toutes celles dont la connaissance est requise pour connaître le sujet, puisque toutes les parties de la sorte ne sont considérées en science que pour autant qu’elles ont rapport au sujet. On appelle aussi propriétés tout ce qui peut être prouvé d’un sujet, soit les négations, soit les relations à certaines choses. Et beaucoup de choses de la sorte peuvent être prouvées au sujet de Dieu, à la fois à partir des principes connus naturellement et à partir des principes de la foi.

4. En toute science il y a des propositions qui sont comme des principes et d’autres qui sont comme des conclusions. Donc, le raisonnement qui est présenté dans les sciences précède l’assentiment donné aux conclusions, mais il suit l’assentiment donné aux principes puisqu’il en procède. Mais les articles de la foi, dans cette science, ne sont pas comme des conclusions mais comme des principes, qui sont aussi défendus par des combattants, comme le fait le Philosophe qui, au quatrième livre de la Métaphysique, argumente contre ceux qui nient les principes, et qui sont aussi manifestés par certaines similitudes, comme les principes connus naturellement le sont par induction, sans pour autant être prouvés par un raisonnement démonstratif.

5. Même dans les sciences transmises humainement, il existe, dans certaines d’entre elles, certains principes qui ne sont pas connus de tous, mais il faut les supposer à partir de sciences supérieures, tout comme dans les sciences subalternes certains principes sont supposés et tenus pour vrais par des sciences supérieures, et ceux-là ne sont pas connus par soi si ce n’est par les sciences supérieures. Et c’est de cette manière que se présentent les articles de la foi qui sont les principes de cette science à l’égard de la connaissance de Dieu car les principes qui sont connus par soi dans la science que Dieu a de lui-même sont supposés dans la science qui nous occupe et sont tenus pour vrais de la part de celui qui nous les révèle par ses messagers, comme le médecin qui suppose et tient pour vrai, de la part du physicien, qu’il existe quatre éléments.

6. L’évidence dans la science procède de l’évidence des principes. D’où la science ne rend pas évidents les principes, mais elle rend évidentes les conclusions. Et c’est de cette manière que la science dont nous parlons maintenant ne rend pas évidents les objets qui relèvent de la foi, mais à partir d’eux elle rend évidentes les autres choses de la manière par laquelle la certitude est acquise au sujet des premiers.

7. L’intellect est certes toujours le premier principe de toute science, mais pas toujours le principe prochain, surtout lorsque la foi est le principe prochain de la science comme on le voit dans les sciences subalternes. En effet, leurs conclusions procèdent, comme d’un principe prochain, de la foi dans des principes qui sont supposés par une science supérieure, mais de l’intellect d’un Savant supérieur comme d’un principe premier, lequel possède par son intellect la certitude sur ces créatures ; de la même manière, le principe prochain de cette science est la foi, mais le premier principe est l’intellect divin auquel nous croyons, mais la foi est en nous pour que nous parvenions à comprendre ce que nous croyons, comme si un savant inférieur acquérait la science d’un savant supérieur : c’est alors que ce qui était seulement cru de lui devient compris et connu de science.

ARTICULUS 3

Article 3 : [Est-il permis de faire usage de raisonnements philosophiques, dans la science de la foi qui est la science de Dieu ?]

[84414] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 arg. 1Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in his quae sunt fidei non liceat philosophicis rationibus uti. 1 Cor. 1 : non misit me Christus baptizare, sed evangelizare, non in sapientia verbi, Glossa :in doctrina philosophorum. Et super illud : ubi inquisitor huius saeculi ? Dicit Glossa : inquisitor est qui naturae secreta rimatur, tales non recipit Deus inter praedicatores. Et super illud 2 c. :sermo meus et praedicatio mea fuit non in persuasibilibus humanae sapientiae verbis, dicit Glossa : etsi persuasibilia fuerunt verba mea, non tamen per humanam sapientiam, ut verba pseudoapostolorum. Ex quibus omnibus videtur quod in his quae sunt fidei non liceat rationibus philosophicis uti.

[84415] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 arg. 2Praeterea, Is. 15 super illud : nocte vastata est Ar, dicit Glossa : Ar, id est adversarius, scilicet scientia saecularis, quae adversaria est Deo. Ergo scientia saeculari in his quae Dei sunt uti non debemus.

[84416] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 arg. 3Praeterea, Ambrosius dicit : sacramentum fidei a philosophicis argumentis est liberum. Ergo ubi de fide agitur, philosophorum rationibus et dictis uti non licet.

[84417] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 arg. 4Praeterea, Hieronymus refert in epistula ad Eustochium virginem se in visione verberatum divino iudicio fuisse pro eo quod in libris legerat Ciceronis, et qui astabant precabantur ut veniam tribueret adolescentiae, exacturus deinde cruciatum, si gentilium libros aliquando legisset; unde obtestans nomen Dei clamavit : domine, si umquam habuero saeculares codices, si legero, te negavi. Si ergo non licet in eis studere et legere, multo minus licet eis in divinis tractatibus uti.

[84418] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 arg. 5Praeterea, saecularis sapientia frequenter in Scriptura per aquam significatur, sapientia vero divina per vinum. Sed Is. 1 vituperabuntur caupones aquam vino miscentes. Ergo vituperandi sunt doctores qui sacrae doctrinae philosophica documenta admiscent.

[84419] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 arg. 6Praeterea, sicut dicit Hieronymus in Glossa Osee 2, cum haereticis nec nomina debemus habere communia. Sed haeretici utuntur ad fidei corruptionem philosophicis documentis, ut habetur in Glossa Prov. 7 et Is. 15. Ergo Catholici eis in suis tractatibus uti non debent.

[84420] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 arg. 7Praeterea, sicut quaelibet scientia habet principia propria, ita et sacra doctrina, scilicet articulos fidei. Sed in aliis scientiis non recte proceditur, si assumantur alterius scientiae principia, sed oportet in unaquaque ex propriis principiis procedere, secundum doctrinam philosophi in I posteriorum. Ergo nec in sacra doctrina recte proceditur, si quis ex documentis philosophorum procedit.

[84421] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 arg. 8Praeterea, si alicuius doctrina in aliquo repudiatur, eius auctoritas invalida est ad aliquid confirmandum; unde dicit Augustinus quod si in sacra Scriptura concesserimus aliquid esse falsitatis, peribit eius auctoritas ad fidei confirmationem. Sed sacra doctrina in multis doctrinam philosophorum repudiat, quia in multis errasse inveniuntur. Ergo eorum auctoritas non est efficax ad aliquid confirmandum.

[84422] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 s. c. 1Sed contra est quod apostolus Tit. 1 Epimenidis poetae versiculo usus est dicens : Cretenses semper mendaces, malae bestiae, ventres pigri, et 1 Cor. 15 verbis Menandri : corrumpunt bonos mores colloquia prava, et Athenis usus est verbis Arati : ipsius, scilicet Dei, et genus sumus, ut habetur Act. 17. Ergo et aliis divinae Scripturae doctoribus licet philosophicis argumentis uti.

[84423] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 s. c. 2Praeterea, Hieronymus in epistula ad magnum urbis Romae oratorem enumeratis pluribus sacrae Scripturae doctoribus ut Basilio, Gregorio et quibusdam aliis subiungit : qui omnes in tantum philosophorum doctrinis atque sententiis suos referserunt libros, ut nescias, quid in eis primum mirari debeas, utrum eruditionem saeculi vel scientiam Scripturarum. Quod non fecissent, si non licuisset vel inutile fuisset.

[84424] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 s. c. 3Praeterea, Hieronymus in epistula ad Pammachium de dormitione Paulinae : si adamaveris mulierem captivam, id est sapientiam saecularem, et eius pulchritudine captus fueris, decalva eam, et illecebras crinium atque ornamenta verborum cum tenacibus unguibus seca, lava eam prophetali nitro, et requiescens cum illa dicito : sinistra eius sub capite meo, et dextera illius amplexabitur me, et multos tibi captiva fetus dabit, ac de Moabitide efficietur tibi Israelites. Ergo fructuosum est ut aliquis sapientia saeculari utatur.

[84425] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 s. c. 4Praeterea, Augustinus dicit in II de Trinitate : non ero segnis ad inquirendam substantiam Dei sive per Scripturam sive per creaturam. Sed cognitio de creaturis in philosophia proponitur. Ergo non est inconveniens quod aliquis in sacra doctrina rationibus philosophicis utatur.

[84426] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 s. c. 5Praeterea, Augustinus in II de doctrina Christiana : philosophi autem qui dicuntur si qua forte vera et fidei nostrae accomoda dixerunt, non solum formidanda non sunt, sed ab eis tamquam iniustis possessoribus in usum nostrum vindicanda. Et sic idem quod prius.

[84427] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 s. c. 6Praeterea, Daniel 1 super illud : proposuit autem Daniel etc., dicit Glossa : si quis imperitus mathematicae artis contra mathematicos scribat aut expers philosophiae contra philosophos agat, quis etiam ridendus vel ridendo non rideat ? Sed oportet quandoque doctorem sacrae Scripturae contra philosophos agere. Ergo oportet eum philosophia uti.

[84428] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 co. 1Responsio. Dicendum quod dona gratiarum hoc modo naturae adduntur quod eam non tollunt, sed magis perficiunt; unde et lumen fidei, quod nobis gratis infunditur, non destruit lumen naturalis rationis divinitus nobis inditum. Et quamvis lumen naturale mentis humanae sit insufficiens ad manifestationem eorum quae manifestantur per fidem, tamen impossibile est quod ea, quae per fidem traduntur nobis divinitus, sint contraria his quae sunt per naturam nobis indita. Oporteret enim alterum esse falsum; et cum utrumque sit nobis a Deo, Deus nobis esset auctor falsitatis, quod est impossibile. Sed magis cum in imperfectis inveniatur aliqua imitatio perfectorum, in ipsis, quae per naturalem rationem cognoscuntur, sunt quaedam similitudines eorum quae per fidem sunt tradita.

[84429] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 co. 2Sicut autem sacra doctrina fundatur supra lumen fidei, ita philosophia fundatur supra lumen naturale rationis; unde impossibile est quod ea, quae sunt philosophiae, sint contraria his quae sunt fidei, sed deficiunt ab eis. Continent tamen aliquas eorum similitudines et quaedam ad ea praeambula, sicut natura praeambula est ad gratiam. Si quid autem in dictis philosophorum invenitur contrarium fidei, hoc non est philosophia, sed magis philosophiae abusus ex defectu rationis. Et ideo possibile est ex principiis philosophiae huiusmodi errorem refellere vel ostendendo omnino esse impossibile vel ostendendo non esse necessarium. Sicut enim ea quae sunt fidei non possunt demonstrative probari, ita quaedam contraria eis non possunt demonstrative ostendi esse falsa, sed potest ostendi ea non esse necessaria.

[84430] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 co. 3Sic ergo in sacra doctrina philosophia possumus tripliciter uti. Primo ad demonstrandum ea quae sunt praeambula fidei, quae necesse est in fide scire, ut ea quae naturalibus rationibus de Deo probantur, ut Deum esse, Deum esse unum et alia huiusmodi vel de Deo vel de creaturis in philosophia probata, quae fides supponit. Secundo ad notificandum per aliquas similitudines ea quae sunt fidei, sicut Augustinus in libro de Trinitate utitur multis similitudinibus ex doctrinis philosophicis sumptis ad manifestandum Trinitatem. Tertio ad resistendum his quae contra fidem dicuntur sive ostendendo ea esse falsa sive ostendendo ea non esse necessaria.

[84431] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 co. 4Tamen utentes philosophia in sacra doctrina possunt dupliciter errare. Uno modo in hoc quod utantur his quae sunt contra fidem, quae non sunt philosophiae, sed corruptio vel abusus eius, sicut Origenes fecit. Alio modo, ut ea quae sunt fidei includantur sub metis philosophiae, ut scilicet si aliquis credere nolit nisi quod per philosophiam haberi potest, cum e converso philosophia sit ad metas fidei redigenda, secundum illud apostoli 2 Cor. 10 : in captivitatem redigentes omnem intellectum in obsequium Christi.

[84432] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 ad 1Ad primum ergo dicendum quod ex omnibus verbis illis ostenditur quod doctrina philosophorum non sit utendum quasi principali, ut scilicet propter eam veritas fidei credatur; non tamen removetur, quin ea possint uti sacri doctores quasi secundaria. Unde ibidem super illud : perdam sapientiam sapientum, dicit Glossa : non ideo hoc dicit ut veritatis intelligentia possit a Deo reprobari, sed quia eorum prudentia reprobatur, qui in sua eruditione confidunt. Ut tamen totum quod est fidei non humanae potentiae aut sapientiae tribueretur, sed Deo, voluit Deus ut primitiva apostolorum praedicatio esset in infirmitate et simplicitate, cui tamen postea potentia et saecularis sapientia superveniens ostendit per victoriam fidei mundum esse Deo subiectum et quantum ad potentiam et quantum ad sapientiam.

[84433] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 ad 2Ad secundum dicendum quod sapientia saecularis dicitur esse contraria Deo quantum ad eius abusum, sicut ea haeretici abutuntur, non quantum ad eius veritatem.

[84434] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 ad 3Ad tertium dicendum quod sacramentum fidei pro tanto dicitur liberum a philosophicis argumentis, quia sub metis philosophiae non coartatur, ut dictum est.

[84435] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 ad 4Ad quartum dicendum quod Hieronymus adeo afficiebatur ad gentilium libros quod sacram Scripturam quodammodo contemnebat; unde ipsemet ibidem dicit : si quando in memet reversus prophetas legere coepissem, sermo horrebat incultus. Et hoc esse reprehensibile nullus ambigit.

[84436] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 ad 5Ad quintum dicendum quod ex tropicis locutionibus non est sumenda argumentatio, ut dicit Magister 11 distinctione III sententiarum, et Dionysius dicit in epistula ad Titum quod symbolica theologia non est argumentativa, et praecipue cum illa expositio non sit alicuius auctoris. Et tamen potest dici quod quando alterum duorum transit in dominium alterius, non reputatur mixtio, sed quando utrumque a sua natura alteratur. Unde illi, qui utuntur philosophicis documentis in sacra doctrina redigendo in obsequium fidei, non miscent aquam vino, sed aquam convertunt in vinum.

[84437] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 ad 6Ad sextum dicendum quod Hieronymus loquitur de illis nominibus quae ab haereticis sunt inventa accomoda suis erroribus. Philosophicae autem disciplinae non sunt tales, immo earum abusus solum in errorem ducit, et ideo non sunt propter hoc vitandae.

[84438] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 ad 7Ad septimum dicendum quod scientiae quae habent ordinem ad invicem hoc modo se habent quod una potest uti principiis alterius, sicut scientiae posteriores utuntur principiis scientiarum priorum, sive sint superiores sive inferiores; unde metaphysica, quae est omnibus superior, utitur his quae in aliis scientiis sunt probata. Et similiter theologia, cum omnes aliae scientiae sint huic quasi famulantes et praeambulae in via generationis, quamvis sint dignitate posteriores, potest uti principiis omnium aliarum scientiarum.

[84439] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 ad 8Ad octavum dicendum quod in quantum sacra doctrina utitur philosophicis documentis propter se, non recipit ea propter auctoritatem dicentium, sed propter rationem dictorum, unde quaedam bene dicta accipit et alia respuit. Sed quando utitur eis propter alios refellendos, utitur eis, in quantum sunt in auctoritatem illis qui refelluntur, quia testimonium ab adversariis est efficacius.

Difficultés :

1.Il semble qu’il ne soit pas permis de faire usage des raisonnements philosophiques pour les vérités qui relèvent de la foi, comme le dit l’Apôtre (1 Corinthiens, ch. 1, v. 17) : ¨ Le Christ ne m’a pas envoyé pour baptiser mais pour évangéliser, non pas dans le langage de la sagesse humaine etc. ¨ La Glose dit au sujet de la dernière expression : non pas dans la doctrine des philosophes. Et à ceci il ajoute : ¨ Où est l’inquisiteur de ce siècle ? ¨ La glose dit à ce sujet : ¨ L’inquisiteur est celui qui sonde les secrets de la nature, et Dieu ne reçoit pas de tels prédicateurs. ¨ Et l’Apôtre (1 Corinthiens, ch. 2, v. 1) ajoute encore à cela : ¨ Mon discours et ma prédication ne consistaient pas en des paroles persuasives de la sagesse humaine. ¨ Et la glose dit à ce sujet : ¨ Bien que mes paroles étaient persuasives, elles ne l’étaient pas par une sagesse humaine, comme celles des pseudo-apôtres. ¨ Par toutes ces remarques, on voit bien qu’il n’est pas permis d’user des raisonnements des philosophes pour les questions qui relèvent de la foi.

2. L’Écriture (Isaïe, ch. 15, v. 1) dit : ¨ Ar a été dévastée pendant la nuit. ¨ Et la glose dit sur ce passage : ¨ Ar, c’est-à-dire l’adversaire, à savoir la science séculière qui est contraire à Dieu. ¨ Donc, il n’est pas permis de faire usage de raisonnements philosophiques pour les questions qui relèvent de la foi.

3. En outre, Saint-Ambroise dit : ¨ Les mystères de la foi sont dépourvus d’arguments philosophiques. ¨ Donc, lorsque l’on traite des questions de la foi, il n’est pas permis de se servir des arguments et des paroles des philosophes.

4. Saint-Jérôme rapporte, dans une lettre à Eustoche, vierge, que dans une vision il a été fustigé par le jugement de Dieu pour avoir lu dans les livres de Cicéron ; ceux qui assistaient à ce jugement plaidaient en faveur de sa jeunesse en ajoutant qu’il devrait subir un juste châtiment si par la suite il devait lire à nouveau les livres des païens ; c’est pourquoi, invoquant le nom de Dieu, il s’écria : ¨ Si jamais j’ai possédé des livres profanes et si je les ai lus, je t’ai renié. ¨ Donc, s’il n’est pas permis de les étudier et de les lire, il est encore moins permis de s’en servir dans les traités qui se rapportent à Dieu.

5. En outre, dans les Écritures, la sagesse séculière est fréquemment signifiée par l’eau et la sagesse divine par le vin, comme dans ce passage (Isaïe, ch. 1) : ¨ Les aubergistes qui mélangent l’eau au vin seront blâmés. ¨ Donc, les saints docteurs méritent d’être blâmés s’ils mélangent des documents philosophiques aux Saintes Écritures.

6. Saint-Jérôme dit dans la glose sur ce passage de l’Écriture (Osée, ch. 2) : ¨ Nous ne devons pas avoir de noms communs avec les hérétiques. ¨ : Mais les hérétiques se servent d’arguments philosophiques pour corrompre le contenu de la foi comme cela est établi dans la glose, dans les Proverbes (ch. V11) et dans Isaïe (ch. XV) ; donc, les catholiques ne doivent pas s’en servir dans leurs traités.

7. En outre, toute science possède des principes qui lui sont propres et il en va de même dans la sainte doctrine à l’égard des articles de la foi. Mais dans les autres sciences on ne procède pas correctement si on prend les principes d’une autre science ; au contraire, en chaque science, il faut procéder à partir des principes qui lui sont propres, conformément à l’enseignement du Philosophe (Seconds Analytiques, L. 1). Donc, on ne procède pas correctement dans la sainte doctrine si on fait de même.

8. Si la doctrine d’un tel est rejetée sur un point, son autorité sera invalide pour confirmer quelque chose, ce qui fait dire à Saint-Augustin que si nous concédions que quelque chose est faux dans la doctrine sacrée, l’autorité de cette dernière pour confirmer la foi serait supprimée. Mais la doctrine sacrée rejette la doctrine des philosophes sur plusieurs points car ils se retrouvent souvent dans l’erreur. Donc, leur autorité n’est pas efficace pour confirmer quelque chose.

Au contraire :

1.L’Apôtre (Tite, ch. 1, v. 12) se sert d’un vers du poète Épiménide qui dit : ¨ Les Crétois ont toujours été des menteurs, de méchantes bêtes etc. ¨ ; et ailleurs (1 Corinthiens, ch. 15, v. 23), il se sert des paroles de Ménandre : ¨ Les conversations insensées corrompent les bonnes mœurs. ¨ Et ailleurs (Actes, ch. 17, v. 28) encore il cite les paroles d’Aratus qui dit aux Athéniens : ¨ Nous sommes aussi de sa race. ¨ Il est donc permis aussi aux autres docteurs de l’Écriture sainte d’user d’arguments philosophiques.

2. Saint-Jérôme, dans une lettre à un grand orateur de la ville de Rome, ayant énuméré plusieurs docteurs des saintes Écritures comme Saint-Basile et Saint-Grégoire, ajoute : ¨ Tous ces docteurs ont tellement rempli leurs livres des enseignements et des opinions de ces philosophes que tu ne sais plus ce que tu dois admirer en priorité chez eux, à savoir leur érudition profane ou leur connaissance des Écritures ¨ ; ce qu’ils n’auraient pas fait si cela n’avait pas été permis ou avait été inutile.

3. En outre, Saint-Jérôme, dans une lettre à Pammachius au sujet du sommeil de Paule, écrit : ¨ Si tu t’éprends d’une femme captive, à savoir la sagesse profane, et que tu es séduit par sa beauté, rase-la, retranche les attraits de sa chevelure et émonde les ornements de ses paroles avec des ongles tenaces, lave-la avec le nitre du prophète et, te reposant à ses côtés, dis : ¨ mets ta main gauche sous ma tête et embrasse-moi de ta main droite. ¨ Alors, cette captive te donnera de nombreux enfants et des Israélites naîtront de cette Moabite. ¨ Il est donc fructueux de se servir de la sagesse profane.

4. En outre, Saint-Augustin (de la Trinité, L. 2) dit : ¨ Je ne serai pas lent à rechercher la science de Dieu soit par les Écritures soit par les créatures. ¨ Mais la connaissance de Dieu par les créatures est proposée en philosophie ; il n’est donc pas inconvenant de faire usage de raisonnements philosophiques dans la doctrine sacrée.

5. Saint-Augustin (de la Doctrine Chrétienne, L. 2) dit : ¨ Ce que les philosophes ont dit par hasard de vrai et de conforme à notre foi, non seulement nous ne devons pas le craindre, mais nous devons le leur revendiquer, comme on doit le faire à des imposteurs, et l’appliquer à notre usage. ¨ Nous devons donc conclure de la même manière que précédemment.

6. En outre, commentant ce passage de l’Écriture (Daniel, ch. 1) : ¨ Or, Daniel proposa etc. ¨, la glose dit : ¨ Si un ignorant dans l’art de la mathématique écrivait contre des mathématiciens ou si un profane en philosophie s’attaquait à des philosophes, qui devrait rire et qui, riant, ne devrait pas rire ? ¨ Mais il faut parfois que les docteurs de la sainte Écriture s’attaquent à des philosophes ; il faut donc qu’ils fassent usage de la philosophie.

Démonstration :

Les dons de la grâce s’ajoutent à la nature de manière à ne pas la supprimer, mais plutôt de manière à lui donner sa perfection ; c’est pourquoi la lumière de la foi, qui nous est donnée gratuitement, ne détruit pas la lumière de la raison naturelle qui nous vient de Dieu. Et bien que la lumière naturelle de l’esprit humain soit insuffisante à manifester ce que nous montre la foi, cependant il est impossible que les vérités qui nous sont divinement transmises par la foi soient contraires à ce qui nous est donné par la nature. Il faudrait en effet que l’une ou l’autre soit fausse, et comme les deux nous viennent de Dieu, Dieu serait pour nous cause de fausseté, ce qui est impossible. Au contraire, puisqu’on retrouve dans ce qui est imparfait une certaine imitation de ce qui est parfait, il existe, dans ce qui est connu par la raison naturelle, certaines ressemblances avec ce qui nous est transmis par la foi.

Or, tout comme la doctrine sacrée se fonde sur la lumière de la foi, de même la philosophie se fonde sur la lumière naturelle de la raison ; c’est pourquoi il est impossible que les vérités qui relèvent de la philosophie soient contraires à celles qui relèvent de la foi, bien qu’elles en soient éloignées. Elles en contiennent cependant certaines similitudes et certains éléments qui y conduisent, tout comme la nature est une certaine préparation à la grâce. Mais si l’on retrouvait dans les dires des philosophes quelque chose qui est contraire à la foi, cela ne serait plus de la philosophie, mais plutôt un abus de la philosophie à cause d’un défaut de la raison. C’est pourquoi il est possible, à partir des principes de la philosophie, de renverser une erreur de la sorte soit en montrant que ce qu’elle exprime est absolument impossible, soit en montrant que son énoncé n’est pas nécessaire. En effet, tout comme les vérités qui relèvent de la foi ne peuvent être prouvées démonstrativement, de même on ne peut montrer démonstrativement la fausseté de certains des énoncés qui leur sont contraires, bien qu’on puisse montrer démonstrativement qu’ils ne sont pas nécessaires.

Par conséquent, dans la doctrine sacrée, nous pouvons faire usage de la philosophie de trois manières. Premièrement, en démontrant les vérités qui sont des préambules à la foi et qu’il faut nécessairement savoir dans la foi, comme les vérités qui sont prouvées au sujet de Dieu par des raisonnements naturels, comme celle qui soutient que Dieu existe, que Dieu est un et les autres vérités de la sorte qui sont prouvées en philosophie touchant Dieu ou les créatures, et que la foi suppose. Deuxièmement, en faisant connaître les vérités qui relèvent de la foi au moyen de certaines similitudes, comme Saint-Augustin, dans le livre intitulé de la Trinité, se sert de nombreuses similitudes tirées d’enseignements philosophiques pour manifester la Trinité. Troisièmement pour résister aux énoncés qui sont prononcés contre la foi, soit en montrant qu’ils sont faux, soit en montrant qu’ils ne sont pas nécessaires.

Cependant, ceux qui font usage de la philosophie dans la doctrine sacrée peuvent se tromper de deux manières. Premièrement en ceci qu’ils font usage d’énoncés qui sont contraires à la foi et qui de fait ne relèvent pas de la philosophie, mais d’une corruption ou d’un abus de la philosophie, comme le fit Origène. Deuxièmement, de telle manière que ce qui relève de la foi soit inclus dans les bornes de la philosophie, comme ceux qui ne veulent croire que ce qui peut être établi par la philosophie, alors qu’au contraire, c’est la philosophie qui doit être ramenée aux bornes de la foi selon ce passage de l’Apôtre (2 Corinthiens, ch. 10, v. 5) : ¨ Nous rendons toute intelligence captive pour l’amener à obéir au Christ. ¨

Solutions :

1.Tous ces propos visent à montrer qu’on ne doit pas se servir de la doctrine des philosophes comme d’une raison principale ou première pour adhérer à cause d’elle à la vérité de la foi ; cependant, cela n’empêche pas que les saints docteurs puissent s’en servir à titre second. C’est pourquoi, au même endroit (1 Corinthiens ch. 1, v. 19) relativement à ce passage : ¨ Je détruirai la sagesse des sages. ¨, la Glose dit : ¨ Je ne dis pas cela pour qu’on pense que l’intelligence de la vérité puisse être condamnée par Dieu mais pour que soit condamnée la sagesse de ceux qui se fient à leur érudition. ¨ Cependant, afin que tout ce qui relève de la foi ne soit pas attribué au pouvoir ou à la sagesse de l’homme mais à Dieu, Dieu a voulu que la toute première prédication des apôtres s’accomplisse dans la fragilité et la simplicité, à laquelle cependant par la suite le pouvoir et la sagesse profanes s’y ajoutant, il montre, par la victoire de la foi, que le monde est soumis à Dieu à la fois sous le rapport du pouvoir et sous celui de la sagesse.

2. On dit de la sagesse profane qu’elle est contraire lorsqu’on en abuse comme les hérétiques en abusent, et non sous le rapport de sa vérité.

3. On dit du sacrement de la foi qu’il est dégagé des raisonnements philosophiques parce qu’il ne se renferme pas dans les bornes de la philosophie.

4. Saint-Jérôme s’attachait à ce point aux livres des païens qu’il en venait en quelque sorte à mépriser la sainte Écriture ; c’est pourquoi lui-même dit au même endroit : ¨ Si, revenant sur moi-même, je commençais à lire les prophètes, leurs discours incultes m’horrifiaient. ¨ Et nul ne doute que cela soit répréhensible.

5. L’argumentation ne doit pas se tirer de locutions métaphoriques, comme le dit le Maître (111 Sentences, distinction 2) ; et Denys dit dans une lettre à Tite que la théologie symbolique n’est pas argumentative, et surtout parce qu’elle n’est pas la présentation d’un auteur : et néanmoins, on peut dire que lorsque l’une des deux passe dans la nature de l’autre, elle n’est pas tenue pour avoir été mélangée, mais lorsque l’une et l’autre est altérée dans sa nature. Il suit de là que ceux qui font usage, en conformité avec la foi, des enseignements philosophiques dans la rédaction des saintes Écritures ne mélangent pas l’eau au vin mais convertissent l’eau en vin.

6. Saint-Jérôme parle ici de ces raisonnements qui sont inventés par les hérétiques et qui sont accommodés à leurs erreurs ; mais les enseignements philosophiques ne sont pas de cette sorte ; au contraire, c’est seulement un abus de ces derniers qui conduit à l’erreur et c’est pourquoi les enseignements philosophiques, en tant que tels, ne sont pas à éviter pour cette raison.

7. Les sciences qui ont un ordre entre elles sont telles que l’une peut se servir des principes de l’autre, comme les sciences postérieures se servent des principes des sciences antérieures, qu’elles soient supérieures ou inférieures : c’est pourquoi la métaphysique, qui est supérieure à toutes les autres, se sert de ce qui est prouvé dans les autres sciences. Il en va de même de la théologie : puisque toutes les autres sciences sont pour elle comme des servantes et des préambules dans la voie de la génération, bien qu’elles soient postérieures en dignité, elle peut se servir des principes de toutes les autres sciences.

8. Bien qu’elle se serve des enseignements philosophiques en eux-mêmes, cependant la sainte doctrine ne les reçoit pas à cause de l’autorité de ceux qui les expriment, mais à cause du raisonnement relatif à ce qui y est dit : c’est pourquoi elle accueille ce qui est bien dit et rejette le reste ; mais lorsqu’elle s’en sert pour en réfuter certaines erreurs, elle s’en sert dans la mesure où ils sont en autorité auprès de ceux qui sont réfutés, car le témoignage d’un adversaire est plus efficace.

ARTICULUS 4

Article 4 : [Faut-il voiler les vérités divines sous des termes nouveaux et obscurs ?]

[84440] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 arg. 1Ad quartum sic proceditur. Videtur quod divina in scientia fidei non sunt obscuritate verborum velanda, quia, ut dicitur Prov. 14, doctrina prudentium facilis. Ergo sine obscuritate verborum proponi debet.

[84441] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 arg. 2Praeterea, Eccli. 4 : ne abscondas sapientiam in decore eius; et Prov. 11: qui abscondit frumenta, Glossa : praedicationis, maledicetur in populis. Ergo verba sacrae doctrinae non sunt velanda.

[84442] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 arg. 3Praeterea, Matth. 10 : quod dico vobis in tenebris, Glossa : in mysterio, dicite in lumine, Glossa : aperte. Ergo obscura fidei sunt magis reseranda quam occultanda difficultate verborum.

[84443] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 arg. 4Praeterea, doctores fidei sunt sapientibus et insipientibus debitores, ut patet Rom. 1. Ergo taliter debent loqui, ut a magnis et a parvis intelligantur, id est sine obscuritate verborum.

[84444] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 arg. 5Praeterea, Sap. 7 dicitur : quam sine fictione didici et sine invidia communico. Sed ille qui eam occultat, non eam communicat. Ergo videtur invidiae reus.

[84445] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 arg. 6Praeterea, Augustinus dicit IV de doctrina Christiana : expositores sacrae Scripturae non ita loqui debent, tamquam se ipsos exponendos proponant, sed in omnibus sermonibus suis primitus ac maxime ut intelligantur elaborent ea perspicuitate dicendi, ut multum tardus sit qui non intelligit.

[84446] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 s. c. 1Sed contra est quod dicitur Matth. 7 : nolite sanctum dare canibus neque mittatis margaritas vestras ante porcos, ubi dicit Glossa : res absconsa avidius quaeritur, celata venerabilius conspicitur, diu quaesita carius tenetur. Cum ergo sacra documenta expediat summa veneratione intueri, videtur quod non debeant publicari, sed obscure tradi.

[84447] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 s. c. 2Praeterea, Dionysius dicit 1 c. ecclesiasticae hierarchiae : omnem sanctam laudem non tradas alteri praeter aeque ordinatos tibi deiformes, id est divinas laudes, quibus omnia sacra documenta complectitur, non tradas nisi tibi similibus. Sed si verbis conspicuis scriberentur, omnibus paterent. Ergo secreta fidei sunt verborum obscuritate velanda.

[84448] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 s. c. 3Praeterea, ad hoc est quod dicitur Luc. 8 : vobis, id est perfectis, datum est nosse mysterium regni Dei, id est intelligentiam Scripturarum, ut patet per Glossam, ceteris autem in parabolis. Ergo oportet aliqua verborum obscuritate a multitudine occultari.

[84449] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 co. 1Responsio. Dicendum quod verba docentis ita debent esse moderata ut proficiant, non noceant audienti. Quaedam autem sunt quae audita nemini nocent, sicut ea quae omnes scire tenentur; et talia non sunt occultanda, sed manifeste omnibus proponenda. Quaedam vero sunt quae proposita manifeste auditoribus nocent; quod quidem contingit dupliciter. Uno modo, si arcana fidei infidelibus fidem abhorrentibus denudentur. Eis enim venirent in derisum; et propter hoc dominus dicit Matth. 7 : nolite sanctum dare canibus; et Dionysius dicit c. 2 caelestis hierarchiae : quae sancta sunt circumtegens ex immunda multitudine tamquam uniformia custodi. Secundo, quando aliqua subtilia rudibus proponuntur, ex quibus perfecte non comprehensis materiam sumunt errandi; unde apostolus dicit 1 Cor. 3 : ego, fratres, non potui vobis loqui quasi spiritualibus, sed tamquam parvulis in Christo lac potum vobis dedi, non escam. Unde Exodi 22 super illud : si quis aperuerit cisternam etc., dicit Glossa Gregorii : qui in sacro eloquio iam alta intelligit, sublimes sensus coram non capientibus per silentium tegat, ne per scandalum interius aut fidelem parvulum aut infidelem, qui credere potuisset, interimat. Haec ergo ab his, quibus nocent, occultanda sunt.

[84450] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 co. 2Sed in collocutione potest fieri distinctio, ut eadem seorsum sapientibus manifestentur et in publico taceantur. Unde dicit Augustinus in IV l. de doctrina Christiana : sunt quaedam quae vi sua non intelliguntur aut vix intelliguntur, quantolibet et quantumlibet quamvis plenissime dicentis versentur eloquio, quae in populi audientiam vel raro, si aliquid urget, vel numquam omnino mittenda sunt. Sed in scribendo non potest talis distinctio adhiberi, quia liber conscriptus ad manus quorumlibet venire potest, et ideo sunt occultanda verborum obscuritatibus, ut per hoc prosint sapientibus qui ea intelligunt et occultentur a simplicibus qui ea capere non possunt. Et in hoc nullus gravatur, quia qui intelligunt, lectione detinentur, qui vero non intelligunt, non coguntur ad legendum. Unde Augustinus dicit in eodem libro : in libris qui ita scribuntur, ut ipsi sibi quodammodo lectorem teneant, cum intelliguntur, cum autem non intelliguntur, molesti non sunt volentibus legere, non est hoc officium disserendi, ut vera, quamvis ad intelligendum difficillima, ad aliorum intelligentiam perducamus.

[84451] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 ad 1Ad primum ergo dicendum quod auctoritas illa non est ad propositum. Non enim est sensus auctoritatis quod doctrina prudentium sit facilis active, id est quod faciliter doceant, sed passive, quia faciliter docentur, ut patet per Glossam.

[84452] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 ad 2Ad secundum dicendum quod auctoritates illae loquuntur de illo qui abscondit ea quae manifestanda sunt, unde Eccli. 4 praemittitur : non retineas verbum in tempore salutis. Per hoc autem non removetur, quin ea, quae sunt occultanda, debeant obscuritate verborum celari.

[84453] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 ad 3Ad tertium dicendum quod doctrina Christi est publice et plane praedicanda, ita quod unicuique sit planum illud quod expedit ei scire, non autem ut publicentur ea quae scire non expedit.

[84454] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 ad 4Ad quartum dicendum quod doctores sacrae Scripturae non sunt ita sapientibus et insipientibus debitores, ut eadem utrisque proponant, sed ita quod utrisque proponant ea quae eis competunt.

[84455] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 ad 5Ad quintum dicendum quod non est ex invidia quod subtilia multitudini occultantur, sed magis ex debita discretione, ut dictum est.

[84456] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 ad 6Ad sextum dicendum quod Augustinus loquitur de expositoribus qui ad populum loquuntur, non de his qui scripto aliquid tradunt, ut ex consequentibus patet.

Difficultés :

1.Il semble que les vérités divines ne doivent pas être voilées sous des termes obscurs car l’Écriture (Proverbes, ch. 14) dit : ¨ L’enseignement des sages est facile. ¨ Donc, il ne doit pas être proposé sous des termes obscurs.

2. L’Écriture (Ecclésiaste, ch. 4) dit : ¨ Ne cache pas la sagesse dans ses ornements. ¨ Et ailleurs (Proverbes, ch. 11, v. 26) elle ajoute : ¨ Celui qui cache le blé (la Glose dit : de la prédication) sera maudit par les peuples. ¨ Donc, les paroles de la doctrine sacrée ne doivent pas être voilés.

3. L’Écriture (Matthieu, ch. 10, v. 27) dit encore : ¨ Ce que je vous dis dans l’obscurité (la glose dit : comme mystérieusement), dites-le à la lumière du jour (la glose dit : clairement). Donc, les mystères de la foi doivent être dévoilés plutôt que d’être voilés sous des termes difficiles ou obscurs.

4. Les docteurs de la foi doivent s’adresser aussi bien aux sages qu’aux insensés, comme le dit l’Apôtre (Romains, ch. 1, v. 14). Donc, on doit en parler (des vérités de la foi) de manière à être compris par les grands aussi bien que par les petits, c’est-à-dire sans obscurité dans les termes.

5. L’Écriture (Sagesse, ch. 7, v. 13) dit : ¨ Ce que j’ai appris d’un cœur simple, je le communique aussi sans réserve ou sans envie. ¨ Mais celui qui voile la vérité ne la communique pas. Donc, il semble coupable d’envie.

6. Saint-Augustin (de la Doctrine Chrétienne, L. 4) dit : ¨ Ceux qui expliquent l’Écriture sainte ne doivent pas en parler comme s’ils se présentaient eux-mêmes par une autorité semblable, mais dans tous leurs discours, qu’ils travaillent en priorité et surtout à ce qu’ils soient compris par la clarté de leurs dires de sorte que celui qui ne les comprendrait pas serait le plus sot des hommes. ¨

Au contraire :

1.L’Écriture (Matthieu, ch. 7, v. 6) dit : ¨ Ne donnez pas aux chiens ce qui est saint et ne jetez pas vos perles devant les porcs. ¨ Et la Glose dit sur ce passage : ¨ La chose voilée est recherchée plus avidement, celle qui est cachée est considérée plus respectueusement, et celle qu’on cherche avec plus de soin est gardée plus longtemps. ¨ Donc, puisqu’il importe de considérer les saintes Écritures avec la plus grande vénération, il semble qu’elles ne doivent pas être rendues publiques, mais plutôt être transmises d’une manière voilée.

2. Par ailleurs, Denys (de la Hiérarchie ecclésiastique, ch. 1) dit : ¨ Tu ne transmettras pas la totalité de la sainte louange à tout autre indistinctement, en dehors des formes qui t’ont été ordonnées par Dieu ; ces saintes louanges, celles qui sont dues à Dieu et dont toutes les saintes Écritures sont remplies, tu ne les transmettras qu’à ceux qui te sont semblables. ¨ Mais si elles étaient écrites en termes clairs, elles seraient accessibles à tous. Il faut donc que les mystères de la foi soient voilés par des termes obscurs.

3. L’Écriture (Luc, ch. 8, v. 10) dit : ¨ À vous, c’est-à-dire à ceux qui sont parfaits, il a été donné de connaître le mystère du royaume de Dieu, c’est-à-dire d’avoir l’intelligence des Écritures ¨ ; ce à quoi la Glose ajoute : ¨ Mais aux autres cela a été livré par des paraboles. ¨ Il faut donc cacher les Saintes Écritures à la multitude par une certaine obscurité des termes.

Démonstration :

Les paroles de l’enseignant doivent être mesurées de manière à profiter à l’auditeur plutôt qu’à lui nuire. Or il y a certaines paroles qui, une fois entendues, ne nuisent à personne, comme celles que tous sont tenus de savoir ; et celles-là ne doivent pas être cachées, mais doivent plutôt être clairement proposées à tous. Mais il y en a qui, une fois présentées, nuisent manifestement aux auditeurs, ce qui se présente de deux manières. Premièrement, si elles mettent à nu les mystères de la foi devant des infidèles qui ont la foi en horreur. Devant eux en effet elles seraient tournées en dérision, et c’est pour cette raison que le Seigneur (Matthieu, ch. 7, v. 6)) dit : ¨ Ne donnez pas aux chiens ce qui est saint. ¨, et que Denys (La Hiérarchie Céleste, ch. 2) affirme : ¨ En entourant les choses qui sont saintes pour qu’elles soient conservées intactes et protégées de la foule immonde. ¨ Deuxièmement, lorsque des vérités complexes sont proposées à des personnes grossières qui, ne les ayant pas parfaitement comprises, s’emparent de cette matière pour la mener à l’erreur ; et c’est pourquoi l’Apôtre (1 Corinthiens, ch. 3, v. 1) dit : ¨ Je n'ai pu vous parler, mes frères, comme à des gens qui ont l’Esprit de Dieu mais plutôt comme à des gens de ce monde, comme à des enfants dans la foi chrétienne. C’est du lait que je vous ai donné et non de la nourriture solide. ¨ C’est pourquoi l’Écriture (Exode, ch. 22) dit : ¨ Si quelqu’un a percé la citerne etc. ¨ Et la Glose de Saint-Grégoire dit : ¨ Celui qui comprend déjà ce qui est élevé dans les saintes Écritures garde le silence devant ceux qui ne saisissent pas les sens sublimes des Écritures afin de ne pas supprimer par un scandale intérieur le petit, fidèle ou infidèle, qui aurait pu croire. ¨ Ces paroles doivent donc être cachées à ceux auxquels elles nuisent.

Mais dans cet entretien, il peut apparaître une distinction, pour que les mêmes choses soient séparément manifestées aux sages et tues à la foule. C’est pourquoi Saint-Augustin (La Doctrine Chrétienne, L. 4, ch. 1) dit : ¨ Il y a des choses qui ne sont pas d’elles-mêmes intelligibles ou qui sont à peine intelligibles, si grande que soit la clarté de celui qui les dit par son discours, et qui ne doivent absolument pas être portées à l’attention du peuple, ou rarement si quelque chose l’exige. ¨ Mais pour les écrits, une telle distinction ne peut s’appliquer car un livre qui a été composé peut tomber entre les mains de n’importe qui et c’est pourquoi ces choses doivent être voilées par l’obscurité des termes afin que de cette manière elles soient utiles aux sages qui les comprennent et qu’elles demeurent cachées aux esprits simples qui ne peuvent les saisir. Et nul ne souffre de ce procédé car ceux qui comprennent sont charmés par la lecture et ceux qui n’y comprennent rien ne sont pas forcés de lire. C’est pourquoi Saint-Augustin dit dans le même livre : ¨ Dans les livres qui sont écrits de manière à s’attacher en quelque sorte le lecteur qui les comprend et à ne pas être importuns à ceux qui ne veulent pas les lire, il ne faut cependant pas négliger de rendre la vérité, bien qu’elle soit difficile à comprendre, accessible à l’intelligence d’autrui. ¨

Solutions :

1.Cette autorité ne concerne pas le propos. En effet, cette autorité ne cherche pas à signifier que l’enseignement des sages est facile d’un point de vue actif, c’est-à-dire qu’ils enseignent avec facilité, mais plutôt d’un point de vue passif, car ils sont enseignés avec facilité, comme on le voit dans la Glose.

2. Ces autorités s’adressent à celui qui cache les vérités qui doivent être manifestées ; c’est pourquoi l’Écriture (Ecclésiaste, ch. 4) fait précéder ce passage de ce qui suit : ¨ Ne retiens pas la Parole dans le temps du salut. ¨ Cela n’empêche pas cependant que ce qui doit être caché doive être tenu dans l’ignorance par l’obscurité des termes.

3. La doctrine du Christ doit être proclamée publiquement et en toute clarté, de telle manière que soit clair pour chacun ce qui lui est nécessaire de savoir, non pas cependant pour que soit rendu public ce qu’il n’est pas nécessaire de savoir.

4. Les docteurs des saintes Écritures ne sont pas à ce point les débiteurs des sages et des insensés de manière à proposer les mêmes choses aux uns et aux autres, mais de telle manière qu’ils proposent aux uns et aux autres ce qu’il convient de leur donner.

5. Le fait de cacher les subtilités à la multitude ne vient pas de la jalousie ou de l’envie, mais plutôt d’une discrétion qui est justifiée, comme nous l’avons dit.

6. Saint-Augustin fait ici mention des commentateurs qui parlent au peuple et non de ceux qui enseignent quelque chose par leurs écrits, comme on peut le voir par ce qui suit.

PARS 2

[TRAITÉ DE LA TRINITÉ DE BOECE]

PROOEMIUM

Texte de Boèce, Leçon 1.

[84457] Super De Trinitate, pars 2 pr. 1Post prooemium hic Boethius tractatum suum incipit de Trinitate personarum et unitate divinae essentiae. Et dividitur liber iste in duas partes. In prima prosequitur ea quae pertinent ad unitatem essentiae contra Arianos. In secunda prosequitur ea quae pertinent ad Trinitatem personarum contra Sabellium, ibi : sed hoc interim ad eam. Prima pars dividitur in duas. In prima proponit Catholicae fidei sententiam de unitate divinae essentiae. In secunda investigat propositae sententiae veritatem, ibi : age igitur, ingrediamur. Prima dividitur in duas. In prima describit fidei condicionem, cuius sententiam prosequi intendit. In secunda proponit descriptae fidei sententiam de proposito, ibi : cuius haec de Trinitatis. Describit autem eam dupliciter, scilicet ex comparatione haeresum, quibus praepollet, et ex proprio nomine, quia Catholica vel universalis vocatur. Dicit ergo : plures, id est diversarum haeresum sectae, usurpant, id est indebite sibi attribuunt, reverentiam Christianae religionis, id est quae Christianae religioni debetur, ut scilicet ei omnes subdantur, secundum illud 1 Ioh. 3 : haec est victoria quae vincit mundum, fides nostra. Vel reverentiam quam Christiana religio Deo exhibet credendo his quae divinitus sunt praedicata. Sed ea fides pollet maxime ac solitarie. Haec duo adiungit, ut discretionem faciat eius quod est secundum veritatem et eius quod est secundum opinionem. Secundum enim rei veritatem haeretici Christiani non sunt, cum a doctrina Christi recedant, et quantum ad hoc Catholica fides solitarie pollet; sed secundum apparentiam et hominum opinionem haeretici Christiani dicuntur, quia saltem vel voce nomen Christi confitentur, et quantum ad hoc fides Catholica non sola, sed maxime pollet. Ipsa enim communius et diffusius est recepta, unde subdit : quae vocatur Catholica in Graeco vel universalis in Latino, quod idem est; Catholicum enim Graece Latine universale dicitur.

[84458] Super De Trinitate, pars 2 pr. 2Cuius nominis assignat duas rationes, dicens : tum propter praecepta universalium regularum. Praecepta enim, quae fides Catholica proponit, non uni tantum genti observanda, sed omnibus proponit, in quo praecipue differt a lege Moysi, quae uni tantum populo praecepta proponebat. Similiter etiam singulae haereses suis tantum sectatoribus praecepta accomoda tradunt, sed fides Catholica de omnibus curam gerens omnibus praecepta accomoda tribuit, non solum continentibus, ut Manichaei, sed etiam coniugatis; non solum innocentibus, ut Novatiani, sed etiam paenitentibus quibus illi salutem denegant. Unde subdit : quibus, scilicet universalibus regulis, intelligitur auctoritas eiusdem religionis, qua omnes ei subditi esse debent. Vel dicuntur universales regulae, quia eis nihil falsitatis, nihil iniquitatis admiscetur in quocumque articulo sive in quocumque casu. Deinde subiungit aliam causam dicens : tum propterea quod eius cultuset cetera. Planum est secundum illud Psalmi : in omnem terram exivit et cetera.

[84459] Super De Trinitate, pars 2 pr. 3Cuius haec de Trinitatis et cetera. Hic ponitur praenotatae fidei sententia de proposita quaestione. Et circa hoc tria facit. Primo ponit Catholicae fidei sententiam de unitate Trinitatis. Secundo eiusdem sententiae rationem, ibi : cuius coniunctionis et cetera. Tertio ostendit praedictae rationis convenientiam, ibi : principium enim pluralitatis. Proponit autem fidei Catholicae sententiam per modum argumenti, eo quod fides argumentum non apparentium dicitur Hebr. 11. In quo quidem argumento ex hoc, quod deitas singulis personis uniformiter attribuitur, concluditur quod de omnibus non pluraliter, sed singulariter hoc nomen Deus praedicatur.

[84460] Super De Trinitate, pars 2 pr. 4Deinde huius sententiae rationem assignat. Et primo ponit rationem, secundo per contrarium exponit, ibi : eos enim et cetera. Dicit ergo : cuius quidem coniunctionis, id est coniunctae argumentationis, ratio est indifferentia, scilicet deitatis in tribus personis, quam fides Catholica confitetur. Ex hoc enim est quod ex praemissis praedicta conclusio sequitur, quia indifferens deitas tribus personis non differenter attribuitur. Quam quidem rationem per contrarium exponit, dicens : eos enim comitatur differentia, deitatis scilicet, qui vel augent vel minuunt, id est qui ponunt unam personam maiorem vel minorem alia, ut Ariani dicentes patrem esse maiorem filio. Unde subdit : qui, scilicet Ariani, variantes Trinitatem gradibus meritorum, id est dignitatum, dum filium patri subiciunt et spiritum sanctum utrique, distrahunt, id est in diversa trahunt deitatem in eis dividendo, atque in pluralitatem deducunt. Ex divisione enim sequitur pluralitas. E contrario vero Catholici aequalitatem personarum confitentes indifferentiam profitentur et per consequens unitatem.

[84461] Super De Trinitate, pars 2 pr. 5Deinde cum dicit : principium enim etc., ostendit rationem praemissam esse convenientem. Et dividitur in duas partes. In prima demonstrat praeassignatae rationis necessitatem. In secunda quiddam, quod in sua demonstratione supposuit, probat, ibi : omnium namque et cetera. Circa primum proponit duo. Primo quod alteritas est principium pluralitatis, alteritatem intelligens differentiam qua aliqua inter se altera constituuntur. Et maluit dicere alteritatem quam alietatem, quia non solum substantiales differentiae pluralitatem constituunt, quarum est facere aliud, sed etiam accidentales, quarum est facere alterum; ad alietatem vero sequitur alteritas, sed non e converso. Ex hoc autem habetur ratio Arianicae deductionis. Si enim alteritas est principium pluralitatis et posita causa ponitur effectus, ergo ponentibus alteritatem per augmentum et diminutionem sequitur pluralitas deitatis. Secundo proponit alteritatem esse proprium principium pluralitatis, quia praeter eam pluralitas intelligi non potest. Ex quo habetur ratio Catholicae coniunctionis. Remota enim propria causa tollitur effectus. Si ergo in tribus personis non est alteritas aliqua deitatis, non erit pluralitas, sed unitas.

[84462] Super De Trinitate, pars 2 pr. 6Deinde cum dicit : omnium namque rerum etc., probat quod supposuerat, scilicet alteritatem esse proprium principium pluralitatis. Et est ratio sua talis. Omnium rerum genere vel specie vel numero differentium est aliqua alteritas sive differentia causa diversitatis. Sed omnes res plures, sive sint tres sive quotlibet, sunt diversae vel genere vel specie vel numero. Ergo omnium plurium principium est aliqua alteritas. Circa hanc rationem tria facit. Primo ponit minorem, secundo ibi : quotiens enim etc. probationem minoris, quae talis est. Quotiens dicitur idem, totiens dicitur diversum. Sed idem dicitur tribus modis : genere, specie et numero. Ergo et diversum. Primam supponit ex hoc quod dicitur in I topicorum quod quotiens dicitur unum oppositorum, totiens dicitur et reliquum, et ex hoc quod dicitur X metaphysicae quod idem et diversum sunt opposita. Secundam manifestat per exempla et supponit eam ex I topicorum.

[84463] Super De Trinitate, pars 2 pr. 7Tertio vero probat maiorem quantum ad id quod poterat esse dubium, ibi : sed numero differentiam et cetera. Quod enim diversitatis illorum, quae sunt diversa genere vel specie, principium sit aliqua alteritas, manifestum est ex ipso nomine. Ex hoc enim aliqua sunt diversa genere, quod est eis genus alterum, et diversa specie, quod sub altera specie continentur. Sed in his, quae dicuntur diversa esse numero, non est manifestum ex ipso nomine quod aliqua alteritas sit principium diversitatis et pluralitatis, immo magis videtur e converso secundum nomen quod pluralitas quae in numero designatur sit principium diversitatis, cum ita dicantur aliqua esse diversa numero secundum nomen, sicut genere vel specie. Et ideo ad verificandum maiorem sui syllogismi ostendit quod hanc etiam differentiam, qua aliqua dicuntur differre numero, facit aliqua alteritas sive varietas. Quod probat per hoc quod in tribus hominibus, qui conveniunt genere et specie, inveniuntur altera accidentia, sicut in homine et bove altera species et in homine et lapide genus alterum. Unde sicut homo et bos distant specie, ita duo homines distant accidentibus.

[84464] Super De Trinitate, pars 2 pr. 8Et quia posset aliquis dicere quod varietas accidentium non est causa pluralitatis secundum numerum, quia remotis accidentibus vel secundum rem, scilicet separabilibus, vel animo sive cogitatione, sicut inseparabilibus, adhuc remanent subiecta, cum accidens sit quod adest et abest praeter subiecti corruptionem, ideo huic responsioni obviat dicens quod quamvis omnia accidentia possint saltem animo separari, tamen alicuius accidentis diversitas nullo modo potest nec etiam animo a diversis individuis separari, scilicet diversitas loci. Duo enim corpora non patiuntur eundem locum nec secundum rem nec secundum animi fictionem, quia hoc non intelligi nec imaginari potest. Unde concludit quod ex hoc sunt aliqui homines plures numero, quod sunt accidentibus plures, id est diversi, et in hoc terminatur sententia huius partis.

¨ Plusieurs religions cherchent à s’approprier la renommée de la religion chrétienne, mais la foi qui est la seule et la plus capable de l’emporter est celle qu’on appelle catholique ou universelle, tant à cause des préceptes de ses règles universelles par lesquelles se comprend l’autorité d’une seule et même religion, qu’à cause de son culte qui s’est répandu dans presque toutes les extrémités du monde, et dont la position sur la Trinité est la suivante : le Père, dit-elle, est Dieu, le Fils est Dieu et l’Esprit-Saint est Dieu ; donc, le Père, le Fils et l’Esprit-Saint sont un seul Dieu et non pas trois Dieux ; et la raison de leur unité divine est l’absence de différence. La différence accompagne en effet les êtres ou l’on retrouve de l’augmentation ou de la diminution, comme les Ariens qui détruisent la Trinité en y mettant différents degrés de mérites et la conduisent ainsi à la pluralité. Le principe de la pluralité, en effet, est l’altérité. Ce qu’est cette pluralité ne peut s’entendre en dehors de l’altérité. Car la diversité de toutes les choses, quel qu’en soit le nombre, consiste en une différence de genre, d’espèce ou de nombre. En effet, en autant de sens que s’attribue l’identique, le divers s’attribue lui aussi. Or, l’identique s’attribue de trois manières : soit par le genre, comme l’homme et le cheval sont identiques par le genre car on leur attribue le même genre : animal ; soit par l’espèce, comme le sont Caton et Cicéron car ils appartiennent tous deux à la même espèce : homme ; soit par le nombre, comme Tullius et Cicéron car ils ne sont qu’un seul et même homme numériquement parlant. C’est pourquoi il existe aussi du divers soit par le genre, soit par l’espèce, soit par le nombre, mais c’est la variété des accidents qui entraîne une différence par le nombre. Car trois hommes ne sont pas éloignés par le genre ou par l’espèce, mais par leurs accidents. Car si nous les séparions tous de leurs accidents par la pensée, ils occuperaient tous un lieu différent qu’on ne peut absolument pas établir comme étant un seul et même lieu. Deux corps ne peuvent en effet occuper simultanément un même lieu, lequel est un accident. C’est pourquoi ces trois hommes sont plusieurs par le nombre puisqu’ils deviennent plusieurs par des accidents. ¨

Commentaire de Saint-Thomas.

Suite à son proème, Boèce commence ici son traité sur la Trinité des Personnes et sur l’unité de l’essence divine : et ce livre se divise en deux parties. En premier lieu, il examine les points qui sont relatifs à l’unité de l’essence divine contre les Ariens. En deuxième lieu, il examine les points qui sont relatifs à la Trinité des Personnes contre Sabellius, là où il dit : ¨ Mais pendant ce temps-là, vers elle etc. ¨ La première partie se divise en deux. Premièrement, il présente la position de la foi catholique sur l’unité de l’essence divine. Deuxièmement, il examine la vérité de cette position là où il dit : ¨ Allons donc, abordons etc. ¨ Cette première partie se divise elle-même en deux. Dans la première, il décrit la condition de la foi, dont il cherche à examiner la position. Dans la deuxième, il présente la position de la foi qu’il vient de décrire sur le propos qui l’intéresse, là où il dit : ¨ Dont celle-ci dit de la Trinité etc. ¨ Et il la décrit de deux manières, c’est-à-dire à partir de la comparaison aux hérésies auxquelles elle est supérieure, et par son nom propre car elle est dénommée catholique ou universelle. Il dit donc Plusieurs, c’est-à-dire que des sectes de diverses hérésies usurpent, c’est-à-dire s’attribuent injustement le prestige de la religion chrétienne, c’est-à-dire le respect qui est dû à la religion chrétienne afin que tous lui soient soumis, selon ce passage de l’Écriture (1 Jean, ch. 3) : ¨ Telle est la victoire qui a vaincu le monde, celle de notre foi. ¨ Ou bien le respect que la religion chrétienne manifeste à Dieu en croyant aux vérités qui sont divinement proclamées, ¨ mais cette foi est la seule à l’emporter par son excellence ¨ Il ajoute ces deux choses pour faire la distinction entre ce qui est conforme à la vérité et ce qui est conforme à l’opinion : en effet, conformément à la vérité des choses, les hérétiques ne sont pas des chrétiens puisqu’ils s’écartent de l’enseignement du Christ et quant à cela la foi catholique est la seule à l’emporter ; mais selon l’apparence et l’opinion des hommes, les hérétiques sont appelés chrétiens car au moins par leur voix ils confessent le nom du Christ et sous ce rapport la foi catholique n’est pas la seule mais elle est supérieure. C’est elle en effet qui est reçue plus communément et qui est la plus répandue, et il ajoute : ¨ C’est elle qui est dénommée catholique en grec et universelle en latin. ¨ Ce qui revient au même car le terme grec catholique se traduit par universel en latin, et il donne deus raisons pour justifier ce nom lorsqu’il dit : ¨ Aussi bien à cause des préceptes de ses règles universelles. ¨ En effet, les préceptes que la foi catholique propose ne doivent pas être observés par un seul peuple mais par tous : c’est en cela surtout qu’elle diffère de la loi de Moïse, lequel proposait les préceptes à un seul peuple. De la même manière encore, chacune des hérésies particulières enseigne ses préceptes appropriés à ses disciples seulement : mais la foi catholique, administrant le bien de tous, attribua à tous des préceptes qui conviennent non seulement à ceux qui sont continents, comme les Manichéens le faisaient, mais aussi à ceux qui sont unis par les liens du mariage, et non seulement aux innocents, comme le faisaient les Novatiens, mais aussi aux pécheurs qui se repentent, auxquels ces derniers refusaient le salut. C’est pourquoi Boèce ajoute : ¨ Par lesquelles, c’est-à-dire par les règles universelles, se comprend l’autorité de la même religion ¨ par lesquelles tous doivent lui être soumis. Ou bien ces règles sont appelées universelles parce qu’il n’y a en elles aucun mélange de fausseté ou d’injustice, quel que soit l’article ou la circonstance. Ensuite, il ajoute une autre cause en disant : ¨ Que parce que son culte s’est répandu dans presque toutes les extrémités du monde. ¨, ce qui apparaît clairement dans ce passage de l’Écriture (Psaumes, ch. 18, v. 5) : ¨ Leur langage est perçu jusqu’au bout du monde. ¨ Et cela s’entend de la Trinité. La position de la foi désignée d’avance sur la question proposée est ici affirmée. Et à ce sujet il fait trois choses. Premièrement, il présente la position de la foi catholique sur l’unité de la Trinité. Deuxièmement, il donne la raison de cette même position, là où il dit : ¨ Dont le lien etc. ¨ Troisièmement, il éprouve la convenance de la raison qui précède en disant : ¨ En effet, le principe de la pluralité etc. ¨ Mais il présente la position de la foi catholique par manière d’argument, du fait qu’on dit de la foi qu’elle est la certitude dans les choses qu’on ne voit pas selon un passage de l’Apôtre (Hébreux, ch. 11, v. 1). Et dans cet argument, du fait que la divinité est attribuée d’une manière semblable à des personnes singulières, il est conclu que ce nom de Dieu est attribué à toutes non pas au pluriel mais au singulier.

Ensuite il donne la raison de cette position. Et en premier lieu il présente la raison ; en deuxième lieu, il l’explique par le contraire, là où il dit : ¨ Eux, en effet, etc. ¨ Il dit donc : ¨ Dont le lien etc. ¨, c’est-à-dire que la raison de ce qui lie tout l’argument est l’absence de différence ¨, c’est-à-dire de la divinité dans les trois Personnes que confesse la foi catholique. De là vient que la conclusion qui précède découle des prémisses, car la divinité sans différence est attribuée sans différence aux trois Personnes : et cette raison, il l’explique certes par le contraire, lorsqu’il dit : ¨ La différence accompagne en effet ceux qui ¨, c’est-à-dire que la différence dans la divinité accompagne ¨ ceux qui augmentent ou diminuent ¨, c’est-à-dire ceux qui affirment qu’une Personne est plus grande ou plus petite qu’une autre, comme les Ariens qui affirmaient que le Père est plus grand que le Fils. C’est pourquoi Boèce ajoute : ¨ Ceux qui, à savoir les Ariens, diversifient la divinité par des degrés dans les mérites ¨, c’est-à-dire quant à la dignité, soumettent le Fils au Père et l’Esprit-Saint aux deux autres, la déchirent, c’est-à-dire tirent la divinité dans la diversité en la divisant en Elles, c’est-à-dire dans les Personnes, ¨ et la conduisent à la pluralité. ¨ En effet, de la division s’ensuit la pluralité. Mais au contraire, les catholiques, en confessant l’égalité des Personnes, déclarent leur absence de différence et par conséquent leur unité.

Ensuite, il montre que la raison qui précède est justifiée en disant : ¨ En effet, le principe etc. ¨, et montre d’avance la nécessité de la raison indiquée précédemment. Deuxièmement, il prouve certes ce qui avait été supposé dans sa démonstration, là où il dit : ¨ Car de tous etc. ¨ Au sujet du premier point il fait deux choses. En premier lieu, il montre que l’altérité est le principe de la pluralité, entendant l’altérité comme une différence par laquelle certaines choses sont constituées comme étant différentes les unes des autres. Et il préféra dire différentes plutôt que autres parce que non seulement les différences substantielles, auxquelles il appartient de faire autre, mais même les différences accidentelles, auxquelles il appartient de rendre différent, constituent une pluralité ; mais c’est la différence qui est consécutive à l’autre et non l’inverse. C’est de là qu’est obtenue la raison de la déduction arienne. En effet, si l’altérité ou la différence est le principe de la pluralité et qu’une fois la cause affirmée l’effet l’est aussi, donc, une fois qu’ils ont affirmé la différence par l’augmentation et la diminution, il s’ensuit la pluralité dans la Divinité. En deuxième lieu, il propose que la différence soit le principe propre de la pluralité parce que la pluralité ne peut se comprendre en dehors d’elle, d’où est obtenue la raison de la réunion ou de l’unité catholique : en effet, une fois qu’est supprimée la cause propre, l’effet l’est aussi. Donc, si dans les trois personnes on ne retrouve aucune différence dans la divinité, il n’y aura en elle aucune pluralité, mais une unité.

Ensuite, il prouve ce qu’il avait supposé, à savoir que la différence est le principe propre de la pluralité, là où il dit : ¨ Car de tous etc. ¨, et voici ce raisonnement. De toutes les choses qui se distinguent par le genre, par l’espèce ou par le nombre, il existe une certaine altérité ou une différence qui est cause de la pluralité ou de la diversité : mais toutes les choses qui sont nombreuses, qu’elles soient au nombre de trois ou en tel nombre qu’on voudra, sont diverses soit par le genre, soit par l’espèce, soit par le nombre. Donc, le principe de toute pluralité est une certaine altérité.

Il fait trois choses relativement à ce raisonnement. Premièrement, il présente la mineure ; deuxièmement, il en présente la preuve, là où il dit : ¨ En autant de sens etc. ¨ et voici la preuve. En autant de sens que se dit le même, en autant de sens le divers se dit lui aussi ; mais le même se dit de trois manières, à savoir par le genre, par l'espèce et par le nombre ; donc, le divers se dit lui aussi selon ces trois modalités. Il suppose la majeure à partir de ce qui est dit par Aristote (les Topiques, L. 1), à savoir que le premier des opposés se disant de tant de manières, il en va de même des autres, et aussi à partir de ce qui est dit dans la Métaphysique, à savoir que le même et le divers sont des opposés. Ensuite, il manifeste la mineure par des exemples et il la suppose par ce qui est dit dans le premier livre des Topiques. Mais troisièmement il prouve la majeure quant à ce qui pourrait susciter un doute à son sujet, là où il dit : ¨ Mais la différence par le nombre etc. ¨ En effet, que le principe de la diversité des choses qui sont diverses par le genre ou par l’espèce soit une certaine altérité, cela est manifeste à partir du nom lui-même. En effet, certaines choses sont diverses par le genre du fait que leur genre est autre, et elles sont diverses par l’espèce du fait qu’elles sont contenues sous une autre espèce. Mais dans les choses dont on dit qu’elles sont diverses par le nombre, il n’est pas manifeste à partir du nom lui-même qu’une certaine altérité soit le principe de la pluralité : il semble bien plutôt, au contraire d’après le nom, que la pluralité qui est désignée dans le nombre soit le principe de la diversité, puisque c’est ainsi qu’on dit de certaines choses qu’elles sont diverses par le nombre selon le nom, tout comme elles le sont par le genre ou par l’espèce. Et c’est pourquoi, pour vérifier la majeure de son syllogisme, il montre qu’une certaine altérité ou une certaine variété produit aussi cette différence par laquelle on dit de certaines choses qu’elles diffèrent par le nombre : ce qu’il prouve par ceci que dans trois hommes qui ont en commun le genre et l’espèce et qui diffèrent par le nombre, on retrouve des accidents différents, tout comme dans l’homme et le bœuf on retrouve une espèce différente, et tout comme dans l’homme et la pierre on retrouve un genre différent. C’est pourquoi, tout comme l’homme et le bœuf diffèrent par l’espèce, de même deux hommes sont distants par les accidents. Et parce que quelqu’un pourrait dire que la variété des accidents n’est pas la cause de la pluralité selon le nombre, car une fois supprimés les accidents soit dans la réalité, comme ceux qui sont séparables, soit dans la raison et la pensée, comme ceux qui sont inséparables, la substance demeure encore avec l’accident qui est présent et absent au-delà de la corruption du sujet : et c’est pourquoi il s’oppose à cette réponse en disant que bien que tous les accidents puissent du moins être séparés par la raison, cependant la diversité d’un certain accident, à savoir la diversité des lieux, ne peut d’aucune manière être séparée, même par la raison, de divers individus. En effet, deux individus ne peuvent occuper un même lieu, ni en réalité, ni selon la représentation de la raison, car cela ne peut ni se comprendre, ni même s’imaginer. C’est pourquoi il conclut, du fait que certains hommes sont multiples par le nombre, qu’ils sont multiples par les accidents, c’est-à-dire divers, et c’est ainsi que se termine l’exposé de cette partie.

QUAESTIO 3

QUESTION 3 : [LA COMMUNION DE LA FOI]

[84465] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 pr.Hic duplex est quaestio. Prima de his quae pertinent ad fidei commendationem. Secunda de his quae pertinent ad causam pluralitatis. Circa primum quaeruntur quattuor.

[84466] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 pr. 1Primo. Utrum humano generi sit fides necessaria.

[84467] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 pr. 2Secundo. Quomodo se habet fides ad religionem.

[84468] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 pr. 3Tertio. Utrum convenienter vera fides Catholica vel universalis nominetur.

[84469] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 pr. 4Quarto. Utrum haec sit verae fidei confessio quod pater et filius et spiritus sanctus singulus est Deus, et tres sunt unus Deus absque omni inaequalitatis distantia.

On examine ici deux questions. Dans la première, on examine ce qui se rapporte à la communion de la foi. Dans la deuxième, ce qui se rapporte à la cause de la pluralité. Touchant la première, on se pose quatre questions.

Sur la Trinité, 2^e partie, question 3, proème 1.

Est-ce que la foi est nécessaire au genre humain ?

Sur la Trinité, 2^e partie, question 3, proème 2.

Quel est le rapport de la foi à la religion ?

Sur la Trinité, 2^e partie, question 3, proème 3.

Est-ce avec raison que la vraie foi est dénommée catholique ou universelle ?

Sur la Trinité, 2^e partie, question 3, proème 4.

Appartient-il à la vraie foi de confesser que le Père, le Fils et l’Esprit-Saint sont un seul Dieu, et que les trois Personnes sont un seul Dieu sans aucune distance d’une quelconque inégalité ?

ARTICULUS 1

Article 1 : [La foi est-elle nécessaire au genre humain ?]

[84470] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 1 arg. 1Ad primum sic proceditur. Videtur quod non fuerit necessarium humano generi fidem habere. Ut enim dicitur Eccl. 7, quid necesse est homini maiora se quaerere ? Quasi dicat : nihil. Sed ea quae per fidem traduntur sunt homine maiora, utpote rationem eius excedentia; alias ad ea cognoscenda sufficeret ratio causans scientiam nec requireretur fides. Ergo non fuit necessarium homini, ut ea quae sunt fidei extra doceretur.

[84471] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 1 arg. 2Praeterea, Deus naturam humanam in sua conditione perfecte instituit, unde dicitur Deut. 32 : Dei perfecta sunt opera. Sed ex his, quae menti humanae in sua conditione sunt indita, non potest homo pertingere ad cognoscendum ea quae sunt fidei; alias possent per scientiam haberi, quae causatur ex hoc quod conclusiones resolvuntur in principia naturaliter nota. Cum igitur perfectum dicatur aliquid, cui nihil deest eorum quae debet habere, ut dicitur in V metaphysicae, videtur quod homo fide non indigeat.

[84472] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 1 arg. 3Praeterea, unusquisque sapiens ad perveniendum ad finem viam eligit levissimam et ab impedimentis remotissimam. Sed difficillimum videtur credere ea quae supra rationem sunt et valde hominibus periculosum, cum multi a salutis statu decidant propter hoc quod non credunt. Ergo videtur quod Deus qui est sapientissimus non debuerit viam fidei praeparare hominibus ad salutem.

[84473] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 1 arg. 4Praeterea, ubicumque est acceptio aliquorum cognitorum sine iudicio, est via facilis ad errorem. Sed non habemus aliquid in nobis, per quod possimus iudicare de his quae per fidem accipimus, cum iudicatorium naturale se ad huiusmodi non extendat, utpote supra rationem exsistentia. Ergo patet via facilis ad errorem. Et ita videtur esse homini potius noxium quam utile, ut dirigatur in Deum per fidem.

[84474] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 1 arg. 5Praeterea, ut dicit Dionysius, malum hominis est praeter rationem esse. Sed homo fidei inhaerens a ratione discedit, et in hoc etiam assuescit rationem contemnere. Ergo videtur quod via ista sit hominibus noxia.

[84475] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 1 s. c. 1Sed contra est quod dicitur Hebr. 11 : sine fide impossibile est placere Deo. Sed hoc est homini maxime opportunum, ut Deo placeat, sine quo nihil boni facere aut habere potest. Ergo fides est homini maxime necessaria.

[84476] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 1 s. c. 2Praeterea, homini maxime necessarium est veritatem cognoscere, cum gaudium de veritate cognita sit beatitudo, ut Augustinus dicit. Sed, sicut dicit Dionysius 7 c. de divinis nominibus, fides collocat credentes in veritate et in eis veritatem. Ergo fides est homini maxime necessaria.

[84477] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 1 s. c. 3Praeterea, illud, sine quo non potest conservari humana societas, est humano generi maxime necessarium, cum homo sit naturaliter animal politicum, ut dicitur in VIII Ethicorum. Sed sine fide humana societas non potest conservari, quia oportet quod unus homo alii credat in promissis et in testimoniis et in aliis huiusmodi quae sunt necessaria hominibus ad commanendum. Ergo fides humano generi est maxime necessaria.

[84478] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 1 co. 1Responsio. Dicendum quod fides habet aliquid commune cum opinione et aliquid cum scientia et intellectu, ratione cuius ponitur media inter scientiam et opinionem ab Hugone de sancto Victore. Cum scientia siquidem et intellectu commune habet certum et fixum assensum, in quo ab opinione differt, quae accipit alterum contrariorum cum formidine alterius, et a dubitatione quae fluctuat inter duo contraria. Sed cum opinione commune habet quod est de rebus quae non sunt intellectui pervia, in quo differt a scientia et intellectu. Quod autem aliquid non sit patens humanae cognitioni, potest ex duobus contingere, ut dicitur in II metaphysicae, scilicet ex defectu ipsarum rerum cognoscibilium et ex defectu intellectus nostri. Ex defectu quidem rerum, sicut in rebus singularibus et contingentibus quae a nostris sensibus sunt remotae, sicut sunt facta hominum et dicta et cogitata, quae quidem talia sunt, ut uni homini possint esse nota et alii incognita. Et quia in convictu hominum oportet quod unus utatur altero sicut se ipso in his, in quibus sibi non sufficit, ideo oportet ut stet illis quae alius scit et sunt sibi ignota, sicut his quae ipse cognoscit. Et exinde est quod in conversatione hominum est fides necessaria, qua unus homo dictis alterius credat, et hoc est iustitiae fundamentum, ut Tullius dicit in libro de officiis. Et inde est quod mendacium nullum sine peccato est, cum per omne mendacium huic fidei tam necessariae derogetur.

[84479] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 1 co. 2Ex defectu vero nostro sunt non apparentia res divinae et necessariae, quae sunt secundum naturam maxime notae. Unde ad harum inspectionem non sumus statim a principio idonei, cum oporteat nos ex minus notis et posterioribus secundum naturam in magis nota et priora naturaliter pervenire. Sed quia ex vi illorum, quae ultimo cognoscimus, sunt nota illa quae primo cognoscimus, oportet etiam a principio aliquam nos habere notitiam de illis quae sunt per se magis nota; quod fieri non potest nisi credendo. Et etiam hoc patet in ordine scientiarum, quia scientia quae est de causis altissimis, scilicet metaphysica, ultimo occurrit homini ad cognoscendum, et tamen in scientiis praeambulis oportet quod supponantur quaedam quae in illa plenius innotescunt; unde quaelibet scientia habet suppositiones, quibus oportet addiscentem credere. Cum ergo finis humanae vitae sit beatitudo, quae consistit in plena cognitione divinorum, necessarium est ad humanam vitam in beatitudinem dirigendam statim a principio habere fidem divinorum, quae plene cognoscenda exspectantur in ultima perfectione humana.

[84480] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 1 co. 3Ad quorum quaedam plene cognoscenda possibile est homini pervenire per viam rationis etiam in statu huius vitae. Et horum quamvis possit haberi scientia et a quibusdam habeatur, tamen necessarium est habere fidem propter quinque rationes, quas Rabbi Moyses ponit. Prima scilicet propter profunditatem et subtilitatem materiae, per quam occultantur divina ab hominum intellectu. Unde ne sit homo sine eorum qualicumque cognitione, provisum est ei ut saltem per fidem divina cognoscat, Eccl. 7 : alta profunditas, quis cognoscet illam ? Secunda propter imbecillitatem intellectus humani a principio. Non enim provenit ei sua perfectio nisi in fine; et ideo ut nullum tempus sit ei vacuum a divina cognitione, indiget fide, per quam ab ipso principio divina accipiat. Tertio propter multa praeambula, quae exiguntur ad habendam cognitionem de Deo secundum viam rationis. Requiritur enim ad hoc fere omnium scientiarum cognitio, cum omnium finis sit cognitio divinorum; quae quidem praeambula paucissimi consequuntur. Unde ne multitudo hominum a divina cognitione vacua remaneret, provisa est ei divinitus via fidei. Quarto, quia multi hominum ex naturali complexione sunt indispositi ad perfectionem intellectus consequendam per viam rationis; unde ut hi etiam divina cognitione non careant, provisa est fidei via. Quinto propter occupationes plurimas, quibus oportet homines occupari; unde impossibile est quod omnes consequantur per viam rationis illud quod est de Deo necessarium ad cognoscendum, et propter hoc est via fidei procurata, et hoc quantum ad illa quae sunt ab aliquibus scita et aliis proponuntur ut credenda.

[84481] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 1 co. 4Quaedam vero divinorum sunt, ad quae plene cognoscenda nullatenus ratio humana sufficit, sed eorum plena cognitio exspectatur in futura vita, ubi erit plena beatitudo, sicut unitas et Trinitas unius Dei. Et ad hanc cognitionem homo perducetur non ex debito suae naturae, sed ex sola divina gratia. Unde oportet quod huius etiam perfectae scientiae quaedam suppositiones primo ei credendae proponantur, ex quibus dirigatur in plenam cognitionem eorum quae a principio credit, sicut et in aliis scientiis accidit, ut dictum est; et ideo dicitur Is. 7 secundum aliam litteram :nisi credideritis, non intelligetis. Et huiusmodi suppositiones sunt illa quae sunt credita quantum ad omnes et a nullo in hac vita scita vel intellecta.

[84482] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 1 ad 1Ad primum ergo dicendum quod licet ea quae sunt fidei sint maiora homine naturae viribus consideratis, non sunt tamen maiora homine divino lumine elevato. Et ideo non est necesse homini, ut huiusmodi propria virtute quaerat, sed est ei necesse, ut divina revelatione ea cognoscat.

[84483] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 1 ad 2Ad secundum dicendum quod Deus in prima rerum conditione hominem perfectum instituit perfectione naturae, quae quidem in hoc consistit, ut homo habeat omnia quae sunt naturae debita. Sed supra debitum naturae adduntur postmodum humano generi aliquae perfectiones ex sola divina gratia, inter quas est fides quae est Dei donum, ut patet Eph. 2.

[84484] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 1 ad 3Ad tertium dicendum quod cuilibet in beatitudinem tendenti necessarium est cognoscere in quibus beatitudinem quaerere debeat, et qualiter. Quod quidem facilius fieri non poterat quam per fidem, cum rationis inquisitio ad talia pervenire non possit nisi multis praecognitis quae non est facile scire. Nec etiam potuit cum minori periculo, cum humana inquisitio propter imbecillitatem intellectus nostri sit facilis ad errorem, et hoc aperte ostenditur ex ipsis philosophis, qui per viam rationis finem humanae vitae quaerentes et modum perveniendi in ipsum in errores multiplices et turpissimos inciderunt, adeo sibi invicem dissentientes, ut vix duorum aut trium esset de his per omnia una concors sententia, cum tamen per fidem videamus in unam sententiam etiam plurimos populos convenire.

[84485] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 1 ad 4Ad quartum dicendum quod quandocumque acceptis aliquo modo assentitur, oportet esse aliquid quod inclinet ad assensum, sicut lumen naturaliter inditum in hoc quod assentitur primis principiis per se notis et ipsorum principiorum veritas in hoc quod assentitur conclusionibus scitis et aliquae verisimilitudines in hoc quod assentimus his quae opinamur; quae si fuerint aliquantulum fortiores, inclinant ad credendum, prout fides dicitur opinio iuvata rationibus. Sed illud, quod inclinat ad assentiendum principiis intellectis aut conclusionibus scitis, est sufficiens inductivum et ideo etiam cogit ad assensum et est sufficiens ad iudicandum de illis quibus assentitur. Quod vero inclinat ad opinandum qualitercumque vel etiam fortiter, non est sufficiens inductivum, unde nec cogit, nec per hoc potest perfectum haberi iudicium de his quibus assentitur. Unde et in fide qua in Deum credimus non solum est acceptio rerum quibus assentimus, sed aliquid quod inclinat ad assensum; et hoc est lumen quoddam, quod est habitus fidei, divinitus menti humanae infusum. Quod quidem sufficientius est ad inducendum quam aliqua demonstratio, per quam etsi numquam falsum concludatur, frequenter tamen in hoc homo fallitur, quod putat esse demonstrationem quae non est. Est sufficientius etiam quam ipsum lumen naturale quo assentimus principiis, cum lumen illud frequenter impediatur ex corporis infirmitate, ut patet in mente captis. Lumen autem fidei, quod est quasi quaedam sigillatio primae veritatis in mente, non potest fallere, sicut nec Deus potest decipi vel mentiri, unde hoc lumen sufficit ad iudicandum. Hic tamen habitus non movet per viam intellectus, sed magis per viam voluntatis; unde non facit videre illa quae creduntur nec cogit assensum, sed facit voluntarie assentire. Et sic patet quod fides ex duabus partibus est a Deo, scilicet et ex parte interioris luminis quod inducit ad assensum et ex parte rerum quae exterius proponuntur, quae ex divina revelatione initium sumpserunt. Et haec se habent ad cognitionem fidei sicut accepta per sensum ad cognitionem principiorum, quia utrisque fit aliqua cognitionis determinatio. Unde sicut cognitio principiorum accipitur a sensu et tamen lumen quo principia cognoscuntur est innatum, itafides est ex auditu, et tamen habitus fidei est infusus.

[84486] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 1 ad 5Ad quintum dicendum quod vivere secundum rationem est bonum hominis in quantum est homo, vivere autem praeter rationem potest uno modo sonare in defectum, sicut est in illis qui vivunt secundum sensum, et hoc est hominis malum. Alio modo potest sonare in excessum, ut cum homo divina gratia adducitur in id quod est supra rationem; et sic praeter rationem vivere non est hominis malum, sed bonum supra hominem. Et talis est cognitio eorum quae sunt fidei, quamvis et ipsa fides non omnibus modis sit praeter rationem; hoc enim naturalis ratio habet, quod assentiendum est his quae a Deo dicuntur.

Sur la Trinité, 2^e partie, question 3, article 1.

Est-ce que la foi est nécessaire au genre humain ?

Difficultés :

1.Il semble qu’il n’était pas nécessaire au genre humain d’avoir la foi. En effet, comme le dit l’Écriture (Ecclésiaste, ch. 7) : ¨ En quoi est-il nécessaire à l’homme de rechercher ce qui est plus grand que lui ? ¨ C’est comme si elle disait : en rien. Mais les choses qui sont enseignées dans la foi sont plus grandes que l’homme, en tant qu’elles dépassent sa raison ; autrement, la raison qui cause la science suffirait à les connaître et la foi ne serait plus nécessaire. Donc, il n’était pas nécessaire à l’homme que les choses de la foi lui soient enseignées en plus.

2. Dieu a parfaitement établi la nature humaine dans sa condition comme le dit l’Écriture (Deutéronome, ch. 32, v. 4) : ¨ Les œuvres de Dieu sont parfaites. ¨ Mais à partir de ce qui a été donné à l’intelligence humaine dans sa condition d’origine, l’homme ne peut parvenir à connaître les vérités qui relèvent de la foi, autrement elles pourraient être obtenues par la science qui est causée du fait que les conclusions peuvent être ramenées aux principes connus naturellement. Donc, puisqu’on appelle parfaite la chose à laquelle rien ne manque de ce qu’elle doit avoir comme le dit le Philosophe (Métaphysique, L. 5), il semble que l’homme n’ait pas besoin de la foi.

3. Tout sage, pour parvenir à sa fin, choisit le chemin le plus facile et celui qui est le plus éloigné des obstacles. Mais croire ce qui dépasse la raison semble être ce qui est le plus difficile et le plus dangereux pour l’homme, puisque nombreux sont ceux qui échouent à parvenir à l’état du salut pour cette raison qu’ils ne croient pas. Il semble donc que Dieu, qui est le plus sage, ne devait pas préparer pour les hommes le chemin de la foi pour le salut.

4. Partout où il y a réception de certaines connaissances sans jugement, ce chemin conduit facilement à l’erreur. Mais nous n’avons pas en nous quelque chose au moyen de quoi nous pourrions juger des choses que nous recevons par la foi, puisque notre tribunal naturel, en quelque sorte, ne s’étend pas à des choses de la sorte, par exemple à des êtres qui dépassent la raison. Il est donc évident que c’est une voie qui conduit facilement à l’erreur. Et ainsi il paraît être plutôt nuisible qu’utile à l’homme d’être dirigé vers Dieu par la foi.

5. Comme le dit Denys, il est mauvais à l’homme de se tenir en dehors des chemins de la raison. Mais l’homme qui adhère à la foi s’écarte de la raison et il s’habitue même à cause de cela à mépriser la raison. Il semble donc que ce chemin soit mauvais pour l’homme.

Au contraire :

1.L’Apôtre (Hébreux, ch. 2) dit : ¨ Il est impossible de plaire à Dieu sans la foi. ¨ Mais il est nécessaire au plus haut point à l’homme de plaire à Dieu, sans quoi il ne peut faire ni posséder rien de bien ; la foi est donc nécessaire à l’homme au plus haut point.

2. En outre, il est nécessaire à l’homme au plus haut point de connaître la vérité, puisque la joie de connaître la vérité constitue la béatitude, comme le dit Saint-Augustin ; mais la foi établit les croyants dans la vérité et la vérité dans les croyants, comme le dit Denys (Les Noms Divins, ch. 7). La foi est donc très nécessaire à l’homme.

3. En outre, ce sans quoi la société humaine ne peut être conservée est grandement nécessaire à l’homme et à tout le genre humain puisque l’homme est un animal politique ou social, comme le dit le Philosophe (Éthique, L. 8) ; mais la société humaine ne peut être conservée sans la foi car il faut qu’un homme croie dans les promesses d’un autre, dans les témoignages et dans les autres choses de la sorte, toutes choses qui sont nécessaires aux hommes pour rester ensemble. La foi est donc nécessaire au genre humain.

Démonstration :

La foi a quelque chose en commun avec l’opinion, et quelque chose en commun avec la science et l’intelligence, en raison de quoi Hugues de Saint-Victor affirme qu’elle est intermédiaire entre l’opinion et la science. Avec l’intelligence et la science elle a en commun d’être certaine et de comporter un assentiment ferme, en quoi elle diffère à la fois de l’opinion, laquelle admet l’un des opposés mais avec crainte que l’autre ne soit vrai, et du doute qui fluctue à part égale entre les deux contraires : mais elle a en commun avec l’opinion de porter sur les choses qui ne sont pas naturellement accessibles à l’intelligence, en quoi elle diffère de la science et de l’intelligence. Mais que quelque chose ne soit pas évident à la connaissance humaine, cela est possible de deux manières, comme le dit le Philosophe (Métaphysique, L. 2), c’est-à-dire soit à partir d’un défaut des choses mêmes à connaître, soit à partir d’un défaut de notre intellect lui-même. À partir d’un défaut des choses elles-mêmes, comme dans les réalités singulières et contingentes qui sont éloignées de nos sens, comme le sont les actes, les dires et les pensées des hommes, lesquels sont certes tels qu’ils peuvent être connus d’un homme mais ignorés d’un autre. Et parce que dans la société des hommes il faut qu’un homme se serve d’un autre comme d’un autre lui-même dans les choses pour lesquelles il ne se suffit pas à lui-même, c’est pourquoi il faut qu’il s’en tienne à ce que l’autre sait et qui lui est inconnu, comme il s’en tient à ce que lui-même connaît : de là vient que, dans les relations entre les hommes, la foi, par laquelle un homme adhère aux paroles d’un autre, est nécessaire, comme le dit Tullius dans son livre intitulé sur les Devoirs. De là vient que nul mensonge n’est sans faute, puisque par tout mensonge on déroge à cette foi qui est si nécessaire. Mais il existe des réalités non évidentes en raison d’un défaut de notre côté, comme les réalités divines et nécessaires qui sont les plus connues selon la nature. C’est pourquoi nous ne sommes pas aussitôt capables dès le début de les examiner puisqu’il faut parvenir à ce qui plus connu et premier par nature à partir de ce qui est moins connu et second par nature. Mais parce que les choses que nous connaissons en premier ne sont connues à partir d’aucune des choses que nous connaissons en dernier, il faut aussi que nous ayons en premier une certaine connaissance des choses qui sont plus connues par elles-mêmes, ce qui ne peut se produire qu’en croyant ou en posant un acte de foi. Et il est clair qu’il en va ainsi aussi dans l’ordre des sciences, car la science qui porte sur les causes les plus élevées, à savoir la métaphysique, vient en dernier dans la connaissance humaine et cependant il faut que soient supposés dans les sciences qui précèdent certaines vérités qui sont rendues plus pleinement connues dans cette dernière science : c’est pourquoi toute science contient des suppositions que doit croire celui qui apprend. Donc, puisque la fin de la vie humaine est la béatitude qui consiste dans la connaissance parfaite des choses divines, il est nécessaire, pour diriger la vie humaine vers le bonheur dès le début, d’avoir la foi dans les choses divines dont on s’attend à ce qu’elles doivent être parfaitement connues dans la perfection dernière de l’homme. Et il est possible à l’homme de parvenir dès ici-bas, par le chemin de la raison, à une pleine connaissance de certaines de ces vérités divines : et bien qu’on puisse avoir la science de certaines de ces vérités et que certains la possèdent effectivement, néanmoins il est nécessaire d’en avoir aussi la foi pour cinq raisons que présente Rabbi Moïse. Premièrement, à cause de la profondeur et de la subtilité de la matière qui cachent les choses divines à l’intellect des hommes. C’est pourquoi, afin que l’homme ne soit pas privé de la connaissance de ces vérités, il lui a été donné de connaître les choses divines au moins par la foi. C’est pourquoi l’Écriture (Ecclésiaste, ch. 7, v. 24) dit : ¨ Cette vaste profondeur, qui la connaîtra parfaitement ? ¨ Deuxièmement, à cause de la faiblesse de l’intellect humain à ses débuts. En effet, l’homme ne parvient à sa perfection qu’à la fin. C’est pourquoi, afin qu’il ne soit privé de la connaissance de Dieu à aucun moment, il a besoin de la foi grâce à laquelle il reçoit les vérités divines dès le début de sa vie. Troisièmement, à cause des nombreuses préparations qui sont exigées, selon la voie de la raison, pour la possession de la connaissance de Dieu. Pour y arriver, en effet, la connaissance de presque toutes les sciences est exigée puisque leur fin est la connaissance des vérités divines et que ces préparations ne sont certes comprises et poursuivies que par une très faible minorité d’hommes. C’est pourquoi, afin que la multitude des hommes ne demeure pas privée de la connaissance de Dieu, le chemin lui en a été divinement donné par la foi. Quatrièmement, parce que de nombreux hommes, de par leur complexion naturelle, ne sont pas disposés à poursuivre la perfection de l’intellect selon la raison ou même la voie de la raison : c’est pourquoi, afin que ceux-là ne manquent pas de la connaissance de Dieu, le chemin de la foi leur a été donné. Cinquièmement, à cause des multiples occupations dont les hommes doivent s’occuper continuellement : c’est pourquoi il est impossible que tous poursuivent, par la voie de la raison, ce qu’il est nécessaire de connaître au sujet de Dieu, et c’est pour cela que le chemin de la foi fut offert, et cela quant aux choses dont certains ont la science et qui sont proposées à d’autres comme devant être crues. Mais il existe certaines vérités divines que la raison humaine n’a nullement le pouvoir de connaître pleinement, mais dont la pleine connaissance est espérée dans la vie future où la béatitude de l’homme sera parfaite : par exemple, la Trinité et l’Unité d’un seul et même Dieu ; et l’homme est conduit à cette connaissance non pas à partir de ce qui est dû à sa nature, mais à partir de la seule grâce divine. C’est pourquoi il faut encore, pour la perfection d’une science de cette sorte, que certaines suppositions lui soient proposées comme devant être crues en premier, à partir desquelles il est dirigé vers la pleine connaissance des vérités qu’il croit au début, comme cela se passe aussi dans les autres sciences comme nous l’avons dit ; et c’est pourquoi l’Écriture (Isaïe, ch. 7) dit, selon une autre version : ¨ Vous ne comprendrez pas si vous ne croyez pas. ¨ Et les suppositions de la sorte sont celles qui sont crues de tous et dont nul en cette vie ne peut avoir la science ou les comprendre.

Solutions :

1.Bien que les vérités qui relèvent de la foi dépassent l’homme si l’on considère les forces de sa nature, néanmoins elles ne dépassent pas l’homme qui est éclairé par la lumière divine et c’est pourquoi il n’est pas nécessaire à l’homme de rechercher les vérités de la sorte par les pouvoirs qui lui sont propres, mais il lui est nécessaire de les connaître par la révélation divine.

2. Dieu, dans la première condition des choses, a établi l’homme parfait dans sa perfection de nature, laquelle consiste certes en ceci que l’homme possède tout ce qui est dû à sa nature : mais au-dessus de ce qui est dû à sa nature, s’ajoutent par la suite au genre humain certaines perfections attribuables seulement à la grâce divine, parmi lesquelles se trouve la foi, comme nous le montre l’Apôtre (Éphésiens, ch. 2, v. 8) qui nous dit de la foi qu’elle est un don de Dieu.

3. Il est nécessaire à quiconque tend vers la béatitude de connaître en quel genre de choses et de quelle manière il doit rechercher la béatitude, ce qui, certainement, ne peut se faire plus facilement que par la foi, puisque la recherche de la raison ne pourrait parvenir à de telles connaissances que par de nombreuses connaissances pré-requises qu’il n’est pas facile de savoir. Elle ne le pourrait pas non plus sans de graves dangers puisque la recherche humaine, à cause de la faiblesse de notre intelligence, tombe facilement dans l’erreur, et cela se voit clairement chez les philosophes aussi qui, par le chemin de la raison, recherchant la finalité de la vie humaine, et ne trouvant pas la manière d’y parvenir, sont tombés dans de multiples et infâmes erreurs, s’opposant les uns aux autres, de telle manière qu’on arrivait difficilement à établir une seule position commune, même parmi deux ou trois d’entre eux, sur toutes ces questions alors que par la foi nous voyons même plusieurs peuples partager en commun une même position.

4. À chaque fois qu’est approuvé ce qui est reçu, il faut qu’il y ait quelque chose qui incline à l’approuver, tout comme la lumière qui nous est donnée naturellement pour approuver les premiers principes connus par eux-mêmes, et la vérité des principes eux-mêmes pour approuver les conclusions qui sont objets de science, ainsi que certaines vraisemblances pour approuver ce qui est objet d’opinion, lesquelles vraisemblances, si elles étaient un peu plus fortes, inclineraient à croire, dans la mesure où l’on dit de la foi qu’elle est une opinion renforcée par des raisons ; mais ce qui incline à approuver les principes de l’intelligence et les conclusions connues par eux suffit à convaincre et force par conséquent à approuver et suffit en outre à juger des choses auxquelles on donne son assentiment. Mais ce qui incline à former une opinion de quelque manière, même avec force, ne suffit pas à convaincre rationnellement, et c’est pourquoi cela n’est pas contraignant et on ne peut au moyen de cela en arriver à établir un jugement parfait au sujet des choses auxquelles on donne son assentiment. Et c’est pourquoi, dans la foi par laquelle nous croyons en Dieu, il y a non seulement réception des choses que nous approuvons, mais aussi quelque chose qui incline à approuver, et cela est une certaine lumière qui est l’habitus de la foi, laquelle est divinement infusée dans l’esprit humain : laquelle suffit davantage à convaincre qu’une démonstration qui, bien qu’elle ne conclue jamais le faux, néanmoins l’homme se trompe fréquemment à son égard en ceci qu’il pense être une démonstration ce qui n’en est pas une. Elle suffit même davantage que la lumière naturelle elle-même par laquelle nous adhérons aux principes, puisque cette dernière est fréquemment empêchée par une infirmité corporelle comme on le voit chez les aliénés. Mais la lumière de la foi, qui est comme une certaine trace de la vérité première dans l’esprit, ne peut tromper, tout comme Dieu ne peut décevoir ni mentir et c’est pourquoi cette lumière suffit à juger. Cependant, cet habitus ne meut pas par le chemin de l’intellect, mais plutôt par le chemin de la volonté : c’est pourquoi il ne fait pas voir les vérités auxquelles on croit et il ne force pas à approuver, mais il fait adhérer volontairement. Ainsi, il est clair que la foi vient de Dieu de deux côtés, à savoir du côté de la lumière intérieure qui conduit à l’approbation, et du côté des choses qui sont proposées extérieurement et qui tirent leur commencement de la révélation divine et ces dernières se rapportent à la connaissance de la foi de la même manière que ce qui est reçu par le sens se rapporte à la connaissance des principes parce que dans les deux cas il se produit une certaine détermination de la connaissance. C’est pourquoi, tout comme la connaissance des principes reçoit du sens, et cependant la lumière par laquelle les principes sont connus est innée, de même la foi vient de ce qui est entendu et cependant l’habitus de la foi est infusé.

5. Vivre selon la raison est un bien pour l’homme en tant qu’il est homme : cependant, vivre hors de la raison peut en un sens être entendu comme un défaut, comme c’est le cas chez ceux qui vivent selon les sens, et cela est un mal pour l’homme. Mais en un autre sens cela peut être entendu comme un transport, comme lorsque l’homme est conduit par la grâce divine vers ce qui dépasse la raison : et en ce sens vivre hors de la raison n’est pas un mal pour l’homme, mais un bien qui dépasse l’homme. Et telle est la connaissance des choses qui relèvent de la foi, bien que la foi elle-même ne soit pas hors de la raison de toutes les manières : en effet, la raison naturelle voit bien cela, à savoir qu’elle doit donner son assentiment aux choses qui sont dites par Dieu.

ARTICULUS 2

Article 2 : Est-ce que la foi doit être distinguée de la religion ?

[84487] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 2 arg. 1Ad secundum sic proceditur, videtur quod fides a religione distinguenda non sit, quia, ut Augustinus dicit in Enchiridion, fide, spe et caritate colendus est Deus. Sed cultus Dei est actus religionis, ut patet per diffinitionem Tullii qui dicit quod religio est quae cuidam superiori naturae, quam divinam vocant, cultum caerimoniamque affert. Ergo fides ad religionem pertinet.

[84488] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 2 arg. 2Praeterea, Augustinus dicit in libro de vera religione quod vera religio est qua unus Deus colitur et purgatissima pietate cognoscitur. Sed cognoscere Deum est fidei. Ergo fides sub religione continetur.

[84489] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 2 arg. 3Praeterea, offerre Deo sacrificium est actus religionis. Sed hoc pertinet ad fidem, quia, ut dicit Augustinus in V de civitate Dei, verum sacrificium est omne opus quod agitur, ut sancta societate inhaereamus Deo. Prima autem inhaesio hominis ad Deum est per fidem. Ergo fides ad religionem praecipue pertinet.

[84490] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 2 arg. 4Praeterea, ut dicitur Ioh. 4, spiritus est Deus, et eos, qui adorant eum, in spiritu et veritate adorare oportet. Magis ergo proprie adoratur Deus, cum ei prosternitur intellectus, quam cum ei prosternitur corpus. Sed per fidem ei prosternitur intellectus, dum se intellectus totaliter subicit ad assentiendum his quae a Deo dicuntur. Ergo fides ad religionem maxime pertinet.

[84491] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 2 arg. 5Praeterea, omnis virtus, quae habet Deum pro obiecto, est virtus theologica. Sed religio habet Deum pro obiecto; non enim nisi Deo cultum debitum affert. Ergo est virtus theologica. Sed magis videtur pertinere ad fidem quam ad aliquam aliarum, cum non dicantur esse extra religionem Christianam nisi qui sunt extra fidem. Ergo religio videtur idem esse quod fides.

[84492] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 2 s. c. 1Sed contra est quod Tullius in II veteris rhetoricae ponit religionem partem iustitiae, quae est virtus cardinalis. Ergo cum fides sit virtus theologica, religio erit alterius generis quam fides.

[84493] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 2 s. c. 2Praeterea, religio consistit etiam in actu qui est ad proximum, ut patet Iac. 2 : religio munda et immaculata et cetera. Sed fides non habet actum nisi qui est ad Deum. Ergo religio est omnino a fide distincta.

[84494] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 2 s. c. 3Praeterea, religiosi dicuntur communiter, qui quibusdam specialibus votis astringuntur. Non solum autem ipsi dicuntur fideles. Ergo non est idem fidelis et religiosus. Ergo nec idem fides et religio.

[84495] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 2 co. 1Responsio. Dicendum quod, sicut patet per Augustinum X de civitate Dei, theosebia quae cultus Dei dicitur, religio, pietas et latria ad idem pertinere intelliguntur, scilicet ad Deum colendum. Cultus autem cuilibet rei impensus nihil aliud esse videtur quam debita operatio circa illud adhibita. Et ex hoc dicuntur aliqui diversimode colere agros, parentes, patriam et alia huiusmodi, quia diversis diversae operationes coaptantur. Deus autem non hoc modo colitur, quod ei nostra operatio aliquid prosit aut subveniat, sicut est in praedictis, sed solum in quantum nos ei subdimus et subditos demonstramus. Hic ergo cultus divinus absolute nomine theosebiae designatur. Sed religio importat quandam ligationem, secundum quod homo quodammodo se astringit ad cultum istum; unde, ut dicit Augustinus in libro de vera religione, religio a religando dicta creditur, vel etiam a reeligendo, ut dicit in X de civitate Dei. Ex propria enim electione aliquis ligatur ad aliquid faciendum. Oportet autem nos eum reeligere quem amiseramus neglegentes, ut ibidem dicit. Et inde est quod illi, qui vitam suam totam et se ipsos ad divinum obsequium votis quibusdam obligant, religiosi dicuntur.

[84496] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 2 co. 2Sed pietas animum colentis respicit, qui non ficte nec mercennario affectu obsequitur. Et quia his, quae supra nos sunt, quasi quaedam divina veneratio debetur, beneficia etiam quae miseris exhibentur sunt quasi quaedam Dei sacrificia, secundum illud Hebr. ultimo : communionis et beneficentiae nolite oblivisci, talibus enim hostiis promeretur Deus, hinc est quod nomen pietatis et religionis ad opera misericordiae transfertur et maxime ad beneficia quae in parentes et patriam exhibentur. Sed latria importat debitum colendi sive rationem cultus, ex hoc scilicet quod eius sumus servi quem colimus, non hoc modo, quo homo servus hominis dicitur propter quodcumque accidentale debitum, sed quia totum, quod sumus, ei debemus tamquam creatori. Unde et latria servitus dicitur non quaelibet, sed illa tantum, qua homo Dei servus est.

[84497] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 2 co. 3Sic ergo religio consistit in operatione, qua homo Deum colit se ei subdendo. Quae quidem operatio debet esse conveniens et ei, qui colitur, et colenti. Ipse autem qui colitur, cum sit spiritus, non potest corpore, sed sola mente contingi. Et sic cultus ipsius principaliter in mentis actibus consistit, quibus mens ordinatur in Deum. Et hi sunt praecipue actus theologicarum virtutum, et secundum hoc dicit Augustinus quod Deus colitur fide, spe et caritate; et his adiunguntur actus donorum tendentium in Deum, ut sapientiae et timoris. Sed quia nos, qui Deum colimus, corporei sumus et per corporeos sensus cognitionem accipimus, inde est quod ex parte nostra requiruntur ad cultum praedictum etiam aliquae corporales actiones, tum ut ex toto quod sumus Deo serviamus, tum ut per huiusmodi corporalia nos ipsos et alios excitemus ad actus mentis ordinatos in Deum. Unde dicit Augustinus in libro de cura pro mortuis agenda : orantes de membris sui corporis faciunt quod supplicantibus congruit, cum genua figunt, cum extendunt manus vel prosternuntur solo et si quid aliud visibiliter faciunt, quamvis eorum invisibilis voluntas et cordis intentio Deo nota sit nec ille indigeat his indiciis, ut animus pandatur humanus; sed hinc magis se ipsum excitat homo ad orandum gemendumque humilius atque ferventius.

[84498] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 2 co. 4Sic ergo omnes actus, quibus homo se Deo subdit, sive sint mentis sive corporis, ad religionem pertinent. Sed quia ea, quae proximis propter Deum impenduntur, ipsi Deo impenduntur, constat quod pertinent ad eandem subiectionem, in qua cultus religionis consistit. Et sic diligenter consideranti apparet omnem actum huiusmodi ad religionem pertinere. Unde Augustinus dicit quodverum sacrificium est omne opus quod agitur, ut sancta societate inhaereamus Deo. Tamen quodam ordine. Primo namque et principaliter ad cultum praedictum pertinent actus mentis ordinati in Deum. Secundo actus corporis qui ad hos excitandos et designandos fiunt, ut prostrationes, sacrificia et huiusmodi. Tertio ad eundem cultum pertinent omnes alii actus in proximum ordinati propter Deum.

[84499] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 2 co. 5Et tamen sicut magnanimitas est specialis virtus, quamvis omnium virtutum actibus utatur secundum specialem rationem obiecti, utpote coniectans magnum in actibus omnium virtutum, ita et religio est specialis virtus, in actibus omnium virtutum specialem rationem obiecti considerans, scilicet Deo debitum; sic enim est iustitiae pars. Illi tamen actus specialiter religioni assignantur, qui nullius alterius virtutis sunt, sicut prostrationes et huiusmodi, in quibus secundario Dei cultus consistit. Ex quo patet quod actus fidei pertinet quidem materialiter ad religionem, sicut et actus aliarum virtutum, et magis, in quantum actus fidei est primus motus mentis in Deum. Sed formaliter a religione distinguitur, utpote aliam rationem obiecti considerans. Convenit etiam fides cum religione praeter hoc, in quantum fides est religionis causa et principium. Non enim aliquis eligeret cultum Deo exhibere, nisi fide teneret Deum esse creatorem, gubernatorem et remuneratorem humanorum actuum. Ipsa tamen religio non est virtus theologica. Habet enim pro materia quasi ipsos actus vel fidei vel alterius virtutis, quos Deo tamquam debitos offert. Sed Deum habet pro fine. Colere enim Deum est huiusmodi actus ut debitos Deo offerre. Et per hoc patet responsio ad omnia obiecta.

Difficultés :

1.Il semble que la foi ne doive pas être distinguée de la religion, car, comme le dit Saint-Augustin (Enchirides), c’est par la foi, l’espérance et la charité que Dieu doit être révéré : mais le culte de Dieu est un acte de religion, comme on le voit par la définition de Tullius qui dit : ¨ La religion est ce qui rend un culte et un rituel à une nature supérieure appelée qu’on appelle Dieu. ¨ Donc, la foi se range dans la religion.

2. Saint-Augustin (La Vraie Religion) dit encore que la vraie religion est celle par laquelle un seul Dieu est honoré et connu par la piété la plus épurée ou la plus pure. Mais il relève de la foi de connaître Dieu ; la foi est donc contenue dans la religion.

3. Offrir un sacrifice à Dieu est une opération ou un acte de religion ; mais cela relève de la foi car, comme le dit Saint-Augustin (La Cité de Dieu) : ¨ Le vrai sacrifice est tout acte qui est fait en vue d’adhérer à Dieu. ¨ Or, la première adhésion de l’homme à Dieu s’opère par la foi ; donc, la foi appartient surtout à la religion.

4. L’Écriture (Jean, ch. 4, v. 24) dit : ¨ Dieu est Esprit et il faut que ceux qui l’adorent, l’adorent en esprit et en vérité. ¨ Or, Dieu est davantage adoré lorsque c’est l’intelligence, plutôt que le corps, qui s’incline devant lui. Mais c’est par la foi que l’intelligence s’incline devant Dieu puisqu’alors elle se soumet entièrement à consentir à ce qui est dit par Dieu. Donc, la foi relève au plus haut point de la religion.

5. En outre, toute vertu qui a Dieu pour objet est une vertu théologique : mais la religion n’a Dieu pour objet que si elle offre un culte qui est dû à Dieu ; elle est donc une vertu théologique. Mais elle semble davantage relever de la foi que d’une autre vertu car ce n’est que ce qui est en dehors de la foi qui est dit être en dehors de la religion chrétienne. La religion semble donc s’identifier à la foi.

Au contraire :

1.Cicéron (de l’Ancienne Rhétorique, L. 2) affirme au contraire que la religion est une partie de la justice, laquelle est une vertu morale ; donc, puisque la foi est une vertu théologale, la religion appartient à un autre genre que celui de la foi.

2. En outre, la religion consiste aussi en un acte qui se rapporte au prochain comme on le voit dans l’écriture (Jacques, ch. 1, v. 27) : ¨ Voici ce que Dieu, le Père, considère comme la religion pure et authentique : prendre soin des orphelins et des veuves dans leurs détresses etc. ¨ Mais l’acte que possède la foi ne s’adresse qu’à Dieu. Donc, la religion est tout à fait distincte de la foi.

3. En outre, on appelle généralement religieux ceux qui sont contraints par certains vœux spéciaux et ce ne sont pas les seuls qu’on appelle fidèles. Donc, un fidèle n’est pas identique à un religieux. Donc, la foi n’est pas identique à la religion.

Démonstration :

Comme on le voit chez Saint-Augustin (La Cité de Dieu, L. 10) theosebia, qui en grec signifie le culte de Dieu, correspond aux termes religion, piété et adoration qui sont vus comme s’étendant au même domaine, c’est-à-dire à honorer Dieu. Or, le culte ou les soins consacrés à toute chose ne semblent être rien d’autre qu’une opération qui lui est due et lui est offerte, et à partir de là c’est en divers sens qu’on dit de certains qu’ils prennent soin des champs, de leurs parents, de leur patrie, et d’autres choses de la sorte, car des opérations diverses s’adaptent à diverses réalités. Or, ce n’est pas en ce sens qu’on prend soin de Dieu, c’est-à-dire de telle manière que notre opération lui soit utile en quelque chose ou qu’elle lui porte secours comme dans les cas précédents, mais plutôt dans le sens où nous nous soumettons à lui et que nous lui manifestons notre soumission. Donc, ce culte divin est parfaitement désigné par le nom de theosebia : mais la religion implique un certain lieu selon lequel l’homme s’oblige en quelque sorte à ce culte, ce qui fait dire à Saint-Augustin (De la Vraie Religion) : ¨ On croit en général que le terme religion vient de l’idée de lier. ¨, ou même de celle de choisir, comme il le dit ailleurs (La Cité de Dieu, L. 4). En effet, c’est à partir du choix qui lui est propre que quelqu’un s’attache à faire quelque chose. Il nous faut même choisir à nouveau ce que nous perdons par notre négligence, comme il le dit au même endroit : et de là vient que ceux qui attachent toute leur vie ainsi qu’eux-mêmes à se complaire en Dieu par certains vœux sont appelés religieux : mais la piété regarde le cœur de celui qui rend le culte, lequel ne lui manifeste pas sa déférence en faisant semblant ou avec le sentiment d’un mercenaire. Et parce qu’une certaine vénération divine est due aux choses qui nous dépassent, même les bienfaits qui sont manifestés aux miséreux sont comme certains sacrifices rendus à Dieu selon l’Apôtre (Hébreux, ch. 13, v. 16) : ¨ N’oubliez pas de faire le bien et de vous entraider fraternellement, car ce sont de tels sacrifices qui plaisent à Dieu. ¨ De là vient que les noms de piété et de religion ont été transférés à des œuvres de miséricorde, et surtout à des bienfaits qui sont manifestés aux parents et à la patrie. Mais l’adoration implique le devoir d’honorer ou la notion de culte, c’est-à-dire du fait que nous sommes les serviteurs de celui que nous honorons, non pas en ce sens par lequel on dit d’un homme qu’il est un serviteur d’un autre homme à cause d’une quelconque dette accidentelle, mais parce que tout ce que nous sommes, nous lui devons en tant qu’Il est notre créateur et c’est pourquoi nous ne parlons pas d’adoration pour n’importe quelle servitude, mais seulement pour celle par laquelle l’homme est le serviteur de Dieu. Ainsi donc, la religion consiste en cette opération par laquelle l’homme rend un culte à Dieu en se soumettant à Lui, laquelle opération doit certes convenir à la fois à celui à qui le culte est rendu et à celui qui le rend. Or, celui-là même auquel le culte est rendu ou qui est honoré, puisqu’il est un esprit, ne peut être touché par le corps mais seulement par l’esprit et par conséquent le culte qui lui est adressé consiste principalement en des actes de l’esprit par lesquels l’esprit est ordonné à Dieu, lesquels sont surtout des actes des vertus théologales, et c’est en ce sens que Saint-Augustin dit que Dieu est honoré par la foi, l’espérance et la charité : et à ces actes s’ajoutent les actes des dons qui ordonnent à Dieu, comme les dons de sagesse et de crainte. Mais parce que nous, qui rendons un culte à Dieu, sommes unis à un corps et recevons la connaissance au moyen des sens corporels, de là vient que de notre côté sont aussi requises pour ce culte certaines actions corporelles, tant pour servir Dieu à partir de tout ce que nous sommes, que pour nous stimuler nous-mêmes ainsi que les autres, par de telles actions corporelles, aux actes de l’esprit ordonnés à Dieu. C’est pourquoi Saint-Augustin (Des Soins à Donner aux Morts) dit : ¨ Ceux qui prient par les membres de leur corps font ce qui convient aux suppliants lorsqu’ils plient les genoux, qu’ils tendent les mains ou encore qu’ils se prosternent, et s’ils font quelque chose d’autre qu’on peut voir, bien que leur volonté invisible et l’intention de leur cœur soient connues de Dieu, ce dernier n’a pas besoin de ces signes pour que le cœur humain se dévoile à Lui : mais à partir de là, l’homme se stimule lui-même à prier et à implorer avec plus d’humilité et de ferveur. ¨ Ainsi donc, tous les actes par lesquels l’homme se soumet à Dieu, qu’ils soient spirituels ou corporels, sont des actes de religion. Mais parce que ceux qui sont consacrés aux prochains en vue de Dieu sont aussi consacrés à Dieu lui-même, il est clair qu’ils relèvent de la même soumission dans laquelle consiste le culte de la religion et par conséquent il est évident à celui est attentif que tout acte bon se range dans la religion. C’est pourquoi Saint-Augustin dit que le vrai sacrifice est toute opération qui est posée afin d’appartenir à Dieu dans une sainte société, mais dans un certain ordre. Premièrement, appartiennent en effet et surtout au culte dont nous venons de parler les actes de l’esprit ordonnés à Dieu. Deuxièmement, les actes du corps qui sont produits pour stimuler ou signifier ces actes de l’esprit, comme l’acte de se prosterner, d’offrir des sacrifices, et les autres actes corporels de la sorte. Troisièmement, se rangent dans le même culte tous les autres actes ordonnés au prochain en vue de Dieu. Et cependant, tout comme la magnanimité est une certaine vertu spéciale, bien qu’elle se serve des actes de toutes les vertus selon une raison d’objet qui est toute spéciale, c’est-à-dire en tant qu’elle met de la grandeur dans les actes de toutes les vertus, de même aussi la religion est une vertu spéciale dans les actes de toutes les autres vertus en considérant une raison d’objet qui lui est spéciale, à savoir ce qui est dû à Dieu, et en ce sens elle est en effet une partie de la justice. Cependant, sont spécialement assignés à la religion ces actes qui ne relèvent d’aucune autre vertu, comme les prostrations et les autres actes de la sorte dans lesquels consiste en deuxième lieu le culte de Dieu, comme nous venons de le dire. D’où il est clair que l’acte de foi appartient certes matériellement à la religion, comme ceux des autres vertus, et même davantage dans la mesure où l’acte de foi est le premier mouvement de l’esprit vers Dieu ; mais il se distingue formellement de la religion en tant qu’il considère une autre raison d’objet. La foi a du commun avec la religion pour cette raison en effet que la foi est la cause et le principe de la religion. En effet, on ne choisit d’offrir un culte à Dieu que si on tient de foi que Dieu est le créateur, celui qui gouverne l’univers et récompense les actes humains. Cependant, la religion elle-même n’est pas une vertu théologale : elle possède en effet comme matière presque tous les actes, comme ceux de la foi ou d’une autre vertu, qu’elle offre à Dieu en tant qu’ils Lui sont dûs, mais elle a Dieu pour fin. Offrir un culte à Dieu est en effet un acte de la sorte, c’est-à-dire qui consiste à offrir à Dieu ce qui lui est dû.

Solutions :

On se trouve ainsi à répondre clairement à toutes les difficultés au moyen de ce qui précède.

ARTICULUS 3

Article 3 : [Est-ce que la foi chrétienne est dénommée avec raison catholique ou universelle ?]

[84500] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 3 arg. 1Ad tertium sic proceditur. Videtur quod fides Christiana Catholica nominari non debeat, quia cognitio debet esse cognoscibili proportionata. Non enim quidlibet modo cognoscitur. Sed fides est cognitio Dei, qui neque est universalis neque particularis, ut Augustinus dicit in libro de Trinitate. Ergo nec fides debet universalis dici.

[84501] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 3 arg. 2Praeterea. De singularibus non potest esse nisi singularis cognitio. Sed fide quaedam singularia facta tenemus, ut passionem Christi, resurrectionem et huiusmodi. Ergo fides non debet dici universalis.

[84502] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 3 arg. 3Praeterea, ab eo quod est commune multis non debet proprium nomen alicui eorum imponi, cum nomen causa innotescendae rei imponatur. Sed quaelibet traditio vel secta proponit ea quae tradit ut universaliter ab omnibus credenda vel observanda et ut universaliter vera. Ergo non debet fides Christiana specialiter Catholica dici.

[84503] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 3 arg. 4Praeterea, idolatria ad omnes mundi angulos pervenit. Sed Christiana fides nondum invenitur ad omnes mundi fines pervenisse, cum aliqui barbari sint, qui fidem Christi non cognoscant. Ergo idolatriae secta magis debet dici Catholica quam Christiana fides.

[84504] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 3 arg. 5Praeterea, quod non convenit omnibus, non potest dici universale. Sed fides Christiana a multis non recipitur. Ergo inconvenienter Catholica vel universalis dicitur.

[84505] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 3 s. c. 1Sed contra est quod dicit Augustinus in libro de vera religione : tenenda est nobis Christiana religio et eius Ecclesiae communicatio, quae Catholica est et Catholica nominatur non solum a suis, verum etiam ab omnibus inimicis.

[84506] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 3 s. c. 2Praeterea, universale et commune idem esse videtur. Sed fides Christiana ab apostolo communis fides dicitur, ut patet Tit. 1 : Tito dilecto filio secundum communem fidem et cetera. Ergo convenienter potest dici universalis vel Catholica.

[84507] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 3 s. c. 3Praeterea, illud, quod universaliter omnibus proponitur, maxime debet dici universale. Sed fides Christiana omnibus proponitur, ut patet Matth. ultimo : docete omnes gentes et cetera. Ergo ipsa merito debet dici Catholica vel universalis.

[84508] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 3 co. 1Responsio. Dicendum quod fides sicut et quaelibet alia cognitio duplicem habet materiam, scilicet in qua, id est ipsos credentes, et de qua, id est res creditas, et ex parte utriusque materiae fides Christiana Catholica dici potest. Ex parte quidem credentium, quia illam fidem veram asserit apostolus Rom. 3, quae est testificata a lege et prophetis. Cum autem prophetarum tempore diversae gentes diversorum deorum cultibus insisterent, solus autem populus Israel Deo vero cultum debitum exhiberet, et sic non esset una universalis religio, praedixit per eos spiritus sanctus cultum veri Dei ab omnibus esse assumendum. Unde dicitur Is. 45 : mihi curvabitur omne genu et confitebitur omnis lingua; quod quidem per Christianam fidem et religionem impletur. Unde merito Catholica nominatur, utpote a cuiuslibet condicionis hominibus recepta. Et sic illi, qui ab hac fide et religione communiter promissa et recepta in proprias quasdam sectas declinaverunt, non Catholici, sed, quasi a communione divisi, haeretici nominantur.

[84509] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 3 co. 2Sed ex parte etiam rerum creditarum in fide Christiana universalitas invenitur. Fuerunt namque antiquitus diversae artes et viae, quibus hominibus quantum ad diversa providebatur vel provideri credebatur. Quidam namque bonum hominis in solis corporalibus ponebant, vel in divitiis vel honoribus aut voluptatibus. Quidam in solis animae bonis, ut in virtutibus moralibus vel intellectualibus. Quidam etiam, ut Augustinus dicit in libro de civitate Dei, aestimabant deos esse colendos propter temporalia bona istius vitae, quidam vero propter bona quae sunt post vitam. Porphyrius etiam ponebat quibusdam gentilibus teletis animae imaginariam partem purgari, non totam animam, dicebatque, ut Augustinus dicit X de civitate Dei, nondum esse receptam unam sectam, quae universalem contineat viam animae liberandae.

[84510] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 3 co. 3Haec autem est religio Christiana, ut Augustinus ibidem dicit. Ipsa enim docet Deum esse colendum non solum propter aeterna, sed etiam propter temporalia beneficia, nec solum in spiritualibus, sed etiam in usu corporalium hominem dirigit et beatitudinem animae et corporis repromittit. Et ideo regulae eius universales dicuntur, utpote totam vitam hominis et omne, quod ad ipsum quolibet modo pertinet, ordinantes. Et has duas rationes universalitatis assignat Boethius, ut in littera patet.

[84511] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 3 ad 1Ad primum ergo dicendum quod quamvis Deus in se non sit neque universalis neque particularis, est tamen universalis omnium rerum causa et finis, et sic cognitio, quae de ipso habetur, ad omnia quodammodo universalis est.

[84512] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 3 ad 2Ad secundum dicendum quod illa particularia facta tenet fides ut universalia remedia ad totum genus humanum liberandum.

[84513] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 3 ad 3Ad tertium dicendum quod aliae sectae hoc sibi vindicare nituntur, quod est proprium fidei Christianae, sed non possunt pertingere, unde eis non proprie universalitatis competit nomen.

[84514] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 3 ad 4Ad quartum dicendum quod idolatria non erat una religio, sed apud diversos diversa, cum diversi diversos sibi deos colendos instituerent. Nec iterum ab omnibus nationibus est acceptata, cum a veri Dei cultoribus fuerit reprobata et etiam a sapientibus gentilium, qui dicebant huiusmodi caerimonias esse observandas tamquam legibus iussas, non tamquam diis placitas, ut de Seneca dicit Augustinus in VI de civitate Dei.

[84515] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 3 ad 5Ad quintum dicendum quod fides Christiana non dicitur Catholica vel universalis propter singula generum, sed propter genera singulorum, quia ex omni condicione hominum ei aliqui adhaeserunt.

Difficultés :

1.Il semble que la foi chrétienne ne doive pas être dénommée catholique car la connaissance doit être proportionnée à l’objet à connaître. En effet ce n’est pas n’importe quoi qui est connu de n’importe quelle manière. Or, la foi est la connaissance de Dieu qui n’est ni particulier ni universel comme le dit Saint-Augustin (de la Trinité). Donc, la foi ne doit pas être qualifiée d’universelle.

2. En outre, on ne peut avoir qu’une connaissance singulière d’objets singuliers. Mais par la foi nous connaissons des faits singuliers, comme la passion et la résurrection du Christ et d’autres événements singuliers de la sorte. On ne doit donc pas dire de la foi qu’elle est universelle.

3. Lorsqu’un nom est commun à plusieurs individus, on ne doit pas l’attribuer comme nom propre à l’un de ces individus, puisqu’un nom est imposé dans le but de faire connaître la chose. Mais tout enseignement ou toute doctrine propose les choses qu’elle enseigne comme devant être crues ou observées universellement par tous et comme étant universellement vraies. On ne doit donc pas dire de la foi chrétienne en particulier qu’elle est catholique

4. En outre, l’idolâtrie s’est étendue dans toutes les directions du monde. Mais la foi chrétienne ne se trouve pas à être parvenue à toutes les extrémités du monde puisque certains barbares ne connaissent pas encore la foi chrétienne. Donc, la doctrine de l’idolâtrie doit davantage être dénommée catholique que la foi chrétienne.

5. Ce qui ne convient pas à tous ne peut être qualifié d’universel. Mais la foi chrétienne n’est pas admise par une foule de peuples. C’est donc à tort qu’elle est qualifiée de catholique ou d’universel.

Au contraire :

1.Saint-Augustin (de la Vraie Religion) dit : ¨ Nous devons conserver la vraie religion et ce que nous communique son Église qui est catholique et qui est dénommée catholique non seulement par les siens mais encore par tous ses ennemis. ¨

2. En outre, les termes universel et commun semblent signifier la même chose. Or, l’Apôtre (Tite, ch. 1) qualifie la foi chrétienne de commune : ¨ À Tite, mon fils bien-aimé dans la foi commune. ¨ Donc, c’est avec raison que la foi chrétienne est dénommée catholique.

3. En outre, ce qui est proposé à tous universellement doit au plus haut point être qualifié d’universel ; or, la foi chrétienne est proposée à tous universellement comme on le voit dans l’Écriture (Matthieu, ch. dernier) : ¨ Allez, enseignez toutes les nations, etc. ¨ Elle doit donc à juste titre être dénommée catholique ou universelle.

Démonstration :

La foi, comme toute autre connaissance, a une double matière, c’est-à-dire celle en laquelle elle est transmise, c’est-à-dire les croyants eux-mêmes, et celle dont elle traite, c’est-à-dire les vérités qui sont crues ; et du côté de l’une et de l’autre matière, la foi chrétienne peut être qualifiée de catholique. Du côté des croyants, car l’Apôtre (Romains, ch. 3, v. 21) affirme que cette foi est vraie, puisque la loi et les Prophètes en ont rendu témoignage. Mais alors qu’à l’époque des Prophètes, de nombreux peuples s’arrêtaient à rendre un culte à des dieux divers, que seul le peuple d’Israël manifestait au vrai Dieu le culte qui lui est dû, et que par conséquent il n’existait pas une religion universelle unique, néanmoins l’Esprit-Saint prédisait à travers eux que le culte du vrai Dieu devait être rendu par tous. C’est pourquoi l’Écriture (Isaïe, ch. 45, v. 23) dit : ¨ Tout genou fléchira devant moi et toute langue me proclamera. ¨ Ce qui est certes accompli par la foi et la religion chrétienne et c’est pourquoi elle est qualifiée avec raison de catholique en tant qu’elle est reçue par des hommes de toutes les conditions. Et par conséquent ceux qui se sont détournés de cette foi et de cette religion communément promise et reçue pour aller dans certaines sectes particulières ne sont pas appelés catholiques, mais hérétiques en tant qu’ils se sont comme coupés de la communion universelle.

Mais même du côté des vérités qui sont crues on retrouve la vérité catholique dans la foi chrétienne. Car il y avait anciennement divers arts et divers moyens par lesquels on pourvoyait ou croyait pourvoir aux divers besoins des hommes. Car certains affirmaient que le bien de l’homme se trouve dans les seules choses corporelles, dans les richesses, dans les honneurs ou les voluptés. Mais d’autres affirmaient qu’il se trouve uniquement dans les biens de l’âme comme dans les vertus morales ou les vertus intellectuelles. D’autres encore, comme le dit Saint-Augustin (La Cité de Dieu), estimaient que les Dieux doivent être honorés à cause des biens corporels dont on jouit ici-bas, mais d’autres à cause des biens dont on espère jouir après cette vie. Porphyre soutenait aussi, chez les païens de Télès, que la partie imaginative de l’âme est purgée, mais non toute l’âme et il disait, comme le rapporte Saint-Augustin (La Cité de Dieu, L. 10), qu’il ne se trouvait pas encore une seule secte qui contenait tous les moyens conduisant à la liberté de l’âme. Mais telle est la religion chrétienne, comme le dit Saint-Augustin au même endroit. C’est elle en effet qui enseigne que Dieu doit être honoré non seulement à cause des biens éternels, mais aussi à cause des bienfaits temporels, et non seulement elle dirige l’homme dans les biens spirituels, mais aussi dans l’usage des biens corporels et elle promet à la fois la béatitude de l’âme et le bien du corps. Et c’est pourquoi on dit de ses règles qu’elles sont universelles en tant qu’elles embrassent et ordonnent toute la vie de l’homme et tout ce qui lui appartient de quelque manière que ce soit. Et ce sont là les deux raisons d’universalité que Boèce désigne, comme on le voit dans son document.

Solutions :

1.Bien que Dieu ne soit en lui-même ni universel ni particulier, il est cependant la cause et la fin universelle de toute chose et la connaissance qu’on en acquiert est universelle en quelque sorte à l’égard de toute chose.

2. La foi tient ces faits particuliers comme des remèdes universels pour tout le genre humain devant être racheté et libéré.

3. Les autres sectes tendent à réclamer pour elles-mêmes ce qui est propre à la foi chrétienne, mais elles ne peuvent y arriver et c’est pourquoi on ne peut les qualifier d’universelles à proprement parler.

4. L’idolâtrie n’était pas une religion unique, mais elle revêtait différentes formes chez différents peuples puisque divers peuples se formaient à rendre un culte à divers dieux : et en outre elle-même n’était pas admise par toutes les nations puisqu’elle était blâmée par ceux qui rendaient un culte au vrai Dieu et même par les plus sages parmi les païens qui affirmaient que de telles cérémonies devaient être observées en tant qu’elles étaient commandées par les lois et non parce qu’elles étaient agréables aux dieux, comme le dit Saint-Augustin (La Cité de Dieu) au sujet de Sénèque.

5. On ne dit pas de la foi chrétienne qu’elle est catholique ou universelle à cause des singuliers contenus dans les genres ou les races, mais à cause des genres dans lesquels sont contenus ces singuliers, car ce sont des hommes de toutes les conditions qui y ont adhéré.

ARTICULUS 4

Article 4 : [Est-ce la profession de la vraie foi de dire que le Père, le Fils, le Saint Esprit sont Dieu chacun de leur côté, et que tous trois ne sont qu’un seul Dieu, sans aucune différence ?]

[84516] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 arg. 1Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non sit Catholicae fidei confessio quod pater et filius et spiritus sanctus sint unus Deus, quia, ut ipse dicit, ad inaequalitatem horum trium sequitur pluralitas deorum. Sed sacra Scriptura, quae est caput Catholicae religionis, ut dicit Augustinus in libro de vera religione, ponit inaequalitatem patris et filii, ut videtur per hoc quod dicitur Ioh. 14 : pater maior me est, ex persona filii. Ergo non est haec sententia Catholicae fidei quam dicit.

[84517] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 arg. 2Praeterea, 1 Cor. 15 : cum subiecta illi fuerint omnia, scilicet filio, tunc et ipse subiectus erit ei, scilicet patri, qui sibi subiecit omnia; et sic idem quod prius.

[84518] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 arg. 3Praeterea, orare non est nisi inferioris ad superiorem. Sed filius orat pro nobis, Rom. 8 : Christus Iesus qui etiam interpellat pro nobis. Similiter et spiritus sanctus, eodem : spiritus postulat pro nobis gemitibus inenarrabilibus. Ergo filius et spiritus sanctus sunt patre inferiores secundum confessionem Catholicae fidei; et sic idem quod prius.

[84519] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 arg. 4Praeterea, Ioh. 17 dicit filius loquens ad patrem : haec est vita aeterna, ut cognoscant te solum verum Deum et quem misisti Iesum Christum. Ergo solus pater est verus Deus, non ergo filius et spiritus. Et sic videntur esse creaturae, et sic idem quod prius.

[84520] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 arg. 5Praeterea, apostolus de filio loquens 1 Tim. ultimo dicit : quem scilicet Christum suis temporibus ostendit beatus et solus potens rex regum et dominus dominantium, qui solus habet immortalitatem et lucem habitat inaccessibilem. Ergo haec omnia soli patri conveniunt.

[84521] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 arg. 6Praeterea, Marc. 13 dicitur : de die autem illa et hora nemo scit neque Angeli in caelo neque filius nisi pater. Ergo maior est scientia patris quam filii. Ergo et maior essentia. Et sic idem quod prius.

[84522] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 arg. 7Praeterea, Matth. 20 dicitur : sedere ad dexteram meam vel sinistram non est meum dare vobis, sed quibus paratum est a patre meo. Ergo filius non est aequalis potestatis cum patre.

[84523] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 arg. 8Praeterea, Col. 1 dicitur de filio quod est primogenitus omnis creaturae. Sed comparatio non est nisi eorum quae sunt unius generis. Ergo filius est creatura.

[84524] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 arg. 9Praeterea, Eccli. 24 dicitur ex persona divinae sapientiae : ab initio et ante saecula creata sum, et sic idem quod prius.

[84525] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 arg. 10Praeterea, ille qui clarificatur minor est eo qui clarificat. Sed filius clarificatur a patre, ut patet Ioh. 12. Ergo filius est minor patre.

[84526] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 arg. 11Praeterea, mittens est maior eo qui mittitur. Sed pater mittit filium, ut patet Gal. 4 : misit Deus filium suum factum ex muliere et cetera. Mittit etiam spiritum sanctum, Ioh. 14 : Paraclitus spiritus sanctus, quem mittet pater et cetera. Ergo pater est maior filio et spiritu sancto. Et sic ista sententia quam dicit non videtur esse fidei Catholicae.

[84527] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 s. c. 1Sed contra est quod dicitur Ioh. 1 : in principio erat verbum, et Deus erat verbum, omnia per ipsum facta sunt. Ex quo habetur quod filius sit aeternus, alias non esset in principio; et quod sit patri aequalis, alias Deus non esset; et quod non sit creatura, alias non omnia per ipsum facta essent.

[84528] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 s. c. 2Praeterea, filius, cum sit veritas, de se mentitus non est. Sed filius dicebat se patri aequalem. Unde dicitur Ioh. 5 : patrem suum dicebat Deum, aequalem se Deo faciens. Ergo ipse est aequalis patri.

[84529] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 s. c. 3Praeterea, Phil. 2 : non rapinam arbitratus est esse se aequalem Deo. Esset autem rapina, si arbitraretur et non esset. Ergo est aequalis Deo.

[84530] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 s. c. 4Praeterea, Ioh. 10 dicitur : ego et pater unum sumus, praeterea Ioh. 14 : ego in patre et pater in me est. Ergo unus alio minor non est.

[84531] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 s. c. 5Praeterea, Rom. 9 : ex quibus Christus, qui est super omnia Deus benedictus in saecula. Ergo nullus est eo superior, et sic non est minor patre.

[84532] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 s. c. 6Praeterea, 1 Ioh. ultimo : dedit nobis sensum ut cognoscamus verum Deum et simus in vero filio eius. Hic est verus Deus et vita aeterna. Ergo non est minor patre.

[84533] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 s. c. 7Item ostenditur quod spiritus sanctus sit aequalis patri et verus Deus per hoc quod dicitur Phil. 3 secundum Graecam litteram : nos sumus circumcisio, qui spiritui Dei servimus, et intelligitur de latriae servitute, ut in Graeco patet. Sed talis servitus nulli creaturae debetur, Deut. 6 et Matth. 4 : dominum Deum tuum adorabis, et illi soli servies. Ergo spiritus sanctus non est creatura.

[84534] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 s. c. 8Praeterea, membra Christi non possunt esse templum alicuius qui sit minor quam Christus. Sed corpora nostra, quae sunt membra Christi secundum apostolum, sunt templum spiritus sancti, ut dicitur 1 Cor. 6. Ergo spiritus sanctus non est minor Christo, et sic nec patre. Et ita verum est id quod auctor dicit esse Catholicae fidei sententiam.

[84535] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 co. 1Responsio. Dicendum quod Arianorum positio inaequalitatem in personis divinis constituens non est Catholicae fidei professio, sed magis gentilis impietas, quod sic patet. Apud gentiles enim omnes substantiae immortales dii dicebantur. Inter has autem ponebant Platonici tres primas et principales, ut patet per Augustinum in X de civitate Dei et per Macrobium super somnium Scipionis, scilicet Deum omnium creatorem, quem dicebant Deum patrem propter hoc, quod ab ipso omnia derivarentur, et quandam inferiorem substantiam, quam paternam mentem sive paternum intellectum dicebant, plenam omnium rerum ideis, et hanc factam a Deo patre dicebant, et post hoc ponebant animam mundi quasi spiritum vitae totius mundi. Et has tres substantias tres principales deos nominabant et tria principia, per quae animae purgantur.

[84536] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 co. 2Origenes autem Platonicis documentis insistens arbitratus est hoc modo in fide nostra ponendum esse tres, qui testimonium dant in caelo, 1 Ioh. ultimo, sicut Platonici tres principales substantias posuerunt, unde posuit esse filium creaturam et minorem patre in libro, quem peri archon, id est de principiis, nominavit, ut patet per Hieronymum in quadam epistula de erroribus Origenis. Et cum ipse Alexandriae docuerit, ex eius scriptis suum errorem Arius hausit. Et propter hoc dicit Epiphanius quod Origenes fuit fons et pater Arii. Tantum ergo Christianae et Catholicae fidei positio Arii de Trinitate est contraria, quantum error gentilium, qui creaturas deos dicentes eis latriae servitutem exhibebant. Quod arguit apostolus Rom. 1 dicens quodcoluerunt et servierunt creaturae potius quam creatori et cetera.

[84537] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 ad 1Ad primum ergo dicendum quod, sicut dicit Augustinus in II de Trinitate, de patre et filio tripliciter dicitur aliquid in Scripturis. Quaedam namque unitatem substantiae et aequalitatem ipsorum ostendunt, ut : ego et pater unum sumus. Quaedam vero filium minorem ostendunt propter formam servi, secundum quam factus est etiam se ipso minor, secundum illud Phil. 2 : semet ipsum exinanivit formam servi accipiens. Quaedam ita dicuntur, ut neque minor neque aequalis ostendatur, sed tantum quod filius sit de patre, sicut dicitur Ioh. 5 : sicut habet pater vitam in semet ipso, sic dedit et filio vitam habere. Primae ergo auctoritates sunt Catholicis in adminiculum ad veritatis defensionem. Sed ea, quae secundo et tertio modo dicuntur in Scriptura, assumpserunt haeretici ad sui erroris confirmationem, sed vane. Non enim ea quae de Christo dicuntur secundum humanam naturam sunt referenda ad eius divinitatem; alias sequeretur quod secundum divinitatem esset mortuus, cum hoc de ipso secundum humanitatem dicatur. Similiter nec ostenditur patre minor filius, quamvis filius sit ex patre, quia filius a patre omnia, quae pater habet, accepit, ut habetur Ioh. 16 et Matth. 11. Unde per hoc ordo originis, non inaequalitas deitatis astrui potest. Quod ergo dicitur : pater maior me est, dictum est de filio secundum humanam naturam secundum Augustinum, vel secundum Hilarium secundum divinam ita quod maioritas non importet inaequalitatem, quia filius non est minor patre, cui datum est nomen super omne nomen, sed importat auctoritatem principii, secundum quod hoc nomen, quo filius est aequalis patri, habet filius a patre.

[84538] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 ad 2Ad secundum dicendum quod filio subiecit omnia non solum pater, sed etiam ipse sibi, secundum illud Phil. 3 : secundum virtutem, qua potens est sibi subicere omnia, et hoc secundum deitatem, qua aequalis est patri. Et ideo in hoc quod dicitur quod Christus subiectus erit ei, qui subiecit sibi omnia, non fit comparatio filii secundum divinitatem ad patrem, sed magis secundum humanitatem ad divinitatem patris, quae toti Trinitati est communis. Regnum ergo Christi sunt fideles ipsi; quod regnum tradet Deo et patri, non tamen sibi adimens, cum fideles ad visionem patris adducet, qua visione etiam ipsius deitas videbitur. Et tunc apparebit maxime esse secundum humanam naturam divinae subiectus, quando divina natura perfecte cognoscetur, non tali subiectione, ut quidam haeretici dixerunt, quod ipsa humana natura a Christo assumpta transeat in divinam, sed secundum quod est minor patris divinitate.

[84539] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 ad 3Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit in I de Trinitate, ex hoc filius rogat, quo minor est patre; quo vero aequalis est, exaudit cum patre; id est secundum humanam naturam orat, secundum divinam exaudit. Sed spiritus sanctus interpellare dicitur, in quantum nos interpellantes facit et nostris orationibus efficaciam praestat.

[84540] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 ad 4Ad quartum dicendum quod secundum Augustinum in VI de Trinitate solus unus verus Deus non est tantum de patre intelligendum, sed simul de patre et filio et spiritu sancto, qui dicuntur solus unus verus Deus, quia nihil praeter Trinitatem illam est verus Deus. Unde sic intelligendum : ut cognoscant te patrem et quem misisti Iesum Christum esse unum solum verum Deum. De spiritu autem sancto tacet, quia, cum sit nexus amborum, ex utroque intelligitur.

[84541] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 ad 5Ad quintum dicendum quod, sicut patet per Augustinum in I de Trinitate, verbum illud non est intelligendum solum de persona patris, sed de tota Trinitate. Tota enim est beatus et solus potens etc.; tota etiam Trinitas filium ostendit. Si tamen dixisset : quem ostendit pater beatus et solus potens, non propter hoc filius separaretur, sicut nec pater separatur, cum dicitur Eccli. 24 ex persona filii qui est Dei sapientia : gyrum caeli circuivi sola. Et hoc ideo, quia in his, quae ad essentiam pertinent, pater et filius sunt omnino unum. Et ideo quod de uno dicitur, ab alio per dictionem exclusivam non removetur, sed solum a creaturis, quae habent diversam essentiam.

[84542] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 ad 6Ad sextum dicendum quod filius non solum secundum divinam naturam scit diem illam et horam, sed etiam secundum humanam, quia eius anima scit omnia. Dicitur autem illam nescire, ut Augustinus dicit in I de Trinitate, quia non facit nos eam scire. Unde de hoc quaerentibus dixit : non est vestrum nosse tempora etc., Act. 1, per quem modum et apostolus dixit 1 Cor. 1 : neque iudicavi me scire aliquid inter vos etc., quia scilicet alia eis dicere noluerat, quia capaces non erant. Vel hoc intelligendum est de filio non quantum ad personam ipsius capitis, sed quantum ad corpus eius, quod est Ecclesia, quae hoc nescit, ut Hieronymus dicit. In hoc vero, quod dicitur solus pater scire, ostenditur etiam filius scire secundum regulam praedictam.

[84543] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 ad 7Ad septimum dicendum quod, sicut dicit Augustinus in I de Trinitate, sic exponendum est verbum illud : non est meum dare vobis, id est non est humanae potestatis hoc dare, ut per illud intelligatur hoc dare, per quod est Deus et aequalis patri.

[84544] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 ad 8Ad octavum dicendum quod, sicut Augustinus dicit in I de Trinitate, hunc apostolicum locum haeretici non intelligentes in contumeliam filii Dei saepe proponunt astruentes quod creatura sit minus considerantes verborum vim. Primogenitus quippe dictus est, non primus creatus, ut et genitus pro natura divina, quam habet, et primus propter perpetuitatem credatur. Quamvis autem filius non sit de genere creaturarum, tamen secundum Basilium habet aliquid cum creaturis commune, scilicet accipere a patre, sed habet prae creaturis quod per naturam habet quae a patre accipit. Et propter hoc potest ordo inter genituram filii et creaturarum productionem notari.

[84545] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 ad 9Ad nonum dicendum quod illud verbum et alia similia, quae de sapientia Dei leguntur, vel sunt referenda ad sapientiam creatam, sicut sunt Angeli, vel ad ipsum Christum secundum humanam naturam. Et sic dicitur ab initio vel initio creatus, quasi ab aeterno praedestinatus creaturam assumere.

[84546] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 ad 10Ad decimum dicendum quod, sicut dicit Augustinus in II de Trinitate, ex hoc, quod pater clarificat filium, non ostenditur filius minor patre, alias esset etiam spiritu sancto minor, quia dicit filius de spiritu sancto, Ioh. 16 : ille me clarificabit. Illa enim clarificatio non ostendit aliquid in persona filii Dei fieri, sed vel in notitia hominum, secundum quod clarificare est ipsius notitiam claram facere, vel in corpore assumpto, prout refertur ad claritatem resurrectionis.

[84547] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 ad 11Ad undecimum dicendum quod filius et spiritus sanctus dicuntur missi a patre, non quod essent ubi prius non fuerant, sed ut essent aliquo modo quo prius non fuerant, quod est secundum aliquem effectum in creatura. Unde per hoc, quod filius et spiritus sanctus dicuntur a patre missi, non ostenditur Trinitatis inaequalitas, sed ordo originis, quo una persona est ab alia - unde pater non mittitur, qui non est ab alio - et efficientia respectu illius effectus, secundum quem persona divina mittitur.

Difficultés :

1.Il semble que ce ne soit pas la confession de la foi catholique d’affirmer que le Père, le Fils et l’Esprit-Saint soient un seul Dieu car comme Boèce le dit lui-même, la pluralité des dieux découle de leur inégalité. Or, l’Écriture sainte, qui est la tête de la religion catholique, comme le dit Saint-Augustin (De la Vraie Religion), affirme l’inégalité du Père et du Fils, comme on le voit dans ce que dit l’Écriture (Jean, ch. 1, v. 4) par la personne du Fils : ¨ Le Père est plus grand que moi. ¨ Donc, la confession qui est exprimée précédemment n’est pas celle de la foi catholique.

2. En outre, l’Apôtre (1 Corinthiens, ch. 15, v. 28) dit : ¨ Lorsque toutes les choses lui auront été soumises, c’est-à-dire au Fils, alors le Fils lui-même lui sera soumis, c’est-à-dire au Père, qui lui aura tout soumis. ¨ Par conséquent, la conclusion est la même que précédemment.

3. Prier ne s’accomplit que par un inférieur à l’égard d’un supérieur : mais le Fils prie pour nous comme le dit l’Apôtre (Romains, ch. 8, v. 26) : ¨ Le Christ Jésus qui sollicite encore le Père pour nous. ¨ Et au même endroit, l’Apôtre dit qu’il en va de même de l’Esprit-Saint : ¨ L’Esprit lui-même prie Dieu en notre faveur avec des supplications qu’aucune parole ne peut exprimer. ¨ Donc, selon la confession de la foi catholique, le Fils et l’Esprit-Saint sont inférieurs au Père. Par conséquent, la conclusion est la même que précédemment.

4. L’Écriture (Jean, ch. 17, v. 3) nous dit que le Fils dit au Père : ¨ Pour qu’ils te connaissent, Toi, le seul vrai Dieu, et celui que tu as envoyé, Jésus-Christ. ¨ Donc, seul le Père est le vrai Dieu ; donc, on ne peut dire cela du Fils et de l’Esprit-Saint, qui semblent être des créatures. Par conséquent, la conclusion est la même que précédemment.

5. En outre, l’Apôtre (1Timothée, ch. 6, v. 15) dit : ¨ Celui-ci, c’est-à-dire le Christ, apparaîtra en ces temps fixés par Dieu, la source du bonheur, le souverain unique, le Roi des rois et le Seigneur des seigneurs qui est le seul à posséder l’immortalité et qui habite une lumière inaccessible. ¨ Donc, toutes ces caractéristiques appartiennent au Père et par conséquent la conclusion est la même que celle qui précède.

6. L’Écriture (Marc, ch. 13, v. 32) dit encore : ¨ Personne ne sait quand viendra ce jour ou cette heure, pas même les Anges dans les cieux, ni même le Fils ; seul le Père le sait. ¨ Donc, la science du Père est plus grande que celle du Fils. Donc, son essence est elle aussi plus grande. Par conséquent, la conclusion reste la même.

7. L’Écriture (Matthieu, ch. 20, v. 23) dit encore : ¨ Ce n’est pas à moi de décider qui siégera à ma droite et à ma gauche, mais ces places sont à ceux pour qui mon Père les a préparées. ¨ Donc, le Fils n’est pas d’une puissance égale à celle du Père. Donc, la conclusion reste la même.

8. L’Apôtre (Colossiens, ch. 1, v. 18) dit du Fils qu’il est le Fils premier-né de toute créature etc. Mais une comparaison ne se fait qu’entre des êtres qui appartiennent à un même genre. Donc, le Fils est une créature.

9. L’Écriture (Ecclésiaste, ch. 24) dit encore de la personne de la Sagesse divine : ¨ Au commencement j’ai été créée avant les siècles. ¨ Par conséquent, la conclusion reste la même.

10. Celui qui est éclairé est inférieur à celui qui éclaire. Or, le Fils est éclairé par le Père comme nous le dit l’Écriture (Jean, ch. 12) ; donc, le Fils est inférieur au Père.

11. En outre, celui qui envoie est plus grand que celui qui est envoyé. Mais le Père envoie le Fils comme nous le dit l’Écriture (Galates, ch. 4, v. 6) : ¨ Dieu a envoyé son Fils. ¨ Et elle (Jean, ch. 14, v. 26) nous dit aussi qu’il a envoyé l’Esprit-Saint : ¨ Le Paraclète, l’Esprit-Saint que le Père enverra en mon nom. ¨ Donc, le Père est plus grand que le Fils et que l’Esprit-Saint. Et donc, cet confession qui est exprimée au début ne semble pas appartenir à la foi catholique.

Au contraire :

1.L’Écriture (Jean, ch. 1, v. 1-3) dit : ¨ Au commencement était le Verbe, et le Verbe était Dieu, et toute chose a été faite par Lui. ¨ D’où il est acquis que le Fils est éternel, autrement il ne serait pas au commencement ; et qu’il soit égal au Père, autrement il ne serait pas Dieu ; et qu’il ne soit pas une créature, autrement tout n’aurait pas été fait par lui.

2. En outre, puisque le Fils est la Vérité, il ne peut mentir au sujet de lui-même ; or, le Fils disait (Jean, ch. 5, v. 18) qu’il est égal au Père : ¨ Il disait que Dieu est son Père, se faisant ainsi l’égal de Dieu. ¨ Il est donc lui-même égal au Père.

3. On lit chez l’Apôtre (Philippiens, ch. 2,) : ¨ Il a jugé que ce n’était pas un vol d’être l’égal du Père. ¨ ; mais ce serait un vol s’il se jugeait ainsi sans l’être. Il est donc l’égal du Père.

4. On lit dans l’Écriture (Jean, ch. 10, v. 30) : ¨ Le Père et moi, nous sommes un. ¨ Donc, l’un n’est pas plus grand que l’autre.

5. En outre, l’Apôtre (Romains, ch. 9, v. 5) nous dit : ¨ Du Christ qui est au-dessus de tout, le Dieu béni etc. ¨ Donc, nul n’est supérieur à lui et par conséquent il n’est pas inférieur au Père.

6. En outre, l’Écriture (1Jean, ch. 5, v. 20) dit : ¨ Il nous a donné l’intelligence pour que nous connaissions le vrai Dieu et nous sommes en lui par son Fils qui est le vrai Dieu et la vie éternelle. ¨ Le Fils n’est donc pas inférieur au Père.

7. L’Apôtre (Philippiens, ch. 3, v. 3) montre, par ses paroles, selon le texte grec, que l’Esprit-Saint est le vrai Dieu et qu’il est égal au Père : ¨ C’est nous qui sommes les vrais circoncis, nous qui servons Dieu par son Esprit. ¨ Et cela s’entend du service de l’adoration comme on le voit dans le texte grec. Et un tel service n’est dû à aucune créature comme on le voit dans l’Écriture (Deutéronome, ch. 6, v. 4 ; Matthieu, ch. 4, v. 10) : ¨ Tu adoreras le Seigneur ton Dieu et à lui seul tu rendras un culte. ¨ ; l’Esprit-Saint n’est donc pas une créature.

8. Les membres du Christ ne peuvent être le temple de celui qui est inférieur au Christ : mais nos corps qui sont les membres du Christ selon l’Apôtre (1Corinthiens, ch. 6, v. 19), sont le temple de l’Esprit-Saint ; donc, l’Esprit-Saint n’est inférieur ni au Christ ni au Père, et par conséquent la phrase que l’auteur dit être celle de la foi catholique est vraie.

Démonstration :

La position des Ariens, établissant une inégalité dans les personnes divines, n’est pas la confession de la foi catholique, mais plutôt une impiété païenne, ce que nous allons voir. Chez les païens, en effet, toutes les substances immortelles étaient appelées dieux, parmi lesquelles les Platoniciens disaient ou affirmaient qu’il y avait trois personnes principales, comme on le voit chez Saint-Augustin (De la Cité de Dieu, L. 10) et chez Macrobe (Sur le Sommeil de Scipion), à savoir le Dieu créateur de toute chose qu’ils appelaient Père pour cette raison que toute chose procédait de Lui, puis une certaine substance inférieure qu’ils appelaient esprit paternel ou intellect paternel plein des idées de toutes les choses ; et ils disaient que cet esprit avait été fait par Dieu le Père ; enfin, après ces deux dieux, ils affirmaient l’existence d’une âme du monde qui était comme l’esprit de vie de tout l’univers. Et ce sont ces trois substances principales qu’ils appelaient dieux, lesquelles étaient trois principes par lesquels les âmes étaient nettoyées. Origène, s’appuyant sur les enseignements des Platoniciens, jugea que c’est de cette manière que les trois Personnes devaient être affirmées dans la foi, car l’Écriture (1 Jean, ch. 5, v. 7) dit : ¨ Il y a donc trois témoins dans le Ciel. ¨ ; et tout comme les Platoniciens affirmaient l’existence de trois substances principales, c’est pourquoi Origène affirma, dans le livre qui est intitulé Petriarchon, c’est-à-dire Sur les Principes, que le Christ est une créature et qu’il est inférieur au Père, comme on le voit chez Saint-Jérôme dans une certaine lettre sur les erreurs d’Origène. Et comme lui-même enseigna à Alexandre, Arius tira son erreur de ses écrits. Et c’est à cause de cela qu’Épiphanius dit qu'Origène fut le père et la source d'Arius. Donc, la position d’Arius sur la Trinité est aussi contraire à la foi chrétienne et catholique que l’erreur des païens qui, disant que les créatures sont des dieux, leur manifestaient le service de l’adoration. C’est ce que dénonce l’Apôtre (Romains, ch. 1, v. 25)) lorsqu’il dit qu’ils rendaient un culte et servaient les créatures plutôt que le créateur.

Solutions :

1.Comme le dit Saint-Augustin (De la Trinité, L. 2) les Écritures disent de trois manières quelque chose au sujet de la Trinité, du Père et du Fils. Une partie montre l’unité de substance et l’égalité des personnes, comme lorsqu’il y est dit : le Père et moi, nous sommes un. Mais une autre partie montre le Fils inférieur au Père à cause de la forme du serviteur qu’il revêt en tant qu’il s’est fait lui-même inférieur selon ce passage de l’Apôtre (Philippiens, ch. 2, v. 7) : ¨ Il a de lui-même renoncé à tout ce qu’il avait et a pris la condition de serviteur. ¨ Mais une autre partie s’exprime de telle manière qu’il n’est montré ni comme inférieur ni comme égal, mais seulement comme tenant du Père comme il est montré ailleurs (Jean, ch. 6, v. 57) : ¨ Tout comme le Père possède la vie en lui-même, ainsi il donne au Fils d’avoir la vie en lui-même. ¨ Or, ce sont les premières autorités elles-mêmes qui sont données aux catholiques comme secours pour défendre la vérité. Mais celles qui sont prises de la seconde et de la troisième manière dans les Écritures ont été prises par les hérétiques pour confirmer leurs erreurs, mais en vain. En effet, les choses qui sont dites au sujet du Christ relativement à sa nature humaine ne doivent pas être transférées à sa divinité, autrement il s’ensuivrait qu’il serait mort selon sa divinité puisque cela est dit de Lui selon son humanité. De même, il n’y est pas montré non plus que le Fils est inférieur au Père bien que le Fils vienne du Père, car tout ce que le Père possède, le Fils le possède aussi, mais en le recevant du Père, comme le dit l’Écriture (Jean, ch. 4 ; Matthieu, ch. 11, v. 27). C’est pourquoi l’inégalité de la divinité ne peut être assurée par cet ordre d’origine. Donc, ce que l’Écriture dit, à savoir : le Père est plus grand que moi, se dit du Fils selon la nature humaine selon Saint-Augustin ou Saint-Hilaire ; mais selon la nature divine de telle manière que cette majorité n’implique pas une inégalité car le Fils, auquel a été donné un nom qui est au-dessus de tout nom, n’est pas plus petit que le Père, mais elle implique une autorité de principe en tant que ce par quoi le Fils est l’égal du Père, il le tient du Père.

2. Non seulement le Père a soumis toute chose au Fils mais il lui a même donné de se soumettre à lui-même selon ce passage de l’Apôtre (Philippiens, ch. 3, v. 21) : ¨ Grâce à la puissance qui lui permet de soumettre toute chose à son autorité. ¨, c’est-à-dire selon la divinité par laquelle il est égal au Père. C’est pourquoi, lorsqu’il est dit que le Christ sera soumis, la comparaison du Fils au Père ne se fait pas selon la divinité, mais plutôt selon l’humanité du Fils par rapport à la divinité du Père qui est commune à toute la Trinité. Alors il apparaîtra qu’il est soumis à la nature divine selon la nature humaine surtout quand la nature divine sera connue parfaitement, non pas par une soumission telle, comme certains hérétiques le disent, que la nature humaine elle-même prise par la nature divine passe dans la nature divine, mais selon qu’il est inférieur au Père par son humanité, ce qui apparaîtra au plus haut point lorsqu’il remettra au Père le royaume, c’est-à-dire les fidèles, non pas en les rejetant de lui, mais en les conduisant à la vision du Père, et par cette vision sera vue aussi sa propre divinité.

3. Selon Saint-Augustin (De la Trinité, L. 3), le Fils prie le Père du fait qu’il est inférieur au Père, mais il exauce avec le Père du fait qu’il et égal au Père. Mais on dit de l’Esprit-Saint qu’il interpelle dans la mesure où il nous rend capables d’interpeler et qu’il garantit une efficacité à nos prières.

4. Selon Saint-Augustin (De la Trinité, L. 6), l’unique vrai Dieu ne se dit pas seulement du Père, mais simultanément du Père, du Fils et de l’Esprit-Saint, dont on dit qu’ils sont l’unique vrai Dieu, car il n’y a nul vrai Dieu en dehors de cette trinité. C’est pourquoi cette expression doit s’entendre de la manière qui suit : ¨ Pour qu’ils connaissent que toi, Père, et celui que tu as envoyé, Jésus. ¨ sont le seul et unique vrai Dieu ; et l’Esprit-Saint est passé sous silence parce que, puisqu’il est l’étreinte entre les deux, il est compris dans l’un comme dans l’autre.

5. Selon Saint-Augustin (De la Trinité, L. 1), cette parole ne doit pas s’entendre uniquement de la personne du Père mais de toute la Trinité. En effet, c’est toute la Trinité qui est bienheureuse et toute-puissante et c’est aussi toute la Trinité qui manifeste le Christ. Mais s’il avait dit : celui que manifestera le Père bienheureux et le seul à être tout-puissant, etc., le Fils n’en serait pas exclu pour cette raison, tout comme le Père n’est pas exclu par ce qui est dit dans l’Écriture (Ecclésiastique, ch. 24, v. 8) à partir de la personne du Fils qui est la sagesse de Dieu : ¨ je suis seule à avoir parcouru la circonférence du ciel. ¨ Et il en est ainsi parce que pour les choses qui relèvent de l’essence, le Père et le Fils sont absolument un, et c’est pourquoi ce qui se dit de l’un par une parole exclusive n’est pas retiré de l’autre, mais seulement des créatures.

6. Le Fils connaît ce jour et cette heure non seulement selon la nature divine, mais aussi selon la nature humaine, car son âme sait toute chose. Mais il est dit qu’il ignore ce jour, comme le dit Saint-Augustin (De la Trinité, L. 1), parce qu’il ne nous la fait pas savoir, et c’est pourquoi il dit à ceux qui l’interrogent (Actes, ch. 1, v. 7) : ¨ Il ne vous appartient pas de connaître les temps etc. ¨, de la même manière que l’Apôtre (1 Corinthiens, ch. 2, v. 2) dit : ¨ Lorsque je suis allé parmi vous, je n’ai pas jugé savoir quelque chose etc. ¨ Car s’il refusait de leur dire ces choses élevées, c’est parce qu’ils n’étaient pas capables de les recevoir : ou bien cela doit s’entendre du Fils dans la personne représentant la tête et non dans celle représentant les membres, car l’Église l’ignore, comme le dit Saint-Jérôme. Mais en cela même qu’il est dit, à savoir que le Père seul sait, on montre que le Fils aussi sait selon la règle dont nous venons de parler.

7. Comme le dit Saint-Augustin (De la Trinité, L. 1), cette parole, à savoir : ¨ Il ne m’appartient pas de vous donner etc. ¨, doit s’expliquer ainsi : il ne relève pas d’un pouvoir humain de vous donner cela, entendant par cela donner ce par quoi il est Dieu et l’égal du Père.

8. Selon Saint-Augustin (De la Trinité, L. 1), les hérétiques, ne comprenant pas ce lieu apostolique, s’élancèrent souvent dans une injure à l’égard du Fils de Dieu en disant et en assurant qu’Il est une créature, en considérant moins la force des mots. En effet, on dit de lui qu’il est le premier-engendré et non pas le premier-créé, de telle manière qu’engendré signifie la nature divine qu’il possède, et premier la durée perpétuelle. Cependant, bien que le Fils ne soit pas du genre des créatures, néanmoins selon Saint-Basile il a quelque chose en commun avec les créatures, à savoir qu’il reçoit du Père : mais il tient cela avant les créatures, car c’est par nature qu’il possède ce qu’il reçoit du Père, et c’est à cause de cela que l’ordre entre la génération du Fils et la production des créatures peut être noté.

9. Cette parole, ainsi que toutes les autres semblables qu’on lit au sujet de la sagesse de Dieu, ou bien doivent être reportées à une sagesse créée, comme celle des Anges, ou bien au Christ lui-même selon la nature humaine, et par conséquent on dit d’elle qu’elle existe dès le début ou qu’elle est créée au début, dans le sens où elle est prédestinée de toute éternité à assumer la créature.

10. Tout comme le dit Saint-Augustin (De la Trinité, L. 2), du fait que le Père éclaire le Fils, cela ne montre pas que le Fils est inférieur au Père, autrement il serait aussi inférieur à l’Esprit-Saint, car l’Écriture (Jean, ch. 16) nous présente le Fils qui dit ceci de l’Esprit-Saint : ¨ Celui-ci m’éclairera. ¨ En effet, cet acte d’éclairer ne montre pas que quelque chose se produit dans la Personne du Fils, mais plutôt dans la connaissance de l’homme, en tant que cet acte consiste à rendre claire la connaissance de ce dernier, ou bien dans le corps qui a été assumé, en tant qu’il renvoie à la clarté de la résurrection.

11. On dit du Fils et de l’Esprit-Saint qu’ils ont été envoyés non pas de manière à être dans un lieu où ils n’étaient pas avant, mais de manière à être en quelque sorte ce qu’ils n’étaient pas avant, c’est-à-dire ce par quoi un certain effet est produit dans la créature. C’est pourquoi, du fait qu’on dise du Fils et de l’Esprit-Saint qu’ils sont envoyés par le Père, cela ne montre pas une inégalité dans la Trinité, mais un ordre d’origine par lequel une personne tient quelque chose d’une autre : c’est pourquoi le Père n’est pas envoyé parce qu’il ne tient pas d’un autre de manière à tenir son efficacité d’un autre par rapport à cet effet selon lequel une personne divine est envoyée.

QUAESTIO 4

QUESTION 4 : [LA PLURALITÉ EN ELLE-MÊME]

PROOEMIUM

[84548] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 pr.Deinde quaeritur de his quae ad causam pluralitatis pertinent. Et circa hoc quaeruntur quattuor.

[84549] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 pr. 1Primo. Utrum alteritas sit causa pluralitatis.

[84550] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 pr. 2Secundo. Utrum varietas accidentium faciat diversitatem secundum numerum.

[84551] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 pr. 3Tertio. Utrum duo corpora possint esse vel intelligi esse in eodem loco.

[84552] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 pr. 4Quarto. Utrum varietas loci aliquid operetur ad differentiam secundum numerum.

Proème:

On s’interroge ici sur les caractéristiques qui appartiennent à la cause de la pluralité. Et à ce sujet on présente quatre questions.

1.Est-ce que l’altérité est cause de la pluralité ?

2. Est-ce que la variété des accidents cause la diversité selon le nombre ?

3. Est-ce que deux corps peuvent exister ou être pensés comme pouvant exister dans un même lieu ?

4. Est-ce que le changement de lieu agit sur la différence selon le nombre.

ARTICULUS 1

Article 1 : [L’altérité est-elle la cause de la pluralité ?]

[84553] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 1 arg. 1Ad primum sic proceditur. Videtur quod pluralitatis causa non sit alteritas. Ut enim dicitur in arithmetica Boethii, omnia quaecumque a primaeva rerum natura constructa sunt, numerorum videntur ratione esse formata. Hoc enim fuit principale in animo conditoris exemplar. Et huic consonat quod dicitur Sap. 11 : omnia in pondere, numero et mensura disposuisti. Ergo pluralitas sive numerus est primum inter res creatas, et non est eius aliqua causa creata quaerenda.

[84554] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 1 arg. 2Praeterea, ut dicitur in libro de causis, prima rerum creatarum est esse. Sed ens primo dividitur per unum et multa. Ergo multitudine nihil potest esse prius nisi ens et unum. Ergo non videtur esse verum, quod aliquid aliud sit eius causa.

[84555] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 1 arg. 3Praeterea, pluralitas vel circuit omnia genera, secundum quod condividitur contra unum, quod est convertibile cum ente, vel est in genere quantitatis, secundum quod condividitur uni quod est principium numeri. Sed alteritas est in genere relationis. Relationes autem non sunt causae quantitatum, sed magis e converso, et multo minus relationes sunt causae eius quod est in omnibus generibus, quia sic essent causae etiam substantiae. Ergo alteritas nullo modo est causa pluralitatis.

[84556] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 1 arg. 4Praeterea, contrariorum contrariae sunt causae. Sed identitas et diversitas sive alteritas sunt opposita. Ergo habent oppositas causas. Sed unitas est causa identitatis, ut patet in V metaphysicae. Ergo pluralitas vel multitudo est causa diversitatis sive alteritatis. Non ergo alteritas est causa pluralitatis.

[84557] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 1 arg. 5Praeterea, alteritatis principium est accidentalis differentia; huiusmodi enim differentiae secundum Porphyrium faciunt alterum. Sed non in omnibus, in quibus est pluralitas, invenitur accidentalis differentia nec etiam differentia qualiscumque. Quaedam enim sunt quae accidentibus subici non possunt, sicut formae simplices; quaedam vero sunt quae in nullo conveniunt, unde non possunt differentia dici, sed diversa, ut patet per philosophum in X metaphysicae. Ergo non omnis pluralitatis causa est alteritas.

[84558] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 1 s. c. 1Sed contra est quod Damascenus dicit quod divisio est causa numeri. Sed divisio in diversitate vel alteritate consistit. Ergo diversitas vel alteritas principium pluralitatis est.

[84559] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 1 s. c. 2Praeterea, Isidorus dicit quod numerus dicitur quasi nutus, id est signum, memeris, id est divisionis. Et sic idem quod prius.

[84560] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 1 s. c. 3Praeterea, pluralitas non constituitur nisi per recessum ab unitate. Sed ab unitate non recedit aliquid nisi per divisionem, cum ex hoc aliquid dicatur unum, quod est indivisum, ut patet in X metaphysicae. Ergo divisio pluralitatem constituit, et sic idem quod prius.

[84561] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 1 co. 1Responsio. Dicendum quod, sicut dicit philosophus in X metaphysicae, plurale dicitur aliquid ex hoc quod est divisibile vel divisum. Unde omne illud quod est causa divisionis oportet ponere causam pluralitatis. Causa autem divisionis aliter est accipienda in posterioribus et compositis et in primis et simplicibus. In posterioribus namque et compositis causa divisionis quasi formalis, id est ratione cuius fit divisio, est diversitas simplicium et priorum. Quod patet in divisione quantitatis. Dividitur enim una pars lineae ab alia per hoc quod habet diversum situm, qui est quasi formalis differentia quantitatis continuae positionem habentis. Patet etiam in divisione substantiarum. Dividitur enim homo ab asino per hoc quod habent diversas differentias constitutivas. Sed diversitas, qua dividuntur posteriora composita secundum priora et simplicia, praesupponit pluralitatem priorum simplicium. Ex hoc enim homo et asinus habent diversas differentias, quod rationale et irrationale non sunt una, sed plures differentiae. Nec potest semper dici quod illius pluralitatis sit aliqua diversitas aliquorum priorum et simpliciorum causa, quia sic esset abire in infinitum.

[84562] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 1 co. 2Et ideo pluralitatis vel divisionis primorum et simplicium oportet alio modo causam assignare. Sunt enim huiusmodi secundum se ipsa divisa. Non potest autem hoc esse, quod ens dividatur ab ente in quantum est ens; nihil autem dividitur ab ente nisi non ens. Unde et ab hoc ente non dividitur hoc ens nisi per hoc quod in hoc ente includitur negatio illius entis. Unde in primis terminis propositiones negativae sunt immediatae, quasi negatio unius sit in intellectu alterius. Primum etiam creatum in hoc facit pluralitatem cum sua causa, quod non attingit ad eam. Et secundum hoc quidam posuerunt quodam ordine pluralitatem ab uno primo causari, ut ab uno primo procedat primo unum, quod cum causa pluralitatem constituat, et ex eo iam possunt duo procedere : unum secundum se ipsum, aliud secundum coniunctionem ipsius ad causam. Quod dicere non cogimur, cum unum primum possit aliquid imitari, in quo alterum ab eo deficit, et deficere, in quo alterum imitatur. Et sic possunt inveniri plures primi effectus, in quorum quolibet est negatio et causae et effectus alterius secundum idem vel secundum remotiorem distantiam etiam in uno et eodem.

[84563] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 1 co. 3Sic ergo patet quod prima pluralitatis vel divisionis ratio sive principium est ex negatione et affirmatione, ut talis ordo originis pluralitatis intelligatur, quod primo sint intelligenda ens et non ens, ex quibus ipsa prima divisa constituuntur, ac per hoc plura. Unde sicut post ens, in quantum est indivisum, statim invenitur unum, ita post divisionem entis et non entis statim invenitur pluralitas priorum simplicium. Hanc autem pluralitatem consequitur ratio diversitatis, secundum quod manet in ea suae causae virtus, scilicet oppositionis entis et non entis. Ideo enim unum plurium diversum dicitur alteri comparatum, quia non est illud. Et quia causa secunda non producit effectum nisi per virtutem causae primae, ideo pluralitas primorum non facit divisionem et pluralitatem in secundis compositis, nisi in quantum manet in ea vis oppositionis primae, quae est inter ens et non ens, ex qua habet rationem diversitatis. Et sic diversitas primorum facit pluralitatem secundorum.

[84564] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 1 co. 4Et secundum hoc verum est quod Boethius dicit quod alteritas est principium pluralitatis. Ex hoc enim alteritas in aliquibus invenitur, quod eis diversa insunt. Quamvis autem divisio praecedat pluralitatem priorum, non tamen diversitas, quia divisio non requirit utrumque condivisorum esse ens, cum sit divisio per affirmationem et negationem; sed diversitas requirit utrumque esse ens, unde praesupponit pluralitatem. Unde nullo modo potest esse quod pluralitatis primorum causa sit diversitas, nisi diversitas pro divisione sumatur. Loquitur ergo Boethius de pluralitate compositorum, quod patet ex hoc, quod inducit probationem de his quae sunt diversa genere vel specie vel numero, quod non est nisi compositorum. Omne enim, quod est in genere, oportet esse compositum ex genere et differentia. Eos autem, qui ponunt patrem et filium inaequales deos, sequitur compositio saltem ratione, in quantum ponunt eos convenire in hoc quod sunt Deus et differre in hoc quod sunt inaequales.

[84565] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 1 ad 1Ad primum ergo dicendum quod numerus ex verbis illis ostenditur esse prior rebus aliis creatis, ut elementis et aliis huiusmodi, non autem aliis intentionibus, utpote affirmatione et negatione aut divisione vel aliis huiusmodi. Nec tamen quilibet numerus est prior omnibus rebus creatis, sed numerus qui est exemplar omnis rei, scilicet ipse Deus, qui secundum Augustinum est numerus omni rei speciem praebens.

[84566] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 1 ad 2Ad secundum dicendum quod pluralitas communiter loquendo immediate sequitur ens, non tamen oportet quod omnis pluralitas. Et ideo non est inconveniens, si pluralitas secundorum causetur ex diversitate priorum.

[84567] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 1 ad 3Ad tertium dicendum quod sicut unum et multa, ita idem et diversum non sunt propria unius generis, sed sunt quasi passiones entis, in quantum est ens. Et ideo non est inconveniens, si aliquorum diversitas aliorum pluralitatem causet.

[84568] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 1 ad 4Ad quartum dicendum quod omnem diversitatem praecedit aliqua pluralitas, sed non omnem pluralitatem praecedit diversitas, sed aliquam pluralitatem aliqua diversitas. Unde et utrumque verum est, scilicet quod multitudo diversitatem faciat communiter loquendo, ut philosophus dicit, et quod diversitas in compositis faciat pluralitatem, ut Boethius hic dicit.

[84569] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 1 ad 5Ad quintum dicendum quod Boethius accepit alteritatem pro diversitate, quae constituitur ex aliquibus differentiis, sive sint accidentales sive substantiales. Illa vero, quae sunt diversa et non differentia, sunt prima, de quibus hic Boethius non loquitur.

Difficultés :

1.Il semble que l’altérité ne soit pas la cause de la pluralité. Comme le dit Boèce dans l’Arithmétique : ¨ Toutes les choses construites dans la première nature des choses semblent avoir été formées par la raison des nombres. Tel fut en effet le principal modèle dans l’esprit du créateur. Et cela s’accorde avec ce que dit l’Écriture (Sagesse, ch. 11, v. 20) : ¨ Tu as tout disposé avec poids, nombre et mesure. ¨ Donc la pluralité ou le nombre est ce qui est premier parmi les choses créées et il n’y a pas lieu d’en rechercher une cause créée.

2. On dit dans le livre intitulé des Causes que la première des choses créées est l’être. Mais l’être se divise en premier par l’un et le multiple. Donc, rien ne peut être antérieur au multiple à l’exception de l’être et de l’un. Il ne semble donc pas être vrai que quelque chose d’autre en soit la cause.

3. Ou bien la pluralité embrasse tous les genres en tant qu’elle se divise contre l’un qui est convertible avec l’être, ou bien elle est dans le genre de la quantité en tant qu’elle s’oppose à l’un qui est le principe du nombre. Mais l’altérité est dans le genre de la relation. Or, les relations ne sont pas les causes des quantités, mais c’est plutôt l’inverse qui est vrai, et les relations sont beaucoup moins les causes de ce qui est dans tous les genres, car alors elles seraient aussi la cause de la substance. Donc, l’altérité n’est absolument pas la cause de la pluralité.

4. Les causes des contraires sont elles aussi contraires. Mais l’identité et la diversité ou l’altérité sont des opposés. Elles ont donc des causes opposées. Mais l’unité est la cause de l’identité comme on le voit chez Aristote (Métaphysique, L. 5). Donc, la pluralité ou la multiplicité est la cause de la diversité ou de l’altérité. Donc, l’altérité n’est pas la cause de la pluralité.

5. Le principe de l’altérité est une différence accidentelle ; selon Porphyre, ce sont en effet des différences de cette sorte qui produisent l’autre. Mais ce n’est pas dans tous les être où l’on retrouve la pluralité qu’on retrouve aussi une différence accidentelle ni même quelque différence que ce soit. Il existe en effet des êtres qui ne peuvent être les sujets d’accidents, par exemple les formes simples ; mais il en existe certains qui n’ont rien en commun avec quoi que ce soit, d’où elles ne peuvent être dites différentes, mais seulement diverses comme on le voit chez le Philosophe (Métaphysique, L. 10). Donc, l’altérité n’est pas la cause de toute pluralité.

Au contraire :

1.Saint-Jean Damascène dit que la division est la cause du nombre. Mais la division consiste en la diversité ou l’altérité. Donc, la diversité ou l’altérité est le principe de la pluralité.

2. Saint-Isidore dit que le nombre est comme un mouvement, c’est-à-dire comme un signe de la division. Par conséquent, la conclusion est la même que précédemment.

3. La pluralité n’est constituée que par l’éloignement de l’unité. Mais rien ne s’éloigne de l’unité si ce n’est par la division, puisqu’une chose n’est dite une que du fait qu’elle est indivisée, comme on le voit chez le Philosophe (Métaphysique, L. 10). Donc, c’est la division qui est la cause de la pluralité et par conséquent la conclusion est la même.

Démonstration :

Comme le dit le Philosophe (Métaphysique, L. 10), on dit d’une chose qu’elle est plusieurs du fait qu’elle est divisible ou qu’elle est divisée. C’est pourquoi il faut affirmer que tout ce qui est cause de division est cause de pluralité. Or, une cause de division doit se prendre autrement dans ce qui est postérieur et composé que dans ce qui est premier et simple. En effet, dans ce qui est postérieur et composé la cause de la division quasi formelle, c’est-à-dire en raison de quoi il y a division, est la diversité de ce qui est simple et premier, ce qui est évident dans la division de la quantité. En effet, une partie de la ligne est séparée d’une autre du fait qu’elles occupent un lieu divers, ce qui est la différence quasi formelle de la quantité continue ayant une position. La chose est évidente aussi dans la division des substances. L’homme se distingue en effet de l’âne par le fait qu’il possède des différences constitutives diverses de celles de l’âne : mais la diversité par laquelle ce qui est postérieur et composé se distingue selon ce qui est premier et simple présuppose la pluralité de ce qui est premier et simple. En effet, l’homme et l’âne possède des différences diverses du fait que rationnel et irrationnel ne sont pas une mais plusieurs différences. Et on ne peut toujours dire qu’il y ait une autre diversité qui serait une cause antérieure et plus simple de cette pluralité car alors il faudrait aller à l’infini. Et c’est pourquoi il faut assigner d’une autre manière la cause de la pluralité et de la division de ce qui est premier et simple. En effet, les choses de la sorte sont divisées en elles-mêmes. Or, il n’est pas possible que l’être se distingue de l’être en tant qu’il est de l’être, mais rien ne se distingue de l’être si ce n’est le non-être. De la même manière encore, cet être-ci ne se distingue de cet être-là que du fait que dans cet être-ci est comprise la négation de cet être-là. De là vient que dans leurs premiers termes les propositions négatives sont immédiates comme si la négation de l’un était contenue dans le concept de l’autre. Le premier causé fait lui aussi pluralité avec la cause en ceci qu’il ne s’identifie pas à elle. Et c’est conformément à cela que certains ont soutenu que la pluralité est causée par l’un lui-même selon un certain ordre, de telle manière que de l’un procède en premier l’un qui constitue une pluralité avec la cause, et que de là peuvent déjà procéder deux choses : l’un en lui-même et l’autre suivant son union à la cause. Ce que nous ne sommes pas forcés de dire puisque l’un premier pourrait imiter quelque chose dans lequel l’autre en diffère, et différer dans un autre en lequel l’autre est imité. Et par conséquent il est possible de retrouver plusieurs effets premiers dans chacun desquels se trouve à la fois la négation de la cause et la négation de l’autre effet, soit selon la même chose, soit selon l’éloignement de la distance dans une seule et même chose. Il est donc clair que la raison première ou le principe de la pluralité ou de la division vient de l’affirmation et de la négation, de telle manière que s’entende ainsi l’ordre d’origine de la pluralité, à savoir qu’on doive entendre en premier l’être et le non-être par lesquels les premiers divisés eux-mêmes sont constitués et que de cette manière il existe une pluralité. De là vient que tout comme le premier être, dans la mesure où il est indivisé, se trouve aussitôt à être un, de même, suite à la division de l’être et du non-être, on retrouve aussitôt la pluralité des premiers simples. Mais la notion de diversité suit cette pluralité, selon que demeure en elle la puissance de sa cause, c’est-à-dire de l’opposition de l’être et du non-être. C’est pourquoi en effet on dit de l’un qui est divers de plusieurs qu’il est comparé à un autre parce qu’il n’est pas celui-là. Et parce qu’une cause seconde ne produit son effet que par la puissance de la cause première, c’est pourquoi la pluralité des principes n’entraîne la division et la pluralité dans ce qui est second et composé que dans la mesure où demeure parmi eux la puissance de l’opposition première, à savoir celle qu’il y a entre l’être et le non-être à partir de laquelle elle a raison de diversité et qu’ainsi la diversité de ce qui est premier soit suivie de la diversité de ce qui est second. Et c’est en ce sens que ce que dit Boèce est vrai, à savoir que l’altérité est le principe de la pluralité. En effet, l’altérité se retrouve dans certaines choses du fait qu’on y trouve une diversité. Mais bien que la division précède la pluralité de ce qui est premier, il n’en va pas de même cependant de la diversité, car la division ne requiert pas l’existence de l’un et de l’autre codivisé, puisque la division se fait par l’affirmation et la négation ; au contraire, la diversité exige que l’un et l’autre être existe, d’où elle présuppose la pluralité. C’est pourquoi il n’est absolument pas possible que la cause de la pluralité de ce qui est premier soit la diversité, à moins de prendre la diversité pour la division. Boèce parle donc de la pluralité de ce qui est composé, ce qui est évident par ceci qu’il présente sa preuve au sujet des choses qui sont diverses soit par le genre, soit par l’espèce, soit par le nombre, ce qui n’appartient qu’à ce qui est composé. En effet, tout ce qui est dans un genre doit nécessairement être composé d’un genre et d’une différence. Et il s’ensuit une composition, au moins par la raison, chez ceux qui soutiennent que le Père et le Fils sont des Dieux inégaux, dans la mesure où ils soutiennent qu’ils ont en commun d’être Dieu, et qu’ils diffèrent en ceci qu’ils sont inégaux.

Solutions :

1.On montre dans ces paroles que le nombre est antérieur aux autres choses créées, comme les éléments et les autres choses de la sorte, mais non aux autres intentions, comme à l’affirmation, la négation, la division et les autres intentions de la sorte. Cependant, ce n’est pas n’importe quel nombre qui est antérieur à toutes les choses créées, mais seulement le nombre qui est la cause de toute chose, à savoir Dieu lui-même, qui selon Saint-Augustin est le nombre qui donne à toute chose son espèce.

2. La pluralité, à parler communément, suit immédiatement l’être : cependant, il n’est pas nécessaire qu’il en soit ainsi de toute pluralité et c’est pourquoi il n’est pas inconvenant que la pluralité de ce qui est postérieur soit causée par la diversité de ce qui est premier.

3. Tout comme l’un et le multiple, le même et le divers ne sont pas les propres d’un seul et même genre, mais des propriétés de l’être en tant qu’être, et c’est pourquoi il n’est pas inconvenant que la diversité de certains soit la cause de la pluralité de certains autres.

4. Une certaine pluralité précède toute diversité mais la diversité ne précède pas toute pluralité, mais c’est une certaine diversité qui précède une certaine pluralité. C’est pourquoi l’une et l’autre proposition est vraie, à savoir que, à parler communément, la multiplicité cause la diversité, comme le dit le Philosophe, et que la diversité dans les composés produit la pluralité, comme le dit ici Boèce.

5. Boèce prend l’altérité pour la diversité qui est constituée par certaines différences, qu’elles soient accidentelles ou substantielles. Mais ce qui est divers, et non pas différent, est premier : ce dont ne parle pas ici Boèce.

ARTICULUS 2

Article 2 : [La variété des accidents constitue-t-elle une diversité numérique ?]

[84570] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 arg. 1Ad secundum sic proceditur. Videtur quod varietas accidentium non possit esse causa pluralitatis secundum numerum. Philosophus enim dicit in V metaphysicae quod numero sunt unum,quorum est materia una. Ergo et numero plura, quorum sunt materiae plures. Ergo diversitatem in numero non facit varietas accidentium, sed magis diversitas materiae.

[84571] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 arg. 2Praeterea, philosophus dicit in X metaphysicae quod idem est rebus causa substantiae et unitatis. Sed accidentia non sunt individuis causa substantiae, ergo nec unitatis, et ita per consequens nec pluralitatis secundum numerum.

[84572] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 arg. 3Praeterea, omnia accidentia, cum sint formae, ex se ipsis sunt communicabilia et universalia. Sed nihil tale potest esse alteri principium individuationis. Ergo accidentia non sunt individuationis principium. Sed aliqua sunt secundum numerum diversa, in quantum in sua individuatione dividuntur. Igitur accidentia non possunt esse principium diversitatis secundum numerum.

[84573] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 arg. 4Praeterea, sicut ea, quae differunt genere vel specie in genere substantiae, differunt secundum substantiam et non solum secundum accidens, ita et ea quae differunt secundum numerum. Sed aliqua dicuntur diversa genere vel specie per id quod est in genere substantiae. Igitur et similiter dicuntur diversa numero per id quod est in genere substantiae et non per accidentia.

[84574] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 arg. 5Praeterea, remota causa removetur effectus. Sed omne accidens contingit a subiecto removeri vel actu vel cogitatione. Si ergo accidens est principium identitatis secundum numerum et diversitatis, contingeret actu vel cogitatione eadem quandoque esse unum secundum numerum, quandoque vero diversa.

[84575] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 arg. 6Praeterea, posterius numquam est causa prioris. Sed inter omnia accidentia primum locum tenet quantitas, ut dicit Boethius in commento praedicamentorum. Inter quantitates autem naturaliter numerus prior est, cum sit simplicior et magis abstractus. Ergo impossibile est quod aliquod aliud accidens sit principium pluralitatis secundum numerum.

[84576] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 s. c. 1Sed contra est quod dicit Porphyrius quod individuum facit collectio accidentium, quae in alio reperiri non possunt. Sed illud, quod est principium individuationis, est principium diversitatis secundum numerum. Ergo accidentia sunt principium pluralitatis secundum numerum.

[84577] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 s. c. 2Praeterea, in individuo nihil invenitur nisi forma et materia et accidentia. Sed diversitas formae non facit diversitatem secundum numerum, sed secundum speciem, ut patet in X metaphysicae. Diversitatem vero secundum genus facit diversitas materiae. Dicit enim philosophus in X metaphysicae quod genere differunt, quorum non est materia communis nec generatio ad invicem. Ergo diversitatem secundum numerum nihil potest facere nisi diversitas accidentium.

[84578] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 s. c. 3Praeterea, illud, quod invenitur commune in pluribus specie differentibus, non est causa diversitatis secundum numerum, quia divisio generis in species praecedit divisionem speciei in individua. Sed materia invenitur communis in diversis secundum speciem, quia eadem materia formis contrariis subditur; alias habentia contrarias formas non transmutarentur invicem. Ergo materia non est principium diversitatis secundum numerum, nec forma, ut probatum est. Ergo relinquitur quod accidentia sint huius diversitatis causa.

[84579] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 s. c. 4Praeterea, in genere substantiae nihil invenitur nisi genus et differentia. Sed individua unius speciei non differunt genere nec substantialibus differentiis. Ergo non differunt nisi differentiis accidentalibus.

[84580] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 co. 1Responsio. Dicendum quod ad evidentiam huius quaestionis et eorum, quae in littera dicuntur, oportet videre, quid sit causa huius triplicis diversitatis, quae in littera assignatur. Cum autem in individuo composito in genere substantiae non sint nisi tria, scilicet materia, forma et compositum, oportet ex aliquo horum cuiuslibet harum diversitatum causas invenire. Sciendum est ergo quod diversitas secundum genus reducitur in diversitatem materiae, diversitas vero secundum speciem in diversitatem formae, sed diversitas secundum numerum partim in diversitatem materiae, partim in diversitatem accidentis. Cum autem genus sit principium cognoscendi, utpote prima diffinitionis pars, materia autem secundum se sit ignota, non potest secundum se ex ea accipi diversitas generis, sed solum illo modo, quo cognoscibilis est. Est autem cognoscibilis dupliciter. Uno modo per analogiam sive per proportionem, ut dicitur in I physicorum. Hoc est, ut dicamus illud esse materiam quod hoc modo se habet ad res naturales sicut lignum ad lectum. Alio modo cognoscitur per formam, per quam habet esse in actu. Unumquodque enim cognoscitur, secundum quod est in actu, et non secundum quod est in potentia, ut dicitur in IX metaphysicae.

[84581] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 co. 2Et secundum hoc dupliciter sumitur diversitas generis ex materia. Uno modo ex diversa analogia ad materiam, et sic penes materiam distinguuntur prima rerum genera. Id enim, quod est in genere substantiae, comparatur ad materiam sicut ad partem sui; quod vero est in genere quantitatis, non habet materiam partem sui, sed comparatur ad ipsam sicut mensura, et qualitas sicut dispositio. Et his duobus generibus mediantibus omnia alia genera nanciscuntur diversas comparationes ad materiam, quae est pars substantiae, ex qua substantia habet rationem subiecti, secundum quam ad accidentia comparatur. Alio modo penes materiam sumitur diversitas generis, secundum quod materia est perfecta per formam. Cum enim materia sit potentia pura et Deus actus purus, nihil est aliud materiam perfici in actum qui est forma, nisi quatenus participat aliquam similitudinem actus primi, licet imperfecte, ut sic illud, quod est iam compositum ex materia et forma, sit medium inter potentiam puram et actum purum.

[84582] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 co. 3Non autem materia ex omni parte recipit aequaliter similitudinem primi actus, sed a quibusdam imperfecte, a quibusdam vero perfectius, utpote quaedam participant divinam similitudinem secundum hoc tantum quod subsistunt, quaedam vero secundum quod vivunt, quaedam vero secundum quod cognoscunt, quaedam secundum quod intelligunt. Ipsa igitur similitudo primi actus in quacumque materia exsistens est forma eius. Sed forma talis in quibusdam facit esse tantum, in quibusdam esse et vivere, et sic de aliis una et eadem. Similitudo enim perfectior habet omne illud quod habet similitudo minus perfecta, et adhuc amplius. Aliquid ergo invenitur commune in utraque similitudine, quod in una substernitur imperfectioni et in alia perfectioni, sicut materia substernebatur actui et privationi. Et ideo materia simul accepta cum hoc communi est adhuc materialis respectu perfectionis et imperfectionis praedictae.

[84583] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 co. 4Et ex hoc materiali sumitur genus, differentiae vero ex perfectione et imperfectione praedicta. Sicut ex hoc communi materiali, quod est habere vitam, sumitur hoc genus animatum corpus; ex perfectione vero superaddita haec differentia sensibile; ex imperfectione vero haec differentia insensibile. Et sic diversitas talium materialium inducit diversitatem generis, sicut animal a planta. Et propter hoc dicitur materia esse principium diversitatis secundum genus. Et eadem ratione forma est principium diversitatis secundum speciem, quia a praedictis formalibus, quae habent ad dicta materialia, unde genera sumuntur, comparationem formae ad materiam, sumuntur differentiae quae constituunt species.

[84584] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 co. 5Sciendum tamen quod cum illud materiale, unde sumitur genus, habeat in se materiam et formam, logicus considerat genus solum ex parte eius quod formale est, unde et eius diffinitiones dicuntur formales, sed naturalis considerat genus ex parte utriusque. Et ideo contingit quandoque quod aliquid communicat in genere secundum logicum, quod non communicat secundum naturalem. Contingit enim quandoque quod illud de similitudine primi actus quod consequitur res aliqua in materia tali, aliud consequatur sine materia et aliud in alia materia omnino diversa. Sicut patet quod lapis in materia, quae est secundum potentiam ad esse, pertingit ad hoc quod subsistat, ad quod idem pertingit sol secundum materiam ad ubi et non ad esse et Angelus omni materia carens. Unde logicus inveniens in omnibus his illud materiae, ex quo genus sumebat, ponit omnia in uno genere substantiae. Naturalis vero et metaphysicus, qui considerant omnia principia rei, non invenientes convenientiam in materia dicunt genere differre secundum hoc quod dicitur in X metaphysicae quod corruptibile et incorruptibile differunt genere et quod illa conveniunt genere, quorum materia est una et generatio ad invicem.

[84585] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 co. 6Sic ergo patet, quomodo materia facit diversitatem in genere et forma diversitatem in specie. Inter individua vero unius speciei hoc modo consideranda est diversitas. Secundum philosophum enim in VII metaphysicae sicut partes generis et speciei sunt materia et forma, ita partes individui sunt haec materia et haec forma. Unde sicut diversitatem in genere vel specie facit diversitas materiae vel formae absolute, ita diversitatem in numero facit haec forma et haec materia. Nulla autem forma in quantum huiusmodi est haec ex se ipsa. Dico autem in quantum huiusmodi propter animam rationalem, quae quodammodo ex se ipsa est hoc aliquid, sed non in quantum forma. Intellectus enim quamlibet formam, quam possibile est recipi in aliquo sicut in materia vel in subiecto, natus est attribuere pluribus, quod est contra rationem eius quod est hoc aliquid. Unde forma fit haec per hoc quod recipitur in materia. Sed cum materia in se sit indistincta, non potest esse quod formam receptam individuet, nisi secundum quod est distinguibilis. Non enim forma individuatur per hoc quod recipitur in materia, nisi quatenus recipitur in hac materia distincta et determinata ad hic et nunc. Materia autem non est divisibilis nisi per quantitatem. Unde philosophus dicit in I physicorum quod subtracta quantitate remanebit substantia indivisibilis. Et ideo materia efficitur haec et signata, secundum quod subest dimensionibus.

[84586] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 co. 7Dimensiones autem istae possunt dupliciter considerari. Uno modo secundum earum terminationem; et dico eas terminari secundum determinatam mensuram et figuram, et sic ut entia perfecta collocantur in genere quantitatis. Et sic non possunt esse principium individuationis; quia cum talis terminatio dimensionum varietur frequenter circa individuum, sequeretur quod individuum non remaneret semper idem numero. Alio modo possunt considerari sine ista determinatione in natura dimensionis tantum, quamvis numquam sine aliqua determinatione esse possint, sicut nec natura coloris sine determinatione albi et nigri; et sic collocantur in genere quantitatis ut imperfectum. Et ex his dimensionibus indeterminatis materia efficitur haec materia signata, et sic individuat formam, et sic ex materia causatur diversitas secundum numerum in eadem specie.

[84587] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 co. 8Unde patet quod materia secundum se accepta nec est principium diversitatis secundum speciem nec secundum numerum, sed sicut est principium diversitatis secundum genus, prout subest formae communi, ita est principium diversitatis secundum numerum, prout subest dimensionibus interminatis. Et ideo cum hae dimensiones sint de genere accidentium, quandoque diversitas secundum numerum reducitur in diversitatem materiae, quandoque in diversitatem accidentis, et hoc ratione dimensionum praedictarum. Alia vero accidentia non sunt principium individuationis, sed sunt principium cognoscendi distinctionem individuorum. Et per hunc modum etiam aliis accidentibus individuatio attribuitur.

[84588] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 ad 1Ad primum ergo dicendum quod, cum dicit philosophus quod numero sunt unum, quorum est materia una, intelligendum est de materia signata, quae subest dimensionibus, alias oporteret dicere quod omnia generabilia et corruptibilia sint unum numero, cum eorum sit materia una.

[84589] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 ad 2Ad secundum dicendum quod dimensiones, cum sint accidentia, per se non possunt esse principium unitatis individuae substantiae; sed materia, prout talibus dimensionibus subest, intelligitur esse principium talis unitatis et multitudinis.

[84590] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 ad 3Ad tertium dicendum quod de ratione individui est quod sit in se indivisum et ab aliis ultima divisione divisum. Nullum autem accidens habet ex se propriam rationem divisionis nisi quantitas. Unde dimensiones ex se ipsis habent quandam rationem individuationis secundum determinatum situm, prout situs est differentia quantitatis. Et sic dimensio habet duplicem rationem individuationis : unam ex subiecto, sicut et quodlibet aliud accidens, et aliam ex se ipsa, in quantum habet situm, ratione cuius etiam abstrahendo a materia sensibili imaginamur hanc lineam et hunc circulum. Et ideo recte materiae convenit individuare omnes alias formas ex hoc, quod subditur illi formae, quae ex se ipsa habet individuationis rationem, ita quod etiam ipsae dimensiones terminatae, quae fundantur in subiecto iam completo, individuantur quodammodo ex materia individuata per dimensiones interminatas praeintellectas in materia.

[84591] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 ad 4Ad quartum dicendum quod illa, quae differunt numero in genere substantiae, non solum differunt accidentibus, sed etiam forma et materia. Sed si quaeratur, quare differens est eorum forma, non erit alia ratio, nisi quia est in alia materia signata. Nec invenitur alia ratio, quare haec materia sit divisa ab illa, nisi propter quantitatem. Et ideo materia subiecta dimensioni intelligitur esse principium huius diversitatis.

[84592] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 ad 5Ad quintum dicendum quod ratio illa procedit de accidentibus completis, quae sequuntur esse formae in materia, non autem de dimensionibus interminatis, quae praeintelliguntur ante ipsam formam in materia. Sine his enim non potest intelligi individuum, sicut nec sine forma.

[84593] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 ad 6Ad sextum dicendum quod numerus formaliter loquendo est prius quam quantitas continua, sed materialiter quantitas continua est prior, cum numerus ex divisione continui relinquatur, ut dicitur in III physicorum. Et secundum hanc viam causat diversitatem secundum numerum divisio materiae secundum dimensiones. Rationes autem quae sunt in contrarium patet ex dictis qualiter sunt concedendae et qualiter falsum concludunt.

Difficultés : s

1.Il semble que la variété des accidents ne puisse être la cause de la pluralité selon le nombre. Le Philosophe (Métaphysique, L. 5) dit en effet qu’est un numériquement parlant ce qui possède une seule et même matière. Donc, sont plusieurs par le nombre les choses dont les matières sont plusieurs. Donc, ce n’est pas la variété des accidents, mais plutôt la diversité de la matière qui cause la diversité numérique.

2. Le Philosophe (Métaphysique, L. 10) dit que la cause de la substance et de l’unité est la même dans les choses. Mais les accidents ne sont cause ni de la substance ni de l’unité chez les individus et ainsi, par conséquent, ni de la pluralité selon le nombre.

3. Tous les accidents, puisqu’ils sont des formes, sont d’eux-mêmes communicables et universels. Mais rien de tel ne peut être principe d’individuation d’un autre. Donc, les accidents ne sont pas un principe d’individuation. Mais certains êtres sont divers selon le nombre dans la mesure où ils sont séparés dans leur individuation. Donc, les accidents ne peuvent être un principe de diversité selon le nombre.

4. Tout comme les êtres qui diffèrent par le genre ou l’espèce dans le genre de la substance diffèrent selon la substance et non seulement selon les accidents, il en va aussi de même pour ceux qui diffèrent selon le nombre. Mais on dit de certains êtres qu’ils sont divers par le genre ou l’espèce au moyen de ce qui est dans le genre de la substance. Donc, de la même manière, on dit de certains êtres qu’ils sont divers numériquement parlant au moyen de ce qui est dans le genre de la substance et non par leurs accidents.

5. Si la cause est supprimée, l’effet l’est lui aussi. Mais tout accident peut être enlevé d’un sujet soit en acte, soit par la pensée. Donc, si l’accident est le principe de l’identité et de la diversité selon le nombre, il serait possible soit en acte soit par la pensée que les mêmes choses soient parfois une mais aussi parfois diverses selon nombre.

6. Le second n’est jamais la cause de ce qui est premier. Mais parmi tous les accidents, la quantité tient la première place comme le dit Boèce dans son commentaire des Prédicaments. Mais parmi les quantités, le nombre est naturellement premier puisqu’il est plus simple et plus abstrait. Il est donc impossible qu’il y ait un autre accident qui soit principe de la pluralité selon le nombre.

Au contraire :

1.Porphyre dit que l’individu est un rassemblement d’accidents qui ne se retrouvent pas chez un autre. Mais cela même, qui est principe d’individuation, est principe de diversité selon le nombre. Donc, les accidents sont principes de pluralité selon le nombre.

2. On ne retrouve chez un individu que la matière, la forme et les accidents : mais la diversité de la forme ne cause pas une diversité numérique, mais plutôt selon l’espèce comme le dit le Philosophe (Métaphysique, L. 10). Et la diversité de la matière cause une diversité selon le genre. Le Philosophe (Métaphysique, L. 10) dit en effet que les êtres qui diffèrent par le genre sont ceux dont la matière n’est pas commune et entre lesquels il n’y a pas de génération. Donc, il n’y a que la diversité selon les accidents qui peut produire une diversité selon le nombre.

3. Ce que l’on retrouve de commun entre plusieurs individus qui diffèrent par l’espèce n’est pas la cause d’une diversité selon le nombre car la division du genre en espèces précède la division de l’espèce en individus. Mais la matière se retrouve commune entre divers individus selon l’espèce car la même matière est le sujet de formes contraires, autrement ceux qui possèdent des formes contraires ne pourraient changer les uns dans les autres ; donc, la matière n’est pas le principe de diversité selon le nombre, ni la forme, comme nous l’avons dit en premier ; il reste donc que ce sont les accidents qui sont cause d’une telle diversité.

4. Dans le genre de la substance, on ne retrouve que le genre et la différence ; mais les individus d’une même espèce ne diffèrent pas par le genre ni par des différences substantielles ; ils ne diffèrent donc que par des différences accidentelles.

Démonstration :

Pour avoir l’évidence de cette question et de ce qui est dit dans ce document il faut voir quelle est la cause de cette triple diversité qui est désignée dans le texte. Or, puisque dans un individu composé dans le genre de la substance il n’y a que trois choses, à savoir la matière, la forme et le composé, il faut trouver les causes de ces diversités à partir de l’une de ces choses. Il faut donc savoir que la diversité selon le genre se ramène à une diversité de matière, que la diversité selon l’espèce se ramène à une diversité de forme et que la diversité selon le nombre se ramène en partie à une diversité de matière, en partie à une diversité des accidents. Mais puisque le genre est un principe de connaissance en tant que première partie de la définition, mais que la matière, prise en elle-même, est inconnue, la diversité de genre ne peut se tirer d’elle prise en elle-même, mais seulement de cette manière par laquelle elle est connaissable. Or, la matière est connaissable de deux manières. Premièrement, par analogie ou par proportion comme le dit le Philosophe (Physique, L. 1) : c’est-à-dire, comme si nous disions qu’est matière ce qui se rapporte aux choses naturelles de la même manière que le bois se rapporte au lit. Deuxièmement, la matière est connue par la forme de laquelle elle tient d’exister en acte. En effet, toute chose est connue en tant qu’elle existe en acte et non en tant qu’elle existe en puissance comme le dit le Philosophe (Métaphysique, L. 9). Et c’est conformément à cela qu’une double diversité du genre se tire de la matière. Premièrement à partir d’une proportion diverse à l’égard de la matière et c’est ainsi que se distinguent les premiers genres des choses à l’égard de la matière. En effet, ce qui est dans le genre de la substance se compare à la matière comme à une partie de soi-même ; mais ce qui est dans le genre de la quantité ne possède pas de matière comme partie de soi-même, mais se rapporte à elle comme une mesure, et la qualité comme une disposition. Et c’est par l’intermédiaire de ces deux genres que tous les autres genres naissent par diverses comparaisons à la matière qui est une partie de la substance et à partir de laquelle la substance a raison de sujet, selon laquelle elle se compare aux accidents. D’une autre manière la diversité du genre se tire de la matière en tant que la matière trouve son achèvement par la forme. En effet, puisque la matière est une puissance pure et que Dieu est un acte pur, la matière ne trouve sa perfection dans l’acte qui est la forme qu’en tant qu’elle participe d’une certaine ressemblance avec cet acte premier, quoiqu’imparfaitement, de telle manière que ce qui est déjà composé de matière et de forme se trouve à être comme un intermédiaire entre la puissance pure et l’acte pur.

Mais la matière ne reçoit pas de tous côtés également la ressemblance à l’égard de l’acte premier, mais de certains elle la reçoit imparfaitement et de d’autres plus parfaitement, c’est-à-dire en tant que certains participent de la ressemblance divine en tant qu’ils subsistent seulement, d’autres en tant qu’ils vivent, d’autres encore en tant qu’ils connaissent et d’autres enfin en tant qu’ils comprennent. Donc, la ressemblance même à l’égard de l’acte premier, existant en chaque matière, cela même est sa forme. Mais chez certains, une telle forme fait exister seulement, mais chez d’autres une autre forme fait exister et vivre, et il en va de même pour une seule et même forme chez les autres. En effet, une ressemblance plus parfaite possède tout ce que possède une ressemblance moins parfaite, mais avec quelque chose en plus. On retrouve donc quelque chose de commun entre l’une et l’autre ressemblance, qui est étendu sous une imperfection chez l’une, sous une perfection chez l’autre, tout comme la matière est étendue sous l’acte et la privation. Et c’est pourquoi la matière, prise simultanément avec ce quelque chose de commun, est encore matérielle par rapport à la perfection et à l’imperfection dont on vient de parler.

Et c’est de cette matérialité que se tire le genre, mais c’est de cette perfection ou de cette imperfection que se tirent les différences. Par exemple, c’est à partir de ce point de vue commun et matériel, avoir la vie, que se tire ce genre du corps animé, mais c’est d’une perfection qui s’y ajoute que se tire cette différence, sensible, et d’une imperfection que se tire cette différence insensible ; et par conséquent la diversité de telles choses matérielles introduit la diversité du genre, tout comme celle de l’animal par rapport à la plante. Et c’est pour cette raison qu’on dit de la matière qu’elle est le principe de la diversité selon le genre. Et pour la même raison, la forme est le principe de la diversité selon l’espèce, parce que c’est à partir des formalités dont on vient de parler qui ont, à l’égard des choses matérielles dont on parle un rapport de la forme à la matière, que se tirent les différences qui constituent les espèces. Il faut cependant savoir que puisque cette matérialité, d’où se tire le genre, possède en elle-même à la fois une forme et une matière, le logicien considère le genre uniquement du côté de ce qui est formel et c’est pourquoi ses définitions sont dites formelles ; au contraire, le naturaliste considère le genre du côté de la matière et de la forme. Et c’est pourquoi il arrive parfois que quelque chose entre dans un genre pour le logicien mais non pour le naturaliste. Il arrive en effet parfois que ce que poursuit une chose au sujet de la ressemblance du premier acte dans telle matière, une autre le poursuit sans la matière, et une autre encore dans une autre matière tout à fait diverse. C’est ce qu’on voit chez la pierre qui, dans une matière qui est selon une puissance à exister, parvient à subsister, ce que parvient à faire le soleil selon une matière qui est en puissance à un lieu et non à exister, tandis que l’Ange y parvient en étant privé de toute matière. C’est pourquoi le logicien, recherchant dans toutes ces choses ce à partir de quoi il tirait le genre, place tous ces êtres dans le seul genre de la substance. Mais le naturaliste et le métaphysicien, qui considèrent les principes des choses, ne trouvant pas qu’elles se ressemblent toutes dans une même matière, affirment qu’elles diffèrent par le genre conformément à ce qui est dit par le Philosophe (Métaphysique, L. 10), à savoir que le corruptible et l’incorruptible diffèrent par le genre et que ceux qui ont un genre commun sont ceux dont ceux dont la matière est la même et entre lesquels il y a génération.

Ainsi donc il apparaît clairement de quelle manière la matière est cause de la diversité dans le genre et comment la forme est cause de la diversité dans l’espèce. Mais entre les individus appartenant à une même espèce, la diversité doit être considérée de la manière suivante : en effet, selon le Philosophe (Métaphysique, L. 7), tout comme les parties du genre et de l’espèce sont la matière et la forme, de même les parties de l’individu sont cette matière et cette forme. Il en résulte que tout comme la diversité de la matière ou de la forme absolument produit une diversité dans le genre ou dans l’espèce, de même c’est telle forme et telle matière qui causent une diversité numérique. Mais nulle forme, en tant que telle, n’est d’elle-même tel individu. Et je dis en tant que telle à cause de l’âme rationnelle qui est en quelque sorte d’elle-même tel individu, mais non en tant qu’elle est une forme. Mais l’intellect est apte par nature à attribuer à plusieurs toute forme qui peut être reçue en quelque chose comme dans une matière ou dans un sujet, ce qui est contraire à la nature d’une chose individuelle. Il résulte de là qu’une forme est produite du fait qu’elle est reçue dans une matière : mais puisque la matière, considérée en elle-même, est indistincte, il n’est pas possible qu’elle individualise la forme reçue en elle-même, sauf en tant qu’elle est distinguible. En effet, la forme n’est individuée par le fait d’être reçue dans la matière qu’en tant qu’elle est reçue dans telle matière ou dans celle qui est distincte et déterminée à ceci et maintenant. Or, la matière n’est pas divisible si ce n'est par la quantité. C’est pourquoi le Philosophe (Éthique, L. 1) dit que si l’on retire la quantité, la substance demeure indivisible : et c’est pourquoi la matière est rendue telle ou marquée en tant qu’elle est contenue dans des dimensions : or, ces dimensions peuvent être considérées de deux manières. Premièrement selon leurs termes, et je dis qu’elles se terminent selon une mesure et une figure déterminées, de telle manière qu’elles soient aussi regroupées comme parfaites dans le genre de la quantité, et par conséquent qu’elles ne puissent être principe d’individuation : parce que, puisqu’une telle limite des dimensions varie souvent dans un même individu, il s’ensuivrait qu’un individu ne demeurerait pas toujours le même numériquement parlant. Deuxièmement, les dimensions peuvent être considérées sans cette détermination, dans la nature de la dimension seulement, bien qu’elles ne puissent jamais exister sans quelque détermination, tout comme la nature de la couleur ne puisse exister sans la détermination du blanc ou du noir, et par conséquent elles sont regroupées dans le genre de la quantité comme une imperfection. Et c’est de ces dimensions indéterminées que naît cette matière désignée qui individualise la forme, et c’est par conséquent de cette matière qu’est causée la diversité selon le nombre dans une même espèce. D’où il est clair que la matière, considérée en elle-même, n’est pas principe de diversité selon l’espèce ou de diversité selon le nombre : mais tout comme il y a principe de diversité selon le genre pour autant qu’il y a subordination à une forme commune, de même il y a principe de diversité selon le nombre pour autant qu’il y a subordination à des dimensions indéterminées : et c’est pourquoi, puisque ces dimensions se rangent dans le genre des accidents, la diversité selon le nombre se ramène parfois à une diversité des accidents et cela en raison des dimensions dont on vient de parler. Mais les autres accidents ne sont pas principes d’individuation, mais ils sont les principes d’une connaissance distincte des individus. Et c’est de cette manière que l’individuation est attribuée aussi aux autres accidents.

Solutions :

1.Ce que dit le Philosophe, à savoir qu’est un par le nombre ce dont la matière est une, cela doit s’entendre de la matière désignée qui est soumise à des dimensions autrement il faudrait dire que tout ce qui est sujet à la génération et à la corruption est un par le nombre puisque leur matière est une.

2. Il faut dire que les dimensions, puisqu’elles sont des accidents, ne peuvent être d’elles-mêmes le principe de l’unité de la substance individuée : mais la matière, en tant qu’elle est soumise à de telles dimensions, s’entend comme étant le principe d’une telle unité et d’une telle multiplicité.

3. Il est dans la définition même de l’individu d’être de soi indivisé et d’être séparé des autres par une division ultime. Or, nul accident n’a en lui-même la raison propre de la division, sauf la quantité : il en résulte que les dimensions possèdent par elles-mêmes une certaine raison d’individuation selon un lieu déterminé, en tant que le lieu est une différence de la quantité. Et par conséquent la dimension a doublement raison d’individuation : premièrement du côté du sujet, comme aussi pour n’importe quel autre accident ; deuxièmement en raison d’elle-même, dans la mesure où elle possède un lieu en raison de quoi, en faisant abstraction de la matière sensible, nous imaginons cette ligne et ce cercle. Et c’est pourquoi il convient avec raison à la matière d’individuer toutes les autres formes du fait qu’elle est soumise à cette forme qui d’elle-même a raison d’individuation, de telle manière que même les dimensions délimitées elles-mêmes qui sont établies dans le sujet déjà complété sont en quelque sorte individuées à partir des dimensions non délimitées préconçues dans la matière.

4. Les êtres qui diffèrent par le nombre dans le genre de la substance diffèrent non seulement par les accidents, mais aussi par la forme et par la matière : mais si on demande pourquoi cette forme-ci diffère de celle-là, on ne pourra en donner une autre raison que celle-ci : elle est dans une autre matière délimitée. Et on ne trouve pas d’autre raison pour expliquer pourquoi cette matière est séparée de celle-là, si ce n’est de dire que c’est à cause de la quantité : et c’est pourquoi la matière soumise à une dimension est comprise comme étant le principe de cette diversité.

5. Il faut dire que ce raisonnement procède des accidents complets qui découlent de l’existence de la forme dans la matière et non des dimensions non-délimitées qui sont préconçues avant que la forme soit dans la matière. Sans eux en effet l’individu ne peut se concevoir, tout comme il ne peut se concevoir sans la forme.

6. Le nombre, à parler formellement, est antérieur à la quantité continue ; mais à parler matériellement, la quantité continue est antérieure, puisque le nombre est conservé suite à la division du continu, comme le dit le Philosophe (Physique, L. 4). Et c’est de cette manière que la division de la matière selon les divisions est cause de la diversité selon le nombre.

7. Il est clair, à l’égard des raisonnements en sens contraire, de quelle manière ils doivent être concédés et de quelle manière ils concluent le faux.

ARTICULUS 3

Article 3 : [Deux corps peuvent-ils exister ou être conçus comme existant dans un même lieu ?]

[84594] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 arg. 1Ad tertium sic proceditur. Videtur quod duo corpora possint intelligi esse in eodem loco. Omnis enim propositio videtur esse intelligibilis, in cuius subiecto non includitur oppositum praedicati, quia talis propositio non habet repugnantiam intellectuum. Sed haec propositio duo corpora sunt in eodem loco non est huiusmodi; alias numquam posset miraculose fieri quod duo corpora sint in eodem loco; quod patet esse falsum in corpore dominico quod exivit clauso utero virginis et intravit ad discipulos clausis ianuis. Non enim Deus potest facere quod affirmatio et negatio sint simul vera, ut dicit Augustinus contra Faustum. Ergo potest aliquis saltem intellectu fingere duo corpora esse in eodem loco.

[84595] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 arg. 2Praeterea, a corporibus glorificatis non removetur natura corporeitatis, sed solum natura corpulentiae. Sed removetur ab eis ista condicio, quod non possunt esse in eodem loco, per dotem subtilitatis, ut a multis dicitur. Ergo haec condicio non sequitur naturam corporeitatis, sed corpulentiae sive grossitiei cuiusdam. Ergo non est impossibile universaliter duo corpora esse in eodem loco.

[84596] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 arg. 3Praeterea, Augustinus dicit super Genesim ad litteram quod lux in corporibus primum tenet locum. Sed lux est simul in eodem loco cum aere. Ergo duo corpora possunt esse simul in eodem loco.

[84597] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 arg. 4Praeterea, quaelibet species ignis est corpus. Sed lux est quaedam species ignis, ut dicit philosophus in V topicorum. Ergo lux est corpus. Et sic idem quod prius.

[84598] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 arg. 5Praeterea, in ferro ignito simul est ignis et ferrum. Utrumque autem est corpus. Ergo possibile est simul esse duo corpora in eodem loco.

[84599] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 arg. 6Praeterea, elementa in mixto non sunt corrupta, alias mixtum non sequeretur dominantis motum. Sed omnia quattuor elementa sunt corpora et simul in qualibet parte mixti. Ergo possibile est duo corpora esse in eodem loco.

[84600] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 arg. 7Praeterea, quod duo corpora non sint in eodem loco, hoc non potest convenire corporibus ratione materiae, cum materiae secundum se non debeatur locus, nec ratione formae propter idem nec ratione dimensionis, cum dimensiones non repleant locum, quod patet ex hoc quod quidam locum, ubi erant solae dimensiones, dicebant esse vacuum. Ergo hoc non convenit corpori nisi ratione aliquorum accidentium posteriorum, quae non sunt omnibus corporibus communia et quae possibile est a corporibus separari. Et sic videtur quod duo corpora possint esse in eodem loco.

[84601] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 arg. 8Praeterea, secundum astrologos, qui sequuntur Ptolemaeum, sex planetarum corpora moventur in epicyclis, qui sunt circuli intersecantes sphaeras excentricas planetarum. Oportet ergo quod planetae corpus quandoque perveniat ad locum sectionis. Sed non potest dici quod ibi sit aliquid vacuum, cum vacuum natura non patiatur, neque quod substantia sphaerarum sit divisibilis, ut intelligatur cedere corpori planetae quando pervenit illuc, sicut cedit aer lapidi aut alii corpori, cum caeli solidissimi quasi aere fundati sint, ut dicitur Iob 37. Ergo oportet quod corpus planetae sit simul cum corpore sphaerae eius in eodem loco. Et sic falsum est quod dicit Boethius hic quod duo corpora numquam unum obtinent locum.

[84602] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 s. c. 1Sed contra est, quia si duo corpora sunt in eodem loco, eadem ratione et quotlibet. Sed aliquod corpus quantumcumque magnum potest dividi in parva cuiuscumque quantitatis secundum aliquem numerum. Ergo sequetur quod in loco parvissimo continebitur maximum corpus; quod videtur absurdum.

[84603] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 s. c. 2Praeterea, impossibile est inter duo puncta signata esse plures lineas rectas. Hoc autem sequetur, si duo corpora sint in eodem loco. Signatis enim duobus punctis ex duabus partibus loci oppositis erunt inter ea duae lineae rectae signatae in duobus corporibus locatis. Non enim potest dici quod inter illa duo puncta nulla sit linea neque quod unius locati linea magis sit inter ea quam alia neque quod sit ibi aliqua una linea praeter corpora locata quae sit inter duo puncta loci, quia sic illa linea esset non in subiecto. Ergo impossibile est duo corpora esse in eodem loco.

[84604] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 s. c. 3Praeterea, demonstratum est in geometria quod duo circuli non se contingunt nisi in puncto. Sed ponamus duo corpora quae sunt in eodem loco; sequetur quod duo circuli signati in eis se secundum totum contingunt. Ergo impossibile est duo corpora esse in eodem loco.

[84605] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 s. c. 4Praeterea, quaecumque uni et eidem sunt eadem, sibi invicem sunt eadem. Sed cum oporteat eandem esse dimensionem loci et locati ex eo quod non est ponere dimensiones sine subiecto, si duo corpora sint in eodem loco, sequetur dimensiones utriusque corporis esse easdem dimensionibus loci. Ergo sequetur eas esse easdem ad invicem, quod est impossibile.

[84606] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 co. 1Responsio. Dicendum quod in his quae apud nos sunt, quae omnes esse corpora confitentur, ad sensum videmus quod adveniente uno corpore ad locum aliquem aliud corpus a loco illo expellitur. Unde experimento patet talium corporum duo in eodem loco esse non posse. Quidam autem dicunt quod non prohibentur duo horum corporum ab hoc, quod sint simul, propter corporeitatem vel propter aliquid quod sit de ratione corporis, in quantum est corpus; sic enim sequeretur omnino duo corpora prohiberi ab hoc quod est esse simul. Sed dicunt quod ab hoc prohibentur propter corpulentiam ipsorum. Sed quidquid sit hoc quod corpulentiam nominant, sive sit densitas sive impuritas vel corruptibilitas aliquorum corporum vel etiam aliqua natura specialis naturae generali corporeitatis superaddita, non potest esse causa huius prohibitionis.

[84607] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 co. 2Invenitur enim duplex comparatio corporis ad locum. Una, secundum quam ponitur in loco hoc vel illo determinato; et haec comparatio sequitur naturam specialem huius vel illius corporis, sicut quod gravia ex natura gravitatis sunt deorsum, levia vero sursum ex natura levitatis. Alia vero comparatio est, secundum quam dicitur esse in loco simpliciter; et haec comparatio sequitur corpus ex ipsa natura corporeitatis, non propter aliquid additum. Secundum hoc enim corpus est in loco, quod loco se commetitur; hoc autem est, secundum quod est dimensionatum dimensionibus aequalibus et similibus dimensionibus loci. Dimensiones autem insunt cuilibet corpori ex ipsa corporeitatis natura. Esse autem plura corpora in eodem loco vel non esse non respicit locum determinatum, sed locum absolute. Unde oportet quod causa huius impedimenti referatur ad ipsam naturam corporeitatis, ex qua convenit omni corpori quod, in quantum est corpus, natum sit esse in loco. Et si ultima sphaera non sit in loco, hoc non est nisi quia nihil potest esse extra ipsam, non autem propter defectum aptitudinis praedictae.

[84608] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 co. 3Et ideo alii concedunt simpliciter quod nulla duo corpora possunt esse in eodem loco et rationem huius referunt ad principia mathematica, quae oportet salvari in omnibus naturalibus, ut dicitur in III caeli et mundi. Sed hoc non videtur esse conveniens, quia mathematicis non competit esse in loco nisi similitudinarie et non proprie, ut habetur in I de generatione. Et ideo ratio praedicti impedimenti non est sumenda ex principiis mathematicis, sed ex principiis naturalibus, quibus proprie locus debetur. Praeterea, rationes mathematicae non sufficienter concludunt in ista materia. Etsi enim mathematica salventur in naturalibus, tamen naturalia addunt aliquid supra mathematica, scilicet materiam sensibilem, et ex hoc addito potest assignari ratio alicuius in naturalibus, cuius ratio in mathematicis non poterat assignari. In mathematicis enim non potest assignari ratio diversitatis harum duarum linearum nisi propter situm. Unde remota diversitate situs non remanet pluralitas linearum mathematicarum et similiter nec superficierum aut corporum. Et propter hoc non potest esse quod corpora mathematica sint plura et sint simul; et similiter de lineis et superficiebus. Sed in corporibus naturalibus posset ab adversario assignari alia ratio diversitatis, scilicet ex materia sensibili, etiam remota diversitate situs. Et ideo illa, quae probabat duo corpora mathematica non esse simul, non est sufficiens ad probandum duo corpora naturalia simul non esse.

[84609] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 co. 4Et ideo accipienda est via Avicennae, qua utitur in sua sufficientia in tractatu de loco, per quam assignat causam prohibitionis praedictae ex ipsa natura corporeitatis per principia naturalia. Dicit enim quod non potest esse causa huius prohibitionis nisi illud cui primo et per se competit esse in loco; hoc est enim quod natum est replere locum. Formae autem non competit esse in loco nisi per accidens, quamvis aliquae formae sint principium, quo corpus determinatur ad hunc vel illum locum. Similiter nec materia secundum se considerata, quia sic intelligitur praeter omnia alia genera, ut dicitur in VII metaphysicae. Unde oportet quod materia secundum quod subest ei, per quod habet primam comparationem ad locum, hoc prohibeat. Comparatur autem ad locum, prout subest dimensionibus.

[84610] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 co. 5Et ideo ex natura materiae subiectae dimensionibus prohibentur corpora esse in eodem loco plura. Oportet enim esse plura corpora, in quibus forma corporeitatis invenitur divisa, quae quidem non dividitur nisi secundum divisionem materiae, cuius divisio cum sit solum per dimensiones, de quarum ratione est situs, impossibile est esse hanc materiam distinctam ab illa, nisi quando est distincta secundum situm, quod non est quando duo corpora ponuntur esse in eodem loco. Unde sequitur illa duo corpora esse unum corpus, quod est impossibile. Cum ergo materia dimensionibus subiecta inveniatur in quibuslibet corporibus, oportet quaelibet duo corpora prohiberi ex ipsa natura corporeitatis, ne sint in eodem loco.

[84611] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 ad 1Ad primum ergo dicendum quod dupliciter aliqua propositio potest dici non intelligibilis. Uno modo ex parte intelligentis qui deficit intellectu, sicut haec propositio : in tribus personis divinis est una essentia. Et huiusmodi propositio non oportet quod implicet contradictionem. Alio modo ex parte ipsius propositionis. Et hoc dupliciter. Uno modo implicat contradictionem absolute, sicut rationale est irrationale et similia; et huiusmodi nullo miraculo verificari possunt. Alia vero implicant contradictionem aliquo modo, sicut ista : mortuus redit ad vitam. Implicat enim contradictionem, secundum quod intelligitur redire ad vitam propria virtute, cum ponatur per hoc quod dicitur mortuum omni vitae principio destitutum. Et talia possunt verificari per miraculum superiori virtute operante. Et similiter est in proposito. Non enim in duobus corporibus in eodem loco positis potest aliqua naturalis causa diversitatis inveniri. Sed divina virtus potest ea, quamvis sint unita in situ, in sua distinctione conservare. Et sic miraculose fieri potest quod duo corpora sint in eodem loco.

[84612] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 ad 2Ad secundum dicendum quod quidquid sit illa corpulentia quae ponitur removeri a corporibus gloriosis, tamen planum est quod corporeitas ab eis numquam removebitur et ideo nec causa naturaliter prohibens aliquod eorum simul esse cum alio corpore in eodem loco. Sed solum miraculose hoc esse poterit quod sint simul cum aliis corporibus in eodem loco.

[84613] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 ad 3Ad tertium dicendum quod lux non est corpus, sed qualitas quaedam, ut Damascenus dicit et etiam Avicenna. Augustinus autem lucem nominat ipsum ignem, quod patet ex hoc quod condividit lucem contra aerem, aquam et terram.

[84614] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 ad 4Ad quartum dicendum quod tres species ignis a philosopho assignatae sic sunt intelligendae, ut per lucem intelligatur ignis in propria materia exsistens, dato etiam, ut quidam dicunt, quod ignis in propria sphaera non lucet. Lucis enim non est lucere, sed quod ex eius participatione alia luceant. Et similiter ignis, etsi in propria materia non luceat, tamen eius participatione alia lucentia fiunt. Per flammam autem intelligitur ignis exsistens in materia aerea, per carbonem in materia terrea. In materia autem aquea non potest ignis convalescere in tantum quod ignis nomen habeat, quia aqua habet omnes qualitates oppositas igni.

[84615] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 ad 5Ad quintum dicendum quod in ferro ignito non sunt duo corpora, sed unum corpus habens quidem speciem ferri, sed aliquas proprietates ignis.

[84616] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 ad 6Ad sextum dicendum quod etsi ponantur elementa in corpore mixto remanere secundum suas formas substantiales, non tamen ponuntur esse plura corpora in actu, alias nullum corpus mixtum esset vere unum, sed est unum in actu et multa in potentia. Probabilior tamen videtur esse opinio Commentatoris in III caeli et mundi, qui hanc opinionem Avicennae improbans dicit elementorum formas in mixto non remanere nec totaliter corrumpi, sed fieri ex his unam mediam formam, in quantum suscipiunt magis et minus. Sed cum formae substantiales magis et minus suscipere sit absonum, videtur eius dictum esse intelligendum hoc modo, quod formae elementorum suscipiant magis et minus non secundum se, sed secundum quod manent virtute in qualitatibus elementaribus quasi in propriis instrumentis, ut sic dicatur quod formae secundum se non remanent, sed solum prout sunt virtute in qualitatibus, ex quibus fit una media qualitas.

[84617] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 ad 7Ad septimum dicendum quod quamvis dimensiones per se non possent replere locum, tamen corpus naturale ex hoc quod eius materia intelligitur subiecta dimensionibus habet quod repleat locum.

[84618] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 ad 8Ad octavum dicendum quod opinio Ptolemaei de epicyclis et excentricis non videtur consonare principiis naturalibus quae Aristoteles ponit; et ideo illa opinio sectatoribus Aristotelis non placet. Si tamen sustineatur, nulla necessitas erit quod duo corpora sint in eodem loco, quia secundum tenentes illam opinionem triplex substantia distinguitur in caelestibus corporibus, scilicet substantia stellarum, quae est luminosa, et substantia sphaerarum, quae est diaphana et solida non divisibilis, et substantia alia quae est inter sphaeras, quae est divisibilis et inspissabilis ad modum aeris, quamvis sit incorruptibilis. Et per hanc substantiam defenduntur, ne oporteat eos ponere substantiam sphaerarum dividi aut duo corpora esse in eodem loco.

Difficultés :

1.Il semble que deux corps peuvent être conçus comme existant dans un même lieu. En effet, toute proposition dont le sujet ne contient pas l’opposé du prédicat semble être intelligible parce qu’une telle proposition ne répugne pas à l’intelligence. Mais cette proposition, à savoir deux corps sont dans un même lieu, n’est pas une proposition de la sorte, autrement il ne serait pas possible que par miracle deux corps soient dans un même lieu ; or, il est évident que cela soit faux quant au corps du Seigneur qui sortit du sein fermé de la Vierge et entra chez les disciples alors que leurs portes étaient fermées. En effet, Dieu ne peut faire que l’affirmation et la négation soient vraies simultanément, comme le dit Saint-Augustin (Contre Faustus). Il est donc possible de concevoir, du moins de se représenter par l’intelligence deux corps existant simultanément dans un même lieu.

2. La nature de la corporéité n’est pas retirée des corps glorieux, mais seulement la nature de la corpulence ; mais est seulement retirée d’eux cette condition par laquelle ils ne peuvent être avec d’autres dans un même lieu, au moyen d’un don de subtilité, comme plusieurs le disent ; donc, cette condition ne découle pas de la nature de la corporéité, mais de celle de la corpulence ou d’une certaine grossièreté. Il n’est donc pas absolument impossible de concevoir deux corps existant simultanément dans un même lieu.

3. Saint-Augustin (De la Genèse au Sens Littéral) dit que la lumière tient le premier lieu dans les corps. Mais la lumière occupe simultanément le même lieu que l’air ; donc, deux corps peuvent simultanément être dans un même lieu.

4. Comme le dit le Philosophe (Topiques, L. 5), toute espèce de feu est un corps, et par conséquent, la conclusion est la même que la précédente.

5. Il existe simultanément du feu et du fer dans le fer embrasé ; or, l’un et l’autre sont des corps ; il est donc possible que deux corps existent simultanément dans un même lieu.

6. Les éléments dans un corps mixte ne sont pas détruits, autrement ce dernier ne suivrait pas le mouvement de celui qui domine : mais les quatre éléments sont tous des corps, et ils sont simultanément dans toutes les parties du corps mixte. Il est donc possible que deux corps existent simultanément dans un même lieu.

7. Que deux corps ne soient pas simultanément dans un même lieu, cela ne peut convenir aux corps en raison de la matière puisque le lieu n’est pas dû à la matière en tant que telle, ni à la forme pour la même raison, ni même aux dimensions, puisque les dimensions ne remplissent pas le lieu, ce qui est évident du fait que certains disaient que le lieu où il n’y avait que les dimensions était vide ; donc, cela ne convient au corps qu’en raison de certains accidents postérieurs qui ne sont pas communs à tous et qui être séparés des corps. Et par conséquent il semble que deux corps puissent exister simultanément dans un même lieu.

8. Selon les astrologues qui suivent Ptolémée, les six corps des planètes se meuvent en épicycles, lesquels sont des cercles coupant par le milieu les sphères extérieures des planètes ; il faut donc que le corps de la planète parvienne parfois au lieu de la section : mais on ne peut dire qu’il y a là un vide puisque la nature ne tolère pas le vide, ni même que la substance des sphères soit divisible, de manière à comprendre qu’elle fasse place au corps de la planète lorsqu’il parvient jusques là, comme l’air fait place à la pierre ou à un autre corps lorsque les cieux sont les plus solides et comme poussés par l’air comme le dit l’Écriture (Job, ch. 37, v. 3) ; il faut donc que le corps de la planète soit en même temps avec le corps de la sphère dans le même lieu, et par conséquent Boèce dit quelque chose de faux lorsqu’il affirme que deux corps n’occupent jamais le même lieu.

Au contraire :

1.Si deux corps sont dans un même lieu, pour la même raison tous les corps pourraient l’être. Mais tout corps, si grand soit-il, peut être divisé en petits corps de n’importe quelle quantité selon un certain nombre ; il s’ensuit donc que dans le lieu le plus grand corps sera contenu dans le plus petit, ce qui est absurde.

2. Il est impossible qu’il y ait plusieurs lignes droites entre deux points désignés, ce qui devrait s’ensuivre si deux corps pouvaient occuper un même lieu. En effet, deux points ayant été désignés à partir de deux parties opposées d’un lieu, il y aura entre eux deux lignes droites désignées dans deux corps placés dans un lieu. En effet, on ne peut dire qu’il n’y a aucune ligne entre ces deux points, ni qu’il y a entre eux davantage une ligne d’un corps placé dans un lieu qu’une autre, ni qu’il n'y a là qu’une seule ligne, en dehors des corps placés dans un lieu, qui serait entre deux points d’un lieu, car ainsi cette ligne ne serait pas dans un sujet. Il est donc impossible que deux corps occupent simultanément un même lieu.

3. Il est démontré en géométrie que deux cercles ne se touchent que dans le point ; mais si nous supposons que deux corps occupent simultanément un même lieu, il s’ensuit que deux cercles contenus en eux se touchent en totalité. Il est donc impossible que deux corps soient simultanément en un même lieu.

4. Toutes les choses qui sont identiques à une seule et même troisième chose, sont identiques entre elles : mais puisqu’il faut que pour l’une d’entre elles il y ait la dimension du lieu et de ce qui est localisé, du fait qu’on ne peut affirmer l’existence d’une dimension sans un sujet, si deux corps sont simultanément dans un même lieu, il s’ensuit que les dimensions de l’un et de l’autre corps seront les mêmes que celles du lieu. Il s’ensuit donc qu’elles seront identiques entre elles, ce qui est impossible.

Démonstration :

Dans les choses qui nous entourent et qu’on admet être toutes des corps, nous voyons par la sensation que lorsqu’un corps arrive en un lieu, un autre corps est repoussé par ce dernier. D’où il est clair par l’expérience que deux corps de la sorte ne peuvent occuper simultanément un même lieu. Mais certains disent que deux corps de la sorte ne sont pas empêchés d’être simultanément dans un même lieu à cause de la corporéité ou à cause de quelque chose qui serait de la nature du corps en tant que corps : ainsi en effet, il s’ensuivrait tout à fait que deux corps seraient empêchés d’être dans un même lieu. Mais ils soutiennent qu’ils en sont empêchés à cause de leur corpulence : mais tout ce qui est de cette nature, à savoir celle qu’ils appellent la corpulence ou la densité, ou encore l’impureté ou la corruptibilité de certains corps, ou une certaine nature spéciale surajoutée à la nature générale de la corporéité, ne peut être la cause d’un tel empêchement.

On retrouve en effet deux sortes de comparaison du corps par rapport au lieu. La première selon laquelle il est placé dans tel ou tel autre lieu déterminé : et cette comparaison découle de la nature spéciale de tel ou de tel autre corps en particulier, tout comme les corps lourds vont vers le bas en raison de la nature de la gravité, les corps légers vers le haut en raison de la nature de la légèreté. La deuxième comparaison est celle par laquelle on dit simplement d’un corps qu’il est dans un lieu absolument, et cette comparaison découle du corps en raison de la nature même de la corporéité, et non en raison de quelque chose qui s’y ajoute. Un corps est en effet dans un lieu selon qu’il se mesure au lieu : c’est-à-dire selon qu’il est mesuré par des dimensions égales et semblables aux dimensions du lieu : or, les dimensions appartiennent à tout corps en raison de la nature même de sa corporéité. Or, qu’il y ait plusieurs corps dans un même lieu ou non, cela ne regarde pas le lieu déterminément, mais absolument : c’est pourquoi il faut que la cause d’un tel empêchement soit rapportée à la nature de la corporéité par laquelle tout corps possède une aptitude naturelle, en tant que corps, à être dans un lieu. Et si la dernière sphère n’est pas dans un lieu, cela n’est possible que parce que rien ne peut être en dehors de soi-même et non à cause de l’absence de l’aptitude dont nous venons de parler. Et c’est pourquoi d’autres concèdent tout à fait qu’il est impossible à deux corps d’occuper un même lieu simultanément, et ils en rapportent la raison aux principes mathématiques qui doivent être conservés dans tous les êtres naturels comme le dit Aristote (Du Ciel et du Monde, L. 3). Mais cela ne semble pas juste, car il ne convient pas aux entités mathématiques d’être dans un lieu, sauf d’une manière impropre et par analogie, comme le dit le Philosophe (De la Génération, L. 2). Et c’est pourquoi la raison de l’empêchement dont on parle ne doit pas se tirer des principes mathématiques, mais des principes de la nature auxquels le lieu est proprement redevable. Par ailleurs, les raisonnements mathématiques concluent suffisamment en cette matière. En effet, bien que les principes mathématiques soient conservés dans les choses naturelles, cependant ces dernières ajoutent quelque chose aux principes mathématiques, à savoir la matière sensible, et c’est à partir de cet ajout que peut être désignée la raison de quelque chose dans les choses naturelles, dont la raison ne pourrait être désignée par les mathématiques. En mathématiques, en effet, on ne peut désigner la raison de la diversité de ces deux lignes que par le lieu : c’est pourquoi, si on enlève la diversité du lieu, disparaît aussi la pluralité des lignes mathématiques, tout comme celle des surfaces et des corps. Et c’est pour cette raison qu’il est impossible que les corps mathématiques soient multiples et qu’ils occupent un même lieu simultanément : et il en va de même des lignes et des surfaces. Mais dans les corps naturels au contraire on peut assigner une autre raison de la diversité, à savoir la matière sensible, même si on fait disparaître la diversité du lieu. Et c’est pourquoi ce raisonnement qui prouve que deux corps mathématiques ne peuvent exister simultanément dans un même lieu ne suffit pas à prouver que deux corps naturels ne peuvent être simultanément dans un même lieu. Et c’est pourquoi il faut accepter la méthode dont se sert Avicenne (De la Suffisance, sur le Lieu), par laquelle il désigne la cause de l’empêchement dont on parle, en le faisant à partir de la nature même de la corporéité au moyen des principes naturels. Il dit en effet que la cause de cet empêchement ne peut être que ce à quoi il convient premièrement et essentiellement d’être dans un lieu : or, cela est ce qui est apte par nature à combler un lieu. Or, il n’appartient pas à une forme d’être dans un lieu, si ce n’est par accident, bien que certaines formes soient le principe par lequel le corps soit incliné vers tel ou tel autre lieu ; de même cela n’appartient pas non plus à la matière considérée en elle-même, car en ce sens elle s’entend comme étant en dehors de tous les genres comme le dit le Philosophe (Métaphysique, L. 7). C’est pourquoi il faut que la matière, en tant qu’elle est le sujet de ce grâce à quoi elle possède le premier rapport au lieu, soit cause de cet empêchement : et elle se compare au lieu en tant qu’elle est le sujet des dimensions.

Et c’est pourquoi c’est à partir de la nature de la matière, en tant qu’elle est le sujet des dimensions, que plusieurs corps sont empêchés d’être simultanément dans un même lieu. Il faut en effet qu’il y ait plusieurs corps dans lesquels se retrouve divisée la forme de la corporéité, laquelle n'est divisée certes que par la division de la matière dont la division ne s’effectue que par celle des dimensions, dans la définition desquelles entre le lieu, il est impossible que telle matière soit distincte de telle autre, sauf lorsqu’elle est distincte selon le lieu, ce qui est impossible lorsque l’on soutient que deux corps sont dans un même lieu : et c’est aussi pourquoi ces deux corps seraient un seul corps, ce qui est impossible. Donc lorsque la matière, sujet des dimensions, se retrouve dans n’importe quel corps, il est nécessaire que n’importe quels deux corps, par la nature même de leur corporéité, soient empêchés d’être simultanément dans un même lieu.

Solutions :

1.On peut dire de deux manières d’une proposition qu’elle n’est pas intelligible. Premièrement du côté de celui qui connaît et qui manque d’intelligence, comme dans cette proposition : il n’y a qu’une seule et même essence dans les trois personnes divines. Et il n’est pas nécessaire qu’une proposition de la sorte implique une contradiction. Deuxièmement du côté de la proposition elle-même, et cela de deux manières. Premièrement si elle implique une contradiction absolument, tout comme celle-ci : le rationnel est irrationnel, et d’autres de la sorte. Et les propositions de la sorte ne peuvent être vérifiées par aucun miracle. Mais d’autres propositions impliquent une contradiction d’une certaine manière, comme celle-ci : le mort revient à la vie. Cette dernière implique en effet une contradiction selon que l’on entend par là revenir à la vie par sa propre puissance lorsque l’on affirme, par ce qui est dit, que le mort est destitué de tout principe de vie. Et de telles propositions peuvent être vérifiées au moyen d’un miracle agissant par une puissance supérieure. Et il en va de même du propos qui nous occupe. En effet, une cause naturelle de diversité ne peut se retrouver dans deux corps placés dans un même lieu. Mais la puissance divine peut les conserver dans leur distinction bien qu’elles soient unies dans un même lieu. Et par conséquent il peut arriver miraculeusement que deux corps soient dans un même lieu.

2. Quelque soit cette corpulence dont on dit qu’elle est enlevée des corps glorieux, il est cependant clair que la corporéité ne sera jamais retirée d’eux. Et c’est pourquoi la cause empêchant naturellement l’un d’eux d’exister simultanément avec un autre dans un même lieu n’en sera pas retirée non plus : il pourra être possible seulement d’une manière miraculeuse d’être simultanément avec d’autres corps dans un même lieu.

3. La lumière n’est pas un corps mais une certaine qualité comme le dit Saint-Jean Damascène et même Avicenne. Saint-Augustin donne au feu lui-même le nom de lumière, ce qui apparaît clairement du fait qu’il sépare la lumière de l’air, de l’eau et de la terre.

4. Les trois espèces de feu désignées par le Philosophe doivent s’entendre de manière à voir la lumière comme le feu existant dans sa matière propre, étant donné aussi que certains disent que le feu n’éclaire pas dans la sphère qui lui est propre. En effet, il n’appartient pas à la lumière d’éclairer, mais de faire briller les autres qui en participent. Et semblablement le feu, bien qu’il n’éclaire pas dans la sphère qui lui est propre, néanmoins les autres qui participent de lui éclairent. Et par flamme on entend le feu dans une matière aérienne, et par étincelle le feu dans une matière terrestre. Mais le feu ne peut se développer dans une matière aqueuse tant que le feu garde sa nature, car l’eau possède toutes les qualités qui s’opposent au feu.

5. Dans le fer incandescent il n’y a pas deux corps, mais un seul possédant certes l’espèce du fer mais aussi certaines propriétés du feu.

6. Bien qu’on affirme que les éléments demeurent dans le corps mixte selon leurs formes substantielles, cependant on n'affirme pas qu'ils sont plusieurs corps en acte, autrement aucun corps mixte ne serait véritablement un, mais plusieurs en puissance et un en acte. Cependant, l'opinion du Commentateur (Du Ciel et du Monde, L. 3) semble plus probable, lequel, rejetant cette opinion d’Avicenne, dit que les formes des éléments dans le mixte ne demeurent pas et qu’elles ne sont pas non plus totalement détruites, mais qu’il apparaît en elles une forme intermédiaire dans la mesure où elles admettent le plus et le moins : mais puisqu’il répugne à la forme substantielle d’admettre le plus et le moins, il semble que ce qu’il dit doit s’entendre de telle manière que les formes des éléments admettent le plus et le moins non par en elles-mêmes, mais en tant qu’elles demeurent en puissance dans les qualités élémentaires comme dans leurs instruments propres. C’est comme s’il disait que les formes en elles-mêmes ne demeurent pas, mais seulement en tant qu’elles existent en puissance dans leurs qualités à partir desquelles apparaît une qualité intermédiaire.

7. Bien que les dimensions en elles-mêmes ne puissent remplir un lieu, cependant le corps naturel, du fait que sa matière s’entend comme étant le sujet des dimensions, a le pouvoir de remplir un lieu.

8. L’opinion de Ptolémée sur les épicycles et les excentriques ne semble pas s’accorder avec les principes naturels soutenus par Aristote, et c’est pourquoi cette opinion ne plaît pas aux disciples d’Aristote ; mais si on soutient cette opinion, il ne s’ensuit pas qu’il soit nécessaire que deux corps soient dans un même lieu car d’après ceux qui soutiennent cette opinion, trois sortes de substances se distinguent dans les corps célestes, à savoir la substance des étoiles qui est lumineuse, la substance des sphères qui est diaphane, solide et indivisible, et une autre substance qui, entre les sphères, est divisible et pouvant s’épaissir à la manière de l’air, bien qu’elle soit incorruptible. Et c’est au moyen de cette substance qu’ils se défendent, afin qu’il ne leur soit pas nécessaire d’affirmer que la substance des sphères se divise ou que deux corps sont simultanément dans un même lieu.

ARTICULUS 4

Article 4 : [La variété du lieu produit-elle quelque chose relativement à la différence numérique ?]

[84619] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 4 arg. 1Ad quartum sic proceditur. Videtur quod loci varietas nihil faciat ad diversitatem secundum numerum. Causa enim diversitatis secundum numerum est in ipsis quae numero differunt. Sed locus est extra locata. Ergo ex diversitate locorum non potest esse causa diversitatis secundum numerum.

[84620] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 4 arg. 2Praeterea, res non est completa in esse nisi secundum quod est ab aliis distincta. Sed locus advenit post esse completum, unde etiam motus ad locum est motus perfecti secundum substantiam, ut dicitur in VIII physicorum. Ergo non potest ex loco sumi aliqua causa distinctionis in corporibus locatis.

[84621] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 4 arg. 3Praeterea, distinctio secundum numerum est invariabilis circa ipsa distincta. Sed a causa variabili non procedit effectus invariabilis. Ergo cum locus varietur circa locatum, non potest esse quod diversitas secundum locum sit causa diversitatis secundum numerum.

[84622] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 4 arg. 4Praeterea, remota causa removetur effectus. Sed aliquando a duobus corporibus removetur per miraculum distinctio secundum locum, ut prius dictum est, et tamen non removetur distinctio secundum numerum. Ergo distinctio secundum locum non est causa diversitatis secundum numerum.

[84623] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 4 arg. 5Praeterea, diversitas secundum numerum non solum invenitur in corporibus, sed etiam in substantiis incorporeis. Sed in eis diversitas locorum non potest esse causa diversitatis secundum numerum, cum incorporalia in loco non sint, ut dicit ipsemet in libro de hebdomadibus. Ergo diversitas secundum locum non potest poni causa diversitatis secundum numerum universaliter, ut ipse videtur dicere.

[84624] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 4 s. c. 1Sed contra est quod ea, quae differunt secundum numerum, differunt accidentibus. Sed nullius accidentis diversitas ita inseparabiliter se habet ad diversitatem in numero, sicut diversitas loci. Ergo diversitas in loco maxime videtur facere ad diversitatem in numero.

[84625] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 4 s. c. 2Praeterea, diversitas locorum secundum speciem concomitatur diversitatem corporum secundum speciem, sicut patet in gravibus et levibus. Ergo et diversitas locorum secundum numerum indivisibiliter concomitatur diversitatem corporum secundum numerum, et sic idem quod prius.

[84626] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 4 s. c. 3Praeterea, sicut tempus est mensura motus, ita locus est mensura corporis. Sed motus dividitur numero secundum tempus, ut dicitur in V physicorum. Ergo et corpus dividitur numero secundum locum.

[84627] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 4 co.Responsio. Dicendum quod, sicut ex supra dictis patet, diversitas secundum numerum causatur ex divisione materiae sub dimensionibus exsistentis. Ipsa etiam materia, secundum quod sub dimensionibus exsistit, prohibet duo corpora esse in eodem loco, in quantum oportet duorum corporum distinctas secundum situm esse materias. Et sic patet quod ex eodem causatur diversitas secundum numerum, ex quo causatur necessitas diversitatis locorum in diversis corporibus. Et ideo ipsa diversitas locorum in se considerata est signum diversitatis secundum numerum, sicut et de aliis accidentibus praeter dimensiones primas interminatas supra dictum est. Sed si diversitas loci consideretur secundum suam causam, sic planum est quod diversitas loci est causa diversitatis secundum numerum. Et ideo Boethius quod varietas accidentium facit diversitatem secundum numerum omnibus aliis remotis in locorum diversitate hic inevitabiliter verificari constituit, quia scilicet nullum aliud accidentium, quae exterius apparent in re completa, est ita propinquum ad causam diversitatis secundum numerum sicut diversitas locorum.

[84628] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 4 ad 1Ad primum ergo dicendum et secundum et tertium quod rationes illae concludunt quod diversitas loci non est causa diversitatis individuorum secundum se. Sed per hoc non removetur, quin causa diversitatis locorum sit causa diversitatis secundum numerum.

[84629] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 4 ad 4Ad quartum dicendum quod omnes effectus causarum secundarum magis dependent a Deo quam etiam ab ipsis causis secundis, et ideo etiam remotis causis secundis ipse miraculose potest producere effectus quos voluerit.

[84630] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 4 ad 5Ad quintum dicendum quod in substantiis incorporeis diversitas secundum numerum sequitur diversitatem secundum speciem excepta anima rationali, quae sequitur divisionem materiae sibi dispositae. Hic autem Boethius loquitur de diversitate secundum numerum, ubi est eadem species.

[84631] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 4 ad s. c. 1Ad primum vero eorum quae in contrarium obiciuntur dicendum quod varietas aliorum accidentium praeter dimensiones interminatas non facit diversitatem in numero sicut causa, sed dicitur facere sicut signum demonstrans, et sic maxime diversitas loci facit, in quantum est propinquius signum.

[84632] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 4 ad s. c. 2Ad secundum dicendum quod diversitas locorum secundum speciem est signum diversitatis corporum secundum speciem, sed non causa.

[84633] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 4 ad s. c. 3Ad tertium dicendum quod, cum divisio temporis causetur ex divisione motus, diversitas etiam temporis non est causa diversitatis motus, sed signum. Et similiter est de loco ad corpora.

Difficultés :

1.Il semble que la variété de lieu ne joue aucun rôle dans la diversité selon le nombre. En effet, la cause de la diversité selon le nombre se trouve dans les choses mêmes qui diffèrent par le nombre. Or, le lieu est extérieur aux choses localisées. Donc, la cause de la diversité selon le nombre ne peut se tirer de la diversité des lieux.

2. Une chose n’est complète dans l’existence que si elle est distincte des autres. Or, le lieu advient à la chose après son existence complète, de là vient que même le mouvement vers le lieu est le mouvement de ce qui est parfait selon la substance comme le Philosophe (Physique, L. 8) le dit. Donc, la cause de la distinction dans les corps localisés ne peut être tirée du lieu.

3. La distinction selon le nombre est invariable dans les choses distinguées elles-mêmes. Mais un effet invariable ne peut procéder d’une cause variable. Donc, puisque le lieu varie par rapport à une chose localisée, il n’est pas possible que la diversité selon le lieu soit la cause de la diversité selon le nombre.

4. Si la cause disparaît, l’effet disparaît aussi. Mais parfois, par miracle, la distinction selon le lieu est retirée de deux corps, comme nous l’avons dit plus haut, et cependant la distinction selon le nombre ne disparaît pas pour autant. Donc, la distinction selon le lieu n’est pas la cause de la diversité selon le nombre.

5. La diversité selon le nombre ne se retrouve pas seulement chez les corps, mais aussi dans les substances incorporelles. Mais chez ces dernières, la diversité des lieux ne peut être la cause de la diversité selon le nombre, puisque les réalités incorporelles ne sont pas dans un lieu comme il le dit lui-même (Des Semaines). Donc, on ne peut affirmer universellement que la diversité selon le lieu est la cause de la diversité selon le nombre, comme lui-même semble le dire.

Au contraire :

1.Ce qui diffère par le nombre diffère par les accidents. Mais la diversité d’aucun accident ne se présente aussi inséparablement à l’égard de la diversité dans le nombre que la diversité du lieu. Donc, la diversité dans le lieu semble au plus haut point jouer un rôle dans la diversité numérique.

2. La diversité des lieux selon l’espèce accompagne la diversité des corps selon l’espèce, comme on le voit dans les corps lourds et légers. Il en va donc aussi de même pour la diversité des lieux selon le nombre qui accompagne indivisiblement la diversité des corps selon le nombre. Par conséquent la conclusion est la même.

3. Tout comme le temps est la mesure du mouvement, de même le lieu est la mesure du corps. Mais le mouvement est divisé numériquement selon le temps comme le Philosophe (Physique, L. 5) le dit. Donc, le corps lui aussi est divisé numériquement par le lieu.

Démonstration :

Comme on le voit par ce qui précède, la diversité selon le nombre est causée à partir de la division de la matière qui existe sous des dimensions. La matière elle-même aussi, en tant qu’elle existe sous des dimensions, empêche deux corps d’exister dans un même lieu, pour autant qu’il faut que les matières de deux corps soient distinctes selon le lieu. Et par conséquent il est clair que la diversité selon le nombre a la même cause que celle par laquelle est causée la nécessité de la diversité des lieux chez des corps divers. Et c’est pourquoi la diversité même des lieux, considérée en elle-même, est le signe de la diversité selon le nombre, comme nous l’avons dit aussi plus haut des autres accidents en dehors des dimensions premières non-délimitées. Mais si la diversité du lieu est considérée selon sa cause, alors il est clair que la diversité du lieu est la cause de la diversité selon le nombre. Et c’est pourquoi Boèce dit que la variété des accidents produit la diversité selon le nombre. Tous les autres accidents ayant été écartés dans la diversité des lieux, il établit que ceci se vérifie inévitablement, à savoir qu’aucun autre, parmi les accidents qui apparaissent extérieurement dans une réalité complète, n’est aussi proche de la cause de la diversité selon le nombre que ne l’est la diversité des lieux.

Solutions :

1.Ce raisonnement, tout comme le deuxième et le troisième, concluent que la diversité du lieu n’est pas en elle-même la cause de la diversité des individus. Mais cela n’empêche pas que la cause de la diversité des lieux soit la cause de la diversité selon le nombre.

4. Tous les effets des causes secondes dépendent davantage de Dieu qu’ils dépendent même des causes secondes elles-mêmes et c’est pourquoi, même si les causes secondes disparaissaient, Lui-même peut produire miraculeusement les effets qu’il veut.

5. Dans les substances incorporelles, la diversité selon le nombre découle de la diversité selon l’espèce, à l’exception de l’âme rationnelle où elle découle de la division de la matière qui lui est donnée. Mais Boèce parle ici de la diversité selon le nombre là où l’espèce est la même.

Solutions aux arguments en sens contraire :

1.Il faut dire que la variété des autres accidents, en dehors des dimensions non-délimitées, n’entraîne pas une diversité numérique comme le ferait une cause, mais on dit d’elle qu’elle le fait à la manière d’un signe qui démontre et par conséquent la diversité du lieu le fait au plus haut point dans la mesure où elle est un signe plus rapproché.

2. La diversité des lieux selon l’espèce est le signe de la diversité des corps selon l’espèce et non pas leur cause.

3. Puisque la division du temps est causée par la division du mouvement, la diversité du temps elle aussi n’est pas la cause de la diversité du mouvement, mais elle en est plutôt le signe. Et il en va semblablement du lieu par rapport aux corps.

PARS 3

[LA SCIENCE SPÉCULATIVE D'APRÈS BOÈCE]

PROOEMIUM

[84634] Super De Trinitate, pars 3 pr. 1Proposuit superius Boethius sententiam Catholicae fidei de unitate Trinitatis et rationem sententiae prosecutus est. Nunc intendit procedere ad inquisitionem praedictorum. Et quia secundum sententiam philosophi in II metaphysicae ante scientiam oportet inquirere modum scientiae, ideo pars ista dividitur in duas. In prima Boethius ostendit modum proprium huius inquisitionis, quae est de rebus divinis. In secunda vero parte secundum modum assignatum procedit ad propositum inquirendum, ibi : quae vere forma est et cetera. Prima pars dividitur in duas. In prima ponit necessitatem ostendendi modum inquisitionis. In secunda modum congruum inquisitioni praesenti ostendit, ibi : nam cum tres sint et cetera. Dicit ergo : igitur, ex quo constat hanc esse sententiam Catholicae fidei de unitate Trinitatis et indifferentiam esse rationem unitatis, age, adverbium exhortandi, ingrediamur, id est interius inquiramus ipsa intima rerum principia considerantes et veritatem quasi velatam et absconditam perscrutantes, et hoc modo convenienti; unde subdit : et unumquodque dicendorum discutiamus, ut potest intelligi atque capi, id est per modum quo possit intelligi et capi.

[84635] Super De Trinitate, pars 3 pr. 2Et dicit haec duo, quia modus, quo aliqua discutiuntur, debet congruere et rebus et nobis. Nisi enim rebus congrueret, res intelligi non possent; nisi vero congrueret nobis, nos capere non possemus, utpote res divinae ex natura sua habent quod non cognoscantur nisi intellectu. Unde si aliquis vellet sequi imaginationem in consideratione earum, non posset intelligere, quia ipsae res non sunt sic intelligibiles. Si autem aliquis vellet res divinas per se ipsas videre ea certitudine et comprehendere, sicut comprehenduntur sensibilia et demonstrationes mathematicae, non posset hoc modo capere propter defectum intellectus sui, quantumvis ipsae res sint secundum se hoc modo intelligibiles. Et quod modus congruus sit in inquisitione qualibet observandus, probat inducendo auctoritatem philosophi in principio Ethicorum, et hoc est quod subiungit : nam sicut optime dictum videtur, scilicet ab Aristotele in principio Ethicorum : eruditi hominis est ut unumquodque ipsum est, id est per modum congruum ipsi rei, ita de eo fidem capere temptare. Non enim de omnibus rebus potest aequalis certitudo et evidentia demonstrationis servari. Et sunt haec verba philosophi in I Ethicorum : disciplinati enim est in tantum certitudinem inquirere secundum unumquodque genus, in quantum natura rei recipit.

[84636] Super De Trinitate, pars 3 pr. 3Deinde cum dicit : nam cum tres etc., inquirit modum congruum huic inquisitioni per distinctionem a modis qui observantur in aliis scientiis. Et quia modus debet esse congruus rei de qua est perscrutatio, ideo dividitur haec pars in duas. In prima enim distinguit scientias secundum res, de quibus determinant. In secunda ostendit modos singulis earum congruos, ibi : in naturalibus igitur et cetera. Circa primum tria facit. Primo ostendit, de quibus consideret naturalis philosophia. Secundo, de quibus mathematica, ibi : mathematica et cetera. Tertio, de quibus considerat divina scientia, ibi : theologia est sine motu et cetera. Dicit ergo : bene dictum est quod ut unumquodque est, ita debet de eo fides capi. Nam cum tres sint partes speculativae, scilicet philosophiae - hoc dicit ad differentiam Ethicae, quae est activa sive practica - in omnibus requiritur modus competens materiae. Sunt autem tres partes praedictae : physica sive naturalis, mathematica, divina sive theologia. Cum, inquam, sint tres partes, naturalis, quae est una earum, est in motu, inabstracta, id est versatur eius consideratio circa res mobiles a materia non abstractas, quod probat per exempla, ut patet in littera. Quod autem dicit : habetque motum forma materiae coniuncta, sic intelligendum est : ipsum compositum ex materia et forma, in quantum huiusmodi, habet motum sibi debitum, vel ipsa forma in materia exsistens est principium motus; et ideo eadem est consideratio de rebus secundum quod sunt materiales et secundum quod sunt mobiles.

[84637] Super De Trinitate, pars 3 pr. 4Deinde exponit de quibus sit mathematica : mathematica est sine motu, id est sine motus et mobilium consideratione, in quo differt a naturali, inabstracta, id est considerat formas quae secundum esse suum non sunt a materia abstractae, in quo convenit cum naturali; quod quomodo sit exponit. Haec enim, scilicet mathematica, speculatur formas sine materia ac per hoc sine motu, quia ubicumque est motus, est materia, ut probatur in IX metaphysicae, eo modo quo est ibi motus, et sic ipsa speculatio mathematici est sine materia et motu. Quae formae, scilicet de quibus mathematicus speculatur, cum sint in materia, non possunt ab his separari secundum esse, et sic secundum speculationem sunt separabiles, non secundum esse.

[84638] Super De Trinitate, pars 3 pr. 5Deinde ostendit de quibus sit tertia, scilicet divina : theologia, id est tertia pars speculativae, quae dicitur divina vel metaphysica vel philosophia prima, est sine motu, in quo convenit cum mathematica et differt a naturali, abstracta, scilicet a materia, atque inseparabilis, per quae duo differt a mathematica. Res enim divinae sunt secundum esse abstractae a materia et motu, sed mathematicae inabstractae, sunt autem consideratione separabiles; sed res divinae inseparabiles, quia nihil est separabile nisi quod est coniunctum. Unde res divinae non sunt secundum considerationem separabiles a materia, sed secundum esse abstractae; res vero mathematicae e contrario. Et hoc probat per Dei substantiam, de qua scientia divina considerat principaliter, unde et inde nominatur.

[84639] Super De Trinitate, pars 3 pr. 6Deinde cum dicit : in naturalibus igitur etc., ostendit, quis sit modus congruus praedictis partibus. Et circa hoc duo facit. Primo concludit modos congruos singulis partium praedictarum, et huius partis expositio relinquitur disputationi. Secundo exponit ultimum modum qui est proprius praesenti inquisitioni. Et hoc dupliciter. Primo removendo id quod est impeditivum dicens : neque oportet in divinis deduci ad imaginationes, ut scilicet de eis iudicando sequamur imaginationis iudicium. Secundo ostendendo id quod est proprium, ibi : sed potius ipsam inspicere formam sine motu et materia, cuius condiciones consequenter exponit ingrediens ad propositam inquisitionem.

Texte de Boèce :

¨ Allons- y donc, abordons cette matière et discutons de chaque chose de la manière qu’elle peut être saisie et conçue. Car, comme on semble l’avoir très bien dit, il appartient à l’homme érudit de tenter de donner son assentiment à chaque chose d’une manière qui lui corresponde telle qu’elle est. En effet, il existe trois sortes de sciences spéculatives, le naturaliste considère celles qui sont dans le mouvement et qui sont inséparables de la matière. Il considère en effet les formes des corps qui sont accompagnées de matière et qui ne peuvent être séparées en acte des corps, lesquels corps sont dans le mouvement, comme la terre qui est portée vers le bas et le feu vers le haut : et la forme qui est unie à une matière possède un mouvement. La mathématique considère les êtres qui sont inséparables de la matière mais sans leur mouvement. Cette dernière examine en effet les formes des corps, mais sans leur matière, et par conséquent sans le mouvement, lesquelles formes, puisqu’elles existent néanmoins dans la matière, ne peuvent en être séparées quant à l’existence. La théologie, de son côté, examine ce qui est sans mouvement et indivisible, car la substance de Dieu est dépourvue à la fois de matière et de mouvement. Il faudra donc dans les choses naturelles procéder rationnellement, en mathématiques scientifiquement et dans les choses divines intellectuellement et ne pas se laisser aller à nos imaginations, mais plutôt examiner la forme elle-même. ¨

Boèce a présenté ci-dessus la position de la foi catholique sur l’unité de la Trinité et poursuivi en recherchant la raison de cette position. Il cherche maintenant à procéder à la recherche de ce qui précède : et parce que, selon ce qu’en pense le Philosophe (Métaphysique, L. 2), il faut, avant de s’avancer dans une science, chercher à connaître la méthode de cette science, c’est pourquoi cette partie se divise en deux. Dans la première Boèce montre le mode qui est propre à ce type de recherche qui porte sur les réalités divines. Dans la deuxième, conformément au mode assigné précédemment, il procède à l’examen du propos là où il dit : ¨ Mais cette forme etc. ¨ La première partie se divise elle-même en deux. La première présente la nécessité de montrer le mode de ce type de recherche. Dans la deuxième il montre quel est le mode qui convient à la recherche actuelle, là où il dit : ¨ Car puisqu’il existe trois etc. ¨ Il dit donc : du fait qu’il est clair que telle est la position de la foi catholique sur l’unité de la Trinité et que la raison de cette unité est l’absence de différences, ¨ allons ¨, comme adverbe servant à exhorter, ¨ avançons ¨, c’est-à-dire recherchons intérieurement, en considérant les principes intimes eux-mêmes des choses et en examinant la vérité quasi voilée et cachée, et cela selon le mode qui convient, et c’est pourquoi il ajoute : ¨ et discutons de chacun des points qui doivent être dits de manière à pouvoir les comprendre et saisir ¨, c’est-à-dire selon un mode par lequel ils puissent être compris et saisis. Et il ajoute ces deux points parce que le mode suivant lequel les choses sont examinées doit convenir à la fois aux choses elles-mêmes et à nous. En effet, s’il ne convenait pas aux choses, elles ne pourraient être comprises ; s’il ne nous convenait pas, nous ne pourrions les saisir puisque les réalités divines, de par leur nature, sont telles qu’elles ne sont connues que par l’intelligence. C’est pourquoi, si on voulait procéder autrement en suivant son imagination dans la considération des réalités divines, on ne comprendrait pas, car ces réalités elles-mêmes ne sont pas intelligibles de cette manière. Et si on voulait voir en elles-mêmes ces réalités divines et les comprendre avec la certitude par laquelle les choses sensibles et les démonstrations mathématiques sont comprises, on ne pourrait les saisir de cette manière à cause d’un défaut de notre intelligence, bien que les choses elles-mêmes soient en elles-mêmes intelligibles de cette manière. Et que le mode qui convient doive être observé dans toute recherche, il le prouve en présentant l’autorité du Philosophe au début de son traité intitulé de l’Éthique, et voici ce qu’il ajoute : ¨ car tout comme il a été dit en vérité, à savoir par Aristote, au début de l’Éthique : ¨ Il appartient à l’homme bien formé de chercher à adhérer à chaque chose telle qu’elle est en elle-même, c’est-à-dire selon un mode qui convient à la chose elle-même. ¨. En effet, il n’est pas possible de conserver une même certitude et l’évidence de la démonstration pour toutes les choses. Et telles sont les paroles du Philosophe tirées du premier livre de son Éthique : ¨ Il appartient en effet à celui qui est bien formé intellectuellement de rechercher la certitude seulement en conformité avec chaque genre, dans la mesure où la nature de la chose le permet. ¨

Ensuite, lorsque Boèce dit : ¨ Car, puisqu’il existe trois etc. ¨, il cherche le mode qui convient à sa recherche en le distinguant les modes qui sont observés dans les autres sciences. Et parce qu’un mode doit être conforme à la chose qui est examinée, c’est pourquoi cette partie se divise en deux. En premier lieu en effet il distingue les sciences d’après les choses examinées. En deuxième lieu, il montre les modes qui conviennent à chacune des sortes de choses, là où il dit : ¨ Donc, pour les choses naturelles etc. ¨ Au sujet du premier point, il fait trois choses. En premier lieu, il montre quelle sorte de choses examine la philosophie de la nature. En deuxième lieu, quelle sorte de choses examine la mathématique, là où il dit : ¨ La mathématique etc. ¨ En troisième lieu, il montre quelle sorte de choses est examinée par la science divine, là où il dit : ¨ Or, la théologie etc. ¨ Il dit donc : ¨ Il est bien qu’on donne son assentiment à chaque chose de la manière qui convient à ce qu’elle est. ¨ Car puisqu’il existe trois parties de la science spéculative, c’est-à-dire de la philosophie, - et il dit cela à la différence de l’éthique qui est opérationnelle ou pratique, dans toutes ces parties est requis un mode qui convient à la matière. Or, ces trois parties dont on vient de parler sont la physique ou la science de la nature, la mathématique et la science divine qu’on appelle théologie. Puisque, dis-je, il existe trois parties, la science de la nature, qui est l’une des trois, ¨ est inséparable du mouvement ¨, c’est-à-dire que sa considération porte sur les choses mobiles qui ne sont pas séparées de la matière, ce qu’il prouve par des exemples comme on le voit dans le texte. Et ce qu’il dit, à savoir : ¨ la forme unie à la matière possède un mouvement etc. ¨, doit s’entendre ainsi : le composé de matière et de forme, en tant que tel, possède un mouvement qui lui est dû, ou encore la forme même qui existe dans la matière est principe de mouvement : et c’est pourquoi la considération sur les choses en tant qu’elles sont matérielles est la même que celle qui porte sur les choses en tant qu’elles sont mobiles.

Ensuite il explique sur quoi porte les mathématiques en disant : ¨ c’est-à-dire que sa considération porte sur les réalités mobiles mais sans tenir compte de leur mouvement ¨, et la considération du mathématicien diffère de celle du naturaliste en ceci qu’elle est abstraite, c’est-à-dire qu’il considère les formes qui ne sont pas séparées de la matière quant à leur existence, en quoi il ressemble au naturaliste, et il explique comment cela est possible. Cette science, à savoir la mathématique, étudie des formes qui sont sans matière et par conséquent sans mouvement : en effet, partout où il y a mouvement, il y a matière, ainsi que le prouve le Philosophe (Métaphysique, L. 10). En effet, il y a du mouvement dans les êtres de la manière par laquelle ils possèdent la matière : et ainsi, l’étude même du mathématicien se fait sans tenir compte de la matière et du mouvement, ¨ lesquelles formes ¨, à savoir celles qu’examine le mathématicien, ¨ puisqu’elles existent dans la matière, elles ne peuvent en être séparées ¨ selon l’existence, bien qu’elles en soient séparables selon la raison qui les considère mais non selon l’existence.

Ensuite, il montre quel est l’objet de la science divine, là où il dit : ¨ La théologie etc. ¨, c’est-à-dire la troisième partie de la science spéculative, qu’on appelle divine, ou métaphysique, ou encore philosophie première, est sans le mouvement, en quoi elle ressemble à ¨ la mathématique ¨ et diffère de la philosophie de la nature, et ¨ abstraite ¨, c’est-à-dire de la matière, ¨ et inséparable ¨, et par ces deux traits elle diffère de la mathématique. En effet, les réalités divines sont séparées de la matière et du mouvement quant à leur existence alors que les êtres mathématiques ne le sont pas, bien qu’ils soient séparables par la considération de la raison ; au contraire, les réalités divines sont inséparables en elles-mêmes puisque n’est séparable que ce qui est composé ou uni à autre chose. D’où les réalités divines ne sont pas séparables de la matière par la considération de la raison car elles sont séparées de la matière quant à leur existence ; en ce qui concerne les êtres mathématiques, c’est l’inverse, et il prouve cela au moyen de la substance de Dieu que la science divine considère principalement et d’où elle tire son nom. Ensuite, lorsqu’il dit : ¨ Dans les choses naturelles etc. ¨, il montre quel mode est conforme aux parties dont on vient de parler. Et à ce sujet il fait deux choses. En premier lieu il délimite les modes qui sont conformes à chacune des parties dont on vient de parler et il laisse à la discussion la disposition de cette partie. En deuxième lieu, il explique le dernier mode qui est propre à la recherche qui nous occupe ici, et il le fait de deux manières. Premièrement, en écartant ce qui est un empêchement, là où il dit : ¨ Et il ne faut pas, touchant les réalités divines, se laisser aller aux images etc. ¨, c’est-à-dire de manière à suivre le jugement de l’imagination pour les choses dont nous devons juger. Deuxièmement, en montrant ce qu’il convient proprement de faire, là où il dit : ¨ Mais plutôt tourner notre regard vers la forme elle-même qui est sans mouvement et sans matière ¨, dont il explique par la suite la condition en abordant la question qu’il se propose d’examiner.

QUAESTIO 5

QUESTION 5 : [LA DIVISION DE LA SCIENCE SPÉCULATIVE]

[84640] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 pr.Hic est duplex quaestio. Prima de divisione speculativae, quam in littera ponit. Secunda de modis, quos partibus speculativae attribuit. Circa primum quaeruntur quattuor.

[84641] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 pr. 1Primo. Utrum sit conveniens divisio qua dividitur speculativa in has tres partes : naturalem, mathematicam et divinam.

[84642] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 pr. 2Secundo. Utrum naturalis philosophia sit de his quae sunt in motu et materia.

[84643] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 pr. 3Tertio. Utrum mathematica consideratio sit sine motu et materia de his quae sunt in materia.

[84644] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 pr. 4Quarto. Utrum divina scientia sit de his quae sunt sine materia et motu.

Il se présente ici deux questions. La première porte sur la division de la science spéculative qui est présentée dans le texte. La deuxième porte sur les modes qu’il attribue à la science spéculative.

Relativement à la première, on soulève quatre questions.

Premièrement, est-ce que la division par laquelle la science spéculative est divisée en trois parties, à savoir la philosophie de la nature, la mathématique et la science divine, est une division qui est juste ?

Deuxièmement, est-ce que la philosophie de la nature porte sur les réalités qui sont dans le mouvement et la matière ?

Troisièmement, est-ce que la considération de la mathématique sur les êtres qui sont dans la matière se réalise en faisant abstraction du mouvement et de la matière ?

Quatrièmement, est-ce que la science divine porte sur des réalités qui existent sans la matière et le mouvement ?

ARTICULUS 1

Article 1 : [La division de la science spéculative en trois parties, à savoir naturelle, mathématique et divine, est-elle convenable ?]

[84645] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 arg. 1Ad primum sic proceditur. Videtur quod speculativa inconvenienter in has partes dividatur. Partes enim speculativae sunt illi habitus qui partem contemplativam animae perficiunt. Sed philosophus in VI Ethicorum ponit quod scientificum animae, quod est pars eius contemplativa, perficitur tribus habitibus, scilicet sapientia, scientia et intellectu. Ergo ista tria sunt partes speculativae et non illa quae in littera ponuntur.

[84646] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 arg. 2Praeterea, Augustinus dicit in VIII de civitate Dei quod rationalis philosophia, quae est logica, sub contemplativa philosophia vel speculativa continetur. Cum ergo de ea mentionem non faciat, videtur quod divisio sit insufficiens.

[84647] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 arg. 3Praeterea, communiter dividitur philosophia in septem artes liberales, inter quas neque naturalis neque divina continetur, sed sola rationalis et mathematica. Ergo naturalis et divina non debuerunt poni partes speculativae.

[84648] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 arg. 4Praeterea, scientia medicinae maxime videtur esse operativa, et tamen in ea ponitur una pars speculativa et alia practica. Ergo eadem ratione in omnibus aliis operativis scientiis aliqua pars est speculativa, et ita debuit in hac divisione mentio fieri de Ethica sive morali, quamvis sit activa, propter partem eius speculativam.

[84649] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 arg. 5Praeterea, scientia medicinae quaedam pars physicae est, et similiter quaedam aliae artes quae dicuntur mechanicae, ut scientia de agricultura, alchimia et aliae huiusmodi. Cum ergo istae sint operativae, videtur quod non debuerit naturalis absolute sub speculativa poni.

[84650] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 arg. 6Praeterea, totum non debet dividi contra partem. Sed divina scientia esse videtur ut totum respectu physicae et mathematicae, cum subiecta illarum sint partes subiecti istius. Divinae enim scientiae, quae est prima philosophia, subiectum est ens, cuius pars est substantia mobilis, quam considerat naturalis, et similiter quantitas quam considerat mathematicus, ut patet in III metaphysicae. Ergo scientia divina non debet dividi contra naturalem et mathematicam.

[84651] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 arg. 7Praeterea, scientiae dividuntur quemadmodum et res, ut dicitur in III de anima. Sed philosophia est de ente; est enim cognitio entis, ut dicit Dionysius in epistula ad Polycarpum. Cum ergo ens primo dividatur per potentiam et actum, per unum et multa, per substantiam et accidens, videtur quod per huiusmodi deberent partes philosophiae distingui.

[84652] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 arg. 8Praeterea, multae aliae divisiones sunt entium, de quibus sunt scientiae, magis essentiales quam istae quae sunt per mobile et immobile, per abstractum et non abstractum, utpote per corporeum et incorporeum, animatum et inanimatum et per alia huiusmodi. Ergo magis deberet divisio partium philosophiae accipi per huiusmodi differentias quam per illas quae hic tanguntur.

[84653] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 arg. 9Praeterea, illa scientia, a qua aliae supponunt, debet esse prior eis. Sed omnes aliae scientiae supponunt a scientia divina, quia eius est probare principia aliarum scientiarum. Ergo debuit scientiam divinam aliis praeordinare.

[84654] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 arg. 10Praeterea, mathematica prius occurrit addiscenda quam naturalis, eo quod mathematicam facile possunt addiscere pueri, non autem naturalem nisi provecti, ut dicitur in VI Ethicorum. Unde et apud antiquos hic ordo in scientiis addiscendis fuisse dicitur observatus, ut primo logica, deinde mathematica, post quam naturalis et post hanc moralis, et tandem divinae scientiae homines studerent. Ergo mathematicam naturali scientiae praeordinare debuit. Et sic videtur divisio haec insufficiens.

[84655] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 s. c. 1Sed e contra, quod haec divisio sit conveniens, probatur per philosophum in VI metaphysicae, ubi dicit : quare tres erunt philosophicae et theoricae : mathematica, physica, theologia.

[84656] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 s. c. 2Praeterea, in II physicorum ponuntur tres modi scientiarum, qui ad has etiam tres pertinere videntur.

[84657] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 s. c. 3Praeterea, Ptolemaeus etiam in principio Almagesti hac divisione utitur.

[84658] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 co. 1Responsio. Dicendum quod theoricus sive speculativus intellectus in hoc proprie ab operativo sive practico distinguitur quod speculativus habet pro fine veritatem quam considerat, practicus vero veritatem consideratam ordinat in operationem tamquam in finem. Et ideo dicit philosophus in III de anima quod differunt ad invicem fine, et in II metaphysicae dicitur quod finis speculativae est veritas, sed finis operativae scientiae est actio. Cum ergo oporteat materiam fini esse proportionatam, oportet practicarum scientiarum materiam esse res illas quae a nostro opere fieri possunt, ut sic earum cognitio in operationem quasi in finem ordinari possit. Speculativarum vero scientiarum materiam oportet esse res quae a nostro opere non fiunt; unde earum consideratio in operationem ordinari non potest sicut in finem. Et secundum harum rerum distinctionem oportet scientias speculativas distingui.

[84659] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 co. 2Sciendum tamen quod, quando habitus vel potentiae penes obiecta distinguuntur, non distinguuntur penes quaslibet differentias obiectorum, sed penes illas quae sunt per se obiectorum in quantum sunt obiecta. Esse enim animal vel plantam accidit sensibili in quantum est sensibile, et ideo penes hoc non sumitur distinctio sensuum, sed magis penes differentiam coloris et soni. Et ideo oportet scientias speculativas dividi per differentias speculabilium, in quantum speculabilia sunt. Speculabili autem, quod est obiectum speculativae potentiae, aliquid competit ex parte intellectivae potentiae et aliquid ex parte habitus scientiae quo intellectus perficitur. Ex parte siquidem intellectus competit ei quod sit immateriale, quia et ipse intellectus immaterialis est; ex parte vero scientiae competit ei quod sit necessarium, quia scientia de necessariis est, ut probatur in I posteriorum. Omne autem necessarium, in quantum huiusmodi, est immobile; quia omne quod movetur, in quantum huiusmodi, est possibile esse et non esse vel simpliciter vel secundum quid, ut dicitur in IX metaphysicae. Sic ergo speculabili, quod est obiectum scientiae speculativae, per se competit separatio a materia et motu vel applicatio ad ea. Et ideo secundum ordinem remotionis a materia et motu scientiae speculativae distinguuntur.

[84660] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 co. 3Quaedam ergo speculabilium sunt, quae dependent a materia secundum esse, quia non nisi in materia esse possunt. Et haec distinguuntur, quia quaedam dependent a materia secundum esse et intellectum, sicut illa, in quorum diffinitione ponitur materia sensibilis; unde sine materia sensibili intelligi non possunt, ut in diffinitione hominis oportet accipere carnem et ossa. Et de his est physica sive scientia naturalis. Quaedam vero sunt, quae quamvis dependeant a materia secundum esse, non tamen secundum intellectum, quia in eorum diffinitionibus non ponitur materia sensibilis, sicut linea et numerus. Et de his est mathematica. Quaedam vero speculabilia sunt, quae non dependent a materia secundum esse, quia sine materia esse possunt, sive numquam sint in materia, sicut Deus et Angelus, sive in quibusdam sint in materia et in quibusdam non, ut substantia, qualitas, ens, potentia, actus, unum et multa et huiusmodi. De quibus omnibus est theologia, id est scientia divina, quia praecipuum in ea cognitorum est Deus, quae alio nomine dicitur metaphysica, id est trans physicam, quia post physicam discenda occurrit nobis, quibus ex sensibilibus oportet in insensibilia devenire. Dicitur etiam philosophia prima, in quantum aliae omnes scientiae ab ea sua principia accipientes eam consequuntur. Non est autem possibile quod sint aliquae res quae secundum intellectum dependeant a materia et non secundum esse, quia intellectus, quantum est de se, immaterialis est. Et ideo non est quartum genus philosophiae praeter praedicta.

[84661] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 ad 1Ad primum ergo dicendum quod philosophus in VI Ethicorum determinat de habitibus intellectualibus, in quantum sunt virtutes intellectuales. Dicuntur autem virtutes, in quantum perficiunt in sua operatione. Virtus enim est quae bonum facit habentem et opus eius bonum reddit; et ideo secundum quod diversimode perficitur per huiusmodi habitus speculativos, diversificat huiusmodi virtutes. Est autem alius modus quo pars animae speculativa perficitur per intellectum, qui est habitus principiorum, quo aliqua ex se ipsis nota fiunt et quo cognoscuntur conclusiones ex huiusmodi principiis demonstratae, sive demonstratio procedat ex causis inferioribus, sicut est in scientia, sive ex causis altissimis, ut in sapientia. Cum autem distinguuntur scientiae ut sunt habitus quidam, oportet quod penes obiecta distinguantur, id est penes res, de quibus sunt scientiae. Et sic distinguuntur hic et in VI metaphysicae tres partes philosophiae speculativae.

[84662] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 ad 2Ad secundum dicendum quod scientiae speculativae, ut patet in principio metaphysicae, sunt de illis quorum cognitio quaeritur propter se ipsa. Res autem, de quibus est logica, non quaeruntur ad cognoscendum propter se ipsas, sed ut adminiculum quoddam ad alias scientias. Et ideo logica non continetur sub speculativa philosophia quasi principalis pars, sed sicut quiddam reductum ad philosophiam speculativam, prout ministrat speculationi sua instrumenta, scilicet syllogismos et diffinitiones et alia huiusmodi, quibus in scientiis speculativis indigemus. Unde secundum Boethium in commento super Porphyrium non tam est scientia quam scientiae instrumentum.

[84663] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 ad 3Ad tertium dicendum quod septem liberales artes non sufficienter dividunt philosophiam theoricam, sed ideo, ut dicit Hugo de sancto Victore in III sui didascalicon, praetermissis quibusdam aliis septem connumerantur, quia his primum erudiebantur, qui philosophiam discere volebant, et ideo distinguuntur in trivium et quadrivium, eo quod his quasi quibusdam viis vivax animus ad secreta philosophiae introeat. Et hoc etiam consonat verbis philosophi qui dicit in II metaphysicae quod modus scientiae debet quaeri ante scientias; et Commentator ibidem dicit quod logicam, quae docet modum omnium scientiarum, debet quis addiscere ante omnes alias scientias, ad quam pertinet trivium. Dicit etiam in VI Ethicorum quod mathematica potest sciri a pueris, non autem physica, quae experimentum requirit. Et sic datur intelligi quod post logicam consequenter debet mathematica addisci, ad quam pertinet quadrivium; et ita his quasi quibusdam viis praeparatur animus ad alias philosophicas disciplinas. Vel ideo hae inter ceteras scientias artes dicuntur, quia non solum habent cognitionem, sed opus aliquod, quod est immediate ipsius rationis, ut constructionem syllogismi vel orationem formare, numerare, mensurare, melodias formare et cursus siderum computare. Aliae vero scientiae vel non habent opus, sed cognitionem tantum, sicut scientia divina et naturalis; unde nomen artis habere non possunt, cum ars dicatur ratio factiva, ut dicitur in VI metaphysicae. Vel habent opus corporale, sicut medicina, alchimia et aliae huiusmodi. Unde non possunt dici artes liberales, quia sunt hominis huiusmodi actus ex parte illa, qua non est liber, scilicet ex parte corporis. Scientia vero moralis, quamvis sit propter operationem, tamen illa operatio non est actus scientiae, sed magis virtutis, ut patet in libro Ethicorum. Unde non potest dici ars, sed magis in illis operationibus se habet virtus loco artis. Et ideo veteres diffinierunt virtutem esse artem bene recteque vivendi, ut Augustinus dicit in IV de civitate Dei.

[84664] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 ad 4Ad quartum dicendum quod, sicut dicit Avicenna in principio suae medicinae, aliter distinguitur theoricum et practicum, cum philosophia dividitur in theoricam et practicam, aliter cum artes dividuntur in theoricas et practicas, aliter cum medicina. Cum enim philosophia vel etiam artes per theoricum et practicum distinguuntur, oportet accipere distinctionem eorum ex fine, ut theoricum dicatur illud, quod ordinatur ad solam cognitionem veritatis, practicum vero, quod ordinatur ad operationem. Hoc tamen interest, cum in hoc dividitur philosophia totalis et artes, quod in divisione philosophiae habetur respectus ad finem beatitudinis, ad quem tota humana vita ordinatur. Ut enim dicit Augustinus XX de civitate Dei ex verbis Varronis, nulla est homini alia causa philosophandi nisi ut beatus sit. Unde cum duplex felicitas a philosophis ponatur, una contemplativa et alia activa, ut patet in X Ethicorum, secundum hoc etiam duas partes philosophiae distinxerunt, moralem dicentes practicam, naturalem et rationalem dicentes theoricam. Cum vero dicuntur artium quaedam esse speculativae, quaedam practicae, habetur respectus ad aliquos speciales fines illarum artium, sicut si dicamus agriculturam esse artem practicam, dialecticam vero theoricam. Cum autem medicina dividitur in theoricam et practicam, non attenditur divisio secundum finem. Sic enim tota medicina sub practica continetur, utpote ad operationem ordinata. Sed attenditur praedicta divisio secundum quod ea, quae in medicina tractantur, sunt propinqua vel remota ab operatione. Illa enim pars medicinae dicitur practica, quae docet modum operandi ad sanationem, sicut quod talibus apostematibus sunt talia remedia adhibenda, theorica vero illa pars, quae docet principia, ex quibus homo dirigitur in operatione, sed non proxime, sicut quod virtutes sunt tres et quod genera febrium sunt tot. Unde non oportet, ut si alicuius activae scientiae aliqua pars dicatur theorica, quod propter hoc illa pars sub philosophia speculativa ponatur.

[84665] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 ad 5Ad quintum dicendum quod aliqua scientia continetur sub alia dupliciter, uno modo ut pars ipsius, quia scilicet subiectum eius est pars aliqua subiecti illius, sicut planta est quaedam pars corporis naturalis; unde et scientia de plantis continetur sub scientia naturali ut pars. Alio modo continetur una scientia sub alia ut ei subalternata, quando scilicet in superiori scientia assignatur propter quid eorum, de quibus scitur in scientia inferiori solum quia, sicut musica ponitur sub arithmetica. Medicina ergo non ponitur sub physica ut pars. Subiectum enim medicinae non est pars subiecti scientiae naturalis secundum illam rationem, qua est subiectum medicinae. Quamvis enim corpus sanabile sit corpus naturale, non tamen est subiectum medicinae, prout est sanabile a natura, sed prout est sanabile ab arte. Sed quia in sanatione, quae fit etiam per artem, ars est ministra naturae, quia ex aliqua naturali virtute sanitas perficitur auxilio artis, inde est quod propter quid de operatione artis oportet accipere ex proprietatibus rerum naturalium. Et propter hoc medicina subalternatur physicae, et eadem ratione alchimia et scientia de agricultura et omnia huiusmodi. Et sic relinquitur quod physica secundum se et secundum omnes partes suas est speculativa, quamvis aliquae scientiae operativae subalternentur ei.

[84666] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 ad 6Ad sextum dicendum quod quamvis subiecta aliarum scientiarum sint partes entis, quod est subiectum metaphysicae, non tamen oportet quod aliae scientiae sint partes ipsius. Accipit enim unaquaeque scientiarum unam partem entis secundum specialem modum considerandi alium a modo, quo consideratur ens in metaphysica. Unde proprie loquendo subiectum illius non est pars subiecti metaphysicae; non enim est pars entis secundum illam rationem, qua ens est subiectum metaphysicae, sed hac ratione considerata ipsa est specialis scientia aliis condivisa. Sic autem posset dici pars ipsius scientia, quae est de potentia vel quae est de actu aut de uno vel de aliquo huiusmodi, quia ista habent eundem modum considerandi cum ente, de quo tractatur in metaphysica.

[84667] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 ad 7Ad septimum dicendum quod illae partes entis exigunt eundem modum tractandi cum ente communi, quia etiam ipsa non dependent ad materiam, et ideo scientia de ipsis non distinguitur a scientia quae est de ente communi.

[84668] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 ad 8Ad octavum dicendum quod aliae diversitates rerum, quas obiectio tangit, non sunt differentiae per se earum in quantum sunt scibiles; et ideo penes eas scientiae non distinguuntur.

[84669] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 ad 9Ad nonum dicendum quod quamvis scientia divina sit prima omnium scientiarum naturaliter, tamen quoad nos aliae scientiae sunt priores. Ut enim dicit Avicenna in principio suae metaphysicae, ordo huius scientiae est, ut addiscatur post scientias naturales, in quibus sunt multa determinata, quibus ista scientia utitur, ut generatio, corruptio, motus et alia huiusmodi. Similiter etiam post mathematicas. Indiget enim haec scientia ad cognitionem substantiarum separatarum cognoscere numerum et ordinem orbium caelestium, quod non est possibile sine astrologia, ad quam tota mathematica praeexigitur. Aliae vero scientiae sunt ad bene esse ipsius, ut musica et morales vel aliae huiusmodi. Nec tamen oportet quod sit circulus, quia ipsa supponit ea, quae in aliis probantur, cum ipsa aliarum principia probet, quia principia, quae accipit alia scientia, scilicet naturalis, a prima philosophia, non probant ea quae item philosophus primus accipit a naturali, sed probantur per alia principia per se nota; et similiter philosophus primus non probat principia, quae tradit naturali, per principia quae ab eo accipit, sed per alia principia per se nota. Et sic non est aliquis circulus in diffinitione. Praeterea, effectus sensibiles, ex quibus procedunt demonstrationes naturales, sunt notiores quoad nos in principio, sed cum per eos pervenerimus ad cognitionem causarum primarum, ex eis apparebit nobis propter quid illorum effectuum, ex quibus probabantur demonstratione quia. Et sic et scientia naturalis aliquid tradit scientiae divinae, et tamen per eam sua principia notificantur. Et inde est quod Boethius ultimo ponit scientiam divinam, quia est ultima quoad nos.

[84670] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 ad 10Ad decimum dicendum quod quamvis naturalis post mathematicam addiscenda occurrat, ex eo quod universalia ipsius documenta indigent experimento et tempore, tamen res naturales, cum sint sensibiles, sunt naturaliter magis notae quam res mathematicae a sensibili materia abstractae.

Difficultés :

1.Il semble que la division de la science spéculative en ces parties ne soit pas juste. En effet, les sciences spéculatives sont ces dispositions qui donnent sa perfection à la partie contemplative de l’âme. Or, le Philosophe (Éthique, L. 6) affirme que la partie scientifique de l’âme, qui est sa partie contemplative, trouve sa perfection par trois habitus ou dispositions, à savoir par la sagesse, la science et l’intelligence. Ce sont donc ces trois parties qui divisent la science spéculative et non celles qui sont présentées dans le texte.

2. Saint-Augustin (De la Cité de Dieu, L. 8) dit que la philosophie rationnelle, à savoir la logique, est contenue dans la philosophie contemplative ou spéculative. Donc, puisque Boèce n’en fait pas mention, il semble que sa division soit insuffisante.

3. La philosophie se divise communément en sept arts libéraux à l’intérieur desquels n’est contenue ni la philosophie de la nature, ni la science divine, mais la philosophie rationnelle seulement et la mathématique. Donc, on n’aurait pas dû affirmer que la philosophie de la nature et la science divine sont des parties de la science spéculative.

4. La science de la médecine semble bien être au plus haut point pratique et cependant on place en elle une partie spéculative et une partie pratique. Donc, pour la même raison, dans toutes les autres sciences opérationnelles il y a une partie spéculative et ainsi dans cette division Boèce devait faire mention de l’éthique ou de la science morale, bien qu’elle porte sur l’action, à cause de sa partie spéculative.

5. La science de la médecine est une certaine partie de la physique et il en va semblablement de certains autres arts qu’on appelle mécaniques, comme l’agriculture, l’alchimie et d’autres de la sorte. Donc, puisque ces arts sont opérationnels, il semble que la philosophie de la nature ne devait pas être placée purement et simplement dans la science spéculative.

6. Le tout ne doit pas se diviser par opposition à sa partie. Or, la science divine semble être comme un tout par rapport à la physique et à la mathématique, puisque les sujets de ces dernières sont les parties de ce sujet qui nous occupe. En effet, le sujet de la science divine, qui est la philosophie première, est l’être dont une partie est la substance mobile considérée par le naturaliste, et aussi la quantité considérée par le mathématicien comme on le voit chez le Philosophe (Métaphysique, L. 3). Donc, la science divine ne doit pas être divisée par opposition à la philosophie de la nature et à la mathématique.

7. Les sciences, tout comme les choses, se divisent, comme l’affirme le Philosophe (De l’Âme, L. 3) : mais la philosophie a pour objet l’être, car elle est la connaissance de l’être, comme le dit Denys (Lettre à Polycarpe). Donc, puisque l’être se divise en premier en puissance et acte par l’un et le multiple, par la substance et l’accident, il semble que c’est par de telles notions que les parties de la philosophie devraient être distinguées.

8. Il existe de nombreuses autres divisions des êtres dont s’occupent des sciences plus essentielles que celles qui se distinguent par l’immobile et l’immobile, par l’abstrait et le non-abstrait, en tant qu’elles se divisent par le corporel et l’incorporel, par l’animé et l’inanimé et par d’autres distinctions de la sorte ; donc, la division des parties de la philosophie doit davantage se prendre par de telles différences que par celles qui sont touchées ici.

9. Cette science, que les autres supposent, doit leur être antérieure. Mais toutes les autres sciences supposent la science divine car il lui appartient de prouver les principes des autres sciences. Il fallait donc faire précéder les autres sciences de la science divine précède les autres sciences.

10. La mathématique se présente avant la science de la nature dans l’apprentissage des sciences si on considère que les enfants peuvent facilement apprendre la mathématique mais pas la science de la nature, à moins qu’ils ne soient avancés, comme le dit le Philosophe (Éthique, L. 6). C’est pourquoi l’on dit que cet ordre dans l’apprentissage des sciences était observé chez les anciens, de telle manière qu’on enseignait d’abord la logique, puis la mathématique, troisièmement la science de la nature, ensuite la philosophie morale et à la fin les hommes s’appliquaient à l’étude de la science divine ; donc, la mathématique devait précéder la science de la nature.

Au contraire :

1.Le Philosophe (Métaphysique, L. 6) prouve que cette division est suffisante, là où il dit : ¨ Il y a trois parties de la philosophie ou de la science spéculative, à savoir la mathématique, la physique et la théologie. ¨

2. Le Philosophe (Physique, L. 2) soutient généralement qu’il existe trois modes dans les sciences, lesquels semblent appartenir à respectivement à chacune de ces sciences.

3. Même Ptolémée, au début de son Almageste, se sert de cette division.

Démonstration :

L’intellect théorique ou spéculatif se distingue proprement de celui qui est opératif ou pratique en ceci que le spéculatif a pour fin la vérité qu’il considère, alors que celui qui est pratique ordonne la vérité qu’il considère à l’opération qui est vue comme une fin ; et c’est pourquoi le Philosophe (De l’Âme, L. 3) dit qu’ils diffèrent l’un de l’autre par la fin ; et il dit dans un autre ouvrage (Métaphysique, L. 2) que la fin de l’intelligence spéculative est la vérité alors que celle de l’intelligence opérative ou pratique est l’action. Donc, puisqu’il faut que la matière soit proportionnée à la fin, il faut que la matière des sciences pratiques soit ces choses qui peuvent être produites par notre opération, de telle manière que la connaissance de ces choses puisse être ordonnée à l’opération comme à leur fin. Mais il faut que la matière des sciences spéculatives soit ces choses qui ne sont pas produites par notre opération : c’est pourquoi la considération de ces choses ne peut être ordonnée à une opération comme à sa fin, et il faut que les sciences spéculatives se distinguent les unes des autres d’après la distinction de ces choses.

Il faut cependant savoir que lorsque les habitus ou les puissances se distinguent les uns des autres par leurs objets, ils ne se distinguent cependant pas par n’importe quelles différences d’objets, mais surtout par celles qui appartiennent essentiellement à leurs objets en tant qu’objets. En effet, il est accidentel au sensible, c’est-à-dire à l’objet connu par le sens, en tant que tel, d’être un animal ou une plante, et c’est pourquoi ce n’est pas de là que se tire la différence des sens, mais plutôt d’après les différences de la couleur et du son: et c'est pourquoi il faut que les sciences spéculatives se divisent au moyen des différences des objets à examiner en tant que tels. Or, à l’objet à examiner qui est de nature spéculative, en tant qu’il est l’objet d’une puissance spéculative, quelque chose convient du côté de la puissance intellective et quelque chose convient du côté de l’habitus de la science d’où l’intellect tire sa perfection. Du côté de l’intellect il lui appartient certes d’être immatériel car l’intellect lui-même est immatériel ; et du côté de la science il lui appartient d’être nécessaire car la science a pour objet le nécessaire comme le prouve le Philosophe (Seconds Analytiques, L. 1). Or, tout ce qui est nécessaire, en tant que tel, est immobile, car tout ce qui se meut, en tant que tel, peut être et ne pas être, soit absolument, soit relativement ainsi que le dit le Philosophe (Métaphysique, L. 10). Ainsi donc, à l’objet à examiner qui est l’objet d’une science spéculative, il appartient essentiellement d’être séparé à la fois de la matière et du mouvement, ou d’être appliqué à ces dernières. Et c’est pourquoi les sciences spéculatives se distinguent d’après le rang qu’elles tiennent par rapport à leur éloignement à l’égard de la matière et du mouvement. Il y en a donc certaines qui portent sur des objets d’étude spéculative qui dépendent de la matière quant à l’existence car ils ne peuvent exister que dans la matière, lesquelles se distinguent ainsi: car certaines dépendent de la matière quant à l’existence et quant à l’intellect comme celles dans la définition desquelles est placée la matière sensible, d’où elles ne peuvent être conçues sans la matière sensible, tout comme dans la définition de l’homme on doit retrouver la chair et l’os et c’est sur cette sorte d’objets que porte la physique ou la science naturelle. Mais il existe certains objets d’étude spéculative qui, bien qu’ils dépendent de la matière quant à leur existence, n’en dépendent pas cependant quant à l’intelligence car la matière sensible n’est pas contenue dans leur définition, comme la ligne et le nombre et c’est sur de tels objets que porte la mathématique. Mais il existe d’autres objets d’étude spéculative qui ne dépendent pas de la matière quant à l’existence car ils peuvent exister sans la matière ou bien ils n’existent jamais dans une matière, comme Dieu et l’Ange ; ou bien ils existent chez certains dans une matière et chez certains autres sans la matière comme la substance, la qualité, la puissance et l’acte, l’un et le multiple et les notions de la sorte qui sont toutes l’objet de la théologie, c’est-à-dire de la science divine car en elle, le principe des objets à connaître est Dieu. Cette science est dénommée aussi métaphysique, c’est-à-dire transphysique, car elle s’offre à notre apprentissage après la physique, car il nous appartient de passer des choses sensibles à celles qui ne le sont pas. Elle est aussi appelée philosophie première, dans la mesure où les autres sciences, qui reçoivent d’elle leurs principes, en procèdent. Mais il n’est pas possible qu’il existe certaines réalités qui dépendent de la matière quant à l’intellect et non quant à leur existence car l’intellect, de par sa nature, est immatériel : et c’est pourquoi il n’existe pas un quatrième genre de philosophie en dehors de ceux dont on vient de parler.

Solutions :

1.Le Philosophe (Éthique, L. 6) détermine des habitus intellectuels dans la mesure où ils sont des vertus intellectuelles. Or, on les appelle vertus dans la mesure où ils donnent sa perfection à l’intelligence quant à son opération. En effet, la vertu est ce qui rend bon celui qui la possède, et qui rend bonne son opération : et c’est pourquoi, en tant que notre intelligence parvient diversement à sa perfection au moyen d’habitus spéculatifs de la sorte, elle donne lieu en elle à une diversité de vertus de la sorte. Or, autre est la manière par laquelle la partie de l’âme spéculative tient sa perfection de l’intelligence entendue comme habitus des principes, par lequel certaines notions sont connues d’elles-mêmes, et autre est celle par laquelle sont connues les conclusions démontrées à partir de tels principes, car ou bien la démonstration procède de causes inférieures, comme c’est le cas pour la science, ou bien elle procède des causes les plus élevées comme c’est le cas pour la sagesse. Or, puisque les sciences se distinguent en tant qu’elles sont certains habitus, il faut qu’elles se distinguent surtout par leurs objets, c’est-à-dire surtout par les choses dont elles s’occupent respectivement, et c’est ainsi que se distinguent ici, tout comme le fait le Philosophe (Métaphysique, L. 6), les trois parties de la philosophie spéculative.

2. Les sciences spéculatives, comme on le voit chez le Philosophe (Métaphysique, début), portent sur des questions dont la connaissance est recherchée pour elle-même. Or, les choses dont s’occupe la logique ne sont pas examinées comme si elles devaient être connues pour elles-mêmes, mais en tant qu’elles fournissent certains instruments pour les autres sciences. C’est pourquoi la logique n’est pas comprise dans la philosophie spéculative comme une partie principale, mais plutôt comme quelque chose qui l’accompagne en tant qu’elle fournit ses instruments à la pensée spéculative, à savoir les syllogismes, les définitions et les autres instruments de la sorte dont nous avons besoin dans les sciences spéculatives. C’est pourquoi, selon Boèce aussi, dans son commentaire sur Porphyre, la logique n’est pas tant une science qu’un instrument de la science.

3. Les sept arts libéraux ne suffisent pas à diviser la philosophie théorique mais c’est à cause de cela, comme le dit Hugues de Saint-Victor (Didactique, L. 3), que les sept sont comptés parmi certains autres oubliés, car ceux qui voulaient s’adonner à la philosophie étaient d’abord formés par eux et c’est pourquoi ils se distinguent en un carrefour du fait que c’est par eux, comme par certaines voies, qu’un esprit vif entrait dans les profondeurs de la philosophie. Et cela s’accorde aussi avec les paroles du Philosophe (Métaphysique, L. 2) qui dit qu’il faut rechercher le mode de la science avant les sciences ; et le Commentateur dit la même chose, à savoir que la logique, à laquelle se rapporte le carrefour, et qui enseigne le mode de toutes les sciences, doit être apprise avant toutes les autres sciences. Le Philosophe (Éthique, L. 6) dit aussi que la mathématique peut être apprise par les enfants, mais non la physique qui requiert de l’expérience. Et par conséquent il donne à entendre que la mathématique doit être apprise par conséquent après la logique à laquelle se rapporte le carrefour ; et ainsi, c’est par elles, comme par certains chemins, que l’esprit est préparé à avancer vers d’autres disciplines philosophiques. Ou bien c’est à cause de cela que parmi le reste des sciences ces dernières sont appelées arts, car non seulement elles possèdent une connaissance, mais aussi une certaine œuvre qui est immédiatement celle de la raison, comme la construction du syllogisme ou la formation du discours, et les actes de compter, de mesurer, de former des mélodies et de décrire le cours des astres. Mais les autres sciences ou bien ne produisent pas une œuvre et possèdent seulement une connaissance, comme la science divine et la science de la nature ; d’où on ne peut leur attribuer le nom art, puisque ce terme désigne la raison qui fabrique, ainsi que le dit le Philosophe (Métaphysique, L. 6) ; ou bien ils produisent une œuvre corporelle, comme la médecine, l’alchimie et les autres sciences de la sorte. D’où l’on ne peut les appeler arts libéraux car les actes de la sorte appartiennent à l’homme du côté par lequel il n’est pas libre, c’est-à-dire du côté du corps. Mais la science morale, bien qu’elle soit en vue d’une opération, néanmoins cette opération n’est pas l’acte d’une science, mais plutôt celui d’une vertu, comme le dit Aristote (Éthique, L. 5). C’est pourquoi on ne peut dire d’elle qu’elle est un art mais plutôt, dans ces opérations, elle se présente comme une vertu au lieu d’un art. C’est pourquoi les anciens définissaient la vertu comme étant l’art de vivre suivant le bien et la droiture, comme le dit Saint-Augustin (De la Cité de Dieu, L. 4).

4. Comme le dit Avicenne (Métaphysique, début), le théorique se distingue autrement du pratique selon qu’il s’agit de la division de la philosophie, selon qu’il s’agit de la division des arts ou selon qu’il s’agit de la division de la médecine. En effet, lorsque la philosophie ou les arts se distinguent par le théorique et le pratique, il faut prendre leur distinction à partir de la fin, comme lorsque l’on appelle pratique ce qui est ordonné à une opération et théorique ce qui est ordonné à la seule connaissance de la vérité. Il y a cependant cette différence, puisque la philosophie dans sa totalité et les arts se distinguent en ceci que dans la division de la philosophie on tourne son regard vers cette fin qu’est le bonheur auquel toute la vie humaine est ordonnée. En effet, comme le dit Saint-Augustin (De la Cité de Dieu, L. 20) à partir des paroles de Varron : ¨ Il n’y a nulle autre raison de philosopher chez l’homme que celle d’être heureux. ¨ D’où, puisque les philosophes affirment qu’il existe deux bonheurs, l’un qui est contemplatif et l’autre qui est actif, comme on le voit chez le Philosophe (Éthique, L. 10), c’est d’après cette division aussi qu’ils ont distingué deux parties de la philosophie en disant que la partie morale est pratique et que la partie naturelle et celle qui est rationnelle sont théoriques. Mais lorsque l’on dit que parmi les arts certains sont spéculatifs et les autres pratiques, on considère certaines fins spéciales de ces arts, comme lorsque l’on dit que l’agriculture est un art pratique et que la dialectique est un art théorique. Mais lorsque l’on divise la médecine en théorique et pratique, on ne pense pas à une division selon la fin. En effet, toute la médecine est contenue dans la science pratique en tant qu’elle est ordonnée à une opération. Mais la division dont on parle se vérifie selon que les choses dont on traite en médecine sont rapprochées ou éloignées de l’opération. En effet, on appelle pratique cette partie de la médecine qui enseigne la manière de poser les opérations qui conduisent à la santé, comme de fournir les remèdes appropriés pour guérir telle sorte d’abcès. Et on appelle théorique cette partie de la médecine qui enseigne les principes à partir desquels l’homme se dirige dans son opération, mais non d’une manière prochaine, comme d’enseigner qu’il existe trois vertus et que les genres de fièvres sont de tel nombre. C’est pourquoi il n’est pas nécessaire, si on qualifie de théorique une partie d’une science, que pour cette raison cette partie soit placée dans la science spéculative.

5. Une science est contenue dans une autre de deux manières. Premièrement, en tant que partie de cette autre science, c’est-à-dire parce que son sujet est une certaine partie du sujet de l’autre, tout comme la plante est une certaine partie du corps naturel. C’est pourquoi la science qui porte sur la plante est, elle aussi, contenue en tant que partie dans la science de la nature. Deuxièmement, une science est contenue dans une autre science en tant qu’elle lui est subordonnée, c’est-à-dire lorsque dans une science supérieure est donnée la cause des choses qui sont connues dans la science inférieure seulement, car c’est ainsi que la musique est contenue dans l’arithmétique. La médecine n’est donc pas placée dans la physique en tant que partie. En effet, le sujet de la médecine n’est pas une partie du sujet de la science de la nature selon cette raison par laquelle elle est le sujet de la médecine. En effet, bien que le corps pouvant être guéri soit un corps naturel, il n’est cependant pas le sujet de la médecine en tant qu’il peut être guéri par la nature, mais en tant qu’il peut être guéri par l’art. Mais parce que dans la guérison qui est produite par l’art ce dernier est au service de la nature, parce que la santé parvient à son achèvement avec l’aide de l’art à partir d’une puissance de la nature, de là vient qu’il faut prendre la cause de l’opération de l’art à partir des propriétés des choses naturelles. Et c’est à cause de ces propriétés que la médecine est subordonnée à la physique, tout comme le sont pour la même raison l’alchimie, la science de l’agriculture et toutes les autres sciences de la sorte. Et il s’ensuit par conséquent que la physique est en elle-même et selon toutes ses parties, une science spéculative, bien que certaines sciences opératives lui soient subordonnées.

6. Bien que les sujets des autres sciences soient des parties de l’être, lequel est le sujet de la métaphysique, cependant il n’est pas nécessaire que les autres sciences soient des parties de cette dernière. En effet, chacune des sciences prend une partie de l’être selon un mode spécial suivant lequel elle doit être considérée et qui est autre que le mode par lequel l’être est considéré en métaphysique : c’est pourquoi, à parler proprement, le sujet de telle science particulière n’est pas une partie du sujet de la métaphysique ; en effet, il n’est pas une partie de l’être selon cette raison par laquelle l’être est le sujet de la métaphysique, mais pour la raison qui est considérée ici elle est elle-même une science spéciale qui se divise par opposition aux autres. Mais c’est ainsi que pourrait être appelée partie de cette science, la métaphysique, la science qui porterait sur la puissance ou sur l’acte, ou même celle qui porterait sur l’un ou sur une autre notion de la sorte, parce que ces notions possèdent le même mode suivant lequel elles doivent être considérées que celui suivant lequel on considère l’être dont on traite en métaphysique.

7. Ces parties de l’être, pour être traitées, renvoient au même mode de considération que l’être commun parce qu’elles aussi ne dépendent pas de la matière et c’est pourquoi la science qui en traite n’est pas distinguée de la science qui traite du commun.

8. Ces diversités des choses touchées par l’objection ne sont pas leurs différences essentielles en tant qu’elles sont des objets de science et c’est pourquoi les sciences ne se distinguent pas par elles.

9. Bien que la science divine soit la première de toutes les sciences, cependant, quant à nous, les autres sciences sont naturellement premières. D’où Avicenne (Métaphysique, début) dit : ¨ Dans l’ordre d’apprentissage des sciences, cette science est abordée après les sciences de la nature, dans lesquelles plusieurs notions sont déterminées et dont cette science se sert, comme la génération et la corruption, le mouvement, et les notions de la sorte. ¨ De même, elle vient aussi après la mathématique. En effet, cette science a besoin, pour connaître les substances séparées, de connaître le nombre et l’ordre des orbites célestes, ce qui n’est pas possible sans la science de l’astrologie qui présuppose la connaissance de toute la mathématique. Mais les autres sciences sont en vue de son bien-être, comme la musique, la science morale et les disciplines de la sorte. Et il n’est pas nécessaire qu’il y ait ici un cercle vicieux, car elle-même suppose ce que les autres sciences prouvent alors qu’elle-même prouve les principes des autres sciences : parce qu’une autre science, par exemple la science de la nature, ne prouve pas les principes qu’elle reçoit de la philosophie première, tout comme le métaphysicien ne prouve pas les propositions qu’il reçoit du naturaliste, mais ils sont plutôt prouvés par certains principes connus par soi et ainsi le métaphysicien ne prouve pas les principes qu’il transmet au naturaliste au moyen des principes qu’il reçoit de lui mais plutôt par certains principes connus par soi et par conséquent on ne retrouve pas ici un cercle vicieux dans la définition. Par ailleurs, les effets sensibles d’où procèdent les démonstrations en science de la nature sont plus connus quant à nous au début : mais, lorsque par eux nous parvenons à la connaissance des causes premières, à partir d’elles nous est manifesté le pourquoi de ces effets à partir desquelles ils sont prouvés par une démonstration quia. Par conséquent, la science de la nature ajoute quelque chose à la science divine et cependant c’est par cette dernière que ses principes deviennent connus. De là vient que Boèce place la science divine en dernier lieu dans l’ordre d’apprentissage car elle est la dernière à être connue quant à nous.

10. Bien que la philosophie de la nature vienne à être apprise après la mathématique du fait que ses textes universels présupposent l’expérience et le temps, cependant, les choses naturelles, puisqu’elles sont accessibles aux sens, sont naturellement plus connues de nous que les êtres mathématiques qui sont séparés de la matière sensible.

ARTICULUS 2

Article 2 : [La science naturelle traite-t-elle des choses qui sont dans le mouvement et la matière ?]

[84671] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 arg. 1Ad secundum sic proceditur. Videtur quod scientia naturalis non sit de his quae sunt in motu et materia. Materia enim est individuationis principium. Sed nulla scientia est de individuis, sed de solis universalibus, secundum sententiam Platonis, quae ponitur in Porphyrio. Ergo scientia naturalis non est de his quae sunt in materia.

[84672] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 arg. 2Praeterea, scientia ad intellectum pertinet. Sed intellectus cognoscit abstrahendo a materia et a condicionibus materiae. Ergo de his, quae non sunt a materia abstracta, nulla scientia esse potest.

[84673] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 arg. 3Praeterea, in scientia naturali agitur de primo motore, ut patet in VIII physicorum. Sed ipse est immunis ab omni materia. Ergo scientia naturalis non est de his solis quae sunt in materia.

[84674] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 arg. 4Praeterea, omnis scientia de necessariis est. Sed omne quod movetur, in quantum huiusmodi, est contingens, ut probatur in IX metaphysicae. Ergo nulla scientia potest esse de rebus mobilibus, et sic nec scientia naturalis.

[84675] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 arg. 5Praeterea, nullum universale movetur; homo enim universalis non sanatur, sed hic homo, ut dicitur in principio metaphysicae. Sed omnis scientia de universalibus est. Ergo naturalis scientia non est de his quae sunt in motu.

[84676] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 arg. 6Praeterea, in scientia naturali determinatur de quibusdam quae non moventur, sicut est anima, ut probatur in I de anima, et terra, ut probatur in II caeli et mundi; et etiam omnes formae naturales non fiunt nec corrumpuntur, et eadem ratione non moventur nisi per accidens, ut probatur in VII metaphysicae. Ergo non omnia, de quibus est physica, sunt in motu.

[84677] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 arg. 7Praeterea, omnis creatura est mutabilis, cum vera immutabilitas soli Deo conveniat, ut Augustinus dicit. Si ergo ad naturalem pertinet consideratio de his, quae in motu sunt, eius erit considerare de omnibus creaturis, quod apparet expresse esse falsum.

[84678] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 s. c. 1Sed contra, ad scientiam naturalem pertinet de rebus naturalibus determinare. Sed res naturales sunt, in quibus est principium motus. Ubicumque autem est motus, oportet et esse materiam, ut dicitur in IX metaphysicae. Ergo scientia naturalis est de his quae sunt in motu et materia.

[84679] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 s. c. 2Praeterea, de his, quae sunt in materia et motu, oportet esse aliquam scientiam speculativam, alias non esset perfecta traditio philosophiae quae est cognitio entis. Sed nulla alia speculativa scientia est de his, quia neque mathematica nec metaphysica. Ergo est de his naturalis.

[84680] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 s. c. 3Praeterea, hoc apparet ex hoc quod dicit philosophus in VI metaphysicae et in II physicorum.

[84681] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 co. 1Responsio. Dicendum quod propter difficultatem huius quaestionis coactus est Plato ad ponendum ideas. Cum enim, ut dicit philosophus in I metaphysicae, crederet omnia sensibilia semper esse in fluxu, secundum opinionem Cratyli et Heracliti, et ita existimaret de eis non posse esse scientiam, posuit quasdam substantias a sensibilibus separatas, de quibus essent scientiae et darentur diffinitiones. Sed hic defectus accidit ex eo quod non distinxit quod est per se ab eo quod est secundum accidens, nam secundum accidens falluntur plerumque etiam sapientes, ut dicitur in I elenchorum. Ut autem probatur in VII metaphysicae, cum in substantia sensibili inveniatur et ipsum integrum, id est compositum, et ratio, id est forma eius, per se quidem generatur et corrumpitur compositum, non autem ratio sive forma, sed solum per accidens. Non enim fit domum esse, ut ibidem dicitur, sed hanc domum. Unumquodque autem potest considerari sine omnibus his quae ei non per se comparantur. Et ideo formae et rationes rerum quamvis in motu exsistentium, prout in se considerantur, absque motu sunt. Et sic de eis sunt scientiae et diffinitiones, ut ibidem philosophus dicit. Non autem scientiae sensibilium substantiarum fundantur super cognitione aliquarum substantiarum a sensibilibus separatarum, ut ibidem probatur.

[84682] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 co. 2Huiusmodi autem rationes, quas considerant scientiae quae sunt de rebus, considerantur absque motu. Sic oportet quod considerentur absque illis, secundum quae competit motus rebus mobilibus. Cum autem omnis motus tempore mensuretur et primus motus sit motus localis, quo remoto nullus alius motus inest, oportet quod secundum hoc aliquid sit mobile, quod est hic et nunc. Hoc autem consequitur rem ipsam mobilem, secundum quod est individuata per materiam exsistentem sub dimensionibus signatis. Unde oportet quod huiusmodi rationes, secundum quas de rebus mobilibus possunt esse scientiae, considerantur absque materia signata et absque omnibus his quae consequuntur materiam signatam, non autem absque materia non signata, quia ex eius notione dependet notio formae quae determinat sibi materiam. Et ideo ratio hominis, quam significat diffinitio et secundum quam procedit scientia, consideratur sine his carnibus et sine his ossibus, non autem sine carnibus et ossibus absolute. Et quia singularia includunt in sui ratione materiam signatam, universalia vero materiam communem, ut dicitur in VII metaphysicae, ideo praedicta abstractio non dicitur formae a materia absolute, sed universalis a particulari.

[84683] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 co. 3Possunt ergo huiusmodi rationes sic abstractae considerari dupliciter. Uno modo secundum se, et sic considerantur sine motu et materia signata, et hoc non invenitur in eis nisi secundum esse quod habent in intellectu. Alio modo secundum quod comparantur ad res, quarum sunt rationes; quae quidem res sunt in materia et motu. Et sic sunt principia cognoscendi illa, quia omnis res cognoscitur per suam formam. Et ita per huiusmodi rationes immobiles et sine materia particulari consideratas habetur cognitio in scientia naturali de rebus mobilibus et materialibus extra animam exsistentibus.

[84684] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 ad 1Ad primum ergo dicendum quod materia non est individuationis principium nisi secundum quod est sub dimensionibus signatis exsistens. Et sic etiam scientia naturalis a materia abstrahit.

[84685] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 ad 2Ad secundum dicendum quod forma intelligibilis est quiditas rei. Obiectum enim intellectus est quid, ut dicitur in III de anima. Quiditas autem compositi universalis, ut hominis aut animalis, includit in se materiam universalem, non autem particularem, ut dicitur in VII metaphysicae. Unde intellectus communiter abstrahit a materia signata et condicionibus eius, non autem a materia communi in scientia naturali, quamvis etiam in scientia naturali non consideretur materia nisi in ordine ad formam. Unde etiam forma per prius est de consideratione naturalis quam materia.

[84686] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 ad 3Ad tertium dicendum quod de primo motore non agitur in scientia naturali tamquam de subiecto vel de parte subiecti, sed tamquam de termino ad quem scientia naturalis perducit. Terminus autem non est de natura rei, cuius est terminus, sed habet aliquam habitudinem ad rem illam, sicut terminus lineae non est linea, sed habet ad eam aliquam habitudinem, ita etiam et primus motor est alterius naturae a rebus naturalibus, habet tamen ad eas aliquam habitudinem, in quantum influit eis motum, et sic cadit in consideratione naturalis, scilicet non secundum ipsum, sed in quantum est motor.

[84687] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 ad 4Ad quartum dicendum quod scientia est de aliquo dupliciter. Uno modo primo et principaliter, et sic scientia est de rationibus universalibus, supra quas fundatur. Alio modo est de aliquibus secundario et quasi per reflexionem quandam, et sic de illis rebus, quarum sunt illae rationes, in quantum illas rationes applicat ad res etiam particulares, quarum sunt, adminiculo inferiorum virium. Ratione enim universali utitur sciens et ut re scita et ut medio sciendi. Per universalem enim hominis rationem possum iudicare de hoc vel de illo. Rationes autem universales rerum omnes sunt immobiles, et ideo quantum ad hoc omnis scientia de necessariis est. Sed rerum, quarum sunt illae rationes, quaedam sunt necessariae et immobiles, quaedam contingentes et mobiles, et quantum ad hoc de rebus contingentibus et mobilibus dicuntur esse scientiae.

[84688] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 ad 5Ad quintum dicendum quod quamvis universale non moveatur, est tamen ratio rei mobilis.

[84689] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 ad 6Ad sextum dicendum quod anima et aliae formae naturales, quamvis non moveantur per se, moventur tamen per accidens, et insuper sunt perfectiones rerum mobilium, et secundum hoc cadunt in consideratione naturalis. Terra vero, quamvis secundum totum non moveatur, quod accidit ei, in quantum est in suo loco naturali, in quo aliquid quiescit per eandem naturam, per quam movetur ad locum, tamen partes eius moventur ad locum, cum sunt extra locum proprium. Et sic terra et ratione quietis totius et ratione motus partium cadit in considerationem naturalis.

[84690] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 ad 7Ad septimum dicendum quod mutabilitas illa, quae competit omni creaturae, non est secundum aliquem motum naturalem, sed secundum dependentiam ad Deum, a quo si sibi deserentur, deficerent ab eo quod sunt. Dependentia autem ista pertinet ad considerationem metaphysici potius quam naturalis. Creaturae etiam spirituales non sunt mutabiles nisi secundum electionem, et talis mutatio non pertinet ad naturalem, sed magis ad divinum.

Difficultés:

1.Il semble que la science de la nature ne porte pas sur des objets qui sont dans le mouvement et la matière. En effet, la matière est principe d’individuation. Or, aucune science n’a pour objet les individus, mais seulement les universels, selon l’opinion de Platon qui est présentée dans le Porphyre. La science de la nature ne porte donc pas sur des objets qui sont dans la matière.

2. La science sa rapporte à l’intellect. Or, l’intellect connaît en faisant abstraction de la matière et des conditions de la matière. Il ne peut donc y avoir aucune science qui porte sur ce qui n’est pas abstrait de la matière.

3. On traite du premier moteur dans la science de la nature comme on le voit chez le Philosophe (Physique, L. 8). Mais ce moteur est dégagé de toute matière. Donc, la science de la nature ne porte pas seulement sur des choses qui sont dans la matière.

4. Toute science s’intéresse au nécessaire. Mais tout ce qui se meut, en tant que tel, est contingent comme le prouve le Philosophe (Métaphysique, L. 9). Donc, aucune science, pas même la science de la nature, ne peut avoir pour objet les choses mobiles.

5. Aucun universel ne se meut; en effet, ce n’est pas l’homme universel qui est guéri, mais tel homme, comme le dit le Philosophe au début de sa Métaphysique. Mais toute science a pour objet l’universel. Donc, la science naturelle ne porte par sur des objets qui sont dans le mouvement.

6. Dans la science de la nature on traite de certaines réalités qui ne sont pas dans le mouvement, comme c’est le cas pour l’âme comme le prouve le Philosophe (De l’Âme, L. 1), et pour la terre comme il le prouve aussi ailleurs (Du Ciel et du Monde, L. 2); et même toutes les formes naturelles échappent au devenir et à la corruption et pour la même raison elles ne se meuvent que par accident, comme le prouve le Philosophe (Métaphysique, L. 7). Donc, ce ne sont pas tous les objets sur lesquels porte la physique qui sont en mouvement.

7. Toute créature est sujette au changement, puisque la véritable immutabilité n’appartient qu’à Dieu, comme le dit Saint-Augustin. Donc, s’il appartient au naturaliste de considérer les êtres qui sont dans le mouvement, il lui appartiendra de considérer toutes les créatures, ce qui apparaît être manifestement faux.

Au contraire :

1.Il appartient à la science de la nature de traiter des choses naturelles. Mais les choses naturelles sont celles dans lesquelles se trouve un principe de mouvement. Et partout où il y a du mouvement, il faut qu’il y ait de la matière comme le dit le Philosophe (Métaphysique, L. 9). Donc, la science de la nature porte sur les êtres qui sont dans le mouvement et la matière.

2. Il faut qu’il existe une certaine science spéculative au sujet des êtres qui sont dans la matière et le mouvement, autrement il n’y aurait pas un enseignement parfait de la philosophie qui est la connaissance de l’être. Mais il n’existe aucune autre science spéculative de ces êtres, car ce n’est ni la mathématique, ni la métaphysique qui s’en occupe. C’est donc la science de la nature qui porte sur ces êtres.

3. Cela apparaît manifestement à partir de ce que dit le Philosophe (Métaphysique, L. 6; Physique, L. 2).

Démonstration :

C’est à cause de la difficulté de cette question que Platon a été poussé à affirmer l’existence des Idées. En effet, comme le dit le Philosophe (Métaphysique, L. 1), puisqu’il croyait que tous les êtres sensibles sont dans un perpétuel mouvement, conformément à l’opinion de Cratyle et d’Héraclite, et qu’il estimait en outre qu’on ne pouvait acquérir de science à leur sujet, il soutint l’existence de certaines substances séparées des qualités sensibles, dont on pouvait obtenir la science et donner les définitions. Mais cette erreur s’est produite du fait qu’il ne distingua pas ce qui est par soi de ce qui est par accident, car c’est relativement à l’accident que presque tous se trompent, même les sages, ainsi que le dit le Philosophe (Réfutations Sophistiques, L. 1). Mais comme le prouve le Philosophe (Métaphysique, L. 7), comme on retrouve dans la substance sensible à la fois le tout intégral, à savoir le composé, et la raison, c’est-à-dire sa forme, c’est certes le composé qui est engendré et détruit par soi, et non la raison ou la forme, sauf par accident seulement. En effet, ce n’est pas l’existence de la maison qui est sujette au devenir, comme il est dit au même endroit, mais l’existence de cette maison. Or, chaque chose peut être considérée sans tous ces caractères qui ne se rapportent pas essentiellement à elle. Et c’est pourquoi les raisons et les formes des choses, bien qu’elles appartiennent à des êtres qui sont dans le mouvement en tant qu’elles sont considérées en elles-mêmes, sont privées de mouvement. Et par conséquent, il existe des sciences et des définitions à leur sujet comme le dit le Philosophe au même endroit. Cependant, les sciences qui ont pour objets les substances sensibles ne se fondent pas sur une connaissance de certaines substances séparées des qualités sensibles comme il est prouvé au même endroit.

Cependant, les raisons ou les formes de la sorte, que considèrent les sciences qui portent sur les choses, sont considérées sans le mouvement. Il faut par conséquent qu’elles soient considérées sans ces caractères selon lesquels le mouvement convient aux choses mobiles. Or, puisque tout mouvement est mesuré par le temps et que le premier mouvement est le mouvement local sans lequel aucun autre mouvement n’est possible, il faut que quelque chose soit mobile selon qu’il existe ici et maintenant. Et cela découle de la chose mobile elle-même en tant qu’elle est individuée par une matière qui existe sous des dimensions bien délimitées. C’est pourquoi il faut que de telles raisons, selon lesquelles il est possible de parvenir à la science des choses mobiles, soient considérées sans la matière délimitée et sans tous ces caractères qui découlent de la matière délimitée, mais non sans la matière non-délimitée car c’est de la notion de cette dernière que dépend la notion de forme qui se détermine à elle-même une matière. Et c’est pourquoi la notion d’homme, que signifie la définition, et d’où la science procède, est considérée sans ces chairs et sans ces os, mais non sans la chair et l’os pris absolument. Et parce que les singuliers contiennent dans leur définition une matière délimitée et les universels une matière commune, comme le dit le Philosophe (Métaphysique, L. 7), c’est pourquoi l’abstraction dont on vient de parler ne se dit pas de la forme à l’égard de la matière prise absolument, mais de l’universel à l’égard du particulier.

Donc, les raisons ou les formes de la sorte abstraites de cette matière particulière peuvent être considérées de deux manières. Premièrement en elles-mêmes et par conséquent elles sont considérées sans le mouvement et la matière délimitée et cela ne se retrouve en elles que selon l’existence qu’elles possèdent dans l’intelligence. Deuxièmement, en tant qu’elles se comparent aux choses dont elles sont les formes, lesquelles choses sont certes dans le mouvement et la matière. Et ainsi elles sont les principes de la connaissance de ces dernières, car toute chose est connue par sa forme. Et par conséquent, c’est au moyen de raisons ou de formes considérées sans le mouvement et la matière particulière qu’est obtenue, en science naturelle, la connaissance des choses mobiles et matérielles qui existent en dehors de l’âme.

Solutions :

1.La matière n’est principe d’individuation qu’en tant qu’elle existe sous des dimensions délimitées et en ce sens même la science de la nature fait abstraction de la matière.

2. La forme intelligible est la quiddité de la chose : or, l’objet de l’intellect est la quiddité de la chose, ainsi que le dit le Philosophe (De l’Âme, L. 3). Or, la quiddité universelle du composé, comme celle de l’homme ou de l’animal, contient en elle la matière universelle et non la matière particulière comme le dit le Philosophe (Métaphysique, L. 7). D’où l’intellect fait communément abstraction de la matière délimitée et de ses conditions mais non de la matière commune, en science de la nature, bien que même en science de la nature la matière ne soit pas considérée que dans son rapport à la forme : c’est pourquoi encore la forme, de préférence à la matière, est l’objet de la considération du naturaliste.

3. En science de la nature on ne traite pas du premier moteur en tant que sujet ou partie du sujet, mais en tant que terme auquel conduit la science de la nature. Or, le terme ne fait pas partie de la nature de la chose dont il est le terme, mais il se présente comme une disposition à l’égard de cette chose, tout comme le terme de la ligne n’est pas la ligne, mais il garde un certain rapport à la ligne : de même, le premier moteur garde un certain rapport aux choses naturelles, tout en étant d’une autre nature que ces dernières. Il détient en effet un certain rapport à leur égard dans la mesure où il répand en elles le mouvement et par conséquent il tombe sous la considération du naturaliste, non pas selon ce qu’il est en lui-même, mais en tant que moteur.

4. La science porte sur un objet de deux manières. Premièrement en priorité et principalement et en ce sens la science porte sur les définitions universelles sur lesquelles elle se fonde. Deuxièmement, elle porte sur un objet à titre second et comme par une sorte de retour en arrière et en ce sens elle porte sur ces choses auxquelles se rapportent ces définitions, dans la mesure où elle applique ces définitions aux choses mêmes qui sont particulières, et dont elles sont les définitions, par le secours de puissances inférieures. En effet, le savant se sert de la définition universelle à la fois en tant que chose connue et en tant que moyen de connaissance. En effet, au moyen de la définition universelle de l’homme, je peux juger de celui-ci ou de celui-là. Or, les définitions universelles des choses sont toutes immobiles et c’est pourquoi, sous ce rapport, toute science a pour objet le nécessaire. Mais parmi les choses auxquelles appartiennent ces définitions, certaines sont nécessaires et immobiles, d’autres contingentes et mobiles et c’est en ce sens qu’on dit qu’il existe des sciences dont les objets sont des réalités contingentes et mobiles.

5. Bien que l’universel ne soit pas le sujet du mouvement, il est cependant la définition universelle d’une réalité mobile.

6. L’âme et les autres formes naturelles, bien qu’elles ne se meuvent pas essentiellement, elles se meuvent néanmoins par accident et en outre elles sont les perfections des choses mobiles et en ce sens elles tombent sous la considération du naturaliste. Or la terre, bien qu’elle ne se meuve pas en tant que tout, ce qui lui advient en tant qu’elle est dans son lieu naturel dans lequel elle se repose par la même nature par laquelle elle se meut vers un lieu, néanmoins ses parties se meuvent vers un lieu quand elles sont en dehors du lieu qui leur est propre et par conséquent la terre, en raison de son repos en tant que tout et en raison du mouvement de ses parties, tombe sous la considération du naturaliste.

7. Cette mutabilité qui appartient à toute créature n’est pas consécutive à un certain mouvement naturel mais à une dépendance à l'égard de Dieu qui, si elle était abandonnée par les créatures, celles-ci se trouveraient à perdre ce qu’elles sont. Or, cette dépendance relève de la considération du métaphysicien plutôt que de celle du naturaliste, et les créatures spirituelles ne sont pas sujettes au changement si ce n’est par choix et un tel changement ne relève pas de la considération du naturaliste mais de celle de la science divine.

ARTICULUS 3

Article 3 : [Les sciences mathématiques s’exercent-elles en dehors du mouvement et de la matière ?]

[84691] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 arg. 1Ad tertium sic proceditur. Videtur quod mathematica consideratio non sit sine materia de his quae habent esse in materia. Cum enim veritas consistat in adaequatione rei ad intellectum, oportet esse falsitatem, quandocumque res consideratur aliter quam sit. Si ergo res, quae sunt in materia, sine materia considerat mathematica, eius consideratio erit falsa, et sic non erit scientia, cum omnis scientia sit verorum.

[84692] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 arg. 2Praeterea, secundum philosophum in I posteriorum cuiuslibet scientiae est considerare subiectum et partes subiecti. Sed omnium materialium secundum esse materia pars est. Ergo non potest esse quod aliqua scientia consideret de his quae sunt in materia, absque hoc quod materiam consideret.

[84693] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 arg. 3Praeterea, omnes lineae rectae sunt eiusdem speciei. Sed mathematicus considerat lineas rectas numerando eas, alias non consideraret triangulum et quadratum. Ergo considerat lineas, secundum quod differunt numero et conveniunt specie. Sed principium differendi his, quae secundum speciem conveniunt, est materia, ut ex supra dictis patet. Ergo materia consideratur a mathematico.

[84694] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 arg. 4Praeterea, nulla scientia, quae penitus abstrahit a materia, demonstrat per causam materialem. Sed in mathematica fiunt aliquae demonstrationes, quae non possunt reduci nisi ad causam materialem, sicut cum demonstratur aliquid de toto ex partibus. Partes enim sunt materia totius, ut dicitur in II physicorum. Unde et in II posteriorum reducitur ad causam materialem demonstratio, qua demonstratur quod angulus qui est in semicirculo est rectus ex hoc quod utraque pars eius est semirectus. Ergo mathematica non omnino abstrahit a materia.

[84695] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 arg. 5Praeterea, motus non potest esse sine materia. Sed mathematicus debet considerare motum, quia cum motus mensuretur secundum spatium, eiusdem rationis et scientiae videtur esse considerare quantitatem spatii, quod pertinet ad mathematicum, et quantitatem motus. Ergo mathematicus non omnino dimittit considerationem materiae.

[84696] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 arg. 6Praeterea, astrologia quaedam pars mathematicae est; et similiter scientia de sphaera mota et scientia de ponderibus et musica, in quibus omnibus fit consideratio de motu et rebus mobilibus. Ergo mathematica non abstrahit totaliter a materia et motu.

[84697] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 arg. 7Praeterea, naturalis consideratio tota est circa materiam et motum. Sed quaedam conclusiones demonstrantur communiter a mathematico et naturali, ut utrum terra sit rotunda, et utrum sit in medio caeli. Ergo non potest esse quod mathematica omnino abstrahat a materia. Si dicatur quod abstrahit tantum a materia sensibili, contra. Materia sensibilis videtur esse materia particularis, quia sensus particularium est, a qua omnes scientiae abstrahunt. Ergo mathematica consideratio non debet dici magis abstracta quam aliqua aliarum scientiarum.

[84698] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 arg. 8Praeterea, philosophus in II physicorum dicit tria esse negotia. Primum est de mobili et corruptibili, secundum de mobili et incorruptibili, tertium de immobili et incorruptibili. Primum autem est naturale, tertium divinum, secundum mathematicum, ut Ptolemaeus exponit in principio Almagesti. Ergo mathematica est de mobilibus.

[84699] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 s. c. 1Sed contra est quod philosophus dicit in VI metaphysicae.

[84700] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 s. c. 2Praeterea, quaedam res sunt, quae quamvis sint in materia, tamen non recipiunt in sui diffinitione materiam, ut curvum, et in hoc differt a simo. Sed philosophia debet de omnibus entibus considerare. Ergo oportet de huiusmodi esse aliquam partem philosophiae, et haec est mathematica, cum ad nullam aliam pertineat.

[84701] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 s. c. 3Praeterea, ea, quae sunt priora secundum intellectum, possunt sine posterioribus considerari. Sed mathematica sunt priora naturalibus, quae sunt in materia et motu; habent enim se ex additione ad mathematica, ut dicitur in III caeli et mundi. Ergo mathematica consideratio potest esse sine materia et motu.

[84702] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 co. 1Responsio. Dicendum quod ad evidentiam huius quaestionis oportet videre, qualiter intellectus secundum suam operationem abstrahere possit. Sciendum est igitur quod secundum philosophum in III de anima duplex est operatio intellectus. Una, quae dicitur intelligentia indivisibilium, qua cognoscit de unoquoque, quid est. Alia vero, qua componit et dividit, scilicet enuntiationem affirmativam vel negativam formando. Et hae quidem duae operationes duobus, quae sunt in rebus, respondent. Prima quidem operatio respicit ipsam naturam rei, secundum quam res intellecta aliquem gradum in entibus obtinet, sive sit res completa, ut totum aliquod, sive res incompleta, ut pars vel accidens. Secunda vero operatio respicit ipsum esse rei, quod quidem resultat ex congregatione principiorum rei in compositis vel ipsam simplicem naturam rei concomitatur, ut in substantiis simplicibus. Et quia veritas intellectus est ex hoc quod conformatur rei, patet quod secundum hanc secundam operationem intellectus non potest vere abstrahere quod secundum rem coniunctum est, quia in abstrahendo significaretur esse separatio secundum ipsum esse rei, sicut si abstraho hominem ab albedine dicendo : homo non est albus, significo esse separationem in re. Unde si secundum rem homo et albedo non sint separata, erit intellectus falsus. Hac ergo operatione intellectus vere abstrahere non potest nisi ea quae sunt secundum rem separata, ut cum dicitur : homo non est asinus. Sed secundum primam operationem potest abstrahere ea quae secundum rem separata non sunt, non tamen omnia, sed aliqua. Cum enim unaquaeque res sit intelligibilis, secundum quod est in actu, ut dicitur in IX metaphysicae, oportet quod ipsa natura sive quiditas rei intelligatur : vel secundum quod est actus quidam, sicut accidit de ipsis formis et substantiis simplicibus, vel secundum id quod est actus eius, sicut substantiae compositae per suas formas, vel secundum id quod est ei loco actus, sicut materia prima per habitudinem ad formam et vacuum per privationem locati. Et hoc est illud, ex quo unaquaeque natura suam rationem sortitur. Quando ergo secundum hoc, per quod constituitur ratio naturae et per quod ipsa natura intelligitur, natura ipsa habet ordinem et dependentiam ad aliquid aliud, tunc constat quod natura illa sine illo alio intelligi non potest, sive sint coniuncta coniunctione illa, qua pars coniungitur toti, sicut pes non potest intelligi sine intellectu animalis, quia illud, a quo pes habet rationem pedis, dependet ab eo, a quo animal est animal, sive sint coniuncta per modum quo forma coniungitur materiae, vel ut pars comparti vel accidens subiecto, sicut simum non potest intelligi sine naso, sive etiam sint secundum rem separata, sicut pater non potest intelligi sine intellectu filii, quamvis istae relationes inveniantur in diversis rebus. Si vero unum ab altero non dependeat secundum id quod constituit rationem naturae, tunc unum potest ab altero abstrahi per intellectum ut sine eo intelligatur, non solum si sint separata secundum rem, sicut homo et lapis, sed etiam si secundum rem coniuncta sint, sive ea coniunctione, qua pars et totum coniunguntur, sicut littera potest intelligi sine syllaba, sed non e converso, et animal sine pede, sed non e converso, sive etiam sint coniuncta per modum quo forma coniungitur materiae et accidens subiecto, sicut albedo potest intelligi sine homine, et e converso.

[84703] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 co. 2Sic ergo intellectus distinguit unum ab altero aliter et aliter secundum diversas operationes; quia secundum operationem, qua componit et dividit, distinguit unum ab alio per hoc quod intelligit unum alii non inesse. In operatione vero qua intelligit, quid est unumquodque, distinguit unum ab alio, dum intelligit, quid est hoc, nihil intelligendo de alio, neque quod sit cum eo, neque quod sit ab eo separatum. Unde ista distinctio non proprie habet nomen separationis, sed prima tantum. Haec autem distinctio recte dicitur abstractio, sed tunc tantum quando ea, quorum unum sine altero intelligitur, sunt simul secundum rem. Non enim dicitur animal a lapide abstrahi, si animal absque intellectu lapidis intelligatur. Unde cum abstractio non possit esse, proprie loquendo, nisi coniunctorum in esse, secundum duos modos coniunctionis praedictos, scilicet qua pars et totum uniuntur vel forma et materia, duplex est abstractio, una, qua forma abstrahitur a materia, alia, qua totum abstrahitur a partibus. Forma autem illa potest a materia aliqua abstrahi, cuius ratio essentiae non dependet a tali materia. Ab illa autem materia non potest forma abstrahi per intellectum, a qua secundum suae essentiae rationem dependet. Unde cum omnia accidentia comparentur ad substantiam subiectam sicut forma ad materiam et cuiuslibet accidentis ratio dependeat ad substantiam, impossibile est aliquam talem formam a substantia separari. Sed accidentia superveniunt substantiae quodam ordine. Nam primo advenit ei quantitas, deinde qualitas, deinde passiones et motus. Unde quantitas potest intelligi in materia subiecta, antequam intelligantur in ea qualitates sensibiles, a quibus dicitur materia sensibilis. Et sic secundum rationem suae substantiae non dependet quantitas a materia sensibili, sed solum a materia intelligibili. Substantia enim remotis accidentibus non manet nisi intellectu comprehensibilis, eo quod sensitivae potentiae non pertingunt usque ad substantiae comprehensionem. Et de huiusmodi abstractis est mathematica, quae considerat quantitates et ea quae quantitates consequuntur, ut figuras et huiusmodi.

[84704] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 co. 3Totum etiam non a quibuslibet partibus abstrahi potest. Sunt enim quaedam partes, ex quibus ratio totius dependet, quando scilicet hoc est esse tali toti quod ex talibus partibus componi, sicut se habet syllaba ad litteras et mixtum ad elementa; et tales partes dicuntur partes speciei et formae, sine quibus totum intelligi non potest, cum ponantur in eius diffinitione. Quaedam vero partes sunt quae accidunt toti, in quantum huiusmodi, sicut semicirculus se habet ad circulum. Accidit enim circulo, quod sumantur per divisionem duae eius partes aequales vel inaequales vel etiam plures; non autem accidit triangulo, quod in eo designentur tres lineae, quia ex hoc triangulus est triangulus. Similiter etiam per se competit homini quod inveniatur in eo anima rationalis et corpus compositum ex quattuor elementis, unde sine his partibus homo intelligi non potest, sed haec oportet poni in diffinitione eius; unde sunt partes speciei et formae. Sed digitus, pes et manus et aliae huiusmodi partes sunt post intellectum hominis, unde ex eis ratio essentialis hominis non dependet; et homo sine his intelligi potest. Sive enim habeat pedes sive non, dummodo ponatur coniunctum ex anima rationali et corpore mixto ex elementis propria mixtione, quam requirit talis forma, erit homo. Et hae partes dicuntur partes materiae, quae non ponuntur in diffinitione totius, sed magis e converso. Et hoc modo se habent ad hominem omnes partes signatae, sicut haec anima et hoc corpus et hic unguis et hoc os et huiusmodi. Hae enim partes sunt quidem partes essentiae sortis et Platonis, non autem hominis, in quantum homo; et ideo potest homo abstrahi per intellectum ab istis partibus, et talis abstractio est universalis a particulari.

[84705] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 co. 4Et ita sunt duae abstractiones intellectus. Una quae respondet unioni formae et materiae vel accidentis et subiecti, et haec est abstractio formae a materia sensibili. Alia quae respondet unioni totius et partis, et huic respondet abstractio universalis a particulari, quae est abstractio totius, in quo consideratur absolute natura aliqua secundum suam rationem essentialem, ab omnibus partibus, quae non sunt partes speciei, sed sunt partes accidentales. Non autem inveniuntur abstractiones eis oppositae, quibus pars abstrahatur a toto vel materia a forma; quia pars vel non potest abstrahi a toto per intellectum, si sit de partibus materiae, in quarum diffinitione ponitur totum, vel potest etiam sine toto esse, si sit de partibus speciei, sicut linea sine triangulo vel littera sine syllaba vel elementum sine mixto. In his autem quae secundum esse possunt esse divisa, magis habet locum separatio quam abstractio. Similiter autem cum dicimus formam abstrahi a materia, non intelligitur de forma substantiali, quia forma substantialis et materia sibi correspondens dependent ad invicem, ut unum sine alio non possit intelligi, eo quod proprius actus in propria materia fit. Sed intelligitur de forma accidentali, quae est quantitas et figura, a qua quidem materia sensibilis per intellectum abstrahi non potest, cum qualitates sensibiles non possint intelligi non praeintellecta quantitate, sicut patet in superficie et colore, nec etiam potest intelligi esse subiectum motus, quod non intelligitur quantum. Substantia autem, quae est materia intelligibilis quantitatis, potest esse sine quantitate; unde considerare substantiam sine quantitate magis pertinet ad genus separationis quam abstractionis.

[84706] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 co. 5Sic ergo in operatione intellectus triplex distinctio invenitur. Una secundum operationem intellectus componentis et dividentis, quae separatio dicitur proprie; et haec competit scientiae divinae sive metaphysicae. Alia secundum operationem, qua formantur quiditates rerum, quae est abstractio formae a materia sensibili; et haec competit mathematicae. Tertia secundum eandem operationem quae est abstractio universalis a particulari; et haec competit etiam physicae et est communis omnibus scientiis, quia in scientia praetermittitur quod per accidens est et accipitur quod per se est. Et quia quidam non intellexerunt differentiam duarum ultimarum a prima, inciderunt in errorem, ut ponerent mathematica et universalia a sensibilibus separata, ut Pythagorici et Platonici.

[84707] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 ad 1Ad primum ergo dicendum quod mathematicus abstrahens non considerat rem aliter quam sit. Non enim intelligit lineam esse sine materia sensibili, sed considerat lineam et eius passiones sine consideratione materiae sensibilis, et sic non est dissonantia inter intellectum et rem, quia etiam secundum rem id, quod est de natura lineae, non dependet ab eo, quod facit materiam esse sensibilem, sed magis e converso. Et sic patet quod abstrahentium non est mendacium, ut dicitur in II physicorum.

[84708] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 ad 2Ad secundum dicendum quod materiale dicitur non solum id, cuius pars est materia, sed etiam illud, quod in materia esse habet, secundum quem modum linea sensibilis materiale quoddam dici potest. Unde per hoc non prohibetur quin linea sine materia intelligi possit. Non enim materia sensibilis comparatur ad lineam sicut pars, sed magis sicut subiectum, in quo esse habet, et similiter est de superficie et corpore. Non enim mathematicus considerat corpus, quod est in genere substantiae, prout eius pars est materia et forma, sed secundum quod est in genere quantitatis tribus dimensionibus perfectum, et sic comparatur ad corpus quod est in genere substantiae, cuius pars est materia physica, sicut accidens ad subiectum.

[84709] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 ad 3Ad tertium dicendum quod materia non est principium diversitatis secundum numerum nisi secundum quod in multas partes divisa in singulis partibus formam recipiens eiusdem rationis plura individua eiusdem speciei constituit. Materia autem dividi non potest nisi ex praesupposita quantitate, qua remota omnis substantia indivisibilis remanet, et sic prima ratio diversificandi ea, quae sunt unius speciei, est penes quantitatem. Quod quidem quantitati competit, in quantum in sui ratione situm quasi differentiam constitutivam habet, qui nihil est aliud quam ordo partium. Unde etiam abstracta quantitate a materia sensibili per intellectum adhuc contingit imaginari diversa secundum numerum unius speciei, sicut plures triangulos aequilateros et plures lineas rectas aequales.

[84710] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 ad 4Ad quartum dicendum quod mathematica non abstrahuntur a qualibet materia, sed solum a materia sensibili. Partes autem quantitatis, a quibus demonstratio sumpta quodammodo a causa materiali videtur sumi, non sunt materia sensibilis, sed pertinent ad materiam intelligibilem, quae etiam in mathematicis invenitur, ut patet in VII metaphysicae.

[84711] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 ad 5Ad quintum dicendum quod motus secundum naturam suam non pertinet ad genus quantitatis, sed participat aliquid de natura quantitatis aliunde, secundum quod divisio motus sumitur vel ex divisione spatii vel ex divisione mobilis; et ideo considerare motus non pertinet ad mathematicum, sed tamen principia mathematica ad motum applicari possunt. Et ideo secundum hoc, quod principia quantitatis ad motum applicantur, naturalis considerat de divisione et continuitate motus, ut patet in VI physicorum. Et in scientiis mediis inter mathematicam et naturalem tractatur de mensuris motuum, sicut in scientia de sphaera mota et in astrologia.

[84712] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 ad 6Ad sextum dicendum quod in compositis simplicia salvantur et proprietates eorum, licet per alium modum, sicut propriae qualitates elementorum et motus ipsorum proprii inveniuntur in mixto; quod autem est compositorum proprium, non invenitur in simplicibus. Et inde est quod quanto aliqua scientia est abstractior et simpliciora considerans, tanto eius principia sunt magis applicabilia aliis scientiis. Unde principia mathematicae sunt applicabilia naturalibus rebus, non autem e converso, propter quod physica est ex suppositione mathematicae, sed non e converso, ut patet in III caeli et mundi. Et inde est quod de rebus naturalibus et mathematicis tres ordines scientiarum inveniuntur. Quaedam enim sunt pure naturales, quae considerant proprietates rerum naturalium, in quantum huiusmodi, sicut physica et agricultura et huiusmodi. Quaedam vero sunt pure mathematicae, quae determinant de quantitatibus absolute, sicut geometria de magnitudine et arithmetica de numero. Quaedam vero sunt mediae, quae principia mathematica ad res naturales applicant, ut musica, astrologia et huiusmodi. Quae tamen magis sunt affines mathematicis, quia in earum consideratione id quod est physicum est quasi materiale, quod autem est mathematicum est quasi formale; sicut musica considerat sonos, non in quantum sunt soni, sed in quantum sunt secundum numeros proportionabiles, et similiter est in aliis. Et propter hoc demonstrant conclusiones suas circa res naturales, sed per media mathematica; et ideo nihil prohibet, si in quantum cum naturali communicant, materiam sensibilem respiciunt. In quantum enim cum mathematica communicant, abstractae sunt.

[84713] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 ad 7Ad septimum dicendum quod, quia scientiae mediae, de quibus dictum est, communicant cum naturali secundum id quod in earum consideratione est materiale, differunt autem secundum id quod in earum consideratione est formale, ideo nihil prohibet has scientias cum naturali habere interdum easdem conclusiones. Non tamen per eadem demonstrant nisi secundum quod scientiae sunt immixtae et una interdum utitur eo quod est alterius, sicut rotunditatem terrae naturalis probat ex motu gravium, astrologus autem per considerationem lunarium eclipsium.

[84714] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 ad 8Ad octavum dicendum quod, sicut dicit Commentator ibidem, philosophus non intendit ibi distinguere scientias speculativas, quia de quolibet mobili, sive sit corruptibile sive incorruptibile, determinat naturalis. Mathematicus autem, in quantum huiusmodi, non considerat aliquod mobile. Intendit autem distinguere res, de quibus scientiae speculativae determinant, de quibus seorsum et secundum ordinem agendum est, quamvis illa tria genera rerum tribus scientiis appropriari possint. Entia enim incorruptibilia et immobilia praecise ad metaphysicum pertinent. Entia vero mobilia et incorruptibilia propter sui uniformitatem et regularitatem possunt determinari quantum ad suos motus per principia mathematica, quod de mobilibus corruptibilibus dici non potest; et ideo secundum genus entium attribuitur mathematicae ratione astrologiae. Tertium vero remanet proprium soli naturali. Et sic loquitur Ptolemaeus.

Difficultés :

1.Il semble que la considération du mathématicien, sur les êtres qui possèdent une existence dans la matière, ne fasse pas abstraction de leur matière. En effet, puisque la vérité consiste dans l’adéquation de la chose à l’intelligence, il faut qu’il y ait fausseté à chaque fois que la chose est considérée autrement qu’elle n’existe dans la réalité. Donc, si la mathématique considère sans la matière toutes les choses qui existent dans la matière, sa considération sera fausse et par conséquent elle ne sera pas une science, puisque toute science a pour objet le vrai.

2. Selon le Philosophe (Seconds Analytiques, L. 1), il appartient à toute science de considérer son sujet et les parties de son sujet. Mais la matière fait partie de l’existence de toutes les choses matérielles. Il n’est donc pas possible qu’une science considère des choses qui existent dans la matière sans en considérer la matière.

3. Toutes les lignes droites sont de même espèce. Mais le mathématicien considère les lignes droites en les comptant, autrement il ne considérerait pas le triangle et le rectangle. Il considère donc les lignes en tant qu’elles diffèrent par le nombre et qu’elles se ressemblent par l’espèce. Mais le principe de distinction des choses qui se ressemblent par l’espèce est la matière comme on peut le voir à partir de ce qui a été dit plus haut. Le mathématicien considère donc la matière.

4. Aucune science qui fait totalement abstraction de la matière ne démontre par la cause matérielle. Mais il existe en mathématique certaines démonstrations qui ne peuvent se ramener qu’à la cause matérielle, comme lorsqu’on démontre quelque chose au sujet d’un tout à partir de ses parties. Les parties sont en effet la matière du tout comme le soutient le Philosophe (Physique, L. 2). De là vient qu’on voit (Seconds Analytiques, L. 2) que se ramène à la cause matérielle la démonstration par laquelle il est démontré que l’angle qui est dans le demi-cercle est droit, du fait que chacune de ses parties est un demi-droit. La mathématique ne fait donc pas totalement abstraction de la matière.

5. Il n’y a pas de mouvement sans la matière. Mais le mathématicien doit considérer le mouvement car, puisque le mouvement est mesuré selon l’espace, pour la même raison il semble aussi appartenir à la science de considérer la quantité de l’espace, ce qui relève du mathématicien, et la quantité du mouvement. Donc, le mathématicien ne met pas tout à fait de côté la considération de la matière.

6. L’astrologie est une certaine partie de la mathématique et il en va de même de la science de la sphère en mouvement et de la science des poids et de la musique, dans chacune desquelles on retrouve une considération du mouvement et des choses mobiles ; donc, la mathématique ne fait pas tout à fait abstraction de la matière et du mouvement.

7. Toute la considération du naturaliste porte sur la matière et le mouvement. Mais certaines conclusions sont démontrées en commun par le mathématicien et le naturaliste, par exemple pour savoir si la terre est ronde et si elle se tient au milieu du Ciel. Il n’est donc pas possible que la mathématique fasse totalement abstraction de la matière. Mais si l’on disait qu’elle fait seulement abstraction de la matière sensible, on pourrait objecter que la matière sensible est la matière particulière, car le sens a pour objet le particulier, dont toutes les sciences font abstraction. On ne doit donc pas affirmer que la considération mathématique est plus abstraite que celle des autres sciences.

8. En outre, le Philosophe (Physique, L. 2) dit qu’il y a trois sortes d’objets à examiner. Premièrement du mobile et du corruptible ; deuxièmement, du mobile et de l’incorruptible ; troisièmement, de l’immobile et de l’incorruptible. Or, le premier objet relève du naturaliste, le second du mathématicien et le troisième de la science divine, comme l’explique Ptolémée au début de l’Almageste. Donc, la mathématique a pour objet les êtres mobiles.

Au contraire :

1.Le Philosophe présente une position contraire au sixième livre de sa Métaphysique.

2. En outre, il existe certaines choses qui, bien qu’elles existent dans la matière, néanmoins n’admettent pas la matière dans leur définition, et c’est en cela que le courbe diffère du camus ; mais il appartient à la philosophie de considérer tous les êtres ; il faut donc qu’il existe une certaine partie de la philosophie pour considérer cette sorte d’être, et c’est la mathématique, puisque cela ne relève d’aucune autre partie.

3. Ce qui est premier selon l’intelligence peut être considéré indépendamment de ce qui est second : mais les êtres mathématiques sont premiers par rapport aux êtres naturels qui sont dans la matière et le mouvement, lesquels se présentent comme par addition par rapport aux êtres mathématiques comme le dit le Philosophe (Du Ciel et du Monde, L. 3). Donc, la considération du mathématicien peut s’exercer sans tenir compte du mouvement et de la matière.

Démonstration :

Pour répondre clairement à cette question, il faut voir de quelle manière l’intelligence peut en arriver à abstraire dans son opération. Il faut donc savoir que selon le Philosophe (De l’Âme, L. 3), il existe deux sortes d’opérations dans l’intelligence. La première, qu’on appelle l’intelligence des indivisibles, par laquelle l’intelligence connaît au sujet de chaque chose ce qu’elle est. La deuxième est celle par laquelle elle compose et divise, c’est-à-dire lorsqu’elle forme une énonciation affirmative ou négative. Et ces deux opérations correspondent certes à deux aspects qui se trouvent dans les choses. La première opération correspond certes à la nature même de la chose, suivant laquelle la chose connue dans l’intelligence obtient un certain degré parmi les êtres, qu’il s’agisse d’une chose complète, comme un certain tout, ou d’une chose incomplète comme une partie ou un accident. La deuxième opération est tournée vers l’être même de la chose, lequel résulte certes de la réunion des principes de la chose dans les composés, ou accompagne la nature simple elle-même de la chose, comme c’est le cas dans les substances simples. Et parce que la vérité de l’intelligence vient de ce qu’elle est conforme à la chose, il est clair que selon cette deuxième opération l’intelligence ne peut véritablement abstraire ce qui est réuni selon la chose car par abstraction on signifie qu’il y a une séparation selon l’être même de la chose, comme lorsque j’abstrais l’homme de la blancheur en disant : l’homme n’est pas blanc, je signifie qu’il existe une séparation dans la chose. C’est pourquoi, si l’homme et la blancheur ne sont pas séparés selon la chose, l’intelligence sera fausse. L’intelligence ne peut donc véritablement abstraire par cette opération que ce qui est séparé dans la réalité comme lorsque l’on dit : l’homme n’est pas un âne. Mais si l’on considère la première opération, l’intelligence peut séparer les choses qui ne sont pas séparées dans la réalité, et non pas toutes, mais certaines. En effet, puisque chaque chose est intelligible en tant qu’elle est en acte comme le dit le Philosophe (Métaphysique, L. 10), il faut que la nature même ou la quiddité de la chose soit comprise soit selon que cette dernière est un certain acte, comme cela se produit pour les formes elles-mêmes et les substances simples, soit selon ce qui est son acte comme c’est le cas pour les substances composées qui sont actualisées par leurs formes, soit selon ce qui tient lieu d’acte en elle, comme la matière première dont la nature se comprend par son rapport à la forme, et celle du vide par la privation du lieu, et c’est ainsi que chaque nature se voit attribuer sa définition. Donc, quand ce par quoi la définition d’une nature est constituée et par quoi la nature elle-même est connue par l’intelligence, a un rapport et une dépendance à quelque chose d’autre, alors il est clair que cette nature ne peut être comprise sans ce quelque chose d’autre : soit qu’elle y soit jointe par cette union par laquelle une partie est unie à son tout comme le pied ne peut être connu sans la connaissance de l’animal, car ce par quoi le pied a raison de pied dépend de ce par quoi l’animal est un animal ; soit encore qu’elle y soit jointe à la manière dont la forme est jointe à la matière, comme la partie au composé ou l’accident au sujet, par exemple comme le camus ne peut se comprendre sans le nez ; soit encore que les choses soient séparées dans la réalité, comme l’intelligence ne peut connaître ce qu’est un père sans connaître ce qu’est un fils, bien que ces relations se retrouvent dans des réalités diverses.

Mais si l’un ne dépend pas de l’autre selon ce qui constitue la définition de la nature, alors l’un peut être séparé de l’autre par l’intellect pour être compris sans lui, non seulement s’ils sont séparés dans la réalité, comme l’homme et la pierre, mais même s’ils sont unis dans la réalité : soit dans cette union par laquelle la partie est unie au tout, comme la lettre peut être connue sans la syllabe et l’animal sans le pied, mais non inversement ; soit encore ils sont unis à la manière dont la forme est unie à la matière et l’accident au sujet, comme la blancheur peut être connue sans l’homme et inversement. Ainsi donc, l’intelligence distingue l’un de l’autre diversement d’après les opérations : car d’après cette opération par laquelle elle compose et divise, elle distingue l’un de l’autre par ceci qu’elle connaît que l’un n’appartient pas à l’autre. Mais dans cette opération par laquelle elle connaît au sujet de chaque chose ce qu’elle est, elle distingue l’un de l’autre alors qu’elle connaît ce qu’est ceci, ne connaissant rien de l’autre, ne connaissant pas ce qu’il est avec lui ni ce qu’il est sans lui. C’est pourquoi cette distinction ne mérite pas d’être appelée proprement séparation, mais seulement la première. Mais c’est avec raison qu’elle reçoit le nom d’abstraction, mais alors seulement lorsque les choses ou les aspects dont l’un est connu sans l’autre existent ensemble dans la réalité. En effet, même si l’intelligence connaît l’animal sans connaître la pierre, on ne dit pas que l’animal est abstrait de la pierre. C’est pourquoi, puisque l’abstraction ne peut exister, à proprement parler, que pour ce qui est réuni dans la réalité suivant les deux modalités de réunion dont on vient de parler, c’est-à-dire celle par laquelle la partie est unie au tout ou celle par laquelle la forme est unie à la matière, il existe deux sortes d’abstraction : l’une par laquelle la forme est abstraite de la matière et l’autre par laquelle le tout est abstrait des parties. Mais la forme qui peut être abstraite de la matière est celle dont la définition de l’essence ne dépend pas d’une telle matière. D’un autre côté, la forme ne peut être abstraite de la matière par l’intelligence si la définition de l’essence de cette forme dépend de cette matière. C’est pourquoi, puisque tous les accidents se comparent à la substance comme la forme se compare à la matière, et que la définition de tout accident dépend de la substance, il est impossible qu’une forme de cette sorte (la forme accidentelle) soit séparée de la substance, car les accidents adviennent à la substance suivant un certain ordre. En effet, il lui advient en premier lieu la quantité, ensuite la qualité, puis les passions et le mouvement. D’où l’intelligence peut connaître la quantité dans la substance avant de connaître en elle les qualités sensibles auxquelles on attribue la matière sensible et par conséquent la quantité ne dépend pas de la matière sensible, mais seulement de la matière intelligible pour la définition de sa substance. En effet, une fois les accidents supprimés, la substance ne demeure compréhensible que par l’intellect du fait que les puissances sensibles ne parviennent pas à obtenir la compréhension de la substance. Et c’est sur ce qui est abstrait de la sorte que porte la mathématique, laquelle considère les quantités et ce qui en découle, comme les figures et les réalités de la sorte. Mais le tout ne peut être abstrait de certaines parties. En effet, il existe certaines parties dont dépend la définition du tout, c’est-à-dire lorsque l’être même d’un tel tout est composé de telles parties, comme c’est le cas pour la syllabe à l’égard de la lettre et du mixte à l’égard des éléments : et on dit des parties de la sorte qu’elles appartiennent à l’espèce et à la forme, car sans elles le tout ne peut être connu puisqu’elles sont placées dans sa définition. Mais il y a certaines parties qui sont accidentelles au tout en tant que tel, comme dans le rapport du demi-cercle au cercle. En effet, il est accidentel au cercle que soient tirées de lui par division deux parties égales ou même plusieurs ; mais il n’est pas accidentel au triangle que trois lignes soient désignées en lui, car c’est de là que le triangle tient sa nature de triangle. Semblablement encore, c’est par soi ou essentiellement qu’il appartient à l’homme que se retrouve en lui l’âme rationnelle et un corps composé de quatre éléments, et de là vient que l’homme ne peut être connu intellectuellement sans ces parties, mais il faut placer ici dans la définition de l’homme ce d’où viennent les parties de l’espèce et les formes ; mais le doigt, la main, le pied et les parties de la sorte sont étrangères à la compréhension de l’homme, ce qui fait que la définition essentielle de l’homme ne dépend pas de ces parties et par conséquent il s’ensuit qu’il peut être compris sans elles : en effet, qu’il ait des pieds ou non, aussi longtemps qu’on affirme qu’il est le résultat de l’union d’une âme rationnelle et d’un corps composé de quatre éléments suivant un mélange approprié requis par une telle forme, il est un homme. Et on appelle parties de la matière ces parties qui ne sont pas placées dans la définition du tout, mais c’est plutôt l’inverse qui est vrai, et c’est ainsi que toutes ces parties désignées se présentent à l’homme, comme cette âme, ce corps, cet os, et des parties de la sorte. Ces parties sont en effet des parties de la matière qui sont certes des parties de Socrate et de Platon mais pas des parties de l’homme en tant qu’homme. Et c’est pourquoi l’intelligence peut abstraire l’homme de ces parties et une telle abstraction est celle qui tire l’universel du particulier. Et par conséquent il existe deux abstractions de l’intelligence. La première qui correspond à l’union de la forme et de la matière, ou de l’accident et du sujet, et telle est l’abstraction de la forme de la matière sensible. La deuxième correspond à l’union du tout et de la partie et c’est à cette union que correspond l’abstraction de l’universel du particulier qui est une abstraction du tout, dans laquelle est considérée une nature d’une manière absolue d’après sa définition essentielle mais sans toutes les parties qui ne sont pas des parties de l’espèce mais plutôt des parties accidentelles. Mais on ne retrouve pas des abstractions qui leur seraient opposées et par lesquelles la partie serait abstraite du tout ou la matière de la forme : la raison en est que la partie ne peut être abstraite du tout par l’intellect si elle est contenue dans les parties de la matière, dans la définition desquelles le tout est placé ; ou elle peut même exister sans le tout si elle fait partie des parties de l’espèce, comme la ligne qui peut exister sans le triangle ou la lettre sans la syllabe, ou l’élément sans le mixte. Mais dans ce qui peut être divisé quant à l’existence, c’est davantage une séparation qui a lieu plutôt qu’une abstraction. Et semblablement, lorsque nous disons que la forme est abstraite de la matière, nous ne l’entendons pas de la forme substantielle parce que la forme substantielle et la matière qui lui correspond dépendent l’un de l’autre de telle sorte que l’une ne peut être connue sans l’autre par l’intellect du fait que c’est un acte approprié qui existe dans la matière qui lui est propre. Au contraire, cela s’entend de la forme accidentelle, qui est la quantité et la figure, de laquelle la matière sensible ne peut certes pas être abstraite, puisque les qualités sensibles ne peuvent être connues par l’intelligence si la quantité n’est pas conçue avant elles, comme on le voit pour la surface par rapport à la couleur ; et on ne peut pas même connaître le sujet d’un mouvement si on n’en connaît pas la quantité. Or, la substance qui est la matière peut être intelligible sans la quantité : c’est pourquoi la considération de la substance sans la quantité relève davantage du genre de la séparation que du genre de l’abstraction. Par conséquent, on retrouve trois distinctions dans l’opération de l’intelligence. La première, selon l’opération de l’intelligence qui compose et divise, qu’on appelle proprement séparation, laquelle appartient à la science divine ou à la métaphysique. La deuxième, selon l’opération qui forme les quiddités des choses, qui est l’abstraction de la matière sensible et qui relève de la métaphysique. La troisième, selon l’opposition de l’universel au particulier, laquelle convient aussi à la physique mais qui est commune à toutes les sciences car dans toute science l’on omet ce qui est accidentel et l’on admet que ce qui est essentiel. Et parce que certains n’ont pas su distinguer les deux dernières distinctions de la première, c’est pourquoi ils sont tombés dans l’erreur en affirmant que les êtres mathématiques et les universels existent séparément des qualités sensibles, comme l’ont fait les Pythagoriciens et les Platoniciens.

Solutions :

1.Ce que le mathématicien abstrait, il ne le considère pas autrement qu’il est. En effet, il ne conçoit pas que la ligne existe sans une matière sensible, mais il considère la ligne et ses propriétés sans considérer la matière sensible et par conséquent il n’y a pas là une inadéquation entre l’intelligence et la chose, car même dans la réalité ce qui est de la nature de la chose ne dépend pas de ce qui fait que la matière est sensible, mais c’est plutôt l’inverse qui est vrai. Et par conséquent il est clair qu’il n’y a pas de mensonge chez ceux qui abstraient, ainsi que le dit le Philosophe (Physique, L. 2).

2. Matériel ne se dit pas seulement de ce dont la partie est de la matière, mais aussi de ce qui possède une existence dans la matière, et c’est de cette manière qu’on peut dire que la ligne sensible est matérielle en quelque sorte. À partir de là, rien n'empêche l’intelligence de connaître la ligne sans la matière. En effet, la matière sensible ne se rapporte pas à la ligne en tant que partie mais plutôt en tant que sujet dans lequel la ligne possède une existence, et il en va semblablement du rapport de la surface au corps. En effet, le mathématicien ne considère pas le corps, lequel est dans le genre de la substance, en tant que ses parties sont la matière et la forme, mais en tant qu’il est dans le genre de la quantité qui est achevé par trois dimensions, et qu’il se compare par conséquent au corps qui est dans le genre de la substance, dont une partie est la matière physique, comme l’accident se compare au sujet.

3. La matière n’est principe de diversité selon le nombre qu’en tant que, recevant la forme, et divisée en plusieurs parties dans des parties individuelles de même nature, elle constitue plusieurs individus de même espèce. Or, la matière ne peut être divisée qu’à partir d’une quantité qui est présupposée, laquelle, si elle est supprimée, toute substance demeure indivisible. Et par conséquent, la première raison de la diversification des choses qui appartiennent à une même espèce est la quantité. Cela appartient certes à la quantité en tant qu’elle contient le lieu dans sa définition comme une différence constitutive qui est la sienne et qui n’est rien d’autre que l’ordre des parties. C’est pourquoi, même après avoir abstrait la quantité de la matière sensible par l’intelligence, il est encore possible d’imaginer des réalités diverses par le nombre et appartenant à une même espèce, comme plusieurs triangles équilatéraux et plusieurs lignes droites qui sont égales.

4. La mathématique ne fait pas abstraction de n’importe quelle matière, mais seulement de la matière sensible. Or, les parties de la quantité, desquelles la démonstration semble être tirée en quelque sorte comme de la cause matérielle, ne sont pas une matière sensible, mais se rangent dans la matière intelligible qu’on retrouve aussi dans les mathématiques, comme nous le montre le Philosophe (Métaphysique, L. 7).

5. Le mouvement, de par sa nature, n’appartient pas au genre de la quantité, mais participe par ailleurs de quelque chose qui est de la nature de la quantité, selon que la division du mouvement se tire soit de la division de l’espace, soit de la division du mobile ; et c’est pourquoi il n’appartient pas au mathématicien de considérer le mouvement mais néanmoins les principes mathématiques peuvent être appliqués au mouvement. Et c’est pourquoi, en tant que les principes mathématiques sont appliqués au mouvement, le naturaliste doit considérer la division et la continuité du mouvement comme on le voit chez le Philosophe (Physique, L. 6). Et dans les sciences qui sont intermédiaires entre la mathématique et la science de la nature, on traite des mesures des mouvements, comme dans la science sur la sphère en mouvement et en astrologie.

6. Les corps simples et leurs propriétés sont conservés dans les composés, bien qu’ils le soient par une autre modalité, comme les qualités propres des éléments et leurs mouvements propres se retrouvent dans le mixte. Mais ce qui est propre au composé ne se retrouve pas dans le simple. De là vient que les principes d’une science sont d’autant plus applicables aux autres sciences que cette même science est plus abstraite et considère des objets plus simples. Et c’est pourquoi les principes de la mathématique sont applicables aux choses naturelles et non l’inverse pour cette raison que la physique suppose les principes de la mathématique et non l’inverse, comme on le voit chez le Philosophe (Du Ciel et du Monde, L. 3). De là vient qu’on retrouve trois degrés dans les sciences relativement aux choses naturelles et aux êtres mathématiques. Certaines, en effet, à savoir celles qui considèrent les propriétés des choses naturelles en tant que telles, sont des sciences purement naturelles, comme la physique, l’agriculture et les sciences de la sorte. Mais d’autres sont purement mathématiques, à savoir celles qui considèrent les quantités prises absolument, comme la géométrie qui considère l’étendue et l’arithmétique qui considère le nombre. Certaines enfin, celles qui appliquent les principes mathématiques aux choses naturelles, sont comme intermédiaires entre les deux premières, comme la musique, l’astrologie et les disciplines de la sorte, lesquelles participent cependant davantage de la mathématique que de la physique parce qu’elles considèrent comme matériellement ce qui est physique et comme formellement ce qui est mathématique, comme la musique, laquelle considère les sons non pas en tant qu’ils sont des sons, mais en tant qu’ils peuvent être pris selon une proportion numérique. Et il en va semblablement au sujet d’autres sciences. Et c’est pourquoi elle démontre ses conclusions au sujet de choses naturelles mais en s’appuyant sur la mathématique. Et c’est pourquoi rien n’empêche, dans la mesure où elles ont du commun avec la science naturelle, que les sciences de la sorte tiennent compte de la matière sensible et qu’elles soient abstraites dans la mesure où elles ont du commun avec la mathématique.

7. Les sciences intermédiaires, dont on vient de parler, ont du commun avec la science de la nature selon ce qui est pris comme matériellement dans leur considération mais elles en diffèrent selon ce qu’elles considèrent formellement. Et c’est pourquoi rien n’empêche ces sciences d’avoir parfois les mêmes conclusions que la science de la nature ; cependant, elles ne démontrent pas au moyen des mêmes principes, sauf en tant que les sciences sont mixtes, et que l’une se sert parfois de ce qui relève de l’autre, comme le naturaliste qui prouve que la terre est ronde à partir du mouvement des corps lourds, alors que l’astrologue prouve la même chose par la considération des éclipses de la lune.

8. Comme le Commentateur le dit au même endroit, le Philosophe ne cherche pas à distinguer ici les sciences spéculatives parce que le naturaliste traite de n’importe quel mobile, qu’il soit corruptible ou incorruptible. Mais la mathématique, en tant que telle, ne considère pas ce qui est mobile mais elle cherche à distinguer les réalités dont traitent les sciences spéculatives et dont il faut traiter séparément et suivant un ordre, bien que ces trois genres de réalités puissent être abordés par les trois sciences. En effet, les êtres incorruptibles et immobiles relèvent proprement du métaphysicien ; les êtres mobiles et incorruptibles, en raison de leur uniformité et de leur régularité, peuvent être traités aussi quant à leurs mouvements par les principes mathématiques, ce qu’on ne peut dire des réalités mobiles et corruptibles : et c’est pourquoi, le deuxième genre des êtres est attribué à la mathématique en raison de l’astrologie. Mais le troisième genre d’êtres, celui des êtres mobiles et corruptibles, demeure l’objet qui est propre au naturaliste exclusivement et c’est en ce sens que s’exprime Ptolémée.

ARTICULUS 4

Article 4 : Est-ce que la science divine porte sur des objets qui existent sans la matière et le mouvement ?

[84715] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 4 arg. 1Ad quartum sic proceditur. Videtur quod scientia divina non sit de rebus a motu et materia separatis. Scientia enim divina maxime videtur esse de Deo. Sed ad Dei cognitionem pervenire non possumus nisi per effectus visibiles, qui sunt in materia et motu constituti, Rom. 1 : invisibilia enim ipsius et cetera. Ergo scientia divina non abstrahit a materia et motu.

[84716] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 4 arg. 2Praeterea, illud, cui aliquo modo motus convenit, non est omnino a motu et materia separatum. Sed motus aliquo modo Deo convenit; unde dicitur Sap. 7 de spiritu sapientiae quod est mobiliset mobilior omnibus mobilibus. Et Augustinus dicit VIII super Genesim quod Deus movet se sine tempore et loco, et Plato posuit primum movens movere se ipsum. Ergo scientia divina, quae de Deo determinat, non est omnino a motu separata.

[84717] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 4 arg. 3Praeterea, scientia divina non solum habet considerare de Deo, sed etiam de Angelis. Sed Angeli moventur et secundum electionem, quia de bonis facti sunt mali, et secundum locum, ut patet in illis qui mittuntur. Ergo illa, de quibus scientia divina considerat, non sunt omnino a motu separata.

[84718] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 4 arg. 4Praeterea, ut videtur Commentator dicere in principio physicorum, omne, quod est, vel est materia pura vel forma pura vel compositum ex materia et forma. Sed Angelus non est forma pura, quia sic esset actus purus, quod solius Dei est, nec iterum est materia pura. Ergo est compositus ex materia et fo.rma. Et sic scientia divina non abstrahit a materia.

[84719] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 4 arg. 5Praeterea, scientia divina, quae ponitur tertia pars speculativae philosophiae, est idem quod metaphysica, cuius subiectum est ens, et principaliter ens quod est substantia, ut patet in IV metaphysicae. Sed ens et substantia non abstrahit a materia, alias nullum ens inveniretur quod haberet materiam. Ergo scientia divina non est a materia abstrahens.

[84720] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 4 arg. 6Praeterea, secundum philosophum in I posteriorum ad scientiam pertinet considerare non solum subiectum, sed partes et passiones subiecti. Sed ens est subiectum scientiae divinae, ut dictum est. Ergo ad ipsam pertinet considerare de omnibus entibus. Sed materia et motus sunt quaedam entia. Ergo pertinent ad considerationem metaphysicae, et sic scientia divina ab eis non abstrahit.

[84721] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 4 arg. 7Praeterea, sicut dicit Commentator in I physicorum, scientia divina demonstrat per tres causas, scilicet efficientem, formalem et finalem. Sed causa efficiens non potest considerari sine consideratione motus, similiter nec finis, ut dicitur in III metaphysicae. Unde in mathematicis propter hoc quod sunt immobilia nulla demonstratio per huiusmodi causas datur. Ergo scientia divina non abstrahit a motu.

[84722] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 4 arg. 8Praeterea, in theologia determinatur de creatione caeli et terrae et actibus hominum et multis huiusmodi, quae in se materiam et motum continent. Ergo non videtur theologia a materia et motu abstrahere.

[84723] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 4 s. c. 1Sed contra est quod philosophus dicit in VI metaphysicae quod prima philosophia est circa separabilia, scilicet a materia, et immobilia. Prima autem philosophia est scientia divina, ut ibidem dicitur. Ergo scientia divina est abstracta a materia et motu.

[84724] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 4 s. c. 2Praeterea, nobilissima scientia est de nobilissimis entibus. Sed scientia divina est nobilissima. Cum ergo entia immaterialia et immobilia sint nobilissima, de eis erit scientia divina.

[84725] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 4 s. c. 3Praeterea, philosophus dicit in principio metaphysicae quod scientia divina est de primis principiis et causis. Huiusmodi autem sunt immaterialia et immobilia. Ergo de talibus est scientia divina.

[84726] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 4 co. 1Responsio. Dicendum quod ad evidentiam huius quaestionis scire oportet quae scientia divina scientia dici debeat. Sciendum siquidem est quod quaecumque scientia considerat aliquod genus subiectum, oportet quod consideret principia illius generis, cum scientia non perficiatur nisi per cognitionem principiorum, ut patet per philosophum in principio physicorum. Sed principiorum duo sunt genera. Quaedam enim sunt quae et sunt in se ipsis quaedam naturae completae et sunt nihilominus principia aliorum, sicut corpora caelestia sunt quaedam principia inferiorum corporum et corpora simplicia corporum mixtorum. Et ideo ista non solum considerantur in scientiis ut principia sunt, sed etiam ut sunt in se ipsis res quaedam; et propter hoc de eis non solum tractatur in scientia quae considerat ipsa principiata, sed etiam habent per se scientiam separatam, sicut de corporibus caelestibus est quaedam pars scientiae naturalis praeter illam, in qua determinatur de corporibus inferioribus, et de elementis praeter illam, in qua tractatur de corporibus mixtis. Quaedam autem sunt principia, quae non sunt naturae completae in se ipsis, sed solum sunt principia naturarum, sicut unitas numeri et punctus lineae et forma et materia corporis physici, unde huiusmodi principia non tractantur nisi in scientia, in qua de principiatis agitur.

[84727] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 4 co. 2Sicut autem uniuscuiusque determinati generis sunt quaedam communia principia quae se extendunt ad omnia principia illius generis, ita etiam et omnia entia, secundum quod in ente communicant, habent quaedam principia quae sunt principia omnium entium. Quae quidem principia possunt dici communia dupliciter secundum Avicennam in sua sufficientia : uno modo per praedicationem, sicut hoc quod dico : forma est commune ad omnes formas, quia de qualibet praedicatur; alio modo per causalitatem, sicut dicimus solem unum numero esse principium ad omnia generabilia. Omnium autem entium sunt principia communia non solum secundum primum modum, quod appellat philosophus in XI metaphysicae omnia entia habere eadem principia secundum analogiam, sed etiam secundum modum secundum, ut sint quaedam res eadem numero exsistentes omnium rerum principia, prout scilicet principia accidentium reducuntur in principia substantiae et principia substantiarum corruptibilium reducuntur in substantias incorruptibiles, et sic quodam gradu et ordine in quaedam principia omnia entia reducuntur. Et quia id, quod est principium essendi omnibus, oportet esse maxime ens, ut dicitur in II metaphysicae, ideo huiusmodi principia oportet esse completissima, et propter hoc oportet ea esse maxime actu, ut nihil vel minimum habeant de potentia, quia actus est prior et potior potentia, ut dicitur in IX metaphysicae. Et propter hoc oportet ea esse absque materia, quae est in potentia, et absque motu, qui est actus exsistentis in potentia. Et huiusmodi sunt res divinae; quia si divinum alicubi exsistit, in tali natura, immateriali scilicet et immobili, maxime exsistit, ut dicitur in VI metaphysicae.

[84728] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 4 co. 3Huiusmodi ergo res divinae, quia sunt principia omnium entium et sunt nihilominus in se naturae completae, dupliciter tractari possunt : uno modo, prout sunt principia communia omnium entium; alio modo, prout sunt in se res quaedam. Quia autem huiusmodi prima principia quamvis sint in se maxime nota, tamen intellectus noster se habet ad ea ut oculus noctuae ad lucem solis, ut dicitur in II metaphysicae, per lumen naturalis rationis pervenire non possumus in ea nisi secundum quod per effectus in ea ducimur; et hoc modo philosophi in ea pervenerunt, quod patet Rom. 1 : invisibilia Dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur. Unde et huiusmodi res divinae non tractantur a philosophis, nisi prout sunt rerum omnium principia. Et ideo pertractantur in illa doctrina, in qua ponuntur ea quae sunt communia omnibus entibus, quae habet subiectum ens in quantum est ens; et haec scientia apud eos scientia divina dicitur. Est autem alius modus cognoscendi huiusmodi res, non secundum quod per effectus manifestantur, sed secundum quod ipsae se ipsas manifestant. Et hunc modum ponit apostolus 1 Cor. 2 : quae sunt Dei, nemo novit nisi spiritus Dei. Nos autem non spiritum huius mundi accepimus, sed spiritum qui a Deo est, ut sciamus. Et ibidem : nobis autem revelavit Deus per spiritum suum. Et per hunc modum tractantur res divinae, secundum quod in se ipsis subsistunt et non solum prout sunt rerum principia.

[84729] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 4 co. 4Sic ergo theologia sive scientia divina est duplex. Una, in qua considerantur res divinae non tamquam subiectum scientiae, sed tamquam principia subiecti, et talis est theologia, quam philosophi prosequuntur, quae alio nomine metaphysica dicitur. Alia vero, quae ipsas res divinas considerat propter se ipsas ut subiectum scientiae et haec est theologia, quae in sacra Scriptura traditur. Utraque autem est de his quae sunt separata a materia et motu secundum esse, sed diversimode, secundum quod dupliciter potest esse aliquid a materia et motu separatum secundum esse. Uno modo sic, quod de ratione ipsius rei, quae separata dicitur, sit quod nullo modo in materia et motu esse possit, sicut Deus et Angeli dicuntur a materia et motu separati. Alio modo sic, quod non sit de ratione eius quod sit in materia et motu, sed possit esse sine materia et motu, quamvis quandoque inveniatur in materia et motu. Et sic ens et substantia et potentia et actus sunt separata a materia et motu, quia secundum esse a materia et motu non dependent, sicut mathematica dependebant, quae numquam nisi in materia esse possunt, quamvis sine materia sensibili possint intelligi. Theologia ergo philosophica determinat de separatis secundo modo sicut de subiectis, de separatis autem primo modo sicut de principiis subiecti. Theologia vero sacrae Scripturae tractat de separatis primo modo sicut de subiectis, quamvis in ea tractentur aliqua quae sunt in materia et motu, secundum quod requirit rerum divinarum manifestatio.

[84730] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 4 ad 1Ad primum ergo dicendum quod illa, quae non assumuntur in scientia nisi ad alterius manifestationem, non pertinent per se ad scientiam, sed quasi per accidens. Sic enim in naturalibus quaedam mathematica assumuntur, et per hunc modum nihil prohibet in scientia divina esse quaedam quae sunt in materia et motu.

[84731] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 4 ad 2Ad secundum dicendum quod moveri non attribuitur Deo proprie, sed quasi metaphorice, et hoc dupliciter. Uno modo, secundum quod improprie operatio intellectus vel voluntatis motus dicitur, et secundum hoc dicitur aliquis movere se ipsum, quando intelligit vel diligit se. Et per hunc modum potest verificari dictum Platonis qui dixit quod primus motor movet se ipsum, quia scilicet intelligit et diligit se, ut Commentator dicit in VIII physicorum. Alio modo, secundum quod ipse effluxus causatorum a suis causis nominari potest processio sive motus quidam causae in causatum, in quantum in ipso effectu relinquitur similitudo causae, et sic causa, quae prius erat in se ipsa, postmodum fit in effectu per suam similitudinem. Et hoc modo Deus, qui similitudinem suam omnibus creaturis impartitus est, quantum ad aliquid dicitur per omnia moveri vel ad omnia procedere, quo modo loquendi utitur frequenter Dionysius. Et secundum hunc etiam modum videtur intelligi quod dicitur Sap. 7 quod omnium mobilium mobilior est sapientia et quod attingit a fine usque ad finem fortiter. Hoc autem non est proprie moveri, et ideo ratio non sequitur.

[84732] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 4 ad 3Ad tertium dicendum quod scientia divina, quae est per inspirationem divinam accepta, non est de Angelis sicut de subiecto, sed solum sicut de his, quae assumuntur ad manifestationem subiecti. Sic enim in sacra Scriptura agitur de Angelis sicut et de ceteris creaturis. Sed in scientia divina, quam philosophi tradunt, consideratur de Angelis, quos intelligentias vocant, eadem ratione qua et de prima causa, quae Deus est, in quantum ipsi etiam sunt rerum principia secunda, saltem per motum orbium, quibus quidem nullus motus physicus accidere potest. Motus autem, qui est secundum electionem, reducitur ad illum modum, quo actus intellectus vel voluntatis motus dicitur, quod est improprie dictum motu pro operatione sumpto. Motus etiam, quo dicuntur secundum locum moveri, non est secundum circumscriptionem localem, sed secundum operationem, quam exercent in hoc vel in illo loco, aut secundum aliquam aliam habitudinem, quam habent ad locum, omnino aequivocam ab illa habitudine, quam habet corpus locatum ad locum. Et ideo patet quod eis non convenit motus, secundum quod naturalia in motu esse dicuntur.

[84733] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 4 ad 4Ad quartum dicendum quod actus et potentia sunt communiora quam materia et forma; et ideo in Angelis, etsi non inveniatur compositio formae et materiae, potest tamen inveniri in eis potentia et actus. Materia enim et forma sunt partes compositi ex materia et forma, et ideo in illis tantum invenitur compositio materiae et formae, quorum una pars se habet ad aliam ut potentia ad actum. Quod autem potest esse, potest et non esse; et ideo possibile est unam partem inveniri cum alia et sine alia, et ideo compositio materiae et formae non invenitur secundum Commentatorem in I caeli et mundi et in VIII metaphysicae nisi in his quae sunt per naturam corruptibilia. Nec obstat quod aliquod accidens in aliquo subiecto perpetuo conservetur, sicut figura in caelo, cum tamen corpus caeleste impossibile sit esse sine tali figura et omnia accidentia consequuntur substantiam sicut causam, et ideo subiectum se habet ad accidentia non solum ut potentia passiva, sed etiam quodammodo ut potentia activa, et ideo aliqua accidentia naturaliter perpetuantur in suis subiectis. Materia autem non est hoc modo causa formae, et ideo omnis materia, quae subest alicui formae, potest etiam non subesse, nisi fortassis a causa extrinseca contineatur; sicut virtute divina ponimus aliqua corpora etiam ex contrariis composita esse incorruptibilia, ut corpora resurgentium. Essentia autem Angeli secundum naturam suam incorruptibilis est, et ideo non est in ea compositio formae et materiae. Sed quia non habet esse a se ipso Angelus, ideo se habet in potentia ad esse quod accipit a Deo, et sic esse a Deo acceptum comparatur ad essentiam eius simplicem ut actus ad potentiam. Et hoc est quod dicitur quod sunt compositi ex quod est et quo est, ut ipsum esse intelligatur quo est, ipsa vero natura Angeli intelligatur quod est. Tamen si ex materia et forma Angeli compositi essent, non tamen ex materia sensibili, a qua oportet et mathematica abstracta esse et metaphysica separata.

[84734] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 4 ad 5Ad quintum dicendum quod ens et substantia dicuntur separata a materia et motu non per hoc quod de ratione ipsorum sit esse sine materia et motu, sicut de ratione asini est sine ratione esse, sed per hoc quod de ratione eorum non est esse in materia et motu, quamvis quandoque sint in materia et motu, sicut animal abstrahit a ratione, quamvis aliquod animal sit rationale.

[84735] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 4 ad 6Ad sextum dicendum quod metaphysicus considerat etiam de singularibus entibus non secundum proprias rationes, per quas sunt tale vel tale ens, sed secundum quod participant communem rationem entis, et sic etiam pertinet ad eius considerationem materia et motus.

[84736] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 4 ad 7Ad septimum dicendum quod agere et pati non convenit entibus secundum quod sunt in consideratione, sed secundum quod sunt in esse. Mathematicus autem considerat res abstractas secundum considerationem tantum, et ideo illae res, prout cadunt in consideratione mathematici, non convenit esse principium et finis motus, et ideo mathematicus non demonstrat per causas efficientem et finalem. Res autem, quas considerat divinus, sunt separatae exsistentes in rerum natura, tales quae possunt esse principium et finis motus; unde nihil prohibet quin per causas efficientem et finalem demonstret.

[84737] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 4 ad 8Ad octavum dicendum quod sicut fides, quae est quasi habitus principiorum theologiae, habet pro obiecto ipsam veritatem primam et tamen quaedam alia ad creaturas pertinentia in articulis fidei continentur, in quantum contingunt aliquo modo veritatem primam, per eundem modum theologia est principaliter de Deo sicut de subiecto, de creaturis autem multa assumit ut effectus eius vel quomodolibet habentia habitudinem ad ipsum.

Difficultés :

1.Il semble que la science divine ne porte pas sur des réalités séparées du mouvement et de la matière. La science divine semble en effet porter surtout sur Dieu. Mais nous ne pouvons parvenir à la connaissance de Dieu que par ses effets visibles qui sont constitués dans de la matière et du mouvement, ainsi que le dit l’Apôtre (Romains, ch. 1, v. 20) : ¨ En effet, ses qualités invisibles etc. ¨ Donc, la science divine ne fait pas abstraction de la matière et du mouvement.

2. Ce à quoi le mouvement convient de quelque manière n’est pas totalement séparé du mouvement et de la matière. Mais le mouvement convient à Dieu de quelque manière. C’est pourquoi l’Écriture (Sagesse, ch. 7, v. 24) dit de l’esprit de sagesse qu’il est ¨ mobile et plus rapide que tout ce qui se meut. ¨ Et Saint-Augustin (La Genèse au Sens Littéral, L. 8) ajoute que Dieu se meut en dehors du temps et du lieu ; et même Platon soutenait que le premier moteur se meut par lui-même. Donc, la science divine, qui traite de Dieu, ne fait pas tout à fait abstraction du mouvement.

3. En outre, la science divine ne doit pas seulement traiter de Dieu, mais aussi des Anges. Or, les Anges se meuvent à la fois par choix, car de bons ils sont devenus méchants, et selon le lieu comme on le voit chez ceux qui ont été envoyés en mission. Donc, les réalités dont traite la science divine ne sont pas absolument séparées du mouvement.

4. Comme semble le dire le Commentateur au début de la Physique, tout ce qui existe est soit matière pure, soit forme pure, soit un composé de matière et de forme. Mais l’Ange n’est pas une forme pure, car alors il serait un acte pur, ce qui n’appartient qu’à Dieu. Et il n’est pas en outre une matière pure. Donc, il est un composé de matière et de forme. Par conséquent, la science divine ne fait pas abstraction de la matière.

5. La science divine, qui est la troisième partie de la philosophie spéculative, est identique à la métaphysique dont le sujet est l’être, et surtout l’être qui est la substance comme on le voit chez le Philosophe (Métaphysique, L. 4). Mais l’être et la substance ne font pas abstraction de la matière, autrement il ne se trouverait aucun être qui posséderait de la matière. Donc, la science divine ne fait pas abstraction de la matière.

6. Selon le Philosophe (Seconds Analytiques, L. 1), il appartient à la science de considérer non seulement le sujet, mais aussi les parties et les propriétés du sujet. Mais l’être est le sujet de la science divine, comme nous l’avons dit. Il lui appartient donc de considérer tous les êtres. Mais la matière et le mouvement sont en quelque sorte des êtres. Il appartient donc à la métaphysique de les considérer. Par conséquent, la science divine n’en fait donc pas abstraction.

7. Comme le dit le Commentateur (Physique, L. 1), la science divine démontre au moyen de trois causes, à savoir les causes efficiente, formelle et finale. Mais on ne peut considérer la cause efficiente sans considérer le mouvement, et il en va de même de la cause finale, comme le dit le Philosophe (Métaphysique, L. 3). C’est pourquoi, pour les êtres mathématiques, parce qu’ils sont immobiles, aucune démonstration n’est donnée par des causes de la sorte. La science divine ne fait donc pas abstraction du mouvement.

8. On traite en théologie de la création du Ciel et de la Terre, des actes des hommes et de nombreux événements de la sorte qui comportent en eux-mêmes de la matière et du mouvement ; il ne semble donc pas que la théologie fasse abstraction de la matière et du mouvement.

Au contraire :

1.Le Philosophe (Métaphysique, L. 6) dit : ¨ La philosophie première porte sur ce qui est séparable, c’est-à-dire de la matière, et sur ce qui est immobile. ¨ Or, la philosophie première est la science divine, comme il est dit au même endroit. La science divine fait donc abstraction de la matière et du mouvement.

2. La science la plus élevée porte sur les êtres les plus élevés. Or, la science divine est la science la plus élevée. Donc, puisque les êtres immatériels et immobiles sont les plus élevés, c’est sur eux que porte la science divine.

3. Le Philosophe (Métaphysique, début) dit que la science divine porte sur les premiers principes et les premières causes. Or, un objet de la sorte est tout à fait immatériel et immobile. Un objet de la sorte est donc celui de la science divine.

Démonstration :

Pour avoir l’évidence de cette question, il faut savoir quelle science doit être appelée science divine. Il faut savoir toutefois que toute science, considérant un certain genre-sujet, doit aussi considérer les principes de ce genre, puisque la science ne parvient à sa perfection qu’au moyen de la connaissance des principes premiers, comme le montre le Philosophe (Physique, début). Mais il existe deux genres de principes. Il en existe en effet certains qui sont à la fois des natures complètes en elles-mêmes et qui sont aussi néanmoins les principes d’autres êtres, comme les corps célestes sont les principes des êtres inférieurs, les corps simples qui sont les principes des corps mixtes. Et c’est pourquoi ces êtres sont non seulement considérés dans les sciences en tant qu’ils sont des principes, mais aussi en tant qu’ils sont en eux-mêmes certaines réalités. Et c’est pour cette raison qu’on traite d’eux non seulement dans la science qui considère les effets, mais ils possèdent aussi pour eux-mêmes une science séparée, comme la science qui porte sur les corps célestes est une certaine partie de la science de la nature séparée de celle dans laquelle on traite des corps inférieurs, et comme celle qui porte sur les éléments est une partie de la science de la nature séparée de celle dans laquelle on traite des corps mixtes. D’un autre côté, il existe des principes qui ne sont pas en eux-mêmes des natures complètes, mais seulement des principes de certaines natures, comme l’unité est le principe du nombre et le point celui de la ligne, et comme aussi la forme et la matière sont les principes du corps physique : de là vient que de tels principes ne sont traités que dans la science où l’on examine les effets.

Mais comme pour chaque genre déterminé il existe certains principes communs qui s’appliquent à tous les principes de ce genre, de même encore tous les êtres aussi, en tant qu’ils ont l’être en commun, possèdent certains principes qui sont les principes de tous les êtres. Et ces principes peuvent certes être appelés communs en deux sens selon Avicenne dans sa Suffisance : premièrement par attribution, comme lorsque je dis ceci : la forme est commune à toutes les formes, car elle s’attribue à chacune d’elles ; deuxièmement, par causalité, comme lorsque nous disons que le soleil, qui est un numériquement parlant, est un principe à l’égard de tous les êtres pouvant être engendrés. Or, il existe des principes communs de tous les êtres non seulement entendus dans le premier sens et que le Philosophe (Métaphysique, L. 11) réclame en disant que tous les êtres possèdent les mêmes principes selon l’analogie, mais aussi dans le second sens, de sorte qu’il existe certaines choses, identiques par le nombre, qui sont les principes de toutes les choses, c’est-à-dire en tant que les principes des accidents se ramènent aux substances, et les principes des substances corruptibles se ramènent aux substances incorruptibles et par conséquent tous les êtres, suivant un certain rang et un certain ordre, se ramènent à certains principes. Et parce que ce qui est le principe d’existence pour tous les êtres doit être de l’être de la manière la plus excellente comme le dit le Philosophe (Métaphysique, L. 2), c’est pourquoi des principes de la sorte doivent être les plus complets et pour cette raison ils doivent être aussi les plus en acte, de sorte qu’ils n’aient en eux rien ou presque rien qui tienne de la puissance, car l’acte est antérieur et préférable à la puissance comme le dit le Philosophe (Métaphysique, L. 9). Et c’est pour cette raison qu’il faut que ces principes soient sans matière, laquelle est puissance, et sans mouvement, lequel est l’acte de ce qui est en puissance, et les réalités divines sont de cette sorte ; car si le divin existe quelque part, il existe au plus haut point dans une nature de la sorte, à savoir dans une nature immatérielle et immobile, comme le dit le Philosophe (Métaphysique, L. 6). Donc, ces réalités divines, parce qu’elles sont les principes de tous les êtres et qu’elles sont néanmoins des natures complètes en elles-mêmes, peuvent être traitées de deux manières. Premièrement en tant qu’elles sont les principes communs de tous les êtres ; deuxièmement en tant qu’elles sont certaines réalités en elles-mêmes. Mais parce que les principes premiers de la sorte, bien qu’ils soient en eux-mêmes les plus connaissables, l’intellect se rapporte cependant à eux comme l’œil de la chouette se rapporte à la lumière du soleil, comme le précise le Philosophe (Métaphysique, L. 2) ; en effet, nous ne pouvons parvenir à les connaître par la lumière de la raison naturelle que si nous y sommes conduits par leurs effets : et c’est de cette manière que les philosophes y sont parvenus comme le dit l’Apôtre (Romains, ch. 1, v. 20) : ¨ Les qualités invisibles de Dieu etc. ¨ De là vient que les réalités divines de la sorte ne sont traitées par les philosophes qu’en tant qu’elles sont les principes de toutes les choses : et c’est pourquoi elles sont examinées dans cette science dans laquelle est présenté ce qui est commun à tous les êtres et dont le sujet est l’être en tant qu’être, et cette science est dénommée par eux science divine. Mais il existe une autre manière de connaître des réalités de la sorte, non plus en tant qu’elles sont manifestées par leurs effets, mais en tant qu’elles se manifestent elles-mêmes. Et c’est cette manière que nous présente l’Apôtre (1 Corinthiens, ch. 2, v. 9) : ¨ Nul n’a connu les pensées de Dieu, sauf l’Esprit de Dieu. Or, c’est à nous etc. ¨ Et au même endroit, il ajoute : ¨ C’est à nous que Dieu a révélé etc. ¨ Et c’est de cette manière que sont traitées les réalités divines en tant qu’elles subsistent en elles-mêmes et non seulement en tant qu’elles sont les principes des choses. Il existe donc deux sortes de théologie ou de science divine. La première dans laquelle les réalités divines sont considérées non pas en tant qu’elles sont le sujet de la science, mais en tant qu’elles sont les principes du sujet, et telle est la théologie que les philosophes recherchent et qu’on appelle aussi Métaphysique. Mais l’autre est celle qui considère les réalités divines pour elles-mêmes en tant que sujet de la science et telle est la théologie qui transmise dans les Saintes Écritures : l’une et l’autre portent sur des réalités qui sont séparées de la matière et du mouvement quant à leur existence même, mais diversement, selon qu’une réalité peut être séparée de la matière et du mouvement de deux manières quant à son existence. Premièrement de telle manière qu’il soit dans la nature de la chose, dont on dit qu’elle est séparée, qu’elle ne puisse exister d’aucune manière par la matière et le mouvement : et c’est de cette manière qu’il est dit de Dieu et de l’Ange qu’ils sont séparés de la matière et du mouvement. Deuxièmement, de telle manière qu’il ne soit pas dans sa nature qu’elle soit dans la matière et le mouvement, mais qu’elle puisse exister sans la matière et le mouvement, bien que parfois elle se retrouve dans la matière et le mouvement. Et c’est en ce sens que l’être et la substance, l’acte et la puissance, sont séparés de la matière et du mouvement, parce qu’ils ne dépendent pas de la matière et du mouvement pour exister comme les êtres mathématiques en dépendaient, lesquels ne peuvent jamais exister que dans la matière, bien qu’ils puissent être conçus sans la matière sensible. Donc, la théologie philosophique détermine de ce qui est séparé de la matière et du mouvement de la deuxième façon, c’est-à-dire qu’elle traite des principes comme de son sujet. Mais la théologie de l’Écriture sainte traite de ce qui est séparé de la première façon, dont elle traite comme de son sujet, bien qu’en elle on traite de certaines choses qui existent dans la matière et le mouvement selon que le requiert la manifestation des réalités divines.

Solutions :

1.Ce qui n’est considéré dans une science qu’en vue de manifester autre chose n’appartient pas essentiellement à cette science, mais comme par accident. C’est ainsi qu’en mathématiques on considère certaines choses naturelles, et c’est en ce sens que rien n’empêche la science divine de considérer certaines choses qui existent dans la matière et le mouvement.

2. Le mouvement ne s’attribue pas à Dieu au sens propre du terme, mais dans un sens métaphorique, et de deux manières. Premièrement, en tant que le mouvement est attribué improprement à l’opération de l’intelligence et de la volonté, et c’est en ce sens qu’on dit de quelqu’un qu’il se meut lui-même lorsqu’il se connaît et s’aime lui-même. Et c’est en ce sens que peut se vérifier la parole de Platon qui dit que le premier moteur se meut lui-même, c’est-à-dire qu’il se connaît et s’aime lui-même, comme le dit le Commentateur (Physique, L. 8). Deuxièmement, en tant que l’écoulement même des effets venant des causes premières peut être appelé procession, ou un certain mouvement de la cause vers l’effet, dans la mesure où dans l’effet lui-même demeure une certaine similitude de la cause et que par conséquent la cause, qui existait d’abord en elle-même, en vient par la suite à exister dans l’effet par sa similitude. Et c’est de cette manière que Dieu, qui distribue sa ressemblance dans toutes les créatures, se meut sous un certain rapport à travers toutes les choses, et procède, comme on le dit, dans tous les êtres, et Denys utilise souvent cette manière de parler. Et c’est en ce sens que semble s’entendre ce que dit l’Écriture (Sagesse, ch. 7, v. 24) : ¨ La sagesse est plus rapide que tout ce qui se meut et elle pénètre et traverse tout d’un bout à l’autre avec puissance. ¨ Or, tel n’est pas le mouvement à proprement parler et c’est pourquoi l’argument n’est pas concluant.

3. La science divine qui se tire de l’inspiration divine ne porte pas sur les Anges comme sur son sujet, mais seulement en tant qu’elle les prend comme moyens de manifester son sujet. Ainsi donc, dans l’Écriture sainte, on traite des Anges comme on traite des autres créatures ; mais dans la science divine enseignée par les philosophes, on considère les Anges, qu’ils appellent intelligences, pour la même raison qu’on considère la cause première qui est Dieu, c’est-à-dire dans la mesure où eux-mêmes sont aussi des principes seconds, au moins par le mouvement des sphères, auxquels aucun mouvement physique ne peut arriver. Or, le mouvement qui se fait par choix se ramène à cette modalité par laquelle on dit de l’acte de l’intelligence ou de la volonté qu’il est un mouvement, lequel, pris pour l’opération, est dénommé improprement mouvement. Aussi, le mouvement par lequel on dit à leur sujet qu’ils se meuvent selon le lieu n’est pas celui selon lequel on parcourt un lieu, mais celui qui se dit d’après une opération qu’ils exercent dans ce lieu-ci ou dans ce lieu-là ou d’après un rapport au lieu tout à fait équivoque comparativement à ce rapport qu’un corps localisé entretient à l’égard du lieu. Et c’est pourquoi il est clair que le mouvement ne leur convient pas dans le même sens où l’on dit des êtres naturels qu’ils se meuvent.

4. L’acte et la puissance sont plus communs que la matière et la forme : et c’est pourquoi dans les Anges, bien qu’on n’y retrouve pas une composition de matière et de forme, on peut cependant y retrouver de la puissance et de l’acte. En effet, la matière et la forme sont des parties du composé de matière et de forme, et c’est pourquoi on retrouve en eux seulement une composition de matière et de forme, dont une partie se rapporte à l’autre comme la puissance se rapporte à l’acte. Mais ce qui peut exister peut aussi ne pas exister et c’est pourquoi il est possible qu’une partie se retrouve avec l’autre et sans l’autre et c’est pourquoi la composition de la matière et de la forme ne se retrouve, selon le Commentateur (Du Ciel et du Monde, L. 1 ; Métaphysique, L. 8), que chez les êtres qui sont corruptibles par nature. Et rien n’empêche qu’un accident soit conservé à perpétuité dans un sujet, comme une figure dans le Ciel, bien qu’il soit cependant impossible que le corps céleste soit sans cette figure : la raison en est que la figure, comme tous les autres accidents, procède de la substance comme de sa cause et c’est pourquoi le sujet se rapporte aux accidents non seulement comme une puissance passive, mais aussi en quelque sorte comme une puissance active, et c’est pourquoi certains accidents sont naturellement perpétués dans leurs sujets. Or, ce n’est pas de cette manière que la matière est le sujet de la forme et c’est pourquoi toute matière qui se tient sous une forme peut aussi ne pas s’y tenir à moins peut-être d’y être contenue par une cause extérieure, tout comme nous affirmons que certains corps qui sont composés de contraires sont, par la puissance divine, incorporels, comme les corps de ceux qui ressuscitent. Or l’essence de l’Ange, selon sa nature, est incorruptible, et c’est pourquoi il n’y a pas en lui une composition de matière et de forme. Mais parce que l’Ange ne tient pas son être de lui-même, c’est pourquoi il est en puissance par rapport à l’être qu’il reçoit de Dieu, et par conséquent l’être reçu de Dieu se compare à son essence simple comme l’acte se compare à la puissance. Et c’est ce qu’on veut signifier lorsque l’on dit qu’ils sont composés de ce par quoi ils sont et de ce qu’ils sont, de telle manière que par ce par quoi ils sont on entend l’être et que par ce qu’ils sont on entend la nature même de l’Ange. Cependant, si les Anges étaient composés de matière et de forme, ce ne serait cependant pas d’une matière sensible dont la mathématique doit faire abstraction et dont la métaphysique est séparée.

5. Si on dit que l’être et la substance sont séparés de la matière et du mouvement, ce n’est pas pour cette raison qu’il est dans leur nature d’exister sans la matière et le mouvement, comme il est dans la nature de l’âne d’être privé de la raison ; mais c’est parce qu’il n’est pas dans leur nature d’exister dans la matière et le mouvement, bien qu’ils existent parfois dans la matière et le mouvement, tout comme animal fait abstraction de rationnel, bien que certains animaux soient rationnels.

6. Il faut dire que le métaphysicien considère aussi les êtres singuliers, non pas d’après leurs natures propres par lesquelles ils sont tel ou tel autre être singulier, mais en tant qu’ils participent d’une nature commune de l’être. Par conséquent, la matière et le mouvement relèvent aussi de la considération du métaphysicien.

7. L’agir et le pâtir ne conviennent pas aux êtres en tant qu’ils sont l’objet d’une étude, mais en tant qu’ils sont dans l’existence. Or, le mathématicien considère les choses qui sont abstraites seulement dans la considération et c’est pourquoi ces réalités, en tant qu’elles tombent sous la considération du mathématicien, ne peuvent être le principe et la fin du mouvement : c’est la raison pour laquelle le mathématicien ne démontre pas au moyen de la cause efficiente et de la cause finale. Mais les choses que considère la science divine, sont séparées quant à l’existence qu’elles possèdent dans leur nature même, et ces réalités peuvent être le principe et la fin du mouvement : c’est pourquoi rien n’empêche la science divine de démontrer au moyen de la cause efficiente et de la cause finale.

8. Tout comme la foi qui est comme un habitus de la théologie a pour objet la vérité première elle-même et que néanmoins certaines autres vérités relatives aux créatures soient contenues dans les articles de la foi dans la mesure où cela a un rapport avec la vérité première, de la même manière la théologie porte principalement sur Dieu comme sujet, mais elle porte aussi sur de nombreux points relatifs aux créatures en tant qu’elles sont ses effets ou en tant qu’elles ont d’une certaine manière un certain rapport avec Dieu.

QUAESTIO 6

PROOEMIUM

QUESTION 6 : [LES MODES QUE BOÈCE ATTRIBUE À LA SCIENCE SPÉCULATIVE]

[84738] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 pr.Deinde quaeritur de modis quos scientiis speculativis attribuit. Et circa hoc quaeruntur quattuor.

[84739] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 pr. 1Primo. Utrum oporteat versari in naturalibus rationabiliter, in mathematicis disciplinabiliter, in divinis intellectualiter.

[84740] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 pr. 2Secundo. Utrum in divinis sit omnino imaginatio relinquenda.

[84741] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 pr. 3Tertio. Utrum intellectus noster possit ipsam formam divinam inspicere.

[84742] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 pr. 4Quarto. Utrum hoc possit fieri per viam alicuius scientiae speculativae.

Proème:

On cherche ensuite à connaître les modes qui sont attribués à la science spéculative. Et à ce sujet on pose quatre questions.

1.Faut-il se tourner vers les sciences naturelles selon un mode rationnel, vers les mathématiques selon un mode scientifique et vers la science divine selon un mode intellectuel ?

2. Est-ce que, dans l’étude des réalités divines, il faut complètement mettre de côté l’imagination?

3. Est-ce que notre intelligence a la capacité d’examiner la forme divine elle-même ?

4. Est-ce que cela peut se réaliser au moyen d’une science spéculative particulière?

ARTICULUS 1

Article 1 : [Faut-il procéder a) dans la science naturelle rationnellement, b) dans les mathématiques scientifiquement et c) dans les choses divines intellectuellement ?]

[84743] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 arg. 1Ad primum sic proceditur. Videtur quod non oporteat in naturalibus rationabiliter versari. Philosophia enim rationalis contra naturalem dividitur. Sed rationabiliter procedere videtur proprie ad rationalem pertinere. Ergo non competenter attribuitur naturali.

[84744] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 arg. 2Praeterea, philosophus frequenter in libro physicorum distinguit processus ad aliquas conclusiones rationales et physicas. Ergo non est proprium naturali scientiae rationabiliter procedere.

[84745] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 arg. 3Praeterea, illud, quod est commune omnibus scientiis, non debet uni appropriari. Sed quaelibet scientia ratiocinando procedit discurrendo vel ex effectibus in causas vel ex causis in effectus vel ex aliquibus signis. Ergo non debet naturali appropriari.

[84746] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 arg. 4Praeterea, ratiocinativum in VI Ethicorum contra scientificum distinguitur a philosopho. Sed philosophia naturalis ad scientificum pertinet. Ergo non convenienter attribuitur ei rationabiliter procedere.

[84747] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 s. c. 1Sed contra est quod dicitur in libro de spiritu et anima quod ratio circa formas corporum versatur. Sed considerare corpora maxime pertinet ad naturalem. Ergo convenienter attribuitur ei rationabiliter procedere.

[84748] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 s. c. 2Praeterea, in V de consolatione Boethius dicit : ratio cum quid universale respicit, nec imaginatione nec sensu utens imaginabilia tamen et sensibilia comprehendit. Sed imaginabilia et sensibilia comprehendere ad solum naturalem pertinet. Ergo rationalis processus convenienter naturali attribuitur.

[84749] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 arg. 11Ulterius videtur quod inconvenienter dicatur mathematica disciplinabiliter procedere. Disciplina enim nihil aliud esse videtur quam acceptio scientiae. Sed in qualibet parte philosophiae accipitur scientia, quia omnes demonstrative procedunt. Ergo procedere disciplinaliter est commune omnibus partibus philosophiae, et ita non debet appropriari mathematicae.

[84750] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 arg. 12Praeterea, quanto est aliquid certius, tanto facilius esse videtur, ut de eo sit disciplina. Sed naturalia sunt certiora, ut videtur, quam mathematica, quia capiuntur sensu, a quo omnis nostra cognitio ortum habet. Ergo hic modus magis competit naturali quam mathematico.

[84751] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 arg. 13Praeterea, ut dicitur in V metaphysicae, initium in scientiis est, a quo fit facilior disciplina. Sed initium addiscendi accipitur a logica, quam oportet praeaddiscere mathematicae et omnibus aliis. Ergo disciplinalis modus magis convenit logicae quam aliis.

[84752] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 arg. 14Praeterea, modus naturalis scientiae et divinae assumitur a potentiis animae, scilicet a ratione et intellectu. Ergo similiter et modus mathematicae ab aliqua animae potentia sumi deberet, et sic non convenienter ponitur eius modus disciplinabiliter versari.

[84753] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 s. c. 11Sed contra, disciplinaliter procedere est demonstrative procedere et per certitudinem. Sed, sicut Ptolemaeus in principio Almagesti dicit, solum mathematicum genus, si quis huic diligentiam exhibeat inquisitionis, firmam stabilemque fidem intendentibus notitiam dabit, velut demonstratione per indubitabiles vias facta. Ergo disciplinaliter procedere maxime proprium est mathematici.

[84754] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 s. c. 12Praeterea, hoc patet per philosophum, qui in pluribus locis suorum librorum scientias mathematicas disciplinas nominat.

[84755] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 arg. 21Ulterius videtur quod non sit conveniens modus divinae scientiae intellectualiter procedere. Intellectus enim secundum philosophum est principiorum, scientia autem conclusionum. Sed non omnia, quae in scientia divina traduntur, sunt principia, sed quaedam etiam conclusiones. Ergo intellectualiter procedere non est conveniens scientiae divinae.

[84756] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 arg. 22Praeterea, in illis, quae omnem intellectum excedunt, intellectualiter versari non possumus. Sed divina excedunt omnem intellectum, ut Dionysius dicit 1 c. de divinis nominibus et philosophus in libro de causis. Ergo intellectualiter tractari non possunt.

[84757] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 arg. 23Praeterea, Dionysius dicit 7 c. de divinis nominibus quod Angeli habent intellectualem virtutem, in quantum divinam cognitionem non congregant a sensibilibus aut a rebus divisis. Sed hoc est supra animae potestatem, ut ibidem subditur. Cum ergo divina scientia, de qua nunc agitur, sit scientia humanae animae, videtur quod non sit proprius modus eius intellectualiter tractare.

[84758] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 arg. 24Praeterea, theologia praecipue videtur esse de his, quae fidei sunt. Sed in his, quae fidei sunt, intelligere est finis. Unde dicitur Is. 7 secundum aliam litteram : nisi credideritis, non intelligetis. Ergo intellectualiter versari circa divina non debet poni theologiae modus, sed finis.

[84759] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 s. c. 21Sed contra est quod dicitur in libro de spiritu et anima quod intellectus est spirituum creatorum, intelligentia vero ipsius Dei. De his autem praecipue est scientia divina. Ergo intellectualiter procedere videtur esse ipsius proprium.

[84760] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 s. c. 22Praeterea, modus scientiae debet respondere materiae. Sed res divinae sunt res intelligibiles per se ipsas. Ergo modus conveniens divinae scientiae est intellectualiter procedere.

[84761] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 co. 1Responsio. Dicendum ad primam quaestionem quod processus aliquis, quo proceditur in scientiis, dicitur rationabilis tripliciter. Uno modo ex parte principiorum, ex quibus proceditur, ut cum aliquis procedit ad aliquid probandum ex operibus rationis, cuiusmodi sunt genus et species et oppositum et huiusmodi intentiones, quas logici considerant. Et sic dicetur aliquis processus esse rationabilis, quando aliquis utitur in aliqua scientia propositionibus, quae traduntur in logica, prout scilicet utimur logica, prout est docens, in aliis scientiis. Sed hic modus procedendi non potest proprie competere alicui particulari scientiae, in quibus peccatum accidit, nisi ex propriis procedatur. Contingit autem hoc proprie et convenienter fieri in logica et metaphysica, eo quod utraque scientia communis est et circa idem subiectum quodammodo.

[84762] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 co. 2Alio modo dicitur processus rationalis ex termino in quo sistitur procedendo. Ultimus enim terminus, ad quem rationis inquisitio perducere debet, est intellectus principiorum, in quae resolvendo iudicamus; quod quidem quando fit non dicitur processus vel probatio rationabilis, sed demonstrativa. Quandoque autem inquisitio rationis non potest usque ad praedictum terminum perduci, sed sistitur in ipsa inquisitione, quando scilicet inquirenti adhuc manet via ad utrumlibet; et hoc contingit, quando per probabiles rationes proceditur, quae natae sunt facere opinionem vel fidem, non scientiam. Et sic rationabilis processus dividitur contra demonstrativum. Et hoc modo rationabiliter procedi potest in qualibet scientia, ut ex probabilibus paretur via ad necessarias probationes. Et hic est alius modus, quo logica utimur in scientiis demonstrativis, non quidem ut est docens, sed ut est utens. Et his duobus modis denominatur processus rationalis a scientia rationali; his enim modis usitatur logica, quae rationalis scientia dicitur, in scientiis demonstrativis, ut dicit Commentator in I physicorum.

[84763] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 co. 3Tertio modo dicitur aliquis processus rationalis a potentia rationali, in quantum scilicet in procedendo sequimur proprium modum animae rationalis in cognoscendo, et sic rationabilis processus est proprius scientiae naturalis. Scientia enim naturalis in suis processibus servat proprium modum rationalis animae quantum ad duo. Primo quantum ad hoc, quod sicut anima rationalis a sensibilibus, quae sunt nota magis quoad nos, accipit cognitionem intelligibilium, quae sunt magis nota secundum naturam, ita scientia naturalis procedit ex his, quae sunt nota magis quoad nos et minus nota secundum naturam, ut patet in I physicorum, et demonstratio, quae est per signum vel effectum, maxime usitatur in scientia naturali. Secundo, quia cum rationis sit de uno in aliud discurrere, hoc maxime in scientia naturali observatur, ubi ex cognitione unius rei in cognitionem alterius devenitur, sicut ex cognitione effectus in cognitionem causae. Et non solum proceditur ab uno in aliud secundum rationem, quod non est aliud secundum rem, sicut si ab animali procedatur ad hominem. In scientiis enim mathematicis proceditur per ea tantum, quae sunt de essentia rei, cum demonstrent solum per causam formalem; et ideo non demonstratur in eis aliquid de una re per aliam rem, sed per propriam diffinitionem illius rei. Etsi enim aliquae demonstrationes dentur de circulo ex triangulo vel e converso, hoc non est nisi in quantum in circulo est potentia triangulus et e converso. Sed in scientia naturali, in qua fit demonstratio per causas extrinsecas, probatur aliquid de una re per aliam rem omnino extrinsecam. Et ita modus rationis maxime in scientia naturali observatur, et propter hoc scientia naturalis inter alias est maxime hominis intellectui conformis. Attribuitur ergo rationabiliter procedere scientiae naturali, non quia ei soli conveniat, sed quia ei praecipue competit.

[84764] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 ad 1Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit de processu, qui dicitur rationabilis secundum primum modum. Sic enim processus rationabilis est proprius rationali scientiae et divinae, non autem naturali.

[84765] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 ad 2Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit de processu, qui dicitur rationabilis secundo modo.

[84766] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 ad 3Ad tertium dicendum quod in omnibus scientiis servatur quantum ad hoc modus rationis, quod proceditur de uno in aliud secundum rationem, non autem quod procedatur de una re in aliam, sed hoc est proprium naturalis scientiae. Et sic ei rationabiliter procedere attribuitur, ut dictum est.

[84767] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 ad 4Ad quartum dicendum quod philosophus ibi pro eodem ponit ratiocinativum et opinativum, unde patet quod pertinet ad secundum modum assignatum. Ratiocinativo autem vel opinativo attribuit philosophus ibidem agibilia humana, de quibus est scientia moralis, ratione suae contingentiae. Unde potest ex dictis colligi quod primus modus rationabilitatis est maxime proprius scientiae rationali, secundus scientiae morali, tertius scientiae naturali.

[84768] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 co. 11Ad secundam quaestionem dicendum quod disciplinaliter procedere attribuitur scientiae mathematicae, non quia ipsa sola disciplinaliter procedat, sed quia hoc ei praecipue competit. Cum enim discere nihil sit aliud quam ab alio scientiam accipere, tunc dicimur disciplinabiliter procedere, quando processus noster ad certam cognitionem perducit, quae scientia dicitur; quod quidem maxime contingit in mathematicis scientiis. Cum enim mathematica sit media inter naturalem et divinam, ipsa est utraque certior. Naturali quidem propter hoc quod eius consideratio est a motu et materia absoluta, cum naturalis consideratio in materia et motu versetur. Ex hoc autem quod consideratio naturalis est circa materiam, eius cognitio a pluribus dependet, scilicet ex consideratione materiae ipsius et formae et dispositionum materialium et proprietatum quae consequuntur formam in materia. Ubicumque autem ad aliquid cognoscendum oportet plura considerare, est difficilior cognitio; unde in I posteriorum dicitur quod minus certa scientia est quae est ex additione, ut geometria arithmetica. Ex hoc vero quod eius consideratio est circa res mobiles et quae non uniformiter se habent, eius cognitio est minus firma, quia eius demonstrationes frequenter procedunt, ut in maiori parte, ex hoc quod contingit aliquando aliter se habere. Et ideo etiam quanto aliqua scientia magis appropinquat ad singularia, sicut scientiae operativae, ut medicina, alchimia et moralis, minus possunt habere de certitudine propter multitudinem eorum quae consideranda sunt in talibus scientiis, quorum quodlibet si omittatur, sequetur error, et propter eorum variabilitatem.

[84769] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 co. 12Est etiam processus mathematicae certior quam processus scientiae divinae, quia ea, de quibus est scientia divina, sunt magis a sensibilibus remota, a quibus nostra cognitio initium sumit, et quantum ad substantias separatas, in quarum cognitionem insufficienter inducunt ea, quae a sensibilibus accipimus, et quantum ad ea quae sunt communia omnibus entibus, quae sunt maxime universalia et sic maxime remota a particularibus cadentibus sub sensu. Mathematica autem ipsa in sensu cadunt et imaginationi subiacent, ut figura, linea et numerus et huiusmodi. Et ideo intellectus humanus a phantasmatibus accipiens facilius capit horum cognitionem et certius quam intelligentiae alicuius vel etiam quam quiditatem substantiae et actum et potentiam et alia huiusmodi. Et sic patet quod mathematica consideratio est facilior et certior quam naturalis et theologica, et multo plus quam scientiae aliae operativae, et ideo ipsa maxime dicitur disciplinaliter procedere. Et hoc est quod Ptolemaeus dicit in principio Almagesti : alia duo genera theorici potius quis opinionem quam conceptionem scientialem dicat : theologicum quidem propter inapparens ipsius et incomprehensibile, physicum vero propter materiae instabile et immanifestum. Solum autem mathematicum inquisitionis firmam stabilemque fidem intendentibus dabit, velut utique demonstratione per indubitabiles vias facta.

[84770] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 ad 11Ad primum ergo dicendum quod quamvis in qualibet scientia disciplina accipiatur, tamen in mathematica facilius et certius, ut dictum est.

[84771] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 ad 12Ad secundum dicendum quod naturalia quamvis sensui subiaceant, tamen propter sui fluxibilitatem non habent magnam certitudinem, cum extra sensum fiunt, sicut habent mathematica, quae sunt absque motu et tamen sunt in materia sensibili secundum esse, et sic sub sensu et imaginatione cadere possunt.

[84772] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 ad 13Ad tertium dicendum quod in addiscendo incipimus ab eo quod est magis facile, nisi necessitas aliud requirat. Quandoque enim necessarium est in addiscendo incipere non ab eo quod est facilius, sed ab eo, a cuius cognitione sequentium cognitio dependet. Et hac ratione oportet in addiscendo a logica incipere, non quia ipsa sit facilior ceteris scientiis, habet enim maximam difficultatem, cum sit de secundo intellectis, sed quia aliae scientiae ab ipsa dependent, in quantum ipsa docet modum procedendi in omnibus scientiis. Oportet autem primo scire modum scientiae quam scientiam ipsam, ut dicitur in II metaphysicae.

[84773] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 ad 14Ad quartum dicendum quod a potentiis animae sumitur modus scientiarum propter modum quem habent potentiae animae in agendo. Unde modi scientiarum non respondent potentiis animae, sed modis quibus potentiae animae procedere possunt, qui non solum diversificantur penes potentias tantum, sed etiam penes obiecta; et sic non oportet quod modus cuiuslibet scientiae denominetur ab aliqua potentia animae. Potest tamen dici quod sicut modus physicae sumitur a ratione, secundum quod a sensu accipit, modus autem divinae scientiae ab intellectu, secundum quod nude aliquid considerat, ita etiam et modus mathematicae potest sumi a ratione, secundum quod accipit ab imaginatione.

[84774] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 co. 21Ad tertiam quaestionem dicendum quod sicut rationabiliter procedere attribuitur naturali philosophiae, eo quod in ipsa maxime observatur modus rationis, ita intellectualiter procedere attribuitur divinae scientiae, eo quod in ipsa maxime observatur modus intellectus. Differt autem ratio ab intellectu, sicut multitudo ab unitate. Unde dicit Boethius in IV de consolatione quod similiter se habent ratio ad intelligentiam et tempus ad aeternitatem et circulus ad centrum. Est enim rationis proprium circa multa diffundi et ex eis unam simplicem cognitionem colligere. Unde Dionysius dicit 7 c. de divinis nominibus quod animae secundum hoc habent rationalitatem quod diffusive circueunt exsistentium veritatem, et in hoc deficiunt ab Angelis; sed in quantum convolvunt multa ad unum, quodam modo Angelis aequantur. Intellectus autem e converso per prius unam et simplicem veritatem considerat et in illa totius multitudinis cognitionem capit, sicut Deus intelligendo suam essentiam omnia cognoscit. Unde Dionysius ibidem dicit quod angelicae mentes habent intellectualitatem, in quantum uniformiter intelligibilia divinorum intelligunt.

[84775] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 co. 22Sic ergo patet quod rationalis consideratio ad intellectualem terminatur secundum viam resolutionis, in quantum ratio ex multis colligit unam et simplicem veritatem. Et rursum intellectualis consideratio est principium rationalis secundum viam compositionis vel inventionis, in quantum intellectus in uno multitudinem comprehendit. Illa ergo consideratio, quae est terminus totius humanae ratiocinationis, maxime est intellectualis consideratio. Tota autem consideratio rationis resolventis in omnibus scientiis ad considerationem divinae scientiae terminatur. Ratio enim, ut prius dictum est, procedit quandoque de uno in aliud secundum rem, ut quando est demonstratio per causas vel effectus extrinsecos : componendo quidem, cum proceditur a causis ad effectus; quasi resolvendo, cum proceditur ab effectibus ad causas, eo quod causae sunt effectibus simpliciores et magis immobiliter et uniformiter permanentes. Ultimus ergo terminus resolutionis in hac via est, cum pervenitur ad causas supremas maxime simplices, quae sunt substantiae separatae. Quandoque vero procedit de uno in aliud secundum rationem, ut quando est processus secundum causas intrinsecas : componendo quidem, quando a formis maxime universalibus in magis particulata proceditur; resolvendo autem quando e converso, eo quod universalius est simplicius. Maxime autem universalia sunt, quae sunt communia omnibus entibus. Et ideo terminus resolutionis in hac via ultimus est consideratio entis et eorum quae sunt entis in quantum huiusmodi. Haec autem sunt, de quibus scientia divina considerat, ut supra dictum est, scilicet substantiae separatae et communia omnibus entibus. Unde patet quod sua consideratio est maxime intellectualis. Et exinde etiam est quod ipsa largitur principia omnibus aliis scientiis, in quantum intellectualis consideratio est principium rationalis, propter quod dicitur prima philosophia; et nihilominus ipsa addiscitur post physicam et ceteras scientias, in quantum consideratio intellectualis est terminus rationalis, propter quod dicitur metaphysica quasi trans physicam, quia post physicam resolvendo occurrit.

[84776] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 ad 21Ad primum ergo dicendum quod intellectualiter procedere non attribuitur scientiae divinae, quasi ipsa non ratiocinetur procedendo de principiis ad conclusiones, sed quia eius ratiocinatio est intellectuali considerationi propinquissima et conclusiones eius principiis.

[84777] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 ad 22Ad secundum dicendum quod Deus est supra omnem intellectum creatum quantum ad comprehensionem, non autem supra intellectum increatum, cum ipse se ipsum intelligendo comprehendat. Est vero supra omnem intellectum viatoris quantum ad cognitionem, qua cognoscitur quid est, non autem quantum ad cognitionem, qua cognoscitur an est. A beatis autem cognoscitur etiam quid est, quia vident eius essentiam. Et tamen scientia divina non est solum de Deo, sed et de aliis quae intellectum humanum etiam secundum statum viae non excedunt quantum ad quid est cognoscendum de eis.

[84778] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 ad 23Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est, humana consideratio quantum ad sui terminum quodammodo pertingit ad angelicam cognitionem, non secundum aequalitatem, sed secundum quandam assimilationem. Unde Dionysius dicit 7 c. de divinis nominibus quod animae multorum convolutione ad unum sunt dignae habitae intellectibus aequalibus Angelis, in quantum animabus est proprium et possibile.

[84779] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 ad 24Ad quartum dicendum quod cognitio etiam fidei maxime pertinet ad intellectum. Non enim ea rationis investigatione accipimus, sed simplici acceptione intellectus tenemus. Dicimur autem ea non intelligere, in quantum intellectus eorum plenariam cognitionem non habet; quod quidem nobis in praemium repromittitur.

Difficultés :

a) 1. Il semble qu’il ne faille pas se tourner vers les choses naturelles selon un mode rationnel. En effet, la philosophie rationnelle se divise par opposition à la philosophie naturelle. Or, il semble appartenir proprement à la philosophie rationnelle de procéder suivant un mode rationnel. Il n’est donc pas juste que ce mode soit attribué à la philosophie de la nature.

2. Le Philosophe distingue fréquemment, dans son livre intitulé la Physique les processus qui conduisent à des conclusions rationnelles de ceux qui conduisent à des conclusions naturelles. Il n’est donc pas propre à la science naturelle de procéder d’après un mode rationnel.

3. Une seule et même science ne doit pas s’approprier ce qui est commun à toutes les sciences. Mais toute science procède par raisonnement et par discours en allant des effets aux causes, ou des causes aux effets, ou à partir de certains signes. Donc, le mode rationnel ne doit pas être approprié à la science de la nature.

4. Le Philosophe (Éthique, L. 6) distingue le mode rationnel par opposition au mode scientifique. Mais la philosophie de la nature relève du mode scientifique. Ce n’est donc pas avec raison qu’on lui attribue de procéder rationnellement.

Au contraire :

1.On dit au contraire dans le livre intitulé de l’Esprit et de l’Âme que la raison se tourne naturellement vers les formes des corps. Or, il appartient surtout au philosophe de la nature de considérer les corps. Donc, c’est avec raison qu’on lui attribue de procéder rationnellement.

2. Boèce (De la Consolation de la Philosophie, L. 5) dit : ¨ La raison, puisqu’elle a le regard tourné vers un objet universel, ne faisant usage ni de l’imagination ni du sens, en vient cependant à comprendre ce qu’on peut imaginer et sentir. ¨ Or, comprendre ce qu’on peut imaginer et sentir relève proprement du philosophe de la nature. Donc, le mode rationnel est avec raison attribué au philosophe de la nature.

Démonstration :

Pour répondre à la première question, il faut dire que le processus par lequel on procède dans les sciences se dit rationnel de trois manières. Premièrement du côté des principes d’où l’on procède, comme lorsque l’on procède à partir des œuvres de la raison pour prouver quelque chose, œuvres dont font partie le genre, l’espèce, l’opposé et les intentions de la sorte qui sont considérées par le logicien : et par conséquent on dit d’un processus qu’il est rationnel lorsqu’on use dans une science donnée des propositions qui sont enseignées en logique, c’est-à-dire en tant que nous nous servons de la logique, conformément à ce qu’elle enseigne comme science, dans les autres sciences. Cependant, ce mode de procéder ne peut appartenir proprement à une science particulière où une faute peut se produire si l’on ne procède pas à partir de ce qui est propre à cette science, mais il convient proprement à la métaphysique et à la logique du fait que ces deux sciences ont beaucoup en commun et qu’elles ont en quelque sorte le même sujet.

Deuxièmement, un processus est dit rationnel du côté du terme sur lequel on s’arrête dans le processus. Le terme ultime, en effet, auquel la recherche de la raison doit conduire, est l’intelligence des principes sur laquelle nous nous appuyons pour juger et lorsque cela arrive, on ne parle plus de processus ou de preuve naturelle, mais de démonstration. Mais lorsque la recherche de la raison ne parvient pas à ce terme ultime et demeure encore dans la recherche elle-même, c’est-à-dire quand celui qui mène la recherche demeure encore à un carrefour ouvert sur plusieurs voies, et cela se produit quand on procède au moyen de raisonnements probables qui sont aptes à engendrer l’opinion et la foi mais non la science, alors le processus rationnel se distingue par opposition à la démonstration. Et il est possible de procéder rationnellement de cette façon en toute science, de telle manière qu’à partir du probable on prépare la voie aux conclusions nécessaires : et c’est là un autre mode de la logique dont se sert la logique dans les sciences démonstratives, non pas certes en tant qu’elle est une science qui s’enseigne, mais en tant qu’elle en fait usage : et un processus est appelé rationnel par notre science d’après ces deux modalités ; en effet, la logique, qu’on appelle science rationnelle, se sert de ces deux modalités dans les sciences démonstratives, ainsi que le dit le Commentateur (Physique, L. 1). Troisièmement, un processus est appelé rationnel à partir de la puissance rationnelle, c’est-à-dire dans la mesure où, en procédant, on suit le mode propre de connaître de l’âme rationnelle et en ce sens le processus rationnel est propre à la science de la nature. En effet, la science naturelle, dans ses démarches, observe le mode propre de l’âme rationnelle sous deux rapports. Premièrement quant à ceci que tout comme l’âme rationnelle reçoit la connaissance des intelligibles, qui sont plus connus selon la nature, des réalités sensibles qui sont plus connues quant à nous, comme on le voit chez le Philosophe (Physique, L. 1), de même la science de la nature procède à partir de ce qui est plus connu quant à nous et qui est moins connu selon la nature : c’est ainsi que la démonstration par le signe ou par l’effet est davantage utilisée en science de la nature. Deuxièmement, parce qu’elle possède ce qui est propre à la raison, comme de discourir en passant d’un point à un autre, et cela s’observe davantage en science de la nature où, à partir de la connaissance d’une chose, on en vient à la connaissance d’une autre, comme lorsqu’à partir de la connaissance de l’effet on en vient à la connaissance de la cause. Et on ne procède pas seulement de l’un à l’autre selon la raison pour ce qui n’est pas autre en réalité, comme lorsqu’on procède de l’animal à l’homme. Dans les sciences mathématiques, en effet, on procède seulement au moyen de ce qui fait partie de l’essence de la chose, puisqu’elles démontrent seulement par la cause formelle. Et c’est pourquoi, en elles, on ne démontre pas quelque chose au sujet d’une chose au moyen d’une autre chose, mais au moyen de la définition propre de cette même chose. En effet, bien que certaines démonstrations au sujet du cercle soient démontrées à partir du triangle ou inversement, cela n’est possible que parce que le triangle existe en puissance dans le cercle et inversement. Mais dans la science de la nature, dans laquelle la démonstration est produite au moyen de causes extérieures, quelque chose est prouvé au sujet d’une même chose au moyen d’une autre chose qui lui est tout à fait extérieure : c’est ainsi que le mode rationnel s’observe surtout en science naturelle et c’est pourquoi la science naturelle, parmi toutes les autres sciences, est la plus conforme à l’intelligence de l’homme. Donc, procéder rationnellement est attribué à la science de la nature non pas parce que cela ne convient qu’à elle seulement, mais parce que cela convient surtout à elle.

Solutions :

1.Ce raisonnement s’appuie sur le processus qu’on appelle rationnel d’après la première modalité : en ce sens, en effet, le mode rationnel est propre à la science rationnelle et à la science divine, mais non à la science de la nature.

2. Ce raisonnement s’appuie sur ce processus qui est dit rationnel d’après la deuxième modalité.

3. Sous ce rapport, dans toutes les sciences est observé le mode de la raison selon lequel on procède d’un point à un autre selon la raison, mais non celui par lequel on procède d’une chose à une autre, ce qui est propre à la science de la nature, comme nous l’avons dit.

4. C’est dans le même sens que le Philosophe use ici des termes rationativum et opinativum, d’où il est clair que ce sens appartient au deuxième mode rationnel précédemment désigné. Mais le Philosophe a attribué aux actes humains, dont traite la science morale, ces deux mêmes termes en raison de leur contingence ; on peut résumer à partir de là que le premier mode de rationnalité est davantage propre à la science rationnelle, le deuxième à la science morale et le troisième à la science naturelle.

b) Difficultés :

1. En outre, il semble que ce soit à tort qu’on dise du mathématicien qu’il doive procéder scientifiquement. L’étude semble en effet n’être rien d’autre qu’une certaine réception de la science ; mais dans toutes les parties de la philosophie, il y a une réception de la science car elles procèdent toutes démonstrativement. Donc, il est commun à toutes les parties de la philosophie de procéder scientifiquement et ainsi ce mode ne doit pas être attribué proprement à la mathématique.

2. En outre, plus une chose est certaine, plus on voit facilement à partir de quoi on peut l’enseigner : or, les choses naturelles sont plus certaines que les êtres mathématiques car elles peuvent être saisies par les sens d’où toute notre connaissance tire son origine. Donc, ce mode convient davantage au naturaliste qu’au mathématicien.

3. Comme nous le montre le Philosophe (Métaphysique, L. 5), le début de la science est ce à partir de quoi l’enseignement est plus facile. Mais le commencement de l’apprentissage se porte sur la logique qu’il faut apprendre avant les mathématiques et avant toutes les autres sciences. Donc, le mode de l’enseignement convient davantage à la logique.

4. Le mode de la science naturelle et celui de la science divine se tirent des puissances de l’âme, c’est-à-dire respectivement de la raison et de l’intelligence ; donc, d’une manière semblable, le mode du mathématicien doit se tirer d’une certaine puissance de l’âme et par conséquent ce n’est pas avec raison qu’on affirme que son mode doit consister à procéder scientifiquement.

Au contraire :

1.Procéder scientifiquement, c’est procéder démonstrativement et par certitude : mais, comme le dit Ptolémée au début de l’Almageste, seul le genre mathématique, pour celui qui s’y montre attentif, donnera une adhésion ferme et stable à ceux qui recherchent une alliée dans la recherche, à savoir la démonstration réalisée par des chemins exempts de doutes. Donc, procéder scientifiquement est davantage propre à la mathématique.

2. En outre, il est clair qu’il en est ainsi si l’on considère, en plusieurs endroits de ses livres, ce que dit le Philosophe lorsqu’il parle des mathématiques comme étant des sciences.

Démonstration :

Procéder scientifiquement est attribué à la mathématique non pas parce qu’elle est la seule à procéder scientifiquement, mais parce que cela convient surtout à elle. Donc, puisqu’apprendre n’est rien d’autre que recevoir la science d’un autre, alors nous parlons de procéder scientifiquement lorsque notre processus conduit à une connaissance certaine qu’on appelle la science, ce qui se produit certes dans les sciences mathématiques. En effet, puisque la mathématique est intermédiaire entre la science de la nature et la science divine, elle-même est plus certaine que l’une et que l’autre. Elle est certes plus certaine que la science de la nature, parce que sa considération est dégagée du mouvement et de la matière alors que celle de la science de la nature est tournée vers la matière et le mouvement. Mais du fait que la considération du naturaliste est relative à la matière, il dépend de plusieurs choses, à savoir de la considération de la matière et de la forme, des dispositions matérielles et des propriétés qui découlent de la forme dans la matière. Or, partout où, pour connaître quelque chose, il faut considérer plusieurs choses, la connaissance est plus difficile. C’est pourquoi le Philosophe (Seconds Analytiques, L. 1) dit qu’est moins certaine la science qui se présente comme une addition par rapport à une autre, comme c’est le cas pour la géométrie par rapport à l’arithmétique. Mais du fait que sa considération porte sur les choses mobiles, lesquelles ne se présentent pas uniformément, sa connaissance est moins ferme, car ses démonstrations, dans la plupart des cas, se tirent de ce qui peut parfois être autrement : et c’est pourquoi, lorsque les sciences s’approchent davantage des singuliers comme les sciences pratiques telles que la médecine, l’alchimie et la science morale, elles peuvent avoir moins de certitude à cause de la multiplicité et de la variabilité des aspects à considérer dans ces sciences qui, s’ils sont négligés, conduisent fréquemment à l’erreur.

Mais le processus mathématique est plus certain aussi que celui de la science divine parce que les choses dont traite la science divine sont davantage éloignées des sens d’où notre connaissance tire son origine à la fois quant aux substances séparées, à la connaissance desquelles nous conduit insuffisamment ce que nous recevons des sens, et quant à ce qui est commun à tous les êtres et qui est le plus universel et par conséquent le plus éloigné des particuliers qui tombent sous les sens. Or, les êtres mathématiques eux-mêmes tombent sous les sens et sont accessibles à l’imagination, comme la ligne, la figure, le nombre et les entités de la sorte ; et c’est pourquoi l’intellect humain, lequel reçoit des images, en reçoit plus facilement la connaissance et d’une manière plus certaine que celle d’une certaine intelligence qui reçoit la quiddité même de la substance, la puissance, l'acte et les autres notions de la sorte : et par conséquent il est clair que la considération mathématique est plus facile et plus certaine que la considération naturelle ou la considération théologique, et beaucoup plus même que les autres sciences pratiques, et c’est pourquoi c’est surtout d’elle qu’on dit qu’elle procède scientifiquement, et c’est justement ce que dit Ptolémée au début de son Almageste : ¨ Les deux autres genres spéculatifs sont plutôt une opinion qu’une conception scientifique : le théologien à cause du caractère non évident et incompréhensible de son objet et le physicien à cause du caractère instable et insaisissable de la matière. Mais seul le mathématicien donnera à ceux qui la poursuivent l’adhésion ferme et stable de la recherche, à savoir les démonstrations qui manifestent la vérité par des raisonnements exempts de tout doute. ¨

Solutions :

1.Bien qu’on admette la rigueur scientifique en toute science, néanmoins on l’admet plus facilement et avec plus de certitude dans les mathématiques.

2. Bien que les choses naturelles soient accessibles aux sens, elles ne possèdent pas une certitude aussi grande, en raison de leur fluidité, puisqu’elles se produisent en dehors du sens, que celle que possèdent les êtres mathématiques qui existent en dehors du mouvement qu’ils possèdent quant à leur existence dans la matière sensible, et qui peuvent par conséquent tomber sous le sens et l’imagination.

3. Dans l’apprentissage des sciences, nous commençons par ce qui est le plus facile, à moins que la nécessité n’exige autre chose : parfois, en effet, il est nécessaire dans l’apprentissage de ne pas commencer par ce qui est le plus facile mais par ce dont dépend la connaissance de ce qui suit et, ayant affirmé cela, il faut commencer par la logique dans l’apprentissage des sciences, non pas parce que cette dernière est plus facile que les autres sciences, puisque, portant sur les intentions secondes, elle présente de grandes difficultés, mais parce que la considération des autres sciences dépend d’elle dans la mesure où elle enseigne le mode de procéder dans toutes les sciences. En effet, comme le dit le Philosophe (Métaphysique, L. 2), il faut connaître le mode de la science avant de connaître la science elle-même.

4. Le mode des sciences se tire des puissances de l’âme à cause de la manière dont les puissances de l’âme posent leurs opérations : c’est pourquoi les modes des sciences ne correspondent pas aux puissances, mais aux manières par lesquelles les puissances de l’âme peuvent procéder, lesquelles ne sont pas diversifiées seulement par la puissance, mais aussi par les objets ; par conséquent, il n’est pas nécessaire que le mode d’une science soit dénommé à partir d’une puissance de l’âme. On peut cependant dire que tout comme le mode la physique est dénommé à partir de la raison en tant qu’elle reçoit du sens, le mode de la science divine est dénommé à partir de l’intelligence en tant qu’elle considère quelque chose en Dieu ; de même aussi le mode de la mathématique se vérifie en tant qu’elle reçoit de l’imagination.

c) Difficultés :

1. En outre, il semble qu’il ne soit pas juste de dire que le mode de la science divine consiste à procéder intellectuellement. En effet, selon le Philosophe, l’intelligence a pour objet les principes et la science les conclusions. Or, les principes ne sont pas tout ce qui est enseigné dans la science divine, mais on y retrouve aussi des conclusions ; il ne convient donc pas à la science divine de procéder intellectuellement.

2. Nous ne pouvons pas nous tourner intellectuellement vers les réalités qui dépassent toute intelligence ; or, les réalités divines dépassent toute intelligence, comme le disent Denys (Les Noms Divins, ch. 1) et le Philosophe (Le Livre des Causes). Ces réalités ne peuvent donc pas être traitées selon un mode intellectuel.

3. En outre, Denys (Les Noms Divins, ch. 7) dit que les Anges possèdent une puissance intellectuelle dans la mesure où ils ne tirent pas leur connaissance des réalités sensibles ou des choses divisibles ; or, cela dépasse la puissance de l’âme, comme il est dit au même endroit. Donc, puisque la science divine, dont on traite ici, est une science de l’âme humaine, il semble que traiter intellectuellement de ces réalités ne soit pas un mode qui lui conviennent proprement.

4. En outre, la théologie semble porter principalement sur les choses qui relèvent de la foi. Mais la fin, relativement aux choses qui relèvent de la foi, c’est de les comprendre, comme le dit l’Écriture (Isaïe, ch. 7) d’après une autre version : ¨ Si vous ne croyez pas, vous ne comprendrez pas. ¨ Donc, on ne doit pas soutenir que ce mode (intellectuel) est le mode de la théologie, mais plutôt sa fin.

Au contraire :

1.Ce qui est dit dans le livre intitulé de l’Esprit et de l’Âme, c’est que l’intellect est celui des esprits créés mais l’intelligence est celle de Dieu : or, c’est surtout sur ces derniers objets que porte la science divine : il semble donc appartenir proprement à la science divine de procéder intellectuellement.

2. En outre, le mode d’une science doit correspondre à sa matière : mais les réalités divines sont des réalités qui sont intelligibles par elles-mêmes ; le mode de la science divine consiste donc à procéder intellectuellement.

Démonstration :

Il faut dire, pour répondre à la troisième question, que tout comme il appartient à la science naturelle de procéder rationnellement parce que c’est surtout en elle qu’est observé le mode de la raison, de même il appartient à la science divine de procéder intellectuellement parce que c’est surtout en elle qu’est observé le mode de l’intelligence : or, la raison diffère de l’intelligence comme le multiple diffère de l’unité. C’est pourquoi Boèce (De la Consolation de la Philosophie, L. 4) dit que la raison est à l’intelligence ce que le temps est à l’éternité et ce que le cercle est au centre. En effet, il est propre à la raison de se répandre sur une multiplicité et de tirer d’elle une connaissance simple. C’est pourquoi Denys (Les Noms Divins, ch. 7) dit que les âmes, pour autant qu’elles possèdent la rationalité, parcourent la vérité en s’étendant et c’est en cela qu’elles sont en défaut par rapport aux Anges ; mais dans la mesure où elles attirent cette multiplicité vers une unité, elles deviennent en quelque sorte égales aux Anges. Mais l’intelligence, au contraire, considère en priorité une vérité unique et simple et saisit en elle la connaissance de toute multiplicité, comme Dieu, en concevant son essence, connaît toutes les choses. C’est pourquoi Denys dit au même endroit que les esprits des Anges possèdent une intellectualité dans la mesure où ils conçoivent, dans une seule forme, les intelligibles des réalités divines. Il est donc clair que la considération rationnelle se termine à la considération intellectuelle par voie de résolution dans la mesure où la raison tire d’une multiplicité une vérité unique et simple. Et d’un autre côté la considération intellectuelle est le principe de la considération rationnelle par voie de composition et de découverte dans la mesure où l’intelligence, dans une vérité unique, conçoit une multiplicité d’autres vérités. Donc, cette considération, qui est le terme de tout raisonnement humain, est surtout une considération intellectuelle : mais toute considération de la raison qui procède par voie de résolution dans toutes les sciences, se termine à la connaissance de la science divine. La raison, comme nous l’avons dit précédemment, procède parfois d’un point à un autre selon la réalité, comme lorsqu’il y a démonstration par les causes ou par les effets extrinsèques, en composant certes lorsqu’elle procède des causes aux effets, mais comme en résolvant lorsqu’elle procède des effets aux causes du fait que les causes sont plus simples que les effets et qu’elles sont plus permanentes par leur immobilité et leur uniformité, que ce soit en résolvant ou inversement. Donc, le terme ultime de la résolution dans cette voie est lorsqu’on parvient aux causes suprêmes qui sont les plus simples et qui sont les substances séparées.

Mais parfois la raison procède d’un point à un autre selon la raison comme lorsque le processus a lieu d’après des causes intérieures, et alors le processus se fait par voie de composition lorsqu’on procède des formes les plus universelles qu’on applique à des cas particuliers ; mais par voie de résolution lorsqu’on procède inversement, du fait que le plus universel est plus simple. Or, ce qu’il y a de plus universel, c’est ce qui est commun à tous les êtres, et c’est pourquoi le terme ultime dans cette voie est la considération de l’être et de ce qui appartient à l’être en tant que tel. Or, c’est justement cela que la science divine considère, comme nous l’avons dit plus haut, à savoir les substances, c’est-à-dire celles qui sont séparées, et tout ce qui est commun à tous les êtres : d’où il est clair que la considération de la science divine est la plus intellectuelle. De là vient aussi qu’elle-même distribue leurs principes à toutes les autres sciences, dans la mesure où la considération intellectuelle est le principe de la considération rationnelle, et c’est en raison de cela que la science divine est aussi dénommée philosophie première ; et néanmoins, cette dernière est apprise après la physique et les autres sciences, pour autant que la considération intellectuelle est le terme de la considération rationnelle et c’est pour cela qu’elle est dénommée aussi métaphysique ou transphysique parce que c’est par mode de résolution qu’elle vient après la physique.

Solutions :

1.On ne dit pas de la science divine qu’elle procède intellectuellement parce qu’elle ne raisonne pas en procédant des principes aux conclusions, mais parce que son raisonnement est le plus proche de la considération intellectuelle et que ses conclusions sont les plus proches des principes.

2. Dieu dépasse tout intellect créé sous le rapport de la compréhension, mais il ne dépasse pas l’intellect incréé puisqu’il se comprend lui-même par son intellect. Mais il est au-dessus de tout intellect quant à la connaissance de celui qui chemine et par laquelle est connu ce qu’Il est, mais cependant pas quant à la connaissance par laquelle est connu de Lui qu’Il est. Mais les bienheureux connaissent aussi ce qu’Il est car ils voient son essence ; néanmoins, la science divine ne porte pas seulement sur Dieu, mais aussi sur ces vérités qui ne dépassent pas même l’intellect humain dans sa vie ici-bas, quant à ce qui doit être connu au sujet de ce qu’elles sont.

3. Comme nous l’avons dit plus haut, la connaissance ou la considération humaine quant à son terme parvient à rejoindre en quelque sorte la connaissance angélique non pas selon une véritable égalité mais selon une certaine ressemblance. C’est pourquoi Denys (Les Noms Divins, ch. 7) dit : ¨ De nombreuses âmes, de par un certain enroulement vers l’unité, sont dignes d’être regardées comme étant égales aux Intelligences des Anges, dans les limites de ce qui leur est possible et de ce qui leur est propre. ¨

4. Même la connaissance de la foi relève au plus haut point de l’intelligence. En effet, nous ne la recevons pas suite à une recherche de la raison, mais nous y adhérons par une simple réception de l’intelligence. Mais nous disons que nous ne la comprenons pas parce que notre intelligence n’en possède pas une connaissance complète, ce qui nous est cependant promis comme récompense future.

ARTICULUS 2

Article 2 : [Dans les choses divines faut-il mettre complètement l’imagination de côté ?]

[84780] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 2 arg. 1Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in divinis oporteat ad imaginationes deduci. Scientia enim divina numquam competentius traditur quam in sacra Scriptura. Sed in sacra Scriptura in divinis deducimur ad imaginationes, dum divina nobis sub figuris sensibilibus describuntur. Ergo oportet in divinis ad imaginationes deduci.

[84781] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 2 arg. 2Praeterea, divina non capiuntur nisi intellectu, unde et in eis intellectualiter versari oportet, ut dictum est. Sed non est intelligere sine phantasmate, ut dicit philosophus in I et III de anima. Ergo in divinis oportet ad imaginationes deduci.

[84782] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 2 arg. 3Praeterea, divina nobis innotescunt maxime per illustrationem divini radii. Sed, sicut dicit Dionysius in 1 c. caelestis hierarchiae, impossibile est nobis aliter superlucere divinum radium nisi varietate sacrorum velaminum circumvelatum; et vocat sacra velamina sensibilium imagines. Ergo in divinis oportet ad imaginationes deduci.

[84783] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 2 arg. 4Praeterea, circa sensibilia oportet imaginabiliter versari. Sed divinorum cognitionem ex sensibilibus effectibus accipimus, secundum illud Rom. 1 : invisibilia Dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur. Ergo in divinis oportet ad imaginationes deduci.

[84784] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 2 arg. 5Praeterea, in cognoscitivis maxime regulamur per id quod est cognitionis principium, sicut in naturalibus per sensum, a quo nostra cognitio incipit. Sed principium intellectualis cognitionis in nobis est imaginatio, cum phantasmata hoc modo comparentur ad intellectum nostrum sicut colores ad visum, ut dicitur in III de anima. Ergo in divinis oportet ad imaginationem deduci.

[84785] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 2 arg. 6Praeterea, cum intellectus non utatur organo corporali, ex laesione organi corporalis non impeditur actio intellectus, nisi quatenus ad imaginationem convertitur. Sed per laesionem organi corporalis, scilicet cerebri, impeditur intellectus in consideratione divinorum. Ergo intellectus divina considerans ad imaginationem deducitur.

[84786] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 2 s. c. 1Sed contra est quod Dionysius dicit 1 c. mysticae theologiae ad Timotheum loquens : tu, inquit, o amice Timothee, circa mysticas visiones sensus derelinque. Sed imaginatio non est nisi sensibilium, cum sit motus factus a sensu secundum actum, ut dicitur in II de anima. Ergo cum divinorum considerationes sint maxime mysticae, in eis non debemus ad imaginationes deduci.

[84787] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 2 s. c. 2Praeterea, in cuiuslibet scientiae consideratione vitandum est illud quod in ea errorem facit. Sed, sicut dicit Augustinus in I libro de Trinitate, primus error circa divina est eorum, qui ea, quae de corporalibus rebus noverunt, ad res divinas transferre conantur. Cum ergo imaginatio non sit nisi corporalium rerum, videtur quod in divinis non debeamus ad imaginationes deduci.

[84788] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 2 s. c. 3Praeterea, virtus inferior non se extendit in id quod est superioris proprium, ut patet per Boethium in V de consolatione. Sed cognoscere divina et spiritualia pertinet ad intellectum et intelligentiam, ut dicitur in libro de spiritu et anima. Cum ergo, ut ibidem dicitur, imaginatio sit infra intelligentiam et intellectum, videtur quod in divinis et spiritualibus non debeamus ad imaginationem deduci.

[84789] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 2 co. 1Responsio. Dicendum quod in qualibet cognitione duo est considerare, scilicet principium et terminum. Principium quidem ad apprehensionem pertinet, terminus autem ad iudicium; ibi enim cognitio perficitur. Principium igitur cuiuslibet nostrae cognitionis est in sensu, quia ex apprehensione sensus oritur apprehensio phantasiae, quae est motus a sensu factus, ut dicit philosophus, a qua iterum oritur apprehensio intellectiva in nobis, cum phantasmata sint intellectivae animae ut obiecta, ut patet in III de anima.

[84790] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 2 co. 2Sed terminus cognitionis non semper est uniformiter : quandoque enim est in sensu, quandoque in imaginatione, quandoque autem in solo intellectu. Quandoque enim proprietates et accidentia rei, quae sensu demonstrantur, sufficienter exprimunt naturam rei, et tunc oportet quod iudicium de rei natura quod facit intellectus conformetur his quae sensus de re demonstrat. Et huiusmodi sunt omnes res naturales, quae sunt determinatae ad materiam sensibilem, et ideo in scientia naturali terminari debet cognitio ad sensum, ut scilicet hoc modo iudicemus de rebus naturalibus, secundum quod sensus eas demonstrat, ut patet in III caeli et mundi; et qui sensum neglegit in naturalibus, incidit in errorem. Et haec sunt naturalia quae sunt concreta cum materia sensibili et motu et secundum esse et secundum considerationem.

[84791] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 2 co. 3Quaedam vero sunt, quorum iudicium non dependet ex his quae sensu percipiuntur, quia quamvis secundum esse sint in materia sensibili, tamen secundum rationem diffinitivam sunt a materia sensibili abstracta. Iudicium autem de unaquaque re potissime fit secundum eius diffinitivam rationem. Sed quia secundum rationem diffinitivam non abstrahunt a qualibet materia, sed solum a sensibili et remotis sensibilibus condicionibus remanet aliquid imaginabile, ideo in talibus oportet quod iudicium sumatur secundum id quod imaginatio demonstrat. Huiusmodi autem sunt mathematica. Et ideo in mathematicis oportet cognitionem secundum iudicium terminari ad imaginationem, non ad sensum, quia iudicium mathematicum superat apprehensionem sensus. Unde non est idem iudicium quandoque de linea mathematica quod est de linea sensibili, sicut in hoc quod recta linea tangit sphaeram solum secundum punctum, quod convenit rectae lineae separatae, non autem rectae lineae in materia, ut dicitur in I de anima.

[84792] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 2 co. 4Quaedam vero sunt quae excedunt et id quod cadit sub sensu et id quod cadit sub imaginatione, sicut illa quae omnino a materia non dependent neque secundum esse neque secundum considerationem, et ideo talium cognitio secundum iudicium neque debet terminari ad imaginationem neque ad sensum. Sed tamen ex his, quae sensu vel imaginatione apprehenduntur, in horum cognitionem devenimus vel per viam causalitatis, sicut ex effectu causa perpenditur, quae non est effectui commensurata, sed excellens, vel per excessum vel per remotionem, quando omnia, quae sensus vel imaginatio apprehendit, a rebus huiusmodi separamus; quos modos cognoscendi divina ex sensibilibus ponit Dionysius in libro de divinis nominibus. Uti ergo possumus in divinis et sensu et imaginatione sicut principiis nostrae considerationis, sed non sicut terminis, ut scilicet iudicemus talia esse divina, qualia sunt quae sensus vel imaginatio apprehendit. Deduci autem ad aliquid est ad illud terminari. Et ideo in divinis neque ad imaginationem neque ad sensum debemus deduci, in mathematicis autem ad imaginationem et non ad sensum, in naturalibus autem etiam ad sensum. Et propter hoc peccant qui uniformiter in his tribus speculativae partibus procedere nituntur.

[84793] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 2 ad 1Ad primum ergo dicendum quod sacra Scriptura non proponit nobis divina sub figuris sensibilibus, ut ibi intellectus noster remaneat, sed ut ab his ad immaterialia ascendat. Unde etiam per vilium rerum figuras divina tradit, ut minor praebeatur occasio in talibus remanendi, ut dicit Dionysius in 2 c. caelestis hierarchiae.

[84794] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 2 ad 2Ad secundum dicendum quod intellectus nostri operatio non est in praesenti statu sine phantasmate quantum ad principium cognitionis; non tamen oportet quod nostra cognitio semper ad phantasmata terminetur, ut scilicet illud, quod intelligimus, iudicemus esse tale quale est illud quod phantasia apprehendit.

[84795] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 2 ad 3Ad tertium dicendum quod auctoritas illa Dionysii loquitur quantum ad principium cognitionis et non quantum ad terminum.

[84795a] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 2 ad 4Ad quartum dicendum quod ex effectibus sensibilibus venimus in cognitionem divinorum tribus modis praedictis; non autem ita quod oporteat iudicium formari de divinis secundum modum, quo se habent isti sensibiles effectus.

[84796] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 2 ad 5Ad quintum dicendum quod ratio illa procedit, quando principium cognitionis est sufficienter ducens in id, cuius cognitio quaeritur, et sic est principium sensus in naturalibus, non autem in divinis, ut dictum est.

[84797] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 2 ad 6Ad sextum dicendum quod phantasma est principium nostrae cognitionis, ut ex quo incipit intellectus operatio non sicut transiens, sed sicut permanens ut quoddam fundamentum intellectualis operationis; sicut principia demonstrationis oportet manere in omni processu scientiae, cum phantasmata comparentur ad intellectum ut obiecta, in quibus inspicit omne quod inspicit vel secundum perfectam repraesentationem vel per negationem. Et ideo quando phantasmatum cognitio impeditur, oportet totaliter impediri cognitionem intellectus etiam in divinis. Patet enim quod non possumus intelligere Deum esse causam corporum sive supra omnia corpora sive absque corporeitate, nisi imaginemur corpora, non tamen iudicium divinorum secundum imaginationem formatur. Et ideo quamvis imaginatio in qualibet divinorum consideratione sit necessaria secundum statum viae, numquam tamen ad eam deduci oportet in divinis.

Difficultés:

1.Il semble que pour les choses divines il faille se tourner vers les images. En effet, la science divine n’est jamais mieux enseignée que dans la sainte Écriture. Or, dans la sainte Écriture, pour les choses divines, nous nous tournons vers les images, alors que les choses divines nous sont décrites au moyen de figures sensibles. Il faut donc se tourner vers les images pour la connaissance des choses divines.

2. Les choses divines ne sont saisies que par l’intellect, d’où il faut en traiter selon un mode intellectuel, comme nous l’avons dit. Mais notre intellect ne peut concevoir sans les images, comme le dit le Philosophe (De l’Âme, L. 1 et 3). Il faut donc se tourner vers l’imagination dans l’étude des choses divines.

3. C’est l’éclairage du rayon divin qui nous fait le mieux connaître les réalités divines. Mais comme l’a dit Denys (De la Hiérarchie Céleste, ch. 1), : ¨ Il nous est impossible de rayonner autrement du rayon divin qu’en étant enveloppé de la variété des saints voiles. ¨ ; et ce qu’il appelle les saints voiles, ce sont les images des réalités sensibles; il faut donc se tourner vers les images dans l’étude des réalités divines.

4. C’est par l’imagination qu’il faut se tourner vers les réalités sensibles : mais nous recevons la connaissance des choses divines à partir des effets sensibles selon ce passage de l’Apôtre (Romains, ch. 1, v. 20) : ¨ Depuis le début du monde, les attributs invisibles de Dieu sont connus de notre intelligence au moyen des ses œuvres. ¨ ; il faut donc se tourner vers les images dans l’étude des choses divines.

5. Dans nos facultés cognitives, nous sommes au plus haut point réglés par ce qui tient lieu de principe dans la connaissance, comme dans l’étude des choses naturelles nous sommes réglés par le sens d’où notre connaissance tire son origine; or, le principe de la connaissance intellectuelle en nous est l’imagination, puisque les images se comparent à notre intelligence de la manière dont les couleurs se comparent à la vue, comme le dit le Philosophe (De l’Âme, L. 3) ; donc, il faut se tourner vers les images dans l’étude des choses divines.

6. Puisque notre intellect ne fait pas usage d’un organe corporel, l’opération de notre intellect n’est pas empêchée par une lésion d’un organe corporel, à moins qu’elle ne s’étende jusqu’à l’imagination; mais par la lésion d’un organe corporel, à savoir le cerveau, l’intellect est empêché de considérer les choses divines; donc l’intellect, en considérant les choses divines, doit se tourner vers les images.

Au contraire :

1.Denys (Théologie Mystique, ch. 1), en parlant à Timothée, dit : ¨ Toi, mon ami Timothée, mets de côté les sens dans la considération des visions mystiques. ¨ ; or, l’imagination ne se rapporte qu’à des réalités sensibles, puisqu’elle est un mouvement produit par le sens en acte, comme le dit le Philosophe (De l’Âme, L. 2); donc, puisque les considérations des choses divines sont les plus mystiques, nous ne devons pas les aborder en nous tournant vers les imaginations.

2. En outre, dans la considération de toute science, il faut éviter en elle ce qui conduit à l’erreur. Mais comme le dit Saint-Augustin (De la Trinité, L. 1), la première des erreurs à éviter dans l’étude des choses divines est celle que font ceux qui sont poussés à transférer aux choses divines ce qu’ils savent au sujet des corps. Donc, puisque l’imagination ne porte que sur les choses corporelles, il semble que nous ne devions pas nous tourner vers les images dans l’étude des choses divines.

3. Une puissance inférieure ne s’étend pas jusqu’à parvenir à l’objet qui est propre à une puissance supérieure ainsi qu’on le voit chez Boèce (Consolation de la Philosophie, L. 5) ; mais la connaissance des réalités divines et spirituelles relève de l’intellect et de l’intelligence comme on le dit au livre intitulé de l’Esprit et de l’Âme. Donc, puisque, comme on le dit au même endroit, l’imagination est inférieure à l’intellect et à l’intelligence, il semble que dans l’étude des réalités divines et spirituelles nous ne devrions pas nous tourner vers les imaginations.

Démonstrations :

En toute science il y a deux choses à considérer : premièrement, le principe; deuxièmement, la fin ou le terme. Le principe a rapport à l’appréhension, le terme au jugement dans lequel la connaissance trouve sa perfection. Donc, le principe ou le point de départ de toute notre connaissance se trouve dans le sens, car c’est par l’appréhension des sens que naît l’appréhension de l’imagination qui est un mouvement produit par le sens, comme le dit le Philosophe, à partir duquel naît à son tour en nous l’appréhension de l’intelligence puisque les images sont comme des objets pour l’âme intellective, comme le dit encore Aristote (De l’Âme, L. 3) ; mais le terme de la connaissance ne se présente pas toujours sous la même forme : en effet, il est parfois dans le sens, parfois dans l’imagination, parfois dans l’intellect seulement. Parfois en effet les propriétés et les accidents de la chose qui sont démontrés par le sens expriment suffisamment la nature de la chose et alors il faut que le jugement que rend l’intellect au sujet de la nature de la chose se conforme à ce que le sens montre au sujet de la chose. Et toutes les choses naturelles, lesquelles sont déterminées à une matière sensible, sont de cette sorte, et c’est pourquoi la connaissance dans la science de la nature doit se terminer au sens, c’est-à-dire de telle manière que notre jugement sur les choses naturelles soit conforme à ce que le sens nous montre à leur sujet, comme le montre le Philosophe (Du Ciel et du Monde, L. 3), et celui qui néglige de recourir au sens dans l’étude des choses naturelles tombe dans l’erreur. Et telles sont les choses naturelles qui sont concrètes puisqu’elles sont accompagnées de matière sensible et de mouvement à la fois quant à leur existence et quant à la considération qu’en fait la raison.

D’un autre côté, il y a les choses dont le jugement ne dépend pas de ce qui est perçu par le sens, car bien qu’elles existent dans une matière sensible, cependant elles sont définies par la raison en étant abstraites de la matière sensible. Or, le jugement porté sur chaque chose se fait de préférence d’après l’énoncé qui la définit. Mais parce que par la raison qui définit on ne fait pas abstraction de n’importe quelle matière mais seulement de la matière sensible et en mettant de côté les conditions sensibles, il reste ensuite quelque chose d’imaginable, et c’est pourquoi, dans ces cas, il faut que le jugement se tire de ce que l’imagination démontre. Or, tels sont les êtres mathématiques. Et c’est pourquoi, dans les sciences mathématiques, il faut que la connaissance, quant au jugement, se termine à l’imagination et non au sens, car le jugement mathématique dépasse l’appréhension du sens. C’est pourquoi le jugement qui porte sur la ligne mathématique n’est parfois pas le même que celui qui porte sur la ligne sensible, comme en ceci qu’une ligne droite ne touche une sphère qu’en un seul point, ce qui n’est vrai que de la ligne séparée et non de la ligne droite qui existe dans la matière sensible, ainsi que le dit le Philosophe (De l’Âme, L. 1).

Mais il existe en outre des êtres qui échappent à la fois à ce qui tombe sous le sens et à ce qui tombe sous l’imagination, comme ceux qui ne dépendent absolument pas de la matière, ni quant à leur existence, ni quant à la considération que la raison peut s’en faire. Et c’est pourquoi la connaissance de ces êtres, sous le rapport du jugement, ne doit se terminer ni à l’imagination ni au sens. Néanmoins, à partir de ce qui est appréhendé par le sens et l’imagination, nous venons à la connaissance de ces êtres soit par voie de causalité, comme lorsque la cause, qui n’est pas d’une mesure égale à l’effet mais le dépasse, est considérée à partir de l’effet, soit par voie d’excellence ou de négation, lorsque nous séparons des choses de la sorte tout ce que le sens ou l’imagination appréhende : Denys, dans le livre intitulé Les Noms Divins, présente toutes ces modalités de connaître les réalités divines à partir des choses sensibles. En conséquence, nous pouvons nous servir, à l’égard des réalités divines, à la fois du sens et de l’imagination comme principes de notre considération mais non pas comme termes, c’est-à-dire de manière à juger que seraient divines les réalités que le sens et l’imagination appréhendent. Or, être conduit à quelque chose, c’est trouver son terme en cette chose. Et c’est pourquoi, dans l’étude des réalités divines, nous ne devons être conduits ni à l’imagination, ni au sens; dans celle des êtres mathématiques, à l’imagination mais non au sens; dans celle des êtres naturels, à l’imagination mais aussi au sens. Et c’est pour cette raison que sont fautifs ceux qui s’efforcent de procéder de la même manière dans ces trois parties de la science spéculative.

Solutions :

1.L’Écriture sainte ne nous propose pas les réalités divines sous des figures sensibles afin que notre intellect en reste là, mais pour qu’à partir de là il s’élève aux réalités immatérielles. C’est pourquoi elle nous enseigne les réalités divines même par des figures empruntées à des réalités courantes afin de diminuer l’occasion d’y demeurer, comme le dit Denys (La Hiérarchie Céleste, ch. 2).

2. L’opération de notre intelligence, dans l’état de la vie présente, ne s’accomplit pas sans les images quant au principe de la connaissance ; néanmoins, il n’est pas nécessaire que notre connaissance se termine toujours aux images, c’est-à-dire de manière à juger que ce que nous connaissons serait tel que ce que l’imagination appréhende.

3. Cet argument d’autorité tiré de Denys parle de la connaissance quant à son principe et non quant à son terme.

4. Nous en venons à la connaissance des réalités divines à partir des effets sensibles selon les trois modalités dont on vient de parler, non pas cependant de telle manière qu’il faille que le jugement soit formé sur les réalités divines d’après le mode selon lequel ces effets sensibles existent.

5. Ce raisonnement est valide lorsque le principe de la connaissance conduit suffisamment à ce dont la connaissance est recherchée, et par conséquent le sens est principe pour les choses naturelles et non pour les choses divines, comme nous l’avons dit.

6. L’image est un principe de notre connaissance comme point de départ de notre connaissance, non pas transitoire, mais permanent, comme un certain fondement de la connaissance intellectuelle, comme les principes de la démonstration sont permanents dans tout processus de la science, puisque les images se rapportent à l’intellect comme les objets dans lesquels il examine tout ce qu’il examine, soit selon une représentation parfaite, soit par la négation. Et c’est pourquoi, lorsque la connaissance des images est empêchée, toute connaissance de l’intelligence est empêchée, même celle des réalités divines. Notre intelligence ne peut en effet connaître que Dieu est la cause des corps, qu’il soit au-dessus de tous les corps ou qu’il existe sans corporéité, sans imaginer des corps ; néanmoins, le jugement sur les choses divines ne se forme pas d’après l’imagination. C’est pourquoi, bien que l’imagination soit nécessaire à toute considération des réalités divines dans les conditions de la vie présente, cependant, il ne faut jamais se tourner vers elle pour en juger.

ARTICULUS 3

Article 3 : [Notre intellect peut-il considérer la forme divine elle-même ?]

[84798] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 3 arg. 1Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non possimus ipsam formam divinam ad minus in statu viae inspicere. Ut enim dicit Dionysius in prima epistula ad Gaium monachum, si quis videntium Deum intellexit quod vidit, non ipsum vidit, sed aliquid eorum quae sunt eius. Sed forma divina est ipse Deus. Ergo non possumus ipsam formam divinam inspicere.

[84799] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 3 arg. 2Praeterea, forma divina est ipsa divina essentia. Sed Deum per essentiam nemo in statu viae videre potest, ergo nec ipsam divinam formam inspicere.

[84800] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 3 arg. 3Praeterea, quicumque inspicit formam alicuius rei, aliquid de ipsa re cognoscit. Sed secundum Dionysium in 1 c. mysticae theologiae intellectus noster secundum quod melius potest Deo unitur, quando omnino nihil eius cognoscit. Ergo non possumus divinam formam inspicere.

[84801] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 3 arg. 4Praeterea, sicut dictum est, totius nostrae cognitionis principium est a sensu. Sed ea, quae sensu percipimus, non sunt sufficientia ad demonstrandum formam divinam nec etiam aliarum substantiarum separatarum. Ergo non possumus ipsam divinam formam inspicere.

[84802] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 3 arg. 5Praeterea, secundum philosophum in II metaphysicae intellectus noster se habet ad rerum manifestissima sicut oculus noctuae ad solem. Sed oculus noctuae nullo modo potest videre solem, ergo nec intellectus noster formam ipsam divinam et alias formas separatas quae sunt naturae manifestissima.

[84803] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 3 s. c. 1Sed contra est quod apostolus dicit Rom. 1 quod invisibilia Dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur a creatura mundi, id est homine, sempiterna quoque virtus eius et divinitas. Nihil autem aliud est forma divina quam ipsa divinitas. Ergo ipsam formam divinam cognoscere intellectu aliquo modo possumus.

[84804] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 3 s. c. 2Praeterea, Gen. 32 super illud : vidi dominum facie etc., dicit Glossa Gregorii : nisi homo illam, scilicet veritatem divinam, utcumque conspiceret, non eam conspicere se non posse sentiret. Sed nos sentimus divinam essentiam non posse perfecte conspicere. Ergo aliquo modo ipsam conspicimus.

[84805] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 3 s. c. 3Praeterea, Dionysius dicit 2 c. caelestis hierarchiae quod humanus animus assuescit extendi per visibilia in supermundanas altitudines, quae nihil aliud sunt quam ipsae formae separatae. Ergo formas separatas possumus aliquo modo cognoscere.

[84806] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 3 co. 1Responsio. Dicendum quod dupliciter aliquid cognoscitur : uno modo, dum scitur de eo an est, alio modo, dum scitur de eo quid est. Ad hoc autem quod de aliqua re sciamus quid est, oportet quod intellectus noster feratur in ipsius rei quiditatem sive essentiam vel immediate vel mediantibus aliquibus quae sufficienter eius quiditatem demonstrent. Immediate quidem intellectus noster ferri non potest secundum statum viae in essentiam Dei et in alias essentias separatas, quia immediate extenditur ad phantasmata, ad quae comparatur sicut visus ad colorem, ut dicitur in III de anima. Et sic immediate potest concipere intellectus quiditatem rei sensibilis, non autem alicuius rei intelligibilis. Unde dicit Dionysius 2 c. caelestis hierarchiae quod nostra analogia non valet immediate extendi in invisibiles contemplationes. Sed quaedam invisibilia sunt, quorum quiditas et natura perfecte exprimitur ex quiditatibus rerum sensibilium notis. Et de his etiam intelligibilibus possumus scire quid est, sed mediate, sicut ex hoc quod scitur quid est homo et quid est animal, sufficienter innotescit habitudo unius ad alterum et ex hoc scitur, quid est genus et quid est species. Sensibiles autem naturae intellectae non sufficienter exprimunt essentiam divinam neque etiam alias essentias separatas, cum non sint unius generis naturaliter loquendo et quiditas et omnia huiusmodi nomina fere aequivoce dicantur de sensibilibus et de illis substantiis. Unde similitudines rerum sensibilium ad substantias immateriales translatas vocat Dionysius 2 c. caelestis hierarchiae dissimiles similitudines alio modo intellectualibus habentibus quae sensibilibus aliter distributa sunt. Et sic per viam similitudinis non sufficienter illae substantiae ex his innotescunt. Neque etiam per viam causalitatis, quia ea, quae ab illis substantiis inveniuntur effecta in his inferioribus, non sunt effectus adaequantes earum virtutes, ut sic perveniri possit ad sciendum quod quid est de causa.

[84807] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 3 co. 2Unde de substantiis illis immaterialibus secundum statum viae nullo modo possumus scire quid est non solum per viam naturalis cognitionis, sed etiam nec per viam revelationis, quia divinae revelationis radius ad nos pervenit secundum modum nostrum, ut Dionysius dicit. Unde quamvis per revelationem elevemur ad aliquid cognoscendum, quod alias esset nobis ignotum, non tamen ad hoc quod alio modo cognoscamus nisi per sensibilia. Unde dicit Dionysius in 1 c. caelestis hierarchiae quod impossibile est nobis superlucere divinum radium nisi circumvelatum varietate sacrorum velaminum. Via autem quae est per sensibilia non sufficit ad ducendum in substantias immateriales secundum cognitionem quid est. Et sic restat quod formae immateriales non sunt nobis notae cognitione quid est, sed solummodo cognitione an est, sive naturali ratione ex effectibus creaturarum sive etiam revelatione quae est per similitudines a sensibilibus sumptas.

[84808] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 3 co. 3Et tamen sciendum quod de nulla re potest sciri an est, nisi quoquo modo sciatur de ea quid est vel cognitione perfecta vel saltem cognitione confusa, prout philosophus dicit in principio physicorum quod diffinita sunt praecognita partibus diffinitionis. Oportet enim scientem hominem esse et quaerentem quid est homo per diffinitionem scire quid hoc nomen homo significat. Nec hoc esset, nisi aliquam rem quoquo modo conciperet quam scit esse, quamvis nesciat eius diffinitionem. Concipit enim hominem secundum cognitionem alicuius generis proximi vel remoti et aliquorum accidentium quae extra apparent de ipso. Oportet enim diffinitionum cognitionem, sicut et demonstrationum, ex aliqua praeexsistenti cognitione initium sumere. Sic ergo et de Deo et aliis substantiis immaterialibus non possemus scire an est, nisi sciremus quoquo modo de eis quid est sub quadam confusione.

[84809] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 3 co. 4Hoc autem non potest esse per cognitionem alicuius generis proximi vel remoti, eo quod Deus in nullo genere est, cum non habeat quod quid est aliud a suo esse, quod requiritur in omnibus generibus, ut Avicenna dicit. Aliae autem substantiae immateriales creatae sunt quidem in genere, et quamvis logice considerando conveniant cum istis substantiis sensibilibus in genere remoto quod est substantia, naturaliter tamen loquendo non conveniunt in eodem genere, sicut nec etiam corpora caelestia cum istis inferioribus. Corruptibile enim et incorruptibile non sunt unius generis, ut dicitur in X metaphysicae. Logicus enim considerat absolute intentiones, secundum quas nihil prohibet convenire immaterialia materialibus et incorruptibilia corruptibilibus. Sed naturalis et philosophus primus considerant essentias secundum quod habent esse in rebus, et ideo ubi inveniunt diversum modum potentiae et actus et per hoc diversum modum essendi, dicunt esse diversa genera. Similiter etiam Deus non habet aliquod accidens, ut infra probabitur. Aliae vero immateriales substantiae si habent aliqua accidentia, non sunt nobis nota.

[84810] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 3 co. 5Et ideo non possumus dicere quod confusa cognitione cognoscantur a nobis substantiae immateriales per cognitionem generis et apparentium accidentium. Sed loco cognitionis generis habemus in istis substantiis cognitionem per negationes, ut cum scimus quod huiusmodi substantiae sunt immateriales, incorporeae non habentes figuras et alia huiusmodi. Et quanto plures negationes de eis cognoscimus, tanto et minus confusa est earum cognitio in nobis, eo quod per negationes sequentes prior negatio contrahitur et determinatur, sicut genus remotum per differentias. Unde etiam et corpora caelestia, in quantum sunt alterius generis ab istis inferioribus, a nobis ut plurimum per negationes cognoscuntur, utpote quia neque sunt levia neque gravia neque calida neque frigida. Loco autem accidentium habemus in substantiis praedictis habitudines earum ad substantias sensibiles vel secundum comparationem causae ad effectum vel secundum comparationem excessus. Ita ergo de formis immaterialibus cognoscimus an est et habemus de eis loco cognitionis quid est cognitionem per negationem, per causalitatem et per excessum, quos etiam modos Dionysius ponit in libro de divinis nominibus. Et hoc modo Boethius intelligit esse inspiciendam ipsam divinam formam per remotionem omnium phantasmatum, non ut sciatur de ea quid est. Et per hoc patet solutio ad obiecta, quia primae rationes procedunt de cognitione quid est perfecta, aliae autem de cognitione imperfecta, qualis dicta est.

Difficultés :

1.Nous ne pouvons pas considérer la forme divine elle-même, du moins ici-bas. Denys (Première Lettre à Gaïus) dit en effet : ¨ Si quelqu’un, en voyant Dieu, comprend ce qu’il voit, ce n’est pas Lui qu’il voit, mais quelque chose qui fait partie de ce qui existe et qui en procède. ¨ Or, la forme divine est Dieu lui-même. Nous ne pouvons donc pas connaître la forme divine elle-même.

2. En outre, la forme divine est l’essence divine elle-même. Mais personne en cette vie ne peut voir Dieu dans son essence ; donc, personne ne peut découvrir sa forme.

3. Quiconque considère la forme d’une chose connaît quelque chose de la chose elle-même. Mais selon Denys (La Théologie Mystique, ch. 1), notre intellect peut être mieux uni à Dieu que lorsqu’il n’en connaît absolument rien ; nous ne pouvons donc pas contempler la forme divine.

4. Comme nous l’avons dit, le principe de toute notre connaissance se trouve dans la sensation : mais ce que nous percevons par les sens ne suffit pas à démontrer la forme de Dieu ni même celle des moindres substances séparées. Nous ne pouvons donc pas considérer la forme divine elle-même.

5. Selon le Philosophe (Métaphysique, L. 2), notre intellect est aux plus manifestes des choses ce que l’œil de la chouette est au soleil. Mais l’œil de la chouette ne peut absolument pas regarder le soleil. Donc, notre intellect ne peut absolument pas contempler la forme divine ni même les autres formes séparées qui sont les plus manifestes par nature.

Au contraire :

1.L’Apôtre (Romains, ch. 1, v. 20) dit : ¨ Depuis que Dieu a créé le monde, ses attributs invisibles, comme sa puissance éternelle et sa divinité, se voient fort bien par les œuvres qu’Il a faites. ¨ Or, la forme divine n’est rien d’autre que sa divinité elle-même ; donc, nous pouvons connaître la forme divine elle-même par notre intellect.

2. En outre, sur ce passage des Écritures (Genèse, ch. 32) : ¨ J’ai vu le Seigneur face à face. ¨, Saint-Grégoire dit : ¨ À moins d’apercevoir cette vérité divine de quelque manière, l’homme ne reconnaîtrait pas qu’il ne peut pas la connaître. ¨ Mais nous reconnaissons que nous ne pouvons connaître parfaitement l’essence divine ; nous pouvons donc la connaître d’une certaine manière.

3. Denys (La Hiérarchie Céleste, ch. 2) dit : ¨ L’âme humaine s’habitue à s’élever, au moyen de ce qui est visible, aux hauteurs qui sont au-dessus de ce monde et qui ne sont rien d’autre que les formes séparées. ¨ Donc, nous pouvons connaître d’une certaine manière les formes séparées.

Démonstration :

Il faut dire qu’une chose est connue de deux manières. Premièrement, lorsqu’on sait à son sujet qu’elle existe ; deuxièmement, lorsqu’on sait à son sujet ce qu’elle est. Mais pour savoir au sujet d’une chose ce qu’elle est, il faut que notre intellect se porte vers la quiddité de la chose elle-même ou vers son essence, soit immédiatement, soit par l’intermédiaire de certains traits qui démontrent suffisamment sa quiddité. Or, dans l’état où il se trouve dans la vie présente, notre intellect ne peut se porter immédiatement vers l’essence divine et vers les autres substances séparées parce qu’il s’applique immédiatement aux images auxquelles il se rapporte comme la vue se rapporte à la couleur, comme le dit le Philosophe (De l’Âme, L. 3). Et par conséquent notre intellect peut immédiatement considérer la quiddité de la chose sensible, mais non celle d’une réalité intelligible. C’est pourquoi Denys (La Hiérarchie Céleste, ch. 2) dit : ¨ Notre analogie n’est pas capable de s’étendre immédiatement aux contemplations invisibles. ¨ Mais il existe certaines réalités invisibles dont la quiddité et la nature est parfaitement exprimée à partir des quiddités connues des choses sensibles. Et c’est aussi de ces intelligibles que nous pouvons savoir la quiddité, mais d’une façon médiate, tout comme une fois qu’on sait ce qu’est l’homme et ce qu’est l’animal, nous est suffisamment connu le rapport de l’un à l’autre et, à partir de là, ce qu’est le genre et ce qu’est l’espèce. Mais les natures sensibles connues par l’intelligence n’expriment pas suffisamment l’essence divine ni même les autres essences séparées, puisqu’elles n’appartiennent pas à un même genre, si on parle de natures, et le terme de quiddité et les autres noms de la sorte s’attribuent presqu’entièrement par équivocité aux réalités sensibles et à ces substances. C’est pourquoi Denys (La Hiérarchie Céleste, ch. 2) dit au sujet des similitudes des choses sensibles appliquées aux substances immatérielles : ¨ Je dis que sont dissemblables les similitudes qui ont été distribuées d’une autre manière aux intelligences qui les possèdent et autrement aux choses sensibles. ¨ Et par conséquent, ces substances ne sont pas suffisamment connues par voie de similitude ou d’analogie à partir des choses sensibles. Elles ne le sont pas davantage par voie de causalité car ce qui se trouve à avoir été produit par ces substances dans les réalités inférieures ne se présente pas à la manière d’un effet qui égalerait leurs puissances, de telle manière qu’à partir de ces effets il serait possible de parvenir à la connaissance de la cause.

C’est pourquoi, dans les conditions de la vie d’ici-bas, nous ne pouvons absolument pas savoir la quiddité de ces substances immatérielles, non seulement par la voie d’une connaissance naturelle, mais pas même par la voie de la révélation, car le rayon de la révélation divine nous parvient selon notre mode à nous, comme le dit Denys. C’est pourquoi, bien que par la révélation nous soyons élevés à la connaissance de quelque chose qui autrement nous demeurerait inconnu, néanmoins nous ne sommes pas élevés à quelque chose que nous connaîtrions autrement que par des réalités sensibles. De là vient que Denys (La Hiérarchie Céleste, ch. 1) dit : ¨ Il nous est impossible de rayonner du rayon divin autrement qu’en étant revêtus des saints voiles. ¨ Or, le chemin qu’on emprunte au moyen des choses sensibles ne suffit pas à conduire aux substances immatérielles pour en connaître la quiddité. Et par conséquent, il reste que les formes immatérielles ne nous sont pas connues par une connaissance de leur quiddité, mais par une connaissance de leur existence, que ce soit par la raison naturelle à partir des effets créés ou même par la révélation au moyen de similitudes tirées des choses sensibles.

Il faut cependant savoir qu’il n’est pas possible de savoir au sujet d’une chose qu’elle existe à moins de connaître d’une certaine manière à son sujet ce qu’elle est, soit par une connaissance parfaite, soit au moins par une connaissance confuse, comme le Philosophe le dit au début de sa Physique quand il dit que les définis sont connus avant les parties de la définition. En effet, il faut que celui qui sait que l’homme existe et qui cherche à savoir ce qu’est l’homme par sa définition sache ce que ce nom d’homme signifie. Et cela ne serait pas à moins de concevoir d’une certaine manière une certaine chose qu’il sait exister bien qu’il en ignore la définition. Il conçoit en effet l’homme d’après la connaissance d’un certain genre prochain ou éloigné et de certains accidents qui apparaissent à l’extérieur de lui. Il faut en effet tirer la connaissance des définitions, comme celle des démonstrations, d’une certaine connaissance préexistante au commencement. Donc, au sujet de Dieu et des autres substances immatérielles, nous ne pouvons connaître qu’elles existent sans savoir de quelque manière à leur sujet, c’est-à-dire d’une manière confuse, ce qu’elles sont. Mais cela ne peut se faire au moyen de la connaissance d’un certain genre prochain ou éloigné du fait que Dieu n’est contenu dans aucun genre puisqu’il ne possède pas une quiddité qui est autre que son existence, ce qui est requis pour tous les genres comme le dit Avicenne. Mais les autres substances immatérielles créées sont certes dans un genre. Et bien qu’à parler d’un point de vue logique elles ont en commun avec les réalités sensibles d’être dans un genre commun qui est celui de la substance, cependant à parler d’un point de vue naturel elles n’ont pas en commun avec elles d’avoir un même genre, tout comme les corps célestes ne sont pas dans le même genre que les corps inférieurs. En effet, comme le dit le Philosophe (Métaphysique, L. 10), le corporel et l’incorporel ne sont pas dans un même genre. Le logicien considère en effet les intentions prises absolument, selon lesquelles rien n’empêche les réalités matérielles de rencontrer les réalités immatérielles et celles qui sont incorruptibles de s’accorder avec celles qui sont corruptibles. Mais la science naturelle et la philosophie première considèrent les essences en tant qu’elles possèdent leur existence dans les choses et c’est pourquoi, là où elles rencontrent un mode divers de puissance et d’acte, et par là une modalité diverse d’exister, elles disent de ces réalités qu’elles sont diverses par le genre. Et d’une manière semblable encore, Dieu ne possède aucun accident comme on le prouvera plus loin. Et si les autres substances immatérielles possèdent certains accidents, ils ne nous sont pas connus.

Et c’est pourquoi nous ne pouvons pas dire que nous connaissons d’une connaissance confuse les substances immatérielles au moyen de la connaissance du genre et des accidents apparents. Mais nous avons de ces substances, au lieu d’une connaissance du genre, une connaissance par les négations, comme lorsque nous disons de ces substances qu’elles sont immatérielles, incorporelles, sans figure, etc. Et plus nous possédons de négations à leur sujet, moins est confuse la connaissance que nous avons à leur sujet du fait que la première négation se trouve à être délimitée et déterminée par celles qui suivent, tout comme le genre éloigné est déterminé par les différences. C’est pourquoi aussi les corps célestes, dans la mesure où ils appartiennent à un genre qui est autre que celui des corps inférieurs, sont connus de nous la plupart du temps par des négations, parce qu’ils ne sont ni légers ni lourds, ni chauds ni froids, etc. Et au lieu des accidents nous connaissons au sujet de ces substances les rapports qu’elles entretiennent à l’égard des substances sensibles, soit selon le rapport de cause à effet, soit selon le rapport du dépassement. Ainsi donc nous connaissons, au sujet des formes immatérielles, qu’elles existent, et nous avons d’elles, au lieu d’une connaissance de la quiddité, une connaissance par la négation, par la causalité et par le dépassement, modes de connaître qui sont présentés aussi par Denys dans son livre intitulé Les Noms Divins. Et c’est aussi de cette manière que Boèce entend devoir considérer la forme divine elle-même par la négation de toutes les images et non de manière à en connaître la quiddité. Ainsi, au moyen des développements qui précèdent, les solutions aux difficultés présentées deviennent évidentes, car les premières procédaient d’une connaissance parfaite de la quiddité et les autres d’une connaissance imparfaite comme celle dont nous avons parlé.

ARTICULUS 4

Article 4 : [Peut-on le faire par le moyen de quelque science spéculative ?]

[84811] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 4 arg. 1Ad quartum sic proceditur. Videtur quod ad formam divinam inspiciendam per scientias speculativas perveniri possit. Theologia enim pars scientiae speculativae est, ut hic Boethius dicit. Sed ad theologiam pertinet ipsam formam inspicere divinam, ut hic dicitur. Ergo ad cognoscendam divinam formam potest perveniri per scientias speculativas.

[84812] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 4 arg. 2Praeterea, de substantiis immaterialibus in aliqua scientia speculativa determinatur, quia in scientia divina. Sed quaecumque scientia determinat de aliqua substantia, inspicit formam illius substantiae, quia omnis cognitio est per formam et omnis demonstrationis secundum philosophum principium est quod quid est. Ergo inspicere formas separatas possumus per scientias speculativas.

[84813] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 4 arg. 3Praeterea, ultima felicitas hominis secundum philosophos consistit in intelligendo substantias separatas. Cum enim felicitas sit operatio perfectissima, oportet quod sit optimorum sub intellectu cadentium, ut potest accipi ex philosopho in X Ethicorum. Est autem felicitas illa, de qua philosophi loquuntur, operatio a sapientia procedens, cum sapientia sit perfectissima virtus perfectissimae potentiae, scilicet intellectus, et haec operatio sit felicitas, ut dicitur in X Ethicorum. Ergo per sapientiam intelliguntur substantiae separatae. Sed sapientia est scientia quaedam speculativa, ut patet in principio metaphysicae et in VI Ethicorum. Ergo per scientias speculativas possumus intelligere substantias separatas.

[84814] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 4 arg. 4Praeterea, frustra est quod non potest pertingere ad finem propter quem est. Sed omnium scientiarum speculativarum consideratio ordinatur sicut in finem in cognitionem substantiarum separatarum, quia perfectissimum in quolibet genere est finis. Ergo si per scientias speculativas huiusmodi substantiae intelligi non possent, omnes scientiae speculativae essent frustra, quod est inconveniens.

[84815] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 4 arg. 5Praeterea, omne, quod ordinatur naturaliter in finem aliquem, habet sibi indita aliqua principia, quibus potest pervenire in finem illum, ex quibus inclinatur etiam in finem illum; naturalium enim motionum principia sunt intra. Sed homo naturaliter est ordinatus ad cognitionem substantiarum immaterialium sicut ad finem, ut a sanctis et a philosophis traditur. Ergo habet in se aliqua principia illius cognitionis naturaliter indita. Sed omne illud, in quod possumus devenire ex principiis naturaliter notis, pertinet ad considerationem alicuius scientiae speculativae. Ergo cognitio substantiarum immaterialium ad aliquas scientias speculativas pertinet.

[84816] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 4 s. c. 1Sed contra est quod Commentator dicit in III de anima quod ad hanc positionem sequitur vel quod scientiae speculativae nondum sint perfectae, cum illae scientiae nondum sint inventae, quibus possimus substantias separatas intelligere, et hoc, si contingat ex ignorantia aliquorum principiorum quod nondum substantias praedictas intelligamus; vel si contingat ex defectu naturae nostrae quod non possimus illas scientias speculativas invenire, quibus praedictae substantiae intelligantur, sequetur quod si aliqui nati sunt huiusmodi scientias invenire, quod nos et ipsi simus aequivoce homines; quorum primum est improbabile, secundum autem est impossibile. Ergo non potest hoc per aliquas speculativas scientias esse quod substantias praedictas intelligamus.

[84817] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 4 s. c. 2Praeterea, in scientiis speculativis investigantur diffinitiones, quibus rerum essentiae intelliguntur per viam divisionis generis in differentias et per investigationem causarum rei et accidentium ipsius quae magnam partem conferunt ad cognoscendum quod quid est. Sed haec non possumus de substantiis immaterialibus cognoscere, quia, ut iam dictum est, naturaliter loquendo non conveniunt in genere cum istis sensibilibus substantiis nobis notis; causam autem vel non habent, ut Deus, vel est nobis occultissima, sicut causa Angelorum; accidentia etiam eorum sunt nobis ignota. Ergo non potest aliqua scientia speculativa esse, per quam perveniamus ad intelligendas substantias immateriales.

[84818] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 4 s. c. 3Praeterea, in scientiis speculativis rerum essentiae per diffinitiones cognoscuntur. Diffinitio autem est sermo quidam compositus ex genere et differentiis. Substantiarum autem illarum essentiae sunt simplices, nec intercidit in earum quiditatibus aliqua compositio, ut videtur per philosophum et Commentatorem in IX metaphysicae. Ergo per scientias speculativas non possumus substantias praedictas intelligere.

[84819] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 4 co. 1Responsio. Dicendum quod in scientiis speculativis semper ex aliquo prius noto proceditur tam in demonstrationibus propositionum quam etiam in inventionibus diffinitionum. Sicut enim ex propositionibus praecognitis aliquis devenit in cognitionem conclusionis, ita ex conceptione generis et differentiae et causarum rei aliquis devenit in cognitionem speciei. Hic autem non est possibile in infinitum procedere, quia sic omnis scientia periret et quantum ad demonstrationes et quantum ad diffinitiones, cum infinita non sit pertransire. Unde omnis consideratio scientiarum speculativarum reducitur in aliqua prima, quae quidem homo non habet necesse addiscere aut invenire, ne oporteat in infinitum procedere, sed eorum notitiam naturaliter habet. Et huiusmodi sunt principia demonstrationum indemonstrabilia, ut omne totum est maius sua parte et similia, in quae omnes demonstrationes scientiarum reducuntur, et etiam primae conceptiones intellectus, ut entis et unius et huiusmodi, in quae oportet reducere omnes diffinitiones scientiarum praedictarum.

[84820] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 4 co. 2Ex quo patet quod nihil potest sciri in scientiis speculativis neque per viam demonstrationis neque per viam diffinitionis nisi ea tantummodo, ad quae praedicta naturaliter cognita se extendunt. Huiusmodi autem naturaliter cognita homini manifestantur ex ipso lumine intellectus agentis, quod est homini naturale, quo quidem lumine nihil manifestatur nobis, nisi in quantum per ipsum phantasmata fiunt intelligibilia in actu. Hic enim est actus intellectus agentis, ut dicitur in III de anima. Phantasmata autem a sensu accipiuntur; unde principium cognitionis praedictorum principiorum est ex sensu et memoria, ut patet per philosophum in fine posteriorum, et sic huiusmodi principia non ducunt nos ulterius nisi ad ea quorum cognitionem accipere possumus ex his quae sensu comprehenduntur.

[84821] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 4 co. 3Quiditas autem substantiarum separatarum non potest cognosci per ea quae a sensibus accipimus, ut ex praedictis patet, quamvis per sensibilia possimus devenire ad cognoscendum praedictas substantias esse et aliquas earum condiciones. Et ideo per nullam scientiam speculativam potest sciri de aliqua substantia separata quid est, quamvis per scientias speculativas possimus scire ipsas esse et aliquas earum condiciones, utpote quod sunt intellectuales, incorruptibiles et huiusmodi. Et haec est etiam sententia Commentatoris in III de anima, quamvis Avempace contrarium dixerit ex hoc quod aestimabat quiditates rerum sensibilium sufficienter exprimere quiditates immateriales, quod patet esse falsum, ut ibidem Commentator dicit, cum quiditas de utrisque dicatur quasi aequivoce.

[84822] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 4 ad 1Ad primum ergo dicendum quod Boethius non intendit dicere quod per scientiam theologiae possumus ipsam formam divinam contemplari quid est, sed solum eam esse ultra omnia phantasmata.

[84823] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 4 ad 2Ad secundum dicendum quod quaedam res sunt a nobis per se ipsas cognoscibiles, et in talibus manifestandis scientiae speculativae utuntur earum diffinitionibus ad demonstrandum ipsarum proprietates, sicut accidit in scientiis quae demonstrant propter quid. Quaedam vero res sunt, quae non sunt nobis cognoscibiles ex se ipsis, sed per effectus suos. Et si quidem effectus sit adaequans causam, ipsa quiditas effectus accipitur ut principium ad demonstrandum causam esse et ad investigandum quiditatem eius, ex qua iterum proprietates eius ostenduntur. Si autem sit effectus non adaequans causam, tunc diffinitio effectus accipitur ut principium ad demonstrandum causam esse et aliquas condiciones eius, quamvis quiditas causae sit semper ignota, et ita accidit in substantiis separatis.

[84824] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 4 ad 3Ad tertium dicendum quod duplex est felicitas hominis. Una imperfecta quae est in via, de qua loquitur philosophus, et haec consistit in contemplatione substantiarum separatarum per habitum sapientiae, imperfecta tamen et tali, qualis in via est possibilis, non ut sciatur ipsarum quiditas. Alia est perfecta in patria, in qua ipse Deus per essentiam videbitur et aliae substantiae separatae. Sed haec felicitas non erit per aliquam scientiam speculativam, sed per lumen gloriae.

[84825] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 4 ad 4Ad quartum dicendum quod scientiae speculativae ordinantur in cognitionem substantiarum separatarum imperfectam, ut dictum est.

[84826] Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 4 ad 5Ad quintum dicendum quod nobis sunt indita principia, quibus nos possimus praeparare ad illam cognitionem perfectam substantiarum separatarum, non autem quibus ad eam possimus pertingere. Quamvis enim homo naturaliter inclinetur in finem ultimum, non tamen potest naturaliter illum consequi, sed solum per gratiam, et hoc est propter eminentiam illius finis.

Difficultés:

1.Il semble qu’on puisse parvenir à considérer la forme divine au moyen de sciences spéculatives. La théologie est en effet une partie de la science spéculative, comme le dit ici Boèce : mais c’est à la théologie qu’il appartient de considérer la forme divine elle-même, comme il est dit ici; on peut donc parvenir à la connaissance de la forme divine par des sciences spéculatives.

2. On traite des substances immatérielles dans une science spéculative, c’est-à-dire dans la science divine. Mais toute science qui traite d’une substance en examine la forme car toute connaissance se réalise au moyen de la forme et, selon le Philosophe, tout principe de démonstration est la quiddité. Nous pouvons donc considérer les formes séparées au moyen de sciences spéculatives.

3. En outre, selon les philosophes, la félicité ultime de l’homme consiste dans la contemplation des substances séparées. En effet, puisque la félicité est l’opération la plus parfaite, il faut qu’elle porte sur les objets les meilleurs qui tombent sous la considération de l’intelligence comme on peut le voir chez le Philosophe (Éthique, L. 10). Or, cette félicité dont parlent les philosophes est en effet l’opération qui procède de la sagesse, puisque la sagesse est la vertu la plus parfaite de la puissance la plus parfaite, à savoir l’intellect, et c’est cette opération qui est la félicité comme le dit le Philosophe (Éthique, L. 10). Donc, c’est par la sagesse que l’intellect connaît les substances séparées : or, la sagesse est une science spéculative comme on le voit chez le Philosophe (Métaphysique, début; Éthique, L. 6). Nous pouvons donc connaître les substances séparées par des sciences spéculatives.

4. En outre, il est vain de ne pouvoir atteindre la fin pour laquelle on est fait : mais la considération de toutes les sciences spéculatives est ordonnée à la connaissance des substances séparées comme à sa fin, car en tout genre c’est ce qu’il y a de plus parfait qui est la fin. Donc, si les substances de la sorte ne pouvaient pas être connues par des sciences spéculatives, toutes les sciences seraient vaines, ce qui est absurde.

5. Tout ce qui est ordonné par nature à une certaine fin possède en lui certains principes donnés à l’avance par lesquels il peut parvenir à cette fin, et à partir desquels il est aussi incliné à cette fin, les principes des mouvements naturels étant intérieurs. Mais l’homme est naturellement ordonné à la connaissance des substances immatérielles comme à sa fin, comme l’enseignent les saints prophètes et les philosophes; il possède donc en lui certains principes de cette connaissance donnés par la nature : mais tout ce à quoi nous pouvons parvenir à partir de principes connus naturellement relève de la considération d’une science spéculative. Donc, la considération des substances immatérielles relève de certaines sciences spéculatives.

Au contraire :

1.Le Commentateur (De l’Âme, L. 3) dit qu’il découle de cette position soit que les sciences spéculatives ne sont pas encore parfaites puisque ces sciences, par lesquelles nous pourrions connaître les substances séparées, ne sont pas encore découvertes, et cela s’il était possible que par ignorance de certains principes nous ne connaissions pas encore ces substances ; ou bien, s’il était possible, en raison d’un défaut de notre nature, que nous ne pouvions pas découvrir ces sciences spéculatives par lesquelles sont connues ces substances, il s’ensuivrait, si certains sont aptes par nature à découvrir des sciences de la sorte, que nous et eux-mêmes seraient des hommes par équivocité. Or, la première partie de la division est improbable alors que la deuxième est impossible. Il ne nous est donc pas possible de connaître ces substances par certaines sciences spéculatives.

2. Dans les sciences spéculatives, on recherche les définitions par lesquelles sont connues les essences des choses, en divisant le genre en ses différences et en recherchant les causes de la chose et ses accidents, ce qui contribue en grande partie à la connaissance de sa quiddité. Mais, au sujet des substances immatérielles, nous ne pouvons connaître ces intentions puisque, comme nous l’avons dit, à parler naturellement, elles ne se rencontrent pas dans un genre commun avec les substances sensibles connues de nous ; car ou bien elles n’ont pas de cause, comme c’est le cas pour Dieu, ou bien elle nous est la plus cachée, comme c’est le cas pour la cause des Anges; en outre, même leurs accidents nous sont eux aussi inconnus. Il ne peut donc pas exister une science spéculative par laquelle nous pourrions parvenir à connaître les substances immatérielles.

3. Dans les sciences spéculatives, les essences des choses sont connues par des définitions. Or, une définition est un certain discours composé d’un genre et de différences. Mais les essences de ces substances sont simples et il n’intervient aucune composition dans leur quiddité comme on le voit chez le Philosophe et chez le Commentateur (Métaphysique, L. 9). On ne peut donc pas connaître intellectuellement les substances immatérielles par des sciences spéculatives.

Démonstration :

Dans les sciences spéculatives, on procède toujours à partir de ce qui est connu antérieurement, aussi bien dans les démonstrations des conclusions que dans la découverte des définitions. En effet, tout comme c’est à partir de propositions déjà connues qu’on en vient à la connaissance de la conclusion, de même c’est à partir de la conception du genre et de la différence, ainsi que des causes de la chose qu’on en vient à la connaissance de l’espèce. Or, en faisant cela il n'est pas possible de procéder à l’infini, car alors toute science disparaîtrait à la fois sous le rapport des démonstrations et des définitions, puisqu’il n’est pas possible de traverser l’infini. C’est pourquoi toute considération des sciences spéculatives se ramène à certains principes, que l’homme n’a certes pas besoin d’apprendre ou de découvrir, afin qu’il ne faille pas procéder à l’infini, et dont il possède naturellement la connaissance. Et tels sont les principes indémontrables des démonstrations, tels que tout tout est plus grand que sa partie et les autres principes de la sorte, auxquels se ramènent toutes les démonstrations des sciences, et même les premières conceptions de l’intelligence, comme l’être, l’un et les autres conceptions de la sorte auxquelles il faut ramener toutes les définitions des sciences dont on a parlé.

D’où il est clair que dans les sciences spéculatives on ne peut connaître, ni par voie de démonstration ni par voie de définition, que les objets auxquels s’appliquent les principes naturellement connus dont nous venons de parler. Or, de tels principes naturellement connus se manifestent à l’homme par la lumière même de l’intellect agent, laquelle est naturelle à l’homme; et rien ne nous devient manifeste par cette lumière, si ce n’est dans la mesure où c’est par elle que les images deviennent intelligibles en acte. Tel est en effet l’acte de l’intellect agent, comme le dit le Philosophe (De l’Âme, L. 3). Or, les images sont reçues des sens; c’est pourquoi le principe de la connaissance des principes dont on vient de parler nous vient du sens et de la mémoire comme nous le montre le Philosophe (Seconds Analytique, fin) et par conséquent des principes de la sorte ne nous conduisent pas plus loin que les choses dont nous pouvons recevoir la connaissance à partir de ce qui est saisi par le sens.

Or, la quiddité des substances séparées ne peut être connue de nous au moyen de ce qui est perçu par le sens, comme on le voit dans ce qui précède, bien que nous puissions parvenir au moyen des qualités sensibles à connaître que ces substances existent ainsi que certaines de leurs conditions d’existence : et c’est pourquoi nous ne pouvons connaître par aucune science spéculative, au sujet d’une substance séparée, ce qu’elle est, bien que nous puissions savoir qu’elle existe et connaître certaines de ses conditions, c’est-à-dire qu’elles sont intellectuelles, incorporelles, etc. Et telle est la position du Commentateur (De l’Âme, L. 3), bien que Avempace ait dit le contraire, lui qui estimait que les quiddités des choses sensibles expriment suffisamment les quiddités immatérielles, ce qui est évidemment faux, comme le dit le Commentateur au même endroit, puisque la quiddité s’attribue aux unes et aux autres par équivocité.

Solutions :

1.Boèce ne cherche pas à dire que nous pouvons contempler la quiddité de la forme divine elle-même par la science de la théologie, mais seulement son existence au-delà de toutes les images.

2. Certaines choses sont d’elles-mêmes connaissables par nous, et pour les manifester les sciences spéculatives font usage de leurs définitions pour démontrer leurs propriétés, comme cela se passe dans les sciences qui démontrent le pourquoi. Mais il y a certains choses qui ne sont pas d’elles-mêmes connaissables par nous, mais qui sont plutôt connaissables par leurs effets. Et si les effets présentent en quelque sorte une égalité avec la cause, la quiddité même de l’effet se prend comme le principe de la démonstration de l’existence de la cause et de la recherche de sa quiddité, à partir de laquelle à leur tour ses propriétés sont manifestées. Mais si l’effet n’est pas proportionné à égalité avec la cause, alors l’effet devient le principe de la démonstration de l’existence de la cause et de ses conditions, bien que la quiddité de la cause demeure toujours inconnue, et c’est ce qui se passe en ce qui concerne les substances séparées.

3. Il existe deux sortes de félicité pour l’homme. La première, qui est celle d’ici-bas, est imparfaite et c’est celle dont parle le Philosophe, laquelle consiste dans la contemplation des substances séparées par l’habitus de la sagesse, lequel demeure cependant imparfait et tel, selon ce qui qui est possible en cette vie, qu’on ne puisse en connaître par lui la quiddité. Mais la deuxième, celle qui est vécue dans la patrie céleste, est parfaite, et c’est celle dans laquelle Dieu est vu dans son essence, tout comme les autres substances séparées. Et on ne parvient pas à cette félicité au moyen d’une science spéculative, mais par la lumière de la gloire.

4. Les sciences spéculatives sont ordonnées à une connaissance imparfaite des substances séparées, comme nous l’avons dit.

5. Ces principes, qui nous sont donnés par la nature, sont ceux par lesquels nous pouvons nous préparer à cette connaissance parfaite des substances séparées, mais non pas ceux par lesquels nous pouvons y parvenir. En effet, bien que l’homme tende naturellement à la fin ultime, il ne peut cependant pas y parvenir naturellement; il ne peut y parvenir que par la grâce, à cause du caractère extrêmement élevé de cette fin.

Fin du soixante-neuvième Opuscule, sur le livre de Boèce sur la Trinité.